О современном неогностицизме (ответ Зайцеву А.А.)
Моя книга является попыткой проанализировать некоторые тенденции современного богословского модернизма. Но конкретно она является ответом на брошюру г-на Зайцева “Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему”, вышедшую в издательстве “Сардоникс” в 2002 году, которая в свою очередь является ответом на мою брошюру, вышедшую под названием “Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.И.”, и следует порядку глав, расположенных в этой брошюре. Поэтому для большего удобства читателей я предпосылаю в своей книге краткий обзор брошюры г-на Зайцева.
Содержание
Ответ на брошюру Зайцева А.А. «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему» Введение Отзывы о лекциях г-на Осипова А. И. и эйфория автора по поводу своей собственной брошюры Главы I и II: «Введение» и «Полемистические методы архимандрита Рафаила» Глава III. О вероучительных источниках Глава IV. «Поле Божественного откровения» Глава V. «Естественный закон» Глава VI. «Не поступил как стоик?» Глава VII. Сошествие во ад Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина Глава VIII. Сосуществование двух Заветов Глава IX. К вопросу о границах Церкви Глава X. Погибнут ли некрещеные младенцы? Глава XI. Что такое хула на Духа Святаго? Глава XII. Отношение к анафематизмам Глава XIII. Заключение
Ответ на брошюру Зайцева А.А. «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему»
Предисловие
Богословские взгляды профессора Осипова А.И. вызывают тревогу и недоумение. Свои теологические эксперименты, написанные под несомненным влиянием протестантизма, он выдает за древнее Православие, которое, по его мнению, в последние века было испорчено католической схоластикой. Поэтому г-н Осипов под видом реставрации Православия выступил против вероисповедальных памятников и символических книг (символ в данном случае – означает общепринятый образец веры) и решил внедрить в православное богословие «новую методику», а именно монтаж цитат Священного Писания и патристики, чтобы на основании перетасовки и склеивания фрагментов создать свою «революционную» теорию, прикрываясь именами Святых Отцов.
Но в богословии новые заблуждения оказываются старой ложью. Точно такой же монтаж цитат из Библии производят все ересиархи для подтверждения своего учения, и почти все утверждают, что в какие-то исторические периоды учение Церкви было повреждено, а они на основании Слова Божиего «очистили» его и вернули первоначальный вид. Надо сказать, что протестанты в последнее время нередко обращаются к патристике, особенно к ранней патристике, и также не прочь использовать ее в своих конфессиональных целях. Разумеется цитаты берутся выборочно, рассматриваются изолированно от общего учения Св. Отцов и подвергаются волюнтаристской интерпретации.
Этот сектантский подход к цитатам мы видим и у г-на Осипова. Поэтому главной нашей задачей было показать порочность этого метода и отличие основанных на нем выводов в сравнении с общепринятыми вероисповедальными памятниками Православной Церкви, которые г-н Осипов пытается или игнорировать или дискредитировать, иначе он не может незаметно провести свои ложные идеи.
Не только символические книги, но все богословие последних столетий, по сути дела, отметается г-ном Осиповым. Приклеив ярлык «католическая опасность», он тянет богословие к протестантизму. Церковное Предание, зафиксированное в вероисповедальных текстах, преграждает путь модернистам, поэтому они руководствуются словами Маяковского: «Его не объехать, не обойти, единственный способ – взорвать». Правда, Маяковский говорил о прежнем строе, но революционный дух тот же уничтожить и взорвать Предание, а затем на пустыре выстроить свое здание: полухрам-полукирху.
Ко мне неоднократно обращались с вопросами, как я отношусь к лекциям г-на Осипова. Я отвечал, что вижу в них дух либерализма, прикрытый христианообразной риторикой. Но есть граница, где оригинальность теологуменов, монтаж фрагментов могут перейти в тяжелую хроническую болезнь с летальным исходом. Поэтому мы считали долгом не только перед читателями и слушателям г-на Осипова, но и перед ним самим поставить вопрос о его ошибках, хотя все-таки главной задачей считали и считаем уберечь многочисленную аудиторию от псевдоправославия.
Введение
Моя книга является попыткой проанализировать некоторые тенденции современного богословского модернизма. Но конкретно она является ответом на брошюру г-на Зайцева «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему», вышедшую в издательстве «Сардоникс» в 2002 году, которая в свою очередь является ответом на мою брошюру, вышедшую под названием «Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.И.», и следует порядку глав, расположенных в этой брошюре. Поэтому для большего удобства читателей я предпосылаю в своей книге краткий обзор брошюры г-на Зайцева.
Первая и вторая главы носят личный характер. Господин Зайцев упрекает меня в некорректности и некомпетентности и выражает сожаление, что я лично не встретился с г-ном Осиповым прежде, чем критиковать его. Господин Зайцев, разумеется, может иметь свое мнение о моей нравственности и богословской компетентности и делиться им с читателями. Что же касается встречи с г-ном Осиповым, то я не первый, кто указал на ошибки и неправославные взгляды этого преподавателя. Ему говорили об этом его коллеги и даже его студенты, но он остался при своих убеждениях и не исправил ни одной из ошибок. Поэтому, думаю, моя встреча с ним была бы безрезультатной.
Теперь перейдем к богословской части брошюры г-на Зайцева. В главе III «О вероучительных источниках» он отвергает все вероучительные источники как выразителей и хранителей Священного Предания. Он отвергает авторитет вероисповедальных и догматических посланий и книг, заменяя традицию произвольным выбором цитат с подгонкой под свое мнение, защищает попытку заменить согласие Святых Отцов теологуменами, частными мнениями, что открывает возможность на вероучительном пустыре возводить новые постройки, по вкусу модернистов и по духу нашего либерального времени. Таким образом, г-н Зайцев борется в этой главе за право на теологическую анархию, которая приведет к протестантскому отходу от соборности к индивидуализму.
В четвертой главе «Поле Божественного откровения» он, рассчитывая на наивность читателей, метафорические образы Ветхого Завета представляет как современную реальность, хотя Ветхий Завет уже исполнился в Новом Завете. По учению апостола Павла, Ветхий Завет будучи путеводителем ко Христу, Новым Заветом как союз человека с Богом упразднен. Формализм в делах религии, как хочет показать г-н Осипов, вовсе не адекватен Ветхому Завету, который дал великих святых, горевших огнем любви к Богу.
Кроме того, г-н Осипов произвольно включает в Ветхий Завет языческих философов, даже тех, кто окончили жизнь самоубийством. Он говорит о том, что Ветхий Завет по сей день действует, поэтому мы должны рассматривать иудаизм, магометанство, буддизм, синтоизм и другие религии как продолжение Ветхого Завета, т.е. как определенный союз общины и индивидуума с Богом. Это – кощунственная теория, так как в Завете-союзе Бог предлагает условия, а человек принимает их.
В пятой главе, «Естественный закон», г-н Зайцев, защищающий концепцию г-на Осипова, рассматривает человеческую природу, как неповрежденную грехом, в некотором смысле повторяя учение еретика Пелагия о спасении человека без помощи благодати. Господин Зайцев разделяет учение Канта о совести, как категорическом императиве, отрицая необходимость веры, как условия спасения. Он отрицает благодать, как необходимую силу для исцеления человеческой души, в том числе и совести, которая также покрыта коррозией наших страстей. Наша совесть, как остальные свойства и способности души, нуждается в очищении и возрождении, а у значительной части людей – в реанимации.
Главным тезисом проповеди апостола Павла было учение о том, что человек спасается верой, проявляемой через послушание Богу. Господь говорит в Евангелии: «Кто веру имеет, тот спасен будет» (См. Мф. 16, 16). А г-н Осипов, через г-на Зайцева, заявляет другое: «Кто хотя и не имеет веры, но делает добро, тот спасен будет». Значит дела естественного закона – совести, а не Христос, соединивший небо с землей, преображают душу человека? Отрицая необходимость веры, г-н Осипов отрицает необходимость богословия, которое он преподает, то есть самого себя, как педагога.
В шестой главе, «Не поступил как стоик?», г-н Зайцев вообще не понял, о чем я пишу, а именно, что Климент Александрийский находился под сильным влиянием стоической морали, которая утверждала, что высшим состоянием для мудреца является равнодушие к внешнему (апатия), безразличие к жизни и смерти. Поэтому, спасаясь от преследования, Климент Александрийский поступил вопреки собственной концепции, вопреки именно не христианской, а стоико-христианизированной морали. Этого не смог или не захотел понять г-н Зайцев.
В седьмой главе, «Сошествие во ад», г-н Зайцев еще более категорически отрицает значение веры в деле спасения, совершенно извращая христианскую сотериологию. Ад из места отвержения от Бога превращается в место встречи с Христом и соединения с Духом Святым. Грешник в аду «падает» в объятия Христа. Никакой веры не нужно. Земная жизнь перестает быть самоопределением и формированием личности. Отрицая Христа на земле, грешник вдруг попадает в область очевидности, видит Христа как Бога. Достаточно почитать описание ада у святых Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского и Игнатия (Брянчанинова), чтобы убедиться, насколько елейно-фальшив образ ада у г-на Осипова.
Далее в этой главе содержится какой-то интеллектуальный мираж о крещении грешников в аду Христом и апостолами; теософские рассуждения о том, что в небесную Церковь можно войти, минуя Церковь земную. У г-на Осипова извращен сам догмат искупления, которое воспринимается человеком через веру (а не через насильственную очевидность) и усвояется через Таинство Крещения, которое полагает начало духовной жизни. Эта глава проникнута идеей отрицания Церкви и ее Таинств. Это один из худших вариантов оригенизма.
В VIII главе «Сосуществование двух Заветов» проводится мысль о том, что все люди, не принявшие Евангелие, находятся в Ветхом Завете, а люди, принявшие христианство, могут одновременно находиться в двух Заветах. Г-н Осипов утверждает, что ветхозаветные праведники – это не только те, кто сохранил первобытное предание и закон Моисея до пришествия Христа на землю, а вообще все «добрые» и «совестливые» язычники и иноверцы, к каким бы историческим временам и религиям они не принадлежали. Ветхий Завет г-н Осипов расспространяет также на неверующих людей, так, как будто Ветхий Завет не откровение Божие, а голос естественной совести и не содержит в себе определенных познаний о Божестве и религиозных обязательств.
Основой как Ветхого, так и Нового Заветов является вера, а здесь неверующих людей хотят без их ведома усыновить Ветхому Завету. Спасение без веры – это новое сотериологическое понятие, которое возникло в среде теософов и получило поддержку у обновленцев, названных народом «красными попами».
Концепция г-на Осипова об аде приводит человека к убеждению, что ад существовал когда-то давно, а Христос своим пришествием разрушил ад, упразднил его и превратил из темницы в то место, куда могут входить и из которого могут выходить грешники по своему желанию. В пересказе Зайцева, господин Осипов выразил мысль, что в аду могут находиться, как дежурные священнослужители, апостолы, которые крестят души некрещеных грешников по их желанию и переводят в рай. Так что перед самим сатаной грешник отрицается от сатаны и спокойно уходит от него.
Господин Осипов в творческом задоре даже забывает, что церковное Таинство совершается над личностью живого человека, и благодать Таинства освящает его душу и тело, как психофизическую монаду (временно разделяемую смертью). Таинство не может воспринять ни тело человека, раз-лученное с душой по смерти, ни душа человека, разлученная с телом.
В общем, г-н Осипов, рисуя вместо ада какой-то перевалочный пункт для души, совершающей путь в загробную жизнь, в сущности отрицает ад и вечные муки. Между тем, анафематизмы против Оригена и его учений касаются тех, кто не верит в вечные муки для грешных. Таким образом, трагедию ада, как вечного отлучения грешника от Бога, г-н Осипов подменяет либеральным оптимизмом, т.е. завязывает глаза человеку, идущему по дороге над пропастью.
В девятой главе, «К вопросу о границах Церкви», г-н Осипов, как большинство либералов и модернистов, выражает сомнение в том, что спасение может быть только в Православной Церкви; не в какой-то неизвестной, аморфной, абстрактной Церкви, а в реальной исторической Церкви – Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Поэтому он пытается доказать, что без земной Церкви возможно войти в небесную Церковь и даже противопоставляет их друг другу.
В десятой главе, «Погибнут ли некрещеные младенцы?», г-н Зайцев отрицает необходимость крещения младенцев, вопреки постановлению канонического Карфагенского собора. Г-н Зайцев так и не смог ответить на вопрос: почему Церковь не предает христианскому погребению и не поминает некрещеных младенцев. Если у них была бы хоть какая-нибудь возможность спасения, то это запрещение было бы не только абсурдом, но и бесчеловечной жестокостью со стороны Церкви. Значит этой надежды нет.
Под литургическим преданием мы понимаем предание, которое существовало в Церкви всегда и везде, а, разумеется, не современные эксперименты модернистов, как например, канон мученику Уару с молитвами за некрещеных, составленный митрополитом Никодимом (Ротовым), или такого же свойства молитвы о самоубийцах и жертвах абортов.
В одиннадцатой главе, «Что такое хула на Святого Духа», г-н Осипов отрицает учение Церкви о том, что хула на Духа Святого это не внешнее действие, а само состояние души человека, при котором невозможно покаяние. Г-н Осипов понимает хулу на Духа Святого рационалистически и сводит ее к сопротивлению осознанной человеком истины, так как вся его концепция основана на плоском рационализме.
В двенадцатой главе, «Отношение к анафематизмам», господа Осипов-Зайцев отвергают значение анафематизм для загробной жизни души. Под анафемы канонических соборов попадают все ереси древней Церкви, а современные ереси представляют собой только их варианты и комбинации. А г-н Осипов допускает посмертное покаяние еретиков, и поэтому готовится к встрече с ними в небесном царстве.
В этой главе г-н Зайцев вслед за своими учителями проявляет прямо таки львиное бесстрашие по отношению к анафематизмам – церковному отлучению, словно забывая о том, что страх Божий – это не боязливость перед людьми, а начало премудрости (см. Пс. 110, 10) и необходимое условие для очищения души и богообщения, необходимая ступень к любви – венцу всех добродетелей.
В тринадцатой главе, называемой «Заключение», г-н Зайцев выражает уверенность что представленная им аргументация должна вполне убедить всякого «нормального» и не «потерявшего совесть человека» в правоте г-на Осипова. Затем г-н Зайцев, не стесняясь, искажает разделяемое мной учение Церкви о том, что человек спасается верой, проявляемой в делах любви и включенностью в благодатное поле Церкви, и приписывает мне абсурдные утверждения о том, что «для спасения человеку достаточно одного лишь «внешнего обнаруживания» своей православности, а совесть – совершенно не причем».
Другими словами, г-н Зайцев хочет сказать: раз архимандрит Рафаил возражает г-ну Осипову в том, что можно спастись без Церкви с ее Таинствами, не веря в Христа и не исповедуя православную веру, а только силой невозрожденной совести, то у него самого (архимандрита Рафаила) с совестью дело обстоит плохо. Этим психологическим шантажом заканчивается брошюра г-на Зайцева.
В лекциях г-на Осипова отразился дух современного либерализма который хочет свить свое гнездо в Церкви. Натиск этих либеральных настроений, принявших форму ревизии православного богословия, по-видимому, будет усиливаться. Поэтому нам придется более подробно остановиться на концепции г-на Осипова, пересказанной г-ном Зайцевым, если только имя последнего не использовано как псевдоним.
Но самое возмутительное в этой брошюре то, что антицерковное учение выдается за свидетельство Святых Отцов и учение древней Церкви. На этом примере читатель может увидеть, что эмпирическая природа и естественная совесть ее авторов все-таки повреждены первородным грехом, не смотря на то, что г-н Зайцев и его учителя отстаивают диаметрально противоположное мнение.
О языке современных «властителей богословских дум
Да, громче музыка, играй, победу:
Мы победили и враг бежит!
(военная песня)
Отзывы о лекциях г-на Осипова А. И. и эйфория автора по поводу своей собственной брошюры
»...Г-н Осипов авторитетный свидетель церковной истины»
«...из сказанного очевидно» (С. 72)
«...было сказано более, чем достаточно» (С.76)
«...излагаемое А.И. Осиповым учение имеет своими предшественниками Святых Отцов Православной Церкви».
«...А.И.Осипов прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути».
«...идея Святых Отцов, получившая развитие в лекциях Осипова».
«...мы уже показали, что учение о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным» (С. 37).
«...Православное понимание спасения как синергии Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти» (С. 42).
«...и если посмотреть на объяснения проблемы адских мук, предложенное А.И.Осиповым (причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является их свободное «не хочу»), не предубежденно, то придется все же признать очевидное совпадение взглядов преподавателя Основного богословия со Святыми Отцами... Более того, эта мысль находится в полном соответствии с общей направленностью православного богословия и с характером православной духовности». (С.45).
«...сотериологическая концепция А.И.Осипова является, в отличие от защищаемого архим.Рафаилом мнения, выражением святоотеческого православного учения» (С. 69).
«...признавая истинность Православной Церкви, А.И. Осипов не рассматривает формальную принадлежность к ней как «входной билет» в царство небесное» (С. 59).
Чудище дико, дерзко, озорно и лай (подражание Третьяковскому)
Отзывы о брошюре архим.Рафаила «Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.И.»
«...антицерковнее, антихристианское деяние» (С. 1).
«Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.– все это компенсируется голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект, софизмами и псевдоцерковной риторикой».
«...самоуверенное вещание от имени Св. Отцов».
«...обыкновенная мирская ругань».
«...внесение смуты в умы церковного народа».
«...неблаговидный пафос».
«...пример, способный оттолкнуть от Православия многих наших современников» (С. 3–4 брошюры Зайцева «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему»)
«... самочинник»
«...явное неблагополучие духовного состояния»
«... лжесвидетельства»
«...с помощью каких-либо компромиссов или уловок»
«...тупиковое положение, в которое он сам же себя поставил» (С . 6).
«... деяние антицерковное», «... ложное обвинение».
«... до неузнаваемости искаженный пересказ»
«... обличительные ярлыки»
«...лишенность сколько-нибудь серьезного смысла».
«... наглядный пример того, что происходит с человеческим
разумом, когда он безоглядно подчиняется страсти», «...целый ряд абсурдных выводов», «...обличительная накипь».
«... странные заявления» (С. 10).
«...любой нецерковный религиовед мог бы сказать наверное почти тоже самое» (с. 24).
«...в каких-то измышленных формах» (С. 28).
«...утверждение выглядит просто абсурдным».
«... голословные заявления».
«...откровенно безграмотные утверждения»
«...очевидные пробелы в его богословском образовании»
«...самоуверенный тон».
«...беспардонные обвинения» (С. 37).
«...заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила».
«... учение католических схоластов почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила» (С.48).
«...совсем как у столпа католического богословия Фомы Аквинского».
«... архим. Рафаил место суду Божиему дать отказывается» (С. 61).
«... по его мнению спасется лишь ничтожное число из членов Православной Церкви (видимо, он сам и его единомышленники)» (С. 61).
«... ошибочность суждений архим. Рафаила становится еще более очевидной» (С. 65).
«...преднамеренная софистика» (С. 67).
«...малоубедительные силлогизмы» (С. 68).
«...глубоко усвоил чисто католическое понимание греха и спасения» (С. 70).
«...он доходит до странного и страшного совсем в духе Кальвина заключения» (С. 70).
«...яркий пример сознательной фальсификации».
«...отстаиваемая архим. Рафаилом концепция почти всеобщей гибели человечества есть не что иное, как активно реанимированное в наши дни мироощущение средневекового католицизма, буквально жаждущего вечной кары для неверных» (С. 78).
«...нарочито оскорбительный тон, клеветнические обвинения»
«...все это (брошюра архим. Рафаила) дает впечатление какого-то болезненного в духовно-нравственном отношении явления» (с. 78)
«... архим. Рафаил пренебрежительно отзывается о значении человеческой совести» (С. 78).
«...горделивое осуждение всех и вся не может не настораживать» (С. 39).
«...архим. Рафаил после таких доказательств должен покаяться (напомним, что моя мысль, которую г-н Зайцев считает «клеветнической» заключается в том, что грешник совершает грех свободно и добровольно, а мучается после смерти в аду уже невольно, и, пусть простит меня г-н Осипов, не очень охотно)
«... архим. Рафаил в очередной раз самочинно решает, чему Православная Церковь учит, а чему нет, не считаясь ни с авторитетом древних Отцов, ни с авторитетом подвижников недавнего прошлого» (С. 69).
Теперь последуем плану г-на Зайцева, составленному по главам его брошюры:
Главы I и II: «Введение» и «Полемистические методы архимандрита Рафаила»
Господин Зайцев начинает свою брошюру с обвинения меня в неккоректности по отношению к г-ну Осипову. Затем он сразу же переходит к хрущевскому выводу: «кому не нравится советская власть, тот -ненормальный». В перифразе можно сказать, что г-н Зайцев считает, что всякий нормальный, нравственный и богословски эрудированный человек должен быть в восторге от лекций г-на Осипова, иначе на него надо надеть желтую рубашку и вести к психиатру. Такой «вежливостью» г-н Зайцев ответил на мою «невежливость».
Господин Зайцев пишет <Сноска: Цитаты г-на Зайцева здесь и далее приводятся из его брошюры «Расспроси ближнего своего прежде, нежели грозить ему». Поэтому далее, цитируя г-на Зайцева, мы не будем указывать на этот источник.>:
«Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.– все это «компенсируется» голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект софизмами и псевдоцерковной риторикой».
Я очень тронут такой оценкой со стороны человека, который призывает к корректности в диалоге. Очевидно саму корректность он подразумевает в одностороннем порядке. Господин Зайцев приписывает мне незнакомство со святоотеческой традицией, тем самым подтверждая необходимость следовать традиции. Здесь не сказано, от какой традиции я отступил по своему невежеству.
Если г-н Зайцев требует, выражаясь его языком, не голословных утверждений, а фактов, то пусть он конкретно укажет, какую святоотеческую традицию я нарушил. Может быть, неотрадицию, которая идет от модернистов? Моя главная критика учения г-на Осипова заключается в том, что он порвал богословскую традицию и игнорирует труды богословов прежних веков, таких, например, как митрополит Макарий Харьковский, епископ Сильвестр, св. Филарет, митрополит Московский и другие. XIX столетие было золотым веком церковных наук в России и прежде всего богоcловия.
Господину Осипову более по душе парижская школа богословов, оказавшихся в эмиграции после революции (людей несомненно талантливых, но в большинстве своем – либерального духа, поэтому их не казнили, а выслали из России), а так же следующего поколения, воспитанного этими богословами, лишенного своих исторических корней, задыхающегося в атмосфере инославного мира и в определенной степени ассимилированного им.
Я считаю заявление г-на Зайцева о несоблюдении мной святоотеческой традиции голословным обвинением, рассчитанным, по его же словам, «на любителя».
Затем он упрекает меня в отсутствии элементарных познаний из история богословской мысли. Но мне непонятно, что он подразумевает под «элементарным познанием». Считает ли он, что сам отличается глубокими познаниями в этой области и почему не приводит фактов, где я допустил ошибки, чтобы мне исправить их? Я не возражаю против обвинений ко мне в ограниченности знаний, но разве г-н Зайцев принимал у меня экзамен по «истории богословской мысли», что дало бы ему право ставить мне оценки?
Господин Зайцев обвиняет меня в том, что я вначале не обратился к Осипову А.И. за разъяснением его взглядов. Если бы эти взгляды были личными убеждениями г-на Осипова, то предлагаемый г-ном Зайцевым путь был бы наилучшим. Но дело в том, что г-н Осипов является одним из ведущих богословов в самой авторитетной духовной школе – Московской Академии. Поэтому я имел в виду не только его лично, а также тех, кто может воспринять его ошибки. Кроме лекций в Духовной Академии г-н Осипов распространяет свои взгляды через многочисленные статьи, публикуемые в прессе, в Интернете, а также записанных на аудиокассетах. Так что предполагаемая г-ном Зайцевым беседа имела бы частный характер.
Неужели г-н Зайцев серьезно думает, что г-н Осипов опубликовал бы опровержение на самого себя, изъял бы из продажи кассеты со своими лекциями и т.д? Пусть простит г-н Зайцев мой скепсис, но мне это кажется утопией.
Господин Зайцев предлагает мне «сделать нравственный и мужественный поступок» – принести публичное извинение г-ну Осипову или же «быть последовательным и принципиальным до конца», т.е. прервать с г-ном Осиповым евхаристическое общение, а также с теми, кто не принимает против него мер.
Что же, последую первому предложению г-на Зайцева. Я заявляю, что, если г-н Осипов скажет, что все мои обвинения плод недоразумения, и что он не учил, будто спасение возможно вне Православной Церкви и без веры в Христа, что никогда не высказывал подобных убеждений ни письменно ни устно, то я беру свои слова назад. Если он верит в объективность Таинств и не выражал взглядов о том, что хлеб и вино после молитвы на призывание Духа Святаго остаются хлебом и вином, а не превращается (пресуществляются) в Тело и Кровь Христа, то я прошу прощения.
Если г-н Осипов не поднимает на своих лекциях таких вопросов, как календарная и языковая реформы (упразднение юлианского календаря и перевод богослужебных текстов на современный русский язык), то я опускаю повинную голову. Если г-н Осипов считает убиенного Государя Николая II и его Семью святыми мучениками, принесенными в ритуальную жертву, страстотерпцами и молитвенниками за свою страну и весь православный мир, то я снимаю обувь и иду в Каноссу.
В противном случае я не имею оснований переменять свое мнение, ведь сам А.А. Зайцев требует от меня принципиальности. Что же касается евхаристического общения, то если бы г-н Осипов захотел исповедываться у меня, чтобы принять Причастие (я понимаю, что это утопия), то я обязательно предложил бы ему переменить свое мнение о Таинстве евхаристии (по г-ну Осипову хлеб не прелагается в Тело Христа, а только соединяется с Его Ипостасью), в противном случае дал бы ему еще время для размышления. Очень прискорбно, что эту литургическую ошибку, которую г-н Осипов выразил в лекции под названием «Евхаристия и священство», он распространяет письменно и устно, в том числе через кассеты и интернет.
Господин Зайцев пишет, что в книге «Путь разума в поисках истины» А.И. Осипов «...прямо высказывает свое принципиальное неприятие теософского учения о равенстве религий, выражает убежденность в полной несостоятельности язычества, аргументировано и подчас очень резко критикует католичество и протестантизм, настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения Божественной благодати) и прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути».
Однако теософские системы говорят не о равенстве религий, но о плюрализме истины. Между тем как плюрализм вовсе не равенство, а множественность. Каждая теософская школа выделяет какую-либо религию, как наилучшую для себя из множества параллельных путей. Блаватская считала такой религией буддизм, теософ Вивекананда – адвайта-йогу, Тагор, отец поэта Рабиндраната Тагора,– религию ведд, теософ Рамакришна – культ «матери мира» богини Кали и т.д. Поэтому тезис, что теософия проповедует равенство религий, богословски не точен.
Если человек считает христианство наилучшим путем спасения, но допускает существование других путей ко Христу в каких бы то ни было вариантах, то он или отрицает значение истинной веры в деле спасения, заменяя ее морализмом, или принимает теософский принцип возможности спастись, исповедуя любую религию или даже вообще не веруя в Бога. Одни теософы, например гностики и розенкрейцеры (Штайнер), превращали Христа – в языческое божество, другие, такие как Бёмэ, были более «христоцентричны». Однако все эти философские системы умещаются в едином поле плюрализма, и всех их объединяет идея апокатастасиса (возвращения), где конец мироздания тождественен его началу.
Господин Осипов выражает «убежденность в полной несостоятельности язычества», но учит о том, что язычники могут спастись без крещения, без включения в Церковь, только по голосу естественной совести. Но ведь наша совесть, как и все душевные чувства,– несовершенна, находится под воздействием греха, испытывает постоянное давление со стороны страстей; она, также как и другие силы души, нуждается в возрождении и исцелении благодатью. Карфагенский собор учит, что человек без благодати не может даже помыслить доброе, а в нашам падшем состоянии одни естественные (на самом деле не естественные, а пропитанные грехом) силы души как могут спасти человека?
Господин Осипов игнорирует демоническую сущность язычества. «Идолы суть бесы»,– говорит Дух Святой через псалмопевца Давида. Язычество с его мифологией, ритуалами и мистериями – это демонопоклонение. При этом г-н Осипов считает, что естественная совесть может разорвать союз души человека с демоном, вырвать ее из метафизического плена, спасти ее без Христа и Духа Святаго, действуемого в Таинствах. Все это – радикальные варианты оригенизма или рационалистические выводы из него.
Чем же должен спасаться язычник, если г-н Осипов говорит, что он спасается вопреки своей религии? Скепсисом и индифферентностью что ли? Ведь язычник, не веря своим богам становится от этого не христианином, а просто атеистом; а веря своим богам – демонопоклонником. Даже один из лучших и самых мудрых язычников Сократ, когда его спросили о его последнем желании перед казнью попросил принести жертву богам, которую он обещал, но не успел сделать. Язычество – это прежде всего внутреннее демонообщение, а не только ритуал. Поэтому христиане предпочитали выбрать пытки и смерть, чем принять даже внешне язычество, т.е. сделать вид будто бы они приносят жертву идолам, что было для них равносильно потери Христа и вечной смерти.
Хотя г-н Зайцев говорит, что А.И. Осипов «...аргументированно и подчас резко критикует католичество и протестантизм», но в то же время утверждает возможность спасения для католиков и протестантов всех сект и толков, разумеется, еще большую, чем у язычников. Поэтому для г-на Осипова вполне возможно, согласно такому «широкому» взгляду, пребывание в загробном мире в одном помещении с Лютером и Кальвином, спасшимися по голосу естественной совести, только этажом повыше.
Далее г-н Осипов «...настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения божественной благодати)». Интересно, как обожится буддист или джаинист, которым нет дела ни до истинного Бога, ни до своих божеств, и считающих, что христиане, занимающиеся охотой и рыбной ловлей, безнравственные люди; какой благодатью спасутся иудеи и магометане, уверенные, что догмат о Святой Троице – это скрытое язычество? Г-н Осипов оптимистично заявляет, что те из них, которые поступали по закону совести, в загробной жизни встретятся с Христом и узнают в Нем своего Спасителя.
Как это совместить с необходимостью благодати для спасения, или они после загробной встречи с Христом получат благодать? Здесь уже условие становится следствием.
Я уже упоминал, что о спасении без благодати учил Пелагий; он также апеллировал к естественной совести и неповрежденной природе человека, но его учение было осуждено как ересь и нравственная провокация по крайней мере на двадцати соборах,– настолько этот вопрос был важен для древней Церкви. При этом надо отметить, что Пелагий считал необходимым для спасения веру в Христа и признавал благодать силой, способствующей спасению человека, так сказать, желательной, но не обязательной.
Господин Зайцев продолжает, утверждая, что А.И.Осипов «...прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути». Однако г-н Осипов допускает другие, небезусловные пути, которые также ведут в рай. Известный теософ Вивакананда говорил о безусловной истинности одного только пути – адвайта-йоги, но в то же время допускал относительную истинность других религий. Более того, главным философским принципом адвайта-йоги он ставил ее догматизированный релятивизм, который открывал для этого разрушителя христианства широкую возможность маневрирования и способность одновременно утверждать и отрицать одно и тоже. А святоотеческая традиция говорит о том, что христианство не только безусловный и истинный, но и единственный путь к спасению.
В конце введения г-н Зайцев пишет: «Фиксировать каждый отдельный случай полемической некорректности архим. Рафаила у нас нет ни возможности ни желания. Для этого, пожалуй, пришлось бы процитировать текст его брошюры почти полностью, но этой «привилегией» уже воспользовался ее «спрятавшийся» издатель. Впрочем, по ходу разбора основных аргументов архим. Рафаила рассматривать подобные примеры все же придется».
Почему г-на Зайцева так интересует издатель моей брошюры,– не понятно. Если он называет его «спрятавшимся», то это наводит на печальные мысли о том, что в отношении либералов к свободе слова что-то не в порядке. Господин Зайцев может высказать претензии, относящиеся лично ко мне, а если его интересует вопрос, кто редактор, где он спрятался, как его найти, то это уже вопросы, так сказать, специального характера, выходящие за рамки полемики. Они скорее похожи на крик: «Где полиция? Где милиция? Эти добрые милые лица? Наше доблественное сословие, охраняющее богословие. Неужели Володя лжет, что «моя милиция меня бережет»?
Глава III. О вероучительных источниках
В III главе, «О вероучительных источниках» г-н Зайцев пишет: «Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную «накипь», то в итоге все претензии ее автора к А.И.Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме – возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны я все частные богословские положения, которых о. Рафаил в той или иной мере касается».
Господин Зайцев упрекает меня за обличительные ярлыки, «рассчитанные на эмоциональный эффект». Между тем, сам он на брезгает употреблять против меня такие выражения, как «обличительная накипь», в общем поступает согласно выражению древних философов, к которым он неравнодушен: «Что можно Юпитеру, то нельзя быку». Упрекая меня в некорректности, он почему-то не хочет показать в своей брошюре пример корректности. Если эту брошюру написал г-н Зайцев, а не псевдо-Зайцев (в современных академиях уже считается хорошим тоном и знаком солидной научной подготовки ставить перед именами авторов слово «псевдо»), то все-таки учителя г-на Зайцева должны были проверить и скорректировать эту брошюру. Я полагаю, что г-н Зайцев усвоил их стиль и тактику и, отвечая г-ну Зайцеву, я в какой-то мере отвечаю г-ну Осипову.
А.А.Зайцев пишет, что «...все претензия г-ну Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме: возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию?»
С этим заключением можно согласиться с некоторой оговоркой: это, не просто одна богословская проблема, а главнейшая из них. Вера, Крещение и евхаристия – это не условий договора, который надо исполнить; это не дань, которую должник обязан заплатить, чтобы выйти из долговой ямы; простите за мое дерзкое сравнение, это не претензия Бога к грешнику, которую можно простить, если человек не имеет средств, чтобы выплатить долг или возможности исполнить пункты договора.
Вера, Крещение, евхаристия относятся непосредственно к самому человеку, его личности, его природе, его общению с духовным миром. Через Крещение и евхаристию он становится новым творением. Благодать изменяет его личность, одухотворяет его природу, преображает его душу, освящает все силы души, воскрешает дух и приготовляет человека к посмертной встрече с Христом.
Если бы Таинства были только символическим языком, а вера – не глубочайшей силой души (у некоторых богословов есть выражение: «Человек есть то, во что он верит»), тогда можно было бы говорить об изменении человеческой личности после смерти; но сама вечность является продолжением того, что мы приобрели на земле, а через веру и Таинства мы приобретаем благодать – единственную возможность и силу, которая может соединить душу с Богом.
Господин Осипов заменяет все это моралью неискупленного и неосвященного человека. Преподобный Марк Подвижник говорит: «Без благодати человек не может сделать истинного добра». Мало увидеть Христа в загробной жизни, сатана часто видит Его и остается сатаной (см."Книгу Иова»), надо стать свойственным Ему, родным Ему, способным к богообщению через благодать. Независимые от человека причины могут освободить его от наказания – огненных геенских мук, но не сделать душу иной – преображенной и христоподобной.
В проповеди на Крещение Григорий Богослов говорит со всей определенностью, что желание креститься не может заменить Таинства Крещения. В концепции г-на Осипова вообще становится непонятным смысл земной жизни, как трамплина к вечности. Язычник из области незнания попадает после смерти в область очевидности, минуя область веры, как состояния свободного нравственного выбора. На земле он детерминизирован (обусловлен) незнанием, на небесах будет детерминизирован очевидностью,– где же свободный выбор? Г-н Осипов переносит его в область естественной морали, как подготовки для вечности. Апостол Павел говорит: «Без веры невозможно угодить Богу». Допуская спасение вне веры, г-н Осипов отвечает ап. Павлу: «Можно, да еще как». Крещение и евхаристия – это жизнь души, которая не восполняются посмертно.
Господин Зайцев далее пишет: «Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет – на свидетельства Священного Писания».
Я действительно не делал ссылок на тексты Священного Писания именно потому, что считал, что они общеизвестны, а для тех, кто не изучал Священного Писания и не знает учения Церкви об этих предметах, хотя бы в объеме катехизиса, вопросы, поднятые в моей брошюре, вообще будут непонятны. Но из замечания г-на Зайцева может создаться впечатление, что мои обвинения не имеют подтверждения в Священном Писании и у Святых Отцов, и я основываюсь только на своем личном мнении. Поэтому, исполняя пожелание г-на Зайцева, я приведу требуемые свидетельства о необходимости Крещения для всех.
1) Свидетельство Самого Христа: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин. 3, 5). Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16).
2) Свидетельство апостолов: Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов и приимет дар
Святаго Духа (Деян. 10, 46–48); Он (Бог) спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (так называли апостолы и святые отцы Крещение) и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы оправдавшись Его благодатью мы по упованию сделались наследниками вечной жизни (Тит. 3, 5–7). Профессор Осипов в этом отношении держится другого мнения, а именно, что Бог спас бы нас по делам праведности.
3) Свидетельства Святых Отцов. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: «Тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою не войдет в царство небесное. Слово дерзновенно, но не мое; ибо так определил Иисус!» (Огласительное поучение, 3).
Василий Великий пишет: «Почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно благодатью, подаваемой в Крещении. Ибо чем спастись?» («О Святом Духе», гл.10).
О том, что без благодати невозможно спастись и даже помыслить доброе, свидетельствует Карфагенский собор (V в.) в своих постановлениях против Пелагия. Свои постановления он утвердил анафематизмами против тех, кто думает спастись без благодати, одими человеческими силами.
Как видно из дальнейших рассуждений г-на Зайцева в главе «Отношения к анафематизмам», он их не особенно боится. Надо сказать, что вопрос о невозможности спасения без благодати настолько волновал древнюю Церковь и Святые Отца придавали ему такую важность, что против Пелагия, учившего, что помощь благодати для спасения необязательна, было созвано около двадцати соборов, осуждавших его, как еретика.
Если мои ссылки г-на Зайцева не удовлетворят и он останется при своем мнении, что все это придумал я сам, то советую ему хотя бы прочитать книгу «Уроки христианской веры» протоиерея Григория (Дьяченко), представляющей собой тематический сборник библейских и святооточеских текстов. Там он найдет подборку цитат на заданные мне вопросы в более широком спектре, и этим восполнит свои теологические познания.
Далее г-н Зайцев пишет: «Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что «принцип, называемый «согласием Святых Отцов»... отражен в символических книгах Церкви, которыми... в настоящее время являются «Окружные послания восточных патриархов» от 1723 и 1848 гг., а также книга «Исповедание Православной Церкви».
Господин Зайцев считает это заявление странным, значит, по его мнению, по какой-то странной и необъяснимой ошибке все поместные Православные Церкви приняли вышеуказанные «Послания» и «Исповедание Православной Церкви» как символические книги, как голос вселенского Православия, хорошо не разобравшись в этом.
Господин Зайцев далее делает неверный вывод, будто я приравниваю символические книги к «вероисповеданию Вселенских Соборов». Между ними существует определенная градация. Апостольские правила, постановления Вселенских Соборов, поместных соборов и Святых Отцов, принятых в церковный канон, являются как бы конституцией Церкви, они обязательны для всех времен (кроме епитимийных правил и некоторых литургических постановлений, имеющих исторический характер).
Мы говорим здесь о вероопределениях, которые должны быть сохранены в неприкосновенности не только по духу, но и по букве. Что касается символических книг и катехизисов, то они являются критериями Православия и образцом веры не сами по себе, а по отношению к постановлениям Вселенских Соборов. Формы и структуры этих книг более зависят от исторических условий и современной им терминологии.
Эти книги содержат в себе чистое Православие. Однако по изложению они несовершенны, и поэтому в отличие от постановлений Вселенских Соборов здесь допускается определенная формальная и терминологическая корректировка. Но на самом деле мы видим другое,– желание богословов-модернистов дискредитировать их и убрать со своего пути.
Господин Зайцев делает вывод, что, якобы, по моему мнению, «....фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились в отличие от Святых Отцов в состоянии «перманентного богодухновения», даже не будучи святыми».
Нет, г-н Зайцев, вы или не поняли меня или намеренно искажаете мою мысль из популистских целей. Здесь речь не о перманентном вдохновении авторов посланий, которое мы отрицаем даже у святых, а о принципе соборности. Восточные патриархи со своими синодами и соборы, на которых были утверждены символические книги, являлись представительством Вселенской Церкви высокой степени.
Эти символические книги были приняты поместными Церквями как чистое исповедание Православия. После Вселенских Соборов эти «Окружные послания» патриархов и «Исповедание веры» явились наиболее полными выразителями принципа соборности. Надо сказать, что ни в одной поместной Церкви не было высказано против них какое-нибудь возражение или несогласие с ними. Значит, они были не только подписаны патриархами с их синодами и утверждены на поместных соборах, но затем, «ратифицированы», или, если угодно, рецептированы, общим сознанием Церкви.
Что же касается святоотеческих произведений, то в них мы видим, с одной стороны, глубокие религиозные интуиции, доходящие до прозрения, с другой стороны, человеческое несовершенство и ограниченность. Здесь как бы аналогом соборности служит принцип согласия всех или большинства Отцов, а не ссылки на отдельные изречения, которые выбираются, как правило, для подтверждения собственных взглядов по принципу монтажа. Если бы Святые Отцы могли находиться в состоянии перманентного (постоянного) богодухновения, тогда их творения были бы равны Священному Писанию.
Господин Зайцев приводит имена ряда деятелей Церкви, которые, по его мнению, выступали с критикой символических книг, а именно, «Окружных посланий Восточных Патриархов 1723 и 1848 гг.» и «Исповедания Православной веры». Он указывает на святителя Игнатия (Брянчанинова), священномученика Илариона (Троицкого), профессора Глубоковского и архиепископа Василия (Кривошеина). Из них только один, Василий Кривошеин, обращается непосредственно к патриаршим посланиям; об этом мы будем говорить ниже. Профессор Глубоковский пишет, что в Православии вообще нет символических книг «в техническом смысле этого слова» и проводит мысль, что единственно «правильным и подлинным учением Христа, во всей его первоначальности и неповрежденности» для Православия является само Евангелие Христово.
Это отдает баптизмом, но он смягчает свою мысль следующими словами: «Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых «символических книг», удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер».
Таким образом, п-р Глубоковский все-таки признает, что в Православной Церкви всегда существовали общие традиционные памятники вероисповедального характера, к которым обращалась Церковь, и которые удовлетворяли ее. Какие же это «традиционные, вероопределительные памятники»?
Профессор Глубоковский и г-н Зайцев не уточняют этого весьма важного вопроса. Но ответ один. Речь идет о катехизисах, с апостольских времен всегда существовавших в Церкви, и о тех же символических книгах, которым г-н Глубоковский не дает определенного наименования.
Что же касается св. Игнатия (Брянчанинова) и св. Илариона (Троицкого), то они в цитациях, приведенных г-ном Зайцевым, вообще не упоминают патриаршии «Послания» и «Исповедание Православной веры», а выступают против схоластики и призывают сблизить православное богословие с богослужением Церкви, с чем мы также согласны.
Нужно сказать, что профессор Глубоковский отличался в церковных кругах рационализмом, выделявшим его даже в то смутное предреволюционное время из среды других профессоров Академии. Господин Зайцев пытается «поймать» меня путем логического силлогизма, чтобы, по словам Пастернака, «я пропал, как зверь в загоне». Вот его силлогизм. Первая посылка: я считаю свт. Илариона (Троицкого) крупным православным экклезиологом, между тем, он критикует символические книги, которые я называю «маяками Православия». Вторая посылка: людей, критикующих символические книги, я называю модернистами. Итог: или я должен назвать свт. Илариона модернистом, или получается замкнутый круг противоречий.
Но дело в том, что первой посылки как таковой не существует. Святитель Иларион в приведенной г-ном Зайцевым цитате критикует западное влияние, которое начало проникать в русские духовные школы задолго до посланий восточных патриархов, и одной из целей этих посланий было как раз предохранить православие, в том числе Русскую Церковь, от угрозы католического и протестантского влияния. Если бы архиепископ Иларион сказал бы хоть одно слово против патриарших посланий, то г-н Зайцев не пропустил бы его, как лакомую пищу. Но такого слова у свт. Илариона при богословском «обыске» не нашли. Такая ошибка г-на Зайцева называется в логике «расширением объема первой посылки».
Затем здесь вкралась второстепенная ошибка. Я указывал в своей статье на экклезиологическую позицию архиеп. Илариона Троицкого, что «вне Церкви нет спасения», а не занимался оценкой всех его богословских трудов. Это уже не в области логики, а в области нравственности называется нечестной интерпретацией слов оппонента.
Господин Зайцев в своих петушиных наскоках на Послания Восточных патриархов хочет представить читателям священномученика Илариона Троицкого своим союзником. Он задает риторический вопрос, из которого не видно, что сщмч. Иларион отрицал возможность спасения еретиков и иноверцев, т.е. тех, кто находится вне Православной Церкви.
Отвечу на это словами самого священномученика Илариона: «Тогда (в век апостольский) не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство – одно, а Церковь – другое, будто возможно христианство помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства – это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство – одно и тоже». (Архимандрит Иларион. Христианства нет без Церкви. М. Сретенский монастырь. 1995 с. 10).
«Только в Церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само собой не может «обновить падшего Адама«» (Там же с. 24).
«Эту же мысль ясно выразил и святой Василий Великий в своем послании к епископу Амфилохию. Святой Василий говорит, что отступившие от Церкви и через раскол уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Эти мысли святого Василия Христова Церковь на VI Вселенском Соборе (правилом вторым) и на VII (правилом первым) утвердила как непреложную истину. Послание святого Василия к Амфилохию было признано каноническим, посему и доселе помещается в «Книге правил»» (Там же с. 30).
«Когда люди берут Евангелие, забывая, что его им дала Церковь, оно для них – будто Коран, сброшенный Аллахом с небес» (Там же с.40). «В бесцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным» <Там же. С. 40.>. «Нет христианства, нет Христа, нет благодати, нет истины, нет жизни, нет спасения,– ничего нет без Церкви, и все это есть только в единой Церкви!» (Там же с. 49).
Надо сказать, что свмч. Иларион Троицкий в своих экклезиологических трудах опирается главным образом на творения свмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина, т.е. на тех богословов древней Церкви, имена которых вызывают у модернистов раздражение или хандру.
В числе критиков патриарших посланий г-н Зайцев упоминает имена патриарха Сергия, митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея Григория (Флоровского), но предпочитает умолчать о том, в чем заключалась эта критика. Упрекнуть г-на Зайцева в излишнем лаконизме мы не можем, так как цитирование статьи архиепископа Василия (Кривошеина) заняло в его брошюре шесть (!) страниц, так что его молчание в данном случае является свидетельством того, что ничего «подходящего» для г-на Зайцева там не нашлось.
Однако митрополита Антония (Храповицкого) мы все-таки считаем модернистом совсем по другому поводу, а именно, за его искажение догмата об искуплении, когда он пытается заменить крестную жертву Христа Его «невидимой» жертвой в Гефсиманском саду в молитве к Небесному Отцу (в таком случае символом христианства должен был бы стать не Крест, а Чаша страданий). Некоторые богословы считали митр. Антония (Храповицкого) еретиком. Во всяком случае его имя ничего не говорит в данной полемике.
Мы были очень удивлены и озадачены тем, что г-н Зайцев включил сюда выдающегося православного богослова, борца с модернизмом и либерализмом преп. архимандрита Иустина (Поповича). Мы просмотрели его труды, поскольку это было в наших возможностях, и нашли у него неоднократные ссылки на «Послания восточных патриархов» и «Исповедание Православной веры» как на свидетельство учения Церкви. В его сравнительно небольшой монографии «О первородном грехе» содержится шесть ссылок на вышеуказанные символические книги, как на голос чистого вселенского Православия. Поэтому или г-н Зайцев назвал имя прп. Иустина (Поповича) по ошибке, т.е. допустил ляпсус, или же пошел на грубую подделку, рассчитывая на неосведомленность в этом вопросе большинства его читателей.
Так что круг свидетелей, представленных г-ном Зайцевым, сужается и, наконец, остается один – архиепископ Василий (Кривошеин), и именно потому, что он один, ему уделяется столько места в брошюре. Г-н Зайцев начинает с маленького вступления, вернее с примечания. Он говорит, что архиепископ Василий «около двадцати лет подвизался на Афоне, и этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни».
Господин Зайцев, забегая вперед и предрешая мое суждение о архиепископе Василии (Кривошеине), говорит, что «его (арх. Василия) авторитет как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений (у кого, у г-на Зайцева, у которого даже символические книги вызывают сомнения?), и даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще».
Несмотря на оптимизм г-на Зайцева, я все-таки решаюсь обвинить архиеп. Василия «в чем-либо еще», а именно, в тенденциозной и необъективной критике символических книг, и если не в модернизме, то в модернистском методе, который игнорирует оценки богословов XIX столетия.
Я ничего не имею против личности архиепископа Василия (Кривошеина), но считаю, что называть его одним из крупных патрологов XX века является преувеличением. Почему же г-н Зайцев хвалит архиепископа Василия? Потому что нашел у архиепископа Василия критику символических книг и вообще отрицание твердых вероисповедальных ориентиров. В данном случае не патрологические труды, а безудержный критицизм, имеющий не столько объективный, сколько субъективный характер, заставил г-на Зайцева говорить об архиепископе Василии таким умилительным тоном.
Итак, ниспровергатель авторитетов, остроумный г-н Зайцев, как и полагается, поставил на их место новый авторитет – архиепископа Василия (Кривошеина). Афон, где долгое время архиепископ Василий «совмещал деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой», является только условием для правильной монашеской жизни и православного мышления в научных работах, но никак не гарантом их. Вспомним, что противники св. Григория Паламы, с которыми я не хочу сравнивать архиепископа Василия, также проживали на Афоне, а среди монахов, претендовавших на исихию, нередко попадались люди, не понимающие азов монашеской жизни, о чем свидетельствовали св. Паисий (Величковский) и св. Игнатий (Брянчанинов).
Приведу пример, который г-ну Зайцеву может показаться вызывающим. Господин Осипов находится на территории Троице-Сергиевой Лавры в течение наверно более двадцати лет. Но общается ли он с выдающимися старцами, находящимися в монастыре, к которым едут люди не только со всех концов России, но и из зарубежа; т.е. общается не на уровне приветствия во время встречи, а советуется ли он с ними, особенно в своих богословских воззрениях?
Считается ли он с их мнением, интересуется ли их отношением к своим сотериологическим и экклезиологическим воззрениям? Или же он считает, что их дело молиться, а его богословствовать? Поэтому психологический аргумент г-на Зайцева о том, что архиепископ Василий жил на Афоне, и, следовательно, пропитался духом Афона, для нас остается неубедительным. Некоторые западные монахи, например, болондисты и мхитаристы, считали монастырь не столько местом молитвы, сколько условием для продуктивной научной работы.
Теперь скажу о своем маленьком личном опыте, который ничего не доказывает в этой полемике, но для меня представляет все-таки определенное свидетельство. Я заметил, что отношение к Царю-мученику Николаю II является неким пробным камнем для выявления внутреннего кредо человека. После смерти Императора вокруг его имени образовалось духовное поле, разделенное на две части.
Православные традиционалисты чувствовали величие жертвы Императора и его Семьи. Эта трагедия не только эмоционально потрясала их, но они воспринимали ее как мистику борьбы светлых и темных сил, в которой Император стал жертвой и победителем. Либералы с революционной настроенностью питали неприязнь к Императору как во время его жизни, так и после смерти. Для них смерть Императора была эксцессом революции, о которой они не так уж жалели, а для их духовных преемников канонизация Императора как мученика и страстотерпца вызывала однозначный протест. Таким образом, они мистически участвовали в казни Императора как святого.
К этому крылу принадлежит и г-н Осипов, что для нас неудивительно. Но, к сожалению, мы услышали от самого архиепископа Василия в Петербурге незадолго до его смерти, что он против канонизации. Правда это было сказано в очень обтекаемой форме – несвоевременно и нецелесообразно», но слова были произнесены ледяным тоном. Я повторяю, что это не довод в полемике, это только штрих к портрету архиепископа Василия как личности. Афон приветствовал канонизацию Императора, а архиепископ Василий, видимо, и на Афоне сохранил другой настрой.
Теперь остановимся на критических замечаниях архиепископа Василия (Кривошеина) насчет символических книг. Во-первых, он подменяет текстуальный анализ символических книг историей их происхождения. При этом он считает неоднократную переработку, корректировку и дополнения, внесенные в эти книги до их окончательной редакции, не положительным фактом, свидетельствующим об огромной богословской и филологической работе, а, скорее, негативным явлением («смотрите, сразу не удалось, пришлось переделывать»). На Вселенских Соборах правила и постановления также не были определены сразу. Требовались продолжительные обсуждения, дискуссии, а иногда острая полемика между Отцами Собора; требовались не только духовные знания и богословская оснащенность, но также эрудиция в вопросах истории, философии и лингвистики. Отбрасывались неудачные варианты и составлялись новые, более совершенные; иногда одно слово взывало продолжительное обсуждение.
Характерно, что рационалисты и атеисты, стремящиеся дискредитировать авторитет Вселенских Соборов, подробно останавливались на этих прениях, чтобы показать участников Соборов в нарочито неприглядном виде. Нам не раз приходилось слышать реплики со стороны сектантов: о какой догматической истине вы говорите, когда у вас на этих Соборах дело доходило до потасовок.
Этот прием в другом варианте использовал архиеп. Василий, а г-н Зайцев присоединил к его цитатам свое примечание о том, что митрополит Петр (Могила) – борец за Православие – был узурпатором и автором униатского проекта, который не состоялся. Во-первых, во времена Византийской империи неоднократно бывали случаи, что государственная власть ссылала неугодных ей патриархов, однако последующих патриархов история не считает узурпаторами.
Польско-литовское правительство поставило условием для существования Православной Церкви в границах государства переход в юрисдикцию Константинопольского патриархата. Именно эти силы отстранили митрополита Исаию (Копинского) от руководства Киевской епархией. А г-н Зайцев (или коллегия г-под зайцевых) приписала это лично митрополиту Петру (Могиле), Константинопольскому экзарху, который ныне причислен к лику месточтимых святых.
Что касается предполагаемой, но не совершившейся унии, то митрополит Петр (Могила) вел не только религиозную, но и дипломатическую борьбу как с Ватиканом, так с католическим польско-литовским правительством. Насколько ходы в этой дипломатической борьбе были оправданы,– я не берусь судить, но если митрополит Петр действительно хотел бы унию, то Ватикан распростер бы перед ним свои объятия.
К тому же г-н Зайцев в примечании умалчивает тот факт, что «Православное исповедание веры» было коллективным произведением, в котором участвовал митрополит Петр (Могила), но вовсе не был его единственным автором. Отрицание г-ном Зайцевым книги «Православное исповедание веры» доходит до такого накала и до такой степени, что он порицает постановление о местной канонизации митрополита Петра Могилы. Итак, архиепископ Василий (Кривошеин) и г-н Зайцев совершили психологический обходной маневр перед атакой на текст самих посланий.
Какие претензии имеет архиепископ Василий (Кривошеин) к «Православному исповеданию веры»? Оказывается его шокирует схоластическая структура книги, т.е. форма, а затем присутствие латинской терминологии. Надо сказать, что на Украине православными богословами были написаны целые антикатолические трактаты на латинском языке, так как в то время латынь была таким же общеупотребительным научным языком, как греческий язык в древности
Что касается содержания книги «Православное исповедание веры», то архиепископ Василий не указывает ни одного факта, где католическое влияние проявилось бы в самом содержании книги, а ограничивается общими спекулятивными фразами. Впрочем, он вскользь упоминает о сходстве нравственных глав «Православное исповедания веры» с одним из католических катехизисов, но не решается выводить из этого заключение о каком-либо отступлении или католической специфике в православном труде. Надо сказать, что разделение катехизиса на три части: вера, надежда и любовь – имеют за собой многовековую традицию и уходят корнями в практику древней Церкви. Такую систему, основанную на словах ап. Павла о главных добродетелях – вере, надежде, любви – уже употреблял блаженный Августин. Катехизисы всегда существовали в Православной Церкви, поскольку всегда существовала необходимость дать сжатые и точные знания о вере тем, кто присоединялся к Церкви и принимал Таинство Крещения.
Кроме того всегда существовали духовные училища, где катехизисы были самым главным и основным учебником. Ставленников во священники принимали по экзамену, который предполагал знание катехизиса и т.д. Поэтому неудивительно, что как православные, так и католические катехизисы, имеющие под собой когда-то единое Предание, должны были сохранять какие-то сходства, особенно в той части, которая заключала в себе нравственные вопросы.
Было бы странным, если бы такого сходства не существовало, ведь католицизм представляет собой деформацию христианства, но не генетически другую религию. Были случаи, когда латинский перевод с греческого служил единственным источником после потери оригинала и на основании его осуществлялся обратный перевод на греческий язык и реконструкция текста.
Именно такой латинский перевод с утерянного подлинника позволил прп. Никодиму Святогорцу составить книгу «Невидимая брань», притом латинский перевод был настолько изменен и попорчен, что пришлось переводить его в форме свободного пересказа. Однако православный читатель увидел в этой книге опыты древнего монашества. И эта книга заняла почетное место среди восточной аскетической литературы.
Больше претензий архиеп. Василий (Кривошеин) имеет к другому документу – «Исповеданию веры» Иерусалимского патриарха Досифея, который у архиепископа Василия назван символическим памятником XVII века. Однако и здесь мы видим сознательную подтасовку текста, более подходящую для иезуита, чем для афонца. Символической книгой является не «Исповедание веры» патриарха Досифея, а «Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере». Они вовсе не идентичны друг другу, к тому же свое «Исповедание веры» патриарх Досифей неоднократно перерабатывал и исправлял. Характерно, что архиеп. Василий (Кривошеин) считает исправление и улучшение текста, происходившее с участием всех восточных патриархов и богословов, показателем несовершенства символических книг, между тем, мы здесь видим как раз проявление соборного разума Церкви.
Но все-таки в чем конкретно упрекает архиеп. Василий патриарха Досифея – одного из соавторов «Окружного послания восточных патриархов», завершивших свою работу в 1723 году, т.е. через пятьдесят лет после первого издания «Исповедания веры» патриарха Досифея? Архиеп. Василий считает, что деление благодати на три вида не соответствует православной традиции.
Однако учение патриархов в том виде, в котором предлагает архиеп. Василий, убеждает нас, что здесь идет речь не о трех природах благодати, а о ее различных действиях. Такое деление, разумеется, условно, как и всякое деление, но оно дано для удобства, или скажем по-другому, по немощи ограниченного человеческого рассудка, чтобы яснее представить картину спасительных действий Божества. И современная православная сотериология употребляет термин «предваряющая благодать».
Что это значит? Не человек первый ищет Бога, а Бог ищет человека; не падшее человеческое естество является инициатором спасения, а божественная любовь. Предваряющая благодать пробуждает религиозные интуиции человека, заложенные в его природе, оживляет его дух, показывает ему новые горизонты бытия. Но предваряющая благодать ждет ответа от человека, который может принять или отвергнуть ее. Итак, предваряющая благодать – это призыв и возможность встречи человека с Богом. Если человек последует предваряющей благодати и захочет следовать за Христом, то Господь посылает ему Свою помощь и силу – спасительную благодать, без которой невозможно войти в новую жизнь, очистить свое падшее естество, исполнить евангельские заповеди.
Разумеется, учение о спасающей благодати не устраивает г-на Осипова и г-на Зайцева. У патриарха Досифея спасительная благодать называется «содействующей» для того, чтобы подчеркнуть синергизм, взаимодействие благодати со свободной волей человека. Но это не взаимодействие равных величин: благодать спасает человека, ведет его к Богу, преобразует его душу, а человек проявляет послушание благодати, поэтому он не пассивный предмет спасения, а соучастник его.
Слово «содействующая благодать» поясняет слово «спасительная» и предохраняет православных от двух крайностей: веры в роковое предопределение, когда человеческая личность как бы детерминизируется Богом, и от гуманистического антропологизма, когда человек видит спасение в своих естественных силах, в чем мы упрекали г-на Осипова. Первая ошибка приобрела свой законченный вид в кальвинизме, вторая – в пелагианстве.
В патристике есть указание на то, что Господь давал особую благодать подвижникам, которые совершали подвиги, превышающие силы человеческого естества. Преподобный Ефрем Сирин, будучи в состоянии такой благодати, просил: «Господи, умерь волны благодати Твоей», по смирению чувствуя себя недостойным этой благодати. Можно указать еще на другие действия благодати, но, конечно, все это будет приспособлением к нашей ограниченности, которая воспринимает действия Божии аналитически.
Архиепископ Василий (Кривошеин) упрекает патриарха Досифея в том, что тот утверждает, что в евхаристии сущность хлеба и вина прелагается в Тело и Кровь Христа. Но здесь вопрос о семантике слова «сущность». И современное Православие учит о том, что хлеб и вино «существенно» превращаются в Тело и Кровь Христа. Здесь надо подвергнуть семантическом анализу термины субстанция и акциденция, а не верхоглядно упрекать патриарха Досифея в латынщине. Я извиняюсь за такое сравнение, но в русском языке очень много слов не только греческого и латинского, но и татаро-монгольского происхождения. Неужели архиеп. Василий из-за этого упрекал бы свой родной язык в татарщине?
Архиепископ Василий считает, что «римско-католический характер имеет учение «Исповедания"» и «неизгладимости священства». Позвольте спросить, а как смотрит на это Православие? Если, например, со священника снимут сан, а затем возвратят его, то как прикажут г-н Осипов и г-н Зайцев рукополагать его снова, как совершенно лишенного даже следов священства? Такие случаи, правда редкие, были в истории Церкви, но вторичного рукоположения, как вторичного Крещения, не происходило. Поэтому, вопреки мнению архиепископа Василия, «неизгладимость священства» все-таки остается. А в запрещении снятия сана прекращается ее действие. Если можно выразиться очень условно и, так сказать метафорично, ее динамика переходит в статику.
Архиепископ Василий считает католическим отступлением «разделение Церкви на небесную и воинствующую». В православном богословии также имеются названия «небесная – торжествующая Церковь» и «земная – воинствующая Церковь». Это вовсе не разделение Церкви на две части. Церковь едина и неразделима как единое мистическое Тело Христа. Это скорее говорит о характере и деятельности единой Церкви. Ее миссия на земле – включение людей в искупительную жертву Христа Спасителя, освящение их благодатью Духа Святаго, проповедание веры Христовой.
Здесь, на земле, она в своих чадах борется с демоническими силами греха и зла, поэтому называется Церковью воинствующей. Уже в I веке Климент, епископ Римский, сравнивал земную Церковь с воинством Христовым. Церковь небесная – это Церковь Ангелов и святых, Церковь победителей, торжествующих свою победу, вернее, победу Христа, совершенную в них. Это Церковь, пребывающая в вечной радости богообщения, но находящаяся в неразрывном общении с Церковью земной и таинственно присутствующая в христианских храмах. Архиепископ Василий слишком много и незаслуженно приписывает католической теологии то, что искони присуще православному вероучению.
Архиепископ Василий далее пишет: «Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному Преданию и заимствовано из римо-католиков». Здесь архиеп. Василий вместо слов «канонические» и «неканонические» книги употребляет другой термин – «второканонические», характерный для католической традиции.
Утверждение в том, что католики не делают различия между этими книгами, также неверно: католики разделяют их на две части: канонические и второканонические, т.е. утверждают определенную градацию. Не может быть, чтобы архиеп. Василий не знал об этом, тем более, что сам употребил католический термин: здесь или ляпсус, от которого не застрахован никто из нас, или сознательная дискредитация «Послания».
Надо сказать, что различие между каноническими и неканоническими книгами прежде всего происходит в плане догматики, т.е. неканонические книги не имеют безусловного авторитета для вероучения. А что касается области нравственного богословия, то обычно Святые Отцы пользовались всеми книгами – каноническими и неканоническими, как единым источником; Церковь также включает в богослужение тексты некоторых неканонических книг. Патриарх Досифей не имел целью определять канон книг, который был составлен еще задолго до него.
Далее архиеп. Василий продолжает: «...Но что собственно «коробит» православное чувство в «Исповедании» Досифея, это – запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от «слышания Слова Божия», а не от его чтения.
Излишне говорить, что опыт, о котором здесь идет речь, есть «опыт» римско-католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение римско-католической церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот «опыт» запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от римско-католической церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от «слушания»,– не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия».
Итак, в интерпретации архиеп. Василия Кривошеина, «Послания Восточных патриархов» запрещают читать мирянам Священное Писание, особенно Ветхий Завет. Выходит, что на чтение Ветхого Завета налагается для мирян вето, а что касается Нового Завета, то его читать запрещается, но некатегорически. Здесь не только извращение мысли восточных патриархов, но гораздо больше,– целенаправленная и сознательная неправда со стороны православного архиерея, похожая на «соцзаказ». Что же пишут на самом деле восточные патриархи? Чтобы не быть голословными, приведем текст, который не решились цитировать ни архиеп. Василий, ни г-н Зайцев.
«Мы знаем, что все Писание богодухновенно и полезно и столь необходимо, что без него вовсе невозможно быть благочестивым, однако читать его не все способны, но только те, которые знают, каким образом надлежит испытывать Писание, изучать и правильно разуметь оное».
Итак, патриархи и разрешают и благословляют читать Священное Писание тем мирянам, которые могут правильно разуметь его, т.е. тем, которые имеют необходимые духовные знания, хотя бы на уровне катехизисов, которые знают православные вероопределения и могут в их ракурсе читать и правильно понимать Библию, чтобы самовольным толкованием не впасть в заблуждение; еще лучше, если миряне будут знакомы с экзегетическими трудами. То есть Библию можно и нужно читать, но при определенной подготовке.
Нам кажется, что это разумный и очень ценный совет. Уже Святые Отцы сказали: «Ветхий Завет в Новом открывается», а мы бы добавили: Ветхий Завет через Новый понимается, поэтому изучение Библии надо начинать с изучения новозаветных книг. Архиепископ Василий вместо этого солгал, что восточные патриархи вообще запретили мирянам читать Священное Писание.
Далее он продолжает: «В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами». Однако в самом послании заключается другая мысль, а именно: «Без разбору позволять неискусным чтение Священного Писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи». <Сноска: Послания Восточных Патриархов. Ответ на вопрос 1.> Всякий непредубежденный человек может убедиться, что здесь идет речь вовсе не о всех мирянах, как пытается нам доказать архиеп. Василий, а о тех из них, кто неискусен в понимании Библии, т.е. не наученных и неподготовленных.
Далее архиепископ Василий путем подтасовки текстов приписывает патриархам, подписавшим послание, странную мысль, что спасение – от слышания Слова Божия, а не от чтения, и гневно называет это софизмом, но, разумеется, умалчивает, что этот софизм составил он сам. Патриархи говорят, что те люди, которые не имеют нужных познаний, при всем своем благочестии, должны слушать Слово Божие, т.е. поучения и его объяснения, прежде всего от священнослужителя.
Это может быть не только литургическое, но внебогослужебное чтение, которое устраивали при храмах братства и миссионерские союзы. Надо сказать, что катехизаторство в различных формах всегда существовало в Церкви и продолжало существовать в самые трудные для православия времена. В Греции были миссионеры, часто из монахов, которые ходили по селам, собирали народ, читали Св. Писание и истолковывали его. Один из таких миссионеров был мученик Косьма, названный «равноапостольным».
Слушать Писание – это не значит воспринимать тексты не через зрение, а через слух, а слушать объяснения Библии из уст священнослужителей и подготовленных к этому учителей. Итак, слушать – это значит учиться, а не разбирать самому. Архиепископ Василий из этого совета составляет какой-то каламбур или анекдот.
Тенденциозность и научная нечестность архиепископа Василия еще более видна в сравнении со следующими словами послания, которые он сознательно пропустил: «Не всякому позволяется без руководства читать некоторые части Писания, особенно ветхозаветного». Значит речь идет, главным образом, о трудно понимаемых символических местах Библии, а не о всем Писании. Но даже эти труднопонимаемые места можно читать и изучать, но только под руководством.
Таким образом, патриархи не накладывают вето на Библию, как хочет показать нам почтенный критик, а благословляют ее изучение, «... дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать во спасение». Архиепископ Василий называет патриаршии послания «невысокими по уровню богословской мысли» и считает их авторов посредственными богословами. Неужели архиепископ не понимает, что эти послания были обращены не к богословской элите, а ко всей полноте Церкви,– как священству, так и мирянам. Здесь высокое богословие сделало бы его мало понятным для большинства читателей. Задачей патриархов было простым, ясным и доступным для народа языком изложить основы христианского вероучения. Поэтому послания не могли быть написаны в таком экстравагантном стиле, в каком архиепископ написал монографию о прп. Симеоне Новом Богослове.
Если патриарх Досифей и остальные восточные патриархи были посредственными богословами, то почему «Окружное послание» перевел на русский язык один из самых выдающихся церковных деятелей и богословов свт. Филарет, митрополит Московский, считая эту книгу необходимой для Русской Церкви? Неужели архиепископ Василий глубже понял содержание и значение этой книги, чем свт. Филарет – один из самых глубокомыслящих умов своего времени?
Далее архиеп. Василий касается пространного катехизиса митр. Филарета и находит в нем только один термин, с которым выражает несогласие, а именно, «пресуществление» Св. Даров. Но это слово, осмысленное православным сознанием как преложение и превращение и в какой-то степени еще более дополняющее их, не нравится архиеп. Василию, потому что ему кажется, что этот термин содержит в себе католическую материализацию Таинства.
Архиепископа Василий признает, что «... катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия». Но архиеп. Василий по своим априорным установкам также отказывается его считать символической книгой. В этих постоянных отрицаниях чувствуется дух какого-то революционного анархизма. «Анархия – мать порядка»,– говорил батька Махно. Отсутствие общепризнанных вероисповедальных ориентиров, т.е. анархия мнений – это отец богословия третьего тысячелетия, считают модернисты.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни «маяками Православия», ни «отражением принципа согласия Отцов».
Однако желание модернистов, в том числе учителей г-на Зайцева, уничтожить авторитет символических книг расходится со свидетельствами ведущих богословов не только греческой, но и русской церквей XIX столетия. Это был золотой век богословия в России; он дал яркую плеяду таких звезд первой величины, как Филарет, митрополит Московский; епископ Филарет (Гумилевский), епископ Сильвестр, архиепископ Макарий Харьковский и другие. Классическим трудом по богословию считаются труды архиепископа Макария «Догматическое богословие» и «Введение в православное богословие».
Эти труды до сих пор являются непревзойденными; более того, теологи XX века не создали ничего подобного этим книгам по их монументальности, широте охвата и научной объективности. Поэтому я приведу дословно оценку символических книг архиепископа Макария.
«Между изложениями веры, появившимися в Церкви Восточной Православной, одни суть общие для всей этой Церкви, а другие принадлежат собственно Церкви Русской. Из общих известнейшие: два нарочито составленные исповедания православной веры в руководство всем православным:
а) одно – около половины XVII века (1640 г.) в Киеве для охранения чистоты Православия как от мнений лютеран и кальвинистов, так еще более от мнений римских католиков и бывших униатов. Это «Православное исповедание кафолической и Апостольской Церкви Восточной». Сперва оно рассмотрено на соборе Киевском и вскоре (в 1643 г.) – на соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными патриархами и единодушно принято всей греческой Церковью; наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу «богодухновенной», разумеется, не в строгом смысле, и Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал ее для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии духовных училищ о преподавании этой книги по всем семинариям (в низших отделениях), а в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельнейшего изучения ее уделен был еще один класс в неделю, и чтобы воспитанники при переходе в высшее отделение перед самым началом курса нарочито повторяли ее как необходимое руководство при изучении богословия;
б) другое – в последней половине того же века (в 1672 г.) на соборе Иерусалимском для охранения чистоты Православия от заблуждений Кальвинских под названием: «Изложение православной веры Восточной Церкви». Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все святейшие патриархи и другие архипастыри Церкви Восточной когда послали его от себя (1723 г.) в ответ христианам великобританским как истинное изложение и мудрование православной веры и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему Св. Синоду; принял и засвидетельствовал и Св. Синод Всероссийский, издав в 1838 году это исповедание на русском языке под заглавием «Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере» для руководства всем православным, а в 1845 году постановив безмездно раздавать эту книгу всем духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в семинариях, но и по выходе из семинарий».
Из этого можно видеть, что критика архиеп. Василия Кривошеина символических книг находится в разительном противоречии с оценками русских патриархов, Святейшего Синода Русской Церкви и ведущих теологов XIX века. Я думаю, сам г-н Осипов (и г-н Зайцев) согласятся, что архиеп. Макарий как богослов стоит не на одну, а не несколько голов выше архиеп. Василия (Кривошеина).
Далее г-н Зайцев продолжает: «В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник – блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только «ветхозаветных праведников» именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещенные младенцы не могут быть спасены».
Хотя я обещал следовать в своих ответах системе, в которой излагает г-н Зайцев,– по главам, однако мне приходится включить новую главу «Как господа зайцевы ухитрились сделать меня одновременно августинианцем и фомистом». Известно, что эти два доминирующие в католической теологии направления соперничали друг с другом. Фома Аквинский больше апеллировал к философии и преувеличивал роль рассудка в богопознании.
В его теологии перевес явно был на стороне капофатики; само название его главного труда «Сумма теологии» уже свидетельствует о его рационализме, так как само богословие это не сумма знаний, а озарение интеллекта светом вечных истин. Что касается блаженного Августина, то он лучше понимал, что религия – это тайна (не незнание, которое рождает скепсис, а тайна, ощущаемая в соприкосновении с ней). Но мистика блж. Августина, часто заменяемая поэзией, блестящей и возвышенной, психологией необычайно глубокой, все-таки не тайнозрение Отцов Восточной Церкви. Надо сказать, что особенно начинаешь ценить красоту слова блж. Августина, когда начитаешься таких «перлов» современных богословов, как, например, «Порядок существования бытия».
В своей брошюре я процитировал блж. Августина только один раз, но мои оппоненты не преминули воспользоваться этим, чтобы одним выстрелом убить двух зайцев. Что касается Фомы Аквинского, то о нем у меня с г-ном Зайцевым произошел несостоявшийся диалог. Г-н Зайцев грозно обращается ко мне: «Вы такой же католик, как четыре патриарха, написавших послание, как два русских патриарха, принявших его, как Филарет Московский, который никому не доверил перевод этого послания, а сам исполнил его, кроме того, он оправдывал термин «пресуществление"».
Я отвечаю: «Если я такой же католик, как они, то согласен». Г-н Зайцев говорит: «Впрочем, я хотел сказать, что вы ученик Фомы Аквинского». Я спрашиваю робко: «А что, он тоже писал против г-на Осипова?» Господин Зайцев отвечает: «В какой духовной школе вы учились? Фома Аквинский жил в XIII столетии; недавно просматривая энциклопедию я узнал об этом, т.е. еще раз убедился в этом, освежил дату в памяти».
Я пробую возразить г-н Зайцеву: «Ведь я же не верю ни в чистилище, ни в непогрешимость папы». Г-н Зайцев говорит: «Ваша брошюра против г-на Осипова доказывает, что вы католик; ваше учение совершенно тождественно учению Фомы Аквинского. Когда я читаю Фому Аквинского, то мне кажется, что я держу в руках вашу брошюру; когда я читаю вашу брошюру, то мне кажется, что я раскрыл «Сумму теологии» Аквината.
Кроме того, портрет Фомы Аквинского и ваша физиономия имеют разительное сходство. Я знаю, кто вы. Вы по духу средневековый католик, правнук Фомы Аквинского и внук Торквемадо. Вы носите под рясой на поясе с правой стороны меч крестоносца. А с левой – клещи инквизитора. Но вы не учли, что я, г-н Зайцев, прегражу вам путь к дальнейшим католическим бесчинствам». Тогда я стал перед г-ном Зайцевым на колени и сказал: «Сделайте милость, называйте меня досадителем, клеветником, чем вам угодно, только не католиком. Я последний грешник, но не еретик».
Господин Зайцев отвечает: «Мы всех, кто не согласен с нами, называем католиками, это стало нашей традицией; вы что, приятное исключение из общего правила? Вы хотите, чтобы мы лишились своего главного аргумента? Дудки, этого не будет». Г-н Зайцев повернулся и ушел, а я остался стоять на коленях, уверяя со слезами и клятвами проходящих мимо людей, что я не католик.
В средние века между августинианцами и фомистами шли горячие диспуты. В одном из залов Парижского университета стояла решетка, отделяющая две спорящие стороны друг от друга. Диспуты большей частью не оканчивались согласием, хотя каждая из сторон показывала виртуозную диалектику. Решетка препятствовала решить проблемы в рукопашной схватке, так что обе стороны расходились, оставшись при своем мнении.
Когда угасал полемистический задор, они, выйдя на улицу, дружелюбно разговаривали друг с другом и обнимались при прощании до следующего словесного турнира. Надо отметить, что через августинианцев и фомистов продолжался в какой-то степени неоконченный спор между платониками и последователями Аристотеля, между т.н. реалистами (Платон приписывал реальность божественным идеям: чем более общая идея, тем более она реальна) и номиналистами, которые отрицали иерархию идей и считали реальностью конкретную персону (индивидуум, личность).
Но что не удалось Парижскому университету, то удалось г-ну Зайцеву, который примирил и даже соединил эти два направления в моем лице. Сделав такой виртуозный философский синтез, г-н Зайцев снова перешел в наступление. Он приписал блж. Августину и заодно мне мысль о том, что «...духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами».
Если блж. Августин специально не касался этой темы, а упоминал только библейских патриархов, это вовсе не значит, что он действительно считал, что древний монотеизм ограничивается только ими. Его главный труд «О граде Божием» в значительной мере посвящен истории Древнего мира. Поэтому подобная лакуна в мышлении блж. Августина была бы необъяснимой. Теперь вошел в моду странный вид доказательств. Если исследователь не касается каких-либо фактов, то оказывается можно утверждать, что он отрицает их. Но все-таки я предпочитаю говорить от имени самого себя. Об учении блж. Августина свидетельствуют многочисленные тома его творений, которые теперь приобрести легче, чем прочесть.
Древний монотеизма был подобен огромному материку. Язычество, как духовный потоп, вырвавшийся из недр земли, стало постепенно захватывать этот материк в свою стихию. Во времена Авраама он представлял собой уже архипелаг с крупными и мелкими островками, которых с каждым столетием становилось все меньше. Со времен Моисея Библия говорит преимущественно об одном, может быть самом большом, но не единственном острове монотеизма – Израиле.
Однако в самой Библии немало свидетельств, которые говорят нам о том, что между числом ветхозаветных праведников и святых Израиля, вовсе нельзя поставить знак равенства. Ветхозаветных праведников намного больше, но мы знаем только те имена, которые сохранила Библия; сами ветхозаветные патриархи и святые Израиля были только частью праведников, живших до Р. Х. Других достоверных памятников, кроме Библии, чуждых последующим языческим наслоениям, мы не имеем. Но обратимся к самой Библии.
Мелхиседек, родом хананеин, назван «священником Бога Вышняго». Это предполагает общину верующих, сохраняющих древние предания еще до языческого периода. Если эта община не исповедовала бы единобожие и не ожидала бы пришествия Мессии, то тогда Мелхиседек был бы назван именем не священника, а языческого жреца. Экзегеты Библии видят в приношении Авраама Мелхиседеку свидетельство о первобытной вселенской религии, которая сохранялась лишь в отдельных общинах, странах и городах, а в благословении Мелхиседеком Авраама и в загадочном приношении хлеба и вина – веру в Спасителя мира и прообраз евхаристии.
В «Книге Иова» по происхождению идумея, потомка Исава, мы читаем глубокие по своему содержанию слова Иова и его друзей, которые можно назвать богословско-нравственными трактатами. Значит в племени и в роду Иова, который в гимнографии называется царем, существовали высокие представления о едином Боге.
Библия свидетельствует также о единобожии, существовавшем во времена Авраама и его ближайших потомков. Более скудные сведения дает нам Библия со времен Моисея, но из них мы можем заключить, что единобожие существовало еще у отдельных народов и племен. Так, например, мадиамский священник, тесть Моисея, служил единому Богу.
Как мы сказали, ветхозаветный Израиль оставался самым большим островом единобожия и несомненно самым важным по своему значению, так как там должен был прийти на землю и воплотиться Христос – надежда всех народов. Книги сивилл также свидетельствуют о существовании монотеистических общин среди языческого мира, кто бы они ни были: иудейские прозелиты или хранители древних преданий. Поэтому г-н Зайцев, условно говоря, «национализировав» ветхозаветных праведников, в корне исказил мою мысль.
Далее г-н Зайцев утверждает, что мнение блж. Августина о том, что некрещенные младенцы лишены возможности спасения, чуть ли не единственное во всей западной и восточной патрологии. Он ссылается на епископа Илариона (Алфеева), который писал, что «... никто из восточных Отцов не говорил о том, что некрещенные младенцы остались в аду». Но, во-первых, у епископа Илариона речь идет о младенцах до распятия Христа и сошествия Его в ад. Эти младенцы принадлежали ветхозаветной Церкви и имели печать, прообраз крещения – обрезание, которое, по свидетельству ап. Павла, было завещано древним отцам еще до Моисея. Ошибка г-на Зайцева заключается в том, что он ставит знак равенства между невозможностью для некрещеных младенцев богообщения и наказанием их в вечном пламени вместе с грешниками, а это – не одно и то же.
Об этом свидетельствует притча о Лазаре и милосердном богаче. И Авраам и богач находились в аду, но были разделенные пропастью друг от друга. Авраам не был в муках, как и другие праотцы и пророки, но он не был в раю до Воскресения Христа из мертвых, а находился в ожидании Мессии-Искупителя. Это место показалось богачу отрадным, там не было мучений, а наоборот – некие утешения; но там не было Христа, и поэтому Авраам жаждал того дня, когда он увидит Лик Христа.
Некоторые говорят, что притча относится к последующему времени, когда уже совершилось искупление человечества, и Авраам вместе с Лазарем пребывали в раю. Но это не так. Притча – рассказ о действительных событиях, имеющих символический, нравственно-вероучительный смысл; этим притча отличается от басни, имеющей искусственное построение и назидательную фантазию автора. Обратим внимание на следующее. Авраам отвечает на просьбу богача послать Лазаря к его братьям отказом: они имеют книги Моисея и пророков. После Голгофской жертвы Авраам указал бы на свидетельство апостолов или новозаветных книг, так как время Ветхого Завета прошло.
Нам позволено предположить, что невинные, но неискупленные через Крещение Кровью Христа младенцы пребывают в «лоне Авраама», где имеют утешение от Бога, но не способны воспринять Его вечный свет. Приведем правило Карфагенского собора (418 г.): «Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущении грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении) тот да будет анафема. Ибо реченое апостолом: Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12), подобает понимать не иначе, как всегда понимала кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою соделовать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, чтобы через новое рождение очистилось в них то, что они заняли от ветхого рождения» (Правило 124).
Почему-то к правилу Карфагенского собора, принятого в канон Церкви и объективно выражающего ее голос, не обращаются ни г-н Осипов, ни его ученики, предпочитая прямому правилу фрагменты и метафорические выражения, взятые из различных текстов, образно говоря, выдернутые ими, как перья из крыла птицы.
Если некрещеные младенцы спасаются, то почему Отцы собора произносят анафему на тех, кто отрицает необходимость крещения младенцев? Значит эти люди (отрицающие необходимость крещения младенцев) своим лжеучением наносят страшный вред душам младенцев, обольщаясь и обольщая других ложной надеждой, что дети могут спастись по своей природной невинности. Но это не так. Невинности, как таковой, нет, а есть нераскрытие первородного греха в области разума и воли.
Но смелый г-н Зайцев не боится анафемы Отцов Карфагенского собора и уверяет нас, что некрещеные младенцы спасаются. Здесь или скрытое отрицание, или приуменьшение первородного греха и языческое (неоплатоническое) представление о грехе, как оскудении добра. Хотя, разумеется, г-н Зайцев будет отрицать это, но объективно концепция г-на Осипова приводит к выводу, противоположному правилам Карфагенского собора, но разделяемому протестантскими ересями о том, что крестить надо только взрослых согласно их личной вере.
Святой Григорий Богослов говорит о участи умерших некрещеных младенцев так: «Они не будут у Праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны. Ибо всякий недостойный наказаний достоин и чести. Равно как не всякий недостойный чести достоин уже наказания». <Сноска: Святитель Григорий Богослов. Слово на святое Крещение>. Такого взгляда придерживаются свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский и другие Отцы.
Я позволю привести такой пример для пояснения этого вопроса. Предмет, окрашенный в серый цвет, на черном фоне будет казаться белым; и тот же предмет на белом фоне покажется темным. По сравнению с участью грешников, находящихся в муках, состояние некрещеных младенцев покажется отрадным; но в сравнение с блаженством святых оно будет ущербным, и утешение, которое даст Господь этим младенцам, будет внешним, душевным, а не духовным; в нем не будет главного – присутствия самого Христа. В житии прп.Василия Нового содержится видение его ученика Григория о Страшном Суде: Господь отсылает некрещеных младенцев от Себя на запад, однако не лишает их некоей милости.
В заключении я хочу сослаться на весьма авторитетный документ, который может быть не известен г-ну Осипову, а именно, «Послание священного кинота Афонской горы об участи некрещеных младенцев» от 1999 г. в ответ на запрос миссионерского отдела Грузинской Патриархии. Это послание было подписано настоятелями всех монастырей Афонской горы и представлено Константинопольскому патриарху Варфоломею, который подтвердил его своей подписью.
Послание состоит из трех частей: 1) богословского анализа этого вопроса; 2) свидетельства Священного Писания, Святых Отцов и примеры из патериков; 3) заключительная часть, где утверждается, что без Таинства Крещения спасение ни для кого невозможно. Я думаю, что г-ну Зайцеву и г-ну Осипову необходимо ознакомится с документом, отразившем в себе высокую богословскую эрудицию и духовный опыт Афона. По крайней мере, после этого они не смогут говорить о каком-то моем частном, чуть ли не индивидуальном мнении о загробной участи некрещеных младенцев.
Господин Зайцев, ссылаясь на мою приверженность к символическим книгам, упрекает меня в католицизме, хотя одной из задач этих книг было ограждение православных от влияния католицизма и протестантства. Вот ход рассуждений г-на Зайцева. В посланиях восточных патриархов содержится августинианское учение, а августинизм – это католическая интерпретация блж. Августина.
Я считаю послания патриархов символическими и каноническими книгами, следовательно я католик августинианского направления . Это рассуждение г-н Зайцев посчитал неоспоримым. Затем г-н Зайцев перешел в наступление и сказал: «... выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет».
Итак, «расправившись» с символическими книгами и считая свои провокационные выходки доказанной «очевидностью», г-н Зайцев «милостиво» разрешает мне придерживаться этих книг, как своего частного мнения, «в данном случае, католического». Но если я посмею заикнуться, что это не мое мнение, а Церкви (символические книги были приняты всей полнотой Церкви), то это «может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине» (которую, наверно, олицетворяют г-н Осипов и г-н Зайцев). Напомним, что по концепции г-на Осипова, «сознательное сопротивление истины» это единственный грех против Духа Святаго, который не прощается ни в этой жизни, ни в будущей. Так что несогласие с г-ном Осиповым грозит мне по смерти тем местом, откуда г-н Осипов вывел языческих философов.
Глава IV. «Поле Божественного откровения»
Пригрозив мне церковным прещением за недоверие к г-ну Осипову, г-н Зайцев переходит к следующей IV главе.
Он пишет: «Теперь приступим, наконец, к последовательному разбору претензий архим. Рафаила к А.И. Осипову. Во-первых, архимандрит Рафаил категорично опровергает высказываемую А.И. Осиповым идею о том, что духовное пространство Ветхого Завета – и территориально и хронологически – намного шире «канонических» границ древнего Израиля. Отстаивая свой «ограничительный» идеал спасения, архим. Рафаил называет такую точку зрения «революционной теорией».
Ранее мы уже касались этого вопроса, теперь поговорим об этом подробнее. Господин Зайцев в пылу полемического азарта приписывает мне дегенеративную мысль о том, что праотцы от Адама до Моисея, например, допотопные праотцы, не относятся к праведникам Ветхого Завета. И выражает несогласие не со мной, а со своей же выдумкой. Я вовсе не возражаю против очевидного библейского факта (а не идеи, как выражается г-н Зайцев), что духовное пространство Ветхого Завета территориально и хронологически намного шире «канонических» границ древнего Израиля, т.к. оно существовало еще тогда, когда не было Израиля.
Но далее наши взгляды расходятся и становятся диаметрально противоположными. Я считаю, что в духовное поле Ветхого Завета входят все те, кто сохранили веру в единого Бога, верили в обещанного Мессию, исполняли заповеди, сохраненные в первобытном предании, и участвовали в ритуалах и молитвах, обращенных к Истинному Богу, где бы они не были и к какому бы народу они не принадлежали. Имен этих людей, за небольшим исключением тех, которые упоминаются в Библии, мы не знаем. В тропаре праотцам написано: «... верою праотцы оправдал еси». Вера – главное и необходимое условия для спасения; вера в единого Бога, в Его обетования и в грядущего Искупителя. По нашему мнению, даже этот догматический минимализм, соединенный с любовью к Богу, справедливостью и милосердием к людям, является основой спасения для ветхозаветных праведников.
Господин Осипов придерживается противоположного мнения. Для него принадлежность к Ветхому Завету связана не с верой человека, а с его естественной совестью, поэтому он включает в Ветхий Завет добродетельных язычников. Мы видим в этом опаснейшую тенденцию: упразднение веры – главной, творческой, нравственной и гностической силы, как отличительного свойства личности, как возможности актуализации образа и подобия Божия в человеке, и замены веры человеческой правдой, точнее правдой падшего человека, правдой, колеблемой гордостью, потрясаемой грехом, разъедаемой скрытыми страстями.
Пророк Исайя говорит, что наша правда похожа на грязную одежду, а г-н Осипов оптимистически считает, что она может заменить веру, принадлежность к религиозной общине, богослужение и обряды. Здесь мы видим не только секуляризацию религии, но тенденцию к замене ее какой-то автономной моралистикой.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Что архим. Рафаил подразумевает под предшествующей Священному Писанию «формой
Священного Предания» Ветхого Завета? Когда, в какой общине и каким образом эта «форма» была зафиксирована? Если «Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение», то из каких «личностей, принявших Откровение», состояли общины, к которым принадлежали Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек? Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, к которым они принадлежали, было передано «то, что богословы называют внешним обнаруживанием (!?), а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы». Если да, то на основании каких источников он так считает, ведь Священное Писание таких оснований не дает?»
Итак, г-н Зайцев снова строит порочный силлогизм. Первая посылка: я считаю, что принадлежность к Ветхому Завету со времен Адама требует кроме веры догматику, знание о Божестве, данное во Откровении, законы религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, то, что называется «внешним обнаруживанием». Вторая посылка: Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек не имели этих «внешних обнаружений» своей веры. Значит архим. Рафаил не должен считать их праведниками, а ограничить Ветхий Завет только границами иудейского народа.
Признаться, читая рассуждения г-на Зайцева, я испытал чувство сожаления к г-ну Осипову, т.к. его ученик должен шокировать его своим невежеством намного больше, чем я своей критикой. Пусть простит меня читатель, но по какой-то ассоциации я вспомнил рассказ Марка Твена «Как я был редактором сельскохозяйственной газеты». По стечению обстоятельств житель большого города, никогда не видевший поля, должен был заменить редактора и выпустить очередной номер. Он не растерялся, выпустил номер газеты, где поместил, например, такие советы, как лучше сбить тыкву с дерева палкой.
Один фермер, почитав этот номер газеты, посчитал себя сумасшедшим и стал бегать по улицам, держа газету в руках. Однако успех этого номера был необыкновенным: никогда тираж газеты не раскупался так быстро, как в тот злополучный день.
Но ассоциация ассоциацией, а теперь перейдем к разбору возражений г-на Зайцева, как явного, так и тайного, который, как мне кажется, прячется более тщательно, чем мой анонимный издатель.
История, этнография, археология и литература согласно свидетельствуют нам, что не было ни одного народа, ни одного племени, к какой бы эпохе мы не обращали взоры, лишенного религиозного чувства – веры в Бога, религиозных преданий, обрядов и ритуалов. Более того, эти предания, выродившиеся в мифологию, хранят следы первобытного Откровения. Нет места на земле, где не воздвигались бы жертвенники и алтари; нет народа, который не знал бы слово «бог» на своем языке; нет племен, которые не собирались бы на праздники в честь своих божеств.
В центральной Африке, на островах Тихого океана, там, где жили люди, отторгнутые от остального мира песками пустыни и просторами океана, путешественники и исследователи находили одну и ту же картину: веру в Бога и сверхъестественные силы, представления о бессмертии души и будущем воздаянии, предания в форме сказаний и религиозные ритуалы. Более того, те, кого считали дикарями, нередко удивляли своим пониманием метафизических вопросов бытия или, говоря по-другому, метафизической основы вещей.
Итак, на протяжении всей мировой истории, в аспектах хроноса и пространства на земле мы видим народы со сложившимися религиозными представлениями, обрядами и жертвоприношениями, и везде кульминационным пунктом ритуалов была жертва, которая приносилась Богу или богам.
Древность хранит много тайн, но то, что оставило нам всеразрушающее время свидетельствует, что древность это не дикость, а культура, во многом уже непонятная для нас или навсегда потерянная нами. Если язычники древнего мира – времен построения первых пирамид – имели развитые религиозные системы, то каким образом древние праведники не имели то, чем обладали не только древние цивилизации, но в грубой форме дикари Огненной Земли и Соломоновых островов?
Мы знаем из Священного Писания о трех заветах до Моисея, заключенных Богом с Адамом, Ноем и Авраамом. Кроме того, древнее Предание говорит о видениях и откровениях, которые были даны другим праведникам, например Еноху. То первобытное богословие и тайноведение, которым обладали Адам, Ной и другие патриархи, передавалось устно потомкам и вероятно обогащалось Откровением, которое имели другие праведники. Истинная вера и богослужение сохранялись в роде Сифа до тех пор, пока не смешались друг с другом потомки Сифа и Каина.
Затем происходит катастрофическая потеря веры и разрушение нравственности. Ко времени всемирного потопа только Ной сохранил Священное Предание сифидов. (Надо сказать, что Библия обычно не перечисляет имена членов семьи, рода и племени, а ограничивается только именами родоначальников и представителей общин). Формой Предания был его устный пересказ потомкам, а также неотделимое от Предания богослужение, которое совершал старший в племени или семье. Надо отметить, что богослужение являлось одной из форм фиксации Предания.
Господин Зайцев спрашивает, что я подразумеваю под «формой Священного Предания»? Это сакраментальный рассказ, связанный с ритуалами, со священными символами, представляющими собой особый знаковый язык, передаваемый из поколение в поколение. Далее г-н Зайцев спрашивает: «Когда, в какой общине и каким образом эта «форма» была зафиксирована?» Единство человеческого рода снимает вопрос «где» и «когда». Предание, хотя бы в основных частях, такое же древнее, как человеческий род. Поэтому оно представляло собой огромный, непрестанно текущий поток, от которого брали начало другие родники и источники. Формы языкового выражения могли быть различными: от рассказа, до священной поэзии и песни.
Итак, перед нами поставлен вопрос: кто были праведники Ветхого Завета, не принадлежащие к ветви Авраама; имели ли они Священное Предание, вероисповедальные догматы и символический язык ритуалов; были ли они одиночными избранниками в служении Единому Богу или принадлежали к монотеистическим общинам? Г-н Зайцев и, как видно, г-н Осипов, предпочитают считать, что это были люди, которые своей личной праведной жизнью заслужили особую милость у Бога, а Священного Предания, твердого вероисповедания, ритуалов и богослужебных символов не имели, так как об этом нет, по мнению калужских полемистов, ясного указания в Библии. Таким образом, мои оппоненты отказывают ветхозаветным праведникам в том, что всегда считалось принадлежностью каждой религии: в вероучениях и обрядах.
По мнению наших оппонентов, эти одинокие праведники в послепотопные времена как бы внезапно появляются на страницах Библии и также исчезают, не оставив после себя следа. Тем самым господа Зайцевы отнимают у ветхозаветных праведников всю атрибутику религиозной жизни, т.е. в этом отношении ставят их на более низкую ступень, чем язычников. Ведь человек, потерявший непосредственное богозрение в Эдеме, может общаться с Богом только посредством священной символики, молитв и обрядов. Но человек – общественное существо, поэтому у всех народов в обрядах участвует религиозная община: в древние времена это чаще всего была семья, род, племя, позже – союз единоверцев.
Господин Зайцев с подкупающим удивлением спрашивает меня: где написано в Библии о ритуалах, которые совершали Ной, Иов, Мелхиседек и другие праотцы. Но, во-первых, обращаться только к Св. Писанию, игнорируя Св. Предание, это протестантско-рационалистический образ мысли. А во-вторых, уже два старших сына первого человека, как видим в Св. Писании, участвуют в ритуалах. Само жертвоприношение является кульминационным пунктом священного ритуала, иначе оно было бы непонятным действием.
Авель и Каин, приносящие жертвы, должны были иметь определенные познания о Боге; кому они приносят жертву и что означает жертва. Жертва Авеля содержит в себе главную идею – память об обетованном Спасителе, Который раздавит главу змея и освободит человечество от рабства дьявола и греха. Заповедь и обетование получил Адам, он передал их своим сыновьям. Для хранения Предания нужна была нравственная основа. Извращение нравственности сопровождается погашением религиозной интуиции и искажением веры. Авель сохранял Предание в его мистической глубине; развращенная душа Каина не могла понять смысла жертвы, и поэтому Каин принес Богу в дар плоды земли – то, что ему казалось главным для жизни. Память о Голгофской жертве здесь отсутствовала.
По Преданию огонь сошел с неба и сжег жертву Авеля в знак, что Бог принял ее Себе. Жертва Каина оставалась лежать нетронутой на жертвеннике, воздвигнутом им, так как Бог видел душу Каина – будущего братоубийцы. Земное осталось лежать на земле. Теперь раскрылось то, что находилось в душе Каина: первородный грех, не сдерживаемый верой и разумом. Бог предостерегает Каина от задуманного греха, но он не слушает голоса Божия, он отвергает благодать, зовущую его к покаянию. Богоборчество Адама не только продолжается в Каине, но принимает новые формы. Каин уводит Авеля в поле, подальше от жертвенника и затем убивает его.
Существует мнение, что Каин решил принести Авеля в жертву сатане после того, когда первую его жертву отверг Бог. Предание говорит также о том, что в потомстве Каина процветали демонопоклонение и магия, как ядовитые цветы. Хранителем первобытного Предания, переданного Адамом, был третий сын Адама, Сиф. В его потомстве сохранялась вера в Истинного Бога и высокая нравственность до тех пор, пока оно не смешалось с родом Каина. Из Библии мы видим, что Предание сифидов сохранилось только в семье Ноя. Нельзя сказать, что другие допотопные люди были лишены Предания, но они, по слову Библии, развратились и «стали плотью». Богослужение сменилось демонослужением. Надо сказать, что основой Предания является устная передача из поколения в поколение, и нравственность, с которой тесно связаны духовные интуиции, и богослужение как динамика самого Предания.
В Библии написано о праведном Енохе, которого взял к Себе Бог (таинственные слова: И ходил Енох пред Богом,– Быт. 5, 22). Енох получал откровения от Бога, он был тайнозрителем небесной феофании. Мы знаем о существовании «Книги Еноха», на которую ссылается ап. Иуда и тем самым доказывает ее действительность. Впоследствии эта книга была испорчена еретиками, и в таком искаженном виде заняла место среди ветхозаветных апокрифов. Подлинник, который цитировал ап. Иуда, не сохранился, но для нас важен другой факт: до потопа существовало Священное Предание, которое шло от Адама, но включало в себя откровения праведников.
Ной был пророком Бога, посланным возвещать людям кару за грехи – всемирный потоп – и призывать их к покаянию. Проповедь Ноя не была услышана, вернее, была услышана, но отвергнута, и эти события вошли в Священное Предание, которое хранила семья Ноя. После потопа Ной прежде всего воздвигает жертвенник Богу и приносит жертву всесожжения. Разве г-н Зайцев не считает построение жертвенника из камней, выбор жертв для всесожжения и заклание их ритуалом, основанным на Предании и ставшим традицией? Разве сам жертвенник из нетесанных камней не был символом Голгофы?
Господин Зайцев задает вопрос: «Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, которым они принадлежали, было передано то, что богословы называют «внешним обнаруживанием», а именно, твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы?»
Я хочу еще раз повторить, что все известные нам религии, как существовавшие в самой глубокой древности, так и в наше время, имеют эти качества, свойства и атрибутику; и было бы странно и даже дико считать, что древние праотцы не имели того, что имеют дикари. Это значит считать избранников Божиих какими-то примитивными существами, не доросшими до сакральной символики, а ограничивающимися только эмпиризмом. Но таких людей реально не существует. Религиозное чувство по природе своей общительно, выражается в ритуалах и объединяет не только человека с Богом, но и людей в исповедании единой веры.
Верующий человек хочет, чтобы другие познали радость богообщения. Общая молитва – это единение не только в вере, но и в любви. В общественном богослужении соединяется любовь к Богу и людям. Не существует на земле большего единства, чем духовное единство. Там, где проводится совместная молитва, должен быть главный в роду или семействе, кто возглавлял бы ее, руководил ею, следил бы, условно говоря, за порядком, дисциплиной самой молитвы. Это был представитель религиозной общины, чаще всего старший в своем роду.
Господин Зайцев сомневается в существовании такой общины, более того, он сомневается, совершал ли Ной какие-нибудь религиозные обряды, имел ли он твердые представления о Божестве и т.д. Он утверждает, что нам известно о Ное только то, что Ной обрел благодать пред очами Господа. Ной был человек праведный и непорочный в своем роду, Ной ходил перед Богом (Быт. 6, 8–9).
Здесь прямо не говорится, но чувствуется концепция г-на Осипова, против которой я выступаю, а именно, что человек спасается добрыми делами, а вера и ритуалы – второстепенный факт. Здесь не упоминается о том, что Бог беседовал с Ноем, открывал ему Свою волю, что Ной исполнял пророческое служение по отношению допотопного человечества. Почему г-н Зайцев отказывает Ною, этому верному сифиду в полноте религиозной жизни и ее проявлений? Сам ковчег, построенный Ноем, является прообразом Церкви; неужели пророк Господа не знал о сакральном значении того, что он созидал своими рукам?
Господин Зайцев сомневается, принадлежал ли Ной к какой-нибудь общине, если допотопные люди настолько развратились, что Бог уже отверг их. Религиозная община – не статична, она может возрастать, включая в себя целый союз племен и, наоборот, уменьшаться до нескольких человек. Религиозная община, в которую входил Ной, состояла из восьми человек, и в тоже время эта община заключала в себе всю будущую послепотопную ветхозаветную Церковь.
Апостол Петр в Первом соборном послании сравнивает христиан с семейством Ноя, которое спаслось в ковчеге, когда все остальное человечество погрузилось в волны мирового океана, покрывшего вершины гор и превратившего сушу в свое дно – огромное кладбище для всех существ, живших на земле. Поэтому недоумение г-на Зайцева, по поводу того, какой общине принадлежал Ной, вызывает у меня чувство только ответного недоумения.
Господин Зайцев недоумевает: какие ритуалы совершал Ной? Я могу указать на один из них: благодарственная жертва, сопряженная с молитвой, которая в Библии названа благоуханием, дошедшим до Бога (см. Быт. 8, 21). Непонятно, почему г-н Зайцев и его учителя стремяться представить вышеуказанных ими праведников какими-то ветхозаветными квакерами, отрицающими всякие обряды? Но даже квакеры, нигилистически относящиеся к обрядам, не могут полностью обойтись без них. Они собираются вместе, как одна община, и ждут в молчании внутренних озарений. Они в противоположность другим протестантам молятся в головных уборах, этот антиобряд стал у них обрядом.
Вообще мысль о том, что человек может обойтись без обряда нелепа. Мы общаемся друг с другом не только через слово, но через определенные информационные жесты, которые включают в себя эмоциональную передачу, без них не обходится ни одна форма человеческого общения; исключите эти обряды и вы увидите, насколько люди будут дистанционизированы друг от друга. Почему же г-н Зайцев отрицает религиозные ритуалы и сакральные действия, присущие человеку во все времена, у перечисленных им праведников, при том утверждая, что он ссылается на Библию, хотя Библия содержит противоположные сведения, а именно, говорит о ритуальных жертвах, приносимых Богу. Жертва Ноя была жертвой благодарения.
Господин Зайцев отрицает нравственные каноны, которые имели древние праведники, относя их праведность к одной естественной их совести. Однако страх случайно увидеть наготу своего отца Ноя, заставлял его двух сыновей принять все меры предосторожности, вплоть до того, что они шли, повернувшись спиной к обнаженному отцу. Здесь уже нечто большее, чем естественное чувство нравственности. Этим выражается следование тому нравственному канону, который Господь дал первозданной чете после грехопадения, покрыв их наготу одеждой из звериных шкур.
Далее г-н Зайцев превосходит самого себя своей оригинальностью. Оно допрашивает меня: «... какой общине принадлежал упоминаемый в Библии Мелхиседек царь Салимский, «священник Бога Вышняго», и имела ли эта община «внешнее обнаруживание?»
Для нас непонятно, как может быть священник без общины. Ведь обязанность священника это как раз духовно окормлять общину, учить ее истинной вере, совершать богослужения, следить за нравственностью этой общины. Мелхиседек назван «священником Бога Вышнего», следовательно, хранителем древнего Предания.
Экзегеты Библии говорят о том, что приношение Мелхиседека Аврааму хлеба и вина было священнодействием и прообразом будущей евхаристии. Авраам дает Мелхиседеку десятую часть от своей военной добычи, как было принято в древности отделять десятую часть для священнослужителей. Кроме того, Мелхиседек был царем Салима. Неужели он не проповедовал своим подданным о едином Боге, неужели не совершал богослужений, способствуя этим самым распространению язычества среди его паствы?
Апостол Павел говорит о таинственном происхождении Мелхиседека, о его особом священстве; тем более главной целью служения Мелхиседека среди язычества, которое, как второй всемирный потоп, уже начало поглощать землю, была проповедь о Мессии, как непосредственно через слово, так и через священные символы богослужения. Если бы Мелхиседек не совершал священнодействия, то он был бы назван проповедником, а не иереем. Неужели г-н Зайцев будет отрицать это?
Мы имеем отголоски древних преданий, собранных византийскими хронографами. Они не вошли в русло церковного Предания, зафиксированного в литургике, однако имеют, хотя условную, но познавательную ценность. Значительную их часть собрал свт. Димитрий Ростовский в своей книге «Летопись». Там написано о том, что богослужение, включающее определенный чин и молитвословие, началось со времен праведного Еноса.
Несколько отвлекаясь в сторону, отметим, что у свт. Димитрия Ростовского есть упоминание о кентаврах и циклопах, а г-да Зайцев и Осипов в кентавров не верят ... и хорошо делают. Однако, следуя своей концепции о том, что надо принимать патристику во всем объеме, что она равноценна и что можно пользоваться всеми фрагментами из Святых Отцов в богословском диспуте, г-н Осипов на основании «Летописи» должен полемизировать с зоологами о существовании кентавров – человеколошадей («Житие прп. Антония»).
Затем г-н Зайцев переходит к праведному Иову. Он приводит здесь те же самые доводы, что в первых двух случаях, так что мы не будем их повторять. Неужели г-н Зайцев не знает, что Библия, перечисляя роды и колена, называет только их представителей, а вовсе не всех членов. Это характерно не только для Библии, но для многих памятников древности, где старейший в народе как бы олицетворяет его.
Иов был старейшим в своем племени; в богослужебных книгах он даже называется царем. Если бы члены племени были бы иноверцами по отношению к Иову, то он не смог бы управлять ими, а они не захотели бы подчиняться ему. Религиозный фактор в древние времена имел первостепенное значение для сплочения людей. Поэтому чаще всего этническая община подразумевала религиозную общину. Только во времена великих империй по политическим целям был допущен конгломерат религий, но этот плюрализм был, в сущности, новым религиозным менталитетом, «политической теософией».
Иов регулярно приносил жертвоприношение за своих детей – вид умилостивительной жертвы, хотя г-н Зайцев подозревает Иова в «антиритуализме». Но интересен другой факт. Друзья Иова, пришедшие выразить ему соболезнование, обнаруживают в своих речах веру в единого Бога и высоту богословской мысли.
Уровень их мистического восприятия Божества был ниже, чем у Иова; в них чувствуется акцентирование на божественную справедливость, которая может принять форму наказания и возмездия. Но несмотря на это их речи пронизаны высоким богословием. Они представители различных племен, но их объединяет единая вера. Если бы не сохранившееся в общинах Предание, то эти люди, говоря о Боге, просто перестали бы понимать друг друга.
Господин Зайцев спрашивает: считаю ли я, что Предание может представлять собой ряд последовательных откровений, которые даны различным общинам, не связанным между собой. На это я могу ответить, что долг религиозной общины прежде всего хранить существующее Предание, а не искать новых откровений. В древнем Предании существовало все то, что было нужно людям для приготовления мира к принятию Мессии, т.е. для спасения.
Само это хранение было не пассивным запоминанием, а динамичным актом, которое было связано с нравственностью общины и богослужением, закреплявшим это Предание; отдельные озарения и откровения могли иметь частный характер. Такие откровения получали некоторые из христианских подвижников, но они или принимались всей Церковью, или же касались определенной конкретной ситуации. По крайней мере, такие откровения не определяли догматику Церкви. Поэтому я не отрицаю возможности частных откровений в Ветхом Завете, имеющих провиденциальный смысл, но говорю о том, что главные догматы веры всегда существовали в Предании.
Еще один незначительный штрих из критики г-н Зайцева. Цитируя мои слова «...что богословы называют «внешним обнаруживанием религии», он ставит сразу два знака препинания: вопросительный и восклицательный . Вопросительный должен указывать, что я говорю несуразицу, которую невозможно понять, а восклицательный знак в данном случае играет роль несуществующего в русской грамматике «приглашательного» знака: придите, полюбуйтесь такой несуразицей: разве после такого невежества можно ему в чем-либо доверять!
Однако разочарую г-н Зайцева и эрудитов, стоящих за его спиной. Я не хочу, чтобы меня упрекнули еще и в плагиате. Это выражение взято из учебника «Основное богословие» архимандрита Августина,– не блаженного, а нашенского, по которому долгое время преподавался этот предмет в духовных школах, и теперь он не потерял свое значение в качестве авторитетного учебного пособия. Направляю г-на Зайцева вместе с его учителями к этому труду.
Опять г-н Зайцев пробует свои силы не только в богословии, но и в логике и составляет силлогизм. Первая посылка: архим. Рафаил утверждает, что ветхозаветные праведники, к какому бы народу они не принадлежали, имели вероисповедальные догматы, сложившиеся ритуалы и сакральные символы.
Вторая посылка: праведники до Моисея не имели устойчивых вероисповедальных обрядов и религиозных символов, т.к. об этом ничего не сказано в Библии. Вывод: религиозная атрибутика принадлежит только иудейскому народу, и поэтому архим. Рафаил ограничивает поле божественного откровения Ветхого Завета только рамками иудеев. Господин Зайцев в начале своей брошюры требовал проверить в принудительном порядке мою вменяемость, чтобы я впредь не беспокоил г-на Осипова, а теперь, похоже, сам поставил мне диагноз: врожденный идиотизм.
Даже иудейский раввин не додумался бы до такой профанации, так как не стал бы отрицать святости праведного Иова, который был идумеем, и праведного Авраама – халдея. К сожалению, я вынужден констатировать, что концепция о естественной совести г-на Осипова, как единственном условии для спасения, не всегда воплощается в жизнь его учениками, даже любимыми. Когда дело идет об авторитете г-на Осипова, то она откладывается в сторону, до более удобного случая.
Что касается г-на Зайцева, то я могу сказать словами пословицы: «Голь на выдумки хитра». Но если он найдет в моей брошюре или в других статьях учение о том, что спасение может происходить только в рамках какой-либо нации в определенный исторический период, то я готов публично извиниться за свои слова, и еще за то, что подумал, что это сознательная провокация, но не решился высказать вслух.
Свою главу «Поле Божественного откровения» г-н Зайцев заканчивает словами прп. Максима Исповедника о том, что среди грубых народов можно встретить проявления нравственности и благородства. Совершенно верно, но ведь я этого не отрицаю, напротив, я советую г-ну Зайцеву обратиться за впечатляющими примерами благородства и благодарности дикарей к этнографическим трудам и путевым записям Лингвистона и Миклухо-Маклая. Но причем здесь вопрос «о поле Божественного откровения»?
Мне еще хочется упомянуть один случай. Весьма эрудированный в церковных науках, а затем примкнувший к атеистам академик Кекелидзе серьезно доказывал, что Назарета во времена земной жизни Иисуса Христа не существовало, так как о нем нет упоминаний в библейских книгах Ветхого Завета и у Иосифа Флавия. Назарет был небольшим городом, стоящим вдали от главных дорог Палестины, поэтому он не фигурировал в событиях, описываемых в Ветхом Завете и в книгах Иосифа Флавия. Можно найти другие древние города и поселения, которые не указаны в Библии; ведь она представляет собой священную историю, а не учебник по географии. Здесь логическая ошибка: молчание источника интерпретировать как отрицание, тем более, если в задачу источника не входило специальное рассмотрение этого вопроса. Странное логическое построение: город Назарет находится в Палестине, а если в Библии и в трудах Иосифа Флавия о нем не имеется сведений, значит этого города не существовало в I в. н.э.
Подобное, только еще менее обоснованное доказательство приводит г-н Зайцев, стараясь убедить нас, что Мелхиседек, Иов и другие праотцы не имели ни твердых догматов веры, ни ритуалов (это он говорит о священнике Бога Вышняго и о праведнике, которому явился Бог). У средневековых схоластов была шутка-афоризм: «Дьявол способен изучить богословие, но всегда будет хромать в логике»; в перифразе это будет звучать так: «Ложь не может быть логичной». Теперь мы переходим к V главе.
Глава V. «Естественный закон»
Господин Зайцев пишет: «Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла».
Слово язычник имеет два значения. Во-первых, это человек, не принадлежащий к иудейскому народу, аналогично варвару для эллина; во-вторых, язычник означает политеиста (многобожника), идолопоклонника. Итак, «язычник» – омоним, заключающий в себе этническое и религиозное понятия. Искусственно перетасовывая эти значения, человек может прийти к нелепым, но внешне правдоподобным выводам. По-моему мнению, г-н Зайцев не гнушается подобными манипуляциями.
Среди римских христиан были новообращенные (прозелиты) как из иудеев, так из язычников. Во времена пребывания апостола Павла в Риме между иудеями и выходцами из других народов, нередко называвшиеся эллинами, так как принадлежали к огромному региону эллинистической культуры, существовали внутренние религиозные разногласия из-за претензии со стороны иудеев, считавших, что закон Моисея, который исполняли их отцы, дает определенное преимущество над язычниками, которых ап. Павел называет эллинами, так что появилась реальная угроза разделения единого тела Римской Церкви на две общины.
Поэтому ап. Павел, обращаясь к ветхозаветным временам, увещевает иудеев не гордиться законом Моисея, который дал возможность их предкам лучше понять, что добро и зло, но не имел силы освободить человека от рабства греха. Совесть добродетельных язычников (здесь говорится о язычниках-монотеистах, не принадлежащих к израильскому народу) также указывала им, что добро и зло, и они, не имея написанного закона, имели внутренний закон в своих сердцах. Поэтому иудеи не должны превозноситься перед язычниками, ибо и одни и другие одинаково нуждаются в благодати Иисуса Христа для спасения. И тех и других в день суда Бог будет судить по их тайным делам (включая расположение сердца, мысли и желания) через Иисуса Христа. Здесь ап. Павел добавляет слова «по благовестию» моему», т. е. по учению Нового Завета.
Далее ап. Павел говорит: Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников, конечно и язычников, потому что Один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3, 29–30). Как видите, здесь слово язычник имеет этнический характер, а г-н Зайцев, обыгрывая этот омоним, хочет уверить нас, что спасаются идолопоклонники. Ап. Павел говорит: Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия. Итак оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и. получили мы доступы к той благодати, в котором стоим, и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5, 1–2).
Все Послание к римлянам имеет целью показать, что человек оправдывается, т. е. получает спасение через веру в Иисуса Христа. Г-н Зайцев и его учителя совершенно игнорируют многочисленные святоотеческие толкования этого Послания, как будто их не существует. Между тем проигнорированное г-ном Зайцевым толкование Иоанна Златоустого на «Послание к Римлянам» (вместе с толкованием других посланий ап. Павла) так поражало его современников глубиной мысли, что они говорили: «Павел – уста Христовы, а Иоанн Златоуст – уста Павла». Господин Зайцев ухитрился не только исказить Послание к римлянам, но придать ему диаметрально противоположный смысл, а именно, что человек спасается не верою в Иисуса Христа, а добрыми делами.
Итак, Послание ап. Павла было написано к христианам, уверовавшим в Иисуса Христа и принявшим Крещение, но принадлежавшим к двум этническим группам: к иудеям и язычникам (остальным неиудейским народам). Целью этого Послания было свидетельство о том, что если ветхозаветные иудеи и язычники (монотеисты вне Израиля) одинаково спасаются верой, то тем более современные иудеи не должны превозноситься над другими народами ветхозаветным законом, так как всех спасает вера в Иисуса Христа.
Вышеприведенная цитата, по мнению г-на Зайцева или же по его желанию, не смею сказать, так как только Бог будет судить тайны человеческого сердца, как сказано в этом Послании, г-н Зайцев хочет доказать гуманистическую утопию г-на Осипова, что люди спасутся независимо от веры, и что ап. Павел якобы подразумевает под язычниками людей, принадлежащих к языческим религиям, но обладающих чувством справедливости и милосердия. Можно сказать, что это один из кардинальных вопросов не только нашей полемики, но и границы, которая разделяет Православие от адогматического модернизма, ведущего к антидогматической теософии.
Кого же подразумевает ап. Павел под язычниками, имеющими внутренний закон и следующими ему в свой жизни. Я думаю, самым авторитетным из всех толкователей ап. Павла являлся и является свт. Иоанн Златоуст. Поэтому его слово и должно быть решающим.
Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Какого иудея разумел здесь апостол? и о каких говорил эллинах? О живших до пришествия Христова. Ибо не дошла еще речь до времен благодати, напротив апостол имеет предметом времена древнейшия, приуготовляет издали и уничтожает различие между иудеем и эллином, дабы когда сделается это по благодати, не казалось сие новым и странным вымыслом. Ибо ежели никакого не было различия в сии древняя времена, когда не просияла еще благодать Христова, когда религия иудеев у всех была почтенна, прославляема и знаменита; что уже сказать по толиком явлении благодати!
Посему Апостол с великим тщанием доказывает сие учение. И слушатель, узнав, что оно господствовало в древния времена, тем удобнее примет оное теперь – по принятии веры. А под эллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия. Таковы были Мелхиседек, Иов, ниневитяне, Корнилий».
Мы уже говорили о том, что праведники сохранили чистоту древнего Предания, иначе они были бы поглощены стихией демонического мира, многобожия, идолопоклонства и тех мерзостей, о которых с ужасом говорят ветхозаветные пророки. Г-н Зайцев отрицает даже у древних праведников твердое вероучение, хотя «Книга Иова» свидетельствует о том, что друзья Иова имели глубокие познания о Боге, тем более сам Иов, хотя они концентрировали свое внимание на справедливости и правосудии Божием.
Господин Зайцев утверждает, что у ветхозаветных праведников не было определенных и устойчивых ритуалов, когда само наименование Мелхиседека «иереем Бога Вышнего» уже говорит о его священническом служении, т. е. приношении Богу жертв и совершении общественных богослужений. На этом вопросе мы останавливались неоднократно ввиду его сотериологической важности. Повторяю, если бы у праведников не было бы ни Предания, ни законов, ни священных символов, то как бы они могли передать свое вероисповедание другим?
Мы не знаем ни одной религии без ритуалов. Неужели ветхозаветные праведники имели религиозную культуру ниже, чем идолопоклонники и даже фетишисты? Ведь символический язык подразумевает большую возможность отразить в слове метафизическую сущность бытия. Если праведники не имели ничего, кроме доброй совести, то на какие понятия опиралась эта добрая совесть, на какие идеи опирались эти понятия?
Неужели совесть была каким-то изолированным от всех чувств и способностей человека неопределенным голосом? Разве духовные интуиции человека не требуют их реализации в молитвенном богообщении, а любовь к людям – включения в это богообщение своих близких через богослужение? Разве богослужение не нуждается в символике? Даже троглодиты имели свой культ и свои ритуальные изображения. На какой же ступени стояли тогда древние святые? Даже ношение одежды берет свое начало от закона, полученного в раю, когда Господь дал одежды первозданной чете после их грехопадения.
Таким образом, г-н Зайцев приписывает ветхозаветным святым какую-то вероисповедальную и ритуальную немоту, аналог которой мы не можем найти нигде в истории человечества. Атеисты стремились найти хотя бы одно племя на земле, которое бы не имело никаких религиозных ритуалов, мифологии, легенд и сказаний. И этот поиск для подтверждения своих антихристианских концепций, в котором были кровно заинтересованы гуманисты и либералы, окончился полной неудачей.
Праведники не участвовали в языческих обрядах, иначе были бы не духоносцами, а демононосцами; но они не находились в каком-то духовном вакууме, а исполняли обряды, сохранившиеся в Предании, которые были более древними, чем языческие ритуалы. Единственно, чего не имели иноплеменные древние праведники по отношению к Израилю – это храмовых обрядов и постановлений, данных Моисеем. Но ведь эти обряды имели временное историческое значение, а главными знаниями и символами богопочитания люди обладали со времен Адама.
Сами иудеи, начиная от семьи Иакова до построения скинии – в период, продолжавшийся несколько сот лет,– не имели обрядов, данных в Синайской феофании, и руководились Священным Преданием. Сам Моисей большую часть своей жизни угождал Богу, исполняя древнее Предание. Но самый главный вопрос не в этом, а в том – может ли спастись идолопоклонник, а в наше время человек другой веры или философского воззрения?
Апостол Павел утверждает, что человек спасается верой. Многие философы и богословы говорили: «Человек есть то, во что он верит». Вера для человека становится высшим критерием и ориентиром истины. При том вера, как эмпирическое чувство, вне религии не существует. Значит человек должен принять как высшую истину догматы веры богооткровенной или демонооткровенной, истинной или ложной, которая становится главной доминантой его сознания, если он верующий. А если он вообще неверующий, то для него сама земная жизнь становится единственным божеством, которому он служит, а главным жрецом этой религии является он сам.
Язычник может преодолеть свое «язычество» через познание истины, а не через один только скепсис. Эта мысль находит подтверждение в словах Иоанна Златоуста: «То, что можно знать о Боге, явно было для язычников». При этом Иоанн Златоуст предупреждал, что здесь идет речь не о идолопоклонниках, а о праведниках неиудейского происхождения.
Вспомним, что древнюю Церковь глубоко волновали так называемые оригенистические споры. Ересь Оригена была не только догматической, но и нравственной ересью. Его учение об апокатастасисе (всеобщем возвращении к Богу) не только вселяло в сердцах людей ложную надежду на всеобщее спасение, но преуменьшало губительное действие греха, и в нравственном отношении провоцировало человека, и так больного грехом, на новые грехопадения.
Концепция г-на Осипова о спасении людей независимо от вероисповедания, по одной моральной оценке является не святоотеческим учением, как это нагловато и безосновательно заявляют его ученики, а вариантом древнего оригенизма и новой теософии. Авторитет вероисповедальных символических книг имеет не только интеллектуальный, но и нравственный характер. Само признание вероисповедальных книг требует определенной дисциплины ума, послушания своего разума канонам, как дороги, по которой может двигаться религиозная мысль. А эти дороги – узки для модернистов; они хотят, чтобы их мысль растекалась бы, как река без берегов широко по полю.
Даже самые идеальные догматические книги будут внутренне неприемлемы для них, потому что они хотят быть не послушниками Церкви, а творцами новых идей. Модернисты могут не соглашаться друг с другом, спорить и диспутировать между собой, но когда речь идет о верообязательных постановлениях, то они начинают дружно опровергать их, я бы сказал, «с революционным пафосом».
Господин Зайцев приводит как доказательство, притом несомненное доказательство концепции г-на Осипова, слова святого Иустина Философа: «Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные».
Однако рассмотрим, что представляет собой философия Гераклита и насколько она может быть «путеводителем» к христианству. Во-первых, Гераклит отрицал Бога как Творца и Промыслителя вселенной; для него творцом мира был некий полуматериальный огонь, который то творил миры, то через определенный период сжигал их. Гераклит считал, что процесс творения и уничтожения продолжается вечно, никакой цели бытия не существует.
Движущей силой всех событий для Гераклита была борьба. Он говорил: «Все находится в борьбе и противодействии; борьба – мать всех вещей, а война – отец всего существующего». Таким образом, философия Гераклита – это философия перманентной войны и противостояний. Более того, он говорил, что сама борьба, происходящая внутри космоса, порождает богов, людей и все существующее. Несколько уклоняясь в сторону, я приведу слова Гегеля, который признается, что нет у Гераклита ни одного философского положения, которого он, Гегель, не включил бы в свою систему. А, как известно, эта система носит явно антихристианский характер.
Характерно, что первая диссертация Маркса, когда он был еще студентом, заключала в себе разбор и оценки учения Гераклита. От Гераклита идет метод диалектики, как борьбы противоположностей. Он провозгласил пресловутый тезис о тождестве противоположностей, который марксисты называли «душой диалектики». Поэтому вопреки оптимизму г-на Зайцева последователями Гераклита оказались не христиане, а гегельянцы и марксисты – враги Христа.
Если говорить о нравственном образе Гераклита, то он известен своей хронической меланхолией: его называли «плачущим философом». Вместе с тем даже среди эллинских философов он отличался непомерной гордостью. Он заявлял: «Я знаю все, а другие – ничего». Так мог мыслить только ум, одержимый демоном. Свою жизнь Гераклит окончил самоубийством.
И после этого господа Зайцев и Осипов могут серьезно считать Гераклита христианином до Христа и приводить цитату из апологии Иустина Философа, где Гераклит сравнивается с ветхозаветными праведниками и даже, как ни удивительно, с пророком Илией. Вот до чего доводят некритическое отношение к отдельным высказываниям Святых Отцов и попытки догматизировать их ошибки. Господин Зайцев и стоящие за ним оставили чистую воду потока и собирают муть, осевшую на его дно. В этом заключается, как нам кажется, еще неосознанная опасность для Церкви: замена вероучительных книг и преемственности в богословии теологуменами – частными мнениями, которые раскладывают, как карты в пасьянсе, чтобы создать новую систему.
Далее г-н Зайцев продолжает: «В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что »...философия... была детоводителем эллинизма ко Христу (см. Гал. З, 24) – тем же, чем и Закон был для евреев"». Господин Зайцев считает, что »...под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова – любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т. е. то, что позднее стали называть «естественным богопознанием».
Если это так, и под словом философия следует понимать не попытку интеллектуального постижения истины посредством недоказуемых постулатов и построенного на них здания умозаключений, а любовь к мудрости (как определял это слово Пифагор), стремление к истине, то тогда с большим правом, чем к язычникам, это слово можно приложить ко всем святым Ветхого и Нового заветов. Откровение вовсе не предполагает только пассивного усвоения – это динамичный процесс, стремление к богообщению, стремление познать Бога – Высшую Мудрость в личном мистическом переживании. Поэтому знак равенства между философией и богопознанием – это сознательная «перекройка» и неоправданное «сужение» объема семантического и исторического понятия философии, на котором настаивает сам г-н Зайцев.
Но Климент Александрийский и святой мученик Иустин под философами подразумевали весьма определенных лиц, имена которых перечисляли, а именно: Сократа, Платона, Гераклита и других античных мудрецов и риторов. Климент Александрийский в своих «Строматах» писал, что философы «украли» учение у иудеев для того, чтобы посрамить высокомерие иудеев.
Неужели Климент Александрийский мог серьезно считать, что все, любящие мудрость и стремящиеся к истине люди, т. е. философы в универсальном понятии этого слова, занимались тем, что воровали у иудеев? А разве самих иудейских пророков нельзя назвать любителями мудрости, т. е. философами?
Здесь опять г-н Зайцев совершает логическую ошибку, уже лингвистического характера. В зависимости от своего желания и плана он изменяет семантику слова «философ», являющегося омонимом, т. е. имеющего два значения – любитель мудрости и человек, строящий мировоззренческую систему специфическим методом последовательных рассуждений. Вообще же, вопрос о связи логики с лингвистикой и о спекуляциях, возможных при игнорировании многогранного значения слова, требует специального рассмотрения.
Девятнадцатый век был расцветом православного богословия, но уже к концу этого столетия наметилось проникновение духа либерализма в цитадель Церкви. Сначала это были одиночные случаи, но скоро они превратились в тенденцию. XX век создал новый тип богословов, как в искусстве он создал авангардистов. Они все смелее порывают с прошлым; они чувствуют себя новыми колумбами в море теологии, которые без компаса и руля, управляемые только личным вдохновением, стремятся к тому, чтобы открыть новые «неведомые» земли.
Эти люди не подчиняют себя традиции и вере, а хотят прокрутить традицию через мясорубку своего интеллекта. Но Православие без традиции обречено, оно будет сползать к протестантизму.
Двадцатый век дал две колоритные и вместе с тем мрачные фигуры, которые хотели опереться на языческую философию, чтобы создать новые варианты христианства. Это были гностик, иерей Павел (Флоренский) и платоник, протоиерей Сергей (Булгаков). Они хотели соединить в единый град Божий Иерусалим и Афины. Они создали особую интеллектуальную мистику или гностическую мистерию в честь Софии, только непонятно: Софии-Христа или Софии-Паллады.
Интеллектуализм, оторванный от традиции и внутреннего опыта, ведет к протестантскому менталитету, который многие богословы XX века, особенно богословы диаспоры (эмигранты) отождествили с научным методом, и чтобы подтвердить свою научность, сочли нужным окропить свои книги разъедающей кислотой скептицизма.
Исследования этих богословов лишены, за немногим исключением, внутренней гармонии, законченности, цельности; они не дают душе чувство умиротворения. Разумеется, у разных авторов и в разных произведениях это ощущается в большей или меньшей степени, здесь имеются исключения, но мы говорим о общей тенденции.
Еще характерно, что у современных богословов начинает исчезать даже формальная стилистическая красота речи. Это тоже признак внутренней деградации.
Господин Зайцев на основании рассуждения прп. Дорофея о том, что, «последуя сему закону (т. е. совести), патриархи, все святые прежде написанного закона угодили Богу», делает странное заключение, что все святые спасались только по естественному закону совести. Но один закон совести и ограниченные возможности человеческого разума, вращающегося в кругу конечных предметов этого мира, не могли дать человеку познание о едином Истинном Боге как Творце и Промыслителе мира, не могли указать ему на тайну будущего искупления.
Господин Зайцев хочет не только приуменьшить значение веры в сравнении с тем, что называет естественным законом совести, но поставить этот закон на место веры, как вполне самодовлеющий фактор для спасения. Однако спасение не обуславливается не суммой добрых дел, а прежде всего верой, которая проявляется в добрых делах. Апостол Павел пишет: «...если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность».
Если добрые дела великого патриарха не могли спасти его, а он угодил Богу через веру, то как же идолопоклонники, не знающие Истинного Бога, могут быть спасены через некоторые свои добрые дела? К тому же грех поразил все душевные силы человека, не оставив ни одной из них неповрежденной. Поэтому совесть язычника только отчасти, как бы в сгущающихся сумерках, давала ему возможность различать добро от зла.
Если совесть – «искра Божия и свет», то нравственные пороки и религиозные заблуждения образовали мутную пелену между совестью и разумом. Язычник смешивал воедино свои представления и заблуждения с естественным голосом совести уже потому, что это «естественное» уже не было естественным, а эмпирическим; естественное повредилось после грехопадения. Он не только исполнял религиозный долг, принося в жертву своих детей или участвуя в оргистических мистериях, но он получал в этом «радость» и успокоение. И мусульманин не только исполняет долг перед религией, участвуя в газавате, но идет туда с радостью, в надежде получить вечное блаженство.
Поэтому я говорю о поврежденном состоянии совести, которая нуждается в возрождении и в объективных ориентирах. Она не умерла в человеке, но затемнена. Она может указывать на добро и зло, но может замолкнуть и скрыться, и свет ее смешаться с тьмой страстей, которые человек воспринимает как голос совести. Император Троян говорил: «Мы носим своих богов в своем сердце». Он считал это делом не долга, а совести, и таким образом отвечая святому Игнатию Богоносцу, называл сам себя языческим «богоносцем».
Апостол Павел в приведенных нами словах прямо говорит, что одними делами без веры Авраам имел бы похвалу перед людьми, но не перед Богом. Именно вера в Бога и в Его обетование (он «не изнемог в вере» (см. Рим. 4, 19)) сделали его другом Божиим. Вера и надежда вменилась ему в праведность, а впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 22–28).
Что касается г-на Зайцева, то он хочет представить древних праведников какими-то религиозными нигилистами, но вместе с тем добрыми людьми, отключенными от веры, не имеющими твердого вероисповедания, не заботившимися о ритуалах и т. д. Кроме того, как мы уже указали, г-н Зайцев или псевдо-Зайцев (это дело их «естественной совести», по их мнению, «неповрежденной грехом») беспрерывно манипулирует омонимом «язычник», который означает два различных понятия: человек из чужого народа (по отношению к иудеям) и идолопоклонник, которое вошло в наше обычное словоупотребление. Поэтому святые из других народов в интерпретациях г-на Осипова могут звучать, как святые из идолопоклонников, что и нужно г-дам Осипову и Зайцеву, но совершенно не приемлемо для нас.
Сотериологическая неточность, допущенная Иустином Философом, превращается у г-на Зайцева, вернее Зайцева-Осипова, в учение Церкви, хотя ни в одном вероучительном памятнике христианской Церкви такая мысль не повторяется. Г-н Зайцев риторически спрашивает: «Готов ли о. Рафаил произнести свои обвинения в «гуманистических спекуляциях», «секуляритивно-нравственных заключениях» и «плоском морализме» по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего естественного и вечного добра?»
Я могу представить мученику Иустину не обвинение, а сожаление, что он не вполне освободился от влияния языческой философии, в частности платонизма и стоицизма в вопросах сотериологии и догматики. Возможно еще не выработанная терминология способствовала неточностям его определений, но так или иначе в тринитарных вопросах он допускал принцип субординации, и уменьшая Сына перед Отцом, тем самым преуменьшал значение Его искупительной жертвы в деле спасения.
Кроме того, его тринитаризм отражал в себе, возможно с формальной терминологической стороны, теокосмогонию Платона и стоическое учение о логосах. Поэтому, несмотря на возражение г-на Зайцева о том, что тринитарные ошибки или неточности Иустина Философа не имеют отношения к вопросу спасения, мы, напротив, видим здесь прямую связь. Напомним, к примеру, что арианская ересь воспринималась Святыми Отцами как провокация против искупительной жертвы Христа, которая ограничивала ее абсолютное значение.
Господин Зайцев пишет: «Церковь по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому». Между тем в «Строматах» Климент Александрийский писал: «Кто такой Моисей, как ни Платон, говорящий на аттическом наречии». Неужели Церковь никогда не предъявляла и не предъявляет никаких претензий к этому дикому сравнению богодухновенного пророка, беседовавшего с Богом, с языческим философом, взгляды которого были осуждены соборами Церкви по случаю суда над христианствующими философами-платониками Иоанном Италом и Исааком Аргиком?
Богословы средневековья называли Платона отцом всех ересей. Безусловно, это был гениальный ум, но не озаренный благодатью, и поэтому, несмотря на глубокие интеллектуальные интуиции, так и не познавший Истинного Бога. Более того, его космология постоянно колебалась между пантеизмом и дуализмом. Бог открывается Моисею в Имени Иегова – Вечносущий, имеющий высшее бытие; а для Платона божество – это космос, временность которого он не только принимает, но определяет как 26000 лет (год Платона).
По своим социально-государственным идеалам Платона можно назвать «предтечей коммунизма». В своем предсмертном произведении «Законы» он дал образец прокоммунистического государства, построенного по принципу насилия, где все было обобщено, включая жен. Даже сам принцип Платона: «более общая идея имеет большую степень реальности» – оправдывает гегемонию и террор общества над личностью.
Неужели Церковь согласна, что Моисей и Платон отличаются друг от друга только языковой разностью? Если нет, то из этого следует, что к высказываниям Климента Александрийского надо относиться осторожно и критически и не смешивать их с ортодоксальным учением Церкви.
Насчет мученика Иустина Философа я хотел бы сказать, что он святой как мученик, а не как философ. Церковь не приняла, а снисходительно отнеслась к его богословским неточностям. Характерно, что Поместный собор Русской Церкви в 2000 г., канонизировавший многих мучеников из числа иерархов, предупредил, что их мученический подвиг не является непреложным свидетельством правильности их экклезиологических взглядов и позиций.
Господин Зайцев пишет: «Восточные Отцы не разделяли точки зрения блж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, и страстности тленной падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий)».
Здесь г-н Зайцев упускает из виду необходимый фактор всякого гносиса и исследования, а именно то, что в философии называется «позицией». Можно рассматривать человеческое естество как творение Божие, в котором не содержалась причина зла и греха; это естество под тиранией и властью греха остается само в себе в своей первозданной сущности чистым.
Однако здесь акцент делается на софийность естества как на творение Божественной Мысли. Поэтому у святых людей человеческая плоть остается та же, но приобретает иные свойства во взаимодействии с благодатью. И мы воскреснем не в чужих, а в своих телах, хотя бытие и возможности этих тел станут иными. Это говорит о том, что естество понималось Св. Отцами не на клеточном уровне, не как поток материала, который воспринимает и отторгает тело, а как неизменная организационная сущность – то, что делает человека идентичным самому себе во всех возрастах жизни.
Другой взгляд на естество человека – это фиксация его эмпирического состояния. Душа поражена грехом; он разъедает ее, как ржа железо. Тело находится под гнетом следствия греха; болезни и смерти. Это состояние так выразил праведный Иоанн Кронштадтский в своем дневнике: «Человек – это гнойник, душевный и телесный». Грех живет в человеческом естестве, он проявляется в нем. Болезнь и природа человека не одно и тоже, но болезнь не может проявиться вне ее природы. Поэтому не только блж. Августин, но и ряд других Отцов, говорят о грехе, как порче природы, ибо как вне природы первородный грех мог бы передаваться по наследству?
И тот и другой взгляд имеют под собой основание. Первый говорит о неучастии природы в самом грехе, о природе как безгрешном творении Божием. Впрочем, этот взгляд несколько абстрактен и не уточняет, что он подразумевает под природой. Точнее, он абстрагирован от нашего фактического состояния, где грех паразитирует в нашем естестве, где само естество облеклось в «шкуры животных», т. е. стало грубым и косным. Не только блаж. Августин, но и его учитель свт. Амвросий Медиоланский, употребляли выражение о соучастии естества в грехе. Но г-н Зайцев и стоящие за ним, порицая излишнюю систематизацию, на самом деле заменяют ее примитивизацией.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял «закон естества» и «тиранию страстей», которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований. В этой связи утверждение архим. Рафаила, что «мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии была (А. П. Осиповым) начисто проигнорирована», выглядит просто абсурдной».
Господин Зайцев или не понял, о чем я пишу, или сделал вид, что не понял. Первое не делает честь ему, как калужскому теологу; а второе – как человеку, настаивающему на спасении посредством «естественной совести», которой он должен быть богат.
Разве он не знает, что слово имеет прямое и относительное значение? К относительному значению относятся такие изобразительные средства речи, как метафора и сравнение. Неужели г-н Зайцев настолько не сведущ в литературе, что не мог понять, что выражение «как частица ада» является не буквальной фиксацией ада, а метафорой. Разумеется, что если сравнение, символ и метафору понять в прямом значении, то выйдет абсурд, но это уже будет абсурд не того, кто написал, а того, кто превратно понял. Надо сказать, что часто антирелигиозная пропаганда представляла священные символы как буквальные явления и иронизировала над мнимыми нелепостями христианской веры.
Если я скажу, что г-н Зайцев смел и дальновиден, как орел, то критик на таком же основании скажет мне: «Абсурдно отождествлять человека с птицей». Это может сделать только Диоген, который принес Платону общипанного петуха и сказал: «Вот человек Платона». (Платон в одной из своих бесед сравнил человека с существом без перьев). Известно, что древние киники (циники) старались отрицать символику и ритуалы.
Поэтому г-н Зайцев пришел к оригинальному выводу, что я сумел раздробить ад на частицы и наделил этой частицей каждого ребенка при его зачатии. Затем г-н Зайцев трогательно объясняет мне, что «ад не имеет своей субстанции» и тут же ставит знак равенства между субстанцией и реальным бытием, хотя бытие не субстанция, а предикат субстанции. Он удивляется: «Непонятно только, откуда эти «частицы ада» берутся, если Бог их не творил». Отвечу: их «сотворил» г-н Зайцев, отождествив метафору с реальностью».
Затем г-н Зайцев ободряет меня, надеемся «все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского «богословия ада» он на самом деле не исповедует». Благодарю за снисходительность, но все-таки советую вам, г-н Зайцев, лучше разобраться в такой проблеме, как манихейский дуализм. Всякий дуализм, будь то маздеизм, манихейство, богомильство, павликианство или альбигойство, говорит не только о двух субстанциях, противоположных друг другу, но и о двух творческих началах – добре и зле.
В некоторых системах, например, сирийского гностицизма, эти начала предвечны; в других, как маздеизм, над двумя творцами добра и зла – Армуздом и Ариманом – стоит высшее божество, которое в конце концов определит победу Армузда. В дуалистических системах сама материальность, как творение злого начала, отождествляется с нечистотой, а тело – с гробницей души. Поэтому спасение для дуалистов – это не преображение, а уничтожение человеческого тела.
Ад – не субстанционален, как творение Божие, но он – состояние субстанций – демонов и грешников. Так что можно сказать, что он пребывает в сущностях, как центробежная, скажем «богобежная», и дисгармонирующая сила. Но так как только Сам Бог внематериален и внепространственен, то ад с его обитателями имеет пространственное место. Метафизика ада – это вечность мучений, то состояние грешника, когда прекратится само время. Господин Зайцев хочет заменить ужас ада оптимистической картиной: кто не хочет находиться в аду, выходите оттуда. Куда? К свету, который они не могут созерцать, к благодати, которая жжет их души. Рай – это вечное богообщение, а ад – вечное демоноуподобление. Но рай и ад начинаются на земле, в сердце человека.
Господин Зайцев то причисляет меня к августинианцам, то приближает к манихеям, как видно забыв о том, что блж. Августин был самым выдающимся защитником Православия в борьбе с манихейством.
Что касается первобытного Священного Предания, сохраненного ветхозаветными праведниками неиудейского народа, я хочу напомнить г-ну Зайцеву, что праведный Иов ясно говорит о своей вере в грядущего Искупителя и в воскресение мертвых. Чем считает это г-н Зайцев, голосом «естественной совести» или Священного Предания?
Далее г-н Зайцев пишет: «Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения, законам своего богозданного естества, равным образом как иудей – предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним».
Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Для сошедших во ад, где никто не может исповедаться (Пс. 6. 6)... и откуда уже никто не освободит нас, уже будет необходимо стеснение и в глубоком мраке, и несожигаемой пищей всепожирающего пламени» ( Сокровищница духовной мудрости. Издание Московской Духовной Академии. 2002. С 39.) .
Исповедаться – значит выражать свою веру и принадлежность к определенной конфессии. Душа неверующего и иноверца не может принять после смерти в аду православную веру, т.е. родиться вновь. В загробной жизни раскрывается то, что составляет содержание человеческой души, что приобретено в земной жизни.
Ад – это бессмертная смерть и бесконечный конец; это тот метафизический ужас отвержения, который г-н Осипов хочет превратить в радужное начало. Он говорит в духе апокрифов о встрече души со Христом в аду. Однако увидеть и поверить – это далеко не одно и то же.
Христа во время Его земной жизни видели многие, но поверили в Него как в Спасителя немногие. Очевидность по отношению к человеку остается только внешним фактом, источником информации, которая преломляется через установки и комплексы нашей психики, через область наших чувств, воли и страстей как луч, через кристаллы разного цвета и формы. Поэтому здесь мы встречаемся с другим процессом, более сложным и глубоким: с отношением личности человека к очевидности.
Вера представляет собой непосредственное интуитивное познание тех духовных реалий, которые находятся за пределами сенсорики. При помощи веры истина усвояется как жизнь души (мы имеем в виду православную веру). Ни в одном агиографическом произведении нет даже намека на посмертное обращение к Христу иноверцев-еретиков и атеистов.
Однако г-н Осипов, вопреки свт. Иоанну Златоусту, считает, что в аду можно обратиться от Будды к Христу, от тримурти – к Святой Троице, от атеизма – к исповеданию Божества. Неужели Церковь не открыла бы миру такой возможности, не научила бы нас, что, кроме небесной и земной, существует еще и адская церковь. Неужели богословы и Святые Отцы апостольского времени до ХХ века игнорировали такой грандиозный факт, как совершение Таинств в аду?
Почему Церковь не отразила в своей литургике, например, в каноне на исход души, ожидаемую встречу с Христом в аду? Ни в одной исповедальной книге и катехизисе нет такого учения. В творениях Св. Отцов звучит один и тот же призыв, как звон набата: дорожить временем земной жизни, дорожить каждым днем и часом – после смерти будет уже поздно. Апостол Павел пишет, что человеку предстоит один раз умереть, а затем суд – частный суд над душой до Страшного Суда.
Господин Осипов составил собственную концепцию, отдающую оригенизмом, а именно: душа иноверца сходит в ад, встречается с Христом, слушает проповедь апостолов, а затем сама выбирает, с кем ей быть: с Христом или с сатаной. Душе человека представляется возможность в загробном мире, в любое время, когда она захочет, попроситься в рай, и ее желание будет тотчас исполнено; она будет там же, в аду, обучена христианской вере, как в катехизаторском училище, и затем прощена Самим Христом или апостолами, а может быть, душами священников, которые «дежурят» в аду.
Святые Отцы учат по-другому. В аду душа человека не может помочь сама себе. Там нет выбора исповедания или перемены веры. Только лишь живые, оставшиеся на земле и сама Церковь, молясь за усопших, может помочь спастись некоторым, при двух непременных условиях: 1) если человек был православным и принадлежал к земной Церкви; 2) если он каялся в грехах, делал добрые дела, но не мог нужным образом исправить себя и умер в неопределенном духовном состоянии, когда добро в его душе было смешано со злом. Тогда Церковь может восполнить недостающее, не изменяя направления самой личности.
Если бы было возможно посмертное обращение в Православие, тогда Церковь отразила бы это в своей литургике и составила бы молитвы о спасительной встрече души со Христом в аду. Тогда долг любви повелевал бы нам молиться о том, чтобы души язычников, иудеев, магометан после смерти исповедовали в аду Христа как своего Спасителя и получили там Крещение и другие Таинства. Тогда можно было бы отпевать некрещеных из христианских семейств в надежде, что они восполнят упущенное.
Здесь мы видим радикальный вариант патологического заблуждения о чистилище с той разницей, что все-таки католики, по крайней мере, до половины XX века не допускали спасения для некрещеных и иноверцев.
Учение о посмертном Крещении чуждо Церкви, но зато оно находится в вероисповедальных книгах мормонов. В церковных канонах содержится запрещение одного из суеверий «креститься ради мертвых». Впрочем, г-н Осипов не требует Крещения живых ради мертвых; он считает, что мертвые в аду без посторонней помощи благополучно разрешат вопрос о посмертном Крещении. Церковь не признает никаких посмертных Крещений ни в раю, ни в аду, ни на земле.
Итак, г-н Осипов посылает души оставшихся вне православия в ад, как в перевалочный пункт, где открыты дороги во все стороны. Откуда взялось такое учение? Неужели г-н Осипов получил новое откровение о загробном мире? Но сам он в своих лекциях предостерегает от подобных «отпеваний», которые могут привести человека к глубокому духовному расстройству и прелести.
Нам говорят, что у г-на Осипова, кроме ошибок, есть еще много верных замечаний, а также апологетических выступлений в защиту Православия против католицизма и протестантизма. Но здесь повреждено само Православие. Защищая Православие, г-н Осипов в то же время уничтожает его, поэтому внешняя защита может превратиться в маскировку, чтобы вызвать доверие своей аудитории.
Если возможно обращение ко Христу в аду, причем в любое время, когда захочется человеку, тогда земная жизнь перестает быть определяющим вечность фактором, она превращается только в короткий этап существования, а в аду возможность спасения для людей, принадлежавших ко всем конфессиям и верам, оказывается одинаковой в зависимости от их дел. Экуменизм на земле вызывает у большинства православных недоверие и протест; к тому же он успел дискредитировать себя. Теперь г-н Осипов решил осуществить широкий экуменизм в аду.
Заметим, что г-да Осипов и Зайцев отрицают самое главное для посмертной встречи со Спасителем и вечного соединения с Ним – веру, как свободный выбор, как волевой акт, как необходимость для нравственного определения своей личности, веру в Христа – Искупителя и Спасителя. Г-н Осипов отрицает эту необходимость веры, без которой не может быть истинной любви к Богу.
Для него неверующий из области незнания и неведения делает прыжок в область очевидности, где встречается с Христом в Его божественной славе. Человек здесь детерминизирован самой очевидностью; возможность веры и неверия отнята. Поэтому нравственное отношение его к Богу уже невозможно, а без этого невозможен внутренний союз. Человек, соединивший при жизни свою душу с кумирами собственных страстей и мировоззренческой ложью (а всякая ложь от демона), не может войти в единство со Всесвятым. Эта надежда на посмертную встречу является тем же вариантом оригенизма, который в богослужебных книгах назван «оригеневой лестью».
Далее г-н Зайцев продолжает: «Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира, в которой они жили, но вопреки ей». Господин Зайцев забывает, что идолопоклонники не только жили в демонической стихии языческого мира, но жили этой стихией. Она была внутренним фактором их душевных состояний и чувств, их мировоззренческих идей и представлений, она находила свое отражение в их общественной этике. Самое страшное то, что языческие ритуалы и мистерии служили средством к демонообщению.
В Масоретском варианте Библии сказано: «Боги язычников – идолы», а в переводе семидесяти толковников сказано более определенно: «боги язычников – бесы». Именно это я имел в виду, а не библейскую географию.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно». Праведный Лот был племянником Авраама, он сопутствовал ему в переселении из Халдеи в Палестину. Вместе с домочадцами и рабами Авраама он принадлежал к патриархальной религиозной общине, которую возглавлял Авраам. Живя в Содоме, он не прерывал своего общения с Авраамом, на что есть намеки в Библии: Авраам освобождает Лота от плена (см. Быт. 14, 12–16).
В самом Содоме семья Лота представляла собой монотеистическую общину, об этом свидетельствует строгое целомудрие, которое сохраняли в Содоме дочери Лота. Эта община противостояла нравственной и духовной ассимиляции со стороны непосредственной среды; но духовная среда, в которой жил Лот, это послушание заповедям Божиим, которым научил его Авраам.
Мы ничего не знаем о религии Пятиградия, но в некоторых языческих культах блуд и разврат приобретали ритуальный характер. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что Лот скорбел о нечестии и мерзостях содомлян, но не осуждал их, предоставляя этот суд Богу. Поэтому мне кажется, что ссылка на Лота крайне неудачна и искусственна. К сожалению, я не могу последовать неосуждению Лота по отношению к противологическим манипуляциям г-на Зайцева, и поэтому желаю ему не проявлять поспешную «всеядность» к тому, что кажется, но не является аргументами.
Глава VI. «Не поступил как стоик?»
Видно, что, дойдя до этой главы, г-н Зайцев сильно взволновался. Он сразу начинает с атаки, обвиняя меня в том, что я не стесняюсь «прибегать к откровенно безграмотным утверждениям».
Когда учитель обнаруживает безграмотность ученика, то он подчеркивает красным карандашом безграмотную фразу, чтобы ученик мог исправить свою ошибку. Но г-н Зайцев не утруждает себя этим, а просто замечает в сердцах: «безграмотный, ни ступить, ни молвить не умеющий, не то, что я, калужский теолог».
Затем он продолжает: «Мы уже показали, что учение св. Иустина Философа о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным». С такой самоуверенностью мог бы сказать Остап Бендер, прибавив: «Это же медицинский факт». Но что доказал г-н Зайцев, процитировав св. Иустина? То, что можно уподобить Гераклита пророку Илие? Вряд ли.
Я уже говорил о Гераклите, могу еще добавить, что Гераклит сравнивал вечность с «мальчиком, играющим на доске, который расставляет фигуры и разбирает их», т. е. Гераклит отрицал конечную цель мироздания и считал вечность вечно повторяющейся бессмыслицей <Сноска: Цитирую по «Истории философии» Форлендера. С. 21.>.
Сообщаю источник специально для г-на Зайцева, чтобы он мог убедиться, что слова, цитируемые мною, идентичны тексту. Может быть, после этого уверенность г-на Зайцева и г-на Осипова в спасении Гераклита и соединении его с Христом поколеблется.
Далее г-н Зайцев утверждает, что ариане ссылались на «высказывания почти всех Отцов доникейского периода, что ни в коей мере не ставит авторитетность этих источников под сомнение». Значит г.-н Зайцев порицает порочный метод еретиков «выклевывания» святоотеческих цитат с последующей раскладкой их по задуманному плану, для оправдания своих пагубных учений и стилизации их под Православие. Это похоже на саморазоблачение.
Во-первых, я поздравляю г-на Зайцева с солидными знаниями всех Отцов доникейского периода; во-вторых,– г. Калугу, которая может гордиться не только таким ученым, как Циолковский, но и таким эрудитом и специалистом по древней патрологии, как г-н Зайцев; в-третьих, не подвергал сомнению святость Отцов доникейского периода, хочется подчеркнуть, что нельзя пользоваться отдельными фрагментами их творений, которые пытались обыграть в своих целях ариане, из-за неточной или даже по современным представлениям ошибочной терминологии. К тому же надо учесть, что сама терминология изменялась, поэтому некоторые специалисты считают, что история философии – это в значительной степени история философских терминов.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Оценки, которые архим. Рафаил дает Клименту Александрийскому как богослову (традиционно именуемому «учителем Церкви») можно было бы списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила».
Надо заметить, что «учителем Церкви» называли не только Климента Александрийского, но и Оригена. К сожалению такое наименование Оригена можно встретить у современных богословов, так что оно не является доказательством в данном вопросе. А такую фразу, как «списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила» более естественно было бы услышать не от г-на Зайцева, а от профессора, который привык принимать экзамены от студентов и давать оценки их знаниям. В общем,... голос, голос Иакова, а руки, руки Исавовы (Быт. 27, 22).
Далее г-н Зайцев продолжает: «Но самоуверенный тон и, главное, серьезное обвинение нравственного характера («он не поступил как стоик, а во время гонений бежал»), столь беспардонно и, как будет показано ниже, совершенно необоснованно предъявленное авторитетному свидетелю церковной истины, заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила».
Есть психологический закон; человека более всего раздражают в другом те недостатки, которые свойственны ему самому, например, гордого – гордость, ленивого – леннность и т. д. Думаю, именно поэтому мой «высокомерный» тон так уязвил моего оппонента. Но очень странно, что г-н Зайцев, не считающий церковным авторитетом догматические «Послания Восточных патриархов», вдруг нашел авторитетного свидетеля церковной истины в лице человека, который старался увидеть Небесный Иерусалим с кровли риторской академии, который в достоинстве служения уравнял Моисея и Платона, мнение которого никогда не принимала Церковь ни в догматических, ни в канонических вопросах, но который имел «счастье» ошибиться, и тем понравиться г-ну Осипову.
Между прочим, он римских сивилл и философов-идолопоклонников (Сократ говорил, что философские мысли подсказывал ему деймон – его домашний дух) называл пророками. А так как я не разделяю мнения о том, что языческие философы аналогичны пророкам, то г-н Зайцев считает, что такое вызывающее поведение «заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила».
Хотя такие методы не новы, но все-таки г-н Зайцев проговорился. Либералы готовы послать в рай даже чертопоклонников; но традиционалистов терпеть не могут. Они говорят о свободе мысли, но когда им перечат, то деревянная улыбка сходит с их лиц, и они начинают кричать о невменяемости своих оппонентов, в общем повторяя известный стих Маяковского: «Тише, ораторы, ваше слово, товарищ маузер». По их мнению, тем кто не в восторге от модернистских экспериментов, надо сделать трепанацию черепа и посмотреть: все ли там в порядке. Для усиления впечатлений г-н Зайцев говорит: «еще раз поставить вопрос» – чем не ультиматум?
Но теперь перейдем к вопросу, в чем я обвинил Климента Александрийского. В своих произведениях «Педагог» и «Строматы» он хочет создать образ христианского гностика, который обладает такими свойствами, как совершенное равнодушие к превратностям жизни, бесстрастие, не в святоотеческом, а стоическом понимании этого слова. Он даже употребляет термин стоиков «апатия»; стоик ничего не должен искать и ни от чего не должен убегать.
Я отметил, что Климент Александрийский изменил не христианской нравственности, а образу своего мудреца, по вере христианина, а по морали – гностика, который спокойно смотрит на счастье и несчастье, на благополучие и опасность, возвышаясь как скала над бурями и волнами житейского моря. Христианин может скрыться от гонений, как из-за любви к людям, которым он нужен, так и из-за смирения.
Но Климент изменил в данном случае не Христу, а своему идеалу бесстрастного стоика. Очевидно, г-н Зайцев выпустил из виду мои слова: «Он (Климент) не поступил как стоик». Надо сказать, что его преемник Ориген поступил по-другому: не декларируя стоическую мораль, он показал бесстрашие во время гонений и умер в тюрьме исповедником веры. Однако даже мученическая кровь не может стереть греха ереси.
Затем г-н Зайцев приводит примеры, которые не имеют никакого отношения к данной теме. Повторяю, что для нас важно отметить, что Климент Александрийский как моралист создал искусственный образ христианина-гностика с чертами стоика, которому не мог последовать даже он сам.
Интересно, а г-н Зайцев может ли сказать, что Климент поступил как стоик?
В конце главы г-ну Зайцеву «взгрустнулось» по поводу того, что я недостаточно знаю историю Церкви. Сенека, более последовательный, чем Климент, стоик, спокойно принявший приговор смерти и собственноручно исполнив его, написал своему ученику совет, достойный христианина: «Учиться никогда не стыдно, а всегда стыдно не учиться». Разумеется, мои знания ограничены, но мне кажется, что г-да зайцевы были бы рады, если я знал бы еще меньше.
Глава VII. Сошествие во ад
Господин Зайцев пишет: «Богословский смысл посмертной встречи ветхозаветных праведников с Богом раскрывается в апостольском и святоотеческом учении о сошествии Христа во ад». В данном контексте вместо «раскрывается в апостольском и святоотеческом учении» точнее было бы написать «новооткрывается в лекциях г-на Осипова».
Далее г-н Зайцев приводит цитату из Св.Писания: Христос находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега (I Петр. 3, 18–20). Прибавим конец фразы, который г-н Зайцев, стараясь быть лаконичным, сократил: ... то есть восемь душ спаслись от воды, т. е. в восьми душах пребывала земная Церковь во время всемирного потопа.
Эти слова не особенно устраивали г-на Зайцева, так как в дальнейшем он хочет показать, что сравнительная немногочленность Православной Церкви по отношению к остальному человечеству говорит о том, что есть другие возможности и пути к спасению. В связи с этим г-ну Зайцеву может быть задан вопрос: оказавшихся в ковчеге людей по отношению к допотопному человечеству было гораздо меньше, чем православных по отношению к другим религиям; почему же тогда спаслись от потопа только восемь душ, а остальные нашли себе могилу в мировом океане, где не могильные черви, а рыбы и морские звери пожрали их тела? Как могла Церковь, процветавшая в племени Сифа, вдруг сократиться до восьми человек? Значит численные отношения и сопоставления здесь неуместны. Церковь – аксиологическое, а не арифметическое понятие.
Праведники находятся в единстве с Богом. Святость – это соединение конечного с Бесконечным. Считать и сопоставлять можно количество предметов, а не личностей. Христос вошел в ад человеческой душой, поэтому обитатели ада должны были узнать в Нем своего Мессию. Он сошел в ад, когда Его Тело пребывало в гробнице; Он покинул ад в Свое Воскресение из мертвых.
В аду, как и на земле, в Него могли поверить, от Него отвернуться, принять весть о спасении или остаться глухими. Апостол Петр останавливает наше внимание на том, что Христос проповедовал тем, кто, будучи на земле, отверг пророчества Ноя. Это были люди из смешанного Сифо-Каинового потомства; они еще помнили Предание, существовавшее в роде Сифа. Но дух Каина преобладал в них; постепенно он стал властителем их жизни, их дум, желаний и поступков.
В Библии написано, что они стали плотью (см. Быт 6, 3), т. е., живя на земле, жили только землей. Нечестие и грех усиливались все больше. Перед водным потопом человечество уже духовно погибало в невидимом потопе греха. Ной призывал людей к покаянию, но никто не откликнулся на его проповедь.
Казалось, что сердца этих людей сделаны из камня, и проповедь, которая продолжалась около ста лет, оказалась бесплодной. Но это не так. Несчастье, как молот, разбивает камень человеческого сердца. Когда начался потоп и люди увидели, что сбываются слова праведного Ноя, многие из тех, кто не принял слово праведника, перед лицом неминуемой смерти осознали свою греховность и принесли покаяние. В то время еще не было забыто древнее Придание, которое хранилось в роде Сифа, о пришествии на землю Мессии и Божием суде над человечеством (в Послании Иуды есть отрывок из «Книги Еноха», допотопного патриарха; об этом мы упомянули раньше).
Души тех, кто умерли с покаянием в сердце и молитвой к Богу на устах, пребывали в аду в надежде на Искупителя. Те, кто погибали с отчаянием и проклятиями небу, ослепили внутренние очи своей души, и они в аду не увидели и не познали сошедшего к ним Спасителя. Проповедь Христа была обращена не только к допотопным людям,– их ап. Петр взял для примера,– а ко всем умершим до распятия Христа. К тем, кто на земле, имея руководством к вере древнее Предание и следуя заповедям Божиим, находящимся в Предании, и голосу своей совести, подтверждающему эти заповеди, узнали своего Спасителя в Его человеческой душе, а также к тем, кому был дан закон Моисея, книги Ветхого Завета и Иерусалимский храм. Вера и тех и других должна была проявиться в делах любви и милосердия.
Духовные интуиции человека похожи на струны лиры, которые прикреплены двумя концами к ее основе: один конец, держащий струну- это чистое вероисповедание, другой конец – добрые дала. С какого бы конца не порвалась струна, она будет уже безмолвствовать.
Желание г-на Осипова и г-на Зайцева – доказать, что струна богопознания может крепиться только на одном конце: на врожденной человеческой морали. Когда человек не имеет веры в единого Бога или теряет ее, то вакуум, образовавшийся в душе, заполняет демоническая сила, здесь не может быть третьего состояния. Даже индифферентизм и агностицизм – это скрытые формы отречения от Бога. Языческие ритуалы, инициации и мистерии – это включение души в мир демонических сил, это сочетание своего сердца с древним богоборным змеем. Святые Отцы говорят, что первородный грех является потенцией всех грехов.
Господин Зайцев думает, что без Крещения можно погасить пламя первородного греха. Как видно, он не испытал на себе тирании этой разрушительной силы. Или он из-за своих личных достоинств и богатой «естественной совести» вообще забыл, что в мире есть зло. Есть и третий вариант: он не хочет портить отношения с «хозяином» ада, так сказать, в предусмотрительных целях. Но мне кажется, что скорее всего он просто не рассуждая принял мнение своих учителей за истину.
Далее г-н Зайцев приводит в некотором сокращении цитату из Первого послания ап. Петра, которую мы приводим полностью: Они (язычники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (I Петр. 4; 5, 6).
Далее начинается опять же голословное утверждение, развязность которого можно сравнить с самоуверенностью Остапа Бендера – «великого полемиста», который хорошо усвоил психологический прием: люди больше верят не словам, а тону и выражению лица рассказчика; главное – говорить без сомнений и колебаний, спорное преподносить как доказанное и давно известное, при этом на оппонента смотреть с изумлением: неужели он не знает таких очевидных истин? Поэтому г-н Зайцев начинает свои комментарии без всяких доказательств, считая их очевидными аксиомами.
Обычно, когда читатель встречается с такими приемами, то в первый раз серьезно не аргументированная новаторская мысль вызывает у него сомнение; он задает себе молчаливый вопрос: а где же основание, где доказательство, но успокаивает себя мыслью, что доказательства будут приведены дальше; затем он забывает об этом. Когда ему вторично встречается то же суждение автора, то оно кажется ему уже чем-то знакомым. А когда оно повторяется чуть ли не на каждой странице, то, в конце концов, он воспримет его как нечто общеизвестное, забыв, что доказательство здесь заменено повторением. Есть сказочка о том, как крестьянин вел на рынок продавать быка.
Несколько человек, сговорившись заранее друг с другом, встречали его на пути и задавали один и тот же вопрос: сколько стоит овца, которую он ведет. В конце концов крестьянин сам поверил, что это не бык, а овечка, и продал его за предложенную цену.
Говорят, что на этом принципе повторяемости основано большинство реклам. Поэтому здесь г-н Зайцев поступает как психолог. Он Православие называет католицизмом, а отклонения от Православия – свидетельствами истинного Православия.
Есть здесь и еще один немаловажный фактор, на который рассчитывает наш психоаналитик: у большинства читателей нет под рукой литературы, по которой они могли бы проверить доводы г-на Зайцева, а также профессиональных знаний, необходимых для этого. Они чувствуют фальшь модернистов, но интуитивно, не имея средств фактически убедиться, что их просто-напросто вводят в заблуждение.
Сделаем маленький экскурс в историю. Папа Григорий ХIII организовал институт для православных студентов, а в тайных инструкциях католикам-преподавателям было запрещено склонять студентов к прямому переходу в католицизм. Они должны были, оставаясь внешне православными, стать проводниками католического влияния и образа мысли в православных, преимущественно в славянских странах.
Диспуты между католической стороной и православными студентами также не рекомендовались. Расчет был основан на следующей, глубоко продуманной тактике, а именно, на монтаже цитат из Отцов Православной Церкви. Выдернутые из контекста, в ряде случаев искаженные, цитаты располагались по определенной системе так, чтобы создать впечатление, как будто католическое учение согласно учению Отцов единой древней Церкви.
При этом студенты участвовали в православном богослужении, обучались бесплатно, получали стипендии. Программа была рассчитана на долгий срок. Так шла подготовка к будущей унии: медленно и планомерно создать идеологический плацдарм католицизма в православных странах.
Господа зайцевы усвоили себе этот прием и, борясь с мнимым католицизмом, они оказываются на самом деле продолжателями идеологического метода католиков для проведения своих идей, надо добавить – отдающих протестантизмом и теософией. Позвольте спросить г-на Зайцева, который приобрел такие знания в патрологии, послушав несколько лекций г-на Осипова: когда он искал аргументы в патристике, стараясь опереться на цитаты Святых Отцов, то не встречал ли он у этих Отцов альтернативных к его мнению взглядов, а если встречал, то как поступал с такими текстами приводил их параллельно для полноты картины или же старался спрятать подальше?
Честный исследователь собирает по возможности все высказывания Отцов по определенному вопросу и затем делает общий вывод. А как поступает г-н Зайцев (и иже за ним) в подобных случаях? Собирает или выбирает? Покоряется Святым Отцам, когда видит, что они учили другому, или старается Святых Отцов покорить себе?
В Церкви всегда находились вероучительные книги, по которым люди, не имеющие специального образования и многотомных библиотек, могли узнать православное учение, чтобы не попасться в скрытые сети. Современные модернисты кричат, что вероисповедальных символических книг в Православии вообще не существует, а кто обращается с доверием к «Посланиям Восточных Патриархов», катехизисам и т. д., тот оказывается католиком-схоластом! В 30-ые годы XX века неугодных лиц называли «врагами народа» без всяких улик и доказательств. Если человек спрашивал, в чем его вина, то на него смотрели с негодованием: что это за наглость!
Враг народа, а еще смеет много говорить! Теперь г-да модернисты, зная настороженность православного народа к католицизму, который причинил столько зла и насилия, решили тот же метод применить к православным традиционалистам, а именно, объявлять их врагами Церкви – скрытыми католиками.
Теперь я сделаю небольшое отступление. В IX главе «К вопросу о границах Церкви» г-н Зайцев задает мне вопрос, как я отношусь к личностям таких замечательных духовных писателей, как архиепископ Иоанн (Максимович) и иеромонах Серафим (Роуз). Как видно, он относится к ним очень положительно, так как на их примере хочет доказать присутствие благодати в христианских общинах, прервавших с Вселенской Церковью литургическую связь, а именно, что их творения написаны с мощью благодати. Этого вопроса я коснусь в своё время. А теперь мне хочется ответить г-ну Зайцеву словами самого о.Серафима (Роуза).
Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина
Православное богословие XX века испытало «патристическое возрождение». Без сомнения, в этом «возрождении» есть много положительного. Ряд православных учебников последних веков, излагая определенные доктрины, пользуясь частично западной (особенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит).
«Патристическое возрождение» в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недостатки и освободило православные академии и семинарии от витавших в их стенах недолжных «западных веяний». Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосознание, которое было начато в ХVIII – начале ХIХ вв. св. Никодимом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паисием Величковским, митрополитом Московским Филаретом и другими – как в Греции, так и в России. Однако «возрождение» это имело и свою негативную сторону.
Прежде всего, к XX веку но уже стало (и поныне остается в значительной степени) «академическим» феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов – самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков «посвященных», диктующих «моду» на взгляды.
Некоторые исследователи настолько возревновали о «патристическом возрождении», что находят «западное влияние» всюду, куда ни глянут, становятся гиперкритическими в отношении к «вестернизированному» Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине «западности» их взглядов.
Эти «ревнители» едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей «партийной линии», которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает «возрождение патристики» к разновидности протестантизма <сноска: Критику подобного результата «возрождения патристики» см.: F. M. Pomzansky. «The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann». The Orthodoh Word, 1970, no. 6, pp. 260–280. (о. Михаил Помазанский. «Литургическое богословие о. Александра Шмемана»).>.
Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отрицательной стороны «патристического возрождения». Возросшее теоретическое знание в области православного богословия в наше время (в противоположность богословию Святых Отцов, которое было неразрывно связано с ведением христианской жизни) вызвало усиление критики блаженного Августина за его богословские ошибки. Некоторые ученые-богословы даже специализируются на «разбивании в пух и прах» Августина и его богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви.
Иногда такие ученые вступают в открытый конфликт с православными учеными богословами «старой школы», которым объясняли в семинарии некоторые ошибки Августина, но которые признают его Отцом Церкви, не выделяя из числа многих других. Эти последние ученые ближе к прошедшему через века традиционному православному взгляду на блаженного Августина, тогда как первые скорее грешат преувеличением ошибок Августина, чем снисхождением к ним (как поступали Великие Отцы прошлого), а в их академической «правильности» зачастую недостает того внутреннего смирения и чистоты, которые отличают достоверную передачу православного Предания от отца к сыну (не только от профессора к студенту)».
Что касается второго крупного церковного деятеля и писателя с широким тематическим спектром, архиепископа Иоанна (Максимовича), о котором говорит г-н Зайцев, как о выдающейся личности, то я скажу о его отношении к блж. Августину, опять-таки словами о. Серафима (Роуза):"Архиепископ Иоанн Максимович, став правящим архиереем Западной Европы, высказывал нарочитое почитание блж. Августина. Так он предпринял составление особой церковной службы в честь его. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно, в праздник блж. Августина». <сноска: Серафим Роуз. Приношение православного американца. С. 668, 671>.
Теперь вернемся к вопросу о сошествии Христа во ад. Г-н Зайцев комментирует два текста из послания ап. Петра (см. I Петр. 3, 18–20; I Петр. 4, 5–6), которые мы поместили выше. Внимательно прочитав эти комментарии, вы можете проследить в них ту тенденцию к охаиванию Православие под видом борьбы с католицизмом, о которой с такой проницательностью и предвидением писал о. Серафим (Роуз).
Господин Зайцев пишет: «Католическому богословию присуще так называемое ограничительное толкование этих апостольских текстов». Оказывается г-н Зайцев успел выучить все католическое богословие и католическую экзегетику, и не только изучил, но и осмыслил, сравнил с Православием и сделал вывод (т. е. далеко превзошел своего учителя). Что это за выражение – «так называемое ограничительное толкование»? Так называемое,– значит вошедшее в обиход.
В классических богословских трудах его нет, похоже оно взято из словаря какого-нибудь модерниста, а может быть придумано на ходу, чтобы показать, что мнимый католицизм, а на самом деле православный традиционализм, требует оставаться в границах святоотеческих толкований, а не увлекаться «неограничительным» свободным полетом своего воображения.
Приведем цитату из брошюры Зайцева, которая начинается по православному, а кончается нелепицей: «Христос сходил во ад, чтобы, во-первых, вывести из него Своих избранников, т.е. тех ветхозаветных праведников, которые упоминаются в Библии (уточним: которые верою в грядущего Мессию и добрыми делами заслужили спасение – праведников из всех народов), ...и, во-вторых, обличить нечестивых, т.е. не уверовавших в Него за время земной жизни». Обличение – это обнаруживание их посмертного неверия. Как будто все в порядке, но дальше нас ожидает сюрприз.
«Кроме того,– продолжает г-н Зайцев,– по мнению средневековых католических богословов, сошествие во ад было лишь «одноразовым» событием». Что за странный прием: ссылаться на средневековое католичество, чтобы этим доказать, что подобное учение должно быть исключено в Православии, как будто бы католицизм это не искаженное христианское учение, которое когда-то было единым, а сплошное антиправославие.
Католические богословы говорили, что Иисус Христос- Сын Божий, значит нам в силу негативного отношения к католицизму надо отвергнуть этот догмат? Опять с логикой что-то не в порядке. Но мне кажется, что все-таки здесь г-н Зайцев хорошо понимает, что делает,– создает психологический фон, чтобы неискушенные в диспутах или слишком доверчивые, а поэтому не способные заподозрить г-на Зайцева в таких подделках, подумали бы: «А кто его знает, может быть оппоненты Осипова действительно находятся под влиянием католицизма».
Что это за выражение – «одноразовое сошествие»? Одноразовым может быть употребление, а действие – единственным. Средневековые схоласты, несмотря на все их неправильности и ошибки, все-таки не были так беспомощны в филологии. Новаторство в богословии порождает новаторство, т.е. неологизмы в языке, уже потому, что язык тесно связан с мышлением человека. Вульгаризмы языка говорят о вульгаризмах мышления.
Далее г-н Зайцев приводит мои слова, разумеется в своей интерпретации, чтобы затем стилизовать их под католицизм:
«...Таким образом, Христос не разрушил ад в собственном смысле этого слова, а лишь «уязвил» его, освободив из под его власти лишь малую часть его заложников». С этим г-н Зайцев не согласен. Но что значат слова г-на Зайцева – «разрушил ад в собственном смысле этого слова»? Какой-то абсурд. Тогда ад перестал бы существовать. Разумеется, многие либералы обрадовались бы такой вести больше, чем проповеди Евангелия: ада нет, делай каждый теперь что хочешь.
У нас два вопроса к г-ну Зайцеву: если ад разрушен «в собственном смысле этого слова», т.е. разрушен, то куда девались сатана и падшие ангелы, ведь они же были обитателями ада? Неужели г-н Зайцев превратил их в эмигрантов? Если ад разрушен «в собственном смысле этого слова», то куда пойдут лжецы и клеветники на г-на Осипова, если они не покаются? Я думаю, г-н Зайцев готов пустить в рай идолопоклонников, но только не оппонентов своего учителя. Если ад разрушен, то где находятся вожди коммунизма? Хо-Ши-Мин в своем завещании говорил: «Я встречусь там с товарищами Марксом и Лениным». Где? Не на небесах же( Если ад был разрушен «в собственном смысле» сошествием Христа, то кто же возобновил его?
Господин Зайцев утверждает, что ад разрушен «в собственном смысле этого слова». У Святых Отцов Восточной Церкви другое учение: о победе Христа над адом. Уничтожить ад в «зайцевском» варианте – это значит уничтожить злую волю демонов и людей, а уничтожить злую волю одним божественным действием – это значит уничтожить свободу выбора, т.е. превратить человека в предмет, лишить его того достоинства, которое называется личностью.
Но человек с детерминизированной волей уже не сможет творить добро, так как действует по необходимости; лишить его воли значит лишить возможности богообщения. Образно говоря (напоминаю, что это метафора), обломки разрушенного ада закроют для людей ворота рая.
Человек без свободной воли – нравственно невменяем. Христос разрушил власть ада и сатаны, освободил человека от насильственной тирании греха, но оставил его волю как внутреннюю автономию неприкосновенной. Демон потерял метафизическую власть над человеком, но у него осталась возможность искушать человека через страсти. Поэтому ад не властвует над человеком, а влечет его к себе. Но говорить о полном разрушении ада – это значит пойти дальше Оригена, который представлял апокатастасис делом будущего.
Господин Зайцев считает католическим мнением учение Церкви о том, что Господь освободил из власти ада только малую часть его обитателей, которых г-н Зайцев почему-то называет «заложниками». Мы не беремся судить, какая это часть, но вероятно все-таки малую часть, так как Господь сказал: «Широк путь, ведущий к погибели и многие избирают его; узок путь в небесное царство и немногие идут по нему» (см. Мф.7,13–14).
Далее г-н Зайцев пишет еще более интересные вещи: «Такое «ограничительное» толкование сошествия Христа во ад, кстати, в ХVII – ХVIII веках проникшее и в так называемые символические книги Православной Церкви, находит свое подтверждение, причем лишь частичное, в творениях только двух западных Отцов – блж. Августина и свт. Григория Двоеслова. Восточные Отцы, как и ранние Отцы Запада, такой точки зрения не придерживались».
Итак, по мнению г-на Зайцева, одни католики, и то средневековые, учили о том, что Господь вывел из ада души тех, кто умерли с верой и покаянием, т.е. ветхозаветных праведников, а это «малая часть» всего человечества. По мнению, вернее подлогу, г-на Зайцева Православная Церковь всегда верила и верит в то, что Господь спас Своим сошествием во ад и праведников и идолопоклонников.
Он утверждает, что нет ни одного Отца Восточной Церкви и западного раннего периода, которые бы придерживались такого мнения. Предлагаем г-ну Зайцеву раскрыть книгу св. Иринея Лионского , Отца II века, который пишет: «Нисходит Господь в преисподняя земли, благовествуя и там пришествие Свое и отпущение грехов тем, которые веруют в Него,– а уверовали в Него все, ожидавшие Его, т.е. все, предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям, праведники, пророки и патриархи».
Неужели, по мнению г-на Зайцева, священномученик Ириней, которого мы считали борцом с гностицизмом и учителем Церкви II-III столетий, на самом деле средневековый католик? Если да, то его нужно назвать псевдо-Иринеем, а если нет, то знание творений Отцов доникейского периода, которое г-н Зайцев приписал себе и своим учителям, нуждается в коррекции.
Святой Епифаний Кипрский, Отец IV столетия, пишет: «Божество Христово, вместе с душею Его сходило в ад, чтобы извести во спасение тех, которые прежде скончались, именно святых патриархов» (сноска: Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие, Т. II. c. 113). Неужели св. Епифаний был также средневековым схоластом?
Святой Кассиан Римлянин, Отец V века, пишет, что Христос вывел из ада «святых пленников», т.е. святых Ветхого Завета. То же говорит свт. Кирилл Иерусалимский в четвертом огласительном поучении.
Обратимся к крупнейшему богослову XIX столетия, архиепископу Макарию, который написал капитальный труд ( «Догматическое богословие», являющийся источником для всех последующих учебников и руководств по догматике. Он пишет: «Господь Иисус Христос, Своим нисшествием во ад разрушил ад и извел из него всех ветхозаветных праведников: и этому всегда веровала Св. Церковь». (сноска: Там же c. 13).
«Разрушил ад» – значит деспотию ада над всем человечеством – «и извел из наго всех ветхозаветных праведников». Апостол Павел пишет про Авраама: Вера вменилась ему в праведность (Рим. 4,9). Вера в обетование Божие о грядущем Мессии, и жизнь, соответственная этой вере, вменялась ветхозаветным людям в праведность.
Что касается мнения Климента Александрийского и Иустина Философа, то архиепископ Макарий пишет: «Должно присовокупить, что если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного».(сноска: Митрополит Макарий c.134)
Таким образом, мои оппоненты сделали стойку вверх ногами: частное мнение представили как голос Церкви, а голос Церкви (как частное мнение, и то для острастки назвав его католическим, схоластическим, августино-фомистским влиянием). В общем, «полетность мысли» замечательная.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Православное понимание спасения как синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти». Учение о Крещении после смерти не имеет никакого основания в христианской догматике, богослужении, церковном Предании и вероучительных книгах. Более того, такое учение извращает всю экклезиологию и сотериологию. Это какая-то болезненная фантазия, я осмелюсь сказать наркомания в богословии, когда отравленный ум человека наполняет поток неуправляемых образов и картин. Более того, эти интеллектуальные и визуальные «откровения» с удивительной дерзостью преподносятся как православное учение.
Господин Зайцев требует текстуальных подтверждений, но у каких Святых Отцов, в каких Символах веры, в каких богословских трудах г-н Зайцев нашел доказательства этим болезненным фантазиям? Если в аду можно креститься и получать другие Таинства прямо от рук Христа или апостолов, то ад приобретает статус «подземной» Церкви.
Более того, крещение в аду «элитарно», так как там совершает крещение не священник, а Сам Христос или же апостолы. В данном случае я не знаю, к кому обращаться. Брошюра написана под именем г-на Зайцева, который передает учение г-на Осипова, поэтому г-н Осипов всегда имеет алиби: он может сказать, что г-н Зайцев просто-напросто плохо понял его, а с зайцевых что спросишь?
Господин Зайцев говорит о синергии, как «соработничестве», «сотрудничестве» человека с Богом. Такое объяснение в лучшем случае не точно. Синергизм, как учение о «сотрудничестве» с Богом на равных началах давно отвергнуто Церковью, как ересь. Здесь идет речь не о «соработничестве», а взаимодействии. Человек может работать с благодатью Божией над неким внешним по отношению к нему объектом, например, проповедовать людям.
Здесь говорится о спасении, как о внутреннем процессе, где человек изменяется сам, всем своим психофизическим составом. Здесь благодать спасает человека, а человеческая воля активно воспринимает благодать. Участие человека в своем спасении – это волевое послушание благодати. Впрочем, я говорю здесь не о еретичности термина, а о его размытости и гуманистической окраске. Русские «богостроители» (Богданов) говорили: «...Я, плюс Бог – величина большая, чем просто Бог». Поэтому в богословии надо опасаться терминологической фамильярности.
В аду принцип синергии не действует, так как жизнь на земле – это реализация человеческой свободы. Бытие в вечности – это раскрытие духовного потенциала, который стяжал человек. Молитва Церкви может помочь спастись душам тех людей, которые верили в Бога, но в нравственном отношении не вполне оправдали свою веру, т.е. находились в состоянии колебания между добром и злом. Они впадали в грехи, каялись, старались делать добро и грешили снова. Вот это, недостающее для спасения, восполняет Церковь своими молитвами, но окончательный приговор Божественного суда нам остается не известным.
Господин Зайцев пишет: «Но нарушить человеческую свободу Христос не может». А что такое свобода? – спросим мы у г-на Зайцева. Прп. Максим Исповедник, великий христианский мыслитель, в споре с монофизитами указывает, что в самой человеческой воле можно различить два аспекта: природную волю как хотение (у древних Отцов она называлась раздражительной силой, у некоторых современных богословов – реактивной), и гномическую волю – возможность выбора.
В аду остается природная вола человека, а гномическая перестает действовать, так как вера – это царство свободы – перешла в очевидность, а нравственная композиция души – в статику, которую может изменить молитва Церкви, включая сюда и частные молитвы. Странно, что г-н Зайцев представляет будущее в каком-то материализированном виде, и земные отношения проектирует в вечность, поэтому помещает в аду исповедальню и крещальню. Это чем-то напоминает видения Сведенборга, которые Кант назвал «грезами духовидца».
Господин Зайцев продолжает: «Поэтому и после Его сошествия во ад двери ада могут быть заперты, – но заперты только изнутри, – самими его обитателями». Неточное выражение. Не «ад заперт изнутри», а человеческая душа заперта для благодати, заперта не замком, а грехом, доминирующим в ней. Грех это не только оскудение добра, как считали язычники, а демоноуподобление. Человек страдает, мучается, эти пытки невыразимы человеческим языком, он сам ничего не выбирает, а сила греха единит его с сатаной. Он похож на зайца, которого притягивают к себе глаза удава; заяц кричит от страха, но ползет в пасть огромной гадине.
Далее он пишет: «То есть человеческая свобода – это есть тот «камень», который «не в силах поднять» даже Бог». Автор намекает на следующую шутку: «Может ли Бог создать камень, которого не в силах -поднять. Если не может создать такого камня, то значит не Всемогущ, если не может поднять, то также не Всемогущ». Это стало каким-то вульгарным афоризмом для безбожников.
Однако вопрос, содержащийся в этом афоризме, не учитывает свойств Бога, а именно, Бог – справедлив и мудр; эти и другие свойства ограничивают Его действия. Многое не может совершить Бог: Бог есть Высшее Существо и начало всякого бытия, поэтому Он не может перестать существовать, Бог есть Высшая правда; Он не может лгать и быть неверным в Своих обетованиях; Бог есть Любовь, поэтому не может творить зла. Божественное всемогущество это не произвол, а та свобода, в которой каждое Божественное действие – совершенно, т.е. идеально.
Поэтому Бог, будучи всемогущим, не может совершить нелепость (глупость – тоже камень, который «не может поднять» Бог, но многие люди легко справляются с этой задачей). Бог не только творит, но творит наилучшим образом, творит, имея в виду наилучшую цель – сделать творение причастником Своих совершенств. Бог не может отнять у человека свободы, но человек, подчинивший себя страстям, сам постепенно теряет ее. Для некоторых черта, за которой уже невозможно возрождение, уже перейдена в земной жизни (об этом упоминает ап. Иоанн, называя такое состояние «грехом к смерти»). Для других грешников грех раскрывается как детерминизирующая сила в загробной жизни.
А. А. Зайцев продолжает: «И мы имеем все основания утверждать, что в аду после сошествия туда Христа остались и остаются только те, которые сами не захотели из него выйти».
Похоже, что грешник чувствует себя в адском огне, как бизнесмен в сауне, и кричит: «Поддай еще жару(» Оптимистический взгляд г-на Зайцева на участь грешников диаметрально противоположен той картине ада, которую приоткрыли нам Святые Отцы в своих творениях и которая так ярко отражена в богослужебных текстах.
Прочитайте слово «О смерти» св. Кирилла Александрийского, канон на исход души, который Церковь заповедовала читать над умирающим, раскройте творения прп. Ефрема Сирина, – там ад представлен, как сплошной вопль грешников «горе, горе». Прочитайте «О загробной участи душ» у св.Игнатия (Брянчанинова) и вы увидите, как г-да модернисты хотят превратить мировую трагедию в пьесу с оптимистическим концом).
Святой Иоанн Златоуст пишет: «Судилище сие страшно, престол Судьи грозен, истязания ужасны, река готовится огненная» (сноска: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послания к римлянам(. Неужели г-н Зайцев серьезно считает, что грешник не хочет избавиться от этих мучений? Цитируем далее св. Иоанна Златоуста: «Скажи мне, что с нами будет, когда связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем во тьму внешнюю (кромешную)» (там же, Рим. 5, 2). Святитель Иоанн Златоуст пишет: «связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем», а г-да Осипов и Зайцев утверждают, что грешники пойдут вольно и выберут в аду то место, которое сами захотят.
Модернисты, выискивая подтверждение своих заблуждений в случайно оброненных фразах или даже ошибках у Св. Отцов, при этом выдавая под именем Святых Отцов произведения писателей, у которых истина связана с заблуждениями, а иной раз даже выдавая произведения, отвергнутые Церковью, за святоотеческие (например «Пастырь» Ерма), в то же время игнорируют вселенского учителя – св. Иоанна Златоуста, который до сих пор остается и надо полагать останется до конца мира лучшим толкователем Священного Писания.
Я думаю, что г-н Зайцев знаком со свидетельством св. Прокла, патриарха Константинопольского. Прокл в молодости, будучи келейником св. Иоанна Златоуста, видел ап. Павла, который стоял за спиной Иоанна Златоуста, составляющего комментарии на его Послания, и диктовал ему то, что надо было писать. Это продолжалось каждую ночь, пока св. Иоанн Златоуст составлял свои толкования и затем говорил их в виде проповеди в Константинопольском Соборе. Если г-н Зайцев верит, что описанное событие было истинным, то он должен с особым уважением относиться к экзегетическим трудам златоустого учителя, но г-н Зайцев почему-то держится от него в стороне.
Затем г-н Зайцев приводит отрывок из творений святого Николая Кавасилы, богослова ХIV столетия для доказательства возможности посмертного обращения ко Христу: покаяния, крещения и спасения для неверующих и грешников, находящихся в аду. Но чтобы смысл его был правильно понят, мы должны предпослать ему небольшой экскурс. После грехопадения Адама все человечество находилось в плену и узах демона, во власти смерти и ада.
Сам первородный грех мыслился византийскими богословами, как унаследованная смертность. Как дети одной рабской четы уже с рождения являлись собственностью господина, так и человечество до искупительной жертвы Христа находилось под проклятием и отчуждением от Бога. Но уже в семье Адама наметились две линии: одни стремились к богоугождению и добру, другие отдались своим страстям и греху. Адам оставил своим детям духовное наследие: священное Предание, воспоминание о райской жизни и надежду на грядущего Искупителя. Но оставил им также первородный грех, как наследственную болезнь,– тот долг, который мог заплатить Своей Кровью только Христос.
Апостол Павел говорит: Вы куплены дорогой ценой (1.Кор.6, 20). Грех был не только разрывом союза человека с Богом и потерей благодати; он деформировал и разобщил духовные силы и способности человека. Однако человек, поврежденный грехом, не потерял свободы воли и выбора между добром и злом, Богом и демоном. На протяжении всей библейской истории мы видим эту борьбу добра и зла в душе человека.
Теперь перейдем к цитируемому месту из св. Николая Кавасилы: «И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только ни казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве».
Не только грешники, но и праведники чувствовали тиранию греха, метафорическим образом которого является египетское рабство. Но праведники чувствовали трагедию грехопадения, отдавшего все человечество в подданство ада. Поэтому они по мере сил сопротивлялись греху, творили добро, ожидали пришествия Спасителя и молились Богу о скором пришествии Мессии. А другие, т.е. грешники, забыли о небе, считали грех и страсти чем-то естественным, и по словам Кавасилы, «еще утешались, находясь в рабстве».
«И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его» (св. Николай Кавасила). Значит между грешниками, жившими в древние времена, и теми, кто способствовал распятию Христа, существовала неразрывная связь: одни были подобны другим – от Каина до Иуды.
«Потому одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах» (св. Николай Кавасила). Этой цитатой г. Зайцев хочет подтвердить теософско-гностический взгляд своего учителя о возможности обращения неверующей души ко Христу в аду.
Повторяю, грех не только оскудение добра, но также семя ненависти к Богу. Если человек не борется с грехом, то грех поражает душу, как метастазы рака; поэтому во время сошествия во ад Христа человеческой душой одни узнали в Нем Мессию и осуществление своей надежды и последовали за Ним, а души тех, которые при жизни соединились, как бы сроднились с грехом, не могли воспринять Его благодать. Поэтому слова св. Николая Кавасилы не только не подтверждают эсхатологический оптимизм г-на Зайцева, но превращаются в бумеранг, возвращаясь к тому, кто бросил его.
Теперь я позволю себе сделать маленькое отступление. Если св. Николай Кавасила является авторитетом для г-под Осипова и Зайцева, то почему же г-н Осипов так упорно отвергает литургическое богословие Кавасилы и его возвышенный взгляд на Таинство Причащения: «Он (Христос) не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное соединенным с тем, что наше... Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что Он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши – Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога – не менее, чем Его человечность». (протоирей Иоанн (Мейендорф). Византийское богословие. С.289–290(.
В этом радикальном вопросе г-н Осипов держится диаметрально противоположного мнения, а именно, что хлеб и вино на Литургии во время эпиклезы остаются хлебом и вином, не прелагаясь в Тело и Кровь Христа Спасителя. По мнению г-на Осипова, подрывающего основы Литургии, и, более того, христологию, хлеб и вино Христос принимает в Свою Божественную Ипостась, а причастники, принимая хлеб и вино, не изменившиеся в своей сущности, вместе с ним принимаются в Ипостась Христа Спасителя. Между тем, учители Церкви категорически утверждают, что даже святые в своем богоуподоблении и богоединении соединяются о Христом через божественную благодать, а не ипостасно. Это один из краеугольных камней сотериологии прп. Максима Исповедника.
Если же г-н Зайцев скажет, что я субъективно и даже «по-католически» интерпретирую учение Максима Исповедника и других Отцов Церкви о обожении, то я предлагаю исследование по этому предмету не католика, а современного византолога, хотя не чуждого либеральных взглядов, но в умеренной форме (по моему мнению, находящегося в динамичной амплитуде между традиционализмом и либерализмом) протоиерея Иоанна Мейендорфа. Он пишет: «Итак, для Максима доктриальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. Человек Иисус – Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» «энергий», Божественной и человеческой» (сноска: Там же с. 235).
Вопрос о мистогогических взглядах г-на Осипова нам представляется очень серьезным и требует определенного анализа. Отметим только, что, несмотря на все софизмы г-на Осипова, отрицание им преложения хлеба и вина в евхаристии в истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, низводит само Причащение на уровень символического действия, а наименование хлеба и вина Телом и Кровью Христовой – в метафорический образ. Напомним, что Литургия – это духовное сердце Церкви, поэтому ошибка здесь, как бы ее не маскировали, подобна удару тонкого стилета в сердце, которое перестает биться, хотя бы кровь не вытекала из раны.
«Мы исповедуем, что в сакральный момент наитием Святого Духа хлеб и вино реально, действительно пресуществляются, претворяются, преобразуются в истинное Тело и Кровь Христовы. Это чудо превосходит человеческий разум и воспринимается нашей верой». (Патриарх Пимен Мысли русских патриархов. М. 1995 с. 410).
Однако вернемся снова к нашей теме.
Святой Николай Кавасила говорит о том, что все люди оказались под властью греха и уз ада после грехопадения праотцев. Но одни тосковали о потерянном рае и ждали Спасителя; другие видели смысл и содержание жизни только в удовлетворении своих греховных страстей. Сошествие Христа во ад решило их вечную участь. Здесь произошла первая дифференциация добра и зла, так сказать в персоналистическом плане. Окончательное разделение произойдет и окончится на Страшном суде.
Святой Николай Кавасила пишет об узах греха, в которых находилось человечество до прихода Мессии. Значит и живые и мертвые находились под властью демона в узах и рабстве. А г-н Зайцев сужает эту мысль, представляя дело так, как будто св. Николай Кавасила подразумевал только тех, кто в аду. Вера ветхозаветных праведников, заменяла Таинства в том смысле, что через веру в Предание, отраженном в ритуале, включающем нравственные заповеди и ожидание Мессии, они сделались способными узнать Сына Божиего, пришедшего во Плоти, усвоить искупительную жертву Мессии, а вследствие этого воспринять благодать Духа Святаго.
Господь сошел во ад человеческой душой, не разлучившись с Божеством, но скрыв Свое Божество как и на земле, чтобы души умерших приняли Его проповедь добровольно. Что же касается христианских Таинств, которые якобы могут совершаться в аду, – г-н Зайцев прямо пишет о Крещении, – то замечу, что Таинства совершаются над личностью человека, а не над душой или телом отдельно. Душа несет в себе тот потенциал добра и зла, который она приобрела при жизни, когда была соединена с телом. В вечности этот потенциал раскрывается, переходит в динамику души, но изменения самого направления души – центростремительного к Богу и центробежного от Бога – по смерти не может быть
Когда г-ну Зайцеву надо доказать какое-нибудь свое положение, он, искажая общий смысл святоотеческих текстов, старается указывать на каждую запятую, как на свидетельство своей добросовестности. Но приводя целый список Отцов и голословно заявляя, что они согласны с г-ном Осиповым или г-н Осипов с ними, г-н Зайцев не приводит цитат для подтверждения своего мнения, ограничиваясь, так сказать, «честным словом».
Теперь мы рассмотрим интересную цитату из трактата против манихеев прп. Иоанна Дамаскина, которую приводит г-н Зайцев: «Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага – ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим».
Слова о том, что диавол и грешники не хотят принять предоставляемые Богом блага, фигурируют у г-од Зайцева и Осипова в том смысле, что сатана и грешники сами не желают этих благ. Они понимают слово «хотеть» в обыденном смысле как «желать»; между тем в святоотеческой антропологии хотение является синонимом воли. В этом почтенные теологи могут убедиться, изучив христологические споры, предшествующие VI Вселенскому Собору и постановления самого Собора. Хотение относится по святоотеческой терминологии не к желательной, а раздражительной (реактивной, волевой) способности души.
Приведу такой пример. Наркоман, сознавая, что он гибнет душевно и телесно, желает избавиться от своего порока, но воля его порабощена страстью, и поэтому желание не совпадает с возможностью. Что касается хотения, то это уже волевой акт.
У грешников происходит частичная дегенерация воли, которую через покаяние и благодать Божию можно восстановить, но есть черта греха, пройдя которую человек оказывается неспособным к рекапитуляции. В аду происходит демоноуподобление души грешника, поэтому его воля деградирует. Та часть грешников, которые сохранили потенциал добра, могут быть спасены, но не своими силами и молитвами, а с помощью Церкви.
По учению Святых Отцов, сатана и демоны совершенно неспособны к покаянию, грех стал их онтологическим свойством. Поэтому предположение и домыслы Оригена о том, что все грешники и диавол могут спастись, были осуждены на V Вселенском Соборе. Ни ангел, ни святой, а Сам Господь говорит о муках ада, где червь не умирает и огонь не угасает, там будет плач и скрежет зубов (Мк. 9, 44, 46, 48; Мф. 13, 42, 50; Лк. 13, 28) – плач без покаяния, боль без облегчения.
Господин Зайцев, позвольте задать вам вопрос. Если вы нечаянно обожжете руку даже спичкой, то не возникнет ли у вас мгновенно желание отдернуть ее? Как можно серьезно говорить о том, что у грешника, страдающего в неизреченных муках, которые превышают боли от огня, нет желания избавиться от них!. Вы что, представляете грешников какими-то сверхмазохистами? Природное желание избавиться от страданий существует в каждом человеке. Грешник не только в аду, но ад – в нем; его не только мучают демоны, но и он сам стал демоноподобным, он не способен изменить себя, а благодать не может соединиться с грехом, который стал содержанием его жизни.
Наша земная жизнь – это время самоопределения, а там, в вечности – раскрытие; здесь область нравственной свободы, а там – закон необходимости. Спастись – это значит соединиться с Богом, а душа, сочетавшая себя с грехом, не может воспринять благодать Духа Святаго. Тайна вечных мук в том, что в вечности не может быть качественного изменения личности.
Церковь может восполнить своими молитвами недостающее, кто в жизни стремился к добру, но не может изменить онтологию человеческой личности. Душа, расставшись с телом, осталась без орудия, через которое она могла творить добро и зло. У нераскаянных грешников нет выбора; грех – это ненависть к Богу, а богообщение, как основа спасения, невозможно без любви к Богу. Адам до грехопадения был в раю, и рай был в нем. А, повторяю, сатана и осатаневшие грешники не только в аду, но ад пребывает в них.
Я уже говорил то, что Святые Отцы разделяли хотение или волю, на волю принадлежавшую естеству, как способность души, с которой рождается человек, и гномическую волю, принадлежащую личности, как способность делать выбор между мотивами и определять себя на сторону добра или зла.
Я позволю себе привести цитату из книги протоиерея Иоанна Мейендорфа. Я думаю, что ни г-н Зайцев, ни г-н Осипов не обвинят этого богослова русской диаспоры в симпатиях к «средневековому католицизму» и «схоластике». Он пишет: «Уже у Григория Нисского истинная человеческая свобода не состояла в автономной, «самовластной» человеческой жизни, но в ситуации, которая по-настоящему естественна для человеческого общения с Богом. Когда человек обособлен от Бога, он оказывается порабощенным своими страстями, самим собой и, в конечном счете, сатаной.
Следовательно, для Максима (имеется в виду прп. Максим Исповедник ( арх.Р.) человек имеет действительную свободу тогда, когда следует своей природной воле, которая предполагает жизнь в Боге, сотрудничество и общение с Богом. Но человек обладает также и иной возможностью, определяемой не его природой, но каждой человеческой личностью или ипостасью, а именно, свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева и после грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной «естественным» существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания; это – гномическая воля, функция ипостасной, то есть личной жизни, а не природы» (сноска: Протоиерей Иоанн (Мейендорф). Там же с. 57).
«Далее, разбирая вопрос о соединении человеческой природы Христа с Ипостасью Логоса, Максим учит, что «в Нем (Христе) никогда не было какого бы то ни было противоречия между природной волей я гномической» (сноска: Там же с.58).
Итак, прп. Максим Исповедник говорит о том, что свобода человека осуществляется через жизнь по Богу, и тогда гномическая воля соединяется с природной. Когда человеком овладевает сатана, он оказывается порабощенным, и его воля подвергается саморазложению. Этот процесс разрушения гномической воли имеет свое завершение в аду. Я думаю, что протоиерей Иоанн (Мейендорф) не заинтересован в искажении учения прп. Максима Исповедника.
Возвращаясь к цитате из Иоанна Дамаскина, мы хотим отметить, что заключительные слова-«каждый становится причастником блага, насколько приготовил себя быть способным к восприятию их»-означают, что это приготовление является главной целью земной жизни, иначе она потеряла бы свой смысл. Образно говоря, земная жизнь – это трамплин к вечности.
Вообще концепция г-на Осипова является, по-нашему мнению, одним из многих вариантов оригенизма. Душа по смерти направляется в ад, как в увлекательное путешествие. Она сама определяет себе место, какое ей понравится, и может пребывать в нем, сколько ей будет угодно. Если же она пожелает выйти из ада, то засовы ада, которыми, по художественному выражению г-на Зайцева, закрывают ад изнутри, будут раздвинуты, и душа, пожелавшая рая, окажется в раю. Интересно, на этом исполнение ее желаний заканчивается? Или же, если она захочет быть вместе с Херувимами, то она по желанию окажется там? В общем г-н Осипов нарисовал ад, руководясь не древними Отцами, а старой пословицей: «Не так страшен черт, как его малюют».
Господин Зайцев призывает меня покаяться, набраться мужества и принести публичное (подчеркивая это слово) извинение перед г-ном Осиповым. Хотя монашеская жизнь должна быть непрестанным покаянием, но все-таки я не могу покаяться в исповедании православной веры и принципа соборности Церкви, которая обязывает меня не только лично хранить чистоту веры, но и исповедовать ее, а если надо, выступать в ее защиту.
Меня удивляет, почему г-н Зайцев, употребляя слова «ложь» и «клевета», ни одного раза не указал конкретно, какое положение в концепции А. П. Осипова я извратил или подменил. Но если я ничего не извратил и не подменил, то значило бы, что г-н Осипов отказывается от своих взглядов, а он вряд ли сделает это, тогда ему пришлось бы принести публичное извинение перед всей Церковью.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Вот еще несколько святоотеческих текстов, содержащих общепринятое в древней Церкви учение, за которое архим. Рафаил обвиняет А. П. Осипова в ереси»,-и приводит высказывание св. Иринея Лионского : «Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет, ...воскресит и поставит в Свое Царство».
Мысль священномученика Иринея вполне ясна. Христос пришел не только для тех, кто уверовал в Него как в Мессию через проповедь апостолов и их учеников, но и для тех людей, которые желали видеть Христа до Его пришествия, т.е. верили и надеялись, что грядущий Мессия спасет их. Эта вполне православная мысль, и нас удивляет, что г-н Зайцев привел ее в доказательство того, что спасутся неверующие в Христа. Как можно «желать видеть Христа и слышать голос Его», ничего не зная о Нем, что пытается доказать г-н Зайцев? Здесь вопрос о том, что праведники Ветхого и Нового заветов – те, кто верили в обетованного Мессию и те, кто верят в пришедшего Мессию, – будут одинаково спасены Им – такова неизменная вера Церкви.
До каких, изворотов и лукавств доходит г-н Зайцев, лишь бы доказать «правоту» своего учителя, который считает, что Господь спас в Своем сошествии во ад всех людей, независимо от их вероисповедания, имея в виду «добрых» идолопоклонников. Этнографы описывают доброту и честность некоторых африканских племен, которые считали священным долгом оказать гостеприимство и защиту чужестранцу, а если нужно, сопровождать его за десятки километров, чтобы он не заблудился, и в то же время эти люди приносили пленников в жертву своим богам и поедали их без всяких сантиментов. К каким язычникам отнесет их г-н Зайцев: добрым или злым?
Далее г-н Зайцев приводит цитату прп. Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): «Некоторые говорят, что Христос вывел из ада только веровавших, каковы суть отцы и пророки, судьи, а вместе с ними цари, местные начальники и некоторые другие из народа еврейского – немногочисленные и известные всем».
Повторим еще раз, Бог оправдал, т.е. спас не только ветхозаветных евреев, которые через Моисея получили Закон и по сравнению с прежними веками более развернутую догматику, а также четкие нравственные заповеди; но также людей из тех народов и племен, которые сохраняли древнее Предание, в котором заключалась вера в единого Бога, ожидание Мессии, нравственные требования и обряды преобразовательного значения, т.е. самое необходимое для спасения. Назовем это условно и несовсем точно «догматическим минимализмом». Господь. спас их наравне с праведниками иудейского народа.
Но в самом цитируемом тексте мы встречаем некоторые несоответствия, которые приписываем тенденциозному переводу или сомнительному источнику (ранее этот текст не переводился на русский язык). Сам епископ Иларион симпатизирует тем модернистским учениям, которые породил или реанимировал наш больной век. В прошлое время религия была теоцентричной: человек мыслился как духовная личность по отношению к Богу; даже более,-человек мог стать истинным человеком только в Боге. Теперь религия все более становится по своему характеру антропоцентричной.
Главная ценность – человек, а Бог – только средство. Более того, Бог мыслится Богом только по отношению к человеку. Поэтому православная традиционная сотериология как препятствие должна быть опрокинутой, уже делаются попытки поставить человека над Богом. Дух либерализма нашел свое выражение, как бы воплощение в модернистах. В какой-то мере он отразился в богословской литературе нашего времени. Я позволю себе сказать, что современное богословие трагически теряет свое прежнее целомудрие.
Приведем дальше цитату из Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): «Нет ничего незаслуженного, ничего чудесного и ничего странного в том, чтобы Христу спасти уверовавших, ибо Он остается только справедливым Судией, и всякий, уверовавший в Него, не погибнет».
Эта фраза наводит на мысль, что текст или поддельный и не принадлежащий Иоанну Дамаскину, или же искажен переводчиком, тем более, что в прежних изданиях Иоанна Дамаскина он не фигурирует. Как можно писать, что нет ничего «чудесного, незаслуженного, странного» в том, что Христос спас уверовавших! Именно это было чудо, которому изумились Ангелы. Это был незаслуженный для людей дар Божий. Многие из Отцов Церкви говорили, что никакими подвигами нельзя заслужить царства Божия, что это дар – милосердия, а подвиги святых – условия, благодаря которым человек может воспринять этот дар. Преподобный Исаак Сирский сказал: «Не дерзай называть Бога справедливым (по отношению к человеку), ибо какая справедливость: мы согрешили, а Он распялся за нас». Разумеется, под этими словами понимается справедливость в смысле взаимоотдачи, а Бог совершил высшую справедливость любви в Голгофской жертве.
Надо сказать, что похожие, но далеко неадекватные выражения находятся в молитве прп. Иоанна Дамаскина, а именно: «Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно: достойни бо суть милости Твоея» <Молитвы на сон грядущий.>. Но в молитве отражен эмоциональный настрой человека, в данном случае покаяние. Ему кажется, что все на свете, кроме него одного, заслуживают спасения. Александрийский кожевник (из «Жития прп. Антония Великого») говорил: «Все люди спасутся, один я погибну». Но только глупец мог бы обвинять сапожника в паноригенизме. Однако в богословском трактате, где автор пишет языком четких суждений и идей, такие выражения не уместны и вызывают подозрения, что текст подложен или искусственно искажен.
Еще более смущают нас следующие слова цитаты: «Теми же, кто только по человеколюбию Божию спаслись, были, как думаю, все, которые имели чистейшую жизнь и совершили всевозможные добрые дела, живя скромно, воздержно и целомудренно, но веры чистой и божественной не восприняли, потому что не были наставлены в ней, и остались вовсе ненаученными».
Во-первых, что за выражение – «чистейшую жизнь»? Она вообще невозможна для человека, пораженного первородным грехом, а в контексте – к тому же не знающего Бога. Чистейшую жизнь, т.е. жизнь без греха, могла проводить только Дева Мария. Даже праведники не могут прожить одного дня без греха. Преподобный Макарий Великий пишет, что у святых остаются в душе некие темные пятна, которые очищает благодать как дар Божий. Поэтому и для праведников спасение не заслуга, а снисхождение и милость.
Жизнь великих подвижников была полна внутренних искушений, которые не всегда кончались благополучно, поэтому слово «чистейшая жизнь» по отношению к неведующим Бога богословски не выдержано и вряд ли может принадлежать такому глубокому и философски отточенному уму, как прп. Иоанн Дамаскин.
Что касается совершения «всевозможных добрых дел», то такому букету добродетелей позавидовали бы величайшие святые. А что такое «не наставлены, не научены» вере? Обратим внимание на то, что эти лица противопоставляются евреям, получившим Писание – закон Моисея (а впоследствии богодухновенные книги пророков), где ясно и подробно записано Откровение Божие, учреждено четкое календарное богослужение со сложными преобразовательными обрядами и даны нравственные заповеди и правила, охватывающие религиозную и общественно-семейную жизнь. Значит мы имеем основание думать, что речь идет о тех монотеистах, которые не были приобщены к законам Моисея, не вошли в число иудейских прозелитов, а руководились Преданием, берущим начало от Адама и Ноя.
Так как я сказал о возможной неточности или тенденциозности перевода, осуществленного или переработанного епископом Иларионом (Алфеевым), тогда игуменом, то должен дать ответ, по какому праву и на каком основании я могу подозревать епископа Илариона в тенденциозности. Отвечу. Сам Владыка Иларион явно симпатизирует учению о спасении вне христианской веры и приводит как авторитета митрополита Антония Сурожского. Получается цепь доказательств: г-н Зайцев ссылается на епископа Илариона, епископ Иларион на митрополита Антония... Остается только митр. Антонию (Блюму) сослаться на г-од Осипова и Зайцева и процитировать для доказательств своей позиции брошюру «Расспроси ближнего...».
Владыка Антоний (Блюм) – колоритная фигура в церковной жизни русского Зарубежья, и я позволю сказать, апокалиптическая фигура. Он начал свою писательскую деятельность как продолжатель святоотеческой традиции. Затем неожиданно предстал перед своими читателями как эклектик, который пытался соединить в одно православную аскетику с католическим визионерством и протестантским пиетизмом.
В 1966 году во время встречи со студентами Московской Духовной Академии ему был задан вопрос: «Возможно ли спасение вне Христа», на который православный митрополит ответил: «Я сказал бы да». Студенты должны были бы спросить его: «А зачем ты тогда нужен, Владыко?» Но они из вежливости промолчали.
Закон падения неумолим. Человек, теряющий Бога, впоследствии теряет свою собственную человечность. Когда тому же митрополиту Антонию – уже старцу,– несколько лет тому назад был задан вопрос, как он относится к абортам, то архипастырь, каждый год читающий Евангелие о избиении вифлеемских младенцев Иродом, вдруг проявил определенное снисхождение к преступлению Ирода, ответив, что при некоторых обстоятельствах, например, при подозрении, что ребенок родится больным, аборт разрешается, даже больше, это доброе дело. Это сообщение появилось в печати и в некоторых церковных кругах было воспринято с ужасом. Если священник или архиерей говорит, что аборт разрешается, тем более, когда такой священнослужитель имеет авторитет в Церкви, то на его рясе останутся брызги крови убитых младенцев. Нам до сих пор хочется думать, что это недоразумение, но опровержений мы не встречали.
Эта апокалиптическая линия: – сначала потеря веры в Христа как в единственного Спасителя; затем потеря веры в вечную жизнь, так как митрополит, разрешая убивать больных младенцев во чреве, лишает их права и возможности на включение в Церковь, освящения их Таинствами и, следовательно, отрицает их право на вечную жизнь с Христом, – наконец обрывается у бездны: ради земного счастья человека допускается все, даже убийство его детей. Это последнее слово гуманизма.
Иеромонах Илларион (Алфеев), описывая диалог митрополита Антония со студентами, приводит объяснение маститого архиерея, почему он дал такой экстравагантный ответ, противоречащий архиерейской клятве. Оказывается, митрополит встречал людей, «дошедших до такой степени знания Бога, что не хватает лишь имени Иисус» (в стенографической записи этой беседы содержится более подробное указание митрополита Антония, что он имел в виду иудеев и мусульман, с которыми долгое время общался в Иерусалиме).
Далее иеромонах Иларион пишет: «Можно ли себе представить, – спрашивает Владыка Антоний, – что когда подобный человек после смерти предстанет перед лицом Господа, он не узнает: «Вот Кого я всю жизнь искал, вот ответ на все мои недоумения»? (сноска: Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры с. 260).
Митрополит Антоний (Блюм) рисует какую-то идеалистическую картину. Оказывается иудеи и мусульмане недоумевают и сомневаются в своей религии, находятся в постоянном поиске и смятении, но, однако, творят добро, да еще такое, которому может позавидовать христианин. Мусульманин считает добрым делом иметь четыре жены, а наложниц – сколько угодно, лишь бы позволяли средства, – это для него добро. Я не буду останавливаться на заповедях Корана, относящихся к этой стороне жизни.
Естественная совесть вовсе не говорит им, что брак-это единство двух личностей – мужчины и женщины. Вряд ли регламентируемое добро, предписанное Талмудом, может вдохновить митрополита Антония и г-на Осипова. Еще менее вероятно, чтобы адепты восточных оккультных религий искали бы не Люцифера, а Христа. О каких же иудеях и мусульманах говорит владыка Антоний? Неужели в своих культах и ритуалах они подсознательно поклонялись Христу? Это ужа кришнаитский догмат: «Какому бы ты божеству не поклонялся, твое поклонение приемлет Кришна».
Неужели, когда язычник поклоняется Венере, это поклонение принимает Христос? Если Коран и Талмуд совпадают с естественной нравственностью, то значит она по природе своей относительна, неустойчива и релятивна. А если не совпадает, то на какой улице Иерусалима врач по фамилии Блюм встретился с живущими по Евангелию мусульманами-диссидентами?
Неудовлетворенность своей религией еще не делает людей христианами; она может сделать их скептиками и индифферентами. Язычники в Афинах воздвигли алтарь неведомому богу, а когда ап. Павел стал говорить им, что неведомый Бог, Которого они ищут, – Воскресший Христос, то они начали смеяться над апостолом и не захотели его слушать дальше.
Господа Осипов и Зайцев, епископ Иларион и митрополит Антоний считают естественное человеческое добро самодовлеющей силой, забывая о том, что добро нашего греховного естества проедено как червями гордостью, тщеславием, расчетом и другими страстями. Поэтому пророк Исаия сравнивал человеческую правду, именно правду без Бога, с оскверненной грязной одеждой. Святые Отцы говорят, что истинное добро – это добро, сделанное ради Христа не только в ожидании награды от Христа, но в мистическом видении Христа, принимающего это добро через человека.
Святые Отцы считали истинным добром то, что совершается благодатью Духа Святаго. Само по себе естественное добро не может спасти человека, но может привлечь к нему милость Божию. Эта милость может быть многообразной: в аду как и в раю обителей много. Но милосердие без веры не может соединить человека с Христом; а в будущей жизни вера упразднится, поэтому по смерти душа уже не изменится от встречи с Христом.
Говоря о добрых делах неверующих во Христа, современные модернисты поступают более радикально, чем пелагиане. Пелагиане считали для спасения необходимым веру в Христа, но переоценивали естественные силы человека и считали, что спастись можно без благодати, как необходимого фактора для богообщения. Для современных модернистов даже веры в Христа для спасения не требуется,– у них человек спасается без Бога, а все остальное, как, например, выдумки о посмертном Крещении, является маскировкой религиозного нигилизма. Еще раз напомним, что учение о спасении человеческими силами, без необходимости спасающей благодати, было осуждено на Карфагенском Соборе (конец IV в.) в самой крайней форме – отлучением от Церкви – анафемой.
Конечно, наших модернистов анафемой не испугаешь, они считают ее отжившим средневековым постановлением, несовместимым со свободой мнений и слова. Я благодарен Владыке Илариону, что он привел в своей книге «Тайна веры» мнения двух модернистов, которые приоткрывают истоки этого явления. Первый – протоиерей Александр (Туринцев) прямо и с подкупающей откровенностью говорит о том, что новое учение о спасении и конце адских мук не только отличается, но и противостоит прежним вероучительным книгам.
Значит, мы имеем здесь признание факта разрушения Предания, преемственности богословия, попытки создать новые религиозные представления, которые со временем должны перейти в «обновленческое предание», мы бы сказали, в «революционное предание». Этот факт стараются скрыть г-да Осипов и Зайцев, прикрываясь критикой символических книг, якобы с целью борьбы с «влиянием» католицизма.
Протоиерей Александр (Туринцев) пишет, что «...идея вечного ада... не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться такой, как ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытавшееся опереться на евангельские тексты, трактуя их буквально, грубовато, материально».
Хочется напомнить, что по этим «грубоватым» катехизисам и учебникам воспитывалось не одно поколение священнослужителей и богословов. Для последних эти книги были основой их научных и теологических трудов. По этим книгам узнавали христианскую догматику святые последних веков, и их мистический опыт, полученный в молитвах и созерцаниях, не входил в противоречие с «официальными учебниками богословия», наоборот, неофициальные учебники, которые издавал Новиков и другие, вызывали у святых архипастырей и священнослужителей тревогу за будущее Православия.
Итак, протоиерей Туринцев нечаянно «проговорился», как говорят «объязычился», не в смысле принятия язычества с его инициациями, а в смысле выдачи цели модернистов – создать новую религию под видом Православия, в которой была бы прервана всякая традиция с богословием XIX столетия.
Епископ (тогда иеромонах) Иларион (Алфеев) приводит аналогичную мысль философа-декадента Николая Бердяева. Бердяев говорит: «Если идея ада раньше удерживала в Церкви, то сейчас она лишь отталкивает от Церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее. Судебная религия больше не годна для человека, человек слишком истерзан миром...» (сноска: иеромонах Иларион Алфеев. Там же с. 281–282).
Теософка Елена Блаватская, выпускавшая журнал под названием «Люцифер», почти на тех же гуманистических началах, как Туринцев и Бердяев, писала насчет вечных мук: «Христианский Бог – это сатана». Экзистенциалист Бердяев выражается более мягко: «Идея ада – садична», забывая, что сказавший о Страшном суде, вечных муках и аде, это Тот, Кому молится г-н Бердяев, считающий себя христианином.
Епископ Иларион (Алфеев) приводит эти мнения в подтверждение своих взглядов, хотя прямо не говорит об этом. Характерно, что этими словами, как последним аккордом, он оканчивает свою книгу.
Но вернемся к г-ну Зайцеву. Для подтверждения концепции г-на Осипова о спасении неверующих в аду, он приводит текст из творений прп. Максима Исповедника, который содержит в себе совершенно другой смысл, и более того, служит опровержением тезиса г-на Осипова о том, что люди, поступающие по естественной совести, узнают в аду своего Спасителя.
Итак, прп. Максим Исповедник говорит: «Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например, бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров».
Неужели люди, погибшие во время потопа, строители Вавилонской башни, содомляне, египтяне времен Моисея были людьми, поступавшими по естественной совести и имевшими «чистейшую жизнь» и совершившие «всевозможные добрые дела», которые, по мнению г-на Осипова, не имея веры, спаслись, увидев Христа при Его сошествии во ад? Значит круг спасенных уже расширился, включив в себя не только людей, живших «скромно, воздержанно и целомудренно», но самых отъявленных грешников. Эти люди за свои безнравственные поступки, которые, как вопль, возносились к небу, были наказаны, но и в этом наказании им была дана последняя возможность спастись. Г-н Зайцев не объясняет, что значат слова: «Им и была благовествуема, по словам св. Петра, великая, проповедь спасения, – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли через жизнь во плоти наказание за преступления друг против друга, – для того, чтобы жили по Богу духом...»
Допотопные люди слышали проповедь Ноя, продолжавшуюся сто лет, кроме того, в их памяти не могло стереться Предание, хранимое сифитами; строители Вавилонской башни знали Предание, сохраненное Ноем; в Содоме жил праведный Лот, и он по своей любви к людям должен был пытаться обратить души их к Богу. От переселения израильтян в Египет до Моисея прошло 400 лет, и поэтому египтяне должны были знать Предание, хранимое иудеями. Кроме того, в самом Египте во время Авраама было немало монотеистов, так что эти племена и народы не были лишены хотя бы кратких сведений, которые они слышали из Предания.
Во время кары, посылаемой Богом за грехи этих людей, они могли увидеть на себе исполнение древних пророчеств и обличение праведников, которые они отвергли. Но несчастье, как молот, разбило каменные сердца многих из них, и они умерли, каясь в своих грехах, умерли с верой во единого Бога и в ожидании своего Спасителя. В этом смысле они осуждены по плоти «для того, чтобы жили по Богу духом». Покаяние и вера в грядущего Спасителя были как бы последним воплем их души к небу, который заглушил прежний вопль их грехов.
Людям, погибшим в водах потопа, было дано 150 дней от начала потопа до того, как поверхность всемирного океана сомкнулась над вершинами самых высоких гор. Содомлянам были даны для покаяния считанные мгновения, но Господь и тем и другим дал надежду на прощение. Они, «будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых» (сноска: Творения Максима Исповедника. Цит. по: А. А. Зайцев. Расспроси ближнего.... с. 47).
Обратите внимания на оборот речи: «...будучи во аде, восприняли проповедь боговедения, веруя во Спасителя», т.е. не поверили после проповеди, а верили, и поэтому восприняли проповедь. Впрочем, г-н Зайцев может быть не занимается такими филологическими тонкостями.
Что касается фразы в вышеуказанной цитате, которую подчеркнул г-н Зайцев: «Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, то причиненные друг другу», это значит, что они были наказаны за неведение Бога в меньшей степени, но наказаны, а в большей степени-за мерзость грехов. «Неведение Бога» не могло означать полного незнания, так как среди этих народов жили проповедники Истинного Бога; это было состояние внутреннего отчуждения от Бога, паралич сердца, порабощенного грехами, духовная слепота. Наказание было вызвано в большей степени мерзостями человеческих грехов, которые оскверняли саму землю, особенно человекоубийством и развратом. Часть этих грешников принесли покаяние перед смертью, и поэтому могли воспринять проповедь Христа.
А г-н Зайцев хочет переиначить смысл текста и представить следующий картину. Грешники получили возмездие на земле за свои грехи: «страшные беды божественных приговоров»; в состоянии неведения Бога они сошли во ад, а здесь «восприняли проповедь Боговедения» и спаслись. Здесь главная мысль г-на Зайцева: неведение Бога не мешает загробному исповеданию Христа как Бога, даже если эти грешники поступали на земле против естественной совести. Все это должно убедить читателя, что человек, не стяжавший на земле ни веры, ни добрых дел по естественной совести (например содомиты), может приобрести все это в аду. Если самые упорные грешники в аду спасаются, то как не стать оптимистом.
Далее г-н Зайцев пишет: «Предание Православной Церкви о полном сокрушения ада не оставляет никаких доводов и в пользу учения католических схоластов (которое почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила), что сошествие Христа во ад имело значение только для тех людей, которые жили до пришествия в мир Спасителя, и было, так сказать, «одноразовой» акцией».
Господин Зайцев, у какого Святого Отца вы нашли хотя бы намек на то, что Господь неоднократно сходил во ад, проповедовал в аду, если верить вашей фантазии, Крестил их души и возводил с Собой на небо? Со всей ответственностью я говорю о том, что Церковь никогда не учила об этом. Сошествие во ад было таким же единственным, как распятие и Воскресение. Человеческая природа Христа была подобной нашей, поэтому только после смерти по человечеству Душа Христа разделилась с Его Телом и вошла, как и все души умерших, во ад, а затем в Воскресении из мертвых вновь соединилась с Воскресшим Телом.
Господин Зайцев, разве вы можете указать, сколько раз Господь сходил во ад и в какие времена? У кого вы почерпнули такие сведения – в интимных беседах со своим учителем, что ли? У Святых Отцов такого учения нет. Вы сами говорили, что ад после сошествия Христа был опустошен. Вы думаете, что когда ад наполняется, то Христос снова сходит туда? Откуда почерпнул такие сведения ваш учитель, г-н Осипов, – из личного откровения? Но он сам обличал визионеров, особенно визионерок в том, что они свои галлюцинации принимали за духовные видения. Неужели Дух свыше сошел на модернистов, и они стали говорить новыми языками, неведомыми Церкви? Неужели «и Саул во пророках»?
Господин Зайцев беспардонно лжет, будто Святые Отцы учат о неоднократном схождении Христа во ад. Это интеллектуальный бред, который преподносят нам не больше и не меньше как свидетельство всей патристической литературы. Есть определенный психологический закон, который использовали демагоги: маленькая ложь вызывает сомнения, а большая кажется правдоподобной. Люди не могут представить, что можно лгать в таких масштабах. Я утверждаю, что ни в вероучительных книгах, ни у одного учителя и отца Церкви нет никакого упоминания о таком «явлении», как о многократном и продолжающемся до сих пор схождении Христа во ад. Это значило бы изменить всю сотериологию.
Завтра какой-нибудь модернист выступит с «учением» о том, что Воскресение Христа было «неодноразовым», а его ученики будут утверждать, что это как раз древнее учение Церкви и удивленно спрашивать: разве вы не знали об этом? Г-н Зайцев считает, вернее, хочет, чтобы мы считали, что учение о единственном в истории мира схождении Христа человеческой душой во ад – это учение католических схоластов, а затем из популистских целей добавляет: «...которое почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила».
Действительно, учение о единственном схождении Христа во ад – очень привлекательно, потому что это православное учение, которое является неотъемлемой частью святоотеческой сотериологии. А принимали его средневековые схоласты или нет – это их дело. Во всяком случае, частое упоминание средневековых католических схоластов становится у г-на Зайцева психологическим приемом, известным по русской, а не католической пословице: «Держи вора».
Я помню забавный случай из своей молодости. В храм влез вор и спрятался под панихидным столом. Монахиня, ночевавшая на хорах, подняла шум. Приехала милиция и вместе с настоятелем вошла в храм. Когда воришку выволокли из-под стола, он как ни в чем не бывало показал рукой на настоятеля и уверенно сказал: «Это враг партии и правительства, а вы что, на его стороне?» Впрочем, это не произвело эффекта, ему ответили: «А ну-ка пошли в милицию, и там разберемся».
Далее г-н Зайцев продолжает: «Такая трактовка этого события, как и рассуждения о «метафизическом образе ада» и о его «различных отделениях» (совсем как у столпа католического богословия Фомы Аквинского!) могут свидетельствовать только об одном – о глубокой зависимости взглядов архим. Рафаила от идей и духа средневекового католицизма».
Будьте осторожны, г-н Зайцев, есть опасность, что если ваши потрясающие по убедительности доводы о моей приверженности к католицизму дойдут до слуха Римской курии, то, возможно, мою брошюру «Какое согласие...» переиздадут в Ватикане массовым тиражом и будут распространять среди православных, чем и окажете окажете дурную услугу своему учителю.
А теперь, г-н Зайцев, прошу указать конкретно параллельные места в моей брошюре и «Сумме теологии» Аквината,– судя по вашему тону, эту книгу вы досконально изучили. По словам Самого Господа, в раю обителей много (Ин. 14, 2). Праведники в зависимости от подвига своей жизни и способности воспринять благодать будут находиться в различных степенях блаженства. В аду также обителей много, и грешники в зависимости от своих преступлений будут подвергнуты различным наказаниям. Даже далеко не совершенный человеческий суд не наказывает всех одинаково, а каждого за его вину, стараясь учесть обстоятельства его жизни.
Святитель Василий Великий пишет: «Ибо, если Бог есть праведный Судия не только добрых, но и порочных, воздающий каждому по делам его, то иной может быть достойным огня неугасимого или слабейшего или более пожигающего, другой – червя неумирающего, но опять или сноснее или нестерпимее причиняющего боль, по достоинству каждого, и иной – геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, и другой – тьмы кромешной, где один доведен только до плача, а другой – от усиленных мучений и до скрежета зубов.
Самая тьма кромешная, без сомнения, показывает, что есть в ней нечто и внутреннее. И сказанное: во дне ада (Притч. 9, 18) дает разуметь, что некоторые, хотя во аде, но не во дне ада, терпят легчайшее мучение. Это можно и ныне отличать в телесных страданиях. Ибо один болен лихорадкою с припадками и другими недугами; другой чувствует только лихорадку, и то не в равной степени с другим; иной же не имеет лихорадки, а страждет болью в каком-либо члене, и то опять более или менее другого» (II излож. ответ на вопр. 207).
Преподобный Ефрем Сирин пишет: «Разные есть роды мучений, как слышали мы в Евангелии. Есть тьма кромешная (Мф. 8, 12): а из сего видно, что есть и другая тьма – глубочайшая; геенна огненная (Мф. 5, 22) – иное место мучения; скрежет зубов (Мф. 13, 42) – особое тяжкое место; червь неусыпающий (Мф. 9, 48) – в ином месте; озеро огненное (Апок. 19, 20) – опять иное место; тартар (2Петр. 2, 4) – также свое место; огонь неугасающий (Мк. 9, 43) – особая страна; преисподняя (Флп. 2, 10) – и пагуба (Мф. 9, 43) – на своих местах; дальнейшия страны земли (Еф. 4, 9) – иное место; ад, где пребывают грешники, и дно адово – самое мучительное место. На эти мучения распределены будут несчастные, каждый по мере грехов своих, или более тяжких, или более сносных; по написанному: в узах греха своего он содержится,(Притч. 5, 22), биен будет много и биен будет мало (Лк. 12, 47, 48). Как есть различия наказаний здесь, так и в будущем веке» (сноска: Преподобный Ефрем Сирин. Слово на второе пришествие Господа).
Как мы видим, учение о различных областях ада было присуще Церкви с древних времен, и великие Отцы приводили в своих творениях это учение, как общепринятое Предание, которое ни у кого не вызывало возражения. Оно существует до сих пор не только в Православной Церкви, но и в других, условно говоря, Церквях, имеющих иерархическое устройство с хиротонией, ведущей начало от апостолов, например у несториан и монофизитов.
Что касается католической церкви, то в позднем средневековье описание адских обителей и мучений грешников в определенной форме буквализировалось, и материальные образы, теряя свою метафизическую глубину и символизм, стали восприниматься, позволю себе сказать, как фотографии ада. В этом отношении характерна поэма Данте «Божественная комедия». Мне все-таки кажется, что г-н Зайцев перепутал Данте с Фомой Аквинатом. Еще раз повторю, что я был бы благодарен г-ну Зайцеву, если бы он привел соответствующие места из «Суммы теологии» Аквината.
Приведенные мной взгляды св. Василия Великого и прп. Ефрема Сирина либо были неизвестны г-ну Зайцеву, и он делал такие категорические выводы из слов своего учителя, либо он без всяких юридических оснований решил «усыновить» двух столпов Православной Церкви – св. Василия Великого и прп. Ефрема Сирина – Фоме Аквинскому.
Господин Зайцев также считает слова «метафизический образ ада» почему-то характерными для Фомы Аквинского. Где он нашел такое выражение у «ангельского доктора», называемого еще другим именем – «быком учености»? Мне все-таки кажется, простите за скепсис, что знание Фомы Аквината у г-на Зайцева основано не на чтении его трудов, а на собственной интуиции. (Кант остроумно заметил: «Самым большим достижением людей XVIII в. является способность говорить о книгах, не читая их». Очевидно, эта способность постоянно прогрессирует).
Обратимся теперь к святому Иоанну Дамаскину. Он так пишет об адских мучениях: «Грешники преданы будут огню вечному, не такому вещественному, как у нас, но такому, какой известен одному Богу». (сноска: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. 27).
Вот пример метафизического образа адского пламени. Я надеюсь, что г-н Зайцев не сможет назвать последователем Фомы Аквината прп. Иоанна Дамаскина, и не потому, что у г-на Зайцева не хватит на это храбрости, а потому, что прп. Иоанн жил почти на полтысячи лет раньше Аквината.
Господин Зайцев далее пишет: «...То, что Евангелие называет геенским огнем, есть переживание встречи с Богом теми нераскаянными душами, которые этой встречи не желают; но будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 28).
Но, во-первых, слова будет Бог все во всем одно из тех мест Нового Завета, которое требует разъяснения на основании святоотеческой экзегезы. Апостол Петр во Втором соборном послании упоминал, что в посланиях ап. Павла есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания (2Петр. 3, 16).
К сожалению, предостережение ап. Петра исполнилось на г-не Зайцеве, и он, следуя своим учителям, а не православным экзегетам, извратил смысл апостольских слов. Святой Иоанн Златоуст, Феофилакт и другие под словам всем подразумевали не все человечество, а святых. Дикая мысль, что Бог будет все для грешников, отвергнувших от Бога, которые, по словам самого же Зайцева, «не желают» присутствия Божиего.
Здесь у апостола говорится об окончательной дифференциации добра и зла, которая произойдет на Страшном суде, в начале вечной жизни в обновленном мироздании, где, по слову ап. Петра, обитает правда (2Петр. 3, 13).Господь воцарится во святых, Он будет для них всем: и дыханием, и пищей, и питием, желанием их сердец, вечной красотой, бесконечной целью, содержанием их жизни, светом, вечной радостью, неизреченным блаженством, непрестанным полетом души, раскрытием новых глубин бытия, достижением неведомых тайн, освящением, озарением, преображением, восхождением от силы к силе, более близким, чем сама душа и никогда не постижимым до конца.
Господь будет все во всем, но это не статика, не окончание, а динамичный процесс, вечное поступательное движение к Богу; это возрастающая способность святых воспринимать божественный свет; это раскрытие внутренних глубин души; это новое обретение самого себя; это видение собственной души, как расширяющийся бездны света.
Мысль о том, что Бог будет все во всем, в том числе для диавола и грешников, т.е. содержанием их бытия, является мыслью не только дикой, но унижающей Бога. Бог все – для святых, не только потому, что Он – в них, но и они – в Нем, а это невозможно для демона и грешников.
Затем г-н Зайцев приводит слова прп. Исаака Сирского: «Мучимые в геенне поражаются бичом (Божественной) любви». Г-н Зайцев или неизвестный комментатор прибавляет в скобках слово «Божественной», что в корне меняет смысл фразы. Мы окружены Божественной любовью, но грех нам мешает видеть ее. В аду душа ожесточается еще больше; только у тех грешников, которые сохранили веру, творили добрые дела, принимали Таинства, но по слабости воли впадали в грехи, совесть которых упрекала их при жизни, может после смерти продолжится чувство покаяния, и они будут мучимы сознанием, что своими грехами распинали Бога, имя Которого – Любовь.
Эти искры любви к Богу, которые сохранились в душах грешников, в загробном мире будут мучить их тем более, что они увидят там грех во всем его чудовищном обличии. Но, как мы уже не раз говорили, участь таких грешников не безнадежна, – их может спасти молитва Церкви. Однако надо заметить, что в словах прп. Исаака отразился его мистический опыт «переживания ада», который был дан многим подвижникам: прп. Пимену, прп. Григорию Синаиту, а в наше – время прп. Силуану Афонскому.
Они видели в себе падение человечества, считали себя заслуживающими адских мучений и горько плакали о том, что грехами своими оскорбляют Бога. Эти слезы покаяния были их слезами любви. Вообще, есть нечто нецеломудренное в том, что мы, не обращаясь к экзегетам и с презрением бросив вероучительные книги, как мальчишка, который забрасывает в угол букварь, перейдя во второй класс, начинаем рассуждать о том, что видели подвижники, озаренные божественным светом.
Модернисты хотят сказать свое новое слово и в сотериологии и в патрологии. Но исходит из их уст не светозарное слово подвижников, а их собственная интерпретация, а точнее «интертрепация».
Господин Зайцев далее пишет, что сошествие Христа во ад «нельзя рассматривать как «частный фрагмент» в истории домостроительства Сына Божия». А разве может быть «частный фрагмент» в монолите домостроительства? Все, что сделал Христос, было необходимо для спасения человечества.
Вдруг г-н Зайцев заявляет, что Христос хотя и нисходил во ад «одноразово», но это не означает и того, что Христос сходит во ад многократно». У нас существует два вида чисел: единственное и множественное. В древности было еще двойственное число, но г-на Зайцева не устраивает ни первое, ни второе, ни третье. Он понимает, что далеко зашел и сам делает для себя отвод: «Точнее будет сказать, что со времени Своего сошествия во ад Христос теперь неизменно пребывает там Своим спасительным действованием (энергией)».
Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Обоженная душа (Христа) сходит во ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4, 2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тьме и сени смертней воссиял свет (Ис. 9, 2). (сноска: Творения преподобного Иоанна Дамаскина, Индрик 2002 с. 286).
Христос сошел во ад Своей Ипостасью, «ибо и тело, и душа в одно и то же время изначально возымели существование в Ипостаси Слова, и хотя в смерти были отдалены друг от друга, однако каждое из них осталось имеющим одну Ипостась Слова» (сноска: Там же с. 284). Неужели г-да Зайцев и его учителя не понимают разницы между ипостасью и благодатью, которая в некоторых случаях называется действиями и энергиями Божества.
Схождение Христа во ад Своей Ипостасью было единственным, что же касается слов, что «Христос пребывает в аду благодатью», то божественная благодать объемлет все творения, не исключая сатаны и ада, в противном случае, по мысли Иоанна Дамаскина, везде присутствие Божие было бы ограниченно ими. Но в грешных Бог пребывает как Сила и Правосудие, а в праведных – как Любовь. Если же Христос пребывает в аду Своей спасительной благодатью, то значит ад превращается в Церковь.
Господин Зайцев вместе с архиепископом Василием (Кривошеиным) считают, что «деление благодати на виды чуждо святоотеческому преданию», поэтому спасительную или содействующую благодать заменяют синонимом «спасительное действование (энергия)». Далее г-н Зайцев в сноске приводит слова из кондака прп. Романа Сладкопевца о том, что все мертвые воскреснут. В этом мы не сомневаемся, только одни воскреснут для вечной жизни, а другие – для вечных мучений.
«Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут нетленными и совлекут с себя тление, и предстанем перед страшным судным престолом Христовым; и диавол и демоны его, и человек его, то есть Антихрист, и нечестивцы, и грешники будут преданы в огонь вечный, не вещественный, как тот, что у нас, но такой, о каком может знать Бог. А творившие добро, словно солнце, воссияют вместе с Ангелами в жизнь вечную вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда видя Его, и будучи видимы Им, и наслаждаясь нескончаемым веселием от Него (ср. Мф. 25, 31, 46; Ин. 5, 29 и др.) (Сноска: Творения преподобного Иоанна Дамаскина с. 337).
Мне хочется закончить разбор главы «Сошествие во ад» словами св. Феофана Затворника: «И вера без дел и дела без веры ничего не значат». «Благодать Духа Святаго, как сила во спасение, необходима для нас, и только она одна содевает в нас спасение наше... Благодать Святаго Духа не иначе подается и принята может быть, как через Таинства, Самим Господом учрежденные в Церкви руками апостолов» (сноска: Святитель Феофан Затворник. Против лжеучителей, Санкт-Петербург 1996, с.26; 28–29).
Теперь перейдем к следующей главе.
Глава VIII. Сосуществование двух Заветов
Какова цель г-на Осипова внушать своим слушателям учение о существовании Ветхого и Нового Заветов, при том, извращая само понятие Ветхий Завет? Цель вполне теософская – показать, что люди, не верующие во Христа и не знающие Христа, находятся в Ветхом Завете, в какой бы исторический период они не жили.
Первая неправда. Ветхий Завет как раз учил о Христе со времен Адама, и люди, находящиеся в Ветхом Завете, т.е. включенные в Ветхий Завет, верили во единого Бога и в обещанного им Мессию. Г-н Осипов в своих теософских целях подменяет понятие ветхозаветного времени как периода от Адама до Христа словами «Ветхий Завет», т.е. союз Бога с человеком, включающий определенные условия, которые человек должен исполнить. Поэтому г-н Зайцев, манипулируя двумя понятиями, произвольно включил в Ветхий Завет как древних идолопоклонников, так и современных иноверцев, а также людей, руководствующихся началами не религии, а философии.
Ожидания людей Ветхого Завета исполнились; они были искуплены Христом (оправданы), т.к. были подготовлены к спасению своей верой. Господин Осипов, включив язычников – идолопоклонников и философов, индифферентных к вере, в Ветхий Завет, хочет показать, что они без веры и без надежды на грядущего Спасителя получат вечную жизнь во Христе благодаря одним добрым делам.
Язычество,– по словам псалмопевца, «бог и язычников – суть бесы»,– демонообщение, демонопоклонение, союз с сатаной. Теперь демонопоклонников г-н Осипов хочет показать как участников Завета с Богом. Цель г-на Осипова – извратить само понятие веры, уничтожить ее как первое и необходимое условие для спасения, заменить веру моралью.
Господин Осипов даже забывает, насколько низкой и развращенной была мораль языческого мира, хотя надо отметить, что там существовали определенные традиции и законы, но вовсе не тождественные ни с Откровением Божиим, ни с так называемой «естественной совестью» человека. Пророки писали о мерзости язычества: прежде всего как замене Бога демонами, а затем как нравственной развращенности. Поэтому, если мы даже условно примем концепцию г-на Осипова о спасении по делам «естественной совести», то среди язычников, выдержавших такой суд, было бы очень немного людей, как говорится «кот наплакал».
Жестокость и насилие были нормами языческого мира и основой общественных структур. Постоянная путаница двух понятий: ветхозаветного Закона и ветхого человека, в смысле человека, не пробужденного к духовной жизни и жившего по своим страстям,– является основным методом г-на Осипова в этом вопросе, чтобы запутать читателя.
Между тем, ветхозаветный Закон и ветхий человек вовсе не одно и то же. Наоборот, древнее Предание, включавшее в себя заветы Адама, Ноя и Авраама и закон Моисея, призывало людей верить в единого Бога и Его Мессию, бороться с греховными страстями и быть милосердным к людям. Если мы сравним законы Моисея с законодательствами языческих народов, то мы увидим огромную разницу: закон Моисея был основан на высокой нравственности, законы языческих стран – на насилии и порабощении, где само право для немногих основывалось на бесправии большинства. Если мы сравним религиозные обряды ветхозаветного храма, имевшие прообразательный характер и высокий символический смысл, с языческими обрядами, включающих человеческие жертвоприношения и ритуальный разврат (например, вакханалии, мистерии Асириса, обряды шиваистов, празднества инков в честь солнца), а также семейную жизнь библейских ветхозаветных праведников и язычников, то мы увидим, что Ветхий Завет похож на луч света в подземном царстве.
Язычники жили в ветхозаветное время, но не в Ветхом Завете. Путаница этих понятий является возмутительной. Поэтому ни в коем случае нельзя рассматривать язычников в одном ракурсе с ветхозаветными праведниками, что так хочется г-ну Осипову. Главной целью Ветхого Завета было приготовление людей к пришествию Мессии. Ветхий Завет не может существовать в настоящее время уже потому, что он исполнился в лице Христа, как исчезает зерно, которое дало из себя колос.
Теперь Ветхий Завет с ожиданием Мессии был бы отрицанием уже пришедшего Мессии, т.е. Иисуса Христа из Назарета. Разумеется, в Откровении Божиим, данном ветхозаветным людям, было высокое понятие о Боге, нравственные заповеди, примеры и назидания, которые принадлежат всем временам, но ведь не об этом говорит г-н Осипов, а именно о том, что в Ветхом Завете без самооткрытия Божества, без обязательных нравственных правил, без ожидания Мессии находятся все народы. С кем они, интересно, заключили союз и какой союз?
Все доказательства г-на Зайцева основываются на перетасовке трех понятий: Ветхий Завет, ветхий закон и ветхий человек. В апостольских Посланиях и патристике ветхий человек означает пораженного грехом, живущего под импульсом своих страстей, не знающего Бога или противящегося Ему. В этом смысле ветхий человек является антигностом Ветхого Завета – союза Бога и человека до пришествия Христа.
Господин Зайцев говорит: «Святые Отцы Церкви оценивали понятие «Ветхий Завет» не по каким-то внешним, историко-хронологическим или другим формальным признакам».
Когда Святые Отцы говорили о Ветхом Завете как историки и богословы, т.е. употребляли слово «Ветхий Завет» в буквальном, реальном смысле, то они определяли его как раз по внешним, «историко-хронологическим или другим формальным признакам». Но когда употребляли слово «Ветхий Завет» в относительном, условном, метафорическом или психологическом значении, то тогда пользовались этим понятием как средством языковой выразительности – иносказательно – символически.
В византийских академиях были специальные предметы, называемые поэтикой и риторикой, где подробно разбирались все возможности и способности речи, а также литературные стили и жанры. К сожалению такого специального предмета в наших духовных школах не существует, и поэтому если человек не имеет нужного самообразования, то он легко может запутаться, где буквальная речь, где косвенная, где логическое подлежащее, где его предикат, где буквальный смысл слова или понятия, не меняющийся в зависимости от контекста или взаимодействующим с ним фактором, а где он имеет относительное условное значение, т.е. является не самостоятельной реалией, а средством изображения. Добавлю, что еще легче запутаться, когда тебя сознательно путают.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Ветхий Завет был для них прежде всего духовной реальностью, выражением которой служит родственное понятие «ветхий человек».
Во-первых, «духовная реальность» Ветхого Завета – это ожидание Мессии, но об этой реалии почему-то г-н Зайцев умалчивает. Для него реалия Ветхого Завета – это понятие «ветхий человек». Однако слово «ветхий человек» не является синонимом Ветхого Завета. Ветхий человек – это человек, живущий под законом греха. Ветхий Завет – это богоданный путь ко спасению, который должен завершиться во Христе, Спасителе мира, в Его Голгофской жертве. Не все ветхие люди были включены в Ветхий Завет, а только те, кто верил в единого Бога, хранил Предание и ожидал Мессию. Г-н Зайцев, представляющий в данной брошюре г-на Осипова, другого мнения об этом. Он говорит: «Ветхий Завет – это жизнь по естественному закону, по закону совести в рамках ветхой, не-обновленной благодатью Святого Духа природы».
В таком случае Ветхий Завет, включающий в себя первобытное Предание и четыре известных нам Завета: Адама, Ноя, Авраама и Моисея (последний зафиксирован как письменный закон), эти главные вехи в истории Ветхозаветной Церкви, эти четыре этапа в союзе Бога с человеком, а точнее с общиной, принявшей этот союз, оказываются ничем, оно ничего не прибавило и не дало человеку; вступил ли человек в Завет или не вступил – он не имеет преимуществ или потери. Более того, г-н Зайцев отождествляет Ветхий Завет с жизнью по «естественному закону». Для чего нужны явления Божества праотцам и особенно Моисею,– непонятно.
Господин Зайцев многократно говорил, что «естественный закон» и «естественная совесть» вложены в природу человека. Выходит, что Ветхий Завет – не Откровение Божие, а проявление человеческой природы. Все это нужно для того, чтобы смешать в одну бесформенную массу хранителей ветхозаветного Предания и язычников-идолопоклонников. Наверное, Сократ столько не трудился, чтобы познать себя, а через себя – первопричину мира, как г-н Осипов – чтобы уровнять Сократа с Моисеем и ввести его в круг ветхозаветных святых, а за Сократом – всю плеяду античных философов, и всех остальных идолопоклонников.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Ветхий (естественный) Завет служит духовным приготовлением к принятию Нового (сверхъестественного, благодатного) Завета».
Итак, г-н Зайцев называет Ветхий Завет естественным, значит явление Святой Троицы Аврааму – это «естественное» явление природы? Разве громы и молнии и мрак на Синае – это атмосферное явление? Разве Бог являлся людям для того, чтобы сказать им: «Живите, как жили, по своему природному естеству. Подчиняйтесь своей совести, а об остальном вы узнаете после смерти?» И вообще, может ли быть феофания естественной, а богоявление – не несущим в себе новое?
Господин Зайцев хочет уверить нас, что Пятикнижие Моисея и книги пророков – это то же самое, что совесть язычников. Напротив, Ветхий Завет, особенно Синайское богоявление, дали людям новое познание о Божестве, открыли волю Божию через нравственный закон – отношения человека к Богу и людям.
Если бы это был естественный закон, то у других народов были бы равноценные аналоги Синайского десятисловия и законодательства, были бы подобные библейским пророчествам откровения о будущем, были бы прообразовательные обряды и ожидания Мессии. Поэтому объяснить Ветхий Завет как естественное состояние человека это значит заниматься сознательной фальсификацией и отрицать Откровение, данное до Рождества Христа Спасителя.
Далее г-н Зайцев пишет: «Ветхий Завет, настаивают они (Святые Отцы), продолжается в новозаветную эпоху не только для «внешних», то есть тех, кто по объективным причинам не услышал евангельской проповеди в своей земной жизни, но и для большинства христиан, – для всех тех членов Церкви, которые реально не пережили еще обновления своего ветхого естества, не пережили рождения от Святого Духа (не путать с принятием Таинства Крещения, которое является лишь залогом этого рождения)».
Во-первых, Святые Отцы не настаивают, они молчат, а может быть, удивляются беспардонности модернистов. Раньше г-н Зайцев ограничивался словами, что «святые высказывали такую мысль», теперь пишет, что «святые настаивают», т.е. спекуляция именами святых приобретает все более нарастающий и категоричный характер. На чем же все-таки «настаивают» эти неизвестные святые, за которых говорит и горячится г-н Зайцев?
Оказывается, на том, что Ветхий Завет продолжается в новозаветную эпоху не только для людей, не слышавших евангельское учение, но и для большинства христиан, для «тех членов Церкви, которые реально не пережили еще обновления своего ветхозаветного естества, не пережили рождения от Святого Духа (не путать с принятием Таинства Крещения, которое является лишь залогом этого рождения)».
Простите, но об этом говорили не Святые Отцы, а говорили и говорят протестантские пасторы. Они говорят о рождении Духом Святым, отдельным от Крещения, об определенном внутреннем воодушевлении, которое переживает человек. Как далека эта экзальтированность от переживания богоявления Отцов Восточной Церкви, которые никогда не называли его вторым рождением, а только видением тайны будущего века, притом такому видению предшествовала глубокая покаянная молитва, а после явления божественного света, – еще большее чувство своей греховности.
Здесь мы видим не Святых Отцов, но Билли Грэхема с его призывом принять Дух Святой после его проповеди, родиться заново и стать новым творением. Иногда проповеди и лекции протестантских пасторов оканчиваются призывом: «Кто принял Духа Святого, поднимите руку» или «Кто реально принял Духа Святого и пережил свое обновление, выходите на сцену, чтобы вас видели наши младшие братья, а остальные сидите на месте». После этого некоторые по очереди рассказывают, как они «приняли» Духа Святого и что пережили при этом. Не Святые Отцы, а протестантство – это тот маяк, к которому хотят направить корабль Церкви обновленцы.
Далее калужский теолог пишет: «Речь идет не только о номинальных христианах, для которых членство в Церкви лишь дань традиции или же средство для достижения личной корысти (карьерный рост, обогащение, слава и т.п.). Это относится и к искренним и благочестивым христианам, которые, однако, не освобождены еще от власти ветхого человека».
Здесь опять Ветхий Завет путается с ветхим человеком. Автор продолжает развивать протестантскую идею. К Ветхому Завету относятся «искренние и благочестивые христиане, которые, однако, не освобождены еще от власти ветхого человека». Святые Отцы никогда не учили о том, что, приняв благодать, мы полностью, раз и навсегда освобождаемся от «ветхого человека» с его страстями и грехами. Мы вступаем с ним в борьбу, а до конца победить «ветхого человека» во время земной жизни не удается даже святым, иначе они не грешили бы. Поэтому для святых спасение всегда остается даром Божиим.
В словах автора чувствуется сектантская экзальтированность от уверенности в том, что субъективное состояние религиозного воодушевления, которое они принимают за «рождение» Духом Святым, уничтожает в них «ветхого человека». Достаточно ознакомиться с аскетической православной литературой, чтобы узнать о благодати, которая все больше открывает перед человеком бездну его грехов и переживание ада в собственной душе. «Я буду там, где диавол», – говорил прп. Пимен Великий – этот земной ангел. «Прямо в рай», – бодро говорят сектанты. Вот что пишет об этом ап. Павел: Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек( Кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7,23,24).
Во-первых, ап. Павел отличает естественное состояние человека от закона Божиего и свидетельствует, что, действуя по закону Божиему, он получает удовлетворение. При этом слово «закон Божий» может относиться как к Ветхому, так и Новому Заветам. Затем ап. Павел говорит о другом законе, находящемся в членах человека и противоборствующем «закону ума». Он называет его «законом греховным». Он восклицает: Бедный я человек( Кто избавит меня от сего тела смерти?
Разумеется, ап. Павел говорит здесь не о природе тела, созданного Богом, а о грехе, проявляющемся через тело. По мнению калужского теолога, истинный христианин только тот, кто освобождается от власти «ветхого человека», т.е. превосходит ап. Павла, который сказал: Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7,25).
Значит (если автор не оговорился), все христиане находятся в Ветхом Завете, так как «ветхий человек», говоря современным диалектом, активно проявляет себя во всем человечестве, не исключая г-на Зайцева. Разумеется, каждый человек способен ошибаться, но некоторые мыслители ошибаются так «удачно», что на ошибках строят целую концепцию.
Святые Отцы использовали в своих поучениях и проповедях все изобразительные средства речи: метафоры, гиперболы, сравнения, иносказания и т.д. Один из авторов капитального труда «История Византии» академик Сказкин, несмотря на жесткую цензуру, существующую при власти коммунистов, писал, что у величайшего оратора древности Демосфена был только один преемник, равный ему, – это святой Иоанн Златоуст.
В творениях Святого Иоанна Златоуста, озаренных благодатью Божией, проявился еще дар блестящего ритора – мастера речи, который своими словами как ювелир ковал золотые украшения. Благодаря силе слова, он умел пленять сердца народа, внимавшего ему. О св. Василии Великом говорили в византийских школах: «Зачем нам учиться красноречию по Цицерону, когда у нас есть Василий». Но когда дело шло о догматических истинах, то язык Святых Отцов становился одномерным и лаконичным, где каждое слово было как бы взвешено на весах, где каждый тезис напоминал по своей точности математическую формулу.
Понятие и слово может быть употреблено в двух значениях. Первое – собственное, устойчивое, постоянное; второе – относительное, условное, служащее средством к пояснению общей мысли. Здесь понятие теряет свое значение и приобретает форму метафоры.
Одной из грубейших логических ошибок является употребление метафоры как суждения или идеи. Тогда путаница не только возможна, но неизбежна. Такую искусственную путаницу создают наши оппоненты. Такие слова, как закон и Ветхий Завет, употребленные святыми метафорически, в иносказательном смысле, они принимают буквально (вернее хотят, чтобы мы так поняли). Далее они не поясняют, о каком законе они говорят: о естественном законе, о законе Моисея или о законе греха, что делает путаницу еще более крутой.
По нашему убеждению, для патролога необходимо знание лингвистики и филологии, так как семантика святоотеческих творений может быть раскрыта и понята только при скрупулезном и честном филологическом анализе. Разумеется, для этого нужно еще и другое условие: включенность самого исследователя в святоотеческую традицию. Что же касается поисков богословских теологуменов для защиты и оправданий своей позиции, то мы считаем, что пользование теологуменами также безнравственно, как пробабелизм иезуитов – ссылки на частный случай жизни какого-нибудь авторитета для того, чтобы оправдать свой сомнительный или экстравагантный поступок. Здесь Предание стараются заменить частным мнением, поэтому мы видим дискредитацию вероучительных книг и цитирование частных мнений без всякого разбора и анализа, как некую автономную самодовлеющую ценность.
Само слово «теологумен» вошло в наш богословский обиход сравнительно недавно – в конце XIX столетия. Между тем, частные и индивидуальные мнения вовсе не дополняют церковного Предания, не сопутствуют ему, не существуют параллельно с ним, а тем более не углубляют и не обогащают его, а, напротив, противоречат и противостоят Преданию. Частные мнения провоцируют отрыв от общего русла Предания; теологумены, подхваченные модернистами, переходят в открытый вызов к Преданию и борьбу с ним. Поэтому переход от Предания к индивидуальным мнениям, это один из методов внутреннего разложения Церкви.
Все эти частные мнения – горючее вещество, которое собирают модернисты за стенами Церкви, чтобы затем внести его в Церковь, и здесь устроить пожар. Индивидуальное мнение, которым хотят модернисты заменить Предание – это серьезная провокация нашего времени, это размывание церковного сознания и переход от единства и соборности к группировкам. Модернисты всех мастей, даже те, которые для вида грозят друг другу кулаками, одинаково ненавидят Предание, как каторжанин свои оковы. Спросите наших оппонентов: какая вероучительная книга, где изложено церковное учение, авторитетна для них?
Вряд ли они смогут ответить. В лучшем случае ответят так же, как баптистский пресвитер, что единственна книга – это Евангелие (как будто для Евангелия не нужны святоотеческие толкования и Предание, чтобы правильно понять его). Если единственно вероучительной книгой остается Евангелие, то зачем тогда их лекции, проповеди, книги и аудиокассеты, которыми они хотят заменить ортодоксальное богословие?
В лекциях профессора Осипова мы видим желание разрушить все константы богословия и оторвать богословие от литургики. Модернисты стараются показать традиционалистов фанатичными приверженцами формы (как будто форма и содержание не связаны друг с другом, как будто само содержание не определяет форму, а форма не хранит содержание).
Модернисты знают, что если изменить форму, то изменится в какой-то степени содержание. Они стараются внушить, что традиционализм – это даже не консерватизм, который стремится сохранять наследие веков, а отождествляют его с фанатизмом и застоем. Действительно, традиционализму дорого все, чем живет Церковь: ее догматы, каноны, обычаи, символический и богослужебный язык, устав и времяисчисление. Но это не автономные сакралы, они воспринимаются синтетически в едином церковном организме, и приверженность к ним подтверждается постоянным внутренним опытом, и как раз этот внутренний опыт делает не только Таинства, но и атрибутику Церкви жизнью человеческой души. У человека возникает то, что я назвал бы эмоциональной преданностью к Церкви. Религиозное чувство – это внутреннее свидетельство о бытии и присутствии Божием.
Но существует еще у православных христиан чувство Церкви, т.е. свидетельство о спасительности Церкви, о своем внутреннем единстве с Церковью. Это не только догматическое сознание о чистоте церковного учения и о единственном спасении в Церкви; это чувство совершенной зависимости от Церкви не внешней, а внутренней, – как мы чувствуем, что наша телесная жизнь связана с биением сердца, Церковь, так же и образно говоря, воспринимается нами не только как поле божественной благодати, но и как сокровенное сердце нашего сердца, как душа нашей души. Поэтому мы храним Православие подобно тому, как человек хранит свое сердце. Церковь берет в себя всего человека, его личность, и человек должен взять в свою душу всю Церковь, т.е. поверить и принять все, чему учит Церковь.
Модернисты не могут прямо отрицать Церковь, иначе они сразу же разоблачили бы себя. Поэтому они соглашаются, что спасение в Церкви, но расширяют границы Церкви, в результате чего, вместо единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви, оказывается неизвестная нам церковь, охватывающая неопределенное метафизическое пространство. При этом Церковь теряет свою жизненную конкретность или, если угодно, конкретную реальность и превращается в абстракцию. Здесь теряется даже этимологический смысл слова «Церковь» и ее сотериологическое значение.
Модернизм хочет заменить единую веру множественностью мнений, общее – частным и индивидуальным, поэтому нам предлагают обновленный вариант протестантизма. Модернисты желают под видом изучения патрологии собрать теологумены, извратить святоотеческие мысли и из полученных фрагментов, как из конструкций, создать здание новой церкви, а вернее антицеркви.
Господин Зайцев не согласен с утверждением ап. Павла, что время Ветхого Завета окончилось, на котором я основывал свою критику концепции г-на Осипова о том, что Ветхий Завет продолжается. Он риторически заявляет, что ему «ничего не остается делать, как объяснять то, что должно быть известно любому семинаристу» (но, добавлю от себя, не известно апостолу Павлу).
Интересно, что г-н Зайцев знает о том, что известно или не известно семинаристу, неужели он преподает в семинарии, читает лекции семинаристам и принимает у них экзамены? Замечательная осведомленность жителя Калуги; можно подумать, что не г-н Осипов, а он является преподавателем богословия. Вообще чувствуется, что в лице г-на Зайцева Осипов А.И. имеет не только ученика, но и будущего конкурента.
Однако что должен объяснить г-н Зайцев? Оказывается, что «понятие «Ветхий Завет» имеет несколько значений». В этом отношении я ничего не имею возразить г-ну Зайцеву, более того, как раз на этом основании я утверждаю, что концепция г-на Осипова (о продолжении Ветхого Завета и сосуществовании двух Заветов) порочна.
Слово может иметь несколько значений в следующих случаях: когда оно является омонимом, т.е. при фонетико-графическом тождестве содержит в себе совершенно различный смысл и понятие, или когда кроме прямого значения слово или понятие употребляют в относительном, условном, метафорическом значении, как изобразительное средство языка. Поэтому мне ничего не остается делать, как объяснить то, что должно быть известно любому преподавателю семинарии.
Порочность метода г-на Осипова заключается в том, что он основывает свою концепцию на метафоре, что совершенно недопустимо. Этот вопрос настолько важен, что требует особого рассмотрения и анализа, так как у модернистов вошло в привычку спекулятивное употребление образов и символов.
Метафора, употребляемая как суждение, приводит к абсурду. Этим часто пользовались идеологи и агитаторы атеизма для осмеяния религии. В текстах, приводимых г-ном Зайцевым, слово «Ветхий Завет» употребляется метафорически.
Это подтверждает он сам, когда пишет, что «оба Завета – Ветхий и Новый – реально сосуществуют в канонических границах одной и той же новозаветной Церкви, и, добавим, могут сосуществовать даже в одной и той же человеческой душе».ul
Метафоры помогают понять мысль автора посредством ассоциативных связей. Они создают определенный эмоциональный подтекст; но метафора всегда остается условным средством речи, которое не может заменить суждения и идею. Поэтому о метафорах не спорят. Автор имеет право на метафоричность своих выражений, которая будет подобна красочному мазку на картине, но он не должен спекулировать ей, т.е. брать в основу своих умозаключений. Уже давно доказано, что логика не может существовать без лингвистики, а логические суждения – без филологического анализа. Разработкой этого вопроса особенно тщательно занималась Пражская логическая школа в первой половине ХХ столетия.
Господин Зайцев предлагает мне не ограничиваться «схоластическими стереотипами символических книг» (их надо поскорее сдать в исторический архив), а «ознакомиться со святоотеческими творениями поосновательнее и не оценивать их, подвергая насилию, только сквозь призму «символических книг». Это значит, что г-н Зайцев предлагает отбросить Предание и заняться самостоятельным исследованием патристики, чтобы на ее основании делать личные выводы, т.е. вполне протестантский метод субъективного исследования.
Позвольте спросить г-на Зайцева: а как семинарскому повару определить истину, если он не может заняться серьезным исследованием патристики, не имея для этого подготовки и будучи занят приготовлением трапезы для семинаристов и их учителей с утра до вечера? Что ему выбрать для определения правильности веры? Кому поверить,– вероучительным книгам и катехизису Митрополита Филарета или же лекциям г-на Осипова, которые он может удобно слушать по кассетам, прокручивая их во время чистки картошки?
Господин Зайцев предлагает мне убедиться, что цитаты, представленные им для доказательства сосуществования двух Заветов, не содержат искажений. Вполне возможно, г-н Зайцев, но отказавшись от вероучительных книг, чем вы можете проверить свои собственные выводы,– вашим собственным чувством достоверности? Поэтому позвольте задать библейский вопрос: Разумеешь ли, что читаешь? (Деян. 8,30). Ефиоплянин на вопрос апостола Филиппа ответил с поразительной, даже для нас, мудростью: Как могу разуметь, если кто не наставит меня.(Деян. 8,31).
Значит, умный ефиоплянин понимал или знал, необходимость Предания или Откровения, через которые можно правильно понять смысл пророческих книг. За свое смирение ефиопский князь услышал проповедь о Иисусе и принял ее с радостью. Если бы ефиопский министр вступил бы в беседу с г-ном Зайцевым, то тот, возможно ответил бы ему: «Оставь в стороне «кодифицированное» предание, покрытое налетом католицизма, а займись самостоятельным изучением Библии и все сам поймешь». А может быть, сказал бы более радикально: «Занимайся добрыми делами, и тебе все будет открыто на том свете».
Однако учение о том, что Ветхий Завет не сменился Новым Заветом, а оба Завета смешались и перетасовались друг с другом, так что могут одновременно находиться в одном человеческом сердце, приняв форму богословской концепции, перестало быть таким безобидным, как это может показаться на первый взгляд.
Господин Зайцев пишет: «В этом смысле все, что архим. Рафаил именует «внешним обнаружением» (религиозные и нравственные каноны, все формы кодификации Предания, все, что принято называть церковной экономией и т.д.), можно расценивать как обновленную версию Ветхого Завета, цель которой все та же: подготовить человека к вступлению в Новый Завет с Богом – Завет благодати».
Господин Зайцев с подкупающей наивностью написал о том, что вряд ли хотели бы обнаружить так явно его учителя. Он пишет, что религиозные каноны и нравственные заповеди, все формы кодификации Предания, т.е. вероучительные книги, все церковное домостроительство, а затем – многозначительное «и т.д.» – это только «обновленная версия Ветхого Завета». То, что мы считали принадлежностью, достоянием и богатством Церкви, для наглого взгляда модернистов оказывается ветхой одеждой, за которую мы цепляемся, а мы сами – не больше не меньше – ветхозаветными обновленцами, которые, продолжая исполнять внешнее, еще не вступили в Новый Завет с Богом.
Итак, согласно словам Зайцева А.А., Православная Церковь – это еще не Церковь Нового Завета, а только подготовка к ней. Значит, в самой Церкви есть еще другая церковь – общество просвещенных и посвященных, которым не нужны общие законы и обряды. Чем это не гностическое учение с делением Церкви на профанов, довольствующихся традиционным учением и обрядами, и эзотериков, которым открыто «истинное» учение, скрытое от толпы?
Говорить о том, что жить в литургическом поле Церкви, иметь ориентирами ее законы и постановления – это жить в Ветхом Завете, похоже на гностическое разделение людей на соматиков, психиков и пневматиков. Соматики -- это живые мертвецы, не способные к религиозным переживаниям; психики – люди верующие, но довольствующиеся официальной Церковью; а пневматики – те, которым открыто «истинное» учение, это как бы «церковь в самой церкви».
Надо сказать, что и в других религиях мы видим притязания на духовную или интеллектуальную элитарность. В иудаизме это каббалисты и хасиды, в мусульманстве – суфии и измаилиты и т.д. Гностики, как правило, говорят о ненужности обрядов и законов, которые якобы являются принадлежностью детского возраста, а затем должны быть сброшены, как пеленки.
Господин Зайцев ссылается на книгу схимонаха Иллариона «На горах Кавказа», содержащую много грубых ошибок. Эта книга послужила началом имяславской ереси (как я думаю и надеюсь, против желания ее автора). Почему книга «На горах Кавказа» вызвала горячее сочувствие у части нашей интеллигенции и декаденствующих богословов? Неужели вопросы об Иисусовой молитве так кровно интересовали их?
Этот интерес проявился после того, как имяславчество приняло форму оппозиции Церкви, а затем внутреннего раскола. Надо сказать, что имяславство имеет под собой такую же ошибку, которую допускают учителя г-на Зайцева, а именно, метафоризмы Святых Отцов понимались буквально. Только имяславцы в отличие от современных модернистов путали не метафоры с догматами, а психологизмы с теологией.
Голодно живется г-ну Зайцеву, что ему приходится искать корм в книге, осужденной греческими патриархами и Священным синодом Русской Церкви, и еще лживо называть автора книги «православным подвижником». Вообще модернисты и либералы начинают снова поднимать имяславство «на щит». Поэтому оно требует как богословского, так и философского анализа. Метод выдернутых цитат превратил дискуссию между двумя сторонами – православными богословами и имяславцами – в тавтологию. В этом споре как раз выявилась бесперспективность того метода составления цитатников, который хочет навязать нам г-н Осипов, разумеется уничтожив всякую связь между отдельными цитатами и церковным Преданием.
Почему модернисты разорвали связь с богословием прошлого столетия, почему они утверждают, что «кодифицированное» Предание, притом во всех формах, – это Ветхий Завет в Православии? Потому что, несмотря на декларативные и популистские заявления об «очищении Православия от схоластики средневекового католицизма», они на самом деле проявляют глубокую зависимость от католицизма постреформационного времени, а именно, от иезуитства, в данном случае от иезуистского пробабелизма, основывая свою резиновую мораль на единичных примерах частных мнений и специально подобранных цитатах.
Схимонах Иларион – трагическая фигура. Он стал тем, кем меньше всего хотел быть – ерессиархом. Он был «поэтом молитвы», но когда захотел стать «богословом молитвы», то сорвался вниз и до конца жизни не мог осознать своей ошибки. Если даже г-н Зайцев считает вопросы о имяславстве не решенными, а дискуссионными, все равно он должен называть схимонаха Иллариона не «православным подвижником», а «подвижником с сомнительным православием».
В цитате, взятой г-ном Зайцевым из книги схимонаха Иллариона, говорится: «В ком духовное чувство восприняло Самого Господа..., тому чтение псалмов, канонов, акафистов и тропарей делается затруднительным, а в большей части и ненужным». Некоторые пустынники заменяли (отчасти, а иногда в значительной степени) обычное правило, читаемое по богослужебным книгам, Иисусовой молитвой, произносимой по четкам, но только в редчайших исключениях они прекращали чтение Псалтири.
Пустынники считали чтение псалмов благословенным приготовлением к Иисусовой молитве, а Псалтирь, образно говоря, младшей сестрой Евангелия. Но дальше схимонах Илларион пишет как раз не от опытного свидетельства, как думает г-н Зайцев, а от разгоряченного воображения или неумения выразить свою мысль, следующее: «Предстоя лицу Божию умом в сердце своем, не может внимания своего ни на миг уклонить от Сладчайшего Иисуса».
Еще не родился и никогда не родится святой, который не уклонил бы ни на миг внимания в своем сердце от Сладчайшего Иисуса. Это значит, что такой человек уже не мог бы грешить, так как мысль, ни на миг не оторванная от имени Иисуса Христа, не может сочетаться с греховным помыслом или образом. Здесь явно неверная интерпретация молитвы. Даже у тех, кто добился состояния так называемой умной молитвы, ум вступает в борьбу с помыслами, а не остается постоянно распятым на кресте молитвы. Священное Писание и все Святые Отцы утверждают, что ни один человек не может без греха провести хотя бы один день. Отцы Карфагенского собора свидетельствуют, что святые в молитве «Отче наш» просили Бога о прощении грехов не только своих ближних и даже всего человечества, а также своих собственных ежедневных.
Но не будем останавливаться на этом, так как здесь, может быть, просто неудачные выражения, употребленные схимонахом Илларионом. Нас более тревожат следующие слова схимонаха Иллариона: «...то все есть Ветхий Завет». Значит, богатство православного богослужения – это только Ветхий Завет? Значит, Псалтирь – это не глубочайшая исповедь человеческой души, где соединено покаяние и прославление Бога, не книга, о которой свт. Иоанн Златоуст сказал: «Лучше солнцу не светить, чем Псалтирь не читать», а книга, уводящая людей от Христа в Ветхий Завет? Неужели чередной священник, читающий у мощей прп. Сергия акафист, живет в Ветхом Завете и находится не у раки святого, а во дворе Иерусалимского храма для прозелитов? Неужели каноны мученикам и преподобным, которые так любил читать прав. Иоанн Кронштадтский, озарены духом не Евангелия, а законом Моисея?
На таких гнилых подпорках модернисты не только хотят построить свое учение, но уверить людей, что это «дом премудрости на семи столпах"(см.Притч.9,1), о котором говорит Священное Писание.
Какими словцами и выражениями наполнена брошюра г-на Зайцева! Наверно такими же, как и лекции г-на Осипова: «несомненно», «обязательно», «иначе быть не может», «так думают все святые», «это несомненная истина», «только завзятый католик может не согласиться с этим», «мы доказали», «мы показали». В конце каждой главы г-н Зайцев сам себя поздравляет с победой и торжественно пожимает свою собственную руку.
Я вспоминаю один исторический эпизод. Во время русско-персидской войны в начале XIX века после каждого очередного поражения персов в персидской столице устраивали иллюминацию, как во время праздника: играла музыка, народ ходил по улицам и кричал: «Мы победили(» Для чего? – Для поддержания боевого духа.
В конце главы еще раз вернемся к призыву г-на Зайцева «ознакомиться со святоотеческими творениями поосновательнее и не оценивать их, подвергая насилию, только сквозь призму «символических книг». Очевидно, этот совет обращен не только ко мне, но и другим читателям брошюры.
Дорогой А.А.Зайцев, неужели вы серьезно думаете, что «призма» ума современного человека, загрязненная информацией бездуховного мира и картинами разврата, который вторгается в его душу со страниц газет, журналов, книжных стендов, и оседает как муть в памяти, шире и чище, чем призма символических книг? Это протестантский самообман. Принцип личного свободного исследования не возвратил протестантов к истине, а создал в католической ереси десятки новых расколов и ересей.
Предложение исследовать истину вне традиции, без символических книг и богословских трудов прошлых столетий, это то же самое, что пуститься в плавание без навигационных приборов. Если такой принцип возобладает в Церкви, то мы превратимся в протестантов восточного обряда или же, обогнав протестантов, станем теософскими «веростроителями».
Глава IX. К вопросу о границах Церкви
Эту главу г-н Зайцев начинает таким доктринальным тоном, которому позавидовал бы Остап Бендер, не терявший уверенности во всех ситуациях и перипетиях своей жизни. Он бодро начинает: «В контексте святоотеческого учения о хронологическом сосуществовании двух Заветов решается вопрос о различных путях спасения».
Во-первых, никакого святоотеческого учения о сосуществовании двух Заветов не существует, кроме метафорических образов, которые использовали некоторые духовные писатели, чтобы показать, как ветхий человек противится благодати Божией. Безграмотность в литературоведении или сознательное желание постоянно путать буквальный смысл с переносным или иносказательным (т.е. игнорирование языковой изобразительности), чтобы замутить воду и ловить в ней рыбу, характерно для господ модернистов.
Выдернув несколько метафор, они начинают не только громко кричать, но и бить в барабан, что это церковное, чисто православное, общепринятое, давно известное, несомненное святоотеческое учение. Расчет простой: доверчивые люди, или те, кто не могут заниматься анализом этих заявлений и проверять их по первоисточникам, примут на веру такие утверждения. Сделав ложную предпосылку, г-н Зайцев, если это не псевдоним, высасывает из нее ложные выводы. Он пишет: «Само вступление в Церковь может происходить, по учению Св. Отцов, двумя путями».
Господь говорит об одном пути через уста ап. Павла: Один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4,5); И как человекам положено однажды умереть, а потом суд: так и Христос: однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения грехов, а для ожидающих Его во спасение. (Евр.9,27,28). Итак, апостол свидетельствует, что после смерти будет суд, не предполагая покаяния, Крещения и новых откровений в аду; что будет второе пришествие Христа на землю как Судьи, а не перманентные нисхождения во ад.
Господин Зайцев не стесняется назвать эти сотериологические «новооткрытия» учением Св. Отцов, наверно он считает, что «храбрость города берет». Вместо серьезного анализа вопросов с привлечением богословских трудов прошлых столетий г-н Зайцев предпочитает громкое суворовское «ура(», так как считает, что эхо боевого клича убедит читателя в его правоте и победе.
Мои слова о метафизическом образе ада шокировали и огорчили г-на Зайцева, и он решил в противовес им реабилитировать грешников до страшного суда. Если г-н Зайцев протестует против заглавия моей брошюры, то я также протестую против его заглавия и предлагаю г-ну Зайцеву при последующих переизданиях озаглавить ее «Не так страшен черт, как его малюют».
Господин Зайцев считает мою веру о возможности спасения только в Православной Церкви «собственной упрощенной схемой Православия». Значит, учение о спасении идолопоклонников и Крещении в аду представляет голос всей Церкви, а моя вера в то, что вне Православия невозможно спасение, является моим «собственным упрощенным» частным мнением.
Выходит, что все Отцы Церкви единодушно считали, что магометане, иудаисты, идолопоклонники, ариане, несториане, монофизиты, а возможно даже теософы (гностики), несмотря на религиозные заблуждения, могут быть спасены, лишь бы они хорошо «вели» себя. Все это неоднократно повторяется в различных вариантах на страницах брошюры г-на Зайцева в расчете на то, что читатель, вначале удивившись такой новинке, потом постепенно свыкнется с ней и в конце подумает: возможно, это правда, которую я раньше не знал. Ведь человеку трудно поверить, что его можно так обманывать.
Господин Зайцев предлагает мне, как предлагают решить кроссворд, определить географические границы Церкви в период арианских смут. Но здесь вопрос заключается в трудности определения, кто были православные и кто ариане. Были символы веры, по-видимому, православные, под которыми ариане ставили свою подпись, или, наоборот, с трудно определимым арианством, под которыми расписывались православные, считая их за православный Символ веры (например отец Григория Богослова – епископ Григорий).
* Сам Никейский Символ веры некоторыми православными, так называемыми «староникейцами», понимался не совсем точно, поэтому считать Церковь арианской в то время как в ней находились такие защитники Православия, как святые Василий и Афанасий Великие, Григорий Богослов и другие защитники веры, а большинство народа держалось традиционного Православия, было бы оскорблением самого Православия.
Говорить о каких-то частях Церкви как еретических, в этой смене епископов и насилия государственной власти было бы не оправдано. Если власть узурпировал епископ-еретик, а народ остается православным и отвергает молитвенное общение с еретиком, то эту епархию вовсе нельзя назвать еретической. Если г-н Зайцев считает, что современникам арианских смут было трудно, а то и невозможно провести границы Церкви, как некую историческую константу, то почему он мне задает такой провокационный вопрос?
Господин Зайцев пытается бросить тень даже на Православие самого св. Василия Великого, который являлся светочем веры для всего Востока, и после смерти св. Афанасия Великого стал по значению его преемником как апологет веры. Г-н Зайцев утверждает, что святого Василия Великого якобы рукоположили ариане. На самом деле святой Василий был вызван из пустыни православными епископами, главным образом, как раз для борьбы с арианами. Кого подозревает г-н Зайцев в арианстве? Епископа Кессарийского Диания или его преемника Евсевия? Надо сказать, что Василий Великий, будучи кессарийским пресвитером, в чем-то разошелся с Дианий, но он впоследствии утверждал, что никогда не прерывал молитвенного общения с ним. Если бы Дианий был еретик, то такого объяснения не надо было бы давать.
Что касается Евсевия, то у него со св. Василием произошли разногласия, но не в вопросах исповедания, а из-за отношения Евсевия к кессарийским монахам. Может быть, нам позволено будет думать, что настоящей причиной этих событий было красноречие Василия Великого, которое собирало около него во время проповедей множество народа, и два епископа как бы видели в нем своего соперника.
Может быть, г-н Зайцев путает Евсевия – епископа Кессарии, с другим Евсевием Кессарийским – церковным историком времен Константина Великого, почитателя Оригена и сторонника Арии? Или г-н Зайцев считает, что собор арианских архиереев мог рукоположить св. Василия во епископа, уже до этого прославившегося своей защитой Православия и считавшегося в народе преемником свт.Афанасия Великого? Неужели г-н Зайцев приписывает арианскому собору невменяемость поступков, как приписал это своему покорнейшему слуге?
Господин Зайцев говорит о толерантности Василия Великого по отношению к еретикам, но на соборе при императоре Валенте св.Василий Великий высказал готовность скорее умереть, чем поступиться в Символе веры словом «единосущный». Затем г-н Зайцев доходит даже до того, что заявляет о антиканонических поступках Василия Великого, а именно, Причащении его с еретиками. Это уже клевета. Святитель Димитрий Ростовский эпиграфом к «Четьи минеям» взял слова: «Да не солгу на святаго». Г-н Зайцев поступил иначе, – оболгал св. Василия Великого. Неужели он не читал житие святого Василия, как тот отказался подчиниться требованиям епарха Модеста и причаститься вместе с арианами?
Этот высокопоставленный чиновник от имени царя грозил святому Василию ссылкой, пытками и смертью, но Василий остался непоколебимым. Теперь св. Василию хотят приписать какую-то лисью толерантность и заячью робость, но, по пословице, «солнце остается солнцем, сколько бы на него не махали собственной шляпой».
Если свт. Василий имел общение и переписку с некоторыми людьми, которые затем оказались еретиками, то надо учесть, что зарождающаяся ересь сразу не раскрывала себя, а требовалось время, чтобы она, созрев, определилась бы не как ошибка или неточность, а как противостояние Православию и догматическое извращение. В кондаке св. Василию Великому написано, что он – «основание непоколебимое Церкви»; теперь г-н Зайцев решил поколебать это основание и Василия Великого сделал предтечей современного экуменизма.
Господин Зайцев предлагает мне «подробнее ознакомиться с историей арианской смуты». Благодарю за совет. Говорят, что надо знать прошлое, чтобы понять настоящее, но, откровенно говоря, меня больше тревожит смута, которую производят современные модернисты рядом с нами. Г-н Зайцев решил избрать своеобразную форму полемики со мной: задавать мне вопросы, как в экзаменационных билетах, которые составляют его учителя. Я вспоминаю веселое стихотворение Маршака, где любознательный малыш каждый день задавал своим родителям «сто тысяч почему?». Ну что же, у каждого своя форма полемизировать.
Далее г-н Зайцев вопрошает: «Известно, что на протяжении первого тысячелетия христианской истории православный Запад и православный Восток находились в состоянии церковно-канонического разрыва в общей сложности около двухсот лет. Вопрос: где именно в эти периоды находилась «историческая Церковь», вне которой, по мнению о. Рафаила, спасение невозможно?»
Могу ответить любознательному г-ну Зайцеву, хотя от моего ответа не зависит его личное спасение. Молитвенный разрыв между поместными Церквями еще не означал отпадения поместной Церкви от Православия в ересь. Это указывало только на тяжелый конфликт, который мог иметь как вероучительный, так и канонический характер.
Скорее это была крайняя форма протеста, которая продолжалась до урегулирования проблемы. Даже после трагического события в 1053 году многие смотрели на это происшествие как на временное явление, и потребовалось еще несколько десятков лет, чтобы стал очевидным факт отпадения Римского патриархата от древа Вселенской Церкви. Г-н Зайцев смешивает три понятия: молитвенный разрыв, раскол и ересь. Поэтому мы предлагаем ему в свою очередь пополнить свою солидную эрудицию изучением церковного права. Тогда он убедится, что прекращение молитвенного общения не делает еще какую-нибудь из сторон безблагодатным сборищем или мертвым телом.
Господин Зайцев приводит в пример святого Мефодия, просветителя славянских народов, который, пишу словами г-на Зайцева, «во время одного из таких разрывов между Константинополем и Римом был рукоположен в епископский сан Римским папой». Подобный вопрос в свое время задал мне диакон Андрей Кураев; очевидно, одни идеи порождают одни аргументы. Разрыв между Римом и Константинополем произошел при папе Николае, а когда солунские братья прибыли в Рим, то застали на папском престоле нового первосвященника Адриана, который не разделял жесткой политики своего предшественника.
В первое время после своего понтификата папа Адриан проявлял себя сторонником церковного мира с Константинополем. Он даже вопреки Римской традиции разрешил солунским братьям проводить службу на славянском языке и освятил переведенные ими богослужебные книги у гробницы ап. Петра. В это время произошла хиротония святого Мефодия и пострижение в схиму св. Кирилла. Впрочем, этот факт существенного значения в данном вопросе не имеет, так как Римская церковь, несмотря на отклонения, указанные св. Фотием, еще не стала еретической, об этом свидетельствует наступившее через несколько лет примирение между Церквями.
Господин Зайцев спрашивает: «Почему мы почитаем святых и Запада и Востока, которым «повезло» жить и спасаться во времена именно таких разрывов?»
Потому что они принадлежали к единой Церкви, которая оставалась единой, несмотря на неурегулированные внутренние проблемы. Иногда такие конфликты случались не из-за вероисповедальных, а из-за административных вопросов. Поэтому мы почитаем святых Западной Церкви I тысячелетия по Р.Х. и святых Восточной Церкви как носителей благодати, не противопоставляя их друг другу.
Однако мы не можем безоговорочно принять канонизацию западных подвижников I тысячелетия, совершенные римским патриархатом после его отпадения. Отмечу, что, к сожалению, мы не меньше знакомы с западной агиографией периода единства Церквей, как этого хотелось бы, а также с агиографией эфиопской, коптской, сирийско-халдейской и других древних Церквей до их отпадения в ересь.
Далее г-н Зайцев продолжает вопрошать: «Неужели одна из сторон причащалась в эти периоды из «пустой» Чаши?» Из «пустой Чаши» причащается тот, кто считает, что в ней находится хлеб и вино, не пресуществившееся во время Литургии в Тело и Кровь Спасителя. А кто это – пусть решит сам догадливый г-н Зайцев. Впрочем, на самом деле Чаша всегда полная, а вера может быть и пустая.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Еще: где именно находилась «историческая Церковь» во время приостановления канонического общения между Русской Православной Церковью и Константинопольским патриархатом в середине 90-х годов минувшего столетия? Кто в этот момент оказался за бортом «спасительного ковчега» – монахи Афона (Константинопольский патриархат) или насельники русских монастырей (Русская Православная Церковь)? Литургия какой Церкви была в течение этого разрыва «мертвой формой»?
Есть хитрость: притворяться простачком, который ничего не понимает. Временное приостановление молитвенного общения между патриархами произошло по вопросу юрисдикции эстонских приходов. Ни один патриарх не заявил, что после этой акции другая сторона осталась безблагодатной и что верующие Константинопольской или Русской Церквей остались без Литургии и Причастия.
Я все-таки не допускаю, чтобы г-н Зайцев действительно не понимал бы, в чем здесь дело, и не мог отличить протест от обвинения в ереси. И то, вопрос о еретичестве поместной Церкви не решается так быстро и просто по «схеме», которую приписывает мне г-н Зайцев. Пример этому – Армянская церковь. Она не приняла Халкидонский собор (451 г.), однако среди армянского духовенства было немало «халкидонян» – сторонников диофизитства. Только спустя 60 лет, на Двинском поместном соборе Армянская церковь провозгласила монофизитское исповедание.
Однажды молодой Гете, будучи студентом, слушал лекцию профессора-искусствоведа на тему: когда стиль классицизма заменил барокко. После лекции Гете задал профессору вопрос: «Вы бы не могли уточнить, в каком году это случилось?» Ответом был смех студентов. С подобным вопросом обращается ко мне и г-н Зайцев. Но, надо признаться, что кроме подобных «оригинальных» вопросов сходства между г-ном Зайцевым и Гете я не заметил.
Любознательный г-н Зайцев задает следующий вопрос: «Может ли архим. Рафаил засвидетельствовать, что архиепископ Иоанн (Максимович) был не более как отпавшим от Церкви мирянином, а иеромонах Серафим (Роуз) не был даже крещеным, ведь и тот и другой принадлежали к неканоническому (раскольничьему) Зарубежному Синоду?»
К известному психиатру Зурабашвили привели сумасшедшего для обследования. Доктор спросил у него, какой день после среды; тот ответил: «Четверг». Зурабашвили снова спросил: «А перед четвергом, какой день?» Больной посмотрел на него и сказал: «Ты что думаешь, ты умный, а я дурак?» Зурабашвили ответил: «Если послушать наш разговор со стороны, то придется признать, что сумасшедший не он, а я». Неужели г-н Зайцев до сих пор не узнал, что даже из еретических церквей: несториан,– монофизитов,– католиков-священнослужителей, переходящих в православие, принимают «в сущем сане»; значит, признают хотя бы формальную действительность их Крещения и хиротонии, восполняя их благодатию Церкви. А Зарубежная Русская Православная Церковь – это не ересь. Намеки г-на Зайцева на свою эрудицию наряду с такими явными ляпсусами вызывают чувство грусти, но отнюдь не лирической грусти. А если г-н Зайцев консультировался в таких вопросах со своими учителями, то мне остается только молчать, пусть за меня сделает вывод читатель.
Новый провокационный вопрос: «Как объяснить тот факт, что Православная Церковь почитает одним из величайших своих Святых Отцов преп. Исаака Сирина, который вообще не принадлежал к «исторической Церкви», он родился, жил и скончался на канонической территории, так называемой Церкви Востока, которая к тому времени (конец VII – начало VIII вв.) не имела никаких связей с Византией, не поддерживала церковного общения ни с Римом, ни с Константинополем, ни с Иерусалимом, ни с Антиохией, ни с Александрией и формально была несторианской?»
Наверно православные иерархи, современные Исааку Сирскому, могли лучше судить о его вероисповедании, чем г-н Зайцев и те ученые, которые хотят доказать, что Церковь настолько беспринципна, что анафематсвуя несториан, она причислила к лику святых еретика-несторианина. Какое удовольствие рационалистам иметь случай посмеяться над Церковью( Очень жаль, что к их злорадному смеху присоединили свое хихиканье г-да зайцевы. Нужно знать историю Византийской Церкви и особенно отношение ее к несторианству (хулителям Божией Матери), чтобы увидеть, что такая грандиозная провокация или ошибка невозможна; подобного обвинения до последнего времени никогда не выставляли враги Православия в лице еретиков и сектантов.
Известный историк Церкви Болотов, к которому питают симпатии модернисты за введение протестантского термина «теологумен» в православный обиход, писал, что несторианство распространилось на Востоке не сразу, а путем борьбы и кровавых гонений, что еще в VII в. были несторианские соборы, осуждавшие православных архиереев и богословов, тех, кто желал воссоединения с греческими Церквями.
В истории Церкви были случаи, когда в одной и той же епархии оказывались два епископа – православный и еретик, так как в то время связь духовенства с мирянами в вопросах хиротонии была более тесной и органичной, чем в последующие века. Вполне естественно, что у православных халдеев-сирийцев епископ был также православный.
Характерно, что епископское служение прп. Исаака Сирского продолжалось весьма короткий срок. Он оставляет кафедру и вновь удаляется в пустыню. В житии Исаака Сирского упомянут только повод, но умолчено о причине. Неужели традиции Православной Церкви, в том числе литургическая и патрологическая, для г-на Зайцева стоит меньше, чем усилия протестантских ученых найти повод для обвинения Православной Церкви в фальсификациях и противоречиях?
С каким бы наслаждением эти люди называли бы прп. Макария Великого мессалианином, прп. Исаака Сирианина – несторианином, а святителя Иоанна Златоуста – оригенистом. Клевета на последнего попала даже в такое авторитетное издание, как энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона.
Я вспоминаю один случай из моей молодости. Недалеко от Тбилиси, в давно закрытом и разграбленном монастыре Иоанна Зедазенского поселился новый сторож – бывший начальник Кутаисской милиции, которого выгнали с работы за какие-то служебные злоупотребления. Он устроился сторожем от Комитета охраны памятников в монастырь и жил в небольшом домике, который сохранился от прежних разрушенных корпусов. Этот человек, найдя в комнатке икону, висящую в углу на стене, выбросил ее, а в кивот вставил портрет Сталина и повесил на прежнее место. Монастырь навещали богомольцы, которые приносили с собой продукты, устраивали трапезу в этом домике, а иногда оставались ночевать. Привыкнув видеть икону в полутемном углу, они крестились и кланялись портрету «вождя», а бывший милиционер смеялся и говорил: «Вы поклонились Сталину как иконе, теперь вы «сталинцы"».
Подобную шутку хотят проделать с нами и г-да модернисты, говоря: «Вы думали раньше, что молитесь и поклоняетесь святым, а на самом деле вы молитесь еретикам, над лжеучениями которых Церковь произнесла анафемы, молитесь, кланяетесь и лик их целуете».
Несколько отвлекаясь от темы, я хочу добавить, что видел этого шутника сторожа через десять лет в Сигнаги: он был слепым, у него дрожали руки, он искал своего знакомого – бывшего учителя, а потом священника Мелхиседека Хелидзе, чтобы о чем-то поговорить с ним. Что ему было нужно, почему он настойчиво добивался этой встречи,– не знаю, может быть, это было попыткой покаяния.
Далее г-н Зайцев пишет: «А как архим. Рафаил прокомментирует те прямые свидетельства церковного Предания, которые прямо говорят о возможности посмертного Крещения и спасения через ад, т.е. минуя «историческую Церковь?»
Во-первых, я должен прокомментировать нечестность г-на Зайцева, который выдает апокрифическую легенду в одном случае за жития святых, а во втором случае – за Предание Церкви, хотя Предание Церкви это не фрагмент из творений Святого Отца, а согласное учение всех Отцов Церкви. Он хочет найти подтверждение своему мнению в словах св. Марка Ефесского, но интерпретирует их по-своему. В общем, свидетельств – «кот наплакал», а ссылок на них – целое море...
Господин Зайцев ссылается на один из списков жития св. Григория Двоеслова, который является не переводом жития этого великого святого, а устным и очень отдаленным пересказом. Оно начинается так: «Некоторые наши люди также рассказывают историю, поведанную римлянами, о том, как душа императора Траяна была освящена и даже крещена слезами св. Григория, историю дивную и для рассказчика и для слушателей». Далее идет апокриф, который имеет своим основанием древнее житие св. Григория Диалога, но исковерканное и переиначенное.
Там говорится, что святой Григорий Двоеслов, узнав о строительных работах в Риме, произведенных за полтысячи лет назад императором Траяном, решил отблагодарить его и дерзновенно помолился о душе Траяна, и Господь открыл св. Григорию, что Траян избавлен от адских мучений, но при этом предупредил римского первосвященника, чтобы он больше никогда не молился за некрещеных.
Никакого намека о крещении души Траяна слезами святого Григория в первоисточнике нет. Даже в самом апокрифе не сказано об этом, а выражение «крещен слезами св. Григория» было комментарием неизвестного английского монаха из Уитби. У Святых Отцов есть выражение о крещении через слезы, но здесь подразумевается распокаяние грешников в своих грехах, которое не повторяет, а возобновляет благодать Крещения.
У св. Иоанна Дамаскина под словом «крещение» подразумеваются как прообразы Крещения, так и эсхатологическое крещение. Вот что пишет св. Иоанн Дамаскин: «Первым крещением был потоп для истребления греха, а второе – крещение морем и облаком..., шестое крещение – через покаяние и слезы – поистине трудное..., восьмое, последнее, не спасительное...,наказывающее же бесконечно». Таким образом, здесь мы видим как прообразы Крещения, так и само крещение и вечное наказание грешников, которое будет бесконечным. Там же прп.Иоанн Дамаскин называет адские муки, «карающим крещением» <сноска: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. «О крещении">. Здесь неизвестный монах из Уитби, а за ним известный г-н Зайцев принимает метафорический образ за благодатное Таинство. Впрочем, апокриф оканчивается теми же словами, что и первоисточник – что это чудо исключительное в своем роде.
Надо сказать, что эта апокрифическая версия не вошла в «Четьи минеи», как недостоверная. Неужели г-н Зайцев не понимает отличия святоотеческих произведений и апокрифической литературы? Даже соборные постановления запрещают пользоваться апокрифами (конкретно – о ложных мученических актах, но в этом правиле имеются в виду все подложные произведения).
Если г-н Зайцев является убежденным апокрифофилом, то для него целый клад находок должно представлять апокрифическое житие Макария Отшельника. Там сказано, что в глубине Африки обитает народ проадамитов, не находящихся под властью первородного греха. Эти люди живут как Адам и Ева до грехопадения, не ведая о страстях и демонических искушениях. Какой простор для новых теологических вдохновений( Если есть такие безгрешные племена, то значит грех неуниверсален, и в учении Церкви о том, что одним человеком грех вошел в мир, надо внести серьезные коррекции.
Надо разработать проблему греха в новых интерпретациях, которые раздвинут горизонты прежней сотериологии. Затем надо заявить, что учение о первородном грехе, поразившем все человечество, это католическое учение, которое может быть терпимо только как частное мнение некоторых невежественных богословов, а Православие учит о том, что люди могут рождаться без первородного греха, при этом надо ссылаться на апокриф как на учение всей Церкви.
Далее в апокрифическом житии написано, что Макарий узнал о месте, где находится вход в ад, а раз есть вход, значит, есть и выход, об этом уже писал г-н Зайцев: можно выйти из ада не по молитвам Церкви, а по желанию самих грешников. Так что вход в ад представляется в виде двух эскалаторов в метрополитене: один движется вверх, другой вниз – становись, на какой хочешь.
Далее оказывается, что в Африке живут люди с человеческими телами и песьими головами. Можно сказать, что это предки тех фундаменталистов, которые наследовали звериный нрав и угрызают, если не зубами, то словами, «любвеобильных» либералов.
Далее г-н Зайцев ссылается на святого Марка Ефесского, только, разумеется, сопровождая его собственными комментариями. «Некоторые из святых, молившихся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как, например, первомученица Фекла – Фалкониму и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна».
Господин Зайцев считает, что в приведенной им цитате Марка Ефесского содержится явное указание о возможности спасения «не веровавших в Христа через ад». Мы утверждаем, что такого учения нет ни у одного Святого Отца, в том числе у св. Марка Ефесского полемизировавшего с католиками о чистилище. В приведенных примерах говорится о освобождении от огненных мук ада, но не о даровании им райской жизни, так как для пребывания в раю нужно иметь внутренний рай в своей душе и для богообщения – способность воспринимать божественный свет, который приобретается в земной жизни через веру, добрые дела, борьбу с грехом и страстями. Это важный пункт, на который попрошу обратить внимание.
Слово «спасение» имеет два значения: спастись от чего-то, угрожающего человеку, например мореплавателям спастись от кораблекрушения, зайцу спастись от волка, запутав свои следы, спастись человеку во время пожара, выпрыгнув из окна; но есть другое семантическое значение слова «спастись»,– это получить вечную жизнь, быть с Богом, осуществить и исполнить свое предназначение в земной жизни, чтобы войти в небесное царство. Обратите внимание: такие выражения, как «исхитили от вечного мучения», «освободил от мук» означают спасение в первом значении слова.
Во всей патристике нигде не написано, что для нераскаянных грешников, неверующих и язычников возможно спасение как приобщение их к вечной жизни, к ликам Ангелов и святых. Вспомним, что святые праотцы и пророки, даже такие как Моисей и Исаия, до распятия и Воскресения Спасителя пребывали в аду, но не в мучениях.
Нам интересен еще другой момент. В соответствии с концепцией г-на Осипова, грешники сами выбирают себе место в загробной жизни соответственно своим симпатиям и запросам. Тезис г-на Осипова: «грешник находится в аду, поскольку он сам этого хочет». Если грешник, говоря терминами политиков, переменит свою ориентацию, то его никто удерживать не будет: не нравится в аду,– убирайся куда хочешь. Значит, если Траян захотел бы избавиться от огненных мук, то достаточно было бы одного его желания, и двери ада раскрылись бы перед ним. Но тогда значение молитвы св. Григория остается непонятным. Более того, св. Григория можно даже обвинить в нарушении религиозной свободы граждан ада и в насилии над личностью Траяна.
В общем, прочитав брошюру Зайцева А.А., можно подумать, что в аду полная демократия, законность, защита прав, учет желаний и свобода передвижений. Однако все-таки я должен предупредить читателя, что это не действительный ад, а агитпункт ада, открытый недавно в Калуге.
Далее г-н Зайцев продолжает: «К этому же ряду авторитетных свидетельств о возможности спасения через ад можно отнести и рассказ из жития великомученика Уара о том, что своими молитвами он изводил из ада некрещеных людей».
Для г-на Зайцева «Послания Восточных патриархов» не авторитет, богословские труды великих эрудитов XIX столетия не авторитет, а отрывок из жития – авторитетное свидетельство. Между тем, в житии написано, что св. Уар своими молитвами освободил усопших родственников Клеопатры. О том, были они крещены или нет, в старых изданиях жития св. Уара ничего не сказано.
Про св. Клеопатру, похоронившую в своем поместье тело мученика Уара, известно, что она была христианкой, так что, возможно, что ее родственники были также христианами, но из-за каких-то грехов испытывали мучения; впрочем, этот вопрос остается открытым. Предположим даже, что они были некрещены. Главное то, что слова «избавлены от мучения» г-н Зайцев переиначил как «спасены через ад», рассчитав, что читатель не сразу догадается, что это нетождественные понятия. Чтобы прибавить вес своим доводам, г-н Зайцев вместо «мученик Уар» написал «великомученик» для большей солидности.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Это же повествование содержится и в литургическом Предании Православной Церкви – в службе св. Уару, помещенное в «Минее». Более того, канон св. Уару содержит в себе ряд прошений, в которых его молят о тех людях, которые ушли из жизни не верующими во Христа».
Мы всегда считали и считаем, что литургическое Предание является одним из важнейших факторов для сохранения чистоты Православия. Мы заинтересовались такой необычайной службой мученику Уару, и нашли ее в «Минеи», изданной Московской Патриархией в семидесятых-восьмидесятых годах минувшего века. Рядом с ней находилась другая служба, где не было никакого намека на спасение некрещеных.
* Ни в одной из месячных «Миней», ранее издававшихся, служба мученику Уару с прошениями молитв святого за некрещеных не имелась. Затем мы узнали, что автор этой службы – известный современный экуменист митрополит Никодим (Ротов), и эта служба отвечала его личным установкам. О каком Предании говорит здесь г-н – Зайцев? Литургическое Предание – это богослужение, принятое всей Церковью и прошедшее испытание временем. Неужели Ротов такое же Предание, как прп. Иоанн Дамаскин или свт. Косма Маиумский?
В последнее время появились в печати каноны и молитвы о самоубийцах, о некрещеных детях и т.д. – неужели это тоже Предание? Если г-н Зайцев не знал, что автор полюбившейся ему службы митрополит Никодим (Ротов), то г-н Осипов должен был об этом знать. А если оба не знают, тогда следует, по словам св. Григория Богослова, «высоко не поднимать бровей».
Должен заметить, что остальные доводы г-на Зайцева мало отличаются по своей достоверности от «никодимовского» предания, которое г-н Зайцев называет «литургическим Преданием Православной Церкви» – с большими буквами. Я некомпетентен оценивать деятельность митрополита Никодима, но мне хочется привести слова его преемника по кафедре митрополита Антония, который сказал: «Владыка Никодим имел десять талантов, а я – только один; этот талант – мое Православие».
Далее г-н Зайцев продолжает: «Все эти факты вряд ли могут быть вписаны в искусственную экклезиологическую схему, которой придерживается архим. Рафаил». Разумеется, эти «факты» в интерпретации г-на Зайцева должны остаться вне границ моих экклезиологических убеждений. Благодарю, что г-н Зайцев подтверждает это.
Он продолжает: «И церковная история (кем написанная?– архим. Рафаил), и каноническая практика (совместные экуменические молитвы, что ли?– архим.Рафаил), и святоотеческое богословие (которое г-ном Зайцевым начисто проигнорировано, кроме нескольких цитат, тощих, как тельцы из сна фараона, и не имеющих прямого отношения к вопросу – архим.Рафаил) не дают основания для того, чтобы поставить знак равенства между утверждением «вне Церкви нет спасения» и утверждением «вне канонических границ исторической Церкви нет спасения».
Святые Отцы как раз говорили об исторической Церкви, вне которой нет спасения, а не о какой-то неизвестной ни им ни нам церкви, которая пребывает в аду, совершает там таинства и посмертно причисляет к Православию людей других религий и конфессий.
Далее г-н Зайцев пишет: «Отвергая протестантское учение, которое разделяет Церковь на два самостоятельных и независимых один от другого субъекта – «невидимый небесный дух» и «земную историческую плоть», и которое поэтому можно определить как экклезиологическое несторианство, нельзя впадать в другую крайность – экклезиологическое монофизитство и отождествлять, смешивать первое («невидимый дух») и второе («историческую плоть»)».
Здесь у Зайцева Церковь Христа терминологически отождествляется с Самим Христом Богочеловеком. Во избежание этого слова «экклезиологическое несторианство» и «монофизитство» можно принимать только в метафорическом значении, и в этом случае следовало бы вместо слова «экклезиологическое» написать «экзистенциальное», иначе получится не художественный образ, а звонкая бессмыслица.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Православная экклезиология, вопреки законническому формализму о. Рафаила, допускает, что Церковь-организм и Церковь-организация хотя и нераздельны в земной истории, но, тем не менее, не сливаются, не смешиваются между собой».
Эта настораживающая фраза получает в следующем предложении свое разъяснение. Оказывается, под словосочетанием «Церковь-организм» г-н Зайцев или г-н Осипов подразумевает небесную Церковь, а под словосочетанием «Церковь-организация» – земную Церковь. Однако земная Церковь не только организация, но, прежде всего, именно живой организм, оживотворенный тем же Духом Святым, как и небесная Церковь; а небесная Церковь не исключает принципа организации, так как там существует иерархическая структура.
Вообще, строго говоря, хотя понятие организм шире, чем организация, но без организации никакой организм не может существовать. Церковь небесная и земная представляет собой не две, а одну Церковь, существующую в разных условиях, поэтому разделение ее на организм и организацию мы считаем протестантским упрощенчеством, которое видит в Церкви на земле только человеческое общество, вроде клуба единомышленников с вероисповедальным уставом.
Далее он пишет:"Член канонической Церкви-организации может не быть членом небесной Церкви-организма,– это, похоже, у о. Рафаила сомнений не вызывает. Но столь же верно и обратное несовпадение: член небесной Церкви-организма может не являться в своей земной жизни членом канонической Церкви-организации».
Здесь г-н Зайцев предлагает нам следующую фигуру. Не все члены земной Церкви могут стать членами небесной Церкви; значит верно и обратное: не все члены небесной Церкви должны были быть в земной жизни членами исторической Православной Церкви. Это аналогично тому, как сказать: не все птицы являются голубями; значит верно обратное: не все голуби являются птицами. Такой хитроумный аргумент наш калужский логист считает неотразимым.
Он продолжает: «Достаточно примера преп. Исаака Сирина, чтобы признать отстаиваемую архим. Рафаилом экклезиологическую схему надуманной, а ведь таких прецедентов множество».
Желание увидеть в преподобном Исааке Сирском «святого еретика"-несторианина, который попадает не под анафему, а в православные Св. Отцы, доказывает только одно – отсутствие православного мышления у некоторой части современных богословов и их глубокую зависимость от протестантского менталитета. Господин Зайцев не удовлетворяется ложью на прп. Исаака Сирского, он говорит: «...а ведь таких прецедентов множество». Кого множество – еретиков, которых Церковь канонизировала и причислила к лику святых? Это уже наглая клевета на всю Православную Церковь.
Господин Зайцев пишет: «Признавая истинность Православной Церкви, А.И.Осипов не рассматривает формальную принадлежность к ней, как «входной билет» в царство небесное».
Когда хоронят молоканина, то члены общины идут за гробом и поют: « Прямо в рай, прямо в рай». Неужели г-н Осипов считает, что православные традиционалисты придерживаются вполне еретического учения, что можно спастись только одной верой, не проявляемой в делах любви, т.е. верой мертвой, верой бесовской? Демон не только верит, но знает, что Бог есть, однако не становится от этого снова Ангелом. Св. Феофан Затворник, на которого ссылается г-н Зайцев в своей брошюре, следовательно считает свидетелем и выразителем святоотеческого учения, пишет: «И вера без дел и дела без веры – ничего не значат» <сноска: Свт. Феофан Затворник. Против лжеучителей. С.-Петербург. 1996г. Изд. «Шпиль».С.26>.
Действительно, в царствие небесное нет входных билетов, включая диплом доктора богословия, однако есть некий таинственный знак христианина, наследника небесного царства, перед которым Херувим, стерегущий врата рая, опускает свой огненный меч. Этот знак – благодать Духа Святаго, которую человек стяжал в своей жизни; это Свет Христов, который отличает из всех званных на пир Агнца избранных. Принадлежность к Православной Церкви – это еще не спасение, а возможность спасения через стяжание благодати Духа Святаго. Это – учение, всегда присущее Церкви, это – мистика Православия, это – цель жизни человека, это – тайна, пророками которого в наше время были преподобный Серафим Саровский и праведный Иоанн Кронштадтский.
Святитель Феофан Затворник пишет: «Благодать Духа Святаго во спасение необходима для нас и только она одна сильна содевать в нас спасение наше..., благодать Святаго Духа не иначе подается и принята может быть, как через Таинства, Самим Господом учрежденные в Церкви руками апостолов» <сноска: Свт. Феофан Затворник. Там же. С.28–29>. Феофан Затворник сравнивает семь Таинств с семью потоками благодати, напояющие Церковь. Он пишет: «Вот все семь потоков божественной благодати, действующих во Св. Православной Церкви. И иного пути к получению благодати нет. Кто станет тебе иной указывать путь к сему, отворачивайся от него, как от суемудренника"<сноска: Там же>.
Между тем, г-н Осипов как раз пишет «об ином пути к получению благодати», вне Таинств Церкви, в загробной жизни, о крещении в аду через Господа или апостолов. Напомним, что слово «суемудренник» означает пустомудренник или попустумудренник (я извиняюсь, что неологизм объясняю неологизмами). «Отворачиваться от него» – значит не принимать учения пустослова. Но в духовной жизни пустоты, как таковой, нет, поэтому «пустослов» эквивалентен «злослову».
Святитель Феофан Затворник говорит: «О том, как получается и приемлется благодать, есть спорники... такие мудрецы, которые утверждают, что только уверует и благодать Божия тотчас войдет и вселится в тебя <сноска: Свт. Феофан Затворник. Там же. С.28>. В будущем веке откроется то, что мы стяжали здесь, на земле, иначе земная жизнь как период самоопределения была бы бессмысленна.
Господин Осипов считает, что в аду можно принять Таинство, однако Таинства совершаются не над мертвым телом и не над душой, покинувшей тело, а над живой личностью человека, его психофизической монадой. Церковь в особых правилах запрещает крестить мертвых и крестить «ради мертвых» – вид суеверия, когда считалось, что живой в Таинстве может заменить мертвого. Учение о священнодействиях в аду похоже на грезы наркомана.
Далее св. Феофан Затворник пишет: «Бог в Троице поклоняемый спасает нас, падших, по благоволению Отца в Господе Иисусе Христе благодатью Святаго Духа в Святой Своей Церкви, спасает спасением здесь сокровенно в Духе совершающемся, в будущей же жизни имеющим явиться во всей неизреченной славе Его"<сноска: Там же. С.24>. Г-н Зайцев продолжает: «Равным образом, указывая на ложность иных религий и тем более нерелигиозных мировоззрений, он (Осипов) не считает, что все их представители «автоматически» обречены на погибель». Здесь дело не в «автоматике», а в том, что без возрождения благодатью Духа Святаго, пребывающей в Церкви, невозможно иметь богообщение – «внутреннего рая в своей душе». Впрочем, Господь воздаст каждому по делам его, поэтому за милосердие и доброту не лишит не принадлежащих к Православной Церкви неких утешений, но не даст им Себя Самого.
Г-н Осипов считает, что можно спастись одним естественным добром. Св. Феофан Затворник учит о другом: «Вера необходима в содевании спасения, об этом и говорить нечего» <сноска: Свт. Феофан Затворник. Там же. С.22>. Кто лучше знает патрологию? Кто глубже живет Православием? У кого более широкий духовный кругозор – у святителя Феофана Затворника, экзегета Священного писания, переводчика «Добротолюбия» (огромной антологии святоотеческой аскетики) и подвижника в личной жизни, окончившего свой путь в затворе, или у г-на Осипова и г-на Зайцева? Пусть на это ответит сам читатель.
Что касается приведенных г-ном Зайцевым цитат, имеющих фрагментарный характер, в подтверждение нового учения, которое хотят выдать за древнецерковное, то ответим также словами Феофана Затворника: «Начнет иной собирать, не понимая, как это следует сделать, уткнет глаза на один или два пункта, выдернет их из общего писания и кричит: нашел, вот путь спасения(«<сноска: Там же. С.16>. То же самое, даже с большей легкостью, можно сделать по отношению к патристике.
Глава X. Погибнут ли некрещеные младенцы?
Некрещеные младенцы, как не искупленные кровью Спасителя и не освященные благодатью Духа Стятаго через Таинства Церкви, находятся под властью первородного греха. Поэтому спасение, как процесс вечного богообщения и озарения Фаворским светом, которые делают душу человека храмом Божества, для них, к несчастью, невозможно. Еще раз повторим, без внутреннего рая человек не может войти во внешний рай, включиться в мистическое единство Ангелов и святых. Царство небесное начинается в душе человека на земле и раскрывается в вечности.
Однако младенцы не совершили сознательного и волевого греха, поэтому они по высшей Правде Божией не заслуживают наказания. Они вовсе не будут уравнены с преступниками и злодеями, тем более брошены в адский огонь в сердце преисподней, где пребывает сатана с падшими ангелами. Они будут находиться в неком месте, подобным тому, где ветхозаветные праотцы веками ожидали Спасителя.
Они не будут оставлены милостью Божией, утешением и даже некой отрадой. Но Бог будет для них не внутренним фактором жизни, а Светом, озаряющим издалека. И этот мерцающий Свет, делающий тьму тихими сумерками, таит в себе вечную красоту и приносит им некую радость. Они будут благодарить Бога за само свое бытие. Об этом состоянии – не в мучении и не во – славе пишет св. Григорий Богослов. Они не будут пасынками Небесного Отца, но внутреннее око сердца, пораженное грехом, останется слепым для видения и восприятия Божественного Света.
Мои оппоненты приписывают мне дикую мысль, что эти младенцы – там, где сам сатана, в логовище духовных змеев, в огне, которого и демоны трепещут. В проповеди св. Григория Богослова «На крещение» можно найти ответы о том, что будет с людьми, не знавшими Бога. Не все они будут в вечных муках, однако спасение для них, как единение с Богом, невозможно.
Господин Зайцев пишет, что мнение блаженного Августина о невозможности спасения для некрещеных младенцев, это мнение единственного из Отцов Церкви. Мы имеем свидетельство самой высокой достоверности. Это слова Иисуса Христа, Самой Истины, Который сказал в беседе с Никодимом, что если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин. 3,5).
Никто означает никто из людей, к какому бы возрасту, народу или сословию они бы не принадлежали. Свои слова Господь подтверждает словом аминь, что означает: истинно, твердо, непоколебимо, да будет так. Некоторые исследователи переводят слово «аминь», как «вот моя правая рука». Словом аминь Господь как бы ставит божественную печать на Свои слова; они являются истиной, смысл которых нельзя подменить софистикой и риторической манипуляцией. Церковь в течение почти двух тысяч лет понимала эти слова буквально. Заметим, что Господь не сказал, что некрещеные будут брошены в геенский огонь, а сказал, что не войдут в царствие Божие.
Затем г-н Зайцев пишет, что символические книги (свидетельствующие о невозможности спасения для некрещеных младенцев) недостоверны, так как из их авторов «никто к Святым Отцам не причислен».
Многие авторы вероисповедальных книг и основополагающих богословских трудов к святым не причислены, например автор «Духовной скрижали» епископ Вениамин, автор замечательной книги «Камень веры» митрополит Стефан (Яворский), авторы выдающихся книг по богословию архиеп. Филарет, архиеп. Макарий, епископ Сильвестр и другие, чьи труды до сих пор остаются непревзойденными. Однако в этих трудах воплотилось учение Церкви и широкая эрудиция авторов.
В символических книгах, составленных восточными патриархами, мы видим проявление одного из главных свойств Православной Церкви – соборности. Эти книги были приняты всеми Церквями, в том числе Русской. Заметим, что г-н Зайцев тоже не причислен к лику святых, однако говорит гораздо с большей категоричностью, чем, например, свт. Григорий Богослов. Наверно он видит в самом себе такие богословские достоинства, которых я недостоин видеть, и предпочитаю верить больше восточным патриархам, чем господам Осипову и Зайцеву.
Далее он пишет: «Как было показано выше, автор этого послания был только один патриарх Досифей Иерусалимский». Нам приходится снова вернуться к вопросу о символических книгах. Господин Зайцев уверяет, что ряд богословов XX века оценили бы «Послания восточных патриархов» на двойку или тройку (значит соборное самосознание Православной Церкви признавшее «Послания» как свои символические книги образом вероисповедания, стояло на уровне двойки или, в лучшем случае, – тройки).
Не будем решать за этих богословов, что бы сделали они, но вопрос в том, кто кому имеет право поставить отметку. Надо ли рассматривать творения модернистов в сравнении с «Посланиями», чтобы узнать степень их Православия или, напротив, рассматривать догматические «Послания» через рефракцию модернистических догадок и находок, чтобы оценить степень Православия вероисповедальных посланий? Здесь столкнулись два метода: православный традиционализм и протестантская «свобода исследования» (т.е. индивидуализм и субъективизм), здесь выбор: твердость и константа преемственности или мимолетная прелесть новизны.
Обычно такие послания составляются коллегиально. Патриарх Досифей был соавтором, а может быть главным автором «Посланий восточных патриархов». Митрополит Петр Могила тоже был соавтором «Исповедания веры», который привлек к этому труду ряд выдающихся богословов. Если бы даже Досифей Иерусалимский единолично составил бы «Послания», то надо было бы сказать, что восточные патриархи, с их синодами одобрившие «Послания», выразили через патриарха Досифея свое исповедание веры, и поэтому «Послания» принадлежит им всем, а вернее, Православной Церкви.
Что же касается критерия святости, то митр. Филарет Московский, причисленный к лику святых, являет собой пример богослова, философа и подвижника, глубоко проникшего в дух Православия, однако это не мешает г-ну Зайцеву критиковать его хотя бы словами архиепископа Василия (Кривошеина), и в этом отношении замахнуться на льва. Г-н Зайцев пишет, что патр. Досифей Иерусалимский «не является выдающимся богословом». Но если он являлся соавтором «Посланий», а по мнению г-на Зайцева, единственным автором, то как творение богословской посредственности могло стать вероисповедальным образцом Православия, хочет этого или не хочет г-н Зайцев?
Далее г-н Зайцев сообщает нам, что патр. Досифей «не являлся знатоком творений Святых Отцов». Откуда об этом знает г-н Зайцев? Неужели он принимал у него экзамен по патристике и, как говорится, «срезал» его, задавая вопросы настолько глубокомысленные, что патриарху Досифею оставалось только, понурив голову, молчать, бледнея и краснея от страха и стыда? Или же г-н Зайцев сидел под аналоем в келии у патриарха Досифея, когда тот читал Святых Отцов, и отмечал ошибки, допущенные патриархом?
Вот пример того, как можно полемизировать, упрекая своего оппонента в незнании и невежестве. Это метод, характерный для антирелигиозной литературы: за неимением доводов – употреблять словесные плевки. Аргументы со временем забываются, а хлесткие словечки дольше задерживаются в памяти. Г-н Зайцев как будто хочет сказать своим читателям доверительным тоном: «Этот Досифей Иерусалимский творений Святых Отцов не знает, а что знает – того не понимает, а я, Алексей Калужский, знаю их, как пять своих пальцев, и пишу только от переизбытка понимания».
Но вернемся назад к вопросу о некрещеных младенцах. Г-н Зайцев спрашивает: «Неужели святитель Илларион (Троицкий), патриарх Сергий (Старогородский), митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Василий (Кривошеин) и т.д – эти выдающиеся иерархи и действительно выдающиеся богословы своего времени – не знали учения Православной Церкви и творений Святых Отцов?»
Но эти иерархи не говорили того, что говорит за них г-н Зайцев. Неужели эти иерархи в посмертном видении явились г-ну Зайцеву и велели ему от их имени сообщить людям то, что они сами не успели сказать, как преподобный Нил явился афонскому монаху, и из его беседы тот составил книгу «Посмертные вещания»? Прошу простить читателей за мой дерзновенный пример, но, если сравнить этих богословов и патрологов с богословами прежних веков, вплоть до конца XIX столетия, то каждый из них покажется Гулливером в стране великанов. А если сравнить их с теологами начала XXI столетия, то они покажутся тем же Гулливером, но в стране лилипутов. Рост Гулливера один и тот же, но зато ориентиры меняются.
Из четырех указанных лиц только один архиеп. Василий (Кривошеин) критиковал «Послания восточных патриархов», в которых ясно сказано от лица представителей всех восточных поместных Церквей, (к ним присоединился и Святейший Синод Российской Церкви), о том, что некрещеные младенцы не спасаются. Модернисты стремятся путем волюнтаристических ухищрений уничтожить авторитет «Догматических посланий». Мне вспоминаются стихи Маяковского:
Люблю я наших планов прыть,
Для стройки не жалко ломаний,
Если даже Казбек помешает – срыть,
Все равно не видать в тумане.
Итак, за патриаршие «Послания» – эту непоколебимую скалу Православия – схватился руками архиеп. Василий (Кривошеин), чтобы сдвинуть ее; взявшись за Кривошеина, тянет вместе с ним Осипов; схватившись за сюртук Осипова, им помогает г-н Зайцев. Кто перетянет – неизвестно; поживем,– увидим.
Теперь нам хочется сказать несколько слов о монографии архиеп. Василия (Кривошеина) о прп. Симеоне Новом Богослове. Она написана неплохим литературным языком, но вместе с тем, в каком-то напряженном, страстном тоне, как будто архиеп. Василий хочет поразить читателей высотой мистических переживаний преподобного Симеона. Но, простите меня за дерзость, лично мне эта книга напомнила конкурс красоты, который уже давно проходит в странах Запада. Девушку заставляют раздеваться на глазах публики. Эта книга показалась мне нецеломудренной: архиеп. Василий решается показать своим читателям интим мистической любви прп. Симеона к Богу. То, о чем молчали как о тайне, мистике Православия, зная, что без соответствующего переживания и личного мистического опыта человек не может понять творения прп. Симеона, архиеп. Василий вынес на книжный рынок.
Это тем более странно для афонского монаха, который должен был знать, что проповеди и гимны прп. Симеона Нового Богослова написаны для аскетов и монахов, они обращены к ним, а не к людям, ведущих мирской образ жизни. Творения прп. Симеона Богослова – это не эзотеризм Православия, а тот мистический свет, который, преломляясь через призму неподготовленных душ, может принять в своем отражении другие, изломанные и даже уродливые очертания.
Духовно неподготовленные люди получат от этого только вред: одни решат, что, может быть, существует другой путь параллельно Церкви, – путь экстатики; иные обвинят прп. Симеона в мистической эротике; а третьи решат, что это поэт-суфий в христианском варианте. То, о чем пишет прп. Симеон Богослов, принадлежит или молчанию или узкому кругу сотаинников. Творения прп. Симеона похожи на яркие прекрасные цветы с терпким запахом, которые могут, как цветы лаванды, вызвать головокружение и боль.
Святые Отцы Фиваиды и Нитрии переживали состояние, которое называется восхищение (благодать как бы похищает человека из земной жизни и вводит его в созерцание духовного мира), но эти Отцы остерегались рассказывать о том, что они переживали и видели в это время, чтобы не повредить не только мирянам, но и новоначальным в монашестве. Поэтому книгу архиеп. Василия (Кривошеина) я считаю десакрализацией мистики: входи в алтарь, трогай престол, мни в своих руках священное покрывало – все можно, когда в душе Бог пишется с маленькой буквы, а человек – с большой.
Господин Зайцев пишет: «Для опровержения мнения арх. Рафаила о том, что некрещеные младенцы якобы неизбежно погибнут, достаточно уже тех свидетельств святоотеческого предания, которые мы приводили выше».
Здесь слово «погибнут» семантически не дифференцированно. Между тем, я неоднократно говорил, что некрещеные младенцы не смогут стать причастниками Фаворского света – славы святых, но их жизнь не будет лишена некой отрады, и неизвестной нам милости Божией, поэтому их бытие будет лучше небытия. И здесь на земле люди, неспособные видеть «Лицо Божие» – Свет Его благодати, не лишены определенных душевных утешений и вряд ли согласились бы променять свою жизнь на небытие, поэтому говорить о какой-то неудаче замысла Божия – это значит проявлять верхоглядство в главных онтологических вопросах мироздания.
Мировая история – это борьба за Логос, которая часто принимает драматические формы; конкретно – это выбор души между светом и тьмой. Добро неуничтожимо, даже капли добра, таящиеся в сердце злодея, не будут забыты Богом. Каждый получит по своим делам, но не каждый войдет в область Божественного света, в ту высшую и совершенную степень бытия, которая названа царствием Божиим. Те, кто находятся вне Церкви, могут получить за свои добрые дела награду от Бога, но не Самого Бога. Для них достаточно самого факта бытия, когда по воле Божией «ничто» превращается в «кто».
Еще раз повторю, что наши либералы стараются довести мысль о том, что не верующие во Христа и не получившие залог благодати не способны к богообщению, до абсурда, то есть они приписывают нам утверждение, что некрещеные младенцы находятся в том геенском пламени, от которого трепещет сам сатана. Нам приписывают схоластический стиль мышления. Но одним из полиместических методов схоластики, на который указывал Шопенгауэр, была искусственная гиперболизация суждения оппонента, т.е. превращение его слов в бессмыслицу.
Что касается второй половины фразы г-на Зайцева, будто бы он привел достаточно свидетельств святоотеческого предания о спасении некрещеных, то это прием уже не схоластов, а Остапа Бендера, который начал свой бессмертный диспут с польскими ксендзами, также ссылаясь на медицинские факты. В общем, г-н Зайцев по сути дела ничего не привел, но зато наградил самого себя аплодисментами. Вообще я хотел обратить внимание читателей на саморекламирование г-на Зайцева в форме: «уже доказано», «все ясно» и т.д. Ничего по сути дела не доказав, кроме своей нечестности, как полемиста, он утверждает, что его аргументы настолько ясны и понятны, что только глупец может не понять или отвергнуть их.
В общем, оставив в стороне все церковные предания, все вероучительные книги и катехизисы, все богословие прежних столетий, г-н Зайцев утверждает, что несколько выдернутых из текста и семантически извращенных цитат являются как раз истинным церковным Преданием. Г-ну Зайцеву не пришла мысль, что цитата из Св. Отца может быть аргументом в догматических вопросах только при согласии с этим мнением всех или большинства Отцов.
Дальше г-н Зайцев продолжает: «Имеется в виду учение о духовном тождестве двух форм Ветхого Завета – естественного и написанного законов, учение о вневременном значении сошествия Христа во ад, учение о сосуществовании Ветхого и Нового Заветов после пришествия в мир Спасителя и, как итог всех перечисленных положений, учение о возможности посмертной встречи со Христом и соединения с Ним для всех людей, не имевших такой возможности при жизни».
Опять обычная путаница в понятиях. Духовное тождество может быть только лишь в случае, если естественный закон будет исключен из поля действий первородного греха и страстей, живущих в человеке, т.е. будет абсолютно автономен по отношению к человеческой душе. Между тем, естественный закон, как и все психологические силы человека, в большей или меньшей степени деформирован грехом.
Только благодать Божия может очистить закон совести от коррозии страстей в зависимости от веры и подвига человека. Однако здесь на земле не достигается совершенство. Повторяю, что прп. Макарий пишет, что даже у великих подвижников в душе остаются некие темные пятна. Что касается писаного закона, то он может быть понят только в своем раскрытии в Евангелии. А сам по себе закон Моисея является приготовлением к принятию Христа, как бы еще не распустившимся цветком. Поэтому о тождестве совести и закона мы можем говорить в идеальном, а не реальном смысле.
Далее: «...учение о вневременном значении сошествия Христа во ад...». Это не святоотеческое учение, а фантазия модернистов. Господин Осипов, еп. Илларион (Алфеев) и др., идя навстречу либерально настроенной современной интеллигенции, решили вместо скомпрометировавшей себя системы Оригена создать новую «Апологию» в духе апокрифов, при этом они смело оперируют метафорическими образами, взятыми из гимнографии, и омилиями, хотя понимают различие между поэтическим и философско-богословским языком. К этому вопросу мы вернемся позже.
Затем: «...учение о сосуществовании Ветхого и Нового Заветов после пришествия в мир Спасителя...». Здесь г-н Осипов или представляющий его г-н Зайцев, как мы уже писали, умышленно путают метафорические образы двух Заветов, которые должны условно олицетворять психическое состояние человека с историческими событиями, т.е. в данном случае субъективный психологизм с экклезиологией, раскрывающийся в хроносе.
Цитата, взятая из прп. Кассиана Римлянина, относится к следующему эпизоду: некий благочестивый и монахолюбивый земледелец приносил в монастырь часть от своих доходов, а когда услышал о высшем духовном совершенстве (так называемые, «евангельские советы»), то оставил свое имущество и мир, чтобы отдать Богу не часть своего имущества, а себя самого. Иоанн Кассиан сравнивает этот самоотверженный поступок земледельца, ставшего монахом, с переходом от закона к Евангелию. А г-н Осипов строит на этом свою новую сотериологию. Ведь, я думаю, г-н Осипов согласится, что вполне дозволительно сказать бывшему наркоману, который переменил образ жизни, что он пришел из ада снова на землю, но можно ли строить из этого сенсационную теорию? Омар Хайям в одном из своих рубаи писал:
Но мой наставник мудрый шепнул когда-то мне:
И рай и преисподняя в самой душе твоей.
Я думаю, любителям поэзии вполне понятно, что здесь говорится о добре и зле, которые Омар Хайям выразил в метафорических образах. Но господа модернисты, считающие себя интеллектуальной элитой, когда им нужно, перестают понимать простые вещи. Им кажется, что можно аргументировать свою мысль, умножая версты на пути.
Господин Зайцев далее продолжает: «...и, как итог всех перечисленных положений, учение о возможности встречи с Христом и соединения с Ним для всех людей, не имевших такой возможности при жизни».
Действительно, как итог ложных предпосылок, возникло ложное учение, не имеющее ничего общего с Православием – о соединении людей с Христом в аду.
Господин Зайцев пишет: «Но, по мнению архим. Рафаила, лучше любых доказательств того, что ни о какой посмертной, как он выражается, «реанимации» некрещеных младенцев не может быть и речи, убеждает литургическая практика Церкви. Он пишет: «Не допуская литургического поминовения и даже христианского отпевания некрещеных младенцев, она свидетельствует о том, что спасение как приобщение к Божеству для них невозможно».
Должен признаться, что г-н Зайцев совершенно точно передает мою мысль о том, что догматическое богословие должно согласоваться с литургическим преданием. Более того, литургическое предание, существующее во всей полноте во Вселенской Церкви, отвечает главным условиям истинного Предания как божественного Откровения. Оно было всегда и действует везде.
Между тем, богословие в руках модернистов, стремящихся реформировать вероучительные книги, может оказаться оторванным от Предания и даже противостоять ему. Казалось бы, г-н Зайцев должен дать конкретный ответ, почему некрещеные дети лишаются христианского погребения и литургического поминовения. Но г-н Зайцев предпочитает прошмыгнуть мимо этого кардинального пункта и увести внимание читателей в сторону. По сути дела ему нечего сказать. Если он будет убеждать, что церковная литургика содержит в себе ошибки, и после новооткрытия г-на Осипова ее надо реформировать, то он сразу же вызовет возмущение православных читателей, и поэтому г-н Зайцев прибегает к следующему маневру: вместо ответа по существу он разражается целым потоком встречных вопросов и затем как ни в чем не бывало продолжает свою речь в надежде, что он создал впечатление, что уже ответил, и уже больше не возвращается к роковому для него вопросу.
Он спрашивает: «Но об этом ли свидетельствует подобная практика?» Она свидетельствует о том, что Церковь не может лгать и внушать людям ложную надежду; она свидетельствует о том, что земная и небесная Церковь – это единое мистическое Тело Спасителя, они неразделимы между собой благодатью Духа Святого, только земная Церковь продолжает миссию Христа Спасителя на земле, а небесная Церковь соцарствует с Христом на небесах.
Члены земной Церкви связаны с благодатью Божией акцедентально, в том смысле, что они могут приобрести и потерять благодать, а члены небесной Церкви – субстанциально: благодать принадлежит им навечно. Эта практика свидетельствует о том, что в Церковь небесную нельзя войти минуя Церковь земную, иначе Церковь не была бы единой, и слова Христа: то, что свяжете на земле, будет связано на небесах (Мф. 16,19) оказались бы ложными. Есть ли основание для такого заключения? Разве Церковь доказывается?
У г-на Осипова мы встречаем профанацию самой Церкви. Земную Церковь он называет организацией, а небесную Церковь – организмом, значит в земной Церкви г-н Осипов видит только структуру, а в небесной Церкви – полноту жизни. Это протестантский взгляд, который, однако, вписывается в контекст всей сотериологии г-на Осипова. Не Церковь доказывается, а Церковь доказывает, притом субъектом Божественных откровений для нас является земная Церковь. Заяц не всегда может убежать от волка, поэтому он иногда прибегает к маневру – путанию своих следов. Также делает лиса, когда за ней гонятся собаки: пока гончии останавливаются на месте, чтобы разобраться, в какую сторону ведут следы, лиса намного опережает погоню.
Господин Зайцев пишет: «Ни один источник, который хотя бы косвенно подтвердил эту догадку, архим. Рафаилом не приводится!» Что г-н Зайцев подразумевает под словом «догадка» – единство земной и небесной Церкви? – Это не догадка, а основа православной экклезиологии (то, что свяжете на земле, будет связано на небесах – Мф. 18, 18!). Или правила Церкви – не поминать людей, умерших без Крещения в литургических молитвах и не предавать их земле по чину христианского погребения? Но это уставное правило всей Православной Церкви.
Господин Зайцев спрашивает меня, где источник таких выводов. Неужели он никогда не имел в руках ни учебника по церковному праву, ни пастырского богословия, ни православного типикона, который был собран и составлен в Иерусалимском и Константинопольском монастырях и употребляется во всей Церкви? И сам этот типикон имеет своей основой церковное Предание, ведущее начало от апостолов в своих главных частях.
Итак, г-н Зайцев считает, что моя вера в единую Церковь, которая есть Тело Его (Христа – архим. Рафаил), полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1,23), в Церковь, существующую в двух аспектах – на земле и на небе – и соединенных вместе одной благодатью Духа Святого, так что в небесную Церковь можно войти только через земную Церковь, является необоснованной «догадкой», богословским неологизмом, не имеющим никакого основания, моим личным изобретением, и заявляет, что мое убеждение в том, что вне земной Церкви нет пути к спасению – какая-то антиправославная и антицерковная провокация. Употребляя манеру речи г-на Зайцева, я могу сказать, что эти голословные и популистские утверждения доказывают только одно: глубокую зависимость г-на Зайцева не от Ансельма и Фомы Аквинского, а от Ильфа и Петрова, так как он взял для себя эталоном полемиста Остапа Бендера с его невозмутимостью (я воздерживаюсь от слов «наглой невозмутимостью»).
Далее г-н Зайцев продолжает: «Получается, что архим. Рафаил в очередной раз самочинно решает, чему Православная Церковь учит, а чему нет, не считаясь ни с авторитетом древних Отцов, ни с авторитетом подвижников недавнего прошлого».
Во-первых, я должен повторить, что вырванные цитаты ничего не доказывают. Свидетельства Святых Отцов – это общий взгляд всех или большинства Святых Отцов, а не отдельные подтасованные фрагменты. А во-вторых, куда г-н Зайцев девал диаметрально противоположные свидетельства, или их не существует? Куда он девал богословские сочинения XVIII и XIX столетий, неужели он послал их в архив вместе с «символическими книгами»?
Что значит фраза «...получается, что архим. Рафаил в очередной раз самочинно...» и т.д.? Похоже, что у г-на Зайцева ничего не получается, и он желаемое выдает за действительное. Непонятно слово «самочинно». Разве, как священник, я не обязан хранить, а если нужно, защищать Православие? Если г-н Зайцев, будучи мирянином, отстаивает свою точку зрения, то почему он при этом твердо верит, что я поступаю «самочинно», а он «благочинно»? Г-н Зайцев ссылается на Святых Отцов также голословно и беспардонно, как Остап Бендер на медицину.
Я уже говорил, что он приписывает мне совершенно неприемлемую для меня мысль, что некрещеные младенцы будут в геенском пламени – там, где сатана; приписывает с целью произвести психологический эффект. Это похожее на прием Остапа Бендера, который, патетически вспоминая о сожжении Джордано Бруно, пугал Козлевича тем, что и его могут сжечь кзендзы.
Что же касается ссылок г-на Зайцева на авторитет Святых Отцов и подвижников нашего времени, то это недалеко ушло от «латинских глаголов несклоняемой формы», которые процитировал Остап Бендер перед своими слушателями (после чего они прониклись доверием к его учености). Господин Зайцев повторил доводы Бендера, только, оговорюсь, он все же не процитировал неспрягаемые глаголы в своей брошюре, чтобы не засорить свой язык латинизмами, а также, видимо, потому, что считает глаголы неспрягаемой формы изобретением Фомы Аквинского.
Далее г-н Зайцев в подтверждение своих слов цитирует св. Феофана Затворника и епископа Феофана (Быстрова) об участи некрещенных младенцев. Оба советовали ограничиться тем, чему учит Церковь, и не допытываться о том, что мы узнаем в будущей жизни. Надо сказать, что цитаты взяты из переписки святителей, где они хотели утешить скорбящих по поводу смерти некрещенных младенцев но в то же время не обольщали их ложной надеждой. Остроумный г-н Зайцев из слов «не знаю» ухитрился сшить себе рубаху.
Приведем письмо арх. Феофана (Быстрова):
«О евреях и о воспитании детей
Многоуважаемая М. А-на!
Постараюсь ответить на Ваши вопросы, как могу. Бывают и среди евреев хорошие люди. Но и хорошие и дурные из них – все враги Христовы: одни сознательно, а другие бессознательно. Поэтому молиться о них, как о христианах, нельзя. Но можно молиться о просвещении их светом евангельской благодати и о даровании достойным из них физического благополучия. Житейское общение можно иметь с ними, но осторожно. По одиннадцатому правилу VI Вселенского Собора, христианам нельзя лечиться у евреев и брать у них подарки.
Что касается воспитания детей, то нужно при воспитании их избегать крайностей: и не раздражать их излишней суровостью, и не распускать излишней добротой. Любовь должна проявляться в отношении к ним в доброте, когда они того заслуживают, и в строгости, когда доброта на них не действует. Только нужно всегда иметь в виду, что строгость не есть раздражительность. Раздражительность есть проявление оскорбленного самолюбия, строгость же направляется против порочных наклонностей дитяти.
Наконец, спрашиваете Вы: что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями? Нам не открыто это, и потому достаточно нам только веровать, что будет с ними так, как этого требует Божественная любовь и Божественная правда. Когда о вопросах подобного рода размышлял прп. Антоний Великий, ему не было открыто ничего по существу этих вопросов, а только сказано было свыше: «Антоний! Себе внимай!"- то есть позаботься о своем собственном спасении, а спасение остальных людей предоставь Промыслу Божию, который неполезно тебе знать в настоящей жизни. Этим откровением нужно ограничиваться и нам в пределах нашей земной жизни.
Желаю Вам всякого благополучия от Господа. Ваш искренний благожелатель,
Арх. Феофан.
София. 1929. III.5.» <Сноска: Духовник Царской семьи. Феофан Полтавский, новый Затворник. М. 1996.>
Мы приводим полный текст данного письма, чтобы показать читателям, что дух и общая мысль его не только не отвечает позиции г-на Осипова, который ссылается на него, но противоположно его концепции о спасении некрещеных младенцев, чья вечная участь, как следует из письма, не может быть одинакова с участью умерших крещеных младенцев, являющихся наследниками небесного царства и причастниками благодати.
Из видения инока Григория в житии прп. Василия Нового следует, что некрещеные младенцы не спасаются (Господь отсылает их от Себя на запад), но получают некоторое утешение. В этом отношении архиепископ Феофан уговаривает свою духовную дочь не вдаваться в точное исследование места, куда попадут эти младенцы, но нигде не делает даже намека о возможности их спасения.
Надо сказать, что архиепископ Феофан (Быстров) до конца своей жизни каялся в том, что, будучи духовником Царской семьи, допустил в своем высоком служении ошибки, которые имели тяжелые последствия как для дома Романовых, так и для Российской Империи. Так что ставить его наравне со Святыми Отцами было бы, выражаясь языком г-на Зайцева, самочиннием.
Вызывает недоумение также вопрос, который был задан архиепископу Феофану (Быстрову) адресатом его письма: «Что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями?»
Непонятно, почему евреи были выделены в особую группу и какие для этого были основания. На наш взгляд, долг архипастыря был бы объяснить адресату, что с евреями и их младенцами, разумеется мы говорим о новозаветном времени (а не манипулируем терминами «Новый Завет» и «Ветхий Завет», по примеру г-од Осипова и Зайцева), будет то же самое, в смысле их вечной участи, что и со всеми, не получившими Крещение.
Национальность не является ни признаком элитаризма, ни признаком отвержения. Хотя в некоторых богослужебных книгах (Постная Триодь, служба Страстной Седмицы) говорится о евреях как о силе, противящейся Христу, но здесь подразумевается не народ и национальность (сами апостолы были евреями), а «слепые вожди» – фарисеи и садукеи – с их учениками и последователями, объединившиеся в ненависти к Христу.
Характерно также, что в ряде ирмосов евреи времен Моисея и вавилонского плена служат синонимом монотеистов, противопоставляемых языческому миру. Надо отметить, что в богослужебных книгах слово «эллин» употребляется нередко как идолопоклонник (например «элилинская лесть»), но из этого нельзя вывести заключение, что авторы богослужебных текстов были грекофобы, тем более, что значительная часть их были по национальности греки.
Поэтому, на наш взгляд, ответ архиепископа Феофана (Быстрова) должен был быть дан в более широком ракурсе: кто оказался с Христом, кто без Христа, а кто против Христа. Архиепископ Феофан отвечает очень мягко, но в то же время осторожно, так что не дает возможности спекулировать на его словах современным «новооткрывателям» Православия.
Что касается ссылки на иеромонаха Арсения Афонского, то он также не является канонизированным святым; а то, что на Афоне могут быть монахи, не имеющие четких богословских воззрений, свидетельствует ересь имяславства (или, если угодно, бунт, названный «афонской смутой»), о чем мы уже упоминали, к сожалению, многие из монахов, прожившие десятки лет на Святой Горе, примкнули к этому в своих конечных выводах вздорному учению. Ряд лиц, преподававших в учебных академиях, пытались оправдать имяславство через неопифагорейство, евномизм и даже оккультные представления об автономной силе слова-заклятия.
Надо отметить, что иеромонах Арсений ссылается на Синаксар мясопустной субботы, в котором ничего не говорится о спасении некрещеных младенцев и пребывании их в особых небесных обителях, т.е. в небесной Церкви. Это такое же непонимание текста, как утверждение некоторых людей, что в Троицкую родительскую субботу можно поминать самоубийц. Иеромонах Арсений пишет, что родители могут молиться за некрещеных детей, но остается открытым вопрос: почему же Церковь, которая любит каждую человеческую душу больше, чем кто – либо из родителей может любить свое дитя, не молится за некрещенных младенцев, которые, по мнению иеромонаха Арсения, находятся «в неизвестных нам небесных обителях». Значит, земная Церковь противостоит небесной Церкви, или же она не едина с небесной Церковью, а является только одним из многих путей на небо?
Крупнейшие апологеты Православия, начиная с периода Вселенских Соборов до наших дней, были преимущественно монахи. Блестящая плеяда богословов-епископов IV столетия и последующих веков, – св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Палама,– сочетали выдающуюся ученость с внутренним мистическим опытом. Это способствовало тому, что восточное богословие в отличие от западного приняло созерцательный характер.
Однако надо помнить, что немало еретиков: Несторий, Евстафий Севастийский, Полихроний («Неистовый»), Диодор и другие вышли из монашеской среды. Тем более, когда монахи, не имеющие нужной богословской подготовки, берутся решать метафизические вопросы, могут произойти досадные ошибки.
Я вспоминаю речь царя Грузии Вахтанга VI, обращенную к монахам, которые занялись правда не богословием, а политикой: «Почему вы не сидите в своих кельях, славя Бога? Почему от вас повсюду брани, ссоры и тревога? Берегитесь, потому что зла наделали вы много».
Далее г-н Зайцев начинает абзац со своей обычной «дуды»: «Ошибочность суждения архим. Рафаила...», словно г-н Зайцев боится, что читатель забудет, что моим главным свойством является умение постоянно ошибаться. Он не дает читателю право сделать выбор, а начинает свое доказательство с конца. Хотя г-н Зайцев начал свою статью с призыва корректности в диалоге, даже он показал пример собственной неккоректности.
Когда у человека нет твердых доказательств, то ему остается только одно – подхваливать себя самого и заявлять перед каждой фразой, что он давно доказал не только ошибочность, но и невменяемость своего оппонента. Характерно, что в полемике с православными миссионерами сектанты проявляли такой же прием. Они поднимали дружный крик: «Вот видишь, мы тебе доказали!» И это сектантское «доказали, доказали» без всяких аргументов, кроме апломба и силы легких, слышится в нервозной речи г-на Зайцева.
Раскройте любую энциклопедию, изданную в советское время, и в разделах, относящихся к религии или философскому идеализму, вы увидите, как перед глазами запестрят подобные словечки: ошибочность, невежество, обскурантизм, верхоглядство и т.д. Так что иной раз кажется, что стиль своего языка г-н Зайцев заимствовал из дешевых антирелигиозных брошюр. Обратите внимание, что в античной и древнехристианской литературе диалоги никогда не начинались со слов «мой оппонент ошибается, он недостаточно подготовлен, он не имеет нужных знаний» и т.д. Диспутирующие стороны предпочитали, чтобы их слушатели сами сделали вывод. Уверять, что оппонент плохо подготовлен, а затем получить от него «по носу» – весьма неумно; наоборот, древние и раннехристианские писатели или диалектики в дискуссии и полемике старались не унизить своего противника, не подскакивать вверх с криком: «Я победил!», а показать путем рассуждений ошибки, скрытые в его умозаключениях.
Аргументация включала в себя самый широкий спектр доказательств: исторических, логических, лингвистических и т.д. Начинать предложение со слов «я прав, а ты не прав» считалось признаком недалекого ума и отсутствия элементарного воспитания. Хороший товар не надо громко рекламировать – он говорит сам за себя; а когда товар невысокого качества, то продавец должен по необходимости напрягать голосовые связки.
Затем г-н Зайцев пишет, что моя ошибочность «становится еще более очевидной из крещальной практики древней Церкви». Позвольте спросить г-на Зайцева, а разве крещальная практика не учитывает самого главного – чина Крещения и крещальных молитв? Первые молитвы принадлежат к заклинательным молитвам, т.е. изгнанию демонических сил, которые обитают и властвуют в сердце человека. До Крещения человек, будь-то взрослый или младенец, как не искупленный Голгофской жертвой, принадлежит к царству сатаны. Священник молится, обращаясь к Небесному Отцу: «Изжени из него (желающего креститься) всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его». Сердце – сосредоточие всех духовных сил человека, и в сердце до крещения обитает диавол. Сердце некрещенного – гнездо темных сил. Г-н Зайцев считает, что в сердце автономно пребывает «естественная совесть», не подвергаясь тирании адского змия. Святитель Феофан Затворник, сравнивая крещенного и некрещенного, говорит, что на некрещенного сатана действует изнутри, из его собственной души, а на крещенного – снаружи, через помыслы и страсти. Все крещальные молитвы свидетельствуют о том, что без этого таинства невозможно освободиться от демонической силы и облечься во Христа.
Протестанты учат о том, что дети спасаются по вере общины и их родителей, и отрицают нужность Крещения для детей. Но если бы г-н Зайцев прямо заявил бы, что младенцев крестить не следует, то выявил бы свое неправославие. Поэтому он идет обходным путем: 1) объявляет, что дети спасаются без Крещения; 2) заявляет, что Крещение детей в Древней Церкви было редким исключением; 3) старается доказать, что практика Крещения взрослых доминировала в Византии по крайней мере до X столетия; 4) приводит примеры св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, которые крестились в зрелом возрасте, как доказательство того, что людей следует крестить после многолетнего оглашения, а практика Крещения младенцев не имеет под собой фактических оснований. Но что такая практика имеет исторические и канонические свидетельства, г-н Зайцев может прочитать в любом миссионерском противосектантском сборнике. Поэтому я считаю некорректным приводить в дискусии с г-н Зайцевым те доводы и свидетельства из Священного Писания, которые я привел бы в беседе с баптистом.
Господин Зайцев ссылается на то, что в Древней Церкви крестили преимущественно взрослых. Это не вполне верно. Для людей, переходящих из язычества в христианство требовалось знание основных истин христианства. Поэтому в Древней Церкви существовал особый чин оглашенных, т.е. людей, обучающихся главным догматам веры. Но когда крестились все члены семьи, то Таинство Крещения принимали и взрослые и дети, не исключая младенцев.
К тому же, катехизаторские училища, сосредоточенные главным образом в городах, не могли охватить всего количества новообращенных. Младенцев крестили преимущественно в семьях христиан, где на восприемников и родителей ложился долг христианского воспитания и обучения детей. Тогда сама община и семья становились малой катехизаторской школой. В IV веке христианизация народов Римской империи приобретает особый широкий размах, так как она поддерживается государственной властью. Поэтому существуют две параллельные практики: Крещение взрослых и младенцев.
Господин Зайцев пишет: «Это (Крещение взрослых) является еще одним прямым указанием на то, что древние Отцы Церкви не считали, что некрещеные младенцы и, вообще, некрещеные люди неизбежно погибнут, иначе такое их отношение к Крещению можно было бы расценить только как опасную, даже непростительную беспечность».
Господин Зайцев приводит в пример св. Василия Великого и св. Григория Богослова, которые крестились в 30 и 24 годы. Но сам св. Григорий Богослов другого мнения, чем г-н Зайцев об этом предмете. Во время путешествия Григория Богослова из Александрии в Афины на море разразилась буря и кораблю угрожала гибель. Григорий Богослов в эти часы перед лицом смерти больше всего скорбел о том, что он не успел принять святого Крещения. Вот его слова: «Когда же боялись смерти обыкновенной; для меня еще ужаснее была смерть внутренняя. Негостеприимно убийственные воды лишали меня вод очистительных, которыя соединили бы меня с Богом. Об этом проливал я слезы; в этом состояло мое несчастье; об этом я, несчастный, простирая руки, возносил вопли, которые заглушали сильный шум волн, терзал свою одежду и, ниц распростершись, лежал подавленный горестью». <сноска: Творения свт. Григория Богослова. Т.II. С.353>.
Если бы на этом корабле вместе с свт. Григорием Богословом плыли бы г-н Зайцев или г-н Осипов, то они постарались бы успокоить свт. Григория своей уверенностью в то, что в аду стоит общая купель, и, пока на дне моря «безглазые» рыбы будут пожирать тело Григория, его душу покрестит в преисподней постоянно пребывающий там Христос или Его апостолы. Или же выдвинули бы гипотезу, что свт. Григорий уже покрестился собственными слезами. Но так как г-на Зайцева на корабле не было, то Григорию Богослову приходилось только горько рыдать о возможной погибели своей души без Крещения и горячо просить Господа, чтобы Он спас его для принятия этого Таинтства. Святитель Григорий Богослов далее пишет: «Все плывшие на корабле, забыв о собственном бедствии и, в общем несчастии став благочестивыми, со мной соединяли молитвенные вопли. Столько были они сострадательны к моим мучениям!» <сноска: Творения свт. Григория Богослова. Тамже. С.354>.
Итак, спутники свт. Григория Богослова, которым угрожала смерть в пучине моря, знали, что его ожидала большая опасность, хуже смерти – разлучение с Богом, и поэтому скорбели больше о нем, чем о себе. Они понимали метафизический ужас: остаться в вечности без Христа, то, чего не может понять г-н Зайцев.
Далее г-н Зайцев пишет: «В отличие от архим. Рафаила, крепко усвоившего католическую идею об абсолютном примате благодати Божией над человеческой свободой, св. Григорий Богослов, как и все прочие восточные Отцы, понимал, что Крещение само по себе, без встречного движения человеческой свободной воли, так и останется не воспринятым Божиим даром, лишь внешним освящением, не усвоенным внутренне».
Во-первых, что значит «абсолютный примат благодати Божией над человеческой свободой»? Абсолютный примат, если понимать примат в смысле начала, – православная мысль, потому что всегда благодать Божия вначале пробуждает душу человека, а свободная воля или отзывается на зов благодати или остается чуждой ему. Если же примат понимать как довлеющую силу, то абсолютный примат уже не даст места человеческой свободе, что мы можем увидеть только в крайних уклонах кальвинизма.
Что касается католицизма, то он не содержит подобных утверждений, и любой более менее образованный католик удивится такому дремучему невежеству. Наверное г-н Зайцев спутал некоторые выражения блж. Августина, допущенные в антипелагианской полемике, с общепринятым учением католической церкви. Ни в одном католическом катехизисе подобную чушь не смогут найти ни г-н Зайцев, ни г-н Осипов.
Надо сказать, что у самого блж. Августина есть и другие высказывания о необходимом участии человеческой воли в деле спасения, и приближающиеся к Православию мысли о предопределении. Но главным течением в католицизме, которое затем было принято как официальное, является не августианизм, а томизм, где значительное место уделяется как человеческой воле, так и человеческому разуму. Г-н Зайцев или его учителя приписывают мне то августианизм, то томизм; видимо, они не вникали в этот вопрос, чтобы не замутить свою чистую веру «латинскими хитростями».
Если я действительно разделял бы вздорную теорию об абсолютном примате благодати Божией как отрицании человеческой свободы, то надо было бы назвать меня кальвинистом, но это не произвело бы психологического эффекта, так как с кальвинистами православные страны, в том числе и Россия, соприкасались очень мало. А так как католицизм представлял и представляет реальную опасность, то г-н Зайцев решил наэлектризовать свою аудиторию беспрерывным повторением: «Он – проводник католицизма, он – уста Фомы Аквинского, он – хвост Ансельгейма, он – рога Дункана Скотта. А я, ваш покорный слуга, г-н Зайцев,– защитник самого чистого и древнего Православия. Архим. Рафаил учит вас, что можно спастись одним внешним ритуализмом, без всякого участия совести, наверно потому, что у него самого совесть атрофирована. А я учу о том, что совесть очень хорошее дело, и она у меня на первом месте. Наше главное разногласие в том, что г-н Осипов говорит: можно спастись естественной совестью, а архим. Рафаил возмущается и негодует на это и говорит, что можно спастись без совести».
Господин Зайцев считает, что «св. Григорий Богослов, как и все прочие восточные Отцы, понимал, что Крещение само по себе, без встречного движения человеческой свободной воли, так и останется невоспринятым Божиим даром, лишь внешним освящением, не удвоенным внутренне».
Встречное движение человеческой воли подразумевает сознательное участие в Крещении. Свободный выбор Крещения как начало новой жизни подразумевает определенные знания о том, какие дары и блага открывает Крещение для человека, а также какие обязанности берет на себя человек, принимая Крещение. Без участия гномической воли, те способности выбора и решения, встречное действие человеческой воли (его природного хотения) невозможно. Значит, по г-ну Осипову, если его правильно передает г-н Зайцев, Крещение должно совершаться над взрослым человеком, прошедшим курс оглашения, или хотя бы знакомым с начатками веры.
Но, отвергая необходимость Крещения для детей, г-н Зайцев в таком случае может попасть под анафему Карфагенского собора. И хотя эта анафема ему не очень страшна, его удерживает другое, а именно, саморазоблачение в неправославии. Поэтому он должен жонглировать словами, чтобы скрывать под ними свою мысль. Он говорит, что «св. Григорий Богослов, как и все прочие восточные Отцы», учил о встречном движении человеческой воли. Что же говорит св. Григорий Богослов? «...Дождавшись трехлетия, или несколько ранее, или несколько позже, когда дети могут слышать что-нибудь таинственное и отвечать, хотя не понимая совершенно, однако же напечатлевая в уме, должно освящать их души и тела великим Таинством совершения».
Воля – это средство осуществления поставленной цели. Свободная воля требует осознания цели, выбор средств достижения этой цели и деятельное участие человека в достижении того, что он считает благом. Какая встречная воля может быть у двух-трехлетнего ребенка? За него все решили родители с восприемниками, они как бы отдали ему свою волю, вместо его еще непробудившейся гномической воли: дали ему свой разум, вместо его еще нераскрывшегося рассудка; дали свою веру, вместо его еще неопределившейся в душе веры; они являются как бы его представительством перед Богом, обязавшись воспитать своего ребенка в христианстве.
Между тем, двух-трехлетний ребенок может сохранисть некие смутные воспоминания о внешней форме Крещения, но становится ли от этого Крещение ущербным, неполноценным, «невоспринятым Божиим даром, лишь внешним освящением, не усвоенным внутренне»? Св. Григорий Богослов учит иному: двух или трехлетний младенец освящается душой и телом великим Таинством совершения. Само слово «совершение» говорит о законченности и полноте Таинства. Между тем, как г-н Зайцев считает такое Крещение лишь «внешним освящением, не усвоенным внутренне». Что такое «внешнее освящение» понять невозможно, такого освящения нет; может быть внешнее освящение от лампочки, а не от благодати Божией. Благодать или освящает всю личность человека, его душу и тело или не освящает его совсем.
Господин Зайцев пишет: «Если бы мнение, что все некрещенные не имеют никакой надежды, действительно было учением, то на протяжении всей своей истории она устами своих святых свидетелей должна бы буквально трубить во всеуслышание: «Креститесь все немедленно, не откладывайте Крещение ни на мгновение, ибо не знаете, в какой час будете похищены смертью!»
Но об этом свидетельствует св. Григорий Богослов в проповеди на Крещение: «Оградиться им (младенцам) Крещением без сомнения гораздо полезнее, по причине внезапно встречающихся с ними, и никакими способами не предотвращаемых опасностей» <сноска: Творения свт. Григория Богослова. Т.I. С.562> – и далее: «...для тебя немалая опасность, если умрешь, родившись для одного тления, и не облекшись в нетление». Из этих слов видно, что св. Григорий Богослов вовсе не считал Крещение детей необязательным и не питал ложной надежды, как г-н Осипов, на неведомое Церкви посмертное Крещение для тех, кто не принял его при жизни.
Господин Зайцев утверждает, что Крещение младенцев это только «внешнее освящение», но св. Григорий Богослов рассуждает по-иному: «У тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу» <сноска: Там же.>
Похоже, что г-н Зайцев упрекает меня в католицизме для того, чтобы незаметно провести протестантскую мысль о ненужности Крещения младенцев, а так как подобные господа редко говорят прямо, то он подготовляет внимание своих читателей рассуждениями о том, что такое Крещение ущербно, так как ребенок не может встретить его «всречным движением свободной воли» и для младенца оно остается «невоспринятым Божиим даром».
Однако самым важным документом, относящимся к Крещению младенцев, мы считаем постановление Карфагенского собора 418 года, который вошел в число соборов, названных каноническими, постановления которых обязательны для всей Православной Церкви.
«Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерей утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть: так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим.5, 12) подобает понимать не иначе, разве как всегда понимала кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по всему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою соделовать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да через новое рождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» <Правило 124>.
Карфагенский собор устами его Отцов говорит, что отвергающий нужду в Крещении младенцев подлежит анафеме, даже больше,– он уже произносит над таковым анафему. Но г-н Зайцев, по-видимому, считает, что в аду есть комиссия, которая анафемы снимает.
Постановления Вселенских и поместных соборов и правила Святых Отцов, вошедшие в правило Церкви, являются важнейшей частью священного Предания. Вероучительные книги, богослужение и традиции проверяются через сравнение с постановлениями этих соборов; они не могут быть упразднены или заменены другими постановлениями, особенно вероисповедального и вероучительного характера. Если бы мы имели только одно это правило Карфагенского собора о необходимости Крещения младенцев, огражденное анафематизмой против тех, кто его не принимает, то этого было бы достаточно для подтверждения и свидетельства, что таково учение всей Церкви, принявшей в свое законодательство правила Карфагенского собора. Если бы даже некоторые Святые Отцы вошли в разногласие с правилами канонических соборов, то надо было бы отдать предпочтение собору, в данном случае Карфагенскому собору.
Далее г-н Зайцев упрекает меня в «преднамеренной софистике». А именно, он не согласен с тем, что нельзя быть в раю тем, кто не стяжал внутреннего рая в душе и что ветхозаветные праведники, находящиеся в аду, не были в огненной геене вместе с грешниками и злодеями.
Знает ли г-н Зайцев, что означает слово «софистика»? Если да, то почему он отказывает в удовольствии себе и читателям поймать меня в софистике, а только приклеивает это слово как ярлык на спину. Если же это слово остается для него туманным и неопределенным указанием на что-нибудь плохое, то позволю обьяснить или напомнить ему, что софистика – это рассуждение, основанное на сознательно построенных логических ошибках, употребленных для доказательства заранее поставленных целей. Почему-то г-н Зайцев не пытается вскрыть логические ошибки в моих умозаключениях, а сам совершает логическую ошибку, подводя «итог из ничего».
Затем г-н Зайцев пишет о «преднамеренной софистике.» А позвольте спросить, какая софистика бывает непреднамеренной, ведь сама по себе она является искусственным приемом – имитацией логики? Привычку ставить оценки, не утруждая себя доказательством, я назвал бы «синдромом старого экзаменатора».
Господин Зайцев упрекает меня, что я пытаюсь решать вопросы, «не исходя из целостного контекста, а с помощью малоубедительных силлогизмов». Слова «малоубедительные силлогизмы», на наш взгляд, представляются малограмотными. Силлогизм – это логическое построение, он может быть правильным и неправильным. Если он правильный, то заключение его истинно, значит он объективно убедителен; если он неправилен, то заключение его ложно, значит о убедительности говорить не приходится. Слово «малоубедительный» может подходить к аргументу, а не к силлогизму как логическому построению. Это такая же филологическая и логическая беспомощность, как если бы сказать «малоубедительный закон».
Почему же г-н Зайцев все-таки не захотел на конкретных примерах показать «неправильность» многих силлогизмов, тем самым не декларировать, а доказать их ложность? Наверно г-н Зайцев считает, что в этом отношении достаточно поверить в его эрудицию или в его честное слово, а не «сушить мозги» аристотелевскими хитростями.
Далее г-н Зайцев продолжает: «А свт. Григорий Богослов, как известно, допускал возможность посмертного спасения через ад или, как он сам выражался, посредством крещения в огне для тех людей, которые умерли вне границ исторической Церкви: «Может быть, они будут там крещены огнем – этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поедает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха».
Теперь обратим внимание на то, как г-н Зайцев исходит из «целостного контекста» учения «самого святителя» (Григория Богослова). Св. Григорий Богослов в слове «На святые светы явления Господне» обличает лжеучение раскольника Новата, который произвел великий соблазн в Церкви тем, что считал, что чистота Церкви может быть соблюдена только при вечной анафеме грешников – отсечении от Церкви людей, впавших в тяжелые преступления.
Учением о неисцеленности грехов Новат лишал грешников надежды и приговаривал их к духовной смерти, как бы живыми посылая в ад. Такое учение могло привести грешника только к одному исходу – отчаянию, которое является хулой на Духа Святаго. Последователи Новата считали себя чистыми (катарами) и превзошли в духовной гордыне древних фарисеев; поэтому св. Григорий Богослов на примерах Священного Писания показывает гибельность и демоническую жестокость этого учения, превратившегося в человеконенавистническую секту. Здесь св. Григорий Богослов употребляет свойственную ему гневную иронию, он говорит, обращаясь к Новату: «Как блаженна была бы твоя высокость, если бы она была чиста, а не надменность, дающая законы неисполнимые для человека, и исправление оканчивающая отчаянием!»
Святитель Григорий называет учение раскольничьей секты «человеконенавистничеством Новата». Он продолжает: «Никто из вас (новациан), хотя бы и слишком на себя надеялся, да не дерзнет говорить: «Не прикасайся ко мне, ибо я чист (Ис. 65, 5); и кто чист, как я?» Сообщите и нам такой светлости».
Неужели г-н Зайцев не понимает, что свт. Григорий Богослов не просит у Новата частицу его «чистоты и светлости», а иронически говорит о безумной гордыне этих раскольников. Далее св. Григорий Богослов продолжает: «Докажи мне свою чистоту, и я одобрю твою жестокость. А теперь опасаюсь, не потому ли доказываешь неисцельность, что сам покрыт весь ранами».
Какая участь может постигнуть противника Церкви, безумного гордеца, ерессиарха (имеется в виду нравственная ересь), ввергающего грешника в отчаяние, безнадежность – в этот грех Иуды? Ответ может быть один – вечное отвержение от Христа. Об этом говорит св. Григорий Богослов: «Итак сии (новациане) если хотят, пусть идут нашим путем и Христовым; если же нет, то своим», т.е. путем от Христа, так как основой этого раскола является гордыня – дух сатаны, неисцелимый в вечности.
Святитель Григорий Богослов метафорически говорит о вечных муках, которые ожидают их, с разящей иронией, в которой звучит не насмешка, а скорбь о погибели человеческих душ: может быть, она оставит какой-нибудь след на каменном сердце гордеца. Эта ирония похожа на жало, которым святитель хочет пробудить грешника, погруженного в свои гордые и темные сновидения.
Далее св. Григорий продолжает: «Может быть, они (новациане – архим. Рафаил) будут там крещены огнем – этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество как сено, и потребляет легковесность всякого греха. А мы почтим ныне Крещение Христово...»
Надо сказать, что язык св. Григория Богослова – это язык, недосягаемый по своей красоте, не только для современных богослолов, но даже для писателей патристического периода. Но этот язык весьма своеобразный. Святитель Григорий Богослов одновременно мистик, созерцатель и мыслитель. Его язык во многом аллегоричен и метафористичен, причем аллегоричность может сочетаться с глубоким философским проникновением, а метафоричность – с тонкой бесстрастной иронией и таким же бесстрастным гневом мудреца.
Для тех, кто знаком с творениями свт. Григория Богослова, смысл его обличения как предупреждения будет понятен. Но так как г-н Зайцев, судя по его стилю, вряд ли принадлежит к ученикам, хотя бы риторики, св. Григория Богослова, то мы обратимся к святому Иоанну Дамаскину, который во многом основывается на творениях св. Григория Богослова.
Святой Иоанн Дамаскин пишет о восьми видах крещения, в которых выделяет как Таинства только два: церковное Крещение водой и Духом и мученическое – кровью. Остальные имеют преобразовательное или метафористическое значение. Он говорит о «карающем крещении грядущего огня» и пишет о последнем, восьмом крещении следующее: «Восьмое – последнее, не спасительное, но истребляющее порок (ибо порок и грех более не будут иметь места), наказывающее же бесконечно».<сноска: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Индрик. 2002 г. С.295>. Это огненные адские муки, которые будут длиться бесконечно. Надо сказать, что св. Василий Великий «огненным крещением» называет испытание в день Страшного Суда <сноска: Тамже. С.399>.
Если, по мнению г-на Зайцева и его учителей, это «огненное крещение» спасительно и соединит человека с Христом, то Страшный суд превратится в оригеновский суд, окончательную амнистию заключенных, в апокатостасис грешников и демонов.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Отметим, что приведенный выше взгляд св. Григория Богослова на посмертную участь некрещенных людей не был в то время каким-то крайним исключением».
Здесь под некрещенными людьми подразумевается ярый враг Церкви Новат, духовный вор и разбойник, похищающий из Церкви человеческие души. Его учение св. Григорий Богослов охарактеризовал как жестокость,– грех, противоположный главной заповеди – любви. И, оказывается, этот человекоубийца, отрицавший прощение падших грешников и этим самым согрешивший больше, чем они все взятые вместе и умерший без всяких признаков покаяния, оказывается получит «новое крещение» в аду и будет в небесной Церкви, где, возможно, подружится с г-ном Зайцевым и его учителями.
Даже католики выдумавшие несуразный догмат о чистилище, т.е. прощении через временную муку как через епитимью, не допустили бы мысли, чтобы Новат попал в чистилище как в переходный пункт к раю, а не в ад. Опровергая учение католиков о чистилище, правосланые апологеты говорили, что огненное мучение не может заставить грешника полюбить Бога, а райская жизнь – это богообщение, основанное на любви. Поэтому грешник, пребывая в муках, ненавидит Бога; наоборот, в огненных муках будет еще более крепнуть ненависть грешника к Богу.
Об этом подробно говорил св. Марк Ефесский – «столп Православия», в своей антикатолической полемике. Трагизм грешника заключается в том, что он не только в аду, но ад – в нем. Он мучается, страдает, но не может переродиться и стать другим существом. Грешник в аду теряет способность любить и делается демоноподобным. А г-да Зайцев и Осипов считают, что, напротив, в адском пламени он может стать ангелоподобным. Сам г-н Осипов пишет, что грех против Духа Святаго, который не прощается ни в этой, ни в будущей жизни, – это сопротивление очевидной истине.
А разве Новат не сопротивлялся очевидной истине до самой своей смерти? Разве не оставался глухим к увещанию Церкви? Разве в сердце его были капли любви, когда он лишал грешников надежды на покаяние, т.е. не поднимал падшего, как милостивый самарин в притче, а наступал на выю его своей ногой? И теперь добрейшие г-да Осипов и Зайцев, от которых предусмотрительно прячется издатель, посылают этого хулителя Духа Святаго через «новое крещение» в рай!
Позвольте мне, перифразируя св. Григория Богослова, сказать: господа, уделите и мне частицу вашей доброты. Почему же тогда, милостивые государи, не послать вам в рай прежде Новата Иуду? Ведь Иуда сказал: «Согрешил, пролил кровь неповинную», т.е. сказал правду; а отчаяние г-н Осипов, кажется, не считает хулой против Духа Святаго, так как говорит, что единственная хула против Духа Святаго – это сознательное сопротивление истине. А г-н Зайцев уточняет это определение, указывая как на истину на лекции г-на Осипова.
Итак, определив хулу на Духа Святаго как сопротивление истине, г-н Зайцев, или по-научному псевдо-Зайцев (если Дионисий и Макарий – «псевдо», то почему Зайцев не «псевдо»? Теперь «псевдо» звучит также престижно, как во французском языке слово «де» перед именем собственным), хочет доказать это своим примером. Он пишет, что взгляд св. Григория Богослова, приведенный выше, т.е. фрагмент, вырванный из контекста, прочитанный глазами г-на Осипова и переданный языком г-на Зайцева, не является исключением, «скорее напротив». Другими словами, под «напротив» надо подразумевать общепринятое учение Церкви.
Г-н Зайцев продолжает: «Например, его современник преп. Ефрем Сирин высказывает даже убежденность, что все умершие младенцы, независимо от того крещены они или нет, получат всю полноту вечного блаженства».
Между тем, в нижеприведенном тексте из надгробных песнопений преп. Ефрема Сирина нет буквально ни одного слова, касающегося некрещенных младенцев, которых, по мнению г-на Зайцева, прп. Ефрем Сирин прировнял к крещенным детям. Но ложь похожа на шило, которое все равно высунется из мешка. Что за логический абсурд? Преподобный Ефрем Сирин говорит о младенцах и детях, а г-н Зайцев, не имея фактического подтверждения, начинает с бойкого утверждения, что прп. Ефрем Сирин подразумевал также некрещенных детей, но умолчал об этом. Таким образом г-н Зайцев берет на себя храбрость «досказывать» прп. Ефрема, вроде того, как одна спиритка в состоянии транса дописала недоконченный Диккенсом рассказ, утверждая, что писала под диктовку Диккенса.
Впрочем, я не думаю, что г-н Зайцев впал в транс, он просто за скудностью аргументаций прибег к подтасовке. Чтобы показать, насколько г-н Зайцев превзошел известного завхоза из «12 стульев», который поминутно краснел, приведем полностью читату из прп. Ефрема Сирина, которую г-н Зайцев с ловкостью рук преподносит своим читателям как неоспоримое доказательство, что некрещенные младенцы становятся святыми.
Преподобный Ефрем пишет: «Хвала Тебе, Боже наш, из уст грудных младенцев и детей, которые, как чистые агнцы в Эдеме, упитываются в Царстве! По сказанному Духом Святым (См. Иез. 34, 14.) пасутся они среди деревьев, и Архангел Гавриил – пастырь сих стад. Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых; они – чада Божии, питомцы Духа Святаго. Они – сообщники горних, друзья сынов света, обитатели чистой земли, далекие от земли проклятий. В тот день, когда услышат они глас Сына Божия, возрадуются и возвеселятся кости их, преклонит главу свою свобода, которая не успела еще возмутить дух их. Кратки были дни их на земле; но блюдется жизнь им в Эдеме; и родителям их всего желательнее приблизиться к их обителям».
Читатель может убедиться, что прп. Ефрем Сирин в поэтической и, надо сказать, несколько гиперболической форме, что допускается в поэзии, говорит как раз о участи крещенных младенцев. Эта цитата взята из надгробных песнопений, написанных в форме религиозных эллегий.
Но давайте предположим, а вернее условно примем точку зрения г-на Зайцева о том, что прп. Ефрим Сирин уверен «в полноте вечного блаженства» как крещенных, так и некрещенных младенцев. Что же получается: Крещение для младенцев безразлично, крещенный с некрещенным в одном стаде, где их пастырь – Архангел Гавриил. Значит Крещение младенцев ничего не дает им, и, напротив, первородный грех, не смытый водой Крещения, ничего у них не отнимает. Если это так, то прп. Ефрим становится в этом вопросе предтечей протестантов всех толков. Но затем идет нечто чудовищное: «...выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых»!
Такая интерпретация г-ном Зайцевым песнопений прп. Ефрема Сирина объективно становится, хотят этого или не хотят г-да Осипов и Зайцев (я уверен, что не хотят), апологией детоубийства. Аборт из гнусного и мерзского греха, который убивает тело и оставляет невозрожденной душу, лишает младенца земной жизни и омрачает его вечное бытие неискупленным первородным грехом, становится неслыханным в Церкви способом сделать душу убитого эмбриона или плода выше, чем у святых в раю, то есть выше подвижников – этих добровольных мучеников; страдальцев, избравших пытки и смерть ради верности Христу; святителей, доблестно защищавших Православие от еретиков.
Значит мать-убийца, которую в народе называют душегубицей, в представлении г-на Зайцева и его учителей становится производительницей святых, которые выше всех обитателей неба, следовательно аборт является самой большой милостью для ребенка. Если бы он остался живым, то перед ним лежало бы два пути, и неизвестно, который бы он избрал: если бы даже он избрал путь Христов и стал бы святым, то не достиг бы такой степени блаженства, как если бы он умер после рождения некрещенным или его обрекла бы еще во чреве на смерть собственная мать.
И эта апология аборта преподносится нам как истинное Православие, как мнение Святых Отцов; иначе зачем бы цитировал г-н Зайцев песнопения прп. Ефрема Сирина в своей интерпретации? Вообще надо сказать, что гимнография имеет свой особый язык образов, символов, аллегорий, гипербол и метафор, и эти особенности языка надо иметь в виду. Но г-н Зайцев прямо приписывает прп.Ефрему дикую мысль, которая должна была бы перевернуть все наше представление о сотериологии. Святитель Иоанн Златоуст в проповеди, касающейся вифлеемских младенцев, выражает мысль, что степень их святости меньше, чем у тех, кто совершили подвиг добровольно и сознательно, хотя они объективно являются мучениками ради Христа и прославляются Церковью.
У прп. Ефрема Сирина написано о умерших младенцах, как о «питомцах Духа Святого» – это уже говорит о Таинстве Крещения. Но г-да Осипов и Зайцев считают, что и в аду можно «напитаться» Духом Святым. Далее г-н Зайцев продолжает: «Лишь исходя из уверенности большинства Св.Отцов, что и спастись и погибнуть человек может только добровольно, и можно объяснить столь спокойное отношение древней Церкви к крещению младенцев – как к чему-то не совсем обязательному».
Убеждение в том, что человек, не исключая младенческого возраста, может получить дары благодати: искупление и освящение, усвоить Голгофскую жертву и стать членом Церкви только через Таинства – это вера всей Церкви. Кто отрицает необходимость Таинств Церкви для спасения, тот попадает под анафему, которая находится в богослужебном чине в Неделю Православия. Если существовало отклонение от правила, то это было явлением, с которым боролась Церковь. Святые Отцы единодушно призывали не отлагать Крещение.
Приведу пример из жизни Российской Церкви последних веков. Как известно, цель Литургии – Причащение верующих. Следовательно, когда совершается Литургия, Церковь благословляет своих чад принимать великое Таинство Причастия. Однако на деле происходит нечто другое – безобразное и дикое: священники без всякого основания не допускают христиан до Причастия под различными предлогами. Они говорят: нельзя часто причащаться, а то потеряешь благоговение к святыне; теперь не время поста, чтобы причаститься и т.д. И это очевидная нелепость, очевидная, потому что Св.Отцы призывают к частому, по возможности постоянному Причастию. И эта нелепость, на которую мало обращает внимание иерархия, стала тоже своеобразным обычаем.
Но можно ли назвать болезнь традицией? Традиция – это связь с прошлым, а дурной обычай – уклонение от традиции. Поэтому нашим ориентиром являются постановления соборов, а не их исполнения. Если в Византийской империи мы видим Крещение взрослых, то это можно объяснить отчасти потому, что византийские миссионеры христианизировали огромное пространство не только в границах империи, но и в прилегающих к ней регионах. А Крещение младенцев производится в семьях христиан, где младенцы имеют уже своими первыми учителями родителей и восприемников.
Однако в данном случае мы говорим о другом: Святые Отцы, иерархи Церкви исправляли и должны исправлять обычаи по образцу церковного Предания, а не относиться к обычаям, как ко второй параллельной традиции, и тем более пытаться доказать что-либо на этом основании. В Болгарии существовал обычай: через некоторое время после погребения раскапывать могилу и одевать на череп освященную шапочку – скуфейку. Может ли этот обычай явиться горючим материалом для богословских вдохновений современных модернистов?
Далее г-н Зайцев продолжает: «С точки зрения архим. Рафаила, глубоко усвоившего чисто католическое понимание греха и спасения, практика многолетней подготовки к Крещению, рассчитанная на сознательное и свободное усвоение благодатного дара, может быть расценена только как абсурдное недоразумение».
Чтобы глубоко усвоить «чисто католическое понимание греха и спасения», нужно иметь, по крайней мере, звание магистра католической теологии, так как понятие греха и спасения это две кардинальные точки, через которые проходит вся ось сотериологии. Г-н Зайцев то с удивлением спрашивает, из какого леса я пришел; то говорит, что я глубоко понял и усвоил все тонкости католического богословия и его проблематики; то я невежда и неуч, с которым и говорить не стоит; то я опасный католический теолог, и поэтому г-н Зайцев бьет вовсю в набат, как били в колокол в Звенигороде при приближении татар.
Господин Зайцев уверен, что я считаю абсурдом «практику многолетней подготовки к Крещению, расчитанную на сознательное и свободное усвоение благодатного дара». Напротив, я считаю катехизацию не только до Крещения, но и после Крещения весьма нужной для христианина, но включаю в эту катехизацию обязательное посещение богослужений, а также самообразование в семье, а если возможно, в школе и в других учебных заведениях.
Я считаю катехизацию после Крещения даже еще более нужной для человека, так как сохранить благодать труднее, чем ее получить, хотя и не отрицаю того, что «богословский минимум», необходимый для спасения и осознания себя христианином, каждый человек может получить в храме, регулярно посещая хотя бы воскресные богослужения и слушая проповеди священника.
Но можете ли вы, г-н Зайцев и ваши друзья, отказавшись от религиозной «маниловщины», практически решить вопрос об открытии такой широкой сети духовных училищ, которая охватила бы всю страну, каждую деревню, каждый поселок? Пока что ваш план всеобщей катехизации остается только пожеланием и декларацией. Что вы прикажете сделать до этого: прекратить Крещение людей, не прошедших «многолетней подготовки к Крещению, рассчитанной на сознательное и свободное усвоение благодатного дара», т.е. практически навсегда лишить большинства населения страны возможности исполнить эти условия и, значит, остаться вне христианства? Может быть, вы разрешите довольствоваться им теми знаниями, которое дает Символ веры, храмовое богослужение, а также церковная литература, ставшая в настоящее время доступной?
Что касается утверждения, что Крещение ничего не дает младенцам, то это глубоко неправославная и неправильная мысль, осужденная, как уже было отмечено, Карфагенским собором, который г-н Зайцев с присущим ему остроумием хочет представить как западный, т.е. католический собор. Он не только повторяет, как Сципион: «Карфаген должен быть разрушен», но хочет, чтобы даже камни Карфагена – постановления собора – были бы брошены в море – преданы забвению.
Дорогой г-н Зайцев, вы родились человеком, не лишенным разума, даже способности широкого маневрирования им. Но предположите, что вы могли бы родиться с болезнью Дауна или глухонемым и слепым, тогда, по вашему же мнению, вас не надо было бы крестить, так как вы не могли умом понять и оценить Таинство Крещения (как будто самый великий философ может своим умом постигнуть и объять эту тайну!), и вас, не покрестив на земле, отправили бы креститься в ад.
Господин Зайцев, а разве в апостольские и постапостольские времена женщины, рабы и дети имели возможность проходить катехизаторские курсы или их крестили по их вере? А разве апостол Филипп потребовал у эфиопского вельможи предварительного обучения, или, преподав ему краткие сведения о том, что пророчество исполнилось в Лице Христа, тотчас крестил его?
Господин Зайцев упрекает меня в том, что я не признаю значения разума в приготовлении к Крещению, хотя это совсем не так. А я могу сказать, что г-н Осипов и г-н Зайцев сводят фактически на нет значения веры в деле спасения, заменяя ее посмертной очевидностью. Г-н Зайцев считает, что Крещение ничего не дает ребенку, а может только дать в будущем, и то при определенных условиях. А я считаю такой взгляд плоским и пошлым.
Ребенок получает очищение от первородного греха, из его сердца изгоняется свивший там гнездо темный дух. Ребенок рождается в новую жизнь, благодать освящает его душу и тело. А г-н Зайцев мыслит так, как будто он не верит ни в первородный грех, ни в демонические силы. Это рационалистическая вульгаризация религии.
Неспроста г-н Осипов не может или не хочет понять смысла и значения слова «мистика» и требует, чтобы оно было изъято из православного обихода. Господин Зайцев, спросите у любого священнослужителя, существует ли различие между крещеными и некрещеными младенцами, наблюдал ли он разницу в их поведении, хотя бы внешне? И вам ответят, что в тех детях, которые крещены и часто причащаются, чувствуется благодать Божия и какой-то особый мир; в день Причастия их лица принимают ангельское выражение, даже взгляд у них особый – ясный и проникновенный, как будто они видят то, чего не видим мы.
А у некрещеных детей или тех, кого редко приводят в церковь, наблюдается раздражительность, духовная дикость, чувствуется, что какая-то сила беспокоит их в храме. Говорить, что благодать Божия не действует в детях, забыть слова Христа: не препятствуйте детям приходить ко мне, это значит стать одним из тех фарисеев, которые не допускали детей славить Христа во время входа в Иерусалим, прикрываясь такими же рассуждениями, которые приводят г-н Осипов и г-н Зайцев, – что могут понять дети? Неужели они не слышат ответ для себя в словах Спасителя: Славлю Тебя, Отче,... что Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл младенцам.(Лк. 10, 21).
Господин Зайцев считает, что «сознательное усвоение благодатного дара» я расцениваю как «абсурдное недоразумение». Я уже ответил, могу только добавить, что я не употребляю таких словосочетаний, как «абсурдное недоразумение» или «синяя синева».
Далее г-н Зайцев продолжает: «Поэтому не удивительно, что он (архим. Рафаил) был столь возмущен самой мыслью, что вечная погибель человека возможна только при свободном согласии самого человека».
Я возмущаюсь неправославными воззрениями г-на Зайцева и его учителей, которые преподносят свои богословские «открытия» как православное учение. А что касается «обвинения», представленного мне, то отвечу: я верю, что человек наказывается вечной мукой за свои личные нераскаянные грехи или, если угодно, за проявления первородного греха, с которым согласна его воля. Однако с одной младенческой невинностью при неочищенном в Таинстве Крещения первородном грехе душа остается неспособной к богообщению – к вечной жизни в Боге.
Это не моя личная вера, не мое частное мнение, не богословский теологумен, а вера Церкви, подтвержденная авторитетом таких отцов, как св. Афанасий Александрийский, св. Григорий Богослов, св. Кирилл Александрийский и другие. Еще раз повторю, что Карфагенский собор (IV в.) навсегда утвердил как церковный догмат учение о том, что ни взрослые ни грудные младенцы без Крещения не могут спастись.
Господа Осипов и Зайцев подталкивают мысль своих читателей, а первый – и учеников, к тому, что Крещение детей ничего не дает для них; они допускают, что со временем человек, придя в возраст, может «раздуть» искру благодати, которая не светит и не греет душу младенца, а дожидается того возраста, когда человек может осознать значение Крещения. Мысль о том, что благодать Божия, полученная в Крещении, никогда не остается потенцией (именно это слово употребляет г-н Зайцев), а действует с момента Крещения, г-н Зайцев со своими учителями считает католической, и поэтому г-н Зайцев, указывая в мою сторону пальцем, заявляет безапелляционным тоном, как председатель духовного трибунала: «Он католик».
Все-таки я прошу во время этого трибунала выслушать голос в мою защиту от св. Феофана Затворника. В книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» он пишет: «Мы Крещение получаем во младенчестве, и хоть не знаем что творится с нами, но благодать тем не менее сочетается с нами и тогда же начинает действовать в нас, помимо нашего сознания, по единой благости Божией, веры ради восприемников и родителей. Приходя в возраст, мы не можем хорошо различить в себе что у нас от естества и что от благодати, которая с самого Крещения не оставалась праздною (бездеятельною, как думают г-да Осипоов и Зайцев) а действовала свойственным ей образом».
Цитирую далее: «Пришедши в возраст и видя в себе добрые стороны, мы нередко тщеславимся тем или другие – нами, приписывая то себе самим, между тем, как все доброе, что есть в нас надо относить к благодати Божией, которая и все естественное в нас переделывает и многое дает прямо от себя. Благодать действует в нас с малолетства сокровенно. Ее подновляют в нас Причащением Святых Таин Тела и Крови (надо сказаать, что католики не причащают младенцев и даже детей до семилетнего возраста, а иногда и позже; так как г-да Осипов и Зайцев считают, что Таинства без встречного действия свободной воли человека недействительны, то они должны отрицать необходимость Причащения младенцев, т.е. в этом пункте они солидарны с католиками – А.Р.). Среда же, в коей мы растем, если она верующа и благочестна, дает простор действию ея в нас чрез христианское воспитание. И выходим мы из детства и отрочества при сих условиях совсем не то, чем выходят те, которые некрещены».
Значит, по мнению господ Осипова и Зайцева, св. Феофан Затворник, крупнейший из патрологов XIX столетия (а тем более XX!), бескомпромиссный борец с католицизмом, оказался завзятым католиком. Я хотел бы быть таким же «католиком», как св. Феофан Затворник, больше, чем таким православным, как г-да Осиповы, Зайцевы, Блюмы, Алфеевы и, как сказал Некрасов, «целая рать – не сочтешь».
Господа Зайцевы, сломав ориентиры вероисповедальных и символических книг, пустились в море патристики, а оказались в океане фантастики. Эти новые колумбы нашли вместо Америки другой материк, называемый «Псевдоляндией».
Господин Зайцев (и псевдо-Зайцев), в сущности, отвергает необходимость Крещения младенцев. Он пишет: «В случае Крещения младенцев благодать подается в священнодействии потенциально в состоянии возможности. ...Благодать Крещения не действует на младенцев сама по себе, помимо их свободного произволения, которое еще не проявлено».
Кому же нам верить: св. Феофану Затворнику, экзегету, истолковавшему все послания ап. Павла, давшему возможность великим византийским Отцам и не только византийским, заговорить на русском языке в пяти томах «Добротолюбия», эрудиту, ученому и подвижнику, принявшему один из труднейших аскетических подвигов – затворничество; или же г-ну Осипову со своими учениками зайцевыми? Что же, г-н Осипов для нас является своеобразным барометром, показывающим, насколько можно в наше время жонглировать цитатами из Святых Отцов для доказательства неправославия и насколько индифферентна среда, которая допускает это.
Господин Зайцев далее продолжает: «Не случайно, что в своем обосновании почти всеобщей погибели человечества он (архим. Рафаил) доходит до странного и страшного, совсем в духе Кальвина, заключения, что «все объективные причины», из-за которых большая часть людей не имеет возможноти познать на земле Христа, «сводятся к одной субъективной причине – неспособности людей поверить во Христа как Бога и Спасителя ни при каких обстоятельствах и внешних ситуациях».
Однако г-н Зайцев вряд ли понимает, в чем заключается главная ложь кальвинизма, доходящая действительно до странной и страшной нелепицы, а именно, Кальвин видит в Боге первопричину, обуславливающую погибель людей. Но, похоже, что г-н Зайцев не понял одну существенную разницу между предопределением и предвидением в кальвинистическом и православном понимании этих слов.
Очень жаль, что г-н Осипов не исправил своего ученика в таком важном и принципиальном вопросе, или, может быть, ученик отвлекся во время лекций г-на Осипова и прослушал его объяснения. Кальвин отнимает у человека гномическую волю – возможность выбора, заменяя это волюнтаристическим благоволением или неблаговолением (со строны Бога). Здесь человек детерминизирован; он как нравственная монада превращается в фикцию. Бог предопределяет, а в зависимости от предопределения действует Божественный помысл и предвидение. Этим предопределением человек еще до рождения фатально обречен на спасение или погибель.
Православное учение совсем другое: Бог – вневременен и внепространственен. Он созерцает будущее, прошедшее и настоящее как бы в едином поле. Господь – всеведущ, поэтому Он обладает совершенным видением того, как человек распорядится своей свободной волей – свойством, неотъемлимым от человека, а в зависимости от предвидения действует промысл Божий.
Здесь спасение и гибель души не является следствием предопределения, а само предопределенние вовсе не стесняет свободной воли, решений и действий человека. Преподобный Иоанн Дамаскин (которого должен был читать г-н Зайцев, так как цитировал его) приводит такой пример: человек видит, как конь несется к обрыву, он знает, что конь сорвется и упадет вниз, но падение коня не зависит от предвидения человека. Бог предвидит будущее человека, но это предвидение идет как бы параллельно свободной воле и деятельности человека, не детерминизируя его.
Господин Зайцев даже не сообразил, а рецезенты его не поправили, что субъективных причин, о которых я писал, в кальвинистической сотериологии вообще не существует: Бог по неизвестным причинам с момента творения души уже отвергает или принимает ее. Если г-н Зайцев ссылается на то, чего не знает, то это «грехи молодости», а если сознательно искажает позицию своего оппонента, то это – «грехи старости», долголетние грехи. Как же г-н Зайцев думает, что язычники могут спастись «естественной совестью», когда у человека, называющего себя христианином, она не всегда срабатывает?
Господин Зайцев, когда ему нечего сказать по существу, для того, чтобы обойти неприятные для него полемические моменты, отделывается броскими фразами, которые, в сущности, ни о чем не говорят: «малоубедительный силлогизм», «преднамеренная софистика» и т.д. Не лучше было бы г-ну Зайцеву, не забегая вперед, разобрать по конструкциям мои силлогизмы и показать перед читателями их порочность; не более убедительно было бы г-ну Зайцеву указать конкретно на ошибки моей софистики? Но он или считает это трудом ниже его достоинства, или убедился, что самоуверенный тон и повторение одного и того же чуть ли не на каждой странице, вроде вбиваемых в голову гвоздей, является лучшим из аргументов, на которые он способен.
Я повторяю: софистика – это подделка под логику, где незаметно нарушаются элементарные законы самого логического мышления и благодаря словесным манипуляциям, желаемое для полемиста утверждение, даже абсурдное, выглядит внешне доказанным. Почему же г-ну Зайцеву и его учителям на основании логических законов, посредством построения им правильных силлогизмов, не уличить меня в противоречиях? Тогда сами читатели смогут сделать вывод, с которым поспешил г-н Зайцев. Он постоянно забывает, что вывод – это окончание анализа и синтеза, вообще любых умозаключеий; итог – это как бы логическая точка. Г-н Зайцев часто не кончает, а начинает свое предложение точкой. Вот пример простого силлогизма, можно сказать, азбучного уровня:
1. До пришествия Христа на землю и Его искупительной жертвы и Воскресения души умерших праведников сходили во ад.
2.Праведники не были наказаны муками, а пребывали в ожидании Христа.
Итог: в аду есть место, лишенное мучений.
Другой силлогизм:
1.Невозможна вечная жизнь в раю тем, кто не имеет внутреннего рая в своем сердце (благодати Духа Святаго), т.к. рай – это единение с Богом.
2. У грешника, неискупленного Кровью Христа, живет в сердце неисцеленный грех (прародительский и личный), препятствующий единению с Богом.
Итог: Грешник не может быть в раю, так как он лишен способности богообщения, которое осуществляется через благодать Духа Святого.
Разумеется, богословие доказывается не логикой, а церковным преданием, но поскольку г-н Зайцев обвиняет меня в софистике, т.е. в аллогизмах, то мне пришлось предложить ему обосновать свои утверждения на этой же гностической плоскости, хотя бы в «буквальной форме».
Далее г-н Зайцев продолжает: «Но суждения Отцов о «последних вещах» сводятся, главным образом, именно к свободе разумного существа сказать своему Создателю не только «да», но и «нет». «Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем даст блага, ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приготовлял себя воспринимающим».
Слова о «последних вещах», хотя они взяты в кавычки, не совсем понятны. Мы знаем другое выражение: «последние события», «последняя участь». Судя по контексту, г-н Зайцев подразумевает здесь загробную участь человека и от имени Святых Отцов, представителем которых он почему-то считает себя, заявляет, что загробное существование души эти Отцы якобы сводят в своих суждениях к свободе разумного существа сказать своему создателю не только «да», но и «нет». Другим словами, грешники могут всегда освободиться от вечных мук, если они скажут благодати Божией «да», или остаться в муках, если только захотят этого сами.
Здесь явно путаются два понятия, – путаются злостно и настойчиво: земная жизнь грешника и его посмертная участь, которая зависит не от его желания, а от его грехов. На самом деле грешник говорит «да» или «нет» искушениям в его земной жизни. Здесь гномическая воля делает выбор между добром и злом, правдой и ложью, добродетелью и грехом, благодатью и страстями, Богом и сатаной. Здесь свободная человеческая воля находится в состоянии постоянной возможности выбора мотивов и решений, но после смерти начинается другой процесс – раскрытие того нравственного потенциала, который собрал человек. Здесь грешнику может помочь только сила со стороны – сила молитв и милостыня, и то при условии веры во Иисуса Христа, покаяния в грехах и добрых дел, которые он успел совершить до смерти.
Господин Зайцев передергивает карты так, что получается, что грешник сам хочет адских наказаний, сам желает пребывать в геенском пламени. Эта мысль похожа на бред. Впрочем, приведу пример, чтобы абсурдность новой концепции стала бы для читателей яснее: человек совершил преступление, он знал на что идет, но гнев или похоть победили чувство совести и долга; его присудили к наказанию, скажем, к сечению кнутом и ссылке на каторгу. Можно ли сказать, что он пребывает на каторге потому, что хочет этого или получает удары кнута, так как отказывается сказать «нет»? Напротив, до преступления у него был выбор, после преступления – необходимость терпеть наказание.
После смерти нераскаянные грешники будут детерминизированы собственным грехом, а г-н Зайцев утверждает, что они могут принести покаяние в аду, как люди на земле приносят покаяние в храме. Если г-да модернисты договорились до того, что в аду может быть Крещение, произведенное руками апостолов, то почему бы им не поставить в преисподней аналой с требником, чтобы любой грешник в любой миг мог бы исповедаться, получить прощение и затем выйти из ада. Интересно, г-н Зайцев верит ли вообще в реальное существование ада и сатаны, или для него это только образы средневекового католичества?
Далее г-н Зайцев приводит цитату из св. Иоанна Дамаскина, где содержится мысль о том, что Бог представляет всегда блага, а диавол – ложные блага, но за человеком остается возможность принять или не принять их. В будущей жизни человек получает от Бога блага настолько, насколько он способен усвоить эти блага, т.е. благодать Божию, буквально по цитате «насколько сам приуготовил себя».
Господин Зайцев утверждает, что младенцы получают благодать потенциально, как внешнюю печать, и актуализируется она впоследствии, в зависимости от свободных человеческих усилий. То есть в зависимости от свободных человеческих усилий крещенская благодать, которая сама по себе как нетварная энергия Божества совершенна и неизменна, либо раскрывается в человеке, «воссиявает» в нем, либо утрачиается им и «гаснет».
Разумеется благодать Крещения является нетварной энергией Божества, но г-н Зайцев и его учителя забывают о том что нетварная Божественная энергия, имманентная миру, это не «безликая» сила, а действие, свойство, атрибуты Божества, и поэтому в душе человека она производит различные целенаправленные действия, дает человеку различные дары, и в каждом Таинстве осуществляет определенный Божественный замысел. Поэтому каждое Таинство имеет свое предназначение и, если можно так сказать, свою специфику, иначе существовало бы не семь Таинств, а одно.
В силу того, что благодать одна «совершенна и неизменна», слова «утрачивается» и «гаснет» могут быть терпимы как метафоры, но на самом деле благодать, полученная при Крещении, навсегда остается в душе человека, ее невозможно уничтожить и искоренить, хотя бы человек даже отрекся от Христа, поэтому Таинство Крещения не повторяется. Но на Страшном суде эта благодать будет обличать вероотступлников и злодеев, поэтому христиане на Страшном суде будут обвинены и осуждены более строго, чем те, кто не получил Крещение.
Господин Зайцев приводит цитату из «Слова» прп. Симеона Богослова: «...
Крещеные младенцами не чувствуют освящения, получаемого в Крещении, потому что такое чувство освящения есть умное дело, а младенцы еще не совершенны умом, чтобы уразуметь принятую благодать. Почему с продолжением времени они мало-помалу изменяются и переходят на сторону худа; и благодать Св. Крещения в иных погасает и совсем теряется, а иных сохраняется малая ее искра, из которой потом великая сия милость опять в них воспламеняется, если прибегнут к духовным отцам и покаются, как мы сказали, примут оглашение, восстановят веру, как следует, и возуповают на Бога».
Господин Зайцев, видимо, желает доказать, что прп. Симеон Богослов считает Крещение младенцев ущербным, но почему-то не доканчивает цитату, поэтому мы продолжаем: «В таковых скоро опять возгарается Божия благодать и явные дает о себе свидетельства. После этого, если они с усердием и ревностью станут подкладывать под нее рукояти (связки дров) смиренномудрия и милостивости, то в них возгорится пламя великое и просветит даже окружающих их, смиренномудрия, – помышлений и чувств, что испытываемое ими не есть плод их собственных усилий, а дар Божией милостивости, убеждаясь, что сподобленный такой милости должен и сам быть милостлив и действительно являл ее ко всем другим».
В другом месте прп. Симеон Богослов пишет еще более определенно, как будто отвечет г-дам Осипову и Зайцеву на их бесцеремонную маницпуляцию его именем: «Я верую, – пишет он в 4-ом Послании, – что младенцы, крещенные Святым Духом, освящаются и сохраняяются и, совершенно освобожденные от насилия диавола и запечатленные знамением животворного Креста, являются овцами духовного стада Христова и Его избранными агнцами».
Архиепископ Василий (Кривошеин), которого г-да Осипов и Зайцев считают величайшим патрологом XX столетия (за то, что он покритиковал «Догматические послания восточных патриархов»), пишет: «Он (Симеон Новый Богослов) полостью признает действительность и действенность крещения младенцев». <сноска: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. 1996 г. Нижний Новогород. С.158>.
Господин Зайцев пишет: «Как видим, благодать Крещения не действует на младенцев сама по себе, помимо их свободного произволения, которые еще не проявлены». Господин Зайцев цитирует также Игнатия (Брянчанинова): «Без такого приготовления какая может быть польза от Крещения? Какая может быть польза от Крещения, когда мы, принимая его в возрасте, нисколько не понимаем его значения? Какая может быть польза от Крещения, когда мы, принимая его в младенчестве, остаемся в полном неведении о том, что мы приняли?» <сноска: Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т.2. 1993г. С.391>.
Здесь свт. Игнатий (Брянчанинов) вовсе не отрицает действенность Крещения младенцев, а говорит о том, что человек, принявший крещение в совершенном возрасте или во младенчестве, но затем возросши годами может по своему нерадению так и остаться в неведении о том, что он принял от Крещения как сакраментального акта. Однако, по мысли святого Игнатия (Брянчанинова), понять Крещение – это прежде всего понять свою греховность, свое падшее, растленное естество, увидеть, как мы далеки от Бога и что без благодати Божией мы не можем творить добро. Понять Крещение – это увидеть, от какой страшной беды ада, вечной смерти и демонского владычества, искупил нас своей Крестной жертвой Господь.
Господин Зайцев предусмотрительно не продолжил цитаты, и нам придется сделать это за него, чтобы понять, о чем говорит святой Игнатий: «Между тем мы приняли неоцененный Дар, приняли на себя страшное обязательство; ответственность по этому обязательству также неизмерима и бесконечна, как незрим и бесконечен Дар.
Какая может быть польза от Крещения, когда мы не понимаем нашего падения, даже не признаем, что наше естество находится в состоянии горестнейшего падения? Когда мы считаем изящным и благоугодным добром непотребное добро падшего естества? Когда мы стремимся с упорством делать это добро, не примечая того, что оно только питает и растит в нас наше самолюбие, только удаляет нас более и более от Бога, только упрочивает, печатлеет наше падение и отпадение? Какая может быть польза от крещения, когда мы не считаем грехами даже смертные грехи, например, прелюбодеяние со всеми его страстями, а называем их наслаждением жизнью? Когда вполне пренебрегаем деятельностью по законам обновленннгого есетства, осыпаем ее хулами и насмешками?»
Господин Зайцев хочет показать, что учение о Крещении младенцев – это католический импорт и даже приводит термин на латинском языке, что, по его мнению, также должно воздействовать на читателей, как перечисление латинских глаголов знаменитым Остапом Бендером. Он оказывает непомерную честь католицизму, когда заявляет, что практика Крещения младенцев, утвержденная во всем православном мире, не что иное, как победа католицизма над якобы единственно православной традицией – крестить только взрослых. То г-н Зайцев ссылается на прп. Симеона Нового Богослова как на авторитет, то, оказывается, Симеон Новый Богослов сам находится в русле католической традиции в вопросе о Крещении младенцев!. Он неоднократно хочет уверить читателя, что «хотя в древней Церкви Крещение детей не отвергалось, как это делается у баптистов, но было все же, скорее, исключением, нежели правилом».
О том, какие правила существовали в Византийской Церкви, как впрочем и во всех православных Церквях, мы считаем лучшим свидетелем, чем г-н Зайцев, знаменитого канониста Матфея Властаря, автора «Алфавитной синтагмы» – настольной книги для духовенства. Вот что он пишет: «Ибо хотя младенцы, по несовершенству естества, и не имеют разумного сознания, но по вере приносящих их, получают просвещение Духа, сие ясно показал Господь, когда ради веры других, многих, лишенных здравого ума по причине болезней, освобождал не только от тяжкого телесного недуга, но и душевного. Итак, и младенцев должно крестить во оставление грехов; а того, кто не так мыслит и делает, а думает, что образ Крещения во остановление грехов по отношению к младенцам ложен, а не истинен, – присуждают к анафеме». <сноска: Алфавитная синтагма. М.Властарь. М. 1996 г. С.94>.
Итак, анафема Карфагенского собора, как клинок гильотины, висит над головой тех, кто старается прямо или косвенно отвергнуть необходимость Крещения младенцев. Г-н Зайцев сохраняет при этом не только спокойствие духа, но даже оптимизм. Святой Петр Дамаскин считает одним из главных духовных видений видение глубокого падения человеческого естества; возможно г-н Зайцев и его учителя считают это бесцельной и досадной порчей настроения. Если г-н Зайцев убежден, что злейший враг Церкви Новат может спастись через огненное крещение, то, разумеется, чем хуже Новата некрещеные младенцы? Но дело в том, что ключи от рая Господь дал апостолу Петру и прочим апостолам, а не господам модернистам. И все-таки внимательный читатель может увидеть и почувствовать, что все разговоры о спасении некрещенных младенцев – это баптистская докторина с несколькими вынужденными реверансами в сторону Православия.
Главу г-н Зайцев заканчивает словами: «Из сказанного очевидно...» т.е. его обычным «персидским «ура"». Вспоминается совет студентам, сдающим экзамены: «Если не знаешь что сказать, то по крайней мере говори уверенно».
Глава XI. Что такое хула на Духа Святаго?
Осипов считает единственной хулой против Духа Святаго только «сознательное, упорное и нераскаянное противление очевидной истине (которая) не простится ни в этом веке ни в будущем». А разве грех неведения для значительного большинства людей не носит в себе начального сознательного сопротивления истине, разве большинство неверующих людей не испытывало в своей жизни действия предваряющей благодати, которая, как огонь, испытывала их душу, как свет, открывала перед ними хотя бы на мгновенье глубины нового духовного бытия; разве они не переживали мистическое чувство присутствия высшей силы?
И что же: последовали они этому таинственному голосу, прозвучавшему в их душе? К своему несчастью, они вполне сознательно отвратились от духовного опыта, данного им, противостали благодати, закрыли свои уши, как убийцы апостола Стефана, чтобы не услышать его молитвы, и вновь погрузились в привычную для них темную стихию страстей. Поэтому преподобный Марк Подвижник писал о том, что «неведение, забвение и неразумие является началом грехов».
Господин Осипов хочет подойти к греху рационалистически, а грех, живущий в людях, имеет под собой мистику ада как тайная любовь к сатане. Господин Осипов игнорирует или отрицает другие виды хулы на Духа Святаго, а именно, отчаяние, ложное упование на милосердие Божие, когда грешник считает, что Господь простит его без покаяния и исправления жизни, и, тем самым соединив свою душу с грехом, лишается возможности богообщения. Например, грешник поверил, что в аду он сам выберет себе место, а если захочет, то может покинуть ад по одному своему желанию; при этом ад представляется ему, как сериал картин ужасов, когда ему надоест это зрелище, он может выключить телевизор и спокойно пойти спать.
Господин Осипов игнорирует такой вид хулы на Духа Святаго, как духовная гордость, при которой человек считает, что он может спастись без Бога, без помощи благодати, без Таинств и молитв Церкви,– одними силами человеческой природы и своими личными достоинствами. Почему об этих грехах не упоминает профессор богословия? Потому что они не вписываются в его концепцию. Более того, размышления об этих грехах хулы на Духа Святаго могут привести г-на Осипова к неприятной для него мысли, а именно, что эти грехи чем-то близки к его собственной концепции.
Возьмем пример Иуды. Он был одним из ближайших учеников Спасителя, воочию видел чудеса, которые совершал Христос, и в то же время, получив от Господа, как и другие апостолы, дары Духа Святаго, пошел против голоса благодати, дал место в сердце своем сатане и предал Учителя. Сознательно совершил Иуда это преступление или нет? Сознательно, заранее обдумав план своего предательства. Но вот св. Иоанн Златоуст, которого называют «устами Христа», говорит, что грех Иуды – грех против благодати – мог бы быть прощен, если бы Иуда не покончил жизнь самоубийством.
Заключительным этапом хулы против Духа Святаго для Иуды явилось отчаяние – это та бездна ада, откуда уже нет возвращения. Господин Осипов не считает отчаяние за хулу против Духа Святаго, потому что отчаяние – это страшная сатанинская страсть, а г-н Осипов хочет спасение и гибель отнести только к области рассудка. Слова «не простится грех ни в этом веке, ни в будущем» означают не тяжесть совершенного греха, а внутреннее состояние человека, которое делает его неспособным к покаянию; а то «что связано на земле, будет связано и на небесах». Если человек не каялся в грехах во время земной жизни, он не сможет принести покаяние посмертно, грех станет его личным свойством, а загробная жизнь – демоноуподоблением.
Господин Осипов считает, что «для тех людей, которые по независящим от них причинам не знают Христа, не знают истинного христианства, сохраняется возможность спасения по образу ветхозаветных праведников». Но ветхозаветные праведники спасались верой в грядущего Христа; они имели высокое познание о Боге, дух милосердия и неистребимое стремление к правде – то, что катастрофически теряет современное человечество.
Древние праведники находились в русле первобытного предания, и закон Моисея был только выдающейся по своему значению вехой на пути от Адама к Христу. Язычники и атеисты, как древности, так и в настоящее время, находятся в демонической стихии, большей частью они не ищут истины, а бегут от нее.
Все язычество, как губка, пропитано человеческой кровью. Даже в просвещенных Афинах приносились человеческие жертвы самым жестоким образом – юношей и девушек, посвященных Артемиде, сжигали живьем. В государстве Майя, где был создан самый точный в мире календарь и поразительные по своей математической точности постройки – пирамиды и дворцы, в этой загадочной стране, во многом предвосхитившей Европу, ежегодно приносились человеческие жертвы богу солнца самым жестоким образом: жрец вырывал у живого человека сердце и бросал на алтарь. В праздники таким образом умерщвлялись тысячи людей, устраивались специально войны для захвата пленников, обреченных на мучительную смерть. Апостолы и их преемники смотрели на языческий мир как на демоническую стихию, которая захватывает и губит человека.
Господин Осипов другого мнения, он считает, что без Христа и без знания христианства можно спастись. Зачем же тогда нужна была проповедь апостолов, которая закончилась их мученической смертью от рук язычников? Тогда ставится вопрос: помогает ли христианство спасению, если и без него можно спастись, или оно налагает на человека высокие нравственные требования и обязанности, исполнить которые решается только меньшая часть людей, считающих себя христианами.
Если язычник может спастись без Христа, тогда само незнание и неведение, как ни странно, превращается в факторы, способствующие спасению. Когда г-н Осипов пишет, что можно спастись без Христа, то помнит ли он слова великого инквизитора из «Легенды о великом инквизиторе» Достоевского, который говорит Христу: «Зачем ты пришел сюда, скорее уходи отсюда». В сущности концепция г-на Осипова является изгнанием Христа из Его Церкви во имя абстрактного теософского христианства, где та же ложь о спасении, хотя и в прикрытом виде со множеством отводов.
Почему г-н Осипов оставляет в неведении своих читателей и слушателей? Какие объективные причины могли помешать промыслу Божиему и силе Божией благовестить Евангелие всем людям, живущим во вселенной? Что это за не зависящие от людей и следовательно от Бога причины, которые оставили людей в неведения и, так сказать, связали руки всемогущества Божия? Мы верим в Бога Творца и Промыслителя мира. Всю историю человечества охватывает промысел Божий. Говорить об объективных причинах, находящихся вне промысла Божиего, -значит впадать в «деизм».
Бог – весь во всем и весь выше всего; Он пребывает Своим вездеприсутствием в каждом творении и в то же время Он оставляет это творение в неведении о Самом Себе. Г-н Осипов констатирует факт, но не объясняет его, вернее, объясняет материалистически: не было возможности апостолам проповедовать всем народам, а других средств у Бога не оказалось. Но мы исходим из двух других предпосылок: Бог – есть любовь, правда и всемогущество. Деяния Бога вызваны Его любовью, определены мудростью и исполнены могуществом; следовательно, неведение людей о Боге не может быть объяснено историческими ситуациями, так как руль истории в руке Бога.
Такое объяснение было бы скорее свидетельством о детерминизировании Бога внешними ситуациями и историческими законами. Значит, неведение людей, неспособных принять истину, это тоже жалость Бога к человеку. Так Гедеон возвращает часть войска по домам, зная, что в бою эти люди обратятся в бегство.
Для спасения мало узнать своего Спасителя, и демон узнает Христа, но от этого не превращается в Ангела, надо полюбить Христа, подчинить Ему свою волю, т. е. принять Христа в свою душу. Праведники спасались верой и добрыми делами, об этом ясно говорит ап. Павел в Послании к римлянам.
Господин Осипов пишет о том, что те, кто встретится с Христом на том свете, примут Его без веры, как очевидность. Значит сравнение их с ветхозаветными праведниками не имеет никакой основы, кроме фантазии. Господин Осипов через г-на Зайцева обвиняет меня в кальвинизме, но позвольте спросить его, признает ли он разницу между кальвинистическим догматом о предопределении и православным учением о предопределении? В первом случае предопределение детерминизирует человека, во втором случае предвидение оставляет свободной волю человека. Поэтому утверждение г-на Осипова, что незнающие Христа спасаются по образу ветхозаветных праведников, является изобретением самого г-на Осипова. Чем он может логически или теологически доказать это положение – не известно. У него остается только один аргумент: «если мне не доверяете, то пожалуйте в ад и увидите, что там хорошо спасаются.»
Далее г-н Осипов продолжает: «Искупительная жертва Христа разрушила врата адовы». Разумеется это так, но в то же время это метафора: надо богословски разъяснить, в чем заключался смысл Голгофской жертвы. Но г-ну Осипову это невыгодно, он хочет, чтобы его читатели остались по сути дела в неведении о значении искупительной жертвы с одним впечатляющим образом разрушенных ворот, т.е. кто хочет – заходи, кто хочет – выходи...
В последнее время само слово «искупление», употребляемое в Апостольских посланиях, подвергается критике сторонниками т. н. нравственной теории спасения, которая игнорирует или приуменьшает метафизическое значение Голгофской жертвы, как искупление людей от власти демона, от насильственной тиранической власти, от внутреннего союза человечества с сатаной, за которое, говоря метафорически, Адам как представитель человечества поставил свою подпись.
Искупительная жертва Христа бесконечно велика, но она усваивается через веру, Крещение и пребывание в живом организме Церкви через послушание благодати Духа Святаго. Так называемая нравственная теория представляет Голгофскую жертву прежде всего как нравственный пример любви, а некоторые протестантские секты ограничиваются только этим.
Далее г-н Осипов пишет: «Христос проповедал спасение всему содержавшемуся там ветхозаветному человечеству». Если г-н Осипов хочет быть логичным в пределах своей компетенции, то он должен был бы написать: «человечеству ветхозаветного времени», так как ветхозаветные люди это те, кто включены в Ветхий Завет. Но вряд ли это можно объяснить одной небрежностью языка.
Скорее всего г-н Осипов хочет размыть границу между ветхозаветными праведниками и языческим миром, между монотеистическими общинами и народами, катастрофически погрузившимися в море демонического идолопоклонства. Нам кажется, что г-н Осипов хочет постепенно адаптировать людей к философской концепции о спасении во всех религиях. На словах декларируя православную веру, как единственную чистую истину, он на самом деле уничтожает ее.
Затем г-н Осипов продолжает: «Истина (в аду) стала очевидной и все праведники, то есть все, не похулившие Святого Духа, получили возможность принять Спасителя, соединиться с Ним, стать членами Его Тела – Церкви. В аду остались только те, для которых истина, правда, любовь, милосердие ненавистны и неприемлемы в принципе».
Что значит «истина стала очевидной»? Человек спасается не очевидностью, а верой, так как очевидность лишает человека свободы выбора, поэтому древние отцы говорили: сначала вера, а потом знание, т.е. вера приводит человека к очевидности; вера – это тот период и вместе с тем то состояние человеческой души, когда происходит нравственный выбор, определяющий человека как личность. Ни в одном месте Священного Писания и ни в одном святоотеческом творении не написано, что праведники спасаются очевидностью. Это также новаторская теория г-на Осипова.
После Воскресения Христа Спасителя и Его вознесения к Небесному Отцу и праведники и грешники по смерти увидят Господа (частный суд), но Христос сошел в ад человеческой душой и в Нем узнали своего Спасителя те, кто были подготовлены на земле верой; для остальных Божественное достоинство Христа не было очевидностью.
Господин Осипов пишет, что все праведники, т.е. все не похулившие Святого Духа получили возможность принять Спасителя. До этого г-н Осипов писал, что хула против Духа Святаго одна – это сопротивление очевидной истине. Значит блудник, вор, африканский людоед, жрец Ваала и т. д., не похулившие Духа Святаго, а совершившие другие грехи и не покаявшиеся в них, имеют возможность спасения.
У цыган существует своеобразная «сотериология». Они говорят, что их племя спасется, так как один из них украл гвоздь, которым хотели прибить ноги Христа. А что будет с такими гонителями христианства, как Диоклетиан, Аль-Гарун Рашид и другие, которые верили, что делают благо для народа, преследуя христианство, ведь не зная истины, они не могли и похулить ее,– неужели они спасутся? Неужели диавол не свил своего гнезда в их сердце, и эти осатаневшие убийцы, слепые в своем заблуждении, обратятся также, как ап. Павел, увидя Христа? Это все дешевый оптимизм. Человеку дан богоподобный и вместе с тем роковой дар свободы.
Господин Осипов считает, что, «в аду остались только те, для которых истина, правда, любовь, милосердие ненавистны и неприемлемы в принципе». Однако мы знаем, что среди раскольников и еретиков были люди, которые отличались милосердием, а за свою ложную идею готовы были идти, а иногда и шли на смерть. По «параметрам» г-на Осипова эти люди должны быть в небесном царстве, а по суду Церкви они преданы анафеме. Кому же нам верить: г-ну Осипову или постановлениям Вселенских Соборов? Священномученик Киприан Карфагенский пишет о том, что даже мученическая кровь не может смыть греха раскола, а великодушный г-н Осипов, отмахиваясь от свидетельства священномученика Киприана, посылает злейшего раскольника Новата через «крещение» в аду туда, где пребывают святые великие иерархи – обличители Новата.
Все Святые Отцы единодушно говорили, что спасение вне Церкви невозможно. И поэтому г-н Осипов вместе с г-ном Зайцевым и другими учениками решили построить церковь в аду. Если, там, по мнению г-на Осипова, крестят грешников Христос и апостолы, то почему не открыть там огласительного училища и не пригласить одного из профессоров?
Некий врач, не имеющий достаточно пациентов, увидел по телевизору парижскую тюрьму для привилегированных преступников под названием «Восторг» и, горестно вздохнув, сказал: «Ох, попасть бы туда». Хотя г-н Осипов и говорит, что в аду и на время побывать страшно, но по сравнению с тем, как описывают ад Святые Отцы, картину преисподней г-на Осипова можно назвать «Идиллией и восторгом для грешников».
Далее г-н Осипов делает отвод: «Однако даже и в этом случае войти в Царство, вкусив геенское «благо» вне Бога,– опыт страшный». Но ведь было сказано, что в аду грешника встречают Христос и апостолы, а рядом стоит купель крещения!
Господин Осипов уверяет нас, что Господь всегда готов спасти грешника от вечного мучения, лишь бы грешник пожелал этого. А г-н Зайцев поэтически замечает, что «двери ада могут быть заперты, но заперты только изнутри самими его обитателями», т.е. у каждого грешника в кармане ключ от ада. Но это что-то плохо вяжется с другим утверждением г-на Осипова, что в аду поджидает грешника, даже спасающегося, «опыт страшный».
Значит г-н Осипов, противореча сам себе, свидетельствует, что не от одного желания зависит избавление грешника от адских мук? И вообще абсурд: как может грешник желать себе самому огненных мук? Как может вор желать для себя удара плетки себе на спине? Г-н Осипов высказывает диаметрально противоположные взгляды. Но это не простое невинное увлечение риторикой. В любом случае он может сослаться на свое альтернативное высказывание и будет говорить, что его концепцию надо рассматривать в широком ракурсе, а не фрагментарно. Обычно модернисты прибегают к такому приему для более удобного маневрирования идеями.
Далее г-н Осипов продолжает: «Апостол пишет: ...каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду; а у кого дело сгорит, тот потерпит урон: впрочем сам спасется, но так, как бы из огня (1Кор. 3, 13–15). Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Поэтому св. Исаак Сирин предупреждает: «Остережемся в душах наших... и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней».
«Образ прекрасный», но интерпретация его кривая. Во-первых, здесь речь идет вовсе не об адском огне, причем апостол говорит: как бы из огня, уже показывая этим не буквальный, а метафорический смысл. Здесь говорится о дне Господнем (см.1Кор. 1, 8), а день Господень у Святых Отцов означает страшный суд как завершение земной истории.
Преподобный Ефрем Сирин, которого цитировал г-н Зайцев в своей брошюре «Расспроси ближнего...» (значит читал надгробное песнопение прп. Ефрема Сирина) пишет там же: «...И праведники и грешники проходят через искупительный огонь, чтобы выдержать испытания, но проходят праведники и огонь спокоен; едва же он увидит нечестивых, как возгорается пламенем». <сноска: Преподобный Ефрем Сирин. Надгробные песнопения в день общего Воскресения. 1900 г. Ч. IV, С.459>.
В этом песнопении говорится о том, что в день воскресения воскреснут праведники и грешники; праведники «присоединятся к ангельским ликам», а «нечестивый и лицемер подвергнутся осуждению и будут мучаться в огне и тьме». Слово «нечестивый» означает «неправо чествующий Бога», так Святые Отцы называли язычников, неверующих, еретиков и раскольников. Значит само нечестие является смертным грехом, разлучающим душу человека с Богом вопреки ложной надежде, которую хочет внушить своей аудитории г-н Осипов, да еще не просто как собственное предположение, а под видом «всем известного, древнего православного учения».
Господин Осипов цитирует прп. Исаака Сирина: «...хотя геенна подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней». Но геенну ограничивает Церковь, а точнее молитвы Церкви за усопших православных христиан, которые начали, но не довершили покаяние, а вовсе не несуществующая купель крещения, которую перенесли из храма в ад г-да Осипов и Зайцев.
Далее г-н Зайцев пишет: «А.И. Осипов не считает, что грех неведения простится без покаяния, напротив, он постоянно настаивает, что «Бог спасает нас не без нас», и простить наши грехи без нашего участия, т.е. без покаяния, Бог не может».
И здесь, что ни слово, то противоречие. В каком грехе неведения может каяться человек, если он не осознал его? То г-н Осипов пишет, что неведение не является помехой к спасению, то говорит, что оно не простится без покаяния. Но ведь само неведение делает покаяние невозможным. Господин Осипов пишет, что простить наши грехи без нашего участия (то есть без покаяния) Бог не может; то говорит, что все это заменит встреча Бога в аду; то утверждает, что для грехов неведения необходимо покаяние, т.е. осознание их; то заявляет, что не простится только хула против Духа Святаго, только таких хульников «оставит» в аду Господь.
Надо сказать, что свт. Иоанн Златоуст в толковании на Первое послание к коринфянам ап. Павла, которое (послание) приводит г-н Осипов, говорит, что человек, «потерпевший урон», навсегда останется в вечных муках. А некоторые более поздние толкователи считают, что согласно контексту образ испытания огнем для человека на Страшном суде относится к пастырям Церкви и проповедникам Евангелия: те кто строят здание из драгоценного и прочного материала, то кладут в основание своей проповеди надежду на помощь благодати Духа Святаго; а те, кто строят из соломы, основываются на собственных силах и талантах. Такие проповеди могут привлечь к себе слушателей, но не могут ни изменять их нравов, ни зажигать в их сердцах любовь к Богу.
Господин Зайцев упрекал меня в приверженности к католицизму, а между тем ему следовало бы заметить, что взгляд г-на Осипова на очищение души адским огнем является повторением католического учения о чистилище, основанного на принципе возмездия: душа уплачивает свой долг страданиями и затем выходит из чистилища, как из долговой ямы. Православное учение другое: нераскаянный грех – это искры ада в душе человека, и после смерти не только грешник будет в аду, но ад будет в нем. Ад это не возмездие за грех, а трагическое следствие греха.
Господину Зайцеву не нравится ссылка на отречение апостола Петра, которое тот совершил сознательно, а надо сказать, что грехи г-н Осипов рассматривает в плоской области человеческого рассудка, хотя грехи прежде всего это состояние человеческого сердца и результат синергии воли человеческой, происходящей от падшего естества, и демонической.
Отречение ап. Петра было следствием потери благодати из-за переоценки своих человеческих сил, самих по себе немощных и растленных, на свою преданностъ Христу, основанную на колеблющейся и пугливой естественной совести, которую г-н Осипов считает приматом в деле спасения. Это был горький опыт для апостола Петра и пример огромного значения для всех нас. Первоверховный апостол, готовый идти ради Христа на пытки и смерть, при промыслительной потере благодати не находит опоры в своей поврежденной первородным грехом природе, заимствованной от Адама, и пугается неожиданно для самого себя слов служанки.
Более того, он трижды повторяет свое отречение от Христа, как бы трижды свидетельствует о немощи человека, трижды обращаясь к нам, говорит о том, что без Христа нельзя исповедывать Христа, что человек падает без благодати Божией, как падает предмет без опоры под действием притяжения земли. Г-н Зайцев пишет: «Вот еще один яркий пример сознательной фальсификации. Ведь разница между «сознаваемым, но все же по немощи совершаемым грехами» и «сознательным и упорным противлением явной истине» вполне очевидна!»
Я согласен, что грех апостола Петра был совершен по немощи человеческой воли, но парадоксально, что г-н Осипов берет эту немощную человеческую волю, которая не могла сохранить от падения первоверховного апостола, в основу спасения для язычников, раскольников и еретиков.
Святые Отцы – эти земные ангелы,– видя в своей душе падение всего человечества, ощущая демонические импульсы в самом сердце, плакали о том состоянии, в котором ввергнуты все люди, без исключения. Преподобный Пимен говорил: «Поверьте, где будет сатана, там буду я». Преподобный Антоний Великий говорил: «Моя продолжительная жизнь была продолжительным плачем о своих грехах». Но этот плач не был голосом отчаяния, он был пронизан лучами надежды на помощь Божию.
Господин Осипов смеется над плачем преподобных, заявляя о том, что в аду грешники спасаются только одним желанием выйти из ада. Нет, желания мало, нужна еще божественная благодать, которая побеждает князя этого мира. Как будто г-н Осипов не понимает слов ап. Павла о том, что человек хочет одного, а делает другое, о противодействии разуму «закона греха». Для г-на Осипова все прямолинейно: захотел в ад – иди в него, не захотел в аду – выходи из него, ты свободен, никто тебе не мешает.
Но г-н Осипов игнорирует еще один важный сотериологический аспект. Грех – это не только немощь человека, но также дело диавола, и одной немощью нельзя объяснить жестокостей нашей жизни, которые при определенных исторических ситуациях – во время войн, революций и тиранических правлений – выплескивались как волны из ада на поверхность земли. Но возьмем пример из Евангелия: разве только по немощи совершал свои преступления разбойник, которого простил Господь; разве по немощи убивал он и грабил? За свои преступления он был приговорен к мучительной казни. Разве он не знал, что проливает человеческую кровь; разве он сознательно не шел против голоса совести и истины? Но и для него осталось открытым покаяние.
Священник, который слышал исповедь приходящих из оккультных сект, знает, что люди делали грех ради греха, что их желанием было исполнить волю сатаны, в их сердцах горел черный огонь мести к Богу. Их «библией» было Священное Писание, прочитанное наоборот, т. е. каждая заповедь превращалась как бы в свой негатив. Это была, по г-ну Осипову, хула против Духа Святаго, однако некоторые из бывших сатанистов пришли к покаянию и получили прощение «в этом веке» через Церковь.
Глубоко человеческое сердце, и поэтому оно не умещается в «прокрустово ложе» рационалистических теорий о сознательных и несознательных грехах и т.д. Наряду с явным злом в жизни человека может действовать невидимое добро, и тогда «сознательное и упорное противление явной истине» неожиданно оканчивается слезами покаяния и обращением к Богу. Для рационалистов все ясно и понятно только потому, что они видят лишь поверхность явлений, как бы тонкую пленку. В этом источник их богословской отваги. Поэтому они подчеркивают карандашом свои собственные мысли или мнимые ошибки своих оппонентов.
Господин Зайцев пишет: «Вот еще один яркий пример сознательной фальсификации». И чтобы этот полемический перл не остался бы незамеченным, проводит под последними словами жирную черту. Но скорее это говорит о другом: о немощи рационалистического мышления познать тайну не только Божества, но и человеческой души. Поэтому слово «тайна» вызывает у г-на Осипова раздражение, поэтому он так плоско и примитивно старается объяснить понятие «мистика» в своем учебнике по богословию.
Глава XII. Отношение к анафематизмам
Обратите внимание на методы господ модернистов. Вместо того, чтобы серьезно разобрать вопрос о анафематизмах соборов, вошедших в канон церковного права и обобщенного чина анафематизмов, который по уставу должен совершаться в неделю Православия? г-н Зайцев просто-напросто убежал от ответа, а вместо этого передал в извращенном виде историю о покаявшемся иконоборце, византийском императоре Феофиле.
Здесь он умышленно и нечестно скрыл самое главное, а именно, что последние слова Феофила были слова покаяния и последние движения его губ – лобызание иконы Божией Матери. Самое грустное, что это не ошибка и даже не единичное искажение, а обычный прием доказательств этих людей, а именно, попытка доказать недоказуемое, идти против очевидного, хотя г-н Осипов декларирует подобные вещи как хулу против Духа Святаго.
Анафематизмы – это ограда неприкосновенности догматов, это явное свидетельство самой Церкви: кто принадлежит ей, а кто оказался вне ее спасительной ограды. Господин Зайцев, очевидно, рассчитал, что большинство его читателей не знают точно историю обращения императора Феофила, и поэтому не смогут проверить достоверность его слов, а те, кто знает, только пожмут плечами и решат, что, наверно, г-н Зайцев запамятовал о том, что слышал когда-то, и только некоторые, поняв в чем дело, скажут: «Голь на выдумку хитра».
Господин Зайцев хочет создать впечатление, что святые иерархи и исповедники православной веры настолько низкие люди, что могут покривить своей совестью и причислить еретика к православным по просьбе государственной власти; или же еще более гнусную вещь, – будто небесная Церковь может еретика после смерти сделать православным, т.е. что анафема – это не свидетельство того, что благодать связала грешника и на земле и на небе. Поэтому на анафематизмы не надо обращать внимание, что и делают господа модернисты. Но если посмотреть на данный подлог в контексте всей брошюры г-на Зайцева, то мы увидим, что он хочет и тут провести свою глубоко неправославную мысль, что после смерти еретики могут покаяться и, несмотря на все анафематизмы, спастись.
Чтобы не быть голословным, приведем эту литературную провокацию. Вот что пишет г-н Зайцев: «Относительно же самих анафематизмов приведем специально для архим. Рафаила факт из церковного Предания, свидетельствующий о спасении из ада анафематствованного (!) при жизни императора – иконоборца Феофила».
Из этой цитаты видно, что г-н Зайцев уверен, что я ничего не слышал об императоре Феофиле, и поэтому пишет со специальной целью – просветить меня. Затем он важно называет свою версию фактом. Если это факт, то перевернутый вверх ногами. Вообще господа модернисты надеются, как на спасительный круг, на невежество своих читателей и оппонентов. В этом причина их самоуверенности и боевитости. Когда же они получат отпор, то принимают или позу оскорбленного достоинства, чтобы уйти от полемики и не быть разоблаченными до конца, или же кричат: «Где полиция, куда она смотрит!»
Господин Зайцев посчитал, что дважды сказать неправду в одной фразе мало для него, поэтому он прибавил третью, а именно, сказал, что имя Феофила было не только вычеркнуто из хартии с именами еретиков, а он был спасен из ада. Между тем, кроме ереси Феофил запятнал себя грехами жестокости, поэтому конечный суд над ним принадлежит Богу. Совершить заупокойную службу над покаявшимся при жизни еретиком, т.е. вернувшимся в Православие, и гарантировать ему избавление от ада и небесное царство – это далеко не одно и то же.
Мы цитируем дальше г-на Зайцева, чтобы читатель убедился, что он умолчал о самом главном, о самом основном – предсмертном покаянии грешника. А интерпретация г-на Зайцева с его восклицательными знаками, это та же старая песня о том, что можно спастись без Церкви и без Православия. Предсмертное покаяние господа модернисты заменяют фантастическим посмертным обращением – этим религиозным иллюзионизмом.
Итак, г-н Зайцев продолжает: «Синаксарий в Неделю Торжества Православия (!) рассказывает об этом следующим образом. После победы над иконоборческой ересью по просьбе благочестивой императрицы Феодоры было совершено всенощное бдение за упокой души ее мужа, гонителя православных, императора Феофила. Прежде чем начать молитву, святой патриарх Мефодий положил под престол храма хартию, в которую были вписаны имена всех еретиков, преданных анафеме. Поминовение совершалось всем константинопольским клиром во главе с самим патриархом в течение недели. По истечении этого срока святитель Мефодий, достав из-под престола хартию, засвидетельствовал, что имя Феофила изглажено из нее, о чем он был заранее извещен Ангелом».
Теперь обратимся к Синаксару, на который ссылается г-н Зайцев и который в данном случае является не только историческим свидетельством, но также барометром «естественной совести» г-на Зайцева, которой он собирается спасаться.
«Двенадцать лет он живя в самодовольстве и будучи одержим недугом чрева, он(Феофил) близок был к тому, чтобы лишиться жизни: уста его сильно раскрылись, и как бы сама утроба изверглась изнутри. Царица же Феодора болезновала о приключившемся и едва смогла забыться сном. И во сне видит Пречистую Богородицу, держащую в объятиях Превечного Младенца и окружаемую пресветлыми Ангелами, которые били и уничижала Феофила, ее мужа.
Когда же отошел от нее сон, тогда и Феофил, немного придя в себе, возопил: «Увы мне, окаянному! Меня бьют за святые иконы». Тотчас же царица положила на него образ Богородицы, молясь Ей со слезами. Феофил же, увидев некоего из предстоящих, на котором была панагия, принял ее от него, облобызав, и уста, говорившие против икон, и гортань, бесстыдно раскрытая на них, приняли первоначальны вид. И от обступившей его беды и нужды он уснул, исповедав, что хорошо и правильно почитать святые иконы и поклоняться им. Царица вынесла из ковчежцев святые и честные образы и увещевала Феофила облобызать их и всею душою почитать».
Теперь читателям, я думаю, будет ясен безпринципный волюнтаризм людей, которые не ищут истины, а спекулируют словами. Если г-н Осипов согласен с таким «оригинальным» цитированием, то мой упрек относится в равной степени и к нему. Если же он предпочел остаться в стороне, то мне кажется, что нравственная ответственность не снимается с него, так как г-н Зайцев защищает позицию г-на Осипова и вряд ли он взялся бы представлять г-на Осипова без согласия своего учителя. Во всяком случае г-н Осипов должен был дать оценку этой брошюры, чтобы читателю было видно, идентичны ли его взгляды с аргументами г-на Зайцева, в противном случае указать на ошибки своего защитника и «секунданта». В былинах часто встречается эпизод: воин переодевается в костюм своего пажа и так вступает в бой. Если его побили, то нестыдно – побили слугу; если он победил, то торжественно поднимает забрало.
В конце главы г-н Зайцев задает мне риторический вопрос, вернее каскад вопросов, в полной уверенности, что он ловко передернул цитаты, как игральные карты опытной рукой, и теперь остается только трубить победу.
Итак, он риторически вопрошает: «Что это, по мнению архим. Рафаила, голос Православной Церкви или, может быть, сказка для детей», «прикрытая ересь» или же выдумка одного из замаскировавшихся модернистов древности, «незаметно» внесенная в Синаксарий – канонический сборник поучений на каждый день церковного календаря?»
Цицерон начал свою знаменитую речь против Катилины с вопроса: «До каких пор ты, Катилина, будешь злоупотреблять нашим терпением?» Что же, в отличие от Катилины, привыкшего грозить мечом, постараюсь ответить г-ну Зайцеву.
Господина Зайцева интересует, считаю ли я Синаксарий голосом Православия или «сказкой для детей». Что же, вполне законная любознательность. Я думаю, что на волне любознательности г-н Зайцев изучил всю доникейскую христианскую литературу, патрологию и историю Церкви, и поэтому смотрит на меня свысока, как с нью-йоркского небоскреба.
Отвечу. Синаксарий не «сказка для детей», но г-н Зайцев так исказил его, что сам может называться сказочником, наряду с Андерсеном.
Далее он спрашивает: «...это может быть «прикрытая ересь?» Господин Зайцев хотел уверить читателя на основании искаженного им Синаксария, что после смерти еретика анафема, произнесенная на ересь, смывается с него по молитвам Церкви, и происходит нечто вроде чина присоединения к Православию. А это само по себе является безразличием к ереси, т.е: само пахнет ересью.
Далее он продолжает: «...или же выдумка одного из «замаскировавшихся модернистов древности, «незаметно» внесенная в Синаксарий?» Это выдумка одного из модернистов не древности, а современности, и, надо сказать, в значительной степени разгримированного. Я помню, в детские годы смотрел представление в школьном кружке самодеятельности пьесу о Галлилее. И вдруг во время монолога Галлилея после суда инквизиции, у него отвалилась борода и повисла на одной щеке. Псевдо-Галлилей пытался незаметно приклеить бороду, но усилия были напрасны, и монолог сорвался. То же самое случается с нашими модернистами, когда их ловят в искажении текстов: православная борода спадает и под ней показывается бритое протестантское лицо.
Что касается слов «незаметно» внесенная в Синаксарий», в данном случае происходит другое: незаметно вынесенная из Синаксария, но плохо спрятанная г-ном Зайцевым истина, потому что уничтожить Синаксарий все же не в его силах.
Далее г-н Зайцев пишет, что Синаксарий – канонический сборник. Нам очень приятно, что г-н Зайцев с уважением относится к каноническим сборникам, но к ним все-таки надо присоединять Правила Вселенских и поместных соборов и символические книги Церкви. Жаль только, что для г-на Зайцева канонично то, что ему нравится, например, критика символических книг архиепископа Василия (Кривошеина). Что же, это старая сказка: протестанты, разрушив церковное Предание, не могли придумать ничего лучшего, чем создать собственное неопредание.
Глава XIII. Заключение
В заключение г-н Зайцев выражает восторг по поводу своих доказательств и говорит, как портной в сказке «О голом короле», что каждый честный человек должен видеть роскошный наряд на модернистах, а кто не видит этого наряда, тот жулик и невежда. Помнится, что придворные короля изо всех сил расхваливали его одеяние, пока один ребенок не крикнул: «А ведь король-то – голый!» И тогда люди поняли, что на самом деле король шел по улице города голышом. Поэтому г-н Зайцев кричит: мы привели доказательства, достаточные для людей, не потерявших «естественную совесть».
Мы все-таки осмеливаемся сказать, что, несмотря на всю свою человеческую греховность, видим, что г-н Зайцев шьет одежду из воздуха, энергично орудуя иглой. Господин Зайцев пишет, что «...излагаемое А.И. Осиповым учение имеет своими предшественниками не обновленцев (Евдокима, Антонина, Александра Введенского и других), а Святых Отцов Православной Церкви.»
Надо сказать, что большинство обновленцев также говорили, что движение имеет целью возврат к жизни древнехристианских общин и обновление Церкви от последующих исторических деформаций (см. например, у Антонина, Введенского, Боярского, и других). Поэтому «богословская революция» в стакане воды всеми силами хочет найти несуществующую для нее опору в творениях Святых Отцов.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Это учение – не плод творчества современных церковных «либералов», «реформаторов», и «модернистов», но часть аутентичного богословского и лигургического наследия Православной Церкви».
Вырвать из патристики несколько цитат и склеить из них ленту для монтажа, это вовсе не значит доказать их «аутентичность» Церкви. Приведем такой пример. Когда взорвали храм Христа Спасителя, то часть материала пошла на строительство и облицовку станций Московского метрополитена. Нельзя, указывая на эти камни, доказывать «аутентичность» храма и метро.
Далее г-н Зайцев продолжает: «Напротив, отстаиваемая архим. Рафаилом концепция почти всеобщей гибели человечества есть не что иное, как активно реанимируемое в наши дни мироощущение средневекового католицизма, буквально жаждавшего вечной кары для всех «неверных».
Начну с маленького замечания. Слово «неверный» употребляется не католиками, а мусульманами по отношению к людям, не принявшим ислам. Впрочем, ошибка небольшая, тем более, что у г-на Зайцева знания о католицизме и исламе, похоже, адекватны. В каноническом послании от 1848 года восточные патриархи сравнивали опасность католицизма в наши дни с опасностью арианства для древней Церкви. А я, как известно г-ну Зайцеву, принимаю догматические послания патриархов как символические книги, т.е. образец вероисповедания. И в то же время я должен сказать, что обвинения средневековых католиков в «жажде вечной кары для всех некатоликов», т. е. жажде почти всеобщей гибели человечества – это клевета, выдуманная г-ном Зайцевым и его учителями.
Если мы обратимся к средневековой католической литературе, то увидим там наряду с извращенным духовным мистическим опытом все-таки не торжествующую злобу и ненависть к человечеству, а глубокое сожаление о том, что эти люди обречены на гибель. Пусть г-н Зайцев прочитает средневековых мистиков, и он найдет, что причина инквизиции и жестокости – это следствие неправильного учения о спасении и гибели как награды и наказании. Оно породило учение о чистилище, нравственную ересь в форме индульгенций, кровавые войны с иноверцами и еретиками. Но все это не было выражением торжествующего злорадства. Ведь католические миссионеры нередко шли к еретикам, язычникам и мусульманам, чтобы обратить их в свою веру, и платили за это своей жизнью. Какая же здесь может быть злобная радость о погибели?
Католицизм – деформированная и во многом ложная религиозная система. Реальное насилие во имя кажущегося добра принесло много страданий и горя православным народам от католиков. Зачем же к их действительным грехам приписывать еще несуществующую радость от мысли, что большинство человечества погибнет? Католическая литература не дает нам повода для этих плоских умозаключений. Глупо бороться с идейным противником, обвиняя его не в действительных, а в мнимых грехах. Г-н Зайцев, забывая всякую меру в пылу полемического азарта, громко кричит: «Православные люди, не слушайте архимандрита Рафаила, ведь он такой же людоед, как каждый средневековый католик!»
Далее г-н Зайцев приготовил для читателей психологический аргумент, подобный бомбе. Он пишет: «Невольно возникает вопрос: случайно ли, что на страницах своей брошюры архим. Рафаил столь пренебрежительно отзывается о значении человеческой совести? Или он полностью уверен, что для спасения человеку достаточно одного лишь «внешнего обнаружения» своей православности, а совесть совершенно ни при чем?»
То есть г-н Зайцев говорит: «У самого совести нет, поэтому пишет, что можно спастись лишь одним ритуалом. Он уверен, что для спасения надо только обнаруживать свою религиозность во внешних формах, а совесть здесь ни при чем». Такой остроумный аргумент мало свидетельствует о совести его автора, но он ценен в том смысле, что показывает приемы дискуссии, какими пользуются г-н Зайцев и господа зайцевы. Святитель Дмитрий Ростовский взял эпиграфом для «Четьи-Миней» слова: «Не солгу на святого». Г-н Зайцев хитрит, цитируя святых, т.е. лжет на святых; я был бы удивлен, если бы он изменил своей обычной методологии (тем более по отношению ко мне).
Итак, к сожалению брошюра кончается, и нам надо расставаться с г-ном Зайцевым. Мне кажется, что он «напутствует» меня в заключение следующими словами и, ласково обращаясь ко мне, говорит, последний раз представляя меня читателю:
Дурачина ты, простофиля,
Деревенщина, лыком сшитая,
Рожа дикая, неумытая,
Борода на рогожу похожая.
Тебе только зайцев в степи ловить
И березовый деготь в лесу курить.
Кто наставил тя книжной хитрости,
Научил, начудил счету-грамоте?
Знать, слепой пономарь да глухой звонарь.
Ты своей непутевой книжицей,
Где ф-ита перепутана с и-жицей,
Басней, притчею басурманскою,
Сказкой-присказкой тьму-тараканскою
Насмешил всю Калугу великую –
Константинова града преемницу
И Москвы златоглавой соперницу.
Подбоченясь, смеются бояре степенные,
Звонко вторят им девицы красные,
Слуги их, падше на земь, катаются
И от хохота ножками дрыгают.
А заморский гость пуп от смеха сорвал
И в лечебницу с княжьего пира попал
В руки лекаря Немчуговича,
Побратима Алеши Поповича.
Кто учил тебя правилам лыцарским?
Знать ведмедь косолапый
И зайчишко мохнатый,
Наш бегун-попрыгун голопятый.
Воевать тебе только оглоблею,
А не шпагой изячной гишпанскою,
Не кичись ты пред нашею братией
Богатырской, испытанной ратию.
Бьемся с ворогами мы цитатами,
Будто стрелами звонко крылатыми.
Этих стрел у нас за спиной полный колчан,
А в руке у тебя лишь капустный кочан.
Мы не смерды, а дружники княжские,
Шубы русские, платья варяжские.
Уходи по-добру, по-здоровешку,
Пожалей свою буйну головешку,
И сиди со своими сказками
у себя за горами Кавказскими.
Иногда мне кажется, что я слышу голос профессора, принимающего экзамен, у которого в тот день разболелась печень. В общем, доктринальный тон г-на Зайцева наводит меня на ненужный скепсис...
В заключение г-н Зайцев хвалит себя, восхищается своей эрудицией, и хотя не верит в анафему, но предает меня чему-то похожему на нее отлучением от цивилизованного и прогрессивного мира. На каждой странице брошюры г-на Зайцева «Расспроси ближнего своего прежде, чем грозить ему», как огни неоновых ламп на рекламах, мелькают слова «мы доказали», «мы полностью доказали», «мы исчерпывающе доказали». Не от хорошей жизни приходится подтверждать и награждать аплодисментами самого себя. Есть восточная поговорка: «Хороший товар люди хвалят, а плохой товар продавец хвалит.»
Господин Зайцев «великодушно» заканчивает свою речь: «И если бы не тот соблазн, который брошюра «Какое согласие...» может породить в церковной среде, вступать в полемику с ее автором мы не сочли бы возможным».
Благодарю автора за его снисхождение, за то, что он посчитал возможным сойти с олимпийской высоты «долу» ко мне. Напротив, его любезность доставила мне много удовольствий, а самое главное, он еще раз показал мне, какую опасность для Церкви несет в себе теологическая анархия, где под видом возвращения к «древнему православию» намечается новый отход от Православия. Таким образом, каждый богослов, собравши пригоршню цитат, может затем строить собственную модель своего «православия», то есть заниматься богостроительством. Там, где обрываются традиция и преемственность, где прямо или косвенно отвергаются вероучительные образцы, там начинается богословская «отсебятина». В этом хаосе мнений есть свой скрытый смысл – повернуть христианство к гностицизму.
Как поведут себя мои оппоненты? Скорее всего примут вид оскорбленного достоинства для того, чтобы избежать продолжения полемики, в которой могут обнаружиться их подделки, алогизмы, нищета мысли.
Мы учли пожелания г-на Зайцева приводить конкретные ссылки на источники и постарались следовать этому правилу. Легче ли от этого г-ну Зайцеву – не известно. Однако нас больше интересуют общие тенденции и цели модернистов, чем разбор мнений и ошибок их отдельных представителей. Но так как есть категория людей, которые манипулируют словами и могут отказываться от своих собственных высказываний, то нам пришлось в ряде случаев перейти от принципа к частному, от общей патологии – к истории болезни.
Мы ничего не имеем лично против г-на Осипова и г-на Зайцева, но принцип соборности Церкви повелевает нам и налагает на нас обязательство не только хранитъ Православие, но и свидетельствовать о нем.
Существует ригористический императив: «смерть или Православие.» Я бы хотел выразить эту мысль в несколько иной форме: без Православия смерть становится неизбежной.
Послесловие.
Итак, наша книга подходит к концу. Мы обвиняем г-на Осипова в том, что он под видом православия методически и целеустремленно вводил в сознание своих студентов и читателей ложные антицерковные идеи, прикрытые псевдохристианской риторикой. Поскольку эта духовная ложь приобрела в его лекциях последовательную систему и методологическую продуманность, то возможность случайных ошибок здесь оказывается минимальной, тем более на них указывали г-ну Осипову не только его коллеги, но даже студенты. Здесь мы видим цель: под видом православия расшатать устои Православия, бросить в сердца своих слушателей семена скепсиса и недоверия к православному богословию, т. е. незаметно убрать из их сознания веру в единую Православную Церковь, без которой невозможно спасение.
Всякая революция начинается с популистской критики прежних структур и институтов. Поэтому экуменическая революция в Православии должна начаться с дискредитации вероучительных основ, чем постоянно занимается г-н Осипов под видом «возвращения» к святоотеческому учению, а на самом деле – к богословскому хаосу. Вспомним, что с подобных призывов началось протестантское движение в Европе.
Софистика означает в современном ее понимании извращение логики, незаметное нарушение логических законов с целью во что бы то ни стало доказать свое мнение, даже утверждая бессмыслицу. Он (софист) постоянно путает философскую терминологию, или не зная ее сам, или рассчитывая на незнание своей аудитории. У него ноумен превращается в субстанцию, а феномен – в акциденцию.
Мысль святого Афанасия Великого о «единстве существования сотворенного мира» г-н Осипов превращает в единоприродность и единосущие Божественного творения по той простой логической ошибке, что он приравнял подлежащее к его предикату, между тем, как сотворенный мир является логическим подлежащим, а существование или бытие – его сказуемым и предикатом, а отождествить существительное с предикатом – это значит заменить доказательство недоразумением. Но если в отношении богословия мы склонны считать ошибки г-на Осипова вполне осознанным и целенаправленным действием, то в отношении философии мы все-таки приписываем эти ошибки некомпетентности.
Содержание требует определенной формы. Нельзя преподавать математику танцуя; нельзя преподавать богословие – учение о Божестве и метафизическом мире, то, что должно быть священно для человека и требует благоговения, как соприкосновение со святыней и тайной, употребляя шутки и вульгаризмы, вроде выражений «надо здорово почесать затылок» и тому подобное. Язык, перемешанный с вульгаризмами в стиле Зощенко, не такая безобидная вещь, как кажется с первого взгляда. Такой подход к святыне уничтожает у слушателей чувство благоговения перед высотой рассматриваемых вопросов и постепенно приучает их относиться с дерзостью и развязанностью, с каким-то вульгарным панибратством к метафизическому миру. Представьте священнослужителя, который, одевшись в священную ризу и войдя в алтарь, начинает рассказывать анекдоты или же во время проповеди допускать шутки, вызывающие хохот.
Всякое религиозное образование – это прежде всего образование человеческой души и сердца. В каких учебниках богословия г-н Осипов нашел шутки и анекдоты? Иногда мы можем встретить такую иронию у св. Григория Богослова и св. Григория Паламы в полемике с врагами Православия. Но эта ирония была лишена вульгаризмов и представляла собой скорее доказательство от противного, т.е. логическое раскрытие мысли своего противника, которое обнаруживает ее противоречие и нелепость. Мы считаем, что научить человека фамильярничать с Богом – это значит закрыть для него возможность истинного познания Бога.
Христос победил мир и сатану – «князя этого мира», который выступал в древних мифах и мистериях под именем Пана. «Пан» означает «все, всеобъемлющий»; он является основой и сущностью всех языческих пантеонов. Есть сказание языческого историка о том, что во времена императора Тиверия один мореплаватель услышал на берегу необитаемого острова рыдания и плач. Это нимфы и сатиры оплакивали смерть Пана. Корабельщик «получил» повеление известить императору и миру, что Пан умер. Император созвал всех философов и жрецов, и они после долгого совещания решили, что Пан действительно умер. Это было во времена земной жизни Христа Спасителя.
Но Пан – это старый лис, который только притворился мертвым, чтобы незаметно продолжать свое дело. Он невидимо присутствовал в гностических общинах и оккультных союзах; ему поклонялись богумилы и альбигойцы; он шептал свое учение Плотину и Оригену; он обитал в подземельях тевтонских замков, и теперь он готовится к последней битве с Христом. Ему нужно разрушить Православие, чтобы затем объединить человечество в одну космическую «церковь», где он сам будет ее главой и главным жрецом. Он уничтожил дух истинного благочестия у допотопных людей, смешав два рода – сифитов и каинитов; и теперь он хочет смешать ложь и правду воедино, где поклонялись бы вместе Христу и Люциферу, но на самом деле – ему. Если раньше Пану надо было прятать свои ноги в сапоги тамплиеров, а рога – под капюшоны иоаннитов, то теперь он чаще выступает в своем обличии – освободителя людей от Бога.
Но, конечно, этот процесс далеко не завершен,– на пути Пана стоит Церковь, и поэтому Пан погружен в раздумье. Не все, кто продолжают дело Пана, понимают, какую «новую церковь» строят они, но всех их объединяет одно – духовная гордость. Впрочем, оставим задумчивого Пана с его «всеспасением» в аду. Будем помнить, что Христос победил мир и дал нам как врата к спасению Православную Церковь. Но в то же время не будем забывать о том, что Пан еще не умер.
ПРИМЕЧАНИЯ
К III главе «О вероучительных источниках»
Примечание 1 (к с. 24 ориг.)
Одним из самых основных вопросов современного богословия, который во многом определит его завтрашний день, является вопрос о церковном Предании и ориентирах этого Предания. Традиционалисты утверждают, согласно свидетельству святого Иринея Лионского , что апостолы передали в Церковь, вложили в нее, как в сокровищницу, все, что слышали от Христа; что Дух Святой, пребывающий в Церкви, хранит священное Предание, а внешним ориентиром Предания являются те вероучительные истины, которые Церковь содержала везде и всегда. Разумеется, это не исключает догматических определений, того, что и раньше содержалось в св. Писании и св. Предании.
Вторым принципом в познании истины является соборность Церкви, где хранителями веры всегда были церковная иерархия и народ в их единстве и ответственности каждого члена Церкви за чистоту веры.
Третий – постановления соборов Вселенских и поместных, которые были приняты осознанием и полнотой всей Церкви, а также правила святых апостолов и святых отцов, вошедшие в законодательства Церкви. Четвертый принцип – согласие всех Отцов или большинства их по данному вопросу. Пятый принцип – богослужение как ориентир богословия, при этом учитываются книги, вошедшие в общецерковный богослужебный устав, в «церковное предание», а не проба пера подхалимов перед властями (например, Феофан Прокопович) и модернистов (например митрополит Никодим Ротов). Шестой принцип – древние Символы веры и Никео-Царьградский Символ, как их завершение. Седьмой – символические книги и катехизисы, составленные, в основном, как раскрытие Символа веры. Хотя в этих книгах могут быть отдельные фрагментарные неточности и терминологические нечеткости.
Надо сказать, что модернисты стараются дискредитировать символические книги, – не уточнить, а перечеркнуть, так как символические книги, несмотря на некоторые несовершенства, являются стеной Православия, стоящие на пути модернистов – богословских кочевников.
Восьмой принцип – преемственность. Богословские труды, написанные в наше время, должны быть в согласии с богословами прошлых веков. Если линия преемственности прерывается, то богословие перестает быть потоком единой реки. Оно становится отражением гипотез, субъективных представлений авторов и становится недостоверным.
Модернисты стоят на другой точке зрения по всем этим вопросам. Они заявляют, что символических вероисповедальных книг в Церкви вообще не существует. Они клянутся в своей преданности Православию, но на деле оказывается, что под Православием они подразумевают собственные интерпретации Священного Писания и Святых Отцов, безграничный интеллектуальный разгул, ревизию основ христианства. Притом это делается, как правило, под дымовой завесой православноподобных слов и выдернутых из текстов цитат. Модернисты заявляют: надо принимать Предание, как все, что написали Святые Отцы, т.е. на основании субъективно понятых или умышленно искаженных или представленных в виде монтажа святоотеческих изречений. Они, в сущности говоря, составляют новые религиозные системы, которые выдают за древнее православие.
Между тем, Святые Отцы искали истину как через личный внутренний подвиг жизни, так и через внешнее обучение. Они писали под неодинаковым воздействием благодати, а иногда допускали неточности и ошибки. Когда у прп. Серафима Саровского спросили, ошибался ли он в ответах людям, то он сказал: «Ошибался, когда говорил «от себя», не воспросив Бога». На ошибки Святых Отцов или неточности догматических определений указывали еретики в оправдание своего лжеучения. Некоторые из Отцов переходили в Православие от платонизма, другие – от арианства. Святые Отцы совершенствовали свои знания. Они находились в тесном общении друг с другом, исправляли друг друга, а нередко их переписка была похожа на дискуссию.
Последовательность духовного становления ярко видна в творчестве великого богослова V столетия св. Кирилла Александрийского, которое можно разделить на три периода: ранний период его творчества – до 30-х годов; затем период третьего Вселенского собора и последний третий, продолжавшийся до смерти александрийского первоиерарха – поиск соглашения или сближения с Иоанном Антиохийским и восточными Отцами. Это был самый плодотворный период в богословии св. Кирилла. И надо сказать, что поздние творения св. Кирилла настолько отличались от раннего учения этого Отца, что часть последователей святого Кирилла отошла от него.
Модернисты пользуются цитатами без всякого исторического анализа, именно пользуются ошибками и неточностями Святых Отцов – тем, что оставила Церковь за своим порогом. Некоторые из модернистов заявляют: все, что написали Святые Отцы – свято. Здесь под видом благочестия и благоговения к Святым Отцам мы видим другое: ложный метод, который ведет к разрушению церковного Предания и догматики.
Если все, что написали Святые Отцы свято, то, значит, правилен догмат о Христе свт. Кирилла Александрийского: «Одно лицо и одна природа», или гипотеза свт. Григория Нисского о предсуществовании душ. Этот великий христианский философ отрицал пользу паломничества христиан по святым местам («место не приближает к Богу»). Святой Кирилл Александрийский, попавший под влияние своего дяди Феофила, сравнивал свт. Иоанна Златоуста с Иудой,– это тоже по благодати?
Святой Епифаний Кипрский считал свт. Иоанна Златоуста оригенистом – это тоже правильно? Блаженный Феодорит написал на смерть свт. Кирилла Александрийского памфлет, а вернее сатиру, где писал, что смерть Кирилла обрадовала живущих на земле и огорчила находящихся в аду, потому что к ним пришел такой неспокойный человек. Может эти слова тоже патрологическая находка для модернистов? Даже такой великий ум, как Григорий Богослов сравнивал Отцов Второго Вселенского Собора со стаей галок. Между тем, именно отцы Второго Собора предвидели притязание римской кафедры на особое место в Церкви и положили этому преграду.
Некоторые из древних Отцов прилагали к Святой Троице неточные формулировки, которые могли быть поняты, как субординация Божественных Лиц. Неужели все это входит в священное Предание?
У сектантов и модернистов один принцип подхода к текстам – выборочность, игнорирование того, что не соответствует их взглядам, произвольная интерпретация текстов, монтаж цитат. Модернисты, как и протестанты, хотят разрушить Предание. Они говорят, что Символ веры можно дополнить, так как Дух Святой живет в Церкви (т.е. под видом наития благодати можно переиначить Символ веры). Они учат, что постановления Вселенских Соборов были обусловлены уровнем современных им знаний, носят на себе ограниченность эпохи и поэтому не могут являться для нас несомненным авторитетом.
Что касается богослужения, то у модернистов оно занимает второстепенное место, и поэтому они мало обращают внимания на его свидетельства. Особенное раздражение вызывают символические книги. Чтобы вызвать недоверие православных к символическим книгам, модернисты идут на обычный популистский прием: они говорят, что эти книги носят на себе печать католицизма, между тем как в «Посланиях Восточных патриархов» от 1848 г. католицизм отвергается как пагубная ересь. По своим разрушительным действиям в новое время модернизм можно сравнивнить с древним арианством.
Модернисты игнорируют труды по богословию, написанные в ХIХ столетии именно потому, что богословие прежних веков, несмотря на отдельные недочеты (все человечество несовершенно), было построено на священном Предании и являлось голосом Православия, который они хотят заглушить своими петушиными фальцетами.
Примечание 2 С. 32 (ориг.)
Оценка, данная священномученником архиепископом Иларионом Троицким антикатолической деятельности Иерусалимского Патриарха Досифея.
«Так, Российская Православная Церковь XVII века, возглавляемая Святейшим Патриархом, твердо держалась греческого Православия и всеми силами боролась с чуждым латинским богословием, которое заносили в Москву ученые малороссы.
Благодаря неусыпным трудам ревностного Патриарха, в Москве побеждает греческое направление, а все латинское отдаляется от новой духовной школы.
Нужно сказать, что Московский Патриарх был не одинок в борьбе против латинского влияния. Пусть он уже не находил сочувствия в этой борьбе со стороны московского правительства, – с ним заодно были восточные патриархи.
Русская церковь была тогда в весьма оживленных сношениях со вселенскими патриархами, которые лично приезжали в Москву, и обменивались грамотами с русским церковным и гражданским правительством. Восточные патриархи всегда поддерживали русскую иерархию в борьбе с латинством, иногда даже побуждали к этой борьбе и всеми мерами способствовали укреплению и господству в Москве образования православного греческого. В день Рождества Христова 1668 года от лица присутствовавших в Москве патриархов было произнесено слово «О взыскании премудрости Божественныя».
Здесь патриархи скорбят о том, что в православном роде российском пренебрегается изучение греческого языка и настойчиво убеждают Царя, иерархов и весь народ позаботиться об устройстве в Москве греческого училища. «Положи отныне,– обращаются патриархи к царю Алексею Михайловичу,– в сердце твоем училища – греческие и иные – создать, спудеов милостию си и благодатию их умножить, учителей благоискусных найти и их честью за трудолюбие поощрять, если увидишь их старание, а по прошествии немногого времени примешь, даст Бог, плод стократный и полныя рукояти от сих семян».
Но особенно следует упомянуть Иерусалимского Патриарха Досифея, великого ревнителя православия в XVII веке, зорко следившего за русской церковной жизнью и часто писавшего послания русским Патриархам, Царям, даже отдельным церковным и гражданским деятелям. На Россию Патриарх Досифей смотрел как на опору всего вселенского Православия, а потому России прежде всего необходимо во всей строгости и чистоте держаться православной веры. С большой тревогой и великим опасением смотрел патриарх на усиливающееся в Москве западное, преимущественно католическое, влияние. О католичестве Патриарх Досифей мыслил весьма определенно: «Папежская прелесть однозначна безбожью, ибо что есть папежство и что есть учения, если не явное безбожие?». «Беззаконные папежники хуже нечестивых и безбожных; они безбожны, ибо два Бога предлагают – одного на небе, а другого на земле».
«Папежничество есть не что иное, как несомненное безбожие». «Латиняне, вводящие в веру, в Таинства и во все постановления церковные новости, суть явные нечестивцы и раскольники, потому что частную церковь делают вселенскою, и вместо Христа почитают главою Церкви пап, и римскую церковь, которая есть частная церковь, они почитают вселенскою. И потому, по словам отцов и учителей Церкви, они суть обманщики, негодные и бесстыдные люди, не имеющие любви, враги мира Церкви, клеветники православных, изобретатели новых заблуждений, непокорные, отступники, враги истины, завистники, упорные, непослушные, какими признают их Отцы, а потому достойны презрения». Вполне понятно, что Патриарх Досифей рекомендовал московскому правительству самые решительные меры для пресечения католического влияния.
«Если великое твое царство,– писал Досифей уже Петру,– имеет намерение учинить избрание Патриарха, повели, чтоб не учинилось избрание особы из казаков, и малороссиян, и сербян, и греков, так как они много смешены и сплетены с схизматиками и еретиками, и не имеют неложного и чистого православного догмата, но повели быть избранию особы из москвичей, и чтоб был стар и доброго гражданства, так как пока были патриархи-москвитяне, то хранили в чистоте Православие».
В Москве, узнает Патриарх Досифей, появились в большом изобилии западные книги и он пишет Патриарху Московскому Иоакиму в 1689 году: «Внимайте с великим прилежанием, чтоб никто из верных, как от великих, как и от малых, не читали и не держали у себя такия книги, в которых содержится «скверное и безбожное учение папиных поклонников, или безбожное и скверное учение лютеранов и кальвинов, так как они наполнены лести и лукавства, и в притворении благочестия имеют учение безбожества». Через два с половиной года, в начале 1682 года, Патриарх Досифей снова пишет Патриарху Иоакиму: «Храни, храни, храни стадо Христово чисто от латинского письма и книг, так как все в них есть учение антихристово, и полно нововведений». <Сноска: Архимандрит Иларион Троицкий. Книга «Да не будут тебе бози инии». Ст. «Богословие и свобода Церкви». С. 325–329.>
К V главе, «Естественный закон»
Примечание 1
Является ли Климент Александрийский Отцем Церкви и учителем веры? В книге «Историческое учение об Отцах Церкви» архиепископа Филарета (Гумилевского) есть характеристика Климента Александрийского, которая, мягко говоря, не сходится с дифирамбами, содержащимися в брошюре г-на Зайцева, расчитанными на то, чтобы читатели могли воспринять ошибки Климента как голос древнего Православия.
Вот мнение арх. Филарета: «Излишняя наклонность его (Климента) к таинству могла довести и доводила его до следующих ошибок:
а) кроме общего Предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им Св. Писание и обличая им ереси, он допускал еще какое-то предание тайное, доступное одному ведению (гносис), предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным;
б) отселе баснословныя апокрифические книги, как-то проповедь Петрову, откровение Павла приводил он как книги, заслуживающие особенного доверия; слишком возвышает цену сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены ап. Павлом;
в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: об одногодовом продолжении земного служения Христова и другие исторические ошибки; г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине; но увлекаемый своим направлением иногда указывал там истину Христову у философов и поэтов, где ее нет, указывал ведение (гносис) там, где были только ошибки». <Сноска: Указ. соч. С.178. Примечание 36.>
Климент Александрийский именно потому, что «иногда указывал там истину Христову.., где ее нет» оказался находкой для г-на Осипова, который, в отличие от Климента, не «иногда», а часто указывает на истину там, где ее нет.
Примечание 2
О недостаточности одной естественной совести для спасения и необходимости веры, участии в Таинствах Церкви и благодати Божией.
В книге «Письма о христианской жизни» св. Феофана Затворника содержится следующее определение веры как главнейшего условия для спасения: «Первая здесь обязанность есть иметь веру или религию, то есть знать определенным образом Бога и образ Его почитания... Кто не имеет никакой веры, тот есть человек поганый.., ибо религия есть святыня, освящающая всю природу нашу, равно как отсутствие ее искажает и низвращает ее...
Обязанность иметь веру еще не определяет самой веры. Потому к сему должно еще прибавить, что человек обязан иметь не какую-нибудь веру, как-бы всякую без различия, а именно одну определенную, единую истинную веру. Ибо если Бог един есть и не изменен, и человеческая природа одна есть, или единосвойственна: то и отношение между Богом и человеком истинное может быть только одно, а потому и выражение сего отношения, или исповедание истинное, есть едино.
Сие то единое и должно содержать человеку. Иначе что он будет содержать? Ложь, призраки, мечтания. А в этом какое достоинство? Это тоже, что бедный и ничего не имеющий, которому однако ж во сне мечтается, будто он обладает несчетными сокровищами. Ложная религия есть посмеяние над человеками. Ложно исповедающий то же, что сумасшедший, который бурлит, потому что ему видится то и то. Но беда этим не ограничивается.
Тут кроется обман непростой, не такой, т.е. какой разрешается смехом, а жалостный, терзающий, отчаянный, ибо в религии все чают найти окончательное свое успокоение и вечное свое облаженствование. В сей уверенности всякий крепко держит свою веру и дорожит ею. Но известно, что прикосновенность лжи возможна только здесь; по смерти тотчас откроется, как прочно то, на чем кто основывал свою надежду... Какое же ужасающее и раздирающее будет состояние того, кто увидит тогда, что он был обманут. Потому, пока есть время, пока мы еще на пути к решительной и неизменной вечности». <Сноска: Святитель Феофан Затворник. Указ. соч. Ч. I. С. 298–299.>
«Христианская жизнь не есть жизнь только естественная – общечеловеческая, а новая – вышеестественная: если кто во Христе,– новая тварь (Кор. 5, 17). Однако ж она жиждется на тех остатках добра в человеке, которых не силен заглушить самый грех, творится, так сказать, из тех стихий, которые и по падении сохранились неистребленными в его духе. Благодать Божия извлекает из плена тления (повреждения) и, восполняя недостающие в них, созидает в каждом христианине нового человека».
«Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо, если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель): то при отпадении от Него все сие Божественное, так сказать, на нас чрез дух – должно ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того, совесть не действует одна, отдельно, а берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок. волю, силу, чувствования. Если они расстроены в путях своих, то и от совести нельзя ожидать правой деятельности». <Сноска: Там же. С. 283.>
«Коль скоро надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив». <Сноска: Там же. С. 287.>
Примечание 3 (к с. 74 ориг.)
Епископ Феофан «Письма о христианской жизни»
«Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть его не может быть исправна. При отпадении от Него (Бога) все сие божественные, так сказать божественные наития, на нас через Дух, должны ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того совесть не действует одна отдельно, а берет себе в посредники и орудие другие силы: рассудок, волю, силу чувствования.
Если сие расстроены в путях своих, то и от совести нельзя ожидать правой деятельности. Как мало у совести силы победить волю к исполнению своих предписаний, ясно даже сознаваемых, о том и говорить нечего. Это она еще может как-нибудь сделать, если не встречается с какой-нибудь страстью и склонностью. Но коль скоро есть подобное столкновение, голос ее не слышится и силой его одного человек не может преодолеть себя...
Предписание совести сознается в виде требований. Так как и другие последовательности, естественные или привитые после, тоже выставляют свои требования, то не удивительно, что человек при смятении царствующим в нем по падении, не может иногда разобрать, чему повиноваться...
Совесть в падшем состоянии – разбитое зеркало. Как разбитое зеркало и теперь она не представляет дела наши и нас как бы следовало. Когда совесть сама по себе судит о частных случаях, то здесь суд ее еще бывает по временам не неверен, но коль скоро надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив». <Сноска: Указ. соч. IV часть. С. 282–285.>
«Оставшиеся на лжи всезаблуждающиеся в вере: язычники, магометане, иудеи, особенно натуралисты, те которые думают, что для познания Бога и своего спасения достаточно естественных сил человека, своего ума и самодеятельности. Это заблуждение иначе называется рационализмом. Он есть самое очевидная глупость и безумие... Большая часть рационалистов без твердого ясного убеждения смутным сознанием верности своей мысли, заносчиво проповедует неизвестно что ( не знать что ), чтобы только заставить говорить о себе: «вот всеобъемлющий гений»...
Эти гордые умы, библейские рационалисты, возносящиеся на ум Божий, непокоряющиеся ему, не хотящие послушать веры потому суть то же, что неверны. Ибо неверие, собственно, и есть непризнание истинным того, что вера признает истинным. По своему духу – это разбойники во граде Божием, пролазящие от инуде (со стороны) кое пришедшими туда вместо смиренного пребывания своевольно рвут, разбрасывают все Божие сокровища. Все еретики, пописты, протестанты всех родов и другие – естественный плод неверия и своемыслия или своенравия ума в делах веры». <Сноска: Святитель Феофан Затворник. Указ. соч. С. 321–322.>
А вот мнение на этот счет Святого Отца древности: «Да уверится же всякий грешащий, что он не увидит и не познает Бога, если он умрет в этой тьме и в этом неведении, то воскреснет потом не для чего другого, как для вечного мучения, вечного потому, что там не будет более смерти, чтобы пресечь это мучение» <Сноска: Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. Слово IV. C. 52.>
В этом же слове Симеон Новый Богослов перечисляет добродетели, необходимые для спасения, и затем говорит: «Но таким ни один человек не может быть, если не соделается причастным благодати Божией по вере во Христа» <Сноска: Там же. С. 53.>
«Вход в царство Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру» <Сноска: Там же. С. 46.> «Всякий, кто не укрепившись прежде силою Святого Крещения, возьмется творить заповеди Христовы, всуе (напрасно) будет трудиться». <Сноска: Там же. Слово 51, С. 461.> «И кто тому, кто не укреплен силою Святого Крещения, повелевает исполнять заповеди Христовы, буй (безумный) есть и слепец». <Сноска: Там же.>
«Без веры никто не может делать истинно добрых дел и угодить Богу, потому что ради веры приходит благодать Господа нашего Иисуса Христа в того, кто уверовал в Него». <Сноска: Там же. Слово 18, С. 170.> «Великое благо есть веровать во Христа, потому что без веры во Христа невозможно спастись». <Сноска: Там же. Слово 37. С. 315.>
К VII главе, «Сошествие во ад»
Примечание 1 к с. 89 (ориг.)
Спор г-на Осипова со свт. Игнатием (Брянчаниновым)
«Падшее человечество приступает к святой истине верою; другого пути нет к ней» <Сноска: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. I. C. 119.>
Господин Осипов возражает: я открыл другой путь к спасению – без веры. Это – загробная встреча с Христом, где вера уже не нужна, там будет визуальная очевидность. Произойдет такая встреча в духе католического экстатизма: грешник бросится в объятия Христа, там же его покрестят, а затем Ангелы вознесут на небо, если только грешник не будет отказываться и не скажет: «Я хочу нырнуть в огонь».
«Вера во Христа – жизнь. Питающийся верою, вкушает уже во время странствования земного жизнь вечную, назначенную праведникам по окончании этого странствия» <Сноска: Там же. С. 177.>
Г-н Осипов считает, что такой взгляд напоминает средневековый католицизм, и что можно спастись в других конфессиях, питаясь не верой, а естественной нравственностью. Кто сомневается в том, что мусульманина может спасти Святая Троица, в Которую мусульманин не верит, и говорит, что у Бога нет ни жены, ни детей,– тому грозит двойка по Основному богословию. Кто посмеет возражать, что талмудиста спасает Христос, Которого тот считает сыном прелюбодеяния,– получит единицу. Тот, кто не понимает, как безбожный Будда может вдруг признать в Христе своего Бога и Спасителя и принять крещение в аду, получит не только нагоняй за отсталость, но и переэкзаменовку.
Г-н Осипов верит в то, что без веры в Христа можно спастись: люди узнают на том свете обо всем необходимом для спасения задним числом, так сказать «постскриптум», и за добрые дела получат крещение и вечную жизнь.
Насчет мифической встречи с Христом в аду св. Игнатий говорит: «Нет никакой пользы видеть Господа телесными очами, когда слепотствует ум, когда вера – эта сила духовного зрения -- не действует» <Сноска: Там же. Т. IV. С. 273.>
Добавим еще несколько мыслей из творений свт. Игнатия (Брянчанинова).
«Все добрые дела человеческие немощные, нисходящие во ад, заменены одним могущественным добрым делом: верою в Господа нашего Иисуса Христа». «Признающий возможность спасения без веры во Христа, отрицается Христа и, может быть не ведая, впадает в тяжкий грех богохульства».<Сноска: Там же. С. 471.>
«Наши души, по разлучении их с телами, присоединяются – соответственно усвоенным ими в земной жизни добрым или злым качествам – к Ангелам света или к ангелам падшим». <Сноска: Там же. Т. III. С. 71.>
У г-на Осипова насчет этого другое, особое мнение: души встречаются в аду с Христом.
«...Воздаяние как праведников, так и грешников весьма различно... Не только небесных обителей бесчисленное множество... но и ад имеет множество различных темниц и различного рода мучения». <Сноска: Там же. С. 72.>
Г-н Осипов считает это выдумкой Фомы Аквинского и тем самым косвенно обвиняет св. Игнатия Брянчанинова в средневековом католицизме. «Видимый мир – только предуготовительное преддверие обители, несравненно великолепнейшей и пространнейшей. Здесь, как в преддверии, образ Божий должен украситься окончательными чертами и красками, чтобы получить совершеннейшее сходство с своим всесвятейшим, всесовершеннейшим Подлинником, чтоб... войти в тот чертог, в котором Подлинник присутствует непостижимо». <Сноска: Там же. Т. II. С. 129.>
Господин Осипов не согласен со свт. Игнатием (Брянчаниновым). Он считает, что образ Божий проявляется в добрых делах, которые совершил человек, или, вернее, образ Божий – это прежде всего естественная совесть человека, а остальное маловажно для спасения. «Время земной жизни нашей бесценно: в это время мы решаем нашу вечную участь». <Сноска: Там же. Т. IV. С. 38.>
Господин Осипов считает, что это не так; а все решает встреча с Христом в аду. Церковь учит, что Христос вознесся на небеса человеческой природой и пребывает в одесную Отца. Г-н Осипов имеет на счет этого не то интеллектуальные, не то мистические откровения. Он говорит, что Христос вознесся не ввысь, а вниз и пребывает не с Богом Отцом на небесах, а среди демонов и грешников в аду, где встречает души умерших людей.
«Вход в Царство Небесное, которое Святым Крещением насаждено в сердце каждого христианина, есть развитие этого Царства действием Святого Духа». <Сноска: Там же. Т. I. С. 194.>
«Ересь есть грех, совершаемый преимущественно в уме. Грех этот, будучи принят умом, сообщается духу, разливается на тело, оскверняет самое тело наше, имеющее способность принимать освящение от общения с Божественной благодатью и способность оскверняться и заражаться общением с падшими духами». <Сноска: Там же. Т. IV. С. 82.>
«В Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при Причащении Св. Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающегося, соединение души Христовой с душой причащающегося». <Сноска: Там же. С. 121.
«Взоры, для которых доступно небо,– вера, ею мы усматриваем духовное небо: учение Христово». <Сноска: Там же. С. 431.>
А вот мнение по этому вопросу Святых Отцов древности. Святой Григорий Палама в Омилии 21 на Вознесение так объясняет сокровенный смысл слов Они подали Ему часть печеной рыбы, и сотового меда. И взяв, ел пред ними (Лк. 24, 42–43): «Как мед собран в соты, так он (христианин) имеет в душе и теле сокровищественную благодать Божественного Духа. Вкушает же от них Господь: потому что приятной бывает для него снедью спасение каждого из участников Его естества; вкушает же Он не все, но – от сотового меда, т.е. некую часть, ибо не все уверовали. И не сам Он вземлет эту часть, но то, что Ему дается учениками, ибо и ученики приводят ему только уверовавших, отделив их от неверующих». <Сноска: Святитель Григорий Палама. Беседы.>
«И само Cлово Божие с бывшими до Моисея патриархами беседовало сообразно с Своим Божеством и славою, а для подзаконных Оно представляло священнический и богослужебный чин, после же сего, сделавшись Человеком, ниспослало на всю землю дар Святаго Духа, покрывая нас Своими крылами». <Сноска: Святитель Ириней Лионский. Сочинения. 1871. С.312.>
«Какое нестерпимое прибавление к страданию: никогда не ждать освобождения, ибо тот огонь неугасим! Что же означает оное насильственное влечение? Ибо оный огонь, как видится, подобен реке, все далее и далее уносящей от Бога; посему Христос не сказал: «уйдите», но идите (т.е. непрестанно удаляйтесь) от Меня проклятые (Мф. 25, 41). <Сноска: Святитель Григорий Палама. Омилия 4. О втором пришествии Христовом. С. 53.>
«Вход в царство Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру». <Сноска: Преподобный Симеон Новый Богослов. Указ. соч. Слово IV. Т. I. С. 40.>
Примечание 2 к с. 98 (ориг.)
Колыбельная песня г-на Осипова под название «Спи, младенец» о том, что после смерти человек, не веровавший в Христа и чуждый Церкви, может получить христианские Таинства в аду, не может быть согласована с церковным учением о посмертном состоянии души, в частности, прохождением души по мытарствам. Надо сказать, что иером. Серафим (Роуз), на которого ссылается г-н Зайцев как на авторитет, на самом деле в вопросе о посмертном состоянии души стоит на позиции православного традиционализма.
В своих письмах иеромонах Серафим (Роуз) отмечает, что попытки опровергнуть и устранить православное учение о мытарствах является одним из знамений времени, которое, по-видимому, «показывает, насколько шатким стало положение православной традиции в последнее время – хорошо укоренившееся в ней быстро исчезает и из-за этого выскочки богословы могут создать бурю в стакане воды» <Сноска: Журнал «Православная Русь». № 7. 2003.>
Я не касаюсь здесь вопроса о церковной позиции вышеупомянутого журнала, но хочу только сказать, что иеромонах Серафим (Роуз) в вопросах о посмертной жизни души, об авторстве св. Дионисия Ареопагита, о тактике модернистов обвинять несогласных с ними в тайном католицизме и др., не будучи знаком с г-ном Осиповы, так сказать, «превентивно», обличает его взгляды.
Заупокойоное богослужение Православной Церкви основывается на церковном Предании о посмертном пути души через мытарства, о сопутствии Ангелов, о видении небесной Церкви и поклонении Христу на девятый и сороковой день, о частном суде над душой и о значении молитв для усопшего.
Если бы мнение г-на Осипова имело бы какое-либо основание в Священном (следовательно и литургийном) Предании, то Церковь, освящающая своими молитвами все главные этапы земной и загробной жизни человека, употребляла бы специальные чинопоследования о незнавших Христа или еретиках и раскольниках, чтобы их души в аду познали бы Христа, обратились бы к Нему и через оглашение и Крещение в аду спасли бы от ада.
Хочется напомнить слова прав. Иоанна Кронштадтского, который пишет: «Страшная истина – грешник в будущем веке связывается по рукам и ногам (говорится о душе) и ввергается во тьму кромешную, как говорит Спаситель: ...связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю (Мф. 22. 13), т.е. он совершенно теряет свободу всех сил душевных, которые будучи созданы для свободной деятельности, терпят какую-то убийственную бездейственность для всякого добра».
«Время действия благодати (для пробуждения благодати) – только здесь: после смерти – только молитвы Церкви, и то на раскаянных грешников могут действовать – на тех, у которых есть приемлемость в душах, свет добрых дел, унесенный ими из этой жизни, к которым может привиться благодать Божия или благодатные молитвы Церкви». <Сноска: Цит. по: Пестнев Н.Е. Как избежать ада. С-П. 2001. С.7–8.>
Примечание 3 к с. 102 (ориг.)
Господин Зайцев пытается доказать, что г-н Осипов, утверждая, что причиной пребывания грешников в аду является их собственное желание, придерживается святоотеческого учения и взгляды г-на Осипова совпадают со взглядами св. Николая Кавасилы. Затем г-н Зайцев приводит ампутированную с двух сторон цитату из книги св. Николая Кавасилы «О жизни во Христе» в собственной интерпретации.
Приведем эту цитату в более полном виде: «И иным еще способом, по некоему суду и правде воздвиг Господь сей трофей и даровал нам сию дверь и сей путь. Ибо он не силой похитил пленных, но дал за них выкуп и связал сильного не тем, что имел большую силу, но осудив его судом праведным, и воцарился в доме Иакова, разрушив в душах людей насильственную власть не потому, что возмог разрушить, но потому, что справедливо было разрушить ее. И на сие указал Давид, говоря: правда и суд уготование престола (Пс. 88, 15). Правда не только растворила сии врата, но и достигла через них до нашего рода.
Ибо в первые времена, прежде нежели Бог пришел к людям, нельзя было найти правды на земле. Ибо проникал с неба и искал ее Сам Бог, от Которого она не могла скрыться, если бы только была, но несмотря на то, не нашел ее: Все,– сказано,– уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного (Пс. 13, 3). После же того, как истина от земли воссияла сидящим во тьме лжи и тени, тогда и правда с небес пришла , в первый раз истинно и совершенно явившись людям.
Мы были оправданы, освободившись прежде всего от уз и наказания, когда Несотворивший неправды защитил нас смертию крестною, в которой понес наказание за то, что сделали мы дерзостного. Потом через оную же смерть сделались мы и друзьями Божиими и праведными. Ибо Спаситель Своею смертью не только освободил нас и примирил с Отцом, но и дал нам власть быть чадами Божиими, соединив с Собою естество наше посредством Плоти, которую воспринял, каждого из нас соединяя со Своею плотью силою Таинств. И таким образом Свою правду и жизнь низвел в души наши, так что посредством Священных Таинств возможно стало людям и познавать и совершать истинную правду.
Если же, по Писанию, были многие праведные и други Божии прежде пришествия Оправдывающего и Примиряющего, нужно разуметь сие преимущественно по отношению к их поколению, а потом по отношению к будущему, именно, что они соделались таковыми и приготовлены были прибегать к имеющей открыться правде и освобождены, когда даровано было искупление, узрели, когда явился свет, и отрешились от образов, когда открылась истина.
И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство, и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а других ничто настоящее не только не казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве. И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что по их мнению могло уничтожить лучи Его. Почему одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах.
Как из болящих те, кои всячески ищут врачевания и с удовольствием видят врача, обыкновенно бывают лучше и терпеливее тех, кои даже и не знают, что они больны и удаляются от лекарств, ибо таковых , кажется мне, врач, еще не врачуя, назовет уже выздоравливающими, если только не осознает, что его искусство бессильнее болезни; таким же образом в оные времена Бог призывал праведных и некоторых возлюбленных Ему. Ибо со своей стороны они сделали все и показали возможную правду, что и соделало их достойными разрешения, когда явится Могущий разрешить, но не разрешило их. Если бы это была истинная правда, то и они, отложив сие тело, были бы в мире и в руке Божией, говорит Соломон (см. Прем. 3, 13); теперь же, когда отходили они отсюда, их принимал ад» <Сноска: Николай Кавасила, архиепископ Солунский. О жизни во Христе. Слово 1. С. 12–14.>
Примечание 4 к с. 114
Обратимся к книге прав. Иоанна Кронштадского «Христианская философия», чтобы убедиться в том, что Святые Отцы говорят о поврежденности грехом человеческой природы.
«Какими грехами ни растлил, ни обезчестил, ни осквернил враг рода человеческого природы нашей, созданной по образу Божию, святой, прекрасной, целесообразной, чистой, неблазненной, достойной всякого удивления? И вот, он продолжает доселе растлевать, обезображивать, искажать ее всякими грехами – скверными помыслами, невоздержанием, пьянством, блудом, заражать болезнями безчисленными, и делать наши души и тела орудиями своей нечистоты, мерзости, злобы, зависти, издевательства!» <Сноска: Указ. соч. С. 23–24.>
«Царство Христово на земле, или Церковь подвизается в борьбе с царством сатаны, состоящим из безчисленного множества бесов (легион в одном бесноватом человеке)... А находящимся в расколах, ересях, сектах или в других религиях – как побеждать врагов спасения, сильных своею прелестию, ложью, хулою, клеветою на Бога и на Его Церковь? Как там спастись? Невозможно» <Сноска: Указ. соч. С. 125.>
«Нравственное чувство – это духовный щит, которым Творец защитил от приражения зла всякого человека и для сохранения его нравственной духовной и телесной чистоты; это чувство особенно дано христианину чрез благодать Крещения и миропомазания; в язычниках, магометанах и неправославных христианах оно неправильно и весьма слабо и зависит от воззрений или учения веры и изменяется по качеству верований; иногда оно бывает совершенно извращено». <Сноска: Там же. С. 210–211.>
Примечание 5 на с. 116
Господин Зайцев ссылается как на авторитет на епископа Илариона (Алфеева), с которым у г-на Осипова много общего. Епископ Иларион приводит в своей книге «Таинство веры» цитаты из современных обновленцев и «богоискателей». Так, например, цитируемый им протоирей Александр (Туринцев) пишет: «Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других – не может больше в живом и обновленном христианстве оставаться такой, как ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия».
Отец протоирей подтверждает, что учение о конечной дифференциации добра и зла – это учение Церкви, зафиксированное в катехизисах и официальных учебниках богословия. Только слово «некогда» надо переменить на слово «всегда», потому что он не смог бы назвать такого периода в истории Церкви, когда катехизисы и официальные учебники по богословию заключали бы в себе другое учение, кроме, разумеется, современных модернистических опытов.
Он продолжает: «Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактуя их буквально, грубовато, материально...» Во-первых, что за странный релятивизм, как будто идеи возникают, стареют, изживают себя, и на смену им приходят другие вероисповедательные истины. С кем мы имеем дело – с православным священником или с эволюционистом в религии? Во-вторых, выражение «трактуя их буквально, грубовато, материально» относится к обычному лексикону гностиков или спиритуалистов-платоников, как Ориген, которые хотели заменить прямой смысл евангельских слов собственными аллегориями. Напомним, что христианская герменевтика не упраздняет буквального смысла речей Господа, а только расширяет их, помогая человеку глубже проникнуть в смысл этих слов. Протоиерей Александр (Туринцев) договаривается до того, что катехизисы, якобы, заставили нас поверить в то, что «подвиг Христа это неудача». Таким образом, прот. Александр проповедует гностический апокатастасис, осужденный и отвергнутый как ересь на Вселенском и нескольких поместных соборах.
Примечание 6 (там, где цитируются Отцы)
Святой Николай Кавасила свидетельствует, что посмертное обращение к Христу души, чуждой Ему в земной жизни, невозможно: «Жизнь во Христе; зарождается в здесь и начало принимает здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня! И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить ее в души людей, ни будущая, если не получит начатков ее здесь, на земле. Ибо поскольку в настоящей жизни помрачает плотское, и здешний мрак, и тление, не могущее наследовать нетление, то Павел посчитал лучшим разрешиться, дабы со Христом быть (Флп. 1. 23).
А жизнь будущая, если и примет людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для нее, то нисколько не послужит благополучию таковых, но как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном том и бессмертном мире. Причина же та, что хотя свет сияет и солнце испускает чистый луч, но не образуется тогда глаза ни у одного человека, и благоухание запаха изливается обильно и распространяется повсюду, но чувства обоняния от сего не получает тот, кто не имеет его.
Посредством Таинств возможно в день оный сообщиться с Сыном Божиим друзьям Его, и узнать от Него то, что слышал Он от Отца; но и приходить к Нему нужно будучи другом Его и имея уши (Мф 11, 15). Ибо там нельзя начинать дружбу, и отверзать уши, и приготовлять брачную одежду и прочее, что нужно в том брачном чертоге, но местом для приготовления всего этого служит настоящая жизнь. И у кого не будет сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с оной жизнью.
Свидетели сему – пять дев и человек, званый на пир: поскольку они пришли, не имея елея(Мф. 25, 10– 12) и одежды (Мф. 22, 11–12), то и не могли уже приобрести их. Подлинно внутреннего нового человека, созданнаго по Богу, носит во чреве мир сей; и зачатый здесь, и совершенно уже образовавшийся, рождается он в оном нестареющемся мире.
Примечание к VIII главе, «Сосуществование двух Заветов»
Господин Осипов считает, что Ветхий Завет не закончился, а сосуществует вместе с Новым Заветом и христиане могут принадлежать к Новому или Ветхому Заветам по внутреннему расположению их души. Кроме того, к Ветхому Завету могут принадлежать иноверцы, старающиеся следовать голосу «естественной совести», при этом само понятие Ветхий Завет у г-на Осипова имеет не метафорическое, а реальное значение.
Тот факт, что Ветхий Завет является союзом Бога с человеком, включающим в себя вероучения, заповеди, ритуалы и т.д. – г-н Осипов игнорирует. Главным святоотеческим подтверждением своей теории он считает рассказ св. Иоанна Кассиана Римлянина о благочестивом земледельце Феоне, который любил посещать монастырь и жертвовал на нужды обители десятую часть от своих доходов. Феона имел молодую супругу, свой дом и хозяйство.
Игумен монастыря, видя усердие Феоны, сказал ему, что исполняющий заповеди еще находится под законом и не достиг евангельских совершенств. Он убедил земледельца, что жизно по благодати состоит в том, чтобы продать свое имени и раздать бедным, а себя всецело посвятить служению Богу. Услышав об этом, Феона сразу же загорелся желание достигнуть евангельского совершенства и принять монашество. Придя домой, он стал уговаривать жену отречься от мира, на что она не согласилась. Тогда Феона, оставив супругу, ушел в монастырь.
На каком каноническом основании игумен благословил Феону оставить семью, нам неизвестно. По-видимому, это было исключение. Такое действие, не соответствующее постановлениям Гангрского собора и анафематизмам против Евстафия Севастийского, впадшего в ложный аскетизм, почему-то понравилось г-ну Осипову, который на основании слов игумена и поступка Феоны решил обосновать свое экстравагантное учение о сосуществовании и взаимопроникновении двух Заветов.
В самом тексте, приводимом прп. Иоанном Кассианом Римлянином, евангельские заповеди названы законом, а евангельские советы – совершенной жизнью по благодати. Таким образом, сравнение двух периодов жизни Феоны с двумя Заветами представляет собой метафору – средство речевого изображения, которое часто употребляется как в Священном Писании, так и в патристике. Надо сказать, что блж. Августин, которого г-н Осипов не жалует, в аналогичном случае поступил по-иному. Некоему сицилийцу, который хотел оставить супругу и против ее воли уйти в монастырь, иппонийский святитель сделал строгий выговор и велел вернуться в свою семью.
Приводим текст из творений прп. Иоанна Кассиана Римлянина, начинающийся с беседы игумена с Феоной.
"Глава 5.
Итак, Христос никого необходимою заповедию не принуждает к достижению верха добродетелей, но призывает желающих по свободному произволению, пользой совета воспламенять желание совершенства. Ибо где заповедь, там необходимость, а где необходимость, там и трудность, где трудность, там и нерадение, где нерадение, там и грех, а где грех, там и наказание. А соблюдающие то, к чему принуждаются строгостью закона, избегают скорее наказания, которым он угрожал, нежели получают воздаяние или награду.
Глава 6.
Благодать Евангелия как совершенным дает царство небесное, так милостиво поддерживает немощных.
Итак, евангельское слово как сильных возводит на высоту совершенства, так и немощным не попускает опускаться низко, совершенным воздает полноту блаженства, а немощным дарует прощение. Закон исполняющих его заповеди поместил как бы в некоторой середине между тем и другим воздаянием, т.е. наградой и наказанием,– насколько удаляет от осуждения преступников, настолько же отлучает и от славы совершенных. Как эта доля низка и как жалка, это можете видеть из сравнения состояния настоящей жизни, в которой считается самым жалким тот, кто только о том старается и трудится, чтобы только не считаться виновным между почетными людьми, а не богатым, почетным и славным.
Глава 7
В нашей власти состоит, хотим ли состоять под благодатью Евангелия или под страхом закона Моисеева
Посему теперь находится в нашей власти – состоять ли под благодатью Евангелия или по страхом закона. Ибо всякому необходимо по качеству своего действования пристать к той или другой стороне. Превосходящих закон воспринимает благодать Христова, а низших закон удерживает, как своих должников и повинных ему. Ибо виновный против заповедей закона никак не может достигнуть евангельского совершенства, хотя бы и хвалился, что он христианин и освобожден благодатью Господа, но напрасно. Ибо надобно считать еще состоящим под законом не только того, кто отказывается исполнять заповеди закона, но и того, кто довольствуется только соблюдением повелений закона и вовсе не приносит плодов, достойных звания и благодати Христовой, в котором (звании) не говорится: приноси Господу Богу твоему десятины твои и начатки (см. Втор. 12, 6), но: пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах и приходи, и следуй за Мною (Мф. 19, 21). При этом по причине величия совершенства просившему ученику не дозволяется и на короткое время отлучиться для погребения отца, и обязанность человеческой любви не предпочитается добродетели Божественной любви (см. Лк. 9, 59–62).
Глава 8
Как Феона убеждал свою жену, чтобы и она отреклась от мира.
Услышав это, блаженный Феона, воспламенившись неугасимым желанием евангельского совершенства, воспринятое плодоносным сердцем семя слова сокрыл как бы в глубоких и умягченных браздах, смирившись и сокрушившись особенно от того, что старец сказал, что он не только не достиг евангельского совершенства, но едва исполнил и заповеди закона.
Хотя он десятину своих плодов обыкновенно в каждый год приносил в экономию монастыря, а о принесении начатков, думалось ему, он и не слышал. Впрочем, хотя бы он и это также исполнил, однако же смиренно сознавался, что он, по мнению старца, далеко отстоит от евангельского совершенства.
Итак, возвращается домой печальный, пораженный той скорбью, которая производит неизменное покаяние ко спасению (см. 2Кор. 7, 10) и, не сомневаясь уже касательно своей воли и решимости, он всю заботу и попечение обращает на спасение супруги, и подобным увещанием начал склонять ее к тому желанию, каким сам воспламенился, дневным и ночным плачем убеждать, чтобы вместе послужили Богу в чистоте и святости, говоря, что обращение к лучшей жизни никак не должно откладывать, потому что суетная надежда на незрелый возраст не избавляет от необходимости нечаянной смерти, которая младенцев, отроков, юношей похищает так же, как и старцев.
Глава 9
Как Феона удалися в монастырь, когда жена не согласилась на его убеждения».
Если согласиться с концепцией г-на Осипова о сосуществовании двух Заветов, основанной главным образом на рассказе о Феоне, то придется признать, что христианские святые, не оставившие свои семьи и не раздавшие всего своего имущества бедным, находятся... в Ветхом Завете.
Примечания к IX главе, «К вопросу о границах Церкви»
Примечание 1 к с. 148
Главным вопросом между православными традиционалистами и модернистами является вопрос о том, можно ли спастись вне Православной Церкви, т.е. иноверцам, еретикам и атеистам. Г-н Осипов утверждает, что это вполне возможно, лишь бы человек был добр в своей жизни. Мы знали о двух аспектах единой Церкви – небесном и земном,– Церкви торжествующей и Церкви воинствующей. Г-н Осипов предложил нам свой экклезиологический вариант – третью модальность церкви, находящуюся в аду; древнее изречение, ставшее синонимом ада -"Оставь надежду навсегда», переделал в новое наименование ада: «Место надежды и спасения».
Такой богословский футуризм удивил нас по двум причинам: об этом пишет не авангардист в религии, не новый богостроитель, а профессор православной Духовной академии; и второе: это теософское учение он хочет представить как святоотеческое, прикрываясь, как делают в подобных случаях, несколькими фразами, выдернутыми из творений христианских писателей. Напомним, что все секты опираются на выдернутые цитаты, с одной стороны, и на отрицание вероучительных книг Церкви – с другой.
Если прочитать брошюру г-на Зайцева «Расспоси ближнего...», выступившего в роли адвоката г-на Осипова, то можно прийти к удивительному выводу: что кроме блаженного Августина и католических богословов, в частности, средневековых схоластов, все Святые Отцы учили о спасении людей по их нравственным качествам независимо от веры. Отвага г-на Зайцева доходит до того, что людей, утверждающих о единственной возможности спасения в Православной Церкви, он сравнивает с средневековыми католиками, разумеется, в популистских целях, поэтому мы предлагаем к вниманию читателей выдержки из произведений святого Игнатия (Брянчанинова), которого ни г-н Зайцев, ни г-н Осипов не смогут упрекнуть в тайной приверженности к средневековому католицизму или в незнании святоотеческой литературы.
Мы выбрали святого Игнатия Брянчанинова, потому что он жил в то время, когда революционный либерализм проникал во все слои государственного организма и начинал просачиваться даже в Церковь. Св. Игнатий не только описал духовный упадок современного ему общества, но благодаря своей духовной проницательности, которую мы назвали бы предвидением, предупредил нас о том, что ждет православие в дальнейшем, каким испытаниям – внешним и внутренним, подвергнется Церковь. Я пользуюсь письмом св. Игнатия Брянчанинова, озаглавленным «О невозмож-ности спасения иноверцев и еретиков», из брошюры, изданной Почаевской Лаврой, «Слово о Православии» святителя Игнатия Брянчанинова.
Одна дама, видимо из круга либеральной интеллигенции, обратилась к святителю Игнатию с вопросом: почему иноверцы не могут спастись, если между ними есть нравственные люди. Вопрос был поставлен так, словно анонимная дама предвосхитила концепцию г-на Осипова почти за полтора столетия. В своем ответе свт. Игнатий Брянчанинов категорически утверждает, что учение Православной Церкви не допускает даже надежды на спасение иноверцев и еретиков. Обратимся к самому тексту.
«Достойное горького рыдания зрелище: христиане, не знающие в чем состоит христианство! Вопрос, предложенный вами, теперь предлагается сряду. «Отчего не спастись,– пишите вы,– язычникам, магометанам и так называемым еретикам? Между ними есть предобрые люди. Погубить этих добрейших людей было бы противно милосердию Божию!..
Да! Это противно даже здравому разуму человеческому! А еретики – те же христиане. Считать себя спасенными, а членов прочих верований погибшими, это – и безумно, и крайне гордо!» Постараюсь отвечать вам в немногих по возможности словах. Вот истинное учение об этом предмете, учение Святой Вселенской Церкви: спасение заключается в возвращении общения с Богом. Это общение потерял весь род человеческий грехопадением праотцов.
Весь род человеческий – разряд существ погибших. Погибель – удел всех людей, и добродетельных и злодеев. Зачинаемся в беззаконии, родимся в грехе... Чтоб восстановить общение человека с Богом, иначе, для спасения необходимо было искупление... Все добрые дела человеческие немощные, нисходившие во ад, заменены одним могущественным добрым делом: верой в Господа нашего Иисуса Христа... Верой, одной верой мы можем войти в общение с Богом при посредстве дарованных Им Таинств.
Напрасно же, ошибочно вы думаете и говорите, что добрые люди между язычниками и магометанами спасутся, т.е. выступят в общение с Богом! Напрасно вы смотрите на противную тому мысль, как бы на новизну, как бы на вкравшееся заблуждение! Нет! Таково постоянное учение истинной Церкви – и ветхозаветной, и новозаветной. Церковь всегда признавала, что одно средство спасения: Искупитель! Она признавала, что величайшие добродетели падшего естества нисходят во ад...
Всмотритесь в Новый Завет и вообще во все Священное Писание: вы найдете, что оно требует исполнения заповедей Божиих, что это исполнение называется делами, что от этого исполнения заповедей Божиих вера в Бога делается живой, как действующая; без него она мертвая, как лишенная всякого движения. И напротив того, вы найдете, что добрые дела падшего естества – от чувств, от крови, от порывов и нежных ощущений сердца – воспрещены, отвергнуты! А эти-то именно добренькие дела вам и нравятся в язычниках и магометанах! За них, хотя бы то было с отвержением Христа, вы хотите им дать спасение.
...Странно ваше суждение о здравом разуме! С чего, по какому праву вы находите, признаете его в себе? Если вы христианин, то должны иметь об этом предмете понятие христианское, а не другое какое, самовольное или схваченное не ведь – где!
Евангелие научает нас, что падением мы стяжали лжемнимый разум, что разум падшего естества нашего, какого бы oн ни был достоинства природного, как бы ни был изощрен ученостью мира, сохраняет достоинство, доставленное ему падением, пребывает лжеименным разумом. Нужно отвергнуть его, предаться водительству веры!..
Называемый же вами здравый разум мы, христиане, признаем разумом столько болезненным, столько омрачившимся и заблудшим, чтo уврачевание его иначе и не может совершиться как отсечением всех знаний, его составляющих, мечем веры и отвержением их. Если же признать его здравым, признать на каком-то основании неизвестном, шатком, неопределенном, непрестанно изменяющемся, то он, как здравый, непременно отвергнет и Христа. Это доказано опытами.
...Веруем, что можем знать о Боге только то, что Бог благоволил открыть нам! Если бы был другой путь к богопознанию, путь, который могли бы мы проложить уму своему собственными усилиями,– не было бы даровано нам откровение. Оно дано, потому что оно нам необходимо. Суетны же и лживы собственные самосмышления и скитание ума человеческого!..
Вселенская Церковь всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, зараженный страшным недугом ереси, мертв душой, чужд благодати и спасения, в общении с диаволом и его погибелью. Ересь – грех ума. Ересь – более грех диавольский, нежели человеческий; она – дщерь диавола, его изобретение – нечестие, близкое к идолопоклонству...
Конечно, в ереси вы не видите ни разбоя, ни воровства! Может быть, единственно поэтому не считаете ее грехом? Тут отвергнут Сын Божий, тут отвергнут и похулен Дух Святой – только! Принявший и содержащий учение богохульное, произносящий богохульство не разбойничает, не крадет, даже делает добрые дела естества падшего,– он прекрасный человек! Как может Бог отказать ему в спасении!..
Вся причина последнего вашего недоумения, так как и всех прочих, – глубокое незнание христианства!.. При незнании истинного христианского учения, как раз может принять мысль ложную, богохульную за истинную, усвоить ее себе, а вместе с нею усвоить и вечную погибель. Богохульник не спасется! И те недоумения, которые вы изобразили в письме вашем,– уже страшные наветники вашего спасения. На сущность – отречение от Христа! Не играйте вашим спасением, не играйте! Иначе будете вечно плакать». <Сноска: Святитель Игнатий Брянчанинов. Указ. соч.>
А вот мнение священномученика Илариона Троицкого, который в своих экклезиологических трудах ближе всего стоял к священномученику Киприану Карфагенскому и чаще всего цитировал этого автора.
«Святой Киприан высказывает даже такую решительную мысль: вне Церкви не может быть и учения христианского, не только христианской жизни. Только в Церкви есть чистая вера. Церковь Киприан и называет «истиной». Единство веры нельзя отделять от единства Церкви. Истина одна, как одна и Церковь. Тому, кто не придерживается единства Церкви, нельзя думать, что он сохраняет веру. Всякое отделение от Церкви непременно связано бывает и с искажением веры.
«Враг изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. Служители его возвещают вероломство под предлогом веры, антихриста – под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тонкою хитростью уничтожают истину». «Как диавол не есть Христос, хотя и обманывает Его именем, так и христианином не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Его Евангелия и веры». «Еретик рассекает Церковь, разрушает веру, он вооружается против Церкви, изменник в отношении веры, в отношении благочестия, святотатец, непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный».
«Если рассмотреть веру тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера, даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины».
Быть вне Церкви и оставаться христианином, по убеждению св. Киприана, невозможно. Вне Церкви – вне стада Христова.
Отступившие от Церкви и действующие против Церкви – антихристы и язычники. Вот, например, что пишет св. Киприан Антониану о Новациане: «Ты желал, возлюбленнейший брат, чтобы я написал тебе и касательно Новациана, какую ересь он ввел. Знай же, что прежде всего мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда он учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, как скоро он не в Церкви Христа». «Как может быть со Христом тот, кто не пребывает с невестою Христовой, не находится в Церкви Его.» Наконец, в трактате «О единстве Церкви» читаем мы знаменитые слова: «Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь».
Святой Киприан совершенно отказывает всем стоящим вне Церкви в названии «христиан», как бы повторяя решительное восклицание своего учителя Тертуллиана: «Еретики не могут быть христианами!» <Сноска: Архимандрит Иларион Троицкий. Статья «Христианство или Церковь». В кн.: «Да не будут тебе бози инии». С. 74–75>
Экклезеологические взгляды самого священномученика Илариона Троицкого:
«Евангелие и Христос противопоставляются Церкви, которая к чему-то называется «исторической», как будто есть или была когда-нибудь другая, «неисторическая» Церковь! Воистину здесь сатана принял образ ангела светла. Он показывает вид, будто заботиться о благе истины Христовой, будто правду Христову очистить хочет от неправды человеческой.
Невольно вспоминается при этом мудрое изречение прп. Викентия Лиринского: «Когда увидим, что некоторые приводят апостольские или пророческие изречения в опровержение вселенской веры, мы не должны сомневаться в том, что устами их говорит диавол», «а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут они свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются изречениями божественного Писания, чтобы чувствуя мягкость шерсти , никто не побоялся их острых зубов».
На самом деле противопоставление Евангелия Церкви и замена Церкви неопределенным понятием христианства имеет много самых плачевных результатов: жизнь христианская иссякает, оказывается только одно лишнее учение в бесконечном ряде учений древних и новых, притом учение весьма неопределенное, ибо без Церкви открывается возможность несчетного множества его пониманий самых произвольных и даже друг другу противоречащих.
«Поэтому нет ничего легче, как по своему вкусу перетолковывать учение Христово и сочинять «христианство», выдавая под эти названием мечты своего сердца и образы своей досужей фантазии» <Сноска: Архимандрит Иларион Троицкий. Указ. соч. С. 88–89.>
«И много можно дивиться тому, как далеко заходят люди в своем «истолковании» христианства. Чего только ни захотят они, тотчас все это и находят в Евангелии. Оказывается, что всякую свою праздную мечту и даже злономеренную мысль можно прикрыть евангельским авторитетом.
Нет, вера Христова становится только тогда ясна и определена для человека, когда он нелицемерно верует в Церковь; только тогда бисер этой веры бывает чист, только тогда не смешивается он с кучей грязного мусора всевозможных своевольных мнений и суждений. Об этом ведь говорил еще ап. Павел, когда Церковь Бога Живого называл столпом и утверждением истины (см. 1Тим. 3, 15).
Таким образом, в отделении от Церкви даже и учение христианское оказывается чем-то весьма неопределенным, неуловимым, по желанию постоянно изменяющимся» <Сноска: Архимандрит Иларион Троицкий. Указ. соч. С. 90.>
Примечание 2 к с. 156
Житие и подвиг святого и блаженного отца нашего Григория, папы Римского <На грузинский язык переведено св. Евфимием Святогорцем; взято из Церковных рукописей №№ 121, 167>.
Пространный анализ жития св. Григория принадлежит академику Латышеву. <Сноска: Византийская Царская Минея. Петроград. 1915. С.164, 168.> Как видно из этого анализа, грузинская редакция отличается от всех других известных «житий». Должно быть она более близка к той редакции, метафраз которой издал В. Латышев.
Текст не указывает на родство св. Григория с императором Траяном. Он начинается следующими словами: «Богоносный и блаженный отец наш Григорий был родом гражданином великого города Рима, сыном великого князя, которого звали Гордиан.
...Сказал Ангел ему: не бойся. Господь прислал меня, чтобы быть всегда с тобой, пока ты в этом мире. Теперь всякую просьбу, которая будет у тебя перед Богом, от меня сообщим Богу...
...И дано было преподобному и святому Григорию перед Господом большое дерзновение. Всякое чудо, что он просил от Господа, сразу слышал Бог, как обещал св. Ангел, пока не случилось следующее.
Как-то шел великий Григорий в другой поселок за церковными делами. Дорога, которой он шел, была сделана царем Траяном. Все было в мраморе. Дорога была приятна для путников. Дело царя понравилось святому. Он стал молиться и горячо просить Господа освободить душу Траяна от вечных мучений. А царь этот был идолопоклонником и безбожником. И когда он продолжал горячо молиться, услышал с неба голос: «Услышал твою просьбу и спас душу Траяна от мучений. Но ты больше не проси меня за безверных». После этого предстал перед ним св.Ангел и сказал: «Просьбу твою услышал Бог. А ты больше не проси Бога за безбожников и идолопоклонников». <Сноска: Памятники грузинской агиографии. Ч. I. Кименс. Т. I. С. 130–131.>
Примечания к X главе, «Погибнут ли некрещеные младенцы?»
Примечание 1
«Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит ....Господь: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5). Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без Крещения не могут получить отпущения сего греха. И Господь, показывая сие, сказал без исключения, просто: кто не родится, то есть по пришествии Спасителя Христа, все имеющие войти в Царство небесное, должны возродиться.» <Сноска: Послания Восточных патриархов. 1723. Глава 16.>
«Неведение Бога – смерть для души,– говорит св. Василий Великий,– но некрестившийся не просвещен, а без света как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога» <Сноска: Святитель Василий Великий. Т. 4. Бес. 13. С. 225.>
Святой Кирилл Иерусалимский: «И кто, хотя и заслуживает похвалу за дела, но не принял запечатления в воде, тот не войдет в царство небесное. Смело слово сие, но не мое: так определил Иисус.» «Если не принял кто Крещения, то не имеет спасения за исключением одних мучеников, которые и без воды приобретают царствие». <Сноска: Святитель Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. М. 1855. 3-е огласительное слово. С. 41 и 45.>
«Мы начинаем существовать оскверненными и грешными... Мы рождаемся умерщвленные душею, с семенами смерти в теле... Одним словом мы падшие и погибшие от самого рождения нашего». <Сноска: Святитель Игнатий Брянчанинов. Богословские труды. Слово о человеке. М. 1989. С. 297.>
«...Возникают у дитяти страсти и начинают тревожить его с раннего времени. Дитя еще не говорит, не ходит, только приучилось сидеть и брать игрушки, но уже серчает, завидует, присвояет себе, особится и прочее, вообще являет действие страстей». <Сноска: Святитель Феофан Затворник. Путь к спасению. М. 1996. С. 41.>
«...Тот, кто не имеет благодати Св. Духа, мертв в порядке Божием, и никак невозможно, чтобы он имел жительство на небесах, потому что всякий мертвый в каком-либо порядке бездейственен (безжизнен) в нем. Потому-то необходимо всякому человеку, верующему во Христа, креститься, чтоб быть Духом Святым воссоздану и обновлену и стать новой тварью. Кто же не родится свыше, тот, как говорит Господь, не может увидеть царствия Божия (Ин. 3, 3), а кто видеть его не может, для того еще невозможнее получить его...» <Сноска: Святитель Симеон Новый Богослов. Указ. соч. Слово 4. С.46.>
«Человек с первого дня рождения своего (с момента зачатия) подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божественная сила, чтобы возсоздать его к нетлению и бессмертию... Теперь малое и незлобивое дитя имеет нужду в Божественной силе, чтоб освободиться от тления...» <Сноска: Там же. Слово 38.>
«Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни, и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем онаго дня. И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить ее в душу людей, ни будущая, если не получит начатков ее в сей жизни... А жизнь будущая, если примет людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для жизни оной, то для таковых нисколько не послужит к благополучию, но как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире.»
«...Ибо рождение в Крещении есть начало будущей жизни, и приобретние новых членов и чувств, есть приготовление к тамошней жизни. А приготовиться к будущему не иначе можно, как здесь уже получив жизнь Христа, Который сделался Отцом будущего века, как Адам настоящего, ибо к жизни в тлении довел людей он. Ибо как никому нельзя жить жизнью человеческою, если не получит чувств Адама, и человеческих сил к жизни; подобным образом нельзя живущему перейти в блаженный оный мир, если не приготовится жизнью во Христе и не будет образован по виду Его и по образу Его». <Сноска: Святитель Николай Кавасила. Семь слов о жизне во Христе.>
Примечание 2 с. 193
«У нас есть основание ненавидеть Новоциана (Новата). Он расколол Церковь и увлек некоторых братьев в нечестие и богохульство, ввел нечестивейшее учение, клеветнически объявив безжалостным милосерднейшего Господа Иисуса Христа; а кроме того, он отверг Святое Крещение, отбросил предшествующее ему с верой произносимое исповедание и из признавших его полностью изгонял Духа Святаго». <Сноска: Евсевий Памфил. Церковная история. Письмо св. Киприана Карфагенского к св. Дионисию Александрийскому. 2001. С. 311–312.>
«По его (Новату) поводу в Риме собрался очень большой собор 60 епископов, гораздо больше священников и диаконов, а в остальных церковных округах местные пастыри – каждый – обдумывали, как поступить. Всеми принято решение: считать чуждым Церкви Новата и превозносящихся вместе с ними, предпочитавших братоненавистническое и бесчеловечное мнение этого человека». <Сноска: Там же. С. 294.>
Итак, Новат и его последователи были преданы анафеме, т.е. отлучены от Церкви.
«Все эти люди, хорошо поняв Новата и воочию видя его злобность, двоедушие, клятвопреступничество, лживость, его неумение жить с людьми и волчью дружбу, вернулись в Святую Церковь и пред множеством епископов, священников и мирян открыли все его уловки и злые дела, давно им замышленные. Они скорбели и каялись, что, поверив этому злонравному и лукавому животному, на короткое время покинули Церковь». <Сноска: Там же. С. 295–296.>
Далее там же письме описывается как Новат, которого автор иронически называет «блистательным человеком», дал страшные клятвы, что он не домогается епископства, а затем в каком-то глухом уголке Италии напоил вином двух епископов и «...когда они напились, их, совершенно охмелевших, Новат силой заставил чрез возложение рук дать ему мнимое, ложное епископство, вытребованное хитростью и мошенничеством и ему неположенное». <Сноска: Там же. С. 296.>
Как считает г-н Осипов, Новат, согрешая против Духа Святаго, сознательно шел против истины или нет? Если грех против Духа Святаго, который совершил Новат, погубивший столько душ и умерший без покаяния под анафемой, может быть прощен, то значит самые злостные еретики и раскольники также должны получить прощение. Здесь г-н Осипов идет против собственной концепции о том, что грех против Духа Святаго, как сознательное противление истине, остается непрощенным. Здесь он отвергает право Церкви на отлучение и извержение тех, кто по вере и делом своим не может называться христианином. Цитируя прп. Григория Богослова (где речь идет о Новате) и ложно понимая огненные муки как действительное Таинство Крещения, г-н Осипов, или представляющий его Зайцев, подписывает амнистию Новату. Если Новат может спастись, то тем более остальные грешники. Таким хитроумным способом г-н Зайцев упразднил вечные муки, помахал на адский огонь конспектами лекций г-на Осипова, и тот погас.
Примечание к «Заключению»
Если мы сравним богословие XIX столетия с богословием XX века, то увидим поразительную разницу. Богословы XIX столетия не только по своей эрудиции стоят выше ученых последующего века, но в их произведениях явно чувствуется цельность и гармония, объективность и непротиворечивость.
Тип мышления людей исторически меняется. Если для предыдущих веков характерным было более синтетическое восприятие мира и уважение к первоисточникам, то в XX веке церковную науку поразил тот же недуг, который подтачивал гуманитарные науки уже с XVIII столетия: это рационализм и сомнение, вылившееся в панкритицизм. Этот процесс происходил постепенно, но в XX веке накануне революции произошел взрыв.
Казалось, что ученые одержимы революционным порывом ломать все прошлое, чтобы строить на руинах новый мир, отчасти используя старые кирпичи. Не только мелкие умы поддались этому искушению, но такие эрудиты, как Бердяев, Флоренский, Булгаков. Так называемые «религиозные мыслители» – философы в богословии – потеряв духовные ориентиры, или, если угодно, не сумев приобрести их, с одной стороны, заинтересовали интеллигенцию вопросами религии, а с другой, внесли в эти вопросы необыкновенную путаницу. Богословие в какой-то степени отражает духовный уровень современного ему времени. Поэтому кризис интеллигенции вызвал определенный кризис в кругах церковных ученых.
Это был прежде всего переход от синтетического мышления к аналитическому, от целого – к частному, от основополагающих идей – к фрагментам. Появилось то, что можно было бы назвать «нервозностью богословия». Оно не захватило глубины Церкви, а только ее поверхность, как ветер поднимает волны, но глубина моря остается спокойной. Большинство верующих, почти все, хотели одного – сохранить чистоту Православия. Поэтому Церковь осталась тождественной себе самой и выдержала удары тарана революции.
В 20-х годах пышно расцвели ядовитые цветы модернизма; обновленчество отвергло Предание, пыталось реформировать богослужение и превратить Церковь в полигон для своих экспериментов. Это было проверкой Православия. Народ и большинство духовенства отвергли обновленчество и оно оказалось деревом без корней. И теперь повторяются подобные процессы: модернисты утверждают, что в Церкви не существует богословских и канонических ориентиров,что достаточно найти несколько цитат, вырванных из контекста, чтобы обосновать свое мнение и стилизовать его под Православие. Таким способом можно доказать все, что угодно: ведь всякая ересь основана на произвольном монтаже цитат, выбранных из Священного Писания.
То же самое хотят сделать и с патристикой. Неужели богословы XX века могут с пренебрежением смотреть на богословов XIX и XVIII столетий, когда у людей были более глубокие духовные интуиции, а жизнь – более аскетической и соединена с ритмами церковного богослужения. Модернисты хотят доказать, что у нас нет ни твердой догматики, ни образцов веры, называемых символическими книгами, ни Предания, поэтому «Послания Восточных патриархов» и «Катехизис» митрополита Филарета стал для них стеной на пути, которую надо разрушить до основания.
Все человеческое несовершенно, если символические книги были бы совершенны, то они равнялись бы Евангелию, но они даны для того, чтобы отличить истину от лжи. Свет маяка – это не солнце, но он достаточен, чтобы корабль не разбился о прибрежные рифы.
Религия несравненно глубже философии, поэтому ее терминология остается менее четкой и конкретной. Семантика терминов меняется, и поэтому в символических книгах надо пояснять и уточнять отдельные положения, неизменно придерживаясь их учения, принципов и выводов. А здесь мы видим другое: желание дискредитировать и упразднить эти книги, чтобы очистить поле для других учений. Символические книги Православной Церкви, утвержденные соборами, ни одним собором до сих пор отвергнуты не были. Критика символических книг остается только частным мнением людей, а отвержение их – противопоставлением субъективизма в богословии принципу соборности, то есть антицерковным явлением, так как соборность – это любовь в единстве, дыхание Церкви как живого организма.