Глава IV. Воскресение мертвых

Значение истины воскресения мертвых в общей системе христианского учения о нашем спасении. Ослабление этой истины отчасти еретическими, отчасти холодно – рассудочными представлениями жизни загробной. Отличие от них истинной богословской мысли о будущем факте нашего воскресения. Свидетельства Св. Писания и Св. Предания о важности истины воскресения мертвых. Указание пунктов раскрытия в Св. Писании учения о воскресении.

Славное действие второго пришествия Христова – воскресение мертвых находится в тесной, существенной связи со всемирным фактом искупления и спасения Христом рода человеческого. Кто поэтому ясно понимает и живо чувствует истину спасения во Христе, тот не может не признать истины воскресения смертного тела нашего; воскресение плоти является для него необходимым заключением христианской мысли и последнею целью христианской надежды. Одна только слабая вера или полу вера в акте спасения во Христе может ослаблять верующую в воскресение мысль нашу, превращать ее, или в одностороннюю философскую мысль «о бессмертии души нашей» или в какое–то безотчетное представление «чего–то лучшего» по ту сторону гроба. Эти вполне слабые и бледные представления жизни вечной довольно были распространены в Средние века (у Альбигойцев, Социниан) во второй половине прошедшего столетия, встречаются в некоторых философских теориях ⁷²⁹ древнего и нового времени; к ним близко умствование современных нам штундистов о всеобщем воскресении в духовном, переносном смысле, умствование, начатки коего во времена Апостола Павла высказывали некие Именей и Филит. ⁷³⁰

В резкое отличие от этих отчасти еретических, отчасти холодно рассудочных представлений жизни загробной истинная богословская мысль о будущем факте воскресения умозаключает так. Если Искупитель наш Господь Иисус Христос своею крестною смертью и воскресением совершил восстановление естества нашего в первобытное состояние, то человек, по временном в акте смерти разлучении его тела от души, снова должен сделаться духовно телесным существом, каким он вышел из рук Творца.

На важность Истины воскресения мертвых, по которой она есть «завершительный пункт всего божественного дела нашего спасения, его необходимейшее и важнейшее развитие». ⁷³¹ Сам Господь наш указывал неоднократно. Так Он говорит о ней три раза в своей чудной речи, заключающей характеристику Его спасительного дела: «Се есть воля пославшаго мя Отца, да все, еже даде ми, не погублю от него, но воскрешу е в последний день. Се же есть воля пославшаго мя, да всяк видяй Сына и веруяй в него, имать живот вечный, и воскрешу его аз в последний день. Никтоже может приити ко мне, аще не Отец пославый мя привлечет его, и воскрешу его аз в последний день», ⁷³² называет себя прямо воскресением и жизнью, ⁷³³ т.е., имеющим в Себе самом власть и силу воскрешать и затем даровать жизнь вечную; свидетельство о своих чудесных знамениях, в ответе вопрошавшему Его через двух учеников Крестителю, заключает так: «мертвии востают и нищим благовествуется ⁷³⁴ Евангелие». Св. Апостол Павел об отношении учения о воскресении мертвых ко всей Евангельской проповеди о нашем спасении свидетельствует ⁷³⁵: «если проповедуется, что Христос воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, если оно невозможно, то и Христос не воскрес, так как Он также человек; а если Он не воскрес, то проповедь наша есть проповедь о несуществующем, проповедь лжецов, и вы еще во грехах, как остающиеся без живого Искупителя». Св. Павел заключает здесь от факта будущего к факту прошедшему, от факта воскресения мертвых к факту воскресения Христа, в полную уверенность нашей веры в деле нашего спасения призывает в свидетели этих разновременных фактов. Если в нас нет живой уверенности в будущем нашем воскресении, то не может быть и веры в истину воскресения Христа, а если нет и этой веры, то и вся проповедь о нашем спасении тщетна: мы еще в грехах. Довольно ощутимая нелепость этого последнего вывода должна несомненно убеждать нас в истинности понятия и действия воскресения. Мысль о воскресении Христа и нашем, доказанную таким образом отрицательно от противного, Апостол в конце вывода выражает и положительно. «Ныне же Христос воста от мертвых, начаток (ἀπαρχή) умершим бысть». ⁷³⁶ Христос, первенец и глава откровения жизни и воскресения, восстал из мертвых и тем дал нам полную уверенность и несомненное ручательство в нашем воскресении. Воскресшим Христом впервые введет новый принцип в человечество – принцип воскресения, который, как принцип, должен действовать далее и иметь сильное и полное значение в объеме всего человечества. ⁷³⁷ На тесное внутреннее отношение учения о воскресении мертвых к главному пункту христианского вероучения–воскресению Христа, находится указание и в других местах Ап. Павла, напр., Фил. 3, 20–21; 2Кор. 4, 14; 1 Фесс. 4, 14.

Кроме указанного по книгам св. Писания Нов. завета важного значения истины воскресения мертвых у св. Отцов и учителей Церкви приводятся и другие соображения, заимствуемые от здравого разума, в пользу той же истины. Так св. Златоуст в своей речи о воскресении пользуется аргументом, заимствованным от представления природы человека, состоящей из души и тела. «Если не воскреснет тело, говорит он, не воскреснет человек. Ибо человек не есть одна душа, но тело и душа. Итак, если душа только воскреснет, то половинное существо воскреснет, а не целое. Впрочем, о душе воскресение собственно не утверждается. Ибо воскресение принадлежит тому, что упало и разрушилось; душа же не разрушается, а тело». ⁷³⁸ Из западных о Церкви св. Амвросий Медиоланский ⁷³⁹ кратко, но вразумительно приводит аргумент в пользу истины воскресения, заимствуемый из мысли о справедливом предведении Божьем. «Довод очевиден, что так как все отправления нашей жизни состоят в сообществе тела и души, и воскресение заключает или награду для доброго деяния, или наказание для злого, то необходимо должно воскреснуть тело, коего деяния обсуждаются. Ибо каким же образом душа призовется на суд без тела, когда предстоит рассуждение о ее сожительстве с телом». Подобным же образом рассуждает и Тертуллиан: «тело не есть субстанция, чуждая человека, потому что от самого зачатия и до последнего издыхания она констатирует человека вместе с душою, которая без него никакой заслуги и никакого преступления не совершает, и потому без него никогда не может прийти на суд и получить вечное мздовоздаяние». ⁷⁴⁰ После того как оживлен в сознании нашем факт воскресения мертвых, говорящий так много нашему верующему уму и сердцу, вопросы о том, как совершится воскресение мертвых, в каком объеме и в каком виде предстанут воскресшие, – являются сами собою в сознании и напрашиваются на разрешение.

Образ воскресения. Воскресение как действие всемогущей воли Бога. Отношение трех Лиц Божества к акту нашего воскресения; характер и действие этого отношения: воскресение настоящее и будущее. Внутреннее понимание действия воскресения на основании живой уверенности в постоянном, личном отношении Бога к верующему человеку. Сравнение акта воскресения с произрастанием зерна из почвы, предложенное Св. Ап. Павлом; анализ этого сравнения. Видимое противоречие сравнения этого в Св. Писании с учением о воскресении плоти

Действие воскресения или восстановления разрушенного телесного состава нашего произойдет силою всемогущества Божьего, того самого всемогущества, которое некогда вызвало человека к бытию из праха земного. Живо верить в это будущее воссоздание человека даже легче и удобоприемлемее, чем в бывшее, в шестой день творения, первоначальное создание человека. Там, при первоначальном происхождении человека, не было еще личного человеческого духа, который должен был воодушевить телесный состав: здесь, при воссоздании нашего тела, самознающий дух уже есть, который и устремится в воссозданное Богом тело наше. И самая материя разрушенных через смерть тел наших также сохраняется промыслительною силою Божьею, и таким образом остается готовою для воссоздания. Это последнее и совершится, лишь только всемогущею силою Божьею составные части наших тел из сокровенных недр земли из глубин моря, или других случайных мест смерти, ⁷⁴¹ возвращены будут к первоначальному своему совместному существованию, только более славному, чем прежде. «Как ртуть, говорит св. Григорий Нисский, пролитая на каком–нибудь покатом и пыльном месте, раздробляется на мелкие шарики и рассыпается по земле, но, будучи кем–нибудь опять собрана в одно целое, сама собою сливается с однородным, ничего постороннего не принимая в свою смесь; так и человеческий состав без всякого затруднения и сам собою соединится в прежних своих частях, коль скоро последует Божье на то повеленье». ⁷⁴² Действие первоначального творения приписывается второму Лицу Святой Троицы, действующему в единении с Богом Отцом: «вся тем, Богом–Словом, быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть»; ⁷⁴³ точно так же и действие воссоздания тела нашего по смерти: «Отец мой доселе делает, и аз делаю. Якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет живит». ⁷⁴⁴ Внутренний зиждительный акт воли Сына Божьего направится при втором пришествии Христа ко всем, находящимся во гробах, которые внешним образом услышат воскрешающий голос Сына Божьего, передаваемый трубою Архангела. Отношение третьего Лица Св. Троицы Духа Св., возвращающего истинно верующих и теперь в жизнь духовную, святую, к действию будущего нашего воскресения также, несомненно. Апостол Павел ясно говорит, что воздвигший Христа из мертвых оживотворит и мертвенные телеса наши живущим Духом его в нас; ⁷⁴⁵ об отношении всех трех Лиц Св. Троицы к делу воскресения выражается, что Бог Отец воскресит мертвых через Сына Своего Иисуса Христа ⁷⁴⁶ во Св. Духе. Отношение всех трех Лиц Св. Троицы к славному делу воскресения объясняется равенством и единосущием Лиц св. Троицы, в силу чего ни одно из них не может творить того, что было бы согласно с природою двух других Лиц. В Средние века различали отношение Бога Отца к акту воскресения, как отношение причины основоположительной (Αἰτία προκαταρκτίκη), принципиальной, Сына же как причины действующей (Αἰτία δημιουργικὴ) и Духа Святого–как причине совершительной (Αἰτία τελειοτική).

В основе такого различения опять лежало сравнение акта воскресения с актом первоначального создания человека, отношение к которому (акту) Лиц св. Троицы для нашего мышления различается подобным же образом. Но так как понятие будущего воскресения тела нашего заключает в себе нечто более, чем понятие первоначального творения, и так как исходный пункт воскресения лежит в нашей душе, которая по существу своему бессмертна, то и для изъяснения действия воскресения предполагается отношение Бога к верующей душе человека, отношение внутреннейшее, более твердое, постоянное, начинающееся еще в здешней жизни. Человек–христианин, об- лагодатствованный животворящими дарами Св. Духа, по крестным заслугам Христа Спасителя, в самом этом глубочайшем влиянии и воздействии Св. Духа носит залог, начаток освобождения своего тела от уз тления, уподобления и по телесному своему состоянию славному телесному состоянию Христа Воскресшего. Насколько человек ожидает только своего освобождения от уз тления, как завершения жатвы воскресения, начавшейся еще во Христе Воскресшем, настолько самое чувство ожидания сопровождается у него в настоящем стенаниями и воздыханиями от бремени суеты и тления в разных ее видах: болезнях, недугах, невзгодах жизни и т. п. В той же мере как человек освобождается от греха путем живой веры и доброй жизни по вере, внутреннее распадение природы человека, проявляющееся особенно в смерти, уже теперь, в этой жизни уничтожается, хотя и не во всех обнаружениях, и первоначальное идеальное отношение между плотью и духом человека восстановляется. Это и есть первое воскресение и следующая за ним первая жизнь верующего. При сопоставлении с этой жизнью, физическая смерть, постигающая облагодатствованных во Христе, с точки зрения идеи спасения, должна казаться противоестественным явлением, которое решительно нейдет к идеально–обновленному Христом порядку жизни и подрывало бы его в основе, если бы смерть в конце концов не уничтожалась через паки оживление, т. е. через наше воскресение в славе. Воскресение в духовном смысле есть, таким образом, воскресение, делающее возможным будущее воскресение и его собою подновляющее. Умирание духовно восстановленного человека является при этом условии моментом вполне безразличным и отсюда мало заметным: «слушаяй словесе моего и веруяй пославшему мя, имать живот вечный»: ⁷⁴⁷ «аз есмь воскресение и живот: веруяй в мя, аще и умрет, оживет». ⁷⁴⁸ Такому воззрению нзв. Писания соответствует вполне и то, что физическое оживление умерших не праведников и не верующих в посланиях св. Иоанна часто представляется не как воскресение, т. е. к жизни, а как осуждение к смерти.

Мыслью о залоге Св. Духа в истинно верующем действие могущества Божьего для акта нашего воскресения приближается к ясному пониманию в нашем сознании. Наша вера в воскресение переходит в непрерывную, твердую уверенность в постоянных личных, отношениях Бога к верующему человеку. Так как действие Духа Божьего было и на ветхозаветных праведников, то вера в воскресение мертвых идет еще из Ветхого Завета. ⁷⁴⁹ Поэтому Сам наш Божественный Учитель говорит о воскресении мертвых нередко без особого изъяснения; так, напр., о воскресении жителей Ниневии и царицы Савской. ⁷⁵⁰ В известном же разговоре с Саддукеями обличает их неверие в воскресение, как незнание ветхоз. Писания и силы могущества Божьего. Также о действии воскресения Господь наш Иисус Христос говорит: «о воскресении же мертвых несте ли чли, еже речено бысть Богом глаголющим к вам: Аз есмь Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Иаковль», и отсюда выводит такое заключение: Бог же несть Бог мертвых; но Бог живых, вси бо тому живи суть. ⁷⁵¹ Чтобы понять эти заключительные слова Господа, должно уразуметь слова: «Аз есмь Бог Авраамом, Бог Исааков, Бог Иаковль», из которых выведено заключение. Бог мог назваться Богом Авраама, Исаака, Иакова, прежде всего, потому, что защищал и благоволил к этим мужам ветхозаветной теократии. Но если бы только поэтому, то необъяснимо, почему же Бог не назвал себя Богом Адама, Ноя, дли другого какого–либо праведника ветхозаветного; необъяснимо также и то, почему Бог, оказавший раз или два защиту и покровительство тому или другому из ветхозаветных праведников, должен считаться защитником навсегда и таким образом быть Богом живых. В Новом Завете Бог называется также «Богом Иисуса Христа, ⁷⁵² но не именуется Богом Петра апостола, Павла и т. под. Причина, почему един и тот же Бог называется в В. 3. Богом Авраама, в Н. же Богом Иисуса Христа, лежит в особых отношениях Бога к человечеству, посредником которых в В. 3. был Авраам, в Н. 3. Иисус Христос. Авраам был отец и представитель всей до христианской, теократической жизни плотского Израиля; И. Христос ходатай всего христианского мира – духовного Израиля. Если Бог называет Себя Богом Авраама, то этим названием указывает на тот Завет, который Он заключил в лице Авраама с человечеством и по которому назвал Себя именно его Богом. То же значение и в новозав. наименовании Бога «Богом И. Христа». Отношения Бога к людям, начатые в лице Авраама, представляются продолжающимися и за пределами жизни праотца Еврейского народа; это показывается дополнительными словами имени: «Бог Исаака и Бог Иакова». В лице обоих этих патриархов подлинный характер авраамитской жизни не прерывался. Но еще более продолжение тех, установленных со времени Авраама отношений Бога к Еврейским людям, свидетельствуется выражением Господа, что Он есть Бог Авраама, а не то, что был. Продолжаемость теократических отношений Бога к избранным людям сопровождается непрерываемостью наслаждений благами этих отношений. Если же одно из высочайших благ есть благо жизни, то и лица, с которыми раз установлены известные непрерывные отношения со стороны Бога (в настоящем случае такими лицами являются типичные личности патриархов Авраама, Исаака, Иакова), должны пользоваться постоянно, без перерыва, жизнью, и никак не находиться в смерти. Бог не есть Бог мертвых, но живых. Иначе, неужели наслаждение, благами общения с Богом определено тесными границами этой временной жизни? Неужели от существа, которое жило в близком общении с Богом, ничего более не остается ждать, кроме груды пыли и пепла? Неужели Вечный и Живой Бог назвал Себя Богом трупов, уже истлевших и никогда не имеющих возвратиться к жизни? «Нет; Бог лично заключил союз с людьми и назвал Себя по силе этого союза, люди, след., должны быть вечно, потому что они сыны завета с Вечным Богом». ⁷⁵³ Понятно, что в раcсмотренных словах Господа, говорящих о воскресении, как продолжении этой временной, благодатной жизни, выставляется на вид главным образом непрерываемость жизни, причем остается неопределенным и неясным, нужно ли под непрерываемостью жизни разуметь жизнь души, как по разрешении ее от тела в акте временной смерти, так и по соединении ее с телом в акте воскресения, – телом, прежним ли своим, или даже новым. Не объясняют нам этого и слова, находящиеся у одного Ев–ста Луки: «Вси бо тому живи суть (πάντες γὰρ αὐτῶ ζῦσιν)». Слово «вси» берется здесь не в объеме только мертвых (νεκρоὶ), но в объеме всех вообще людей, среди которых мы различаем мертвых и живых. Для Бога (αὐτῶ), как мертвые телесно, так и живые, все живы суть; смерть временная не полагает для Бога различия между людьми; для Него, как видимый нами наглядно мир людей, так и невидимый чувственными нашими очами мир духов составляет одно общество живых верующих.

Мысль о телесном воскресении лиц, наслаждающихся непрерывною жизнью вследствие союза с Богом–источником жизни, неясная само по себе в словах Господа о этом общении, может быть ясна при помощи дополнительного соображения на основании тех же слов Господа. Словами Господа, только что рассмотренными, утверждается истина непрерываемости жизни людей, вступивших в личное общение с Богом; но жизнь человека, призываемого в личное общение с Богом, след., человека, как лица, может быть мыслима вполне действительною только тогда, когда человек этот является в теле, так как человек без тела не был бы вполне человеком, а каким–то новым существом, а как новое существо не мог бы быть в тех же отношениях к Богу, в каких был, будучи в теле. Так строится необходимое соображение о телесном продолжении жизни верующего, на основании мысли о непрерывности жизни вообще и непрекращаемости отношений наших к Богу. Впрочем, так как телесная сторона человека на некоторое время прекращает свое существование в настоящем своем виде, то для изъяснения восстановления тела в послушное орудие духа у Ап. Павла, на основании слов Самого Божественного Учителя ⁷⁵⁴ указывается сравнение восстановления умершего тела с произращением растения из истлевшего семени. «Бе- зумне, говорит Ап. Коринфянам, не хотящим принять факт воскресения на веру, ты еже сееши, не оживет, аще не умрет, и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно (γυμνὸς κόκκος), аще случится, пшеницы, или иного от прочих: Бог же дает ему тτло, якоже восхощет и коемуждо семени свое тело». ⁷⁵⁵ Основная мысль сравнения Апостола заключается в представлении, что для достижения высшей ступени жизни требуется оставление низшей. Сеется голое зерно (γυμνὸς κόκκος); оно должно в некотором смысле исчезнуть, чтобы из него получилось растение, представляющее в полноте своего развития и красоте своих форм более высшую, совершенную степень жизни растения, сравнительно с голым его зерном. Тело человека так же должно подвергнуться тлению, чтобы из него получилось новое, совершенное тело воскресения. Требование, неумолимый закон смерти, тления в том и другом из сравниваемых процессов необходимо выполняется, и с этой стороны сравнение Апостола имеет полную свою силу и жизненное значение: оно показывает, как из видимого уничтожения возникает новая, даже более совершенная жизнь. Это, кажется, и хотел прежде всего выразить через рассматриваемое сравнение Апостол, называя далее виновником более совершенного состояния и более полной и развитой формы растения Бога, «нарицающаго несущее яко сущее», дающего голому зерну растения его тело. Но подразумевают в сравнении Апостола мысль еще более полную и более глубокую. Говорят, что высшая форма растения развивается из низшей, потому что последней имманентен (внутренне присущ) зародыш высшего, – зародыш, который Божескою, творческою силою приводится из своей скрытности в состояние очевидной для всех действительности. По отношению к телу человеческому это, говорят, значит, что воскреснет не всецело то самое тело, которое спускается в недра земли и истлевает, но именно то, что есть в нем нетленного, это то Божьей силою и воссоздастся некогда в лучшее тело. ⁷⁵⁶ Допускают, иными словами, в оболочке видимого нашего тела другое тело, (λόγον σπερματικὸν–Оригена) которое, как духовное орудие, даже в загробном мире развивается вместе с благодатною душою до первообраза, который в начале предносился творческой мудрости Бога относительно телесности каждого отдельного человека, но теперь через воскресение должен достигнуть до полного осуществления. ⁷⁵⁷

При подобных предположениях есть опасность допущения частичного, формального тождества нашего будущего тела воскресения с настоящим. Между тем из понятия воскресения непосредственно следует, что тело наше должно воскреснуть и как бы обновиться. Не должно ли оно взяться, как прославленное, из прославленной земли? Но воскресение тела должно последовать прежде прославление земли, как увидим далее. И так, чтобы, с одной стороны, сохранить какую–либо связь будущего тела с теперешним, а, с другой, соблюсти принцип изящества, совершенства, допускают в составе нашего теперешнего тела тело более тонкое, эфирное со стороны нервов, разветвляющихся по всему телесному организму. Это тело, сохраняясь в недрах земли, восстановится в будущее прославленное тело воскресения. Но это опять силою всемогущества же Божия, которое, сохраняя то, что получило бытие из рук Творца, восстановляет это для более лучшего существования. Св. Ап. Павел, уподобляя умершее тело зерну растения, тем хочет сказать, что тело через смерть развивается; впрочем, не само по себе, но насколько оно проникнуто единением со Христом, ⁷⁵⁸ единением, полученным через Таинства Крещения и Причащения. Будучи в состоянии смерти, оно в последний день получит свою форму, более совершенную и одухотворенную, подобно тому, как и зерно растения получает от Бога более высшую и совершеннейшую свою форму в колосе.

Нашему понятию и уверенности в воскресении плоти, именно со стороны лучших подкожных ее частей, противоречат, по видимому, места самого же Священного Писания: «се же глаголю, яко плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут, ниже тление нетления наследствует», ⁷⁵⁹ и «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже». ⁷⁶⁰ Ибо ясно, что в первом месте Апостол Павел говорит только о проходимой, чувственно ощущаемой крови и плоти, о грубо–материальных ее частях, удел которых смерть и тление. Равным образом и в споре Господа с Иудеями говорится не о «духе и плоти» в собственном смысле, но о духовном понимании слов Господа, которое оживляет, между тем как плотское недомыслие слов Господа совершенно не приносит никакой пользы. И так твердо веруя в воскресение плоти, как исповедуется в символе Апостольском, ⁷⁶¹ и усматривая генетическую связь будущей плоти нашей с теперешнею, мы снова для укрепления нашей уверенности в будущем нашем воскресении оживим в сознании нашем мысль о всемогуществе Божьем, которое укрепляет нас в надежде на будущее воскресение наше. Переносясь же мыслью к сравнению Апостола акта воскресения заметим, что растение из зерна воскресает в колосе к новой, дальнейшей жизни не только как растение с цветами, но и как растение с плодами; ⁷⁶² образование же и развитие плода мы не можем понять вполне, отчего св. Апостол Павел и заметил, что семени растения дает его тело Бог; точно также, или еще более, не можем вполне постигнуть и акта воскресения тела умершего, как бы ни силились это уразуметь; только насколько предметы веры доступны постижению нашим разумом, настолько и акт воскресения для нас изъяснился.

Период и объем воскресения. Свидетельства Самого Христа и Апостола Павла о всеобщности воскресения; разбор их с отношением к тенденциозному, протестантскому изъяснению их. Чудесное изменение живых при паки пришествии Христа, как действие уяснительное по отношению к действию всеобщего воскресения. Свидетельство Новозаветного Писания об этом и его изъяснение.

Как дело всемогущества Божьего акт нашего воскресения познается и с той стороны, что он последует вдруг, в мгновении ока (ἑν ἀτόμψ, ἐν ῥιπῆ ὀφθαλμοῦ), при последней трубе, как свидетельствует св. Ап. Павел, или как св. Иоанн в Евангелии: «сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут», т.е. как скоро услышат, так и выйдут тотчас же, нимало немедля. Торжественность этой минуты тем полнее и совершеннее, что силою всемогущества Божьего воскреснет множество людей не только праведных, но и грешных. Однако если воскреснут грешники, то в силу правосудия Божьего не должны ли они воскреснуть вовремя иное, чем праведники, и даже иным каким образом? От утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос зависит и решение того вопроса, которым нам теперь следует заняться, именно вопроса об общем объеме или количестве тел, имеющих воскреснуть в последний день. Количество тел, воскресших в последний день мира, по общему взгляду Св. Писателей, будет всеобъемлющее; воскреснут не только люди праведные, но и грешные. Со стороны образа воскресения тела грешников восстановятся не без генетической связи с их теперешними телами; процесс совершенного уничтожения не коснется и их тонких, эфирных, составных частей тела. Только всемогущий воскресающий глас Бога, воздвигающий мертвых из гробов, по требованию Правосудия Божьего, воздвигнет их не к славе, но к осуждению. Воскресение к славной жизни есть в собственном смысле воскресение; о нем часто, как об одном, ⁷⁶³ говорит Новоз. Писание и представляет его как преимущество праведников и истинно верующих перед грешниками; напоминание об этом именно воскресении скорей можно слышать и в члене символа веры: чаю воскресения мертвых. Это воскресение предполагает истинное соединение человека в вере и любви с Богом – источником жизни и бессмертия, а подобное соединение и составляет, по Писанию, истинную жизнь; напротив, удаление от Бога не есть в собственном смысле жизнь, а скорее вторая смерть для вечного осуждения. ⁷⁶⁴ Мрачное представление будущей злополучной участи грешников приводило и приводит некоторых немецких богословов к отрицанию в Писании учения о воскресении неверующих и грешников, чем значительно съуживается объем воскресения, потому что умерших к последнему дню должно оказаться гораздо более из неверующих во Христа, чем принявших и усвоивших веру в Него. Это потому, что факт всемирного распространения веры во Христа относится только к последнему времени, которое предваряют «времена язык»; да и при действительности этого факта в свою очередь окажут на людей пагубное действие времена антихриста. Но у тех священных писателей, на писаниях которых ⁷⁶⁵хочет опереться вышеупомянутое отрицание, ясно говорится о всеобщности воскресения. Так у Е–ста Иоанна непреложно свидетельствуется: «грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изъидут, сотворшии благая, в воскрешение живота, а сотворшии злая, в воскрешение суда». ⁷⁶⁶ Что в этих словах Евангелия Иоанна речь не о духовно умерших и не о духовном оживлении истинно верующих, которое начинается еще в настоящей, земной жизни и служит подготовлением к будущему телесному воскресению (как в предшествующих словах Е–лия); но о будущем, всеобщем воскресении, как верующих, так и неверующих ясно показывают отдельные выражения этих Е–ских слов. Здесь определенно говорится: «все находящиеся во гробах» – (πάντες οἱ ἐν τοῖς μνημείοις), а не в общем смысле «мертвые (οἱ νεκροὶ)», ⁷⁶⁷ – наименование, нередко ⁷⁶⁸ употребляющееся в Н. 3. в смысле переносном, т.е. и о духовно умерших. Выражение «находящиеся во гробах» должно, конечно, понимать собственно, т.е. о телесно умерших, но не буквально только о погребенных во гробах. ⁷⁶⁹ Далее, все эти сущие во гробех идут под двояким определением: «сотворшии благая и сотворшии злая», т.е. верующие во Христа, доказавшие свою веру добрыми делами, и неверующие. В общем смысле о тех и других замечается, что они услышат (’ακούσονται), воскрешающий глас Сына Божьего, причем разумеется, слышание этого гласа, столько же невольное (по франц. entendre) со стороны неверующих, сколько и добровольное (ecouter) со стороны верующих. Непосредственное действие этого гласа выражается вторым сказуемым: «изыдут» также в общем смысле, по–гречески: ἐκπορεύσονται, чем заметно указывается на выход из состояния тела по смерти, на воскресение, как добрых, так и злых; а не ζήσονται, чем бы ясно указывалось на нравственное оживление, могущее быть только в кругу людей, хотя сначала духовно умерших, но потом через веру во Христа получивших оживотворение. Воскресение живота (ἀνάστασις ζωῆς) и воскресение суда – (’ανάστ. κρίσεως) – это обозначения воскресения во всем его широком объеме: воскрешение праведных, ведущего к вечной жизни, и воскрешение нечестивых, ведущего к вечному осуждению. Об этом вечном осуждении говорит Ап. Иоанн в известном выражении из его первого послания: «не любяй брата, пребывает в смерти». ⁷⁷⁰ Очевидно, это выражение из послания Апостола Иоанна не противоречит указанным из Ев–лия его же словам о всеобщем воскресении; вечное осуждение предполагает даже воскресение к смерти, как нечто предшествующее, а не исключает совершенно, как свое противоречие.

Что касается учения Ап. Павла о всеобщности воскресения, то указывают, ⁷⁷¹ как на свидетельства его в отношении к этому пункту, во–первых, на Деян. 24, 15 и, во–вторых, на 1Кор. 15, 20, Немецкие ученые богословы и экзегеты, столь тщательно исследующие писания великого Апостола, языков, одни совершенно отрицают у Ап. Павла учение о воскресении неверующих, подвергая сомнению fidem historicam Павловых речей в Деяниях Апостольских; ⁷⁷² другие, ⁷⁷³ хотя и видят в посланиях Павловых мысль о воскресении неверующих наравне с мыслью о воскресении верующих во Христа, однако воскресение неверующих относят, на основании мест из тех же посланий Павловых, ко времени более позднему, чем воскресение верующих. Самое разногласие немецких богословов в данном пункте говорит уже не в пользу их; правильное же понимание означенных мест из учения Ап. Павла прямо их опровергает. По поводу и относительно цитаты из Деян. Ап. 24, 15 следует заметить, что здесь Ап. Павел, при защите себя перед Римским прокуратором Феликсом, свидетельствует, как он, в согласии с законом и пророками, надеется вместе с иудейскими своими обвинителями на будущее воскресение, которое «хощет быть мертвым, праведником же и грѣшником». Свидетельство о всеобщности воскресения, – всякий согласится, –довольно ясное и прямое, если не подвергать сомнению историческую верность речей Ап. Павла, помещенных в книге Деяний Апостольских, как и признает это процитированный выше богослов Роте, выражаясь так: «если бы fides historica Павловских речей в Деяниях Ап. была выше всякого сомнения, то учение о воскресении всех нельзя было бы оспаривать у Павла». Указание Апостола на свое согласие с пророками в учении о всеобщем воскресении оправдывается местом ⁷⁷⁴ из пророка Даниила: «Мнози ⁷⁷⁵ от спящих от земной персти возстанут сии в жизнь вечную, а онии в укоризну и стыдение вечное».

Несомненность мысли о всеобщности воскресения мертвых с точки зрения Ап. Павла подтверждается и тем, что Ап. Павел излагает в своем первом послании к Коринфянам. Излагая в главе 15 этого послания учение о воскресении мертвых, Ап. Павел между прочим высказывает, как выше нами замечено, положительную мысль: «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть» (’απαρχὴ τῶν κεκοιμημένων). Не рискуя впасть в произвольную ошибку изъяснения, можно считать выражение «начаток умершим» не за приложение к подлежащему стиха: «Христос», ⁷⁷⁶ а за ближайшее определение сказуемого. ⁷⁷⁷ Если бы мы признали выражение Апостола: «начаток умершим» за приложение к имени Христос, как обыкновенно признают, то в таком случае у нас могла бы возникнуть мысль о Христе, как начатке (ἀπαρχὴ) своей смерти. ⁷⁷⁸ Но Христос, очевидно, может назваться «ἀπαρχὴ» начаток только относительно своего воскресения, а никак не смерти. Христос умер не первый, и до него умирали люди, и до Него ангел смерти летал по смертным; а воскрес и воскрес именно для непреходящей, бессмертной жизни Христос первый. Он есть первенец воскресения; до Христа если и воскрешаемы были некоторые умершие, все–таки по воскресении умирали. Впрочем, понятие «ἀπαρχὴ начаток» вызывает в сознании мысль не только о первенстве вообще, будет ли то во времени, или в положении, но и в частности мысль о первом плоде или снопе жатвы. Если таким образом Христос воскрес из мертвых, как (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) начаток умершим, то должно ждать воскресения, которое относится к Его воскресению, как полная жатва относится к первому снопу, положившему начало жатве. Выражение «οἱ κεκοιμημένοι – по слав. умершие» в рассматриваемом изречении Апостола понимать о доселе умерших христианах, ⁷⁷⁹ причисленных нами к классу умерших, не дает права ни само выражение, лишенное всякого ближайшего определения, ни его связь. Можно скорее думать, что под «оἱ κεκοιμημένοι» разумеются умершие ранее времени воскресения Христа. Но Христос ведь называется первенцем относительно своего воскресения и таким образом с мыслью о воскресении всех тех, относительно которых Он может назваться перворожденным из мертвых; а Христос называется первенцем из умерших, по отношению ко всем умершим, где бы и когда бы они ни умерли; следов. и под «οἱ κεκοιμημένοι» должно разуметь всех лиц, находящихся в состоянии смерти до поры всеобщего воскресения, умерших ранее времени всеобщего воскресения.

Что определительное слово «τῶν κεκοιμημένων» умершим (дат. вм. род.) к понятию «ἀπαρχὴ» рассматриваемого текста обнимает всех, без исключения, умерших ко времени паки пришествия Христа, след. ко времени всеобщего воскресения, это ниже разъясняет нам сам Апостол. Высказавши в отношении к главному предмету своих мыслей в данном месте послания правило Божественного управления: нарушенное человеком восстановить также через человека ⁷⁸⁰ воплотившего в себе Бога, Апостол затем продолжает: «якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут». ⁷⁸¹ Как по отношению к первому «вси – (πάντες)» объем его, без сомнения, нельзя съуживать и ограничивать только верующими во Христа, так этого никак нельзя делать и по отношению ко второму «вси». В Адаме, родоначальнике человечества, все люди, без исключения, получили начало смерти и теперь умирают; во Христе – новом Адаме все люди, без сомнения, получают начало новой жизни и действительно оживут. Апостольский взгляд при словах стиха 22-го, очевидно, возвышается до созерцания всеобщей универсальности (всеобъемлемости) христианства, как она раскрыта впервые Апостолом языков в послании к Римлянам, и утверждает универсальность того, что, на взгляд самого же Апостола, составляет ширь и глубь христианства. ⁷⁸² Всеобщность воскресения Апостол здесь видит оправдывающеюся в будущей действительности; ему, при начертании стиха 22-го, без сомнения, предносится мысль ⁷⁸³ Самого Божеств. Учителя нами выше рассмотренная. Впрочем, обозначил ли Апостол в нашем стихе воскресение суда, равно как и воскресение жизни, упоминаемые раздельно Божественным Учителем, на первый взгляд может казаться сомнительным; не предносилось ли ему при мысли о Христе – родоначальнике новой жизни человечества представление только о воскресении жизни? И действительно, некоторые экзегеты ⁷⁸⁴ изъясняют вторую половину нашего стиха в смысле только воскресения людей для вечной, блаженной жизни; так как для такой жизни воскреснут только праведные, то и говорили, что Апостол словами «о Христе вси оживут ζωοποιηθήσονται» учит только о воскресении праведников, т.е. истинных христиан, а не о всеобщем зараз всех воскресении. Это, говорили, подтверждается и тем, что Апостол далее говорит прямо о воскресении «Христовых». Но глагол «оживут, оживать (ζωοποιεῖσθαι) не дает только одного простого понятия о воскресении истинно верующих христиан для блаженной жизни; он имеет самое широкое значение оживления, оживотворения вообще, ⁷⁸⁵ перевода из состояния смертности, тления в состояние жизни, нетления; ⁷⁸⁶ как такой, глагол «ζωοποιεῖσθαι» получает свое ближайшее ограничение или определение обыкновенно только из контекста. В нашем месте контекст говорит ясно о воскресении всех вообще и каждого в отдельности; след. может ли быть сомнение в том, что и ζωοποιεῖσθαι означает воскресение всех, без исключения, зараз, будет ли то воскресение праведников для жизни, или воскресение грешников для осуждения. Но не противоречит ли такому широкому пониманию слова, «ζωοποιεῖσθαι оживать» стиха 22-го недалеко от него находящееся дополнение «во Христе ’εν τῶ Χριστῶ»? Ланге на это осторожно отвечает: «можно думать и сказать: все человечество имеет во Христе принцип воскресения. Он, второй Адам, относится к человечеству (собств.: внедрен ist eingepflanzt) как уничтожающий смерть, разделение души и тела; что, конечно, смотря по положительному пли отрицательному отношению отдельных лиц к Нему, приносит с собою славное или мрачное свойство воскресших». ⁷⁸⁷ И в слове Божьем свидетельствуется: «несть инаго имени под небесем, кроме имени И. Христа, даннаго в человецех, о Нем же подобает спастися». ⁷⁸⁸ Широкому объяснению понятия ζωοποιεῖσθαι в смысле воскресения всех не противостоит также и то обстоятельство, что Апостол в дальнейшей речи за стихом 22-м занимается преимущественно одной стороной, одним классом воскресших, именно праведниками, или, как он выражается, Христовыми. Это обстоятельство говорит только о том, что раскрытие мыслей о воскресении по отношению к обоим сторонам человечества христианской и нехристианской в общем не составляло задачи Апостола языков в рассматриваемом нами месте послания к Коринфянам.

Однако, св. Ап. Павел не оставил совершенно вне своего внимания и факта воскресения грешных. В том же послании к Коринфянам Апостол языков старается внушить своим слушателям, что при втором пришествии Христа воскреснут все: и праведники, и грешники, ⁷⁸⁹ и верующие во Христа и не верующие; но каждый в своем чину или порядке: «Кийждо же во своем чину воскреснет (ἕκαστος δὲ ἐν τῶ ἰδίω τάγματι, т. е. ἀναστήσεται)». ⁷⁹⁰ Понятие чина, ο котором упоминается в этом изречении, не вызывает в сознании представления о последовательности рядов лиц воскресающих, как привыкли думать многие из протестантских богословов. Слово чин – τάγμα означает строй, порядок, отделение; в силу чего все изречение Апостола значит: каждый воскреснет в том разряде, – а не «чине только или классе должности» ⁷⁹¹ праведников или грешников, верующих во Христа или неверующих, к которому принадлежал во время земной своей жизни. «Дабы ты, говорит св. Златоуст, слыша слово: «вси оживут» не подумал, что и грешники спасутся, он (т.е. Ап. Павел) присовокупляет: «кийждо бо в своем чину». Слыша о воскресении, не подумай, что все получат равное воздаяние: ибо если наказание понесут не все равное, но весьма различное, то тем более между грешниками и праведниками будет великое различие». ⁷⁹² Праведники или Христовы, Христу веровавшие, воскреснут в пришествие Его, т.е. Христа, говорит ⁷⁹³ Апостол, выставляя на вид славное воскресение христиан, ⁷⁹⁴ и не упоминая о воскресении всех остальных людей, чтобы не омрачить светлой картины величественных последствий воскресения Христа. Христиане воскреснут, как лучший плод жатвы воскресения, первый ранг лиц воскресающих, следующий, хотя и значительно позднее за (ἔπειτα) воскресением первого плода этой жатвы, первенца воскресения –Христа (ἀπαρχὴ Χριστὸς). Остальные люди также воскреснут вместе с Христовыми, при втором пришествии Христа (при трубе паки пришествия все мертвые восстанут οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται 1Кор. 15, 52; ⁷⁹⁵ но они воскреснут как худший плод жатвы воскресения, воскреснут как грешники, ⁷⁹⁶ в воскресение суда.

У Ап. Павла если и не говорится ясно и определенно о воскресении неправедных и язычников, то во всяком случае это воскресение разумеется под общим и отвлеченным выражением ст. 24, 15 гл. 1 Кор.: «εἰτα τὸ τέλος слав. та же кончина», содержание которого далее раскрывается собственно в признаках будущей, царственно судебной деятельности Христа. Бл. Феодорит, рассматривая этот текст под «οἱ τοῦ Χριστοῦ Христовы» разумеет праведников, а «εἰτα τὸ τέλος» ⁷⁹⁷ поясняет «общее всех воскресение», ⁷⁹⁸ ибо когда совершится оно, тогда все приимет конец. ⁷⁹⁹

Немецкий экзегет Мейер и др. ⁸⁰⁰ видят в словах Апостола: ἀπαρχὴ Χριστὸς– εἲτα τὸ τέλος, указание на последовательный порядок рядов воскресения. «По Павлу, говорит Мейер, порядок воскресения таков: 1) с самого Христа, воскресшего он уже начался; Христос открыл акт воскресения, торжественно сопровождаемый воскресением праведников Ветхозаветных; ⁸⁰¹ 2) при втором пришествии Христа, для устроения царства, воскреснут христиане; 3) наконец, наступит последнее отделение акта воскресения, его заключение, которое, как понятно теперь из предшествующего, коснется не христиан». Точнее, когда именно наступит это последнее отделение акта воскресения, Мейер не определяет по Апостолу; он бросает перед нами замечание: «как скоро или как поздно наступит этот акт (точнее должно бы выразиться: отделение акта) после парусии (паки пришествия) не говорится». ⁸⁰² Последовательному до мельчайшей пунктуальности немецкому уму, нашедшему невидимому удобную почву для своих диалектических расчленений и разграничений в словах Апостола «ἀπαρχὴ... ἔπειτα... εἲτα τέλος...» при совершении последовательного движения на пути изъяснения означенных слов, приходится, сверх ожидания, остановиться, заметить словно некоторый перерыв или обрыв в ходе своих мыслей. «Не говорится», как будто с чувством некоторой досады и видом неудовлетворенной любознательности говорит Мейер, не находя у Апостола желанного, строгого и точного обозначения времени воскресения нехристиан или не верующих, – не говорится, скажем мы, так, как бы, быть может, сказал сам Мейер, если бы стал изображать перед нами временную последовательность и поступательное преемство рядов воскресения. Другой осторожный немецкий экзегет – богослов Ольсгаузен не решается высказать открытого и смелого Мейеровского суждения: «не говоритса» по отношению к определению Ап. Павлом времени воскресения не праведников. Напротив, он, ⁸⁰³ при всей выдержанности своего экзегеза, готов видеть у Ап. Павла в 1Кор. 15, 23, 24, мысль о времени воскресения нехристиан после тысячелетнего на земле царства Христова. Мысль эта есть мысль Апокалипсиса, основанная на буквальном, одностороннем понимании первой половины 20-й его главы. Ольсгаузен это отчасти знает, когда говорит, что Апокалипсис, как занимающийся вопросами о будущем ех professo, обстоятельнее изложил учение о воскресении сравнительно с учением Ап. Павла о том же предмете. Если Мейер, открывши незаконченность мыслей Апостола, при рассуждении о преемственной смене отделений акта воскресения мертвых, может чувствовать себя не вполне счастливым и довольным, так как не нашел в словах Апостола того, чего, по–видимому, желал, то Ольсгаузен, уследивши с своей точки зрения полную законченность мыслей Апостола в речи о будущем нашем воскресении, может быть весьма покойным, так как нашел у Апостола то, чего желал по немецкому складу своего ума. Разумеется, спокойным и счастливым можно быть всегда, при чтении известного труда, когда по складу своего ума в нем находишь то, чего желаешь, хотя бы этого желаемого действительно в сочинении и не находилось, допуская таким образом в круге своих мыслей некоторое petitium principii. Немецким экзегетам, при чтении посланий Ап. Павла, часто приходится услаждаться таким мнимым чувством довольства и удовлетворения своей пытливой любознательности, когда они ищут в речи Апостола строгой определенности п логической последовательности немецких философов, и как будто находят. Последнее как раз случилось, в большей или меньшей степени, с Ольсгаузеном, Мейером, Ланге, Гофманом, Карстеном, ⁸⁰⁴ при чтении и изъяснении 1Кор. 15, 22. 23. Они стали искать и нашли в этом месте послания то, чего в нем действительно нет, но что отыскать им было желательно и отчасти возможно. Но мы, без всякой предвзятой мысли, раз навсегда должны заметить, что великий Апостол языков св. Павел, собственно говоря, и не учил о двух актах воскресения из мертвых, разделенных между собою тысячелетним ли то, или каким–либо другим периодом времени. ⁸⁰⁵ Мысль Апостола языков останавливалась только на противоположении и сопоставлении воскресших из гробов, при паки пришествии Христа, с дожившими до этого славного момента в истории нашего спасения. Да и не мог иначе умопредставлять о факте воскресения св. Апостол Павел. Наш Сам Божественный Учитель, Христос Спаситель ясно проповедовал об одновременном воскресении всех умерших, праведных и неправедных. ⁸⁰⁶ Мог ли Ап. языков, «имеющий ум Христов», по замечанию Златоуста, учить иначе? Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе также не мог учить, в противоречие с словами возлюбленного Учителя своего, о двух воскресениях мертвых, и в этом смысле, действительно, существует полное согласие между Апостолом любви и Апостолом языков, равно как и в отношении их обоих к учению Христа о воскресении. Правда, в Апокалипсисе говорится о воскресении первом и изображается воскресение второе. Но под воскресением первым надлежит, по словам ⁸⁰⁷ в Боге почивающего Митрополита М. Филарета, понимать воскресение духовное, предварительное, сокровенное, то самое, которое и Ап. Павел разумеет, говоря: «востани спяй, и воскресни от мертвых, и освятит тя Христос (Еф. 5, 14)», воскресение обнаруживающееся в течение настоящей жизни нетлением телесного состава праведников. Воскресение же второе, изображенное у Тайнозрителя, и есть общее воскресение всех людей; его то изображает нам и Ап Павел в 1Кор. 15, 23. 24; ср. 52 стх. Выражения, которые здесь употребляет Апостол (ἀπαρχὴ...ἔπειτα...εἴτα τὸ τἔλος), действительно могут предубежденного читателя наводить на мысль о последовательном преемстве актов воскресения, или, лучше, отделений этого одного грандиозного акта в великой драме истории человечества; но те же выражения, правильно понятые и должным образом разъясненные, вовсе на это не уполномочивают. Блазнящие выражения ст. 23 и 24 вызваны, как не трудно заметить из речи Апостола, стоящим впереди их выражением: «кийждо во своем чину ἕκαστος ἐν τῶ ἰδίω τάγματι». Ηο τάγμα, послав. чин, не означает, как мы сказали выше, последовательности рядов, а имеет значение отделения, класса, достоинства, звания. Отсюда, и вызванные словом τάγμα дальнейшие выражения Апостола: ἔπειτα...εἲτα... мы должны изъяснять, имея в сознании представление о звании, достоинстве. Иначе сказать, мы должны эти дробящие выражения Апостола понимать не как указывающие на последовательный и преемственный порядок рядов воскресающих мертвецов, – понимать количественно, а как обозначающие достоинство тех, кои будут воскресать, т.е. понимать качественно. Христовы, истинно верующие во Христа, воскреснут в будущем (ἔπειτα) при славном паки пришествии Христа (ἒν τῆ παρουσία αὐτοῦ), воскреснут на радость, «в сретение Господне на воздусе» закоренелые грешники и язычники воскреснут в тот же момент, но не на радость; они воскреснут, как лица второстепенные, или даже последние, как конец воскресения, εἰτα τὸ τέλος, в воскрешение суда. Впрочем, слово τέλος в настоящем месте у Апостола не может только указывать на лиц воскресших для суда и осуждения и иметь таким образом тесный, ограниченный смысл. Если слово ἀπαρχὴ – начаток в ст. 23, 15 гл. 1 Кор. имеет живой и точный смысл, переданный в Русском довольно удачно словом: «первенец», и указывает между прочим на время от Воскресения Христа до Его паки явления в мир, как на такое, в которое только воскрес первенец жатвы, между тем как христиане, которые умирают, имеют возможность ждать конца ее; то и τέλος–кончина в изъясненном месте послания к Коринфянам, как и в других местах Писания, ⁸⁰⁸ имеет значение самое общее и широкое; в объеме его мыслится столько же и воскресение мертвых, сколько и все другое, что произойдет при славном втором пришествии Христа, между прочим действие изменения живых, близкое к действию воскресения мертвых.

Действие будущего изменения живых людей мыслить одновременным с действием воскресения мертвых, объединять мысленно и то и другое действие второго пришествия Христова под одним общим понятием «τὸ τἔλος» представляется, по Апостолу, тем несомненнее, что изменение живых последует по тому же звуку последней трубы, по которому произойдет и воскресение мертвых, совершится так же быстро и чудесно (ἐν ἀτόμω, ἐν ῥιπῆ ὀφθαλμοῦ), как и последнее. Изменение живых заменит для них то действие, которое по отношению к умершим называется их воскресением; а из ближайшего следующего увидим, что под общее понятие «изменения всех» подходит, как частное понятие воскресения мертвых, так и понятие изменения живых в тесном смысле. В силу того и другого соображения в этой главе исследования нужно сказать и об изменении живых. А так как в ближайшем у нас шла речь об объеме воскресения, то нам весьма кстати здесь определение всеобщности воскресения подтвердить и разъяснить изложением учения об изменении живых при втором пришествии Христовом. Изменение живых людей, равным образом, как и воскресение мертвых, составляет по Апостолу Павлу, одну тайну изменения всего рода человеческого при конце дней мира.

«Се», с особенным ударением в 51-м стихе 15-й главы первого послания к Коринфянам говорит Апостол, «се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся (Ἰδού μυστήριον ὑμῖν λἑγω πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαλησόμεθα)». Изречение Апостола ο будущем изменении всех подвергалось разным изменениям при начертании в различных рукописях. Можно положительно сказать, что сколько в этом изречении отдельных слов, столько же изречение терпело и изменений в манускриптах (если не больше), а соответственно этим изменениям, получало различие и в своем смысле, и в толковании. В Вульгате, напр., изречение наше приняло такой вид: все мы воскреснем, но не все изменимся. Очевидно, понятие воскресения объясняется здесь в общем смысле, в смысле освобождения от неминуемого теперь ига смерти, а понятие изменения принимается только в лучшем смысле изменения к добру. Но в том виде и построении, в каком мы имеем наше изречение, оно встречается в критически–обработанных изданиях. Принимая изречение в этом определенном ⁸⁰⁹ смысле и виде, смысл его можем открыть не сразу.

Мейер рассматривает наш стих в связи с последующими стихами и говорит, ⁸¹⁰ что Апостол с 51-го стиха начинает определять то, что случится с людьми, которые будут еще жить на земле при втором пришествии Христовом. Он переводит таинственное изречение Ап. Павла в этом стихе так: «хотя не все мы умрем, но изменимся все» и придает ему такой смысл: мы все, которые еще будем жить вовремя парусии Христа, не подвергнемся процессу смерти, но заживо изменимся.

Два вопроса стоят неразрешимыми при этом Мейеровском понимании Апостольского изречения об изменении всех. Из чего, во–первых, читатели послания, при чтении замечательного изречения, в котором πάντες встречается два раза, могли заключить о том, что Апостол в первом лице множественного числа обоих глаголов разумел только известную часть христиан, именно живущих в момент славного паки пришествия Христа? И какое, во–вторых, достаточное побуждение было для Апостола к тому, чтобы отрицать относительно лиц, доживших уже до парусии Христа, случай их смерти, – случай, который никому из читателей не мог прийти на ум, ни для кого не мог составить вопроса недоумения или сомнения. ⁸¹¹

Но независимо от этих вопросов, главное, что имеется против Мейеровского объяснения нашего текста, так это вот что: Мейер своим пониманием и переводом краткого, но многознаменательного изречения Павлова об «ἀλλαγῆ πάντων» переиначивает слова Апостола. Ибо если слова: πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα Мейер так переводит: wir werden zwar nicht Alie sterben, aber Alie wenvandelt werden, то очевидно, он думает через частицу μὲν понятие смерти не от носить к совокупности всех людей и понятие изменения поставить через δὲ в прямую противоположность с первым понятием. Но тогда, понятно, расстановка слов в рассматриваемом сложном предложении должна бы быть в греческом подлиннике такой: πάντες οὐ μὲν κοιμηθησόμεθα, ἀγγαγησόμεθα δὲ πάντες. Мейер, таким образом, допускает в изъяснении данного места Св. Писания перестановку частиц μέν и δὲ и никак уже не делает того, чем обыкновенно славится в своем комментарии, не изъясняет строго в буквальном смысле. Слова Апостола ясно нам показывают, что μὲν принадлежит к первому πάντες и δὲ ко второму. Без филологической натяжки, сообразно с действительным положением и расстановкой слов, занимающее наше внимание изречение Апостола, кажется, должно буквально перевести так: «мы все, правда, не умрем, но мы все изменимся». Если эту отчасти отрицательную мысль выразить в полной положительной форме, то она может принят вид такой: некоторые из нас умрут, но изменение произойдет со всеми нами, как умершими, так и живыми. Необходимость смерти изречением Апостола отрицается не у субъекта «мы» (ἡμεῖς), мыслимого при одном глагольном понятии: «успнем, (κοιμηθησόμεθα)»; но при подлежащем «все» (πάντες μὲν), в прямом, параллельном отношении к коему стоит πάντες δὲ, о котором утвердительно говорится, что люди, мыслимые под этим πάντες, изменятся. Кратче и общее сказать: в рассматриваемом нами изречении необходимость смерти положительно отрицается относительно полной совокупности всех людей; напротив того, необходимость изменения относительно всей совокупности людей решительно утверждается. Св. Златоуст в изъяснение того же изречения замечает: «смысл его следующий: не все мы умрем, но все изменимся, даже и те, которые не умрут; ибо и они смертны». ⁸¹² В Златоустовом же смысле изъясняет 51 ст. 15 гл. к Кор. и блаж. Феодорит. ⁸¹³ Предложенное нами и подкрепленное авторитетом Отца п учителя Церкви изъяснение изречения Ап. Павла об ἀλλαγὴ, имеющем постигнуть всех людей под звук последней трубы, оправдывается и дальнейшею за 51-м стихом речью Апостола, правильно понятою. В 52-м стихе Апостол упоминает опять об образе, как исполнится приписанное всем, без различия, верующих действие будущего изменения (ἀλλάσσεσθαι). Оно исполнится двояким образом, соответственно двум классам людей, которые предполагаются словами Апостола: «не все мы умрем». Последними словами относительно всей вообще совокупности людей отрицается, как мы сказали, возможность смерти, умирания ко времени второго пришествия Христова, и таким образом выделяется часть из общей массы всего человечества, – часть, которой необходимый жребий и удел смерть. Люди, принадлежащие к классу умерших (оἱ νεκροὶ), изменятся таким образом, что воскреснут нетленными (ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι). В том самом обстоятельстве, что о них у Апостола говорится не просто «воскреснут», (ἐγερθήσονται), но восстанут нетленными (ἄφθαρτοι ἐγερθήσονται), лежит прямое указание на то, что с ними, при процессе воскресения, произойдет изменение из тления ⁸¹⁴ (φθορᾶς) в нетление (ἀφθαρσίαν), и что, следовательно, они могут быть подведены под категорию изменяющихся. Что касается теперь другой части людей, которые еще не умрут ко времени парусии (паки пришествия) Христа, то о ней у Апостола ⁸¹⁵ замечается вообще, что она изменится, без ближайшего определения способа ее изменения (ἀλλαγῆς). Ап. Павел не употребил никакого нового особенного слова, для означения действия, которому подвергнется специальный класс людей, заживо изменяющихся под звук трубы паки пришествия Христа; но поставил тоже, отнесенное им прежде к обоим классам людей, ἀλλάττεσθαι. Причину этого можно предположить в недостатке более точного греческого глагола для означения специального действия будущего изменения живых. Это предположение, во всяком случае, основательнее и правдоподобнее, чем–то смелое предположение Мейера и произвольная догадка Дистельмана, которые, чтобы понимать ἀλλάττεσθαι 51-го стиха в тесном смысле, или делали (Мейер) перестановку слов 51-го стиха, или вносили ⁸¹⁶ (Дистельман) в первую половину стиха член οἱ после πάντες.

В 53-м стихе Апостол обосновывает описанное в 52-м стихе двоякое изменение (а не только, как думают Мейер и Вабниц, изменение верующих, оставшихся живыми до второго пришествия Христова), высказывая абсолютную необходимость облегчения, все равно как смены одной одежды на другую, тленного и смертного нашего существа в нетление и бессмертие, так как по 50 стиху плоть и кровь «смертное естество» ⁸¹⁷ не может наследовать царства Божьего. Мысленно разделять 53 ст. на две половины и при первой половине: «тленному сему облещися в нетление» мыслить о воскресении мертвых; напротив, при второй: «мертвенному сему облещися в бессмертие–то θνητὸν τοῦτο ἐνδ. ἀθαν...» предполагать ⁸¹⁸ изменение живых, кажется, слишком произвольно, и прямо запрещается стоящим в обеих половинах стиха словом «τοῦ» как при τὸ φθαρτὸν, так и при τὸ θνητὸν, которым Ап. Павел, очевидно, указывает на свое собственное, подвергнутое переменам воздуха, пищи, а также собственного внутреннего состояния, смертное тело. Скорее мысль Апостола в настоящем месте послания можно представлять так, что параллельным выражением ст. 53-го указывается сущность тела нашего, подлежащая двоякому роду изменения, ибо столько же посеянное в землю тело душевное (σῶμα ωυχικὸν) людей мертвых, сколько и тело людей живых при втором пришествии Христовом может назваться тленным и смертным (φθαρτὸν καὶ θνητὸν) и, как такое, то и другое тело должно некоторым образом облечься в бессмертие и нетление, т.е. принять свойства ἀφθαρσία и ἀθανασία, ⁸¹⁹ чтобы иметь возможность наследовать Царство Божье или небесное.

Что вторую половину 53-го стиха и тожественную с нею часть стиха 54-го нельзя выделять по мысли и понимать необходимо об одном только частном действии изменения живых, достаточно подтверждается и последующими словами Св. Ап. языков. Как по внешнему построению через частицы ὅταν и τότε, так и по самому внутреннему смыслу вторая половина 54-го стиха соответствует первой половине стиха. Это значит, что заимствуемое у Исаии пророка изречение: «пожерта бысть смерть победою» найдет свое исполнение, ⁸²⁰ когда тленное и смертное изменится в нетленное и бессмертное. Если смысл пророческого наречения оправдывается и соответствует будущему действию в наших телах: облечение тленного и смертного тела в нетление и бессмертие, то значит оба действия прославления нашего тела: как воскресение мертвых, так и изменение живых объединяются и объединяются они в общем понятии изменения. Однако пророческое слово «κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος» не только исполнится, но и будет провозглашено; это и указывается самым выражение: «γενήσεται ὁ λὄγος ⁸²¹ ὁ γεγραμμένος». Не входя ближе в рассмотрение того обстоятельства, как это у Апостола Павла Еврейское слово: «lanezah» могло быть передано по–гречески: εἰς νῖκος, мы можем заметить только, что греческим словом εἰς νῖκος в изречении, «κατεπὄθη ὁ θάνατος. εἰς νῖκος» выражается мысль не иная, как и еврейским словом «lanezah» в выражении пророка; ⁸²² «billa gammavet lanezah» истребит на веки смерть. Эту мысль великого ветхозаветного пророка поясняет Св. Златоуст. Приведши слова Апостола: «пожерта бысть смерть победою» Златоустый учитель церкви восточной изъясняет их в смысле, в каком и мы приняли: «победою, т.е. окончательно, так что не останется ни следов ее, ни надежды на возвращение, когда тление будет поглощено нетлением». ⁸²³

Впрочем, когда над смертью провозглашается окончательно победа, то при этом скорее мыслится чудесное превращение умерших, чем изменение живых. Торжественное объявление победы над смертью предполагает прежде всего, что мертвые, эта добыча смерти, через восстановление своего тленного тела в нетленное и бессмертное приведены уже к совершенной и окончательной победе над врагом, которому в свое время были порабощены. Чудесное изменение живых, если и мыслится при этом объявление торжественной победы над смертью, то, без сомнения, не так прямо и непосредственно, как воскресение мертвых. Люди, имеющие дожить до второго пришествия Христова, не испытают на себе разрушительного действия смерти физической; жало смерти их не коснется, ⁸²⁴ и в этом смысле, конечно, на таких людях не видны будут ясно и наглядно следы победы над смертью. Правда, с другой стороны, в людях, долженствующих заживо подвергнуться чудесному изменению, подобно Эноху и Илие взятым живыми на небо, уничтожатся все задатки смерти и в этом смысле, sine dubio, по отношению к людям, живущим во время славного паки пришествия Христова, можно будет сказать: κατεπόθη θάνατος εὶς νῖκος. Но Апостольский взор, как мы сказали, более имеет в виду, при произнесении этого пророческого изречения, освобождение мертвецов от уз смерти, ибо за провозглашением окончательной победы над смертью Апостол Павел с торжествующим чувством восклицает словами, современного Исаии, Израильского Пророка Осии: «где ти, смерти, жало; где ти аде победа»? ⁸²⁵ Смерть и ад в данном месте послания к Коринфянам у Апостола олицетворяются, подобно как это делается и в Апокалипсисе. ⁸²⁶ Но у Тайнозрителя они наглядно представляются вместе как два вместилища, заключающие в себе мертвецов; здесь же у Апостола мыслятся раздельно: смерть под образом кровожадного зверя, напр., скорпиона с кончиком хвоста, испускающим весьма опасный яд ад же под образом темной победной власти над мертвыми. Отрадная мысль о прекращении действия смерти над воскресшими мертвецами вызывает у Апостола радостное восклицание, в котором нельзя не видеть оттенка иронии и которое в более полной и раздельной форме можно выразить так: смерть, где у тебя то ядовитое жало, которым ты так недавно смертельно ранила людей? Чудная мысль об отдаче адом своих мертвецов, через процесс всеобщего изменения исцелявшихся от яда смерти – силы адской, выражается у Апостола в форме краткого, но глубоко иронического восклицания: «смерть! где твое жало? Ад, где твоя победа?»

Двумя вопросами: «смерть! где твое жало? ад! где твоя победа»? Апостол языков обозначил следствия славного акта воскресения по отношению к двум понятиям и силам: смерти и ада; затем наметив в области нравственных понятий путь к развитию и раскрытию этих гибельных сил, спешит тотчас же воздать благодарение Господу Богу. ⁸²⁷ Это выражение благодарения сделается для нас более живым и понятным, когда мы, на основании главным образом свидетельств того же Апостола, рассмотрим следствия воскресения по отношению к самим телам воскресшим, скажем о свойствах воскресших тел.

Объединение понятий изменения живых тел и воскресения умерших дает нам право и в речи о свойствах воскресших тел относить эти свойства и к лицам, не прошедшим через воскресение, а подвергнувшимся при жизни тела только частному изменению.

Свойства тел, воскресших и изменившихся. Основа или тождественная сущность тел, воскресших; отличительные свойства их. 1) нетление тел праведников и грешников. Свидетельство Самого Иисуса Христа и Ап. Павла о нетлении тел праведников; 2) слава воскресшего тела; 3) его сила. Отношение этих свойств к предыдущему; 4) духовность тела, понимаемая со стороны отрицательной и положительной; сообразность нашего тела по воскресении с духовным телом воскресшего Господа. Общее суждение относительно свойств воскресших тел грешников и относящихся до него цитат из Новозаветного Писания. Краткое заключительное замечание относительно характеристики в Новом Завете воскресших тел грешников и заключительные главы.

Вопрос о свойствах воскресших тел, к которому мы теперь переходим, есть вопрос очень трудный и важный в учении о воскресении. Со стороны этого именно вопроса учение о телесном воскресении нашем подвергалось сомнению и отрицанию философствующего ума еще во времена св. Ап. Павла; ему уже некоторые из Коринфских христиан возражали: в каком же теле придут умершие? ⁸²⁸ (ποίω δὲ σώματι ἔρχονται)? Отцы и учители Церкви, начиная с 4-го века, обращали серьезное внимание на этот вопрос, причем нередко расходились в решении его. Тогда как одни (Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Ириней и др.) прямо и решительно утверждали тождество воскресших тел с настоящими, другие (как Ориген) допускали только некоторую связь будущего тела воскресения с настоящим, признавая в настоящем нашем бытии тела некоторый разумный начаток будущего тела (λόγον σπερματικὸν) воскресения. ⁸²⁹

Из общего понятия изменения тела нашего воскресением необходимо следует, что тело наше воскреснет иным чем каким мы его, имеем в настоящей земной жизни. Между тем само понятие воскресения тела тесно связывается с представлением восстановления к новому бытию тела настоящего, земного, только по смерти разрушившегося. Фома Аквинат говорит о воскресении: «non potest resurgere, nisi quod cceidit». Еще раньше, его папа Римский Св. Григорий Великий кратко и ясно свидетельствует: «о воскресении именно не может быть речи там, где не восстановилось то, что упало» (non recte resurrectio dici potest, ubi non resurgit quod cecidit). ⁸³⁰ Требование воскресения того же самого тела, которое мы носим в здешней жизни, и которое воскреснет в последний день мира, необходимо следует из того соображения, что мы все на суде Христовом должны получить возмездие соответственно тому, что с телом нашим сделали, доброе или худое. Вот почему и св. Ап. Павел из мысли о воскресении тела выводит нравственное правило ⁸³¹ не употреблять тела на нечистые, плотские и беззаконные действия, чего не сделал бы, если бы будущее тело не было тоже, которое носим в земной своей жизни. Из раскрытого нами выше взгляда Новозаветного Писания об образе воскресения тела нашего также легко убедиться, что воскресшее тело наше будет иметь тождество с настоящим, нам присущим телом, если не во всех решительно частях, то по крайней мере со стороны генетической связи будущего тела воскресения с настоящим. Слова св. Ап. Павла, что «мы имеем создание от Бога (ἐκ Θεοῦ) храмину нерукотворенну, вечну на небесех – в жилище наше небесное (τὸ ἐξ οὐρανοῦ) облещися желающе» ⁸³² вовсе не дают нам права предполагать, что будущее тело наше настолько различно ⁸³³ от настоящего, что должно именоваться небесным, при сравнении с настоящим земным телом. Выражения Апостола: «от Бога» «небесное», далеко не означают места – откуда, или сущности, из которой будет взято, или будет состоять тело воскресения, а единственно и исключительно показывает ту действующую причину, которая устроит будущее тело; ибо и в других местах Нвзв. Писания ⁸³⁴ выражение; «ἐξ οὐρανοῦ» означает устроенное Богом. «Бог, говорит ⁸³⁵ А. Wabnitz, с высоты неба определит тело, где Он и впервые определил его, – тело воскресения (ср. 1Кор. 15, 48: θεὸς δίδωσιν) для умерших через пробуждение этих мертвецов, для живущих (ἐπενδύσασθαι ἐπιποθοῦντες) через изменение, о котором речь шла в 1Кор. 15, 51». Бог, как мы выше видели, через зиждительную деятельность Св. Духа поддерживает и сохраняет предназначение теперешних, хотя и мертвенных, ⁸³⁶ наших тел к будущему их прославлению и одухотворению. Святые Божии человеки живо чувствовали на теле смирения своего его будущее предназначение. А св. Ап. Павел прямо и решительно говорит: «подобает тленному сему телу не совлещися, но пооблещися в нетление». ⁸³⁷ Бл. Феодорит видел ⁸³⁸ в этих словах Апостола указание как бы перстом на учение о воскресении не другого какого–либо тела, а того же самого смертного тела, которое подвержено закону тления.

При основном тождестве тел воскресения с настоящими земными нашими телами во всей силе удерживается признак инаковости, различимости будущих тел наших от настоящих. Это понятие различимости, касаясь прежде всего новых свойств будущего нашего тела воскресения, простирается далее на различие тел праведников и грешников и на различные степени их совершенства или несовершенства. Если и о нашем физиологическом теле, несмотря на то, что оно подлежит постоянному обмену веществ, в продолжение же известного количества лет делается совершенно новым, мы думаем, как об одном и том же собственном нашем теле, то тем более это мы должны сказать о теле, которое через воскресение восстановится из глубины мрачной могилы и временного тления. Прямой намек на моментальное изменение нашего тела из тления в нетление, при славном процессе воскресения, слышится в словах Господа Спасителя о телах, воскресших: «в воскресении (ἐν τῆ ἀναστάσει) они как ангелы Божии», не подлежащие закону смерти и тления. Ясное же указание на отличие воскресшего нашего тела от настоящего, земного тела, при основном тождестве обоих, находится в том сравнении тела, имеющего воскреснуть, с истлевающим в земле семенем, которое Ап. Павел предложил Коринфским христианам, для изъяснения образа воскресения. Растение по своему внутреннему строению и внешней форме отличается от своего зерна, сеющегося в землю; также и тело, воскресшее по своим качествам будет отличаться от тела настоящего земного, подлежащего погребению. Отличие это, не без отношения к сравнению Апостольскому, хорошо понял и обстоятельно, хотя и сжато, охарактеризовал Св. Григорий Нисский в обширном своем слове «о душе и воскресении». «Как пшеничное зерно по разложении своем в земной глыбе... оставив количественную малость и в качестве наружного вида отличительное свойство свое, не утратило само себя, но само в себе пребывая, делается колосом, весьма много отличаясь от себя самого величиною, красотою, разнообразием и наружностью: таким же образом и естество человеческое, оставив в смерти все свои отличительные свойства, какие приобрело страстным расположением, разумею не честь, тление, немощь, разности возраста, не утратило себя самого; но как бы в колосе какой пременяется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем, и жизнь его не естественными управляется уже свойствами, но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние». ⁸³⁹ В этих словах Григория Нисского читатель легко заметит, как Св. Отец переходит в таком своем размышлении от образного сравнения апостольского к собственным словам Апостола относительно отличительных признаков тел наших по воскресении. Собственные слова и мысли великого Апостола языков об отличительном характере тел воскресных заключаются во всем их объеме и развитии в 12-ти стихах с 39-го по 50-й включительно 15 гл. 1-го послания к Коринфянам. Для самого Апостола прямым переходом от вышеприведенного и рассмотренного сравнения тела нашего воскресшего с телом–растением, развившемся из посеянного в землю голого зерна, – переходом к ясному обозначению характеристических черт тел по воскресении служит указание на различные организмы земли и неба. Как существует плоть человеков, плоть скотов, плоть птиц и плоть рыб; как есть тела небесные (σώματα ἐπουράνια – планеты, но не тела ангелов, ⁸⁴⁰ ибо ангелы не имеют тел) и тела земные – плоти и организмы различные, точно также тела воскресения будут различны от тел погребенных. Пример образования из первоначально созданной материи силою всемогущества Божьего различных по достоинству тел несомненно убеждает нас в той истине, что воскресшие наши тела будут отличны от настоящих наших грубых тел. Упоминая о плоти людей, скотов, рыб и птиц Апостол присоединяет к каждому предмету упоминания определение «ина» и эту инаковость далее услеживает среди тел однородных: «ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе». Живо, таким образом, Апостол утверждает в сознании читателя мысль о внешней различимости космических тел известных при теперешнем земном нашем существовании и при доселешнем внешнем опыте и наблюдении и затем эту сравнительную мысль применяет к будущему славному действию в наших телах–их воскресению: «тако и воскресение мертвых». Следующая затем речь Апостола показывает, какими же именно качествами будет различаться тело воскресения от теперешнего нашего тела. Что и среди этих качеств мы не найдем ни одного, которое бы указывало на новое существо или природу тела по воскресении, это будет ясно из следующего изъяснения.

Первое и общее отличительное свойство воскресших тел есть их нетление (ἀφθαρσία). Тела наши воскреснут не для того, чтобы опять умирать; закон смерти, тления уже не будет иметь к ним приложения. Смерти, как силы разрушающей теперь тела наши на составные элементы (части), уже не будет. ⁸⁴¹ Вместе с тем уничтожится и все то, что при настоящем нашем земном пребывании в телах, способствует и предрасполагает к их медленному умиранию. Ни сила холода, ни жар пламени, или нашествие вод не будут иметь места и гибельного влияния на наши тела воскресения; точно также отстранятся и те органические устроения, которые могут возникать из теперешнего, нередко ненормального отношения тела к душе: «ни плача, ни вопля, ни болезни не будет уже». ⁸⁴² Тело, истинно воскресшее будет послушным орудием души, всецело обращенной к животворящему Духу Божественному и проявляющейся таким образом в форме бессмертного духа. Само собою понятно, что чем чище и совершеннее душа, тем и отражение ее в теле воскресшем будет полнее; замечаемое и при теперешнем земном нашем пребывании отпечатление душевных наших движений на теле, не ускользнувшее от наблюдательности народной (пословица: лицо есть зеркало души) найдет тогда, в телах наших по воскресении, полное применение. Мрачные души грешников также будут воздействовать на их тела по воскресении; нетление этих тел послужит к большему их осуждению и мучению. Впрочем, справедливость требует заметить, что Нвз. Писание и при изображении новых свойств тел, воскресших имеет более и чаще в виду тела праведников, чем грешников. Так и по отношению к свойству нетления тел Сам Господь наш И. Христос говорит о тех, кои улучили век оный, «ни умрети ктому могутъ, равни бо суть Ангелам и сынове суть Божии, воскресения сынове суще». ⁸⁴³ Замечательно, в этих словах Господа отрицательная мысль о невозможности смерти для тела, воскресшего доказывается двумя утвердительными предложениями, друг друга дополняющими: «равни бо суть ангелам» и «сыны суть Божии»; а эти предложения в свою очередь сводятся к одной положительной мысли, как к своему доказательству: «воскресения сынове суще». Не совсем обычно выражение: сынове воскресения. Но оно легко и удобно объясняется из характера Еврейского словосочинения: «сын воскресения». Это выражение в Евангелии Луки составлено по прямому противоположению ветхозаветному выражению: «сын смерти–ben gammavet»; причем в первом выражении понятие воскресения так же, как во–втором понятие, смерти, берется в усиленном смысле, в смысле совершенной, побеждающей смерть, жизни, в которой принять непосредственное участие призваны будут воскресшие. По силе этого участия воскресшие к славе–суть сыны Божьи (название обыкновенно употребляемое в Св. Библии для означения Ангелов) и равны Ангелам. Само собою понятно, что Ангелы разумеются здесь по своей природе как духи (πνεύματα) бессмертные, непосредственно участвующие в вечной жизни Бога Духа; их духовной природе явятся подобными воскресшие люди с своим σῶμα πνευματικὸν духовным телом, ⁸⁴⁴ но не тожественными. На свойство же нетления будущего нашего тела ясно указывает и Св. Ап. Павел в известных уже нам образных словах: «Вемы, яко аще земная наша храмина тела (σκηνοῦς собст. хижины) разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех». ⁸⁴⁵

В резком отличии от нашего понимания только что рассмотренных слов Апостола стоит понимание немецкого богослова Гофмана, ⁸⁴⁶ который видит в упомянутых словах Апостола описание неба, а не изображение будущей нашей нетленной телесности, не берет в должное внимание как параллельного сопоставления у Апостола выражений «οἰκία τ. σκήν.» и «0ἰκοδ» «ἐκ θεοῦ», так и весьма характеристического выражения «ἐѵ τοῖς οὐρανοῖς», а не «τῶν οὐρανῶν», как бы выразился Апостол, если бы навязываемый Гофманом Апостолу смысл его слов был верен. Живую уверенность на получение будущего, нетленного тела и присутствие у вечного Бога Апостол выражает настоящим временем глагола ἔχομεν имамы, ⁸⁴⁷ идеально представляя себе это будущее наше приобретение и владение настоящим.

Из пределов настоящего, земного бытия мысль Св. Ап. Павла, уносящаяся в область будущей славной действительности, не могла, конечно, остановиться на определении одного именно свойства воскресших тел – нетления, свойства скорее отрицательного, чем положительного. Поэтому Ап. языков вслед за указанием свойства нетления дает определение двух несомненно положительных свойств тел воскресения – силы и славы, объединяя их затем в одном общем и главном свойстве духовности. Конечно, и нетление, хотя и отрицательное свойство, имеет прямое и тесное отношение к положительным свойствам наших воскресших тел; этим и объясняется, что некоторыми экзегетами, ⁸⁴⁸ при определении свойства нетления, указываются такие черты или признаки, которые скорее и правдоподобнее относить к положительным свойствам. Из сих последних первое есть слава тел воскресших. «Сеется, говорит Ап. Павел, не в честь, восстает в славе», ⁸⁴⁹ т.е. сеется в область бесчестия, уничтожения, в область обычного, неизбежного по причине грехопадения праотца Адама, разложения; восстает окруженное славою, в силу живой веры в Христа – второго Адама. Каково это будет свойство тел воскресших, именуемое славою, очень многие богословы, по свидетельству Юнгмана, ⁸⁵⁰ затрудняются точно определить. Не будучи выражением сущности, слава воскресших тел однако же будет проистекать из глубины прославленной души. «Чем чище внутри, тем славнее вне; чем белее одежда, тем она кажется светлее; чем яснее зеркало, тем лучите оно отражает лик, который в него глядится, говорит немецкий писатель Гобель. ⁸⁵¹ Все истинно верующие некогда будут сиять славою Господа, но отражать эту славу в той мере, в какой они окажутся чистым зеркалом, т.е. будет иметь души святые и непорочные». Нося на себе не только образ Бога, но и по возможности приближаясь к Его подобию воскресшие праведники в телах своих не будут уже иметь каких–либо телесных недостатков, безобразий и уродств, которые и в теперешнем нашем теле признаются за изъян, трудно стушевываемый даже кистью ретушера. О телах воскресших к славе никак уже нельзя будет думать и сказать, что одни из них воскреснут с морщинистою, присохшею к костям, кожею, со стянутыми жилами, с преклоненною к колену головою, с трясущеюся, почти вовсе неспособною к деятельности, рукою, или с изувеченными и изуродованными другими членами, или же, наконец, в образе малоразвитого младенца. Все такие и подобные недостатки, как некие кожаные ризы, данные человеку по грехопадении, по причине его стыда, в телах воскресения не будут уже иметь места. Ни старости, ни детства, ни страданий от разнообразных болезней, ни вообще какого бы то ни было бедственного телесного состояния не будет в нашем теле по воскресении, подобно тому как этих недостатков не замечалось и при первобытной жизни тела. ⁸⁵² Было и есть мнение, раскрытое у блаж. Августина, а из новейших богословов–догматистов у Дорнера ⁸⁵³ и Г. Кремера, ⁸⁵⁴ о возрасте воскресших, будто они воскреснут, согласно пределу земной жизни Христа, в возрасте от 30 до 38 лет, – возрасте вполне зрелом и свежем, зените жизни, или в том juvenile aetate, в котором, по обще принятому мнению, и родоначальник человечества Адам был создан. В основу такого мнения полагали из послания Ап. Павла к Ефесеям, цитату (Еф. 4, 13)), в котором, однако, речь скорее о духовной зрелости и духовном росте для познания Христа. Это мнение должно остаться не более, как только мнением, не восходящим на степень непреложной истины. Есть предположение другое, более основательное, что каждый из нас воскреснет в том возрасте и образе, в котором помер. Это предположение опирается на место из Апокалипсиса гл. 20 ст. 12-й, где замечается, что воскреснут и предстанут на суд Божий мертвецы малые и великие. При подобном предположении возраста воскресших момент их славы проявляется в черте многоразличия и многообразия тел воскресших. Впрочем, сколько и каких бы возрастов ни воскресли люди, их будущей вечной жизни не будет смущать порывистость стремлений, необходимо связанная с понятием развития (der Entwickelung’s); напротив, они будут раскрывать силы и способности своих возрастов из самих себя (die Entfaltung). В жизни вечной соединена будет вместе и невинность детского сердца, и полнота внутренней и внешней зрелости, и спокойствие старости. Нет лучшего сравнения для этой славной картины воскресших тел как указание на разнообразие в убранном саду, заметное и для невооруженного глаза, или же на многообразие, господствующее в небесном своде. Как опытный садовник убирает свой сад деревьями и цветами разной величины, и как в видимом небе одна звезда превосходит другую не только по яркости света, по и по величине, так будет, по воле Божьей и в том мире.

При более точном определении свойства воскресших тел славы мы должны остановиться на положительной стороне этого свойства. Припоминая общий взгляд ⁸⁵⁵ Св. писателей на представление света, как выражение понятия нравственного превосходства и высшего совершенства, мы легко себе уясним, как это Св. Писание ⁸⁵⁶ В. и Н. Завета признает славу будущих наших тел за необыкновенный свет этих тел. В Н. 3. Сам Господь наш И. Христос говорит: ⁸⁵⁷ «праведницы просветятся яко солнце, в царствии Отца их». И Ап. Павел свидетельствует, что «Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его». ⁸⁵⁸ У того же Апостола воскресшие тела наши сравниваются с светилами небесными, причем различием света в этих небесных телах, как мы выше заметили, образно указывается ⁸⁵⁹ на различие световой славы в наших телах, соответственно различным степеням совершенства жизни духовной. Примеры будущего прославления нашего тела можем видеть в обоих законодателях В. и Н. Заветов. О Моисее известно свидетельство из книги Исход, ⁸⁶⁰ буквально изъясненное Апостолом Павлом: ⁸⁶¹ «Сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его», которою он был облечен за время своего сорокадневного пребывания с Божеством, при написании закона. О Спасителе нашем также, при событии Преображения, говорится в Евангелии, ⁸⁶² что «Лице Его просияло, как солнце», в световом блеске, который сильно подействовал на учеников и поверг их долу в упоение блаженства. ⁸⁶³ Не излишне при этом припомнить, что и ангелы чувственным, видимым образом являются в светлых телах. Сходство жизни нашей по воскресении с ангельскою необходимо требует, чтобы и тела наши, как и временные тела ангелов, были светоносны. Впрочем, свет воскресших тел, как выражение их со прославления со Христом в Боге, нельзя, разумеется, приравнивать ⁸⁶⁴ вполне к обыкновенному, эмпирическому и физическому свету; всего скорее, его должно, как видно из предшествующего, понимать переносно и образно, как выражение собственной, духовной действительности или высшей чистоты нравственной. ⁸⁶⁵

Те славные качества, которые тело наше получит по своем воскресении, останутся при этом теле постоянно и неизменно. Это потому, что тело наше воскреснет в силе (ἐν δυνάμει). Оно будет полно жизни и здравости; употребление его будет неустанное, благовременное. Той тяжелой борьбы, которая теперь не редко происходит от раздвоения между духом нашим и плотью и которую так наглядно изобразил Св. Ап. Павел в посл. к Рим. 7, 18–24 и Гал. 5, 16–17, вовсе не будет в нашем теле по воскресении, и тело наше этой борьбой не будет ослабляться. Отсюда, по воскресении, никогда на теле нашем не станет уже появляться краска стыдливости или печать старческой хилости. Как время, так и пространство не будут служить ограничением для нашего тела воскресения. Назначенные для вечной жизни воскресшие тела наши будут иметь силу жить вечно; относительно понятия пространства, так нередко теперь нас стесняющего и ограничивающего, воскресшие тела наши станут чувствовать совершенную свободу и иметь силу в движениях своих следовать быстроте мысли, а вследствие безусловного покорения тела воле духа, по движению этой воли, будут владеть возможностью подняться на воздух для встречи Христа, грядущего во славе своей.

По этому последнему проявлению воскресших и измененных тел, равно как и по другим, выше указанным качествам, легко заметить, что все перечисленные новые свойства наших тел в пору их после загробного существования так или иначе соприкасаются с главным свойством тел воскресших – их духовностью. Св. Ап. Павел в речи и свойствах воскресших тел и поставляет это последнее свойство духовности будущих тел наших в конце, как заключающее и объединяющее все остальные свойства. По обыкновению, раскрывая свои мысли через противоположение, Ап. языков духовность будущего тела противопоставляет ⁸⁶⁶ теперешней его душевности; «сеется тело душевное, восстает тело духовное; есть тело душевное и есть тело духовное». Понятия: «тело душевное–σῶμα ψυχικόν» и «тело духовное–σῶμα πνευματικόν» стоят в тесной связи с понятиями священных писателей вообще и в частности Ап. Павла о душе и духе. Душа (ψυχὴ) – низшая сторона внутреннего существа человека, имеющая отношение и к жизни животных вообще ⁸⁶⁷ (ибо и животные по Писанию имеют душу); дух (πνεῦμα) есть высшая сторона человеческого существа, обращенная ⁸⁶⁸ к Духу Божьему, нас возрождающему, освящающему. Соответственно такому представлению о душе и духе, тело душевное есть тело, приспособленное к низшей стороне человеческой жизни душе, ею единственно определяемое и управляемое, – тело, как чувственный орган души, тело материальное, или, как его еще называет Св. Апостол, σῶμα Χωικόν, ⁸⁶⁹ тело перстное, земляное, которое мы носим на земле –σῶμα ἐπίγειον. ⁸⁷⁰ Тело духовное есть тело, соответствующее, высшей стороне человеческого существа – его духу, тело главным образом и всецело определяемое и управляемое духом, как орган духа, назначенное для нашего как бы небесного жилища –σῶμα ἐπουράνιον. ⁸⁷¹ При этом, конечно, нельзя думать, чтобы наше будущее духовное тело не имело той души, которую мы имеем в нашем теле уже здесь, на земле. Мы воскреснем с теми же душевными качествами, какие отличали душу каждого здесь на земле; только то, что имело отношение к грубо чувственному, в нас не должно воскреснуть. Таким образом представление о душе и ее жизни также мало исключается понятием о духовности нашего тела по воскресении, как нисколько не устраняется мыслью о душевности нашего, настоящего, земного тела представление о господствующем над этим телом духе. Это уже соображение идет отчисти против тех толкователей, которые из указанного Апостолом признака духовности нашего будущего тела заключали, что Ап. Павел хотел сказать о теле воскресения, составленном из духа – πνεύματος, как некоторой тонкой материи. ⁸⁷² Как бы не утончали мы чувственную материю тела, она все–таки останется матерею, не лишенною чувственности, и, как такая, не может наследовать жизни вечной. К тому же, мысль об образовании будущего нашего тела из тонкой эфирной материи (как–то: пара, облака или эфира, как хотели Евтихий, Ориген и даже Златоуст, производящий эпитет будущего нашего тела πνευματικὸν от πνεῦμα воздух) противоречила бы установленному нами выше понятию об изменении нашего тела воскресением. С другой стороны, нельзя для изъяснения духовности нашего тела вдаваться и в другую спиритуалистическую крайность. Нельзя так одухотворять наше будущее тело, чтобы в нем исчезла всякая грань и различие между духом и плотью. Низшая сторона существа человеческого, имеющая отношение и к жизни животных, душа человеческая не лишится в будущем своих психофизических свойств; в славном теле воскресения она будет иметь их. Поэтому воскресшее наше тело будет способно из невидимости являться чувству зрения, хотя в то же время открываясь зрению, становиться опят неузнаваемым; тело воскресения будет вне границ пространственности, хотя и способно будет подняться на пространственных облаках. Словом, будет воскресение плоти, хотя и духовной. Об этом свидетельствует символ Апостольский, говорящий о воскресении плоти. ⁸⁷³ Пример Воскресшего Господа с плотью предохраняет нас от спиритуалистической крайности в понимании духовности воскресшего тела нашего, а раскрытая выше нами мысль о тожестве воскресшего тела нашего с теперешним, в смысле генетической связи первого с последним, удерживает нас в надлежащих границах при понимании духовности воскресшего тела нашего.

Душевное наше тело, имея в себе, при условиях здешней еще земной жизни, начаток духа, в будущей жизни так одухотворится, что легко будет заметно отличие его, как духовного, от настоящего душевного. Отличие это характеризуется прежде всего отсутствием двух инстинктов настоящего душевного тела: инстинкта самосохранения и инстинкта продолжения рода. Относительно первого Св. Апост. Павел свидетельствует, что теперешние органы для материального процесса питания в будущем духовном пашем теле упразднятся. «Брашно ⁸⁷⁴ чреву, и чрево брашном: Бог же и сие и сия упразднит», и это по тону, что «плоть и кровь не могут войти в духовное царство Божье». ⁸⁷⁵ В этом отношении воскресшее наше тело будет славнее нашего тела, которое мы имели бы в Раю: там тело нуждалось в пище от древа жизни; здесь, по воскресении, тело наше не будет иметь никакой нужды в пище. Если и говорится в Апокалипсисе, ⁸⁷⁶ что прославленные тела наши будут вкушать от древа жизни и манны небесной: то это единственно справедливо можно понимать в смысле образов для означения утешительной мысли о приятном наслаждении высокими дарами духовными в будущем небесном мире. Что касается инстинкта продолжения рода, то сам Божественный Основатель нашей религии сказал ⁸⁷⁷: «в воскресение ни женятся, ни посягают». «В воскресение» – этим выражением обозначается не только начальный момент новой жизни, которого сподобляются достигнуть люди верующие, но и все вообще состояние воскресших людей в будущем веке, как показывает соответствующее место у Евангелиста Матфея. Относительно образа лиц воскресших у него говорится: «в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангелы на небеси суть». Выражением: «не посягают (οὔτε γαμίζονται)» указывается на род и способ, как женщины еврейские выходили замуж: дело замужества еврейских девиц единственно и исключительно зависело от главы семейства; они беспрекословно должны были повиноваться воле родителя (почему и средний залог, выражающий понятие состояния, а не действительный – γαμίζονται). «Яко ангели Божий на небеси суть» этими словами ясно обозначается, что воскресшие не совершенно и не всецело будут подобны ангелам, но их жизнь и взаимные отношения в духовном теле воскресения будут таковы же как отношение Ангелов Божиих между собою, дышащее чувствами искренней любви и полной симпатии. Потому и различие пола, которого, впрочем, в природе ангелов нет, в лицах, воскресших не отменится; устранится только теперешнее, физиологическое отношение полов между собою. В будущей жизни различие полов в этом смысле ⁸⁷⁸ утверждали древние и многие из новейших богословов, защищая истину о не отменной различимости полов против некоторых Отцов Церкви и схоластиков, основывавших свое возражение, кроме вышеприведенного ⁸⁷⁹ места из послания к Ефесеям, на замечаемом несовершенстве женского пола. Против этого последнего основания уже блаженный Августин выставлял довольно веское соображение. «Тогда только, говорил он, недостаточное из плоти изгонится, но сама природа ее сохранится. Род (пол) женщины не есть недостаток, но есть природа, которая тогда не будет ни зачинать, ни рождать, потому и никаких браков не будет, – но, однако... будет продолжать свое существование; и никогда она не будет раздражать страстность того, кто на нее взглянет, там, где всякая страсть прекратится, и женщина будет служит новым основанием к тому, чтобы прославлять мудрость и милость Бога, Который создал то, чего не было, и освободил от погибели то, что Он создал. Кто таким образом оба рода создал, Тот и оба опять сохранит». Примыкающие к взгляду блаж. Августина на различие полов в воскресших духовных телах подтверждают этот взгляд о воскресении каждого из нас в той же ⁸⁸⁰ индивидуальности духовном облике, в какой каждый из нас здесь на земле, – индивидуальности, очерчиваемой прежде всего различием пола. В противоположность же Оригену и оригенистам, утверждавшим, что воскресшие духовные тела будут пола мужеского, как пола более совершенного, приближающегося к своему, не различимому по полам, Первообразу (Богу), указывают на известные слова Господа нашего Иисуса Христа о царице Савской, или южно–аравийской; ⁸⁸¹ сила доказательства мысли, заключающейся в этих словах, заимствуется от признака слабости, женственности этой южной царицы; именно, эта царица, слабый «немощнейший сосуд» ⁸⁸² поверила мудрости Соломона и она как такая, хотя и женщина, по воскресении своем, осудит, некогда при царе Соломоне сильный, а теперь неверующий народ Иудейский.

Положительная сторона свойства духовности нашего будущего тела тесно примыкает к отрицательной. Тело наше разовьется до духовной формы жизни только благодаря тому, что нечистота в том или другом виде приставшая к телу нашему в его падшем состоянии в будущем совершенно отпадет. Истинная разумно–нравственная свобода в сынах Божьих, как называются верные христиане у Св. Ап. Павла, ⁸⁸³ будет тогда находить себе полное отражение в их телесной стороне. Конечно, мы стояли бы на точке зрения современных условий нашего бытия, если бы пытались определить свойство духовности нашего будущего тела только как проницательность, ссылаясь при этом на то, что всякая внешняя материя пориста. Если уже нужно указать нечто подобное и в настоящей нашей жизни для объяснения будущей духовности нашего тела, то вот общеизвестный факт, что внешнее выражение лица отражает внутреннее состояние души; на этом основывается легкое распознавание души человека, удрученного печалью, волнуемого гневом, пылающего вожделением, или наоборот: веселого, незлобивого, украшенного почтенным качеством целомудрия. ⁸⁸⁴ Впрочем, при современной диагностике (распознавании), только сильные душевные движения можно замечать во внешнем облике человека, при условии, когда они искусственно не скрыты; в будущей же жизни очевидны будут все даже малейшие оттенки душевных состояний: «не иным чем каждый будет (по существу) и иным являться (во вне), но каков есть, таким и будет явен всем». Понятно, что для духовного тела грешников в этом будет мало отрадного. Тем приятнее и отраднее для истинно верующих христиан будет духовность их тел. Не говоря уже о том, что при достигнутой духовности нашего тела все душевные дарования и способности в нем сохранятся и даже получат более беспрепятственное развитие: весь состав нашего воскресшего тела будет сообразен телу воскресшего Господа.

Приятная и утешительная мысль о сообразности нашего тела по воскресении с телом воскресшего Господа заслуживает того, чтобы быть отмеченною особо. Эта мысль проходит красною нитью в ряде мыслей Ап. Павла от стиха 45 по 49-й 15 главы к Коринфянам. Исследуя эти стихи послания, легко заметить цитату из ветхозаветного Писания: «тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу (εἰς ψυχὴν ζῶσαν), последний Адам в духе животворящ (εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν)». ⁸⁸⁵ Наименование «Адам» вызывает в сознании мысль о родоначальнике и, так как вообще каков родоначальник, таковы и его потомки, то и в частности надо полагать каков второй Адам, или прославленный человек Иисус, таковы будут и воскресшие верующие в Него. Но что же есть и представляет из себя второй Адам на взгляд Апостола? Он есть πνεῦμα ζωοποιοῦν – дух животворящ. Что хочет сказать этим Апостол? Судя по связи между 45 и 44 стихами – не иное как–то, что второй Адам не есть тело душевное (σῶμα ψυχικόν), каковым было тело Иисуса во время земной Его жизни, но что Он имеет тело, сделавшееся по воскресении духовным (πνευματικόν), отчего второй Адам и стал духом животворящим (πνεῦμα ζωοποιοῦν), т.е. человеком, у которого дух сообразен с телом, которое есть тело воскресения. ⁸⁸⁶ Если такое тело принимало и земную пищу, ⁸⁸⁷ то оно все–таки ассимилировало ее в себе и вносило в свою духовную форму жизни. Так значит обстоятельство вкушения воскресшим Господом пищи не делает ограничения для духовности Его воскресшего тела. Подобны этому телу Воскресшего Владыки Христа будут тела воскресших и измененных праведников или верующих. Предваренные вполне одухотворившимся телом Христа, тела истинно верующих в Него не будут испытывать сорокадневный процесс перехода из душевного в духовное, но воскреснут и тотчас же вознесутся на облаках для радостной встречи Своего паки грядущего Господа. Вот почему св. Ап. Павел ясно говорит «яков небесный (οἷος δ ἐπουράνιος), т.е. вознесшийся на небо Христос, тацы же (будут) и небеснии (τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι), ⁸⁸⁸ т.е. те, которые будут носить образ небесного (τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου)». ⁸⁸⁹ Небесный этот образ воскресшие примут тогда, когда «второй человек» (ὁ δεύτερος ἄνθρωπος) придет с неба вовремя Его паки пришествия; ⁸⁹⁰ тогда второй Адам оживит своим духом (πνεῦμα ζωοπόιοῦν) тех, кои на Него будут похожи. ⁸⁹¹ Название Христа, воскресшего и прославленного «вторым человеком» указывает на Его человеческую, одухотворенную природу, с которою Он восшел на небо при своем вознесении, или же на Его «тело славы» (σῶμα τῆς δόξης), о котором Апостол упоминает в послании к Филиппийцам. ⁸⁹² В ответ на то, почему же человечество не сразу стало жить своею духовною, подобною прославленной Христом, жизнью, св. Апостол указывает на общей всему существующему закон постепенности, на необходимость перехода от низших форм бытия к высшим. Первый человек был образован из земли, а второй человек – Господь с неба. ⁸⁹³ Тела воскресших верующих, которые во всем будут подобны своему Воскресшему Родоначальнику, ⁸⁹⁴ будут определены для них с неба от Бога, как это мы и видели выше при разборе текста 5 гл. 2-го послания к Коринфянам.

Что касается тел неверующих во Христа или закоренелых грешников, воскресших для осуждения, то как собственно воскресения, т.е. к славе, так и положительных свойств его они не удостоятся. Выше мы заметили о нетлении и духовности тел воскресших грешников; славы же и силы в этих телах решительно не будет, нагота от этих дивных качеств воскресшего тела праведников будет довольно ощутима для грешников. Св. Ап. Павел об этом печальном состоянии тел грешников упомянул только вскользь, выразивши опасение относительно собственного воскресения: «только бы нам и одетым (в духовное тело воскресения) не оказаться нагими». ⁸⁹⁵ Аллегорическое объяснение этого текста в смысле указанной наготы идет еще от св. Златоуста и разделяется целым рядом древних и новых ⁸⁹⁶ толкователей. ІІоэтому бесспорна кажется та мысль, что воскресшие тела закоренелых грешников будут, судя по общему противоположению грешников праведникам, лишены славы, силы и блаженного нетления тел воскресших праведников. Этим общим, отрицательным определением тел воскресших грешников мы и ограничимся, не рискуя, в противном случае, впасть в бесплодную и излишнюю фантастичность рассуждения. Для успокоения порывов пытливой любознательности относительно более положительного и обстоятельного определения свойств воскресших тел грешников заметим так, как выразился св. Златоуст по поводу места ада: μὴ ζητῶμεν, ποῦ ἐсτιν, ἀλλὰ πῶς φεύγωμεν = не станем искать, где он (ад), но как избежать его; не станем с чувством внутреннего беспокойства и крайнего волнения изыскивать и определять, что за свойства воскресших тел грешников, но будем со спокойною совестью и истинно христианским настроением духа приготовлять свои тела так, чтобы они преобразились по воскресении в славные тела праведников.