Часть I. Движение мысли

В качестве небольшого вступления надо сказать, что у читателей нашей книжной серии «Путь умного делания» появляется немало вопросов, вопросов интересных. У многих возникает желание глубже вникнуть в святоотеческое учение о молитве. С позиций этого учения мы и постараемся обобщить наиболее важные из вопросов, попробуем найти ответы на них и обсудим самые основы теории и практики внутреннего делания.

Наш разговор рассчитан на то, чтобы дать пищу к размышлению и материал для внутренней работы самым разным людям – и начинающим искателям молитвенной жизни, в ком интерес к ней только пробуждается, и тем, кто уже имеет некоторый опыт, кому в поиске истинно православной духовности уже раскрылись смысл и значение умного делания.

Характерно, что в наше время, как показывает жизнь, внимание мирян к теме внутреннего подвига не уступает интересу монашествующих. Но ведь на самом деле так и должно быть. Такое положение вещей закономерно, поскольку в основе внутреннего, умного, делания лежат общие для всех христиан евангельские принципы, на которых зиждется православная аскеза. Принципы внесословные и надвременные. По этим причинам и разговор наш в равной мере адресуется всем.

Наша задача – рассмотреть основы отеческого учения и разобраться в ключевых положениях. Что же касается молитвенной практики, то она может принимать различные формы, в зависимости от частных обстоятельств и условий, сообразно с жизнью, или иноческой, или семейной, в зависимости от пребывания в местах пустынных или многолюдных, в атмосфере природной тишины или напряженного городского ритма. Ясно, что внутренняя работа везде имеет свои особенности. В миру, в монастыре, в скиту – везде потребуются свои подходы, свои методы. А потому потребуется зрелое рассуждение, совет с духовником и с имеющими опыт собратьями.

Речь у нас пойдет о возрастании в молитве, о том, как оживить, как стимулировать духовный рост. Мы будем говорить о существе молитвы, о ее таинственной природе. Но кроме этого нам надо знать, какие конкретно формы может она принимать, какие существуют виды молитвы. Ведь различные молитвенные состояния имеют свои признаки и в них надо уметь разбираться. А также знать методы, которые подготавливают к достижению таких состояний. Но прежде всего нужно иметь представление об основах. Тогда каждый сумеет действовать творчески, исходя из условий, в которые он поставлен, действовать с учетом своих личных способностей и особенностей. Человек тогда сможет выстраивать свою тактику во внутренней работе.

* * *

Молитва – это чистое творчество. Но всякое истинное творчество – это не стихийное самовыражение, не анархия. Это свобода. Но свобода, обусловленная определенными законами и канонами. Вот их-то и нужно знать. Потому что истинное творчество всегда канонично.

Сам путь ко спасению души, покаянный путь, уготован нам как творческое задание. Мы призваны через личный подвиг к творческому созиданию в себе новой твари. Так, чтобы мое персональное бытие стало реальным воплощением Божественных заповедей. Так, чтобы обо мне вещало новозаветное слово: Кто во Христе, тот новая тварь⁴. И хотя путь к единению со Христом для всех один – Аз есмь путь⁵, – но образ личного подвига строго индивидуален, он у каждого свой, особый.

Этим и обусловлен творческий характер духовного восхождения к спасению и к совершенству. И творчество это необычайное, синергийное⁶. Это взаимодействие твари со своим Творцом. В этом сверхъестественном сотрудничестве со стороны человека требуется чуткая духовная интуиция, чтобы найти свою личную тропу, выводящую на магистральный путь, тот единственный, о котором Господь говорит: Аз есмь путь и истина и живот⁷.

Творчество может состояться в том случае, если человек не равнодушен, когда он самозабвенно вкладывается душой в то, что созидает. Без этого любые усилия способны произвести только мертвую форму. Творческий процесс не бывает, не может быть формальным. Это было бы прямым отрицанием творчества. Те же принципы и в молитвенном делании. Когда мы осознаем, что подлинная молитва зарождается как плод синергийного творчества, тогда понимаем, что движущей силой нашего подвига будет живое обращение к Богу, обращение не словом и даже не мыслью, но всем составом нашей души: мыслью, чувством, волей и телом.

Понятно, что такая искусная молитва требует от человека известного мастерства. А значит, владения определенной техникой. Упоминание о технике в связи с молитвой не должно нас смущать. Не бывает творчества без технического мастерства. Не осуществима никакая творческая деятельность без уверенного владения техническими приемами.

Конечно, молитва – это особо возвышенный вид творчества. Но она не может быть исключением. Ее техническое вооружение – это приемы психофизического метода, так называемые художественные приемы. Искусство состоит в том, чтобы сбалансировать два начала, о которых мы говорим: живое обращение к Богу и мастерство владения своим организмом.

Понятно и то, что такой молитве придется учиться. Она не появляется откуда-то сама собой. Здесь недостаточно молиться в простоте. Искусством нужно овладеть. Как сказано великим учителем молитвы: «Приносить умом в сердце Богу таинственную жертву молитвы, – поскольку это духовное художество, – без научения невозможно»⁸.

Не нуждаются в обучении только редкие избранники, «получившие благодатную молитву, по особенному смотрению Божию, скоро и не общим путем»⁹. У таких, предузнанных Господом, по мановению Духа Святого раскрываются сердечные недра и одуховленная молитва овладевает их существом. Дарование дается им вне всяких приемов и методов, подается чудесным образом. Такие подвижники бывают призваны к особому служению, сокрыты Богом и неизвестны миру. Иные из них, напротив, поставляются на служение людям, посылаются к нам как старцы, наставники, учителя.

Главная задача наших бесед сводится к тому, чтобы указать на некоторые ключевые положения Церковного Предания и святоотеческого учения, которые могут послужить руководством для творческой духовной работы. Если человек сумеет практически воспользоваться этими указаниями, то с помощью традиционных методов внутреннего делания сможет достичь обновленного состояния сознания – деятельной умно-сердечной молитвы.

Когда человек возрастает до этой степени, до сердечной молитвы, то он вступает на новый уровень бытия. Перед ним открывается область иных, более высоких творческих возможностей. Вследствие соединения ума с сердцем человек отчасти освобождается от плена самости. Благодаря этому он выходит на простор духовного делания.

Это означает, что любая работа, не только над живописным, музыкальным или литературным образом, но самая обыденная трудовая деятельность обретает новое качество, духовно обогащается, поскольку в сердечной молитве обретается новый творческий потенциал, питаемый благодатью Святого Духа. И тогда вся жизнь человека становится поприщем для одухотворенной творческой работы.

Итак, первая тема нашей первой беседы: вооружение воина Христова. Безоружный не воин. Но не всякая молитва – оружие. Чем можно бить врага на поражение, в этом нам предстоит разобраться.

Надо сразу же пояснить, что мы будем обсуждать молитву деятельную. Такое определение дается в аскетике самой начальной степени умно-сердечной молитвы. Приходят к ней далеко не все и не так скоро. Каждый начинает с самого обычного молитвословия и, когда преуспевает, то восходит на первую ступень, овладевает так называемой словесной молитвой. Если духовное развитие в этом направлении продолжается, то показателем его станет постепенный переход к молитве умной, а затем к сердечной, или, что то же самое, к умно-сердечной.

Все эти виды молитвы именуются деятельными. Деятельная, или, как иногда говорится, делательная или же трудовая, молитва принципиально отлична от молитвы благодатной, которая бывает доступна на более высоких уровнях духовной жизни. После того как обретена молитва умно-сердечная деятельная, уже с ее помощью достигается особое состояние бесстрастия – начального бесстрастия. И тогда человеку может быть дарована Богом благодатная умно-сердечная молитва, называемая созерцательной. После чего открывается путь к стяжанию совершенного бесстрастия. Это уже высокие степени духовной жизни, достигаемые не так часто и доступные лишь незаурядным подвижникам¹⁰.

Предметом нашего интереса и нашего разговора будет прежде всего молитва умно-сердечная деятельная, та, что теоретически доступна для всякого христианина. О самом термине деятельная надо сказать, что он происходит от названия того периода духовной жизни, в котором все мы находимся. До тех пор пока мы не обретем бесстрастного состояния души, состояния начального бесстрастия, пока не обновим нашу ветхую природу и не перейдем из нижеестественного состояния бытия в естественное, до тех пор будет длиться деятельный период, в течение которого и молитва может иметь только деятельную форму. Это означает прежде всего, что она совершается при значительном усилии самого человека, которому Господь неприметно помогает.

Иначе обстоит дело с молитвой благодатной. Там уже не человеческие усилия имеют решающее значение. Там Сам Дух Святой молится в человеке, не отходя, не покидая его сердца. Тот, кто одолевает деятельный период и входит во второй период духовной жизни, период благодатный, или созерцательный, тот способен силой Святого Духа созерцать мир неземной, духовный. Способен в Духе Святом вступать в живое общение с Богом. А через это все более освящаться и приближаться к Богу. Это и есть цель, к которой ведет путь умного делания. А наша задача-минимум стяжать молитву умно-сердечную деятельную.

Ради практического решения этой задачи мы и начинаем наш разговор, начало которому полагает данный цикл бесед. Постепенно, уже в следующем цикле, предполагается подойти к обсуждению конкретных отеческих приемов и методов, позволяющих выйти на те рубежи, где обычная словесная молитва преобразуется силой Божественной благодати в умную и в сердечную. Преобразуется, конечно, при том условии, что человек держится правильного пути и что ему удалось миновать те западни и ловушки, о которых нам еще предстоит говорить.

Молитва деятельная, как было сказано, принципиально отлична от благодатной. И это необходимо ясно осознавать. Если благодатное созерцание даруется Богом тем, кто уже в основном победил свои страсти, то деятельный вид сердечной молитвы доступен для всех, кто к тому правильно подготовлен.

Последняя оговорка не мелочь. О правильном делании сказано: «многие трудятся, многие страдают, многие подвизаются, но увенчаны будут только подвизающиеся законно»¹¹. То есть в традиции аскетических принципов, освященных авторитетом святых.

И что особенно важно, деятельная умно-сердечная молитва доступна для всех, а значит, и для человека, еще не очищенного от страстей. Всем нам, несмотря на все наши немощи, на нашу греховную страстность, можно приобщаться к этому виду молитвы. Более того, она даже необходима, как раз для того, чтобы преобразить наше ветхое естество¹².

Главное достоинство деятельной умно-сердечной молитвы в том и состоит, что она есть основное орудие очищения внутреннего человека. Она «есть духовное художество, которое... совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел»¹³. С ее помощью можно в совершенстве очистить ум, сердце, всю нашу душу и выйти из страстного состояния.

Совершенство, конечно, здесь относительное. Исходим из нашего наличного нижеестественного состояния и под совершенством разумеем здесь так называемое начальное бесстрастие. Совершенное же совершенство, то есть полное очищение от страстных начал, вершится тайнодействием Духа Святого в душах тех исключительных подвижников, которые сподобились войти во второй, созерцательный, а затем и в третий период духовной жизни, в период обожения человека.

А вот для возрастания в такую меру человек деятельного периода более всего и нуждается в сердечной молитве. Именно при ее содействии сила Божия самым действенным образом исцеляет душу. И, наконец, именно она и приводит к стяжанию молитвы благодатной, к обретению созерцательного дара, ко вхождению во второй период духовной жизни.

Итак, мы начинаем с вооружения, которым предстоит обзавестись воину: Облекитесь во всеоружие Божие¹⁴, – велит апостол. Почему наш разговор сразу принимает такую военизированную окраску? Почему такой крен в сторону воинственности, когда, как принято считать, нет никого миролюбивее христиан? Кому еще заповеданы прежде всего кротость и смирение? Чей еще Бог велит: не противитися злу и любите враги ваша?¹⁵

Ясность в этих вопросах появляется, когда заповеди рассматривают в контексте всего вероучения. И начинать надо с самого начала, с заповеданного в раю. Сразу после грехопадения Господь Бог придает всей жизни человеческой характер военного служения. Он предопределяет наш земной путь как подвиг воинской брани и заповедует нам вражду. Вражду положу между диаволом и человеком, – определяет Бог в третьей главе Книги Бытия. Вражду между семенем змия и семенем жены¹⁶.

Святые отцы обращают наше внимание на это изначальное призвание человека. По слову свт. Игнатия Кавказского: «Бог положил вражду между... человеками, которые, естественно, [и есть] семя жены, и демонами, которые – семя и чада сатаны». И потому «мы должны вести непрестанную войну... находясь в таком опасном положении, находясь постоянно» под угрозой «нашего злейшего врага и убийцы»¹⁷.

Приняв Крещение, говорит свт. Василий Великий, «ты понесешь за это ответственность как воин Христов, как подвижник благочестия, как имеющий жительство на небесах»¹⁸. Святитель призывает нас: «Воин Христов, стань независим, отрешившись от всех забот мира... Оружия бо воинства нашего не плотска’я...¹⁹ Низлагай восстание невидимых врагов, воюй с началами и властьми²⁰». А для этого «воюй с нечестивым лукавым помыслом»²¹.

Как воевать с ним, с помыслом, каким конкретно оружием, нам тоже точно указано. Например, в кондаке прп. Зосиме Соловецкому: «Непрестанныя молитвы, яко копие в руце’, имый, крепко ссекл еси бесовская ополчения»²².

Стать добрым воином Иисуса Христа призывает апостол, он велит облечься во всеоружие Божие. Поясняя, что без этого особого оружия, без непрестанной молитвы, движимой Духом Святым, невозможно противостать козням диавольским. И наставляет духовных чад: Преподаю тебе, сын мой Тимофей... такое завещание, чтобы ты воинствовал... как добрый воин... Итак, переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. И добавляет аскетическое поучение: Никакой воин не связывает себя делами житейскими²³.

Вражду положил Господь между диаволом и человеком, человеком, побежденным в первом же поединке со змием. Вот откуда начинает зарождаться дух воина, от самого начала человеческого бытия. Вот откуда звучит изначальный воинский призыв – из рая, от павших в том первом бою наших прародителей. Которые потому и пали, что не встретили врага во всеоружии.

Но чтобы, облекшись во всеоружие и встав на тропу духовной войны, победить в ней, необходима начальная военная подготовка. А для этого нам нужно прежде всего знать, как собрать себя. Надо понять, что такое: войти внутрь себя. Только после этого, после вхождения во внутренняя своя²⁴, может реально начаться внутренняя жизнь человека. И уже только на этой основе зарождается жизнь духовная. Но никак иначе. Очевидно и то, что, не начав жизнь духовную, невозможно и помышлять о начале реальной духовной брани.

Итак, зачатие духовной жизни христианина возможно только в пределах уже обустроенной жизни внутренней. Но не прежде. Человек не растение. Плод зачинается только внутри. Никогда снаружи. Первое дело, говорит свт. Феофан Затворник, «в производстве покаяния – есть войти в себя»²⁵.

Какова же действительность? На деле далеко не все из тех, кто провел годы в монастыре, даже из тех, кто принял постриг, приступают к внутренней жизни. Не всякий инок задумывается над тем, что значит войти в себя. Тем более те, кто подвизается среди мира. Множество добропорядочных воцерковленных христиан полностью остаются во власти жизни чисто внешней²⁶.

А что из себя представляет такой человек, не собравшийся, не вошедший в себя? Его состояние довольно точно передают выражения, которыми пользуются в быту. Например, говорится: «он еще не пришел в себя», то есть как бы без сознания остается. Или, как говорят: «человек находится не в себе», то есть он не вполне нормален. Вот именно, это и есть наше обычное состояние, когда мы находимся вне себя, живем жизнью внешней. Это и есть ненормальное, бессознательное существование человека, не вполне осознавшего себя носителем образа Божия. Оно и называется в аскетике нижеестественным, или противоестественным.

Можно вспомнить притчу о блудном сыне, который духовно погибал и погиб бы, если бы не пришел в себя, как буквально и говорит Писание: в себе же пришед, рече...

Что же он рече? Аз гладом гиблю, то есть умираю от голода²⁷. От голода духовного. Этот голод есть результат того, что заблудший, отиде на страну далече, то есть выйдя из себя, утратил связь со своим Отцом. А в таком состоянии, когда человек находится вне богообщения, духовная жизнь отмирает. Как и говорит об этом Сам Отец: сын мой сей мертв бе²⁸.

Многие из читавших прп. Исаака Сирина не потрудились задуматься над тем, что означают его слова: «еже собрати себе во едино место»²⁹. Многие, даже из иноков, недооценивают, недопонимают тот факт, что, пока человек пребывает вне себя, а не внутри, нет никакой возможности для зачатия в душе жизни духовной³⁰.

А это значит, что нет возможности у человека стяжать умно-сердечную молитву. А это несчастье. Несчастье, потому что к сердечной молитве, по евангельскому идеалу, призван каждый христианин. Не одни исихасты, не только схимники, отшельники и скитяне, но каждый христианин. Хотя очень многим хотелось бы думать иначе.

Но Евангелие учит, что спасение наше заключается в единении с Господом. А оно достижимо при условии обновления нашего ветхого естества, что, в свою очередь, невозможно без очищения сердца от греховных страстей. Каково значение этой чистоты для нашего спасения, видим в Новом Завете: Спасенные... будут ходить во свете в Небесном Иерусалиме, но не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи³¹.

Надо ли пояснять, что от нечистоты, мерзости и лжи нашего сердца нет иных путей избавления, помимо внутреннего подвига, что для внутреннего очищения нам недостаточно внешних добродетелей. Недостаточно даже участия в Таинствах Церкви. Сами Таинства не в силах помочь, когда нам недостает чистоты. Дары благодати не удержать в оскверненном сосуде.

Так и говорит о Причащении Святых Тайн прп. Симеон Новый Богослов: «Имиже оживляется и обожается всяк ядый же и пияй чистым сердцем»³². О чистоте сердечной здесь сказано как о необходимом условии для оживления нашего духа и обожения нашего естества благодатью Евхаристии.

Здесь мы, конечно, ведем речь не о чистоте совершенных, достигших бесстрастного состояния, а о чистоте начальной, той, что необходима всякому христианину, приступающему ко Святой Чаше. Дабы сердце наше могло «оживляться и обоживаться» по мере его очищения постоянным умно-сердечным трезвением и покаянием.

Такое учение о внутренней чистоте – это учение библейское: Всяцем хранением блюди твое сердце: от сих бо исходища живота³³. И это учение Самого Спасителя. Одно только внешнее делание уподобляет нас гробом повапленым, которые внутри полны всякия нечистоты. Горе вам, – говорит Спаситель, – когда очищаете внешнее... Очисти прежде внутреннее! От сердца бо исходят помышления злая, и сия суть сквернящая человека³⁴.

Горе нам. Потому что, оставаясь окрашенными гробами с неочищенным сердцем, которое далече отстоит от Христа³⁵, мы лишаемся той благой части, то есть блаженной участи, которую избрала Мария Вифанская. Той части, которая, как сказано, не отнимется у нее. То есть останется с ней в жизни вечной. Как и прп. Исаак Сирин говорит о чистоте сердца: «коль скоро достигнем ее, не отнимется уже у нас чистота»³⁶.

Так что благая часть Марии – это блаженная участь в вечности: Мариа же благую часть избра, яже не отимется от нея. И это единственное, что требуется: Иисус рече ей: ...едино же есть на потребу³⁷.

Иначе обстоит дело с участью Марфы. Служение Марфы – это символ внешнего подвига. И служение это преходяще, оно имеет временное значение. Это только подготовка к внутренней жизни. В отличие от благой части Марии, то есть благодатного подвига, часть Марфы – это деятельный подвиг. И он отнимется у нее. В том смысле, что завершится, как только земная трапеза подойдет к концу. Деяния внешние не имеют продления в вечности.

Часть Марфы не названа благой, и часть эта отъемлема. Все это потому, что внешний деятельный подвиг сам по себе недостаточен, чтобы приуготовить душу к вечной и блаженной участи. Недостаточен, если не оплодотворится подвигом внутренним³⁸.

Спастись означает очистить сердце от страстей, проделать внутреннюю работу. А сердцевину этого внутреннего подвига составляет умное делание молитвы сердечной. Этому учит нас Новый Завет, это подробно объясняют святые отцы, в частности в Добротолюбии. Например, прп. Симеон Новый Богослов.

Поскольку, пишет он, помышления злая, которые сквернят человека, исходят от сердца³⁹, то там, в сердце, и подобает хранить внимание ума. Кто этого не делает, тот «не может стать чист сердцем, чтобы сподобиться зреть Бога... не может быть нищ духом, не может ни плакать, ни быть кротким, ни алкать, ни жаждать правды, не станет милостивым или миротворцем, не может перенести гонение за правду. И нет возможности стяжать добродетели иным путем, кроме сего [умно-сердечного] внимания»⁴⁰.

Облекитесь во всеоружие Божие⁴¹, – призывает христианина Новый Завет. Всеоружие... А почему не просто оружие? Свт. Игнатий Кавказский на этот вопрос отвечает: просто оружия нам недостаточно, поскольку под этим разумелся бы только внешний подвиг. Между тем «недостаточен один пост, недостаточна одна молитва, недостаточна одна милостыня, недостаточно одно целомудрие!».

Если же внешний подвиг неразделен с подвигом внутренним, а именно с трезвением умно-сердечным, вот тогда оснащаемся всеоружем, оружием достаточным. Сего ради, – пишет апостол Павел, – приимите вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют⁴². Тогда, говорит свт. Игнатий, «возможно устоять против врага» в «день лютый диавольского искушения и нападения, которым подвергаются мужественные воины Христовы». Ради этого «во всеоружие Божие [и] облекались святые Божии». Именем Господа Иисуса Христа, «этим мечом духовным они поражали и сокрушали вращающееся огненное оружие врага... В строжайшем бодрствовании и трезвении угодники Божии внимали уму и сердцу. Озаряемые Божественной благодатью, уже издали они ощущали приближавшихся к ним мысленных татей и убийц»⁴³.

Так научает святитель под всеоружием разуметь именно умное делание. Так и другие отцы понимают вооруженность сердечным трезвением. Воин Христов, говорит прп. Макарий Египетский, «получивший тайно в тайном подвиге помощь от Господа», побеждает «тайные страсти, невидимые сети», ведет «сокровенную войну, внутреннюю брань. Находясь посреди этой брани и непрестанно молясь Богу, он приемлет с неба духовные оружия, которые описал блаженный апостол... препоясавшись ими, он может противостать тайным козням вражеским»⁴⁴.

Брань внутренняя требует от нас вооружаться не только против внешнего врага, диавола, но и против самих себя. Против ветхого своего человека, против порабощенного греховными страстями естества. Прп. Никодим Святогорец, призывая к умно-сердечному трезвению, пишет: «Берегись самого себя, как злейшего врага... Потому держи всегда наготове оружие против себя самого»⁴⁵.

Итак, по евангельскому учению Христа, настоящая война человека со злом ведется не где-либо, а в цитадели зла⁴⁶, в собственном сердце. Поэтому сердечная молитва и есть главное оружие христианина в его брани за исполнение высших заповедей: очищения сердца и стяжания любви духовной, обоживающей наше естество.

Христианин вооружается для того, чтобы встать на тропу войны, на путь воина Христова. Одна из наших задач – разобраться и прояснить для себя следующее: в чем суть магистрального пути к духовному совершенству, что представляет собой стержневое аскетическое направление в христианстве, известное как путь внутреннего подвижничества, путь исихазма. Или, как принято именовать его в русской традиции, путь внутреннего делания, или умного делания, или священнобезмолвия.

Иногда возникает вопрос: почему именно на этот путь указывается как на преимущественный? А именно так его определяет свт. Григорий Палама⁴⁷. Чем же он, собственно, предпочтительнее других путей ко спасению? Тех путей, на которых люди бывают не знакомы с практикой умного делания. Например, мученический подвиг: люди достигают вершин святости на этом пути, но при этом могут ничего не знать об исихазме и не владеть сердечной молитвой.

Ответы мы постепенно получим. А пока заметим, что вопросы эти заслуживают того, чтобы в них разобраться, разрешить их и добиться ясности. Это важно, помимо прочего, потому, что нам, чтобы пожить «тихое и безмолвное житие»⁴⁸, которое мы ежедневно вымаливаем за каждым богослужением, надо снять с души всякую лишнюю напряженность, озабоченность, озадаченность, всякую чрезмерную душевную попечительность. Пока остаются на душе неясности, недоумения, человек невольно беспокоится. Может быть, и не заметно для себя, но все же колеблется, тревожится, теряет внутреннюю устойчивость. А пока это так, ему не удается на таком фоне обрести глубинный внутренний покой.

Почему мы заостряем внимание на этом вопросе? Дело в том, что если нет внутреннего покоя, то не может быть исихии. Неразрешенные проблемы, обеспокоенность, малейший внутренний конфликт, излишняя озабоченность – все это мешает приблизиться к состоянию начальной исихии.

Греческое исихи’я означает тишина и покой. Как аскетический термин исихия подразумевает умственную тишину, иначе говоря: состояние, при котором смолкают все помыслы и человек чистым умом обращается к Богу. Пока не обретено такое состояние, невозможно достичь взаимного живого общения с Богом, непосредственной беседы с Ним, такой молитвенной встречи с Господом, которая производила бы в душе реальное и благотворное, преображающее нас изменение.

Уловить состояние исихии есть первая задача при занятии умным деланием. А удержать это состояние – вторая задача. Хорошо, если наши беседы хотя бы отчасти внесут ясность в некоторые вопросы и помогут убрать психологические преграды на внутренних подступах к «тихому и безмолвному житию».

Люди, конечно, молятся и вне исихии. Но такое обращение к Богу бывает неизбежно смешано с нашими земными помышлениями, пропитано нашей далеко не чистой чувственностью. Может ли тут возникнуть живое плодотворное богообщение? Вопрос риторический.

Бывает, что у человека вырывается перед Богом искренний крик души. Особенно, когда подступает беда, когда боль понуждает к этому, страх или отчаяние. Кажется, это и есть молитвенный вопль сердца. Но если человек не стяжал еще умно-сердечной молитвы, то это оказывается не чем иным, как всплеском эмоций. Это будет, хотя и из сердца исходящее, хотя и к Богу обращенное, но всего лишь излияние нашей душевности, возбуждение нашей естественной чувственности.

И вот такие переживания очень часто по неведению принимают за подлинную молитву. Даже советы часто даются: «Молись в простоте, от души... Молись в простоте, от сердца...» Но ангелы не всегда там, где просто.

Сердце глубоко⁴⁹, в нем есть разные уровни и пространства. Есть в нем духовное, а есть и душевное начало. Душевная, эмоциональная сила от рождения задействована в каждом человеке и участвует во всех наших проявлениях. А вот сила духовная хотя и дарована нам тоже от рождения, но она нам еще не подвластна. И дух наш сам собой не начнет молиться. Дух наш надо еще оживить.

Без учета того, что в сердце есть и душевная энергия, и духовная, мы запутаемся и не сумеем верно понять православное аскетическое учение.

Конечно, нас правильно учат и книги, и пастыри, что любая молитва, всякое обращение к Богу всегда должно возноситься от сердца, исходить из чувства сердечного. Конечно, к Богу взывать надо не равнодушно и не рассудочно, не формально, но с живым и искренним чувством: с сердечной болью или с сердечной радостью, с сердечным криком или с тихим сердечным вздохом. Так, с чувством, каждый человек может молиться и должен молиться.

Но надо понимать, что такая молитва, хотя и идет от сердца, остается молитвой словесного уровня, молитвой, движимой душевно-эмоциональной силой. Если же такую молитву и допустимо в просторечье назвать сердечной, поскольку она же от сердца исходит, то надо уточнить, что это будет молитва душевно-сердечная.

А вот молитвой духовно-сердечной, или той, что мы называем умно-сердечной, она станет только после того, как ум человека, отъединенный от рассудка, соединится в сердце с духом человеческим. Это будет молитва истинная, духовная. А до той поры молитва бывает движима не духовным, но только душевно-эмоциональным началом.

Кроме того, такие душевные молитвенные порывы, о которых мы говорим, такие вскрики души случаются с человеком спонтанно⁵⁰. Стало быть, их невозможно вновь намеренно повторить, когда пожелаем. Понятно, что уже только поэтому такие переживания не могут стать нашей молитвой.

Что касается Божественного отзыва на наши молитвенные порывы, то да, конечно, Бог может откликнуться Своим действием и на случайный вскрик души. Он может отозваться и на самый неумелый молитвенный лепет, на любой всплеск душевный. Он может в ответ помочь, исцелить, вразумить. Так оно и бывает. Более того, Бог слышит нас и прежде нашего крика. Сказано: Весть бо Отец ваш, ихже требуете, прежде прошения вашего⁵¹.

Но этого нам недостаточно. Для спасения души, для ее перерождения, для умерщвления ветхости и рождения новой твари этого недостаточно. Кто во Христе, тот новая тварь⁵², – возвещает апостол. Чтобы это не осталось красивым образным выражением, чтобы реально быть во Христе, Христос должен вселиться в сердце. Породив тем самым новую тварь. А для этого нужно живое, реальное богообщение. Для этого надо не только кричать, обращаясь к Богу.

Общение предполагает, что надо еще и слышать Бога, распознать духовный ответ из потустороннего духовного мира. Но пока человек изливает лишь свои душевные чувства, пусть самые возвышенные и благородные, пусть самым искренним образом, он еще крепче привязывает себя к посюстороннему миру душевному, миру земному.

И что происходит? Когда возбуждается энергия душевная, а не духовная, то поднимается своего рода эмоциональный шум, который как раз и заглушает ответный Божественный голос, глас хлада тонка⁵³.

А получить духовный ответ на молитву для нас крайне важно. Потому что ответ Бога это не что иное, как ниспослание в наше сердце Божественной благодати. Это веяние Духа Святого, Который врачует, преображает и обновляет наше ветхое естество.

Божественный ответ – это всегда ответ действием. Действие по-гречески e*nevrgeia, что переводится также, как проявление, энергия. Ответ Божий – это «частица» Божественной энергии, которая именуется благодатью, которую Бог нам посылает и стяжание которой составляет самое существо христианской жизни.

Почему самое существо? Да потому, что если мы не восприимчивы к этим ответам, то, даже при самых благих намерениях, мы будем духовно беспомощны. Наше умственное начало тогда оказывается обесточенным, лишенным творческой силы, не способным к духовной деятельности.

Вот высказывание свт. Григория Паламы на этот счет: «Без стяжания Божественной благодати ум человека, хотя бы и был он духовно настроен» не способен созерцать и не может самостоятельно действовать, «так же как глаз не может видеть без наличия чувственного света»⁵⁴.

«Ум не способен созерцать» – что это значит? Значит не доступно живое, непосредственное богообщение, питающее душу человека обоживающей благодатью.

Стяжаемая нами благодать, вселяясь в душу, может проявляться по-разному. Прежде всего, она действует очищающе и исцеляюще, способствует преодолению греховных страстей, оздоровлению сил души. Она же и просвещает нас, может и вразумлять, и направлять, располагая к определенным действиям. Благодать может влиять на нас через людей, через книги, через события и обстоятельства. Она движет нашу молитву и питает духовный рост. Она соединяет наш ум с духом в сердце и возводит его в созерцание. И наконец, усвоение благодати это есть таинство, обоживающее человека.

Различны и пути стяжания благодати. Она щедро даруется нам в церковных Таинствах, она по капле собирается при нашем усердии во внешних подвигах, она обильно орошает душу при усердии во внутреннем делании. Но наша проблема в том, что мы не способны удерживать то, что стяжаем. Получая бесценное сокровище нетварной Божественной благодати, мы слишком быстро эту драгоценность утрачиваем. Мы теряем ее, не успевая вполне усвоить. Соединяясь в Евхаристическом Таинстве со Христом, мы принимаем в себя благодатное семя, которое должно прорасти и которое мы призваны далее взращивать.

Но мы знаем, что случается с семенами, когда выходит сеятель сеять. Одно склевывают птицы, другое засыхает на каменистой почве, третье заглушается тернием. Так мы вновь и вновь лишаемся стяжаемой по крупицам благодати, прежде чем она успевает привиться к душе, прежде чем она в полной мере совершит в душе свое обоживающее тайнодействие. И причина этого в том, что сердце наше еще не готово. Оно не стало еще доброй землей, способной принести плод во сто крат или хотя бы в тридцать⁵⁵.

Чем же определяется эта готовность к усвоению благодати? Как раз тем, что человек восходит от душевного к духовному образу жизни. Что и достигается с помощью умно-сердечного делания, достигается по мере опытности в деле трезвения⁵⁶, в процессе очищения и ума, и сердца. Сама же духовная жизнь начинается, собственно, с того, что ум соединяется с духовным сердцем человека. Тогда дух человеческий пробуждается, оживает и сердце раскрывается для живого богообщения, общения в Духе Святом⁵⁷.

Вместе со способностью соединять ум с сердцем и оборонять сердце трезвением человек обретает и другие новые возможности, в том числе удерживать в душе Божественную благодать и полноценно ее усваивать. Все эти плоды вызревают в процессе умного делания, по мере углубления в состояние исихии.

Без той утонченности духа, которая обретается в исихии, мы попросту не расслышим, не воспримем Божественного ответа. В результате мы будем глухи к восприятию благодати. Будем закрыты для ее благотворного воздействия на нашу душу.

А вот когда ум человека погружается в сердце, в сердце, объятое исихией, тогда в этой ментально-чувственной тишине можно расслышать глас хлада тонка – веяние тихого ветра, как говорит нам Библия. То веяние Духа, про которое сказано: и тамо Господь⁵⁸.

Христианину важно распознать и найти магистральный путь в православии, путь внутреннего делания. Важно встать на него. Об этом пути свт. Григорий Палама говорит как «о преимущественном пути к богопознанию и обожению», пути, приводящем к «высшему состоянию души». Это постулат его «учения о священном безмолвии»⁵⁹.

А наш прп. Паисий Молдавский пишет о «первостепенном значении исихастского учения для Церкви». Для него исихазм, воплощаемый в подвиге умной молитвы, это «сердце православия»⁶⁰.

По выражению современного греческого богослова, «исихазм – это молитвенная жизнь... святотаинственная, литургическая жизнь, когда после очищения от страстей человек получает глубокий опыт... видения славы и благодати Божией»⁶¹.

Магистральный путь изначально дан Христом во Святом Евангелии и далее, начиная с мужей апостольских, развит и воплощен во внутреннем подвиге целым сонмом святых отцов. Магистральный путь – это умно-сердечное делание, которое, по определению свт. Игнатия, есть «единственное средство к общению с Богом», без коего «человеки делаются непотребными для Бога»⁶². Тех же взглядов держатся и другие приверженцы святоотеческого богословия, видящие в этом пути главное направление для взыскующих встречи с Богом.

Разумеется все, что дано Христом, зиждется на покаянии. Но далеко не для всех очевидна глубинная взаимосвязь покаянных трудов с практикой умно-сердечного трезвения. В какой мере покаянный подвиг увязан с умным деланием, помогает понять слово святых, руководившихся принципами исихазма.

Вот как свт. Игнатий Кавказский излагает мысль прп. Марка Подвижника: «Покаяние составляется из следующих трех добродетелей: из очищения помыслов, из непрестанной молитвы и из терпения находящих скорбей. Эти добродетели должны быть совершаемы не только явно, но и умным деланием: этим добродетелям предназначено доставлять бесстрастие тем подвижникам, которые долговременным упражнением стяжут навык в них. Без вышеупомянутых трех добродетелей не может быть совершено дело покаяния»⁶³.

Магистраль означает основное, главное направление. Магистральным этот путь признается по той причине, что это прежде всего метод гармоничного, всестороннего духовного развития. Это цельная, основанная на православной антропологии и догматике, система, которая позволяет вести духовную работу одновременно на разных уровнях, вести боевые действия на всех фронтах. А именно такой подход необходим – развитие на всех направлениях.

Ведь если опоры разной длины, то вся конструкция неустойчива. Даже табуретка не устоит на ножках разной длины. Когда имеет место односторонность, частичная духовная недоразвитость, то появляется крен. Человек начнет терять равновесие, уклоняться в какую-либо крайность. А это начало падения.

Но, пожалуй, считать этот путь магистралью позволяет главным образом то, что, по существу, он представляет собой опыт живого богообщения, ведущий к стяжанию наивысшего благодатного дара прижизненного обожения человека. На этом пути христианину, по мере возрастания из нижеестественного состояния бытия в естественное, возвращается созерцательная способность богообщения, утраченная Адамом и Евой в грехопадении.

Главным аскетическим инструментом на этом пути является хранимый в исихастской традиции метод внутреннего, умного, делания. Или проще: внутренний подвиг. Эта особая духовная практика, которая через сочетание деятельного и созерцательного подвижничества ведет к стяжанию обоживающей благодати.

И все это обретается посредством сердечного делания молитвы. С нее начинается и через нее лежит путь к высшим дарам Святого Духа. Вот почему об этом священном делании прп. Паисий Святогорец мог говорить: «Молитва – это Таинство, как и Святое Причастие»⁶⁴.

Внутренний подвиг – это путь в аскетическом смысле узкий, тесный и жесткий, возводящий по крутому подъему. «Тесный путь устроен к вратам Божиим»⁶⁵, – говорит свт. Григорий Богослов. Но, благодаря такой тесноте, это путь узкоприцельный, ведущий прямо и твердо к духовному совершенству, к наивысшему дару богоусыновления. По новозаветным понятиям это путь воина, воина Христова. И это в прямом смысле боевое искусство, искусство духовной брани. «Божественным воинством» называет христиан свт. Григорий Палама⁶⁶.

Не случайна здесь, как мы уже замечали, военная терминология: Добрый воин Иисуса Христа; оружия воинствования нашего; брань против духов злобы⁶⁷; облекитесь во всеоружие Божие. И Господь говорит о Себе: не приидох воврещи мир на землю, но меч⁶⁸. Эти образы Нового Завета отражают дух Христова учения.

Война заповедана нам изначально. Вражду положу между диаволом и человеком⁶⁹, – напутствует Бог человечество, исторгаемое из рая. И отсюда весь путь земной предопределен как подвиг воинской брани. Для тех, кто станет христианином. Это дает право свт. Игнатию Кавказскому сказать: «Земная жизнь есть не собственно жизнь, но непрестанная борьба между жизнью и смертью»⁷⁰.

Приступающий к внутреннему деланию вступает на тропу войны. Это самая настоящая битва за собственную душу. Это тотальная война. Она идет на всех уровнях: это брань против собственного ветхого человека⁷¹, против мира сего, враждебного человеку, и против князя мира сего⁷².

Христианину приходится противостать мертвящему духу времени. Это и схоластика антиисихазма, это и идеология модернизма, это все, что так или иначе посягает на священные устои живой традиции.

Война за свою душу должна вестись непрерывно, ежедневно и круглосуточно. Иначе вся битва будет проиграна. Но чтобы так воевать, человек должен выковать из себя воина, воспитать в себе воинский дух и овладеть духовным боевым искусством. Как во всяком боевом искусстве, здесь требуется знать технику и владеть мастерством ведения боя. Для того и оставили нам отцы в наследство свой метод, священный метод умно-сердечного трезвения, чтобы снарядить нас оружием воинствования нашего⁷³, по слову апостола Павла.

Если же понимать христианство как-то иначе, то мы рискуем предать Христа. Потому что если христианин не становится воином, то кто он? Он превращается в духовного дезертира. Он бежит с поля брани и сердце свое отдает врагу. Вместо того чтобы отвоевать свое сердце у диавола и у мира, освободить его от скверны ветхости, он оставляет, сдает врагу свою душу.

А Евангелие призывает к освобождению сердца из плена земного. Чтобы отвоеванное, очищенное от страстей отдать его в полное владение истинному Хозяину – Самому Христу. Чтобы Он на этой чистой ниве сердечной засеял семена обожения, взрастил бы плоды созерцания. И даровал бы нам созерцать Его, как Он есть⁷⁴.

Мы уже говорили о том, что в основании внутреннего умного делания лежат общие для всех христиан евангельские принципы. Учение о внутреннем подвиге, учение исихазма коренится в Новозаветном учении Христовом. Упоминали уже о Марии и Марфе из Вифании⁷⁵. Образы этих учениц Господа, по единодушному мнению святых отцов, соотносятся с двумя видами подвига, отображают два уровня духовного бытия – деяние и созерцание. Например, прп. Паисий Молдавский в своем трактате «Об умной молитве» прямо называет умное делание благой частью, которую Мария избрала. Сама Мария для него «прототип исихаста», а избранная ею часть – прообраз монашества⁷⁶.

Вот он пишет: «Наиболее через это делание умной молитвы монашеский чин, избирая благую часть, сидит неотторжною любовью у ног Иисусовых, преуспевая в совершенство... и через то делается светом и просвещением миру»⁷⁷.

Но Мария и Марфа это не просто два разных пути. Значение этого образа глубже. Смысл в том, что оба подвига должны совмещаться. Начав с одного, нужно присоединить второй. Они должны породниться. Не случайно эти двое – родные сестры, а не просто две ученицы. Родство здесь прообразует единство.

Сестры символизируют принцип гармонии: если бы не прислуживала Марфа, то Мария не смогла бы сидеть в покое, то есть в исихии, и внимать Спасителю. Важно понимать, что делание внешнее и делание внутреннее не являются двумя самостоятельными путями. Эти два вида подвига есть две стороны, наружная и внутренняя, составляющие вместе единый путь. Путь, который мы и называем очищением от страстей, исцелением души, умерщвлением ветхости, стяжанием духовного совершенства или путем к обожению.

Суть в том, что сосредоточенность на одном только виде подвига, внутреннем либо внешнем, ведет к искажению общего направления пути. Образуется перекос, и тогда путники, увлеченные только одной стороной делания, сбиваются с магистрального направления, заблуждаются, заходят в тупик. А заблудившись, можно и не успеть выбраться из дремучих дебрей, не успеть отыскать спасительную тропу. Время у всех ограничено жесткими рамками нашей природы.

Так и надо понимать образ Вифанских сестер, как действующих сообща, а не порознь. Они предстают в евангельском повествовании в гармоничном взаимодействии. Здесь дано указание на совмещение двух видов подвига. А точнее, на постепенное приобщение низшего к высшему, на дополнение одного другим.

Посмотрим в текст Писания. Мария, – говорит Сам Спаситель, – благую часть избрала⁷⁸. Это означает, что Мария имела выбор. Она могла бы и не избрать внутреннее делание. То есть вместе с сестрой оставаться на предшествующем этапе духовного развития, на деятельном уровне внешнего подвига. В этом случае они обе суетились бы, прислуживая за трапезой. Но Мария, распознав призыв Божий, оказалась у ног Спасителя⁷⁹. И подобный выбор Бог предлагает сделать каждому из нас.

Мария, сказано, избрала часть благую. В чем же благо ее, этой части, то есть жизненной участи? Благим будет то, что приведет к блаженству в вечности. А именно в подвиге умного делания наиболее созидается в нас духовная сущность нового во Христе человека, того, который и будет способен к блаженству в вечности.

Именно внутренний подвиг перерождает душевного человека в духовного, когда, по слову апостола: внешний наш человек тлеет, а внутренний обновляется, облекаясь в нового человека, созданного по Богу⁸⁰. Подвиг внешний служит только подспорьем к деланию внутреннему, которое и возводит к духовному благу, к совершенству, к обожению. Не случайно Господь тут же и подчеркивает: оно одно только нужно – едино же есть на потребу⁸¹.

Еще раз читаем: Мария избрала благую часть, которая не отнимется. Неотъемлемо то, что усвояется навсегда, что воспринято естеством и останется с нами в вечности. Так и комментирует эту евангельскую мысль свт. Игнатий Кавказский: «Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея. А прочие земные блага все отымутся при смерти и после смерти»⁸².

Здесь дано поучение всем Марфам на свете. Плоды внешнего подвига есть та часть, что отнимется. Они отъемлемы, то есть временны и конечны. Нечего будет внешнему делателю унести с собой в вечность. Здесь назидание: Марфа не должна ограничиваться своей частью, но избрать вовремя часть благую, то есть ко внешнему подвигу присовокупить подвиг внутренний.

Конечно, все это не означает, что участь Марфы непременно погибельна. Пути ко спасению многообразны и потенциально для всех открыты. Дело только в том, что внешнее делание, сравнительно с внутренним, требует неимоверно больших затрат, долгие годы должны уйти на чрезвычайные усилия в телесной аскезе, в деятельных добродетелях. В результате на стяжание плодов в таких подвигах далеко не у всех хватает жизненного ресурса. Наше время пребывания на земле ограничено весьма жестко.

Кроме того, внешний подвиг если и приведет ко спасению души, то все-таки не к совершенству духовному. А разница, напомним, тут велика. Совершенство на аскетическом языке – это стяжание и усвоение Божественных даров благодати: бесстрастия, созерцания, обожения. Иначе говоря, здесь полностью реализуется духовный потенциал, заложенный Творцом в человеческую природу.

Свт. Григорий Палама по этому поводу говорит: «Цель людей блаженных, как говорят монахи, сверхсовершенное совершенство». А это не только «истинное знание о настоящем, прошлом и даже будущем», но это прежде всего «плод истинной исихии». Но «плод этот – вещь труднопостижимая, трудновыразимая и труднодостижимая», а именно: благодать обожения⁸³.

Различие между спасением души и совершенством обоженной души весьма значительно. Соответственно различается и посмертная вечная участь. Она далеко не одна и та же у тех, кому удается только спастись от ада, и у тех, кто на пути внутреннего подвига достигает духовного совершенства – совершенного богоуподобления.

Возвращаясь к евангельским образам учениц Христовых Марии и Марфы, мы можем попытаться развить святоотеческую символику в русле заданной отцами трактовки. Попробуем отобразить картину духовного роста в соответствии с учением о внутреннем делании. Для этого представим себе, какой должна была бы стать следующая встреча сестер со Спасителем.

Теперь уже Марфе пора, вслед за Марией, тоже избрать благую часть и перейти от деяния к созерцанию. А значит, возросшая в духе Марфа должна теперь сидеть у ног Иисуса вместо Марии и внимать Его слову. Теперь вместо нее некая другая новоначальная сестра, новая Марфа, должна прислуживать Господу, заботиться о многом, проходя подвиг деятельного периода духовной жизни⁸⁴.

А что же Мария? Что станет символом ее восхождения к совершенству? Как изобразить ее переход от созерцания к высшей степени бытия? Очевидно, так: она сидит уже не у ног Иисуса. Мы увидим ее сидящей рядом со Христом. Так вернее всего может обозначаться новая фаза духовного роста, в которую восходит Мария. Это третий период духовной жизни, состояние обожения. Это таким, как Мария, обещает Спаситель: дам сести со Мною на престоле Моем⁸⁵. Это к таким, достойным сесть рядом, Он обращается: Вы друзи мои есте... не ктому вас глаголю рабы... вас же рекох други⁸⁶.

Итак, речь шла о том, что умное делание, как стержневой вид христианского подвига, есть продукт евангельского учения и зародился в апостольские времена. На самом деле прообраз исихастского подвига мы найдем еще в Ветхом Завете. А если быть точным, то, как пишет прп. Паисий Молдавский, «по неложному свидетельству Богомудрого, преподобного и Богоносного Отца нашего Нила, постника Синайского, еще в раю Самим Богом дана первозданному человеку умная Божественная молитва, приличествующая совершенным». То же подтверждает и прп. авва Дорофей⁸⁷.

О созерцательной молитве в раю говорит и свт. Григорий Богослов: первый человек «пребывал в зрительной, одним умом священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем ви’дении Бога»⁸⁸.

Но нас все же интересует наша эпоха, новозаветная. Можно ли определенно сказать: где точка отсчета, откуда берет начало традиция исихазма? Если мы поинтересуемся, что об этом думают наши собратья, и поспрашиваем близких о том, кого они сочтут первым исихастом, то ответ в основном будет один: Григорий Палама.

А что же говорит об этом сам свт. Григорий Палама? Ответу на этот вопрос он посвятил одну из самых своих обширных бесед⁸⁹. И доказал, что исихазм родился еще до Рождества Христова. А первый истинный исихаст и первый истинный созерцатель не кто иной, как Дева Мария.

По слову святителя, будущая Матерь Божия, с трех лет удалившаяся от мира и пребывавшая в затворе «во Святая Святых, наедине с Богом... в непрестанной молитве... является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы... Божия Матерь соединила ум с Богом... непрестанной божественной молитвой... став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса», который именуется «умное молчание».

И наконец, свт. Григорий само Боговоплощение поставляет в прямую связь с тем, что Дева Мария с раннего детства вступила на путь умного делания: «Она одна из всех людей так сверхъестественно безмолвствовала» и «одна же из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово». Так что в Ее лице, по мысли святителя, созерцательное безмолвие «не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом»⁹⁰.

Идеи Григория Паламы плодотворно развивает «великий учитель умной молитвы»⁹¹ прп. Паисий Молдавский⁹². Божия Матерь в его трактате «Об умной молитве» предстает как «образец и Одигитрия (Путеводительница) для исихастов». Приснодева Мария, по его мысли, это идеальный «пример для монахов», пример, указующий на то, что самой «сутью монашеского делания является Иисусова молитва», совершаемая умом в сердце⁹³.

Посмотрим, что пишет прп. старец Паисий. «Пречистая Дева Богородица... умною молитвою взошла на крайнюю высоту Боговидения и отречением... от мира, священным безмолвием ума, мысленным молчанием, собранием ума в непрестанную Божественную молитву и внимание и восхождением чрез деяние к Боговидению подала Сама Собою Божественному монашескому чину образец внимательного жительства по внутреннему человеку, чтобы монахи, отрекшиеся мира, взирая на Нее, усердно тщились... быть в вышесказанных монашеских трудах... Ее подражателями. И кто возможет, по достоинству похвалить Божественную умную молитву, делательницей которой, в образ пользы и преуспеяния монахов, наставляемая руководством Святого Духа, как сказано, была Сама Божия Матерь»⁹⁴.

Разумеется, этот образ преподается не только монахам. Старец Паисий, вслед за Григорием Паламой, мыслит шире: «Каждый христианин, крещаемый в Смерть и Воскресение Христа... призван иметь... обоженное человеческое естество».

И этот путь ко Христу, к единению с Богом, указан Той, которая Христа родила, придя к этому через очищение и освящение в умном делании.

Исследователи трудов прп. Паисия отмечают, насколько мысль его в отношении Божией Матери глубока и символична: «После грехопадения человек Адам лишил себя возможности зреть Бога. Приснодева... после многих трудов обрела умную молитву как способ возвращения человеку изначального состояния подобия Божия. Следуя этим путем, путем умной молитвы, Она первая достигает обожения. Она становится Богородицей и тем самым возвращает людям дар Боговидения», становясь, «таким образом, Первым Исихастом, обоженной Невестой Христовой»⁹⁵.

Подобные суждения можно слышать и от духовных лиц нашего времени. Ватопедский игумен отец Ефрем (Куцу), например, так говорит: «Богородица – первая монахиня после первого Монаха Христа»⁹⁶.

В завершение темы небольшое замечание. Вспомним, что эту беседу мы начали с разговора о правв. Марии и Марфе Вифанских, и обратим теперь внимание на один момент. Едва ли кто-то не замечал того обстоятельства, что в Богородичные праздники евангельское чтение на литургии бывает посвящено отнюдь не самой Богородице, но как раз Марии и Марфе, такому сюжету, где о Богородице нет ни слова. Между тем подобные чтения, посвященные святым, по возможности всегда связываются с личным о них упоминанием. Да и мест в Евангелии, говорящих прямо о Божией Матери, найдется достаточно.

В чем же дело? Не случайность же это. Мы можем усмотреть здесь некоторую внутреннюю связь с нашей темой. Ведь такой персонаж церковной истории, как Мария Вифанская, являет собой образ созерцания и исихазма. А первым истинным созерцателем и исихастом, как мы убедились, был не кто иной, как Дева Мария. Таким образом, Мария из Вифании, если смотреть в ракурсе богословия исихазма, оказывается в данном случае символом, прямо указующим на образ Божией Матери.

Подвижнический пример Божией Матери был человечеством воспринят. И именно с той поры, от начала христианства, умное делание составляет самую его сущность. Как и самую сущность монашества – от самого его начала.

Кстати, часто можно слышать мнение, в том числе в среде людей образованных, будто монашество возникло около IV столетия. Этот штамп кочует из брошюр в статьи, из докладов в диссертации, проникает в издания, претендующие именоваться научными. Великовозрастные мужи, не изжившие в себе школьников, продолжают списывать друг у друга. Вот некоторые примеры.

Энциклопедия Брокгауза и Ефрона: «Монашество появляется лишь в IV веке»⁹⁷.

Большая советская энциклопедия: «В христианстве монашество появилось в 3–4 веках»⁹⁸.

Православная энциклопедия «Древо»: «Монашество возникло в III веке»⁹⁹.

Научная энциклопедия «Викинаука»: «Христианское монашество появляется лишь в IV веке»¹⁰⁰.

Википедия: «Христианское монашество... оформляется лишь в IV веке»¹⁰¹. И так далее.

Однако святые отцы, как мы только что убедились, понимают церковную историю иначе. Монашество прообразовательно представлено уже в ветхозаветной эпохе такими гигантами духа, как пророк Илия и пророк Иоанн Предтеча¹⁰². А первым представителем иночества в высшем и истинном значении этого слова, как и первым исихастом, является не кто иной, как Пречистая Дева Мария.

И далее, от самых начал христианства, прослеживаем историю монашеской традиции. Уже жизнь апостолов в своем роде настоящий монашеский подвиг. Отсюда и справедливое утверждение: «Православное монашество, по сути, есть евангельская жизнь»¹⁰³. Вообще, как свидетельствуют исследователи, «в первый апостольский период все христиане жили как монахи, и поэтому не было необходимости покидать мир и уходить в пустыню»¹⁰⁴.

«В первые три века, – читаем у свт. Игнатия, – Церковь Христова была гонима правительством. Принять христианство значило лишиться всех прав гражданства, всего имущества, самой жизни. Принятие христианства не могло быть ничем иным, как следствием сильного убеждения. Христиане жили, как приговоренные к смерти, не зная, в который час Жених придет, приготовлялись к смерти, расточая тленное имущество нищим, пребывая непрестанно в молитвах и сердцем живя более на небе, нежели на земле. Весьма многие проводили жизнь девственную, [а] подвижническую – все. Не было мысли о забавах, роскоши, стяжании, своеволии. Можно сказать, все были монахами; [а] аскеты были совершенными монахами»¹⁰⁵.

А что же IV век, который некоторые принимают за век рождения монашества? Здесь, на стыке III и IV столетий, действительно пролегает некий рубеж. Отсюда начинается интенсивное освоение определенных форм монашеской жизни. Вводятся принципы кино’вии. Одновременно широкое распространение получает особый вид подвижничества – пустынное отшельничество, анахоретство. Эти формы иноческого жительства были явлены в опыте Великих отцов Египта, таких, как преподобные Антоний, Пахомий, Макарий, имевших великое множество сподвижников и последователей¹⁰⁶.

Далее, «на протяжении IV века, монашество распространяется в Палестине, Сирии, Малой Азии, Армении, Грузии и Западной Европе»¹⁰⁷.

Но одно дело начало массовых поселений в пустыне, которое действительно наблюдается с конца III века, совсем другое – зарождение монашеского образа жизни. А зарождается он, как мы убедились, еще до Рождества Христова. Затем мы имеем пример христиан апостольской Церкви. Их общая собственность и нестяжательность – это, по сути, модель монашеской общины.

Подвиг ранних христиан достаточно ясно описан в Новом Завете. Вспомним, как в Иерусалимской общине все единодушно пребывали в молитве и молении...¹⁰⁸ Постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... И каждый день единодушно пребывали в храме¹⁰⁹.

«Образцом общежития, – пишет свт. Игнатий, – признается Святой Церковью первое общество верных в Иерусалиме, о коем говорит евангелист Лука в Деяниях: У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... В общежитии апостолов каждому давалось, в чем кто имел нужду¹¹⁰»¹¹¹.

Апостол Павел учит, что имеющие жен должны быть, как не имеющие... И пользующиеся миром сим – как не пользующиеся¹¹². Они должны проводить жизнь, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах своих Господу¹¹³.

Это и есть «прообраз и начертание» истинной «монашеской жизни»¹¹⁴. Хотя это не означает, что для мирян упразднялась семейная жизнь. Целомудренный брак – подвиг не менее высокий, чем безбрачие в иночестве. Великие примеры всем известны: Иоаким и Анна, Захария и Елизавета.

По мнению православных ученых, «в Новом Завете христианская жизнь показана как монашеская». И вместе с тем такая «жизнь, которую предложил Христос миру, предназначена для всех людей», и прежде всего для мирян, поскольку иноков мы не найдем среди участников евангельских событий.

Причем такой образ жизни изначально ориентирован на умное делание. Очевидно, считают исследователи, что первые христиане владели умно-сердечной молитвой. Они «достигали очищения сердца, просвещения ума и обожения... обретали дар боговидения»¹¹⁵.

И вот оттуда, от самого основания Церкви, из той глубины времен отеческое Предание доносит до нас метод, который именуется тайное поучение. Так таинственно он назван не столько по причине секретности, сколько по свойству умно-сердечной молитвы оставаться неприметной для окружающих. А поучение – это древнейший синоним молитвы Иисусовой.

Но надо сказать и то, что элемент сокрытости, сокровенности все-таки имеет здесь определенный смысл и значение. Во исполнение заповеди Христовой: Не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями, да не поперут их ногами своими и вращшеся расторгнут вы¹¹⁶.

Две тысячи лет внутреннее подвижничество обогащается в своем развитии опытом каждого нового поколения христиан. Оно находит своеобразные формы, обретает свои черты в созвучии с эпохой, с этническими, культурными особенностями своих носителей, делателей.

Среди ярких примеров такого развития, помимо Египта, Синая, Сирии, Палестины, помимо византийского и святогорского феноменов, нужно назвать наших старших братьев во Христе, великих грузинских исихастов VI века. Это ученики и последователи прп. Иоанна Зедазнийского, наследники сирийской традиции. Грузинская горная пустыня той эпохи дала миру целый сонм чудотворцев, истинных подвижников созерцания.

Это также балкано-славянская линия. А именно: болгарская, сербская и румынская школы исихазма, воспринявшие синайско-святогорскую традицию. Это, наконец, наша великая русская пустыня со своей высочайшей культурой созерцательного безмолвия.

При всем своеобразии этих национально-региональных направлений одно остается неизменным: учение о внутреннем делании всегда образует магистральный поток в духовной традиции православия. Хотя иногда поток этот как бы уходит в песок, исчезает из поля зрения. Он словно пересыхает. Внутренний подвиг, как кажется, предается забвению. Так случается во времена гонений, в эпохи духовного упадка, апостасии¹¹⁷. Но так действительно только кажется.

Традиция никогда не пресекается. Она хранится верными. Она хранится Духом Святым. И потому не может пресечься, дондеже пре’йдет небо и земля, ибо дотоле едина черта не пре’йдет от закона¹¹⁸. Но только хранится эта традиция сокровенно – как поучение поистине тайное.

Сегодня мы пользуемся термином исихазм. Это греческое слово не было прежде в ходу на Руси. Но не надо думать, что само понятие было предкам неведомо. Суть аскетического метода, сам исихастский принцип духовного пути изначально стал корневой системой, питающей отечественную традицию. Только вместо слова исихазм предки пользовались более громоздким, но зато совершенно понятным словом священнобезмолвие. А исихасты на Руси – это безмолвники, молчальники или пустынники, отшельники и затворники.

Что касается самого учения исихазма, то его практическая сторона была воспринята Русью одновременно с принятием христианства. Начало полагает в Пещерах Киева прп. Антоний. Он прибыл туда с Афонской Горы в 1028 году, принеся на Русь традиции тысячелетней духовной практики христианского Востока. Дальнейшая судьба русской святости, как мы знаем, неразрывно связана с внутренним деланием, которое подвигло наших предков на созидание великих духовных центров: Валаама, Соловков, Радонежа, Псковских Печер и прочих. А все пространство земли русской, все пределы Руси покрыты были сплошной сетью уединенных скитов и пустынных келий.

Как известно, выдающиеся наши подвижники, в том числе из архиереев и настоятелей крупных обителей, обычно испытывали тяготение к схимническому затвору. Однако далеко не всем из них служение, к которому они были призваны, позволяло осуществить свое стремление.

Закономерно, что именно подвиг пустынножительства становится едва ли не самой характерной чертой русской аскезы.

Мы начали разговор о магистральном направлении в православном подвижничестве, существо которого составляет внутреннее делание, или, иначе говоря, внутренний подвиг, то есть духовная практика, основанная на аскетическом методе исихазма.

Магистральный означает главный. Но нужно добавить, что этот путь еще и прямой. А потому самый краткий и самый надежный. Он ведет нас прямо – прямо внутрь себя. А значит, прямо в Царство, которое внутрь нас есть¹¹⁹. Соответственно, иные пути – это пути окольные. Они не только длиннее, но они еще и извилисты, на них можно долго плутать, можно и заблудиться. А успеем ли мы и сумеем ли, блуждая окольными путями, выбраться на прямую дорогу и вовсе не потеряться, не пропасть – это еще вопрос.

Мы говорили об умном делании, что это целостная система, метод гармоничного духовного развития, развития на всех уровнях. Это самый совершенный практический путь очищения, исцеления и просвещения души, стяжания и удержания Божественной благодати. Путь, возводящий к высшим состояниям: бесстрастия, живого богообщения и обожения человека.

Все это и дает основание свт. Григорию Паламе и его единомышленникам определять это аскетическое направление как преимущественное в христианстве. А нас все это подводит к естественному вопросу: какова же теоретическая база, лежащая в основании такого, единственного в своем роде, во всех отношениях преимущественного учения?

Ответ имеется, и вполне определенный. По сути своей этот путь является воплощенной в действии святоотеческой восточно-христианской богословской традицией. Это осуществление на практике того, что составляет самое существо, самую сердцевину православного учения о спасении. Это реализация того, в чем состоит истинный смысл и цель религиозной жизни христианина, а именно: осуществление на деле святоотеческого учения об обожении.

И вот тут уместно поставить еще один вопрос. Что конкретно мы разумеем под таким понятием, как святоотеческое учение? Попробуем в самых общих чертах уточнить, чтобы не оставлять места представлениям неопределенным, расплывчатым и произвольным.

* * *

Учение святых отцов – это изложение богооткровенных истин из области догматики и аскетики. Истин, утвержденных на Вселенских и некоторых Поместных соборах. Это изложение вероучебных истин, первоисточником которых является Священное Писание и которые соборный разум Церкви закрепил в Священном Предании.

Значение этих истин раскрывалось и уточнялось отцами Церкви в созерцательном опыте богообщения, при содействии просвещающей благодати Святого Духа. Таких отцов, которых именуют «орудиями Святого Духа» и «проводниками святой Божественной воли»¹²⁰, Господь Сам в нужное время воздвигает на это служение.

Вот как о подвиге святых отцов богословов отзывается один из них, свт. Иларий Пиктавийский: «Мы вынуждены... говорить о предметах неизреченных... пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ»¹²¹.

Что же, по сути, представляет собой содержание этого учения? Прежде всего, святоотеческое богословие – это богословие обожения. Его еще справедливо называют византийским научным богословием¹²² или богословием эпохи Вселенских соборов. Научное в данном случае не означает кабинетное. Наука здесь совершенно особая. Это не интеллектуальные академические разработки, как, например, в западной теологии. Принципы православного богословия в самой основе своей отличны от рациональной латинской схоластики. Даже более того, по выражению свт. Григория Паламы¹²³, они являются «антитезой томизму»¹²⁴, то есть прямой противоположностью.

Святые отцы дали миру подлинно созерцательное богословие. В самом прямом и точном смысле этого понятия. О его значении скажем позже. А пока только приведем мысль свт. Григория Богослова. Она звучит так: богословами могут быть лишь «утвердившиеся в созерцании»¹²⁵.

И еще надо заметить, что богословие обожения иногда именуют иначе: «богословие боговидения»¹²⁶ или «богословие живого богообщения»¹²⁷. По мысли отцов, «идея обожения есть центральная идея православия и необходимое условие святоотеческой сотериологии»¹²⁸. Это стержневое положение у святых отцов – приверженцев византийской традиции. В том числе и наших.

Например, по Паисию Молдавскому, «учение об обожении является сутью вероучительной проповеди Православной Церкви» и есть «выражение христианской идеи спасения»¹²⁹. По мысли русского богослова мч. Иоанна (Попова), обожение – это «религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни»¹³⁰.

Сущность этой богословской системы отражает, например, такая формула свт. Григория Богослова: «Наше спасение заключается в нашем обожении»¹³¹. А вот определение святого Дионисия Ареопагита: «На высших ступенях» созерцания «ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в «таинственном богословии» в состоянии исступления. Это высшее состояние единения с Богом и обожения есть цель движения всего бытия, есть его конечное усовершение»¹³².

О том, что обожение достигается через практику живого богообщения, говорит и Григорий Богослов. Он пишет: «Богопознание есть путь обожения и потому – путь аскетический»¹³³. Та же мысль у прп. Макария Великого: «Цель стремлений человека составляет обожение, средство достижения его – аскетика»¹³⁴. Свт. Григорий Нисский к этому добавляет: спасение – в обожении, а «средства его – Таинства»¹³⁵.

Итак, при упоминании о средствах спасения и обожения отцы говорят о двух вещах: церковные Таинства и аскетика. Одно в отрыве от другого ими и не мыслится. Таинства, как средство, первичны. В свою очередь, аскетический внутренний подвиг есть средство удержать, усвоить и развить то, что преподано в Таинствах.

А основным инструментом внутреннего подвига, как мы понимаем, является метод исихазма. То есть та особая духовная практика, которая и содействует стяжанию и усвоению обоживающей благодати. По мере такого стяжания внутренний подвиг ведет человека к достижению начального бесстрастия. После чего, через гармоничное сочетание деяния и созерцания, он возводится на вышеестественные степени бытия, к бесстрастию полному, а затем совершенному.

Иными словами: «Кто освободился от страстей, тот стал выше человека и претворился по естеству в божественное»¹³⁶, – это свт. Григорий Нисский. Такое «претворение в божественное» называется еще «единением с Богом» и, по существу, есть уже стадия реального обожения. Надлежит «и мне, – говорит свт. Григорий Богослов, – быть богом, поскольку Он стал Человеком». И далее: «Я буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством»¹³⁷.

А вот прп. Максим Исповедник: «Сделаемся богами через Господа, потому что именно для этого человек получил существование». Прп. Максим подчеркивает, что человек изначально предназначен к обожению, это «его природный логос», это и есть образ и подобие Божие, по которому он сотворен¹³⁸.

Еще ранее с этой мысли начинается богословие апостола Иоанна: Бе Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир¹³⁹. Всякий человек является в этот мир, неся в себе частицу Фаворского света, что и есть сияние образа Божия в каждом из нас. Такое светоявление в наших душах – залог врожденной способности к богообщению. Это потенциальная возможность для каждого стать боговидцем и стяжать высший дар обожения, к приятию которого призваны мы Святым Благовестием.

Основы учения об обожении даны в Божественных Откровениях Нового Завета. Вслед за апостолами это учение во II–III столетиях разрабатывают Климент Александрийский и Ириней Лионский. Это отцы предтечи, которые говорят об обожении уже вполне определенно и готовят фундамент для будущего богословского здания¹⁴⁰. «Спасение есть обожение»¹⁴¹ – это тезис сщмч. Иринея Лионского , тезис, который впоследствии займет ключевое положение в учении Афанасия Великого, Григория Богослова и их сподвижников. Основные черты этого учения сложились в IV столетии, а к VI веку византийское богословие, как считается, вполне сформировалось¹⁴².

На Пятом Вселенском Соборе в 553 году с целью упорядочить систему вероучения был установлен круг духовных авторитетов и составлен перечень имен так называемых избранных, или признанных, отцов Церкви¹⁴³. На тот момент это была еще достаточно небольшая группа. Впоследствии, с веками, уже сама церковная жизнь и духовная практика помогли уточнить и окончательно определить круг наиболее значительных личностей, чье письменное наследие составило основной корпус святоотеческого богословского Предания.

Мы назовем имена этих «великих отцов православия»¹⁴⁴ и отметим основные направления мысли, развитые ими в области догматики и аскетики.

Это группа великих учителей, святых мыслителей-подвижников, под чьим влиянием, в основном в эпоху Вселенских соборов, сложилась классическая богословская система, или учение, которое и именуется православным святоотеческим. Учение, которое, во-первых, отражает в самом чистом и полном виде догматику Православной Церкви, во-вторых, указывает аскетический путь к обожению, то есть практические методы стяжания посредством внутреннего подвига нетварной Божественной энергии.

Прежде всего, это святители IV столетия: Афанасий Великий, Александрийский и каппадокийцы Григорий Богослов, Григорий Нисский, Василий Великий. Этими отцами, по преимуществу, была создана православная триадология, по существу, заложены основы христологии и сотериологии, сформирована святоотеческая антропология¹⁴⁵. Заслуга свт. Василия Великого, помимо вклада в догматическое вероучение, состоит в развитии основ аскетического богословия и в организации начал монашеской жизни.

Экзегетику в ту эпоху представляет свт. Иоанн Златоуст, выдающийся проповедник «моралистического направления»¹⁴⁶. Он учил нравственной стороне христианской жизни. Его учение это – учение о деятельных добродетелях. С тех же позиций он истолковывал Священное Писание. По богословским воззрениям он близок каппадокийцам.

Собственно аскетическое учение созерцательного направления, или богословие пустыни, созидается группой выдающихся подвижников внутреннего делания. В том же IV столетии это прп. Макарий Великий, Египетский; он не только практик, но первый крупный теоретик внутреннего делания.

Далее – прп. Варсонофий Великий (VI в.). Это высокий созерцатель, давший разрешение многим практическим вопросам аскезы.

Затем – прп. Иоанн Синайский, Лествичник (VII в.) и прп. Исаак Сирин (VII–VIII вв.). Писания этих двух мужей своего рода библия аскетики, это училище исихазма, путеводительство от деяния к созерцанию.

В эту же эпоху богословие получает мощный импульс развития в лице еще трех духоносных личностей. В VI веке открыты тексты свт. Дионисия Ареопагита, они повлияли на все последующее формирование богословской мысли.

В VII столетии прп. Максим Исповедник придает законченную форму христологии. Кроме того, он значительно развил учение об обожении. Он же дал православию учение о воле и произвел глубокий синтез мистических откровений, полученных его предшественниками¹⁴⁷.

В VIII веке прп. Иоанн Дамаскин обобщает, осмысляет и систематизирует весь имеющийся богословский материал.

Следующим крупным явлением на рубеже X–XI столетий стало духовное творчество прп. Симеона Нового Богослова, обогатившего и чисто богословский, и аскетический аспекты учения своим авторитетом практика, созерцателя нетварного света, окончательно утвердившего и опытно доказавшего возможность для каждого христианина прижизненного стяжания состояния обожения. Возможность, разумеется, теоретическую, потенциальную, реализация которой зависит от нашего свободного волеизъявления, личного подвига и Божиего благословения.

Учение прп. Симеона произвело настоящий «переворот в умах современников, доказав, что основным путем к богопознанию является исихазм»¹⁴⁸. Своим творчеством Симеон Новый Богослов как бы ознаменовал завершение эпохи Вселенских соборов и подвел итог тысячелетней работы святоотеческой мысли, уже окончательно зрелой и восторжествовавшей над всеми лжеучениями.

И наконец, последний, завершающий этап – это деятельность двух великих мужей XIV столетия. Во-первых, это прп. Григорий Синаит, который в широком масштабе воплотил на практике аскетические идеалы учения о внутреннем делании, возводящем к состоянию обожения. Он основал целый ряд монастырей исихастского типа, широко проповедовал умное делание и вел не менее широкое практическое обучение. Он оставил выдающихся учеников, просвещавших учением о созерцательной жизни и непрестанной молитве народы Болгарии, Сербии, Румынии и Руси.

И во-вторых, это свт. Григорий Палама, который не только дал полный синтез богооткровенных идей, раскрытых еще великими каппадокийцами в IV столетии, но и довел их до догматической завершенности. Что и было на догматическом уровне утверждено и закреплено Константинопольскими соборами XIV века.

Именно тогда, «в период паламитских споров», учение об обожении «получает наиболее полное богословское осмысление»¹⁴⁹ и вместе с тем окончательно канонизируется статус исихастского метода внутреннего делания как магистрального пути православной аскетики. Все это благодаря свт. Григорию, которого именуют «богословом нетварного света»¹⁵⁰.

«В сознании Церкви святой Григорий Палама признан четвертым богословом». Традиция приобщает его к великой триаде самых возвышенных умов: Иоанна Богослова, Григория Богослова, Симеона Нового Богослова. Такое положение Григория Паламы, четвертого лица в ряду светил нашей Церкви, отражено в иконографии Афона и Греции и закреплено в гимнографии, в богослужебных текстах Греческой и славянских Церквей¹⁵¹.

Мы назвали пятнадцать имен. Но мы обозначили только ключевые фигуры. Нам важно выделить ядро. Разумеется, духовных мыслителей, писателей, проповедников и богословствующих умов, представителей магистрального направления, приверженцев исихастской традиции в церковной истории намного больше. В частности, все авторы Добротолюбия. Кроме того, к ним примыкают отцы деятельного направления.

Например, в IV столетии это прп. Ефрем Сирин, видный экзегет и нравоучитель, а прежде всего теоретик и практик внешнего направления аскезы, то есть пути «суровых подвигов плоти»¹⁵². В его писаниях, как и в беседах Иоанна Златоуста, Феодора Студита и некоторых других отцов, ничего не найдем о созерцании и исихастской практике. Сфера их интересов – внешняя сторона деятельного подвига. Но вклад их в созидание святоотеческого учения неотъемлем. Поскольку, без деяния нет созерцания. Или, как прп. Серафим говорит об этом: «Человек состоит из души и тела, а потому и путь жизни его» состоит «из деяния и созерцания», «без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно»¹⁵³.

Итак, мы указали прежде всего на ключевые имена. И что важно отметить, практически все эти люди – истинные созерцатели. Свои познания они получили из первоисточника, изо уст Божиих¹⁵⁴, в непосредственном молитвенном откровении. Жертвенным служением этих подвижников, порой ценой их собственной жизни, воздвигалось монументальное здание святоотеческого богословия, которое человечество получило от них в наследие.

На этом, собственно, завершился процесс созидания. Мы обрели цельную, законченную в своем совершенстве систему. В последующие века наблюдается не то чтобы ее развитие и даже не усовершенствование. Скорей это процесс творческого воплощения. Учение воплощается в жизнь, воплощается под действием самых разных исторических условий и культурных влияний, оно проявляет себя в разнообразии форм и направлений. При этом остается неизменным по существу и сохраняет свою цельность.

Жизнь Церкви уже не требует разработки каких-либо новых догматов. Святые отцы, последователи магистрального направления, среди которых и наши соотечественники, уже не разрабатывают новых аскетических учений. Отцы отныне это ваятели живой традиции, в своем духовном творчестве согласующие ее со своим временем, местом и обстоятельствами.

«Выраженное на Вселенских соборах в окончательной форме учение Церкви не может быть подвергнуто никаким изменениям, всякая дальнейшая ученая работа должна обязательно согласоваться с тем, что уже дано в Божественном откровении и учении Вселенской Соборной Церкви»¹⁵⁵.

Можно пояснить это на примерах. Взять, скажем, прп. Никодима Святогорца. Или еще более яркий пример – наш прп. Нил Сорский. В его писаниях мы не найдем ничего нового в отношении скитского устава или внутреннего делания. Старец Нил не имеет какого-то своего учения. Напротив, в своем Уставе он прямо пишет: «Я, многогрешный и неразумный, собрав от Святых Писаний¹⁵⁶ то, что сказано духоносными отцами на эту тему, записал себе это на память... Это немногое сказал я... не от себя, но от Святых Писаний... Я... только пересказываю Божественные Писания» святых отцов¹⁵⁷.

Точно то же можно сказать о писаниях Иосифа Волоцкого, Максима Грека, Паисия Молдавского, Василия Поляномерульского или Игнатия Кавказского и других. Великая заслуга этих святых в том, что они раскрывают вселенское святоотеческое учение, интерпретируя его в соответствии со своим временем.

Итак, мы назвали великих учителей Церкви, труды которых составляют основу святоотеческого учения. И завершился этот список славным именем свт. Григория Паламы. Но не вполне завершенной осталась тема, связанная с его именем. Вот что остается добавить.

Иногда встречается такое представление, будто учение о стяжании обожения путем внутреннего делания, равно как и первенство в разработке учения о сущности и энергиях, принадлежат преимущественно свт. Григорию Паламе. Но это далеко не так.

Свт. Григорий, можно сказать, завершил процесс, начавшийся за тысячелетие до него. Такая роль замыкающего не умаляет церковно-исторического значения богословского подвига святителя. Он завершил этот процесс с триумфом, который стал очередным торжеством православия.

Но мы хотим подчеркнуть ту мысль, что учение исихазма и в теоретическом, и в практическом направлениях осваивалось с самого начала христианства. А учение о сущности и энергии в принципе разрабатывалось уже великими каппадокийцами.

С этих позиций можно сказать, что Григорий Палама не открыл ничего нового. Святителю довелось подытожить труд предшественников. Призванный к тому Промыслом Божиим, он выразил на догматическом уровне то, в чем назрела необходимость, то, в чем нуждалась Церковь на том этапе. Вообще формулировка догматов в церковной истории происходит не потому, что совершилось открытие некоей новой богословской истины, но потому, что пришло время истину, уже ранее известную, закрепить в сознании Церкви в виде строго выверенной формулы.

Когда Григорий Палама учил «о возвращении ума в сердце, об очищении, просвещении и обожении человека», он также не создавал свою богословскую школу. Он выражал все то же церковное Предание, в том же направлении, что и другие отцы, «в том числе Василий Великий и Григорий Богослов»¹⁵⁸.

Принципы исихазма явно отражены в учении святителей IV века. Каппадокийцы определенно «говорили об исихастском образе жизни, при котором сердце очищается от страстей и человек восходит к боговидению»¹⁵⁹. Например, Василий Великий в своих трудах часто упоминает о созерцании и учит тому, чтобы «ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь миром под влиянием чувств, входил в самого себя, а от себя восходил к мысли о Боге»¹⁶⁰. Ну чем не цитата из текстов Григория Паламы?

А вот известное поучение Григория Богослова о непрестанной умной молитве: «Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать. Кроме сего не до’лжно и делать ничего иного»¹⁶¹. Идеалом Григория Богослова всегда был уход в пустыню. По натуре это был истинный исихаст. Сам он так говорит о своем внутреннем устроении: мною владеет «привязанность ко благу безмолвия и уединения», которые «едва ли любил так кто другой из занимающихся науками».

Жизнь в уединении и безмолвии, которую Григорий Богослов опытно изведал, он называет «священным убежищем». А вот что он пишет о созерцательном опыте: «Всего лучше, замкнув чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя... не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе Божественные образы... не смешанные с земными и обманчивыми впечатлениями, быть непрестанно... истинно чистым зерцалом Бога... приобретать ко свету свет... и, находясь еще на земле, оставлять землю и быть возносиму Духом горе’»¹⁶². Вот каков чисто исихастский идеал, к которому всей душой устремлялся свт. Григорий Богослов.

Что же касается Григория Паламы, то его деяния и его учение не только были утверждены Константинопольскими соборами XIV века, но, собственно, послужили богословским основанием для этих так называемых паламитских, или исихастских, соборов, авторитет которых, как считается, не уступает авторитету соборов Вселенских «по существу и по характеру принятых на них догматических решений»¹⁶³.

Имеются в виду прежде всего четыре собора, созывавшихся в десятилетний период: дважды в июне и июле 1341 года, затем в 1347 и 1351 годах. Чуть позже, на соборе 1368 года, решения предшествующих соборов были еще раз подтверждены. Тогда же, всего через восемь лет после кончины Григория Паламы, он был канонизирован с таким определением: «Великий подвижник, защитник веры и благочестия, непоколебимый столп Православной Церкви и соревнователь святых апостолов и святых отцов вселенских».

На этих пяти соборах опыт и богословие исихастов получили окончательное церковное признание¹⁶⁴. Метод умно-сердечного делания Иисусовой молитвы был признан практикой, необходимой для всех христиан, а не только для монашествующих. Тогда же был утвержден составленный свт. Григорием Святогорский Томос¹⁶⁵, документ, который «во многом стал источником всех дальнейших соборных решений» XIV столетия.

Было принято «Исповедание веры Григория Паламы», которое в «совершенной форме выразило общецерковное учение по всем основным богословским вопросам». Вместе с тем было осуждено, как не православное, учение антиисихастов Варлаама и Акиндина. По сути своей исихастские соборы стали продолжением VI Вселенского Собора и завершили его деяния по ключевым направлениям.

Среди основных догматических положений, утвержденных в 1351 году, прежде всего учения: о различии между Божественной сущностью и нетварными энергиями; о непостижимости и неприступности сущности Божией; о возможной причастности человека Божеству по энергии, но не по сущности; о возможности благодатного единения человека с Богом; о возможности прижизненного обожения человека нетварной Божественной благодатью¹⁶⁶.

Напоследок одно важное примечание. Сегодня, спустя семь столетий, по-прежнему есть люди, по сути отвергающие учение исихазма. Это те, кто утверждает: ныне, мол, время не то; сегодня нет места высокому духовному подвигу; нет наставников-старцев, а без них нельзя научиться умной молитве; ныне недосягаем благодатный дар молитвы непрестанной; в миру недостижима молитва истинная, сердечная; недоступно уже ныне стяжать при жизни благодать созерцания и обожения.

Те, кто так мыслят, антиисихастски, не учитывают всей серьезности того обстоятельства, что на них распространяется соборное осуждение 1341 года. Константинопольский собор не просто осудил антипаламизм Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина¹⁶⁷, но, сверх того, на нем были анафематствованы, так сказать, авансом, на все времена, все будущие противники учения Григория Паламы.

Синодальный Томос против Варлаама гласит: «Если и кто бы то ни было еще в том же когда-либо будет уличен, или как верящий, или как говорящий, или как пишущий против этого святителя Фессалоникийского, а точнее, против святых богомудрых отцов и против нашей Церкви, то мы то же самое применительно к таковому постановляем и такому же осуждению его подвергаем, будь ли он из числа священнослужителей или же из числа мирских»¹⁶⁸.

И вот, «с того времени и доныне, как видим, не истребилось еще до конца хуление это», – писал прп. Паисий Молдавский, предупреждая своих современников об осуждении, уготованном всем новым варлаамитам, «дабы не погибли они на веки с проклятым еретиком Калабрийским, первым хулителем священной Иисусовой молитвы, которого Церковь Божия соборно трижды предала анафеме и до сих пор каждый год в святую Неделю Православия предает, и до скончания мира предавать будет такими словами: «Варлааму и Акиндину, и последователям, и преемникам их – анафема (трижды)"»¹⁶⁹.

Не лишним будет это напоминание и в наши дни, когда по-прежнему дерзают возводить хулу на духоносных старцев, таких как прп. Порфирий Кавсокаливит, прп. Софроний Эссекский, архим. Харалампий Дионисиатский. Когда так же, как семь столетий назад, смущаются и возмущаются души, не восприимчивые к действу Духа. Когда святость одних не дает покоя другим, тем, кто из-за отсутствия личного духовного опыта не способен вместить тех истин, что выходят за узкие рамки опыта телесно-душевного.

Мы коснулись темы богословской традиции. Теперь несколько слов о природе святоотеческого богословия. В предыдущей беседе была затронута та мысль, что отцы Церкви, созидавшие ее догматическое и аскетическое учение, были истинными тайнозрителями. Они получали свои познания от Божественных откровений, изо уст Божиих¹⁷⁰.

От самих отцов-созерцателей мы научены тому, что истинное богословие – это богословие созерцательное. Такого взгляда держались все великие учителя Церкви в Византийскую эпоху. И те же понятия о богословии имели отцы Древней Руси. Даже сам термин богословие мы вправе понимать не только как слово о Боге, но и как слово Бога, как слово, данное Богом, от Него исходящее. А дается такое не иначе как в созерцательной молитве, в процессе богообщения, при непосредственной встрече лицем к Лицу¹⁷¹.

Рассуждать о Боге, по слову свт. Григория Богослова, «можно не всем», но только опытно преуспевшим, «которые провели жизнь в созерцании», тем, которые «прежде всего очистили, [или] по крайней мере [уже] очищают, и душу и тело»¹⁷² посредством внутреннего подвижничества. Отсюда такой завет: «Говорить о Боге – великое дело, но гораздо большее – очищать себя для Бога».

И еще одна мысль свт. Григория: «Высшее из благ – знание Бога, и оно открывается в созерцании», а «созерцать – значит соединяться с Богом»¹⁷³. В этих словах святителя отражен отеческий закон, который выражается формулой: богословие равняется созерцанию. Истину этого закона и всю силу его явил миру первый из богословов и высший из созерцателей, истинный сотаинник Божий апостол Иоанн Богослов.

Подлинное богословие всегда есть плод откровений, полученных созерцателями в непосредственном богообщении. И отцы Церкви отождествляют понятия богослов и боговидец. Их постулат таков: только тот, кто видел Бога и соединился с Ним через обожение, обрел истинное знание о Боге¹⁷⁴. Отсюда, ставшая классической, формула аввы Евагрия Понтийского: «если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов»¹⁷⁵.

Все учение таких облагодатствованных подвижников, как Симеон Новый Богослов и Григорий Палама, «это богословие боговидения, опирающееся на личный опыт общения с Богом»¹⁷⁶. Достигают такой меры, по слову прп. Исаака Сирина, безмолвники, погруженные в исихию. «Когда в мысленном созерцании», пишет он, «умиряются помыслы», тогда в вышеестественном «мирном упокоении ум начинает созерцать тайны. Тогда Дух Святой начинает открывать уму небесное, и вселяется в него Бог, и воскрешает в нем плод Духа»¹⁷⁷.

То же понимание встречаем у отцов ХХ века. Прп. Силуан Афонский определяет богословие не как «рассуждения» о Боге, но как «созерцание и причастность Божественному свету». Для него тот богослов, «кто в чистой молитве удостаивается достичь созерцания нетварного света»¹⁷⁸. Отсюда известное высказывание старца Силуана: «Кто чисто молится, тот богослов»¹⁷⁹.

Точно те же мысли найдем у прп. Иосифа Исихаста: «Встреча с Богом и постоянное пребывание в Нем – вот что является и зовется богословием»¹⁸⁰.

По учению византийских отцов, Божественная истина постигается только в благодатном сверхъестественном опыте, когда Бог открывается человеку в действии Своих нетварных энергий. К этому не может привести никакая человеческая мудрость, никакое научное знание. Именно поэтому истина «не доказуема рациональными аргументами»¹⁸¹. Таково убеждение отцов восточно-православной традиции.

По той же причине, кстати, смехотворно выглядят критические суждения иных кабинетных богословов о высоких подвижниках и духоносных старцах, об их аскетической практике и их богословских воззрениях. Кабинетное богословие, по выражению свт. Григория Паламы, «так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания»¹⁸². Отсюда его утверждение: «говорить нечто о Боге и говорить с Богом – не одно и то же»¹⁸³. По его убеждению: богословие, которое основано на человеческих рассуждениях, а не на опыте богообщения, вообще не есть богословие. Это всего лишь область философского теоретизирования¹⁸⁴. А тот, кто считает, что может обрести истину «посредством собственных размышлений... и анализа», тот, по мнению свт. Григория, есть человек плотский, душевный, не имеющий опыта духовного¹⁸⁵.

Истинное богословие, богословие высокое, как его определяет Григорий Палама, или мистическое, по выражению Дионисия Ареопагита, – именно оно тождественно боговидению. Основанное на богообщении, оно, по слову свт. Григория, предполагает «со превышним светом преестественное соединение»¹⁸⁶. Оно богодухновенно и «ни единого слова не вещает иначе, как только» получив глагол «посредством Божественного Откровения»¹⁸⁷.

Другой великий мистик православного Востока прп. Симеон Новый Богослов считал великой дерзостью приступать к богословию «в неочищенном состоянии», не имея в себе Святого Духа. Ведь «нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается». Так «зачем же вы, – обращается преподобный к таким богословам, – вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога?.. Сначала надо перейти от смерти к жизни, в этом непременное условие». Сначала надо «привлечь Духа внутрь себя» и только потом «при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом».

Рассуждая здесь в том же ключе, что и свт. Василий Великий, прп. Симеон уверяет: истинное богословие предполагает святость и озарение Духом Святым. А достоинство любого богословского учения соразмерно действию благодати в сердцах и умах творцов этого учения¹⁸⁸. Такова позиция третьего богослова нашей Церкви прп. Симеона, одного из великой троицы духовных мыслителей, наряду с Иоанном Богословом и Григорием Богословом.

Опыт созерцательной молитвы давал святым отцам «особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству». Это сила благодатного просвещения. В сравнении с обычными методами исследований, созерцание – это путь познания совершенно особый, выходящий за пределы человеческих возможностей. Созерцательная способность не приобретается через развитие умственных или психических сил. Созерцательное ведение истины – это особый дар Божественной благодати. Обретается он на пути слияния аскетического подвига с подвигом умно-сердечного делания¹⁸⁹.

Свт. Григорий Палама в своих писаниях называет несколько имен, указывая на высоких, истинных тайновидцев. Как увидим, все они из числа пятнадцати отцов-основателей, названных нами ранее. Вот эти имена: Дионисий Ареопагит, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов¹⁹⁰.

Нам остается присоединить к этому почетному перечню и самого святителя, поскольку достоверно известно, что Григорий Палама богословствовал, опираясь на свой личный благодатный опыт высокого созерцателя. Его ученик, святой патриарх Филофей (Коккин), свидетельствует, что к «высшему беспорочному богословию» Палама взошел «путем непрестанной молитвы, умной тишины, смирения и плача»¹⁹¹.

Если теперь обратиться от Византии к нашему Отечеству, то встретимся здесь с ситуацией непростой, своеобразной. Традиция созерцательного богословия была «бережно воспринята на Руси»¹⁹², как выражаются исследователи. А со временем у нас развилась своя особая линия «богословия молчания», то есть в духе исихастской традиции и в продолжение классического святоотеческого направления.

Совсем рано, уже в Х–XI столетиях, богословская литература переводилась с греческого на славянский, интенсивно переписывалась и широко распространялась. На Руси с ней были знакомы. На Руси ее знали. Однако Русь при этом была полностью сосредоточена на аскетическом делании. Это было великое поприще, где учение, созданное отцами Церкви, не полемически обсуждалось, но фактически воплощалось. Во всей полноте.

В этом смысл «богословия молчания», русская пустыня богословствовала деланием. Конечно, и Византия не лишена была делателей, исихастов-практиков. Но речь о том, что содержание духовной жизни там было предельно широким и многообразным. У нас же магистральный путь был сужен до предельной тесноты, до самого существа его – безмолвия и высокого созерцания.

Догматическая проблематика у нас не привлекала к себе такого заостренного внимания, как в Византии, поэтому не возникало стимулов к самостоятельному развитию богословской мысли. Это и понятно. Бурное развитие богословской науки в Византии было вызвано интенсивной догматической борьбой с самыми разными еретическим тенденциями.

Подобные обстоятельства возникли на Руси только в эпоху XV–XVI столетий. Именно к тому времени и сложилось такое явление, как Московское богословие. Его виднейшими представителями были преподобные отцы Иосиф Волоцкий, Максим Грек и Зиновий Отенский. Это прямые наследники творцов вселенского богословия¹⁹³. Наши святые той эпохи тоже «смотрели на созерцание как на главное условие истинного познания Божественных явлений». Соответственно, и «богословие их носило строго созерцательный характер»¹⁹⁴.

В дальнейшем, под влиянием сложных духовных и исторических причин, во всех областях русской жизни произошли глубинные изменения. Это тяжелый период XVII–XVIII столетий. Возобладали идеи и настроения, уводящие в сторону от святоотеческой традиции. В результате тонкая духовная интуиция и созерцательная способность наших предков утрачивается и вытесняется рассудочным подходом к самым возвышенным и таинственным предметам веры.

Начинают преобладать представления, снижающие богословствующую мысль с духовного уровня на душевно-психологический. В соответствующем духе меняются понятия о христианском подвижничестве. Принципы исихазма в аскетике становятся чем-то чуждым, а их сторонники даже преследуются. Монашество в эту эпоху неоднократно подвергается прямым гонениям. Под их натиском «на протяжении XVIII века многие русские и украинские иноки» были вынуждены покинуть Россию и «переселились в княжества Молдо-Влахии»¹⁹⁵.¹⁹⁶

Это были очень «трудные для монашества времена в России. Особенно после реформы 1724 года», когда – вдумаемся в это – официально «было запрещено монашеское пустынножительство»¹⁹⁷.

Тем не менее в синодальный период истинно духовное направление аскетической жизни поддерживалось не только подвигом отдельных святых, таких подвижников умного делания, как Серафим Саровский или Зосима (Верховский) и подобные им, но временами распространялось вширь. В XVIII столетии развивается мощное духовное движение по возрождению святоотеческой аскетической традиции. Его плодами становится необычайно широкий расцвет старчества и умного делания. Вторая волна этого движения зарождается в XIX столетии, но обрывается на взлете ходом исторических событий.

Возглавителями и вдохновителями духовного возрождения были приверженцы магистрального пути внутреннего делания, которые, помимо всего прочего, закрепили его принципы в письменном Предании. В XVIII веке это такие светочи, как преподобные отцы Василий Поляномерульский и Паисий Молдавский (Величковский). В XIX веке, в преддверии революционной катастрофы, это наши святители Игнатий Кавказский и Феофан Затворник. А на поприще издательской деятельности прп. Макарий Оптинский со своими сподвижниками.

В синодальный период, как мы уже упоминали, развернулся сложный, многоплановый процесс глубоких перемен. Мы отметим только один аспект.

В течение столетий веяло с Запада чуждым нам схоластическим духом. Под этим влиянием постепенно изменялись представления о традиционных духовных ценностях. Наметилась тенденция к общему снижению с духовного уровня на душевный. И это не могло не сказаться на аскетической практике.

Искажаются сами представления об аскезе, доминируют идеи внешнего подвига и социального служения. Исихастские принципы внутреннего, умного, делания, опыт старческого руководства, традиция русского пустынножительства – все это в церковном обществе начинает утрачивать свою ценность, свое истинное значение, встречает непонимание, а затем и прямое отвержение.

Но вот что примечательно. Вместе с этими негативными явлениями наблюдаются и совсем иные. Одно дело – умонастроение теоретиков, другое – реальная жизнь, которая и берет свое. В XVIII–XIX столетиях образовалось такое странное положение, когда практика богослужебная и практика аскетическая остаются между собой в согласии, но они не согласуются с современной им богословской наукой.

Дело в том, что наши литургические тексты в полноте сохранили святоотеческую богословскую мысль. И она продолжала жить и звучать во весь голос в богослужебной молитве и песнопениях. В результате, в то время как богословие исповедовало одно, богослужение учило другому.

То же противоречие обнаруживалось в области аскетической жизни: пока богословие проповедовало свое, святые подвижники жили иначе. Подвижники духа, хотя и в меньшинстве, хотя и в притеснении, но жили по-прежнему по заветам пустынничества, по законам священнобезмолвия, по-прежнему храня идеалы византийского и древнерусского Предания. Реальный подвиг на Руси, неистребимый никакими гонениями, всегда держался в русле святоотеческой традиции. Так и в XVIII–XIX веках подвижники святой жизни шли путем умно-сердечного делания и стяжали дары исихии: благодать непрестанной сердечной молитвы, благодать созерцания и обожения.

Это на практике. А в академиях в это время изучали теорию, которая даже не знала такой терминологии.

* * *

В заключение приведем несколько высказываний свт. Игнатия Кавказского, которые со всей определенностью указывают на существо проблемы, обострившейся к середине XIX века. Свт. Игнатий в то время пишет:

«К сожалению, должно сказать, что [книги], удовлетворительно объясняющей христианство, у нас нет». Книга «"Богословие Макария [Булгакова]»... много повреждена школьной системой [то есть схоластикой]... Странно видеть систему, по которой изложены механика, аналитика и прочее тому подобное, приложенной к изучению Бога!»¹⁹⁸.

Духовные «тайны... весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным [схоластическим] изучением богословия»¹⁹⁹.

Святитель предлагает: «Должно составить богословие не в характере школьном, а в характере общепонятном, в полном согласии с богослужением Православной Церкви, чтобы познания, оглашаемые богослужением всенародно, были возвещаемы и богословием».

Необходимо «пересмотреть катехизисы и богословие и пополнить, дав им характер православно-восточный, подобный характеру богослужения Православной Церкви, так, чтобы познания, оглашаемые богослужением всенародно, были возвещаемы и катехизисами».

«Главная причина нестроения Церкви», указывает святитель, в том, что святоотеческие Предания «оставлены без внимания, даже забыты, и заменены выдумками, чуждыми духа Церкви», которые заимствованы «из духа, враждебного Православной Церкви»²⁰⁰.

«Зло нельзя назвать добром. Я переживал в Сергиевой пустыни ту эпоху²⁰¹, во время которой неверие и наглое насилие, назвавшись православием, сокрушали нашу изветшавшую церковную иерархию, насмехались и издевались над всем священным. Результаты этих действий поныне ощущаются очень сильно»²⁰².

С конца XVII века «Западным ветром нанесено много грязной пыли в недра Церкви... ко вреду для веры... Вкрались и насильно внедрены в Православную Церковь посторонние, чуждые и враждебные духу Церкви постановления, противные правилам и учению Православной Церкви». Об истинном Христовом учении «у нас почти не смели говорить доселе. Когда же Христово учение объяснится со всею откровенностью, тогда падут... все еретические учения [и] православный народ утвердится в православии»²⁰³.

Это слова свт. Игнатия Кавказского, высокого мыслителя, постигавшего коренные причины нашего духовного обнищания. В свете дарованной ему благодати он не только видел действительность глубже большинства своих современников, но и потомков предостерег – указал нам на самое существо богословских проблем и духовных недугов, унаследованных нами от позапрошлого столетия.

Тема, которую мы теперь начинаем и к которой еще придется возвращаться впоследствии, это линейное движение ума. Мы приступаем к вопросу, который кому-то может показаться несколько сложным, но в любом случае это тема важная и знакомство с ней будет полезным. Не стоит смущаться, если что-то окажется не очень понятным. По мере накопления молитвенного опыта все со временем проясняется. Если же опыта не будет, тогда и никакие разговоры не имеют смысла. А предмет бесед действительно не простой, поскольку духовный опыт с трудом и только очень условно можно выразить в слове.

Начнем с вопроса о природе нашего ума. Это рассуждение поставит нас перед всем комплексом задач, которые предстоит решать человеку, стремящемуся обрести умно-сердечную молитву.

Напомню, что умное делание интересует нас в плане аскетики, то есть нам важна прежде всего практическая сторона дела. Но учтем, что при этом невозможно обойтись без теории, то есть без знакомства с основами святоотеческого учения. Положение тех, кто не хочет вникать в теорию, слишком зыбко. Они легко могут заплутать, легко попадают во вражеские ловушки. У таких людей либо складывается некое собственное представление о церковном учении, либо оно формируется под влиянием некоторых современных миссионеров и проповедников, отклоняющихся от святоотеческой традиции. А это может оказаться опасным. Потому что составить ошибочное представление о Божественном, по слову свт. Григория Паламы, есть «душевная пагуба»²⁰⁴.

При серьезном отношении к делу человек просто обязан изучать теорию святоотеческой науки. Это и заповедано самими отцами. Например, свт. Иоанн Златоуст говорит, что «если хотим мы избавиться от геенны и получить Царство, то должны украшаться и тем и другим, и правотою догматов, и строгостью жизни»²⁰⁵. То есть аскеза без познаний в теории бессильна в деле спасения. Как и наоборот: «Теоретическое изучение, – пишет свт. Игнатий Кавказский, – требует, чтобы ему непременно сопутствовало и последовало учение деятельное». То есть: богословские знания бесполезны, если не воплотятся в подвиге.

Казалось бы, очевидные вещи. Но почему приходится о них говорить? Слишком многие пренебрегают аскетикой как наукой. У большинства из нас нет серьезного отношения к теории молитвы. Скучно, лень вникать. Да и некогда. Как всегда.

Есть такая потаенная мысль, которая, естественно, от лукавого, но которая теплится где-то подспудно, – надежда на то, что сердце как-то само собой, вдруг, когда-то, возьмет... да и начнет молиться. Мы ведь живем благочестиво, на все службы ходим, исповедуемся, причащаемся. И где-то, когда-то все мы читали: молись в простоте, и молитва сама со временем перейдет в умную, а потом и в сердечную...

И вот отсюда, из такого внутреннего настроя, закономерное следствие: годы проходят церковной жизни, – или в миру, или в монастыре, – но сердце почему-то не раскрывается для слияния с нашим умом, ум почему-то не приходит в состояние исихии, молитва почему-то не начинает ощутимо звучать в нашем сердце.

Снова откроем книгу. Свт. Игнатий: «Хотите знать тайны христианства? Изучите его... Господь заповедал изучение христианства, и теоретическое и практическое, соединил эти два изучения неразрывной связью, повелел, чтоб за теоретическим познанием непременно последовало практическое. Без второго первое не имеет никакой цели пред Богом! Без второго первое не может принести нам никакой пользы!.. Первое [то есть теорию] можно уподобить основанию, второе [практику] – зданию, воздвигнутому на этом основании. Здание не может быть воздвигнуто, если прежде не будет устроено основание, и устроение основания остается бесполезным трудом, если на основании не будет воздвигнуто здание»²⁰⁶.

Казалось бы, прописные истины. Но святитель считает нужным их повторять. И уж, наверное, знает, что делает. Нужна база. Фундамент необходим для любой созидательной работы. Так же и для духовного строительства.

Наш цикл бесед называется «Начало молитвы». Начать с самого начала – значит разобраться в самом существе молитвенного делания. Если мы не понимаем, как работает наш ум, не знаем, чем отличается душевное помышление от духовного движения мысли, если не умеем распознать, где грань между игрой фантазии и живым обращением к Богу, то как мы начнем молиться в духе и истине?²⁰⁷

Многие и не начинают. А многие уверены, что молятся, но на деле всего лишь озвучивают молитвенные тексты.

Так что приступим по мере сил к учению отцов, к их науке, которую нам ими же заповедано постигать. Первое, что мы узнаём: ум человека представляет собой вид энергии. Поэтому он подвижен, как то и положено энергии, а значит, может устремляться в разных направлениях и иметь различный характер движения.

Нас интересуют два основных вида его движения – линейное и круговое. Последнее связано с понятием круговой молитвы. Это выражение встречается в аскетических писаниях и относится к молитве Иисусовой. Но далеко не всякая Иисусова молитва является круговой, это признак молитвы только умно-сердечной.

Почему так, скоро станет понятно. А пока заметим, что сам термин круговая указывает на характер действия сил души, энергий нашего организма. Отметим и другое: аскетический термин намекает на связь с ратным делом – только умно-сердечное трезвение дает воину возможность держать в духовной брани неуязвимую круговую оборону.

Кто знаком с аскетической литературой, тому известно, что человек, помимо ума, обладает еще и рассудком. Православная антропология, в отличие от светских наук, в отличие от вероучений других конфессий, не смешивает эти два понятия. Под рассудком разумеется интеллектуальный аппарат, инструмент познания материального мира. А ум это нечто совсем иное. Ум – это орган богообщения, орудие познания мира духовного.

Именно такое определение ума дает, например, учение свт. Григория Паламы: «Ум человека это орган, с помощью которого возможно созерцать Бога»²⁰⁸. Или: «Ум это орган, которым человек видит Божественный свет, который есть Царство Божие». Последнее высказывание есть постулат Святогорского Томоса, составленного свт. Григорием Паламой²⁰⁹. А прп. Максим Исповедник, различая действие умной и рассудочной силы, так определяет: познание есть «действие ума», а рассуждение есть «действие рассудка»²¹⁰.

Итак, укажем на две главные, с позиций аскетики, особенности нашего нижеестественного, ветхого, состояния, того, что досталось нам от Адама.

Первое. Бог при сотворении человека даровал ему два самостоятельных начала – ум и рассудок, – локализованные каждое в своем месте: рассудок в районе головного мозга, ум в области сердечной. Но после грехопадения ум и рассудок потеряли свою первоначальную взаимную независимость и прилепились друг к другу. Собравшись в области головы, они образовали из себя как бы одно целое. Так ум оказался соединен, слит с рассудком. Это первая наша ненормальность.

И что она означает? То, что две совершенно различные функции – богопознание и миропознание, горнее и дольнее – смешались и образовали некий конгломерат. А стало быть, уже ни то ни другое не может действовать полноценно. Особенно пострадала от этого способность связи с миром духовным.

Об этом узнаём из святоотеческого учения, в частности из трудов свт. Григория Паламы, а составленный им Святогорский Томос закрепляет положение о том, что «ум имеет седалище или в сердце, или в мозге»²¹¹. То есть естественному состоянию человека соответствует собранность ума в сердце, нижеестественному – в области головы.

Вторая ненормальность нашего падшего естества состоит в особом свойстве ума всегда стремиться наружу. Ум норовит убежать вовне, во внешнее пространство. Почему так получилось – особый разговор, но это факт. И суть его в том, что это движение ума изнутри вовне является линейным. То есть ум, обращаясь к объекту восприятия, к предмету внимания, направляется к нему по прямой линии: от головы до объекта. Именно так ум ведет себя в повседневной жизни.

Теперь посмотрим, что происходит при молитве. Если ум так действует в быту, то как он поведет себя, когда я обращаюсь к Богу? Ведь если движение ума будет носить тот же характер, будет так же прямолинейно, то это значит, что молитва, по существу, ничем не отличается от прочих движений мысли, от самого прозаичного помышления о самых что ни на есть земных вещах.

А разве не очевидно, что истинное обращение к Богу – к Богу, Который есть Дух²¹², как постулирует апостол Иоанн, к Богу, Который пребывает в ином, духовном мире, – должно иметь совсем иной характер, нежели обращение к земному тварному существу. Движение ума, желающего выйти за пределы мира материи, чтобы реально соприкоснуться с Богом Духом, должно выражаться совсем в иной и необычной форме, совсем не в той, как при обыденной работе мысли.

Казалось бы, очевидно, что земное помышление и обращенность к Богу никак не могут быть и не должны быть явлениями одного рода, одного порядка. Ведь если это будет так и нет различий между движением ума в духовном мире и в плоскости земной, то это означает, что мы пытаемся Дух Беспредельный – Бога вместить в тесные узы материи, вписать в рамки тварного мира.

Пытаясь обратиться к Богу по-простому, таким же образом, как к человеку, мы помещаем Бога Духа на наш материальный уровень, низводим Бога на уровень земного существа. И дело тут не просто в том, что это уничижительно для Бога. Главное то, что в таком случае нет и быть не может живой связи с Богом. Не может произойти реальной встречи с Богом, непосредственного общения с Ним. Почему? Потому что ум наш не проникает в то духовное пространство, в ту стихию, где пребывает Бог Дух.

А что же происходит? А то, что вместо этого мы ставим перед собой, здесь, в нашем мире, образ воображаемого нами Бога. И обращаемся к этой, построенной нами, умозрительной модели. Но не к живому Богу Духу, общение с Которым возможно только в духе.

Так вот, именно такое обращение, посредством воображения, имеет место при самой обычной, самой простой словесной молитве, Иисусовой или любой другой. Той, с которой все мы начинаем. И на уровне которой большинство из нас так и остается.

Конечно, Господь слышит и такое, опосредованное, обращение, когда мы пытаемся до Него докричаться, используя воображение, как неспособные еще обратиться прямо, непосредственно в духе. Бог вообще все слышит. Все видит и знает, вплоть до самых потаенных движений нашей души. Он Сам об этом говорит: Я есмь испытующий сердца и внутренности²¹³. Он зрит с опережением, провидит и то, что мы еще не сотворили. «Несоделанное мое видесте очи Твои»²¹⁴, – исповедует пред Господом прп. Симеон.

Разумеется, Бог может и отозваться, если пожелает, на любое колебание нашей мысли и чувства, на самую несовершенную молитву. Но это Он. А нас волнует, что Он от нас ожидает. И вот первое, что уже должно быть понятно, что можно вывести из нашего рассуждения: простая молитва словесная и молитва истинная умно-сердечная – это две стихии, столь же различные, как земля и небо.

Теперь нам нужно точней определить, что именно подразумевается под молитвой словесной. Это понятие аскетическое. Словесная не означает, что молитва произносится вслух, такую называют молитвой гласной, молитвой устной. Можно сказать, что термин словесная описывает определенную форму мышления. Это начальное состояние молящегося ума, первая из трех ступеней, возводящих на духовное небо, ступеней, именуемых молитва словесная, умная, сердечная.

Словесный уровень мышления характерен тремя моментами. Первый уже упоминали: ум и рассудок у падшего человека слились в одно целое. Говорили и о втором: ум в словесной молитве движется прямолинейно. Третий же заключается в том, что молитва словесная, даже если произносится не вслух, а только про себя, то, в отличие от умной молитвы, непременно облекается в словесную форму. То есть мы и в уме мысленно произносим, выговариваем слова.

Иначе обстоит дело на более высоких уровнях молитвы умной и сердечной – там мысль уже не требует обязательного воплощения в слове. Там мысль только мыслится. Мысль течет и осознается без проговаривания в уме словами. Человек возносит к Богу чистую мысль, не оформляя ее в слова. Сложно объяснить, как именно это происходит и как субъективно переживается, но со временем это само собой проясняется, когда бывает пережито на опыте.

Итак, понятия молитва словесная, умная и сердечная обозначают различные состояния сознания, определенные уровни мышления. На каждом из этих уровней можно, конечно, молиться и вслух, и про себя. Но происходит это по-разному. Различие вот в чем.

Человек, стяжавший молитву сердечную, когда молится молча, то может, как было сказано, мыслить без слов, одними понятиями. Если же он читает вслух, допустим, каноны или псалмы, то это не значит, что молитва его от этого превратилась в словесную. Он гласно молитвословит, но вместе с тем сердечно молится читаемыми псалмами. Иначе говоря, молится духом своим.

А вот находящийся на словесном уровне человек, что с ним происходит? Допустим, он молится молча, про себя читает, например, молитву Иисусову. Но от этого его молитва не станет умной. А если при этом он даже в сердце направит свое внимание, его молитва не станет сердечной, она по-прежнему останется словесной. И он по-прежнему будет мысленно проговаривать молитву словами.

И в завершение последний вопрос. Нас теперь интересует молитва Иисусова. Мы говорили о том, что человеческий ум, который представляет собой вид энергии, может устремляться в своем движении прямолинейно или кругообразно. Мы обнаружили, что для молитвы словесной характерно движение ума по прямой линии. И убедились, к каким последствиям это приводит. Посмотрим теперь, что конкретно происходит при Иисусовой молитве, когда молящийся находится на уровне словесном.

Когда мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий...», то обращаем ум свой ко Христу. Мысленно мы поставляем себя пред Ним. Зрительных образов не допускаем, но стараемся ощутить себя в присутствии Божием, представляем, что предстоим Христу.

Это означает, что Христос незримо оказывается где-то пред нами. Или над нами. Он либо невидимо пребывает где-то в вышине, либо ощущается, что Он здесь, где-то передо мной или где-то рядом. Ум, обращенный ко Христу, может направиться к иконе, в храме он может устремиться к алтарю, к престолу... И так далее.

И даже если мы молимся в темноте, с закрытыми глазами и, как нам кажется, удерживаем образ Бога в голове, образ этот все равно окажется, хотя бы и чуть-чуть, но где-то перед нами, перед глазами, как бы на некоем экране.

В любом из этих случаев внимание направлено прямолинейно, ум движется прямо, от нас – к Нему. В любом из этих случаев ум движется вовне, он каждый раз выходит за телесные пределы. Так и выражается свт. Григорий Палама: «выходит из тела», – говорит он об уме. И этим обозначает ум, молящийся на уровне словесном, ум, движущийся прямолинейно.

Сейчас мы говорили о первой части Иисусовой молитвы, об обращении: «Иисусе Христе». Затем последует вторая половина, прошение: «помилуй мя». Мы переносим внимание на наше я, мы возвращаем внимание к себе. После полета мысли ко Христу, Который находится вовне, ум, выходивший за пределы тела, движется теперь обратно ко мне и как бы входит обратно в тело.

И тут логично предположить: это и есть молитва круговая. Мысль движется, как кажется, по кругу – сначала ко Христу, затем обратно, возвращается ко мне.

Но нет. Это не будет кругом. Здесь мы имеем всего лишь комбинацию из двух линейных движений: одно – наружу, другое обратно – внутрь. А замкнутого круга не получается. Круга не будет потому, что между двумя этими движениями имеется разрыв. Разрывом этим как раз и будет выход ума из тела.

Теперь мы подошли к законному вопросу. Как было сказано, внимание, то есть энергия ума, в молитве направляется на образ Бога: иконописный, воображаемый или безвидный, но в любом случае находящийся вовне. Иначе говоря, ум, двигаясь прямолинейно, стремится за пределы тела. И вот вопрос: а в чем же, собственно, проблема? Движение ума прямое, движение вовне. Так что же? Что тут не так? Чем это не устраивает нас?

А не устраивает нас одно. Что здесь не хорошо, так это именно разрыв, разомкнутость движения в моменты выхода и возвращения ума в пределы тела. Там, где разрыв, там образуется утечка. Идет растрата умственной энергии. Выйдя вовне, она рассеивается и испаряется. Как это происходит и почему, станет понятно позднее, при разговоре о круговом движении ума. Пока только отметим, что ум наш, выйдя из тела в открытое пространство, теряет свою силу. Теряет бесполезно, так как за эту трату мы не получаем ничего в ответ, взамен.

А ведь энергия ума это нечто ценнейшее. Она имеет особое, высокое предназначение служить богообщению. Ей надлежит быть собранной и слитой воедино с нашим духом и направляться в духовное пространство на непосредственную встречу с Богом, сущим в Духе. Но это как раз и невозможно осуществить через словесную молитву. Сразу по трем причинам, которые мы уже знаем и повторим.

Во-первых. Пока умственная энергия сосредоточена в районе головы, она не может соединиться с духом человека, место обитания которого совсем в другом районе – в сердце духовном.

Во-вторых. Ум при словесной молитве движется только прямолинейно и, выйдя из тела, теряет свои силы.

И третье. Ум в таком своем состоянии обращается не напрямую к живому Богу, а к представляемому нами образу, которой мы создаем в своем воображении и помещаем где-то во внешнем пространстве: или в удалении, или, как на невидимом экране, прямо перед глазами.

Именно по этим причинам молитва словесная считается бесплодной. К тому же она бывает и опасной. Но об этом в следующей беседе. А теперь мы подведем итоги.

Наше внимание по преимуществу, как в повседневной жизни, так и при молитве словесного уровня, направлено вовне. Наш ум воспринимает мир посредством органов чувств, и, через них же, внимание рассеивается на предметах и явлениях внешнего мира. В результате ум наш, а через это и сама душа оказываются растворенными в окружающем нас мире. Такое состояние ума не позволяет ему войти в реальное богообщение, установить живую связь с Богом, достичь духовного созерцания. Тем более единения с Богом Духом.

Отсюда выясняются наши задачи. Необходимо движение ума перенаправить, развернуть его в обратном направлении – к себе. Когда я обращаю мысленный взор свой к сердцу, туда же стягивается внимание ума. Вместо рассеянности, оно оказывается собранным. И собранным внутри. И именно в духовном сердце. А потому соединенным в сердце с духом.

Теперь уже не через органы чувств, которые рассеивают ум, а прямо из сердца, где собран одухотворенный ум, возможно направить его к Богу. И после этого наш ум уже не в мире растворен, но начинает растворяться в Боге.

В прошлой беседе мы говорили о причинах, по которым отцы считают молитву словесную бесплодной. Но кроме этого словесная молитва может быть опасной. Риск в том, что если словесная молитва не преобразуется в умную, то со временем искажается и обращается в псевдомолитву вообразительную, как она именуется в аскетике.

Это обманчивое молитвенное состояние бывает двух видов, которые называют молитвой мечтательной и молитвой головной. Оба эти вида словесной вообразительной псевдомолитвы, и мечтательная, и головная, напрямую связаны с работой воображения. А к чему приводит игра с воображением, в аскетике хорошо известно. Скажем об этом святоотеческой цитатой.

«Воображение есть дверь, куда входит диавол. Никакая [другая] способность не пропускает его в душу; одно воображение дружит с ним». Посредством воображения «диавол влагает образы в душу: или представляет старые, или чертит новые». Поддавшись на это, человек становится «орудием диавола: он так сдруживается с диаволом, что тот как бы вселяется в него, и человек становится как бы воплощенным диаволом»²¹⁵.

Тут сказано о плодах обольщения, к которым ведут упомянутые виды молитвы, мечтательная и головная, замешанные на воображении и подпитывающие воображение. Именно поэтому оба вида такой псевдомолитвы не могут привести к реальной встрече с Богом. Не могут, потому что живая взаимная связь с Богом, Который есть Дух, возможна только при восхождении ума в стихию духа, но никак и никогда через игру фантазии.

Как учил прп. старец Иосиф Исихаст: «Христианство заключается не в интеллектуальной мечтательности, приводящей к ложному ощущению, что это и есть созерцание Бога»²¹⁶.

Воображение хорошо для земного творчества, для всех видов светского искусства, всего того, что создается и воспринимается только на плотско-душевном уровне. Тут без игры воображения не обойтись. Но иначе обстоит дело с искусством истинно духовным. Истинный иконописец, когда писал Святую Троицу, не мысленно воображал Ее, а молитвенно в духе созерцал Ее.

С этими закономерностями связано и другое. Подвижник, погруженный в молитву, может совмещать это состояние с занятием простым рукодельем, поскольку труд ремесленный, плетение четок, например, несложная резьба или работа на огороде, не требует активно задействовать воображение. А человек более опытный способен, находясь в глубокой молитве, исполнять и самую сложную, чисто творческую работу, писать икону например. Это уже духовное творчество, оно питаемо и движимо не человеческим воображением, но силою Святого Духа. Такой человек пребывает в одухотворенном состоянии сознания.

С другой стороны, человек, который интересуется или увлечен искусством светским – литературой, музыкой, живописью, кино и тому подобным, – никак не сможет совместить эту свою приверженность с погружением в истинную молитву. Пока он полностью не избавится от этих своих интересов и увлечений, он не сумеет приступить к молитве умной.

Почему? Потому что истинная молитва попросту недосягаема при том состоянии сознания, в котором такой человек постоянно пребывает. Поскольку такое состояние сознания движимо силой воображения. Поэтому сказано: Не любите мира, ни яже в мире. То есть откажитесь от мирских иллюзорных ценностей, чтобы вывести ум из состояния сна духовного, в коем несть любве Отчи²¹⁷, – то есть недоступно живое молитвенное богообщение.

Доступ к способности реального мировосприятия, к истинной молитве и к духовному творчеству открывается через полное изменение образа жизни, когда ум освобождается из-под власти воображения.

Нам известно, конечно, что любое произведение светского искусства отражает плотско-душевное состояние своего создателя и потому всегда имеет страстную основу. Но с точки зрения наших интересов, с позиций умного делания тут дело не только в страстях. Дело в реальности и виртуальности. Тут речь о разных, взаимоисключающих, формах умственного бытия.

Дело в том, что ум у нас только один. И он приспосабливается к одной или другой форме жизни. Точнее, его бытийное состояние формируется образом нашей жизни. А тут есть два варианта. Или это молитвенная жизнь, когда умное делание по мере соединения ума с сердцем выводит человека на духовный уровень, или это лишенная умно-сердечного делания жизнь, протекающая на чисто душевном уровне. В результате человек живет либо в реальном мире (это при первом образе жизни), либо он пленник мира виртуального (это второй вариант).

Если взять первый случай, то увидим: реальный мир объемен, он простирается в глубину, так как охватывает материальное пространство и проникает в духовное. А наша молитва служит связующим началом для этих двух измерений.

В другом случае видим, что мир виртуальный, напротив, плоский. Он расплющен на плотско-душевном уровне и не имеет измерения в глубину, так как лишен всякой связи с духовной реальностью. Это мир тех, чья мысль движима силой воображения.

Кстати, можно заметить, к чему ведет увлеченность компьютерными играми. Не только к атрофии творческих способностей, но этим еще и умерщвляется молитвенное дарование. Человек намеренно культивирует в себе ограниченное состояние сознания. Если втискивать ум в виртуальную плоскость, то постепенно, естественным образом, ослабевает и утрачивается способность ума к молитве.

* * *

Вернемся теперь к вопросу, от которого отвлеклись. Речь шла о причинах, по которым молитва словесная считается бесплодной. Дело в том, что даже без впадения в крайности, без тех искажений, которые привносит псевдомолитва вообразительная, самая простая и безобидная молитва словесная все-таки не ведет к живому богообщению.

Еще раз поставим вопрос: почему? Еще раз ответим, уже более определенно. Господь всегда готов к встрече с нами. Потому что Бог Дух «везде сый и вся исполняяй». Дух, говорит Писание, дышит, где хочет²¹⁸. Он пребывает и вне, и внутри нас. Как сказано: Камо пойду от Духа Твоего... Аще взыду на небо, Ты тамо еси, аще сниду во ад, тамо еси...²¹⁹ Но то Бог. А вот наш дух, человеческий, сосредоточен только в одном-единственном месте – в духовном сердце. И пока мы своим умом не вошли туда, пока энергия ума не оживила дух наш, пока к нему не возвратилась способность к движению и общению, до тех пор дух наш с Духом Святым не может общаться в духе.

По этой причине, несмотря на то что Господь Бог пребывает всюду, и вне и внутри нас, реально встретиться с Ним и иметь живое общение человек может только внутри себя.

А для этого необходимо ум свой ввести в молитву, затем ввести молящийся ум в свое духовное сердце и тогда, посредством сердечной молитвы, пробудить, оживить и привести в действие свой человеческий дух. После этого станет возможным собрать воедино прочие разрозненные силы души: сосредоточить в сердце волю и чувство и в единстве с духом устремить их к Богу.

И вот тогда мы достигаем искомого – начальной встречи с Богом, начального богообщения. Это то состояние, когда одухотворенное сердце пребывает в молитве, а одухотворенный ум пребывает в Боге.

Посмотрим, как этот момент отражен в учении свт. Григория Паламы. «Когда ум вместе с другими силами души возвращается в сердце и очищается от всех мыслей и мечтаний», он становится яко глух... и яко нем²²⁰. То есть приходит в состояние исихии. И тогда, заключает святитель, «ум восходит к Богу в действительности, а не в воображении» и становится «зрителем премирных вещей»²²¹. То есть приходит в состояние созерцания. И вот тогда встреча с Богом реальна, а не виртуальна.

Есть еще одна очень важная тема, которую не обойти тем, кто хочет владеть боевым искусством молитвы, обрести то, что апостол называет оружием воинствования²²², – это участие тела в молитве.

Человек существо цельное, цельным должно быть и его молитвенное состояние. Человек просто обязан быть вовлеченным в молитву всем составом своим, всем своим существом, то есть войти в состояние, когда, по слову пророка Давида: Вся кости моя рекут: Господи, Господи...²²³ Как и говорит об этом свт. Игнатий Кавказский: «Молитва преуспевших произносится из всего существа»²²⁴. Именно такая молитва полноценна и истинна. Идея древнейшая, святоотеческая, как видим, еще ветхозаветная. И свт. Игнатий говорит не от себя, он только доносит до нас это учение.

Но там, где дело касается тела, имеются свои сложности. С одной стороны, молитва требует включения в нее всего психофизического организма. Но с другой – тело не должно молитве мешать, не должно отвлекать на себя внимание и этим связывать ум и сковывать дух. Не должно заземлять человека. Как это сбалансировать? Как добиться того, чтобы ум не был удержан в узах плоти?

Тело – самая плотная, овеществленная, самая что ни на есть материальная часть нашего естества, материя как таковая. В силу одного этого тело более всего привязывает нас к миру материи. Это наш якорь, он удерживает нас на земле. А задача наша, напротив, от земли оторваться и через молитву вывести дух свой в духовный мир, выйти на орбиту духовную, используя молитву как ракету-носитель.

В различных чуждых христианству культах задача выхода в духовный мир, а точнее, в мир падших духов, решается по-своему. Для этого с помощью разного вида медитаций или психотропных препаратов добиваются как бы отключения физического тела, избавления от него. Однако у нас с ними не просто разные цели, наши цели противоположны. Соответственно, и методы.

Мы имеем свой уникальный метод умно-сердечного делания. Метод, в принципе недоступный вне православной традиции, вне участия в Таинствах нашей Церкви, вне содействия Божественной благодати. Этот метод как раз и решает задачу гармоничного вовлечения в молитву всего нашего естества.

Кстати заметим, что контакт с миром падших духов отнюдь не требует от человека соединения ума с сердцем. Не требует оживления нашего духа, вообще какого-либо духовного совершенствования. Тут задействуются как раз низшие способности нашей души. Поэтому связь с демоническим миром доступна на самом что ни на есть нижеестественном уровне. Что и имеет место в оккультных практиках.

Как было сказано, человек существо цельное. Человек – это «нерасторжимое психосоматическое единство»²²⁵, – говорят отцы. Человек – это «прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела»²²⁶, – пишет свт. Епифаний Кипрский. Человек, как существо цельное, и молиться должен «из всего существа»²²⁷. Так учат святые отцы. Но, прежде всего, так учит Священное Писание.

Нам дана наивысшая заповедь, дана еще в Ветхом Завете. Второзаконие гласит: И возлюбиши Господа Бога твоего... от всея силы твоея²²⁸. И Новый Завет вторит Ветхому. Теперь уже из уст Спасителя мы слышим: И возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею²²⁹. Все три синоптические Евангелия²³⁰ повторяют этот завет. Что он означает? Что значит: от всея силы, всею крепостию? Крепость – это сила. Так и поясняет свт. Григорий Палама в Триадах: «Возлюби... всею крепостию, то есть всей силой»²³¹.

Мы призваны всею крепостию, всеми силами нашего существа, силами души нашей, всецело предать, вручить себя Богу. Все силы, собранные воедино, направить навстречу Господу. Как опять же свт. Григорий Палама говорит: «устремить к Богу душевные силы»²³².

А что такое силы нашей души? Это не некая абстракция, но нечто совершенно конкретное. Все наши силы сводятся к трем основным: это разум, чувство и воля. Что же они собой представляют?²³³

Мы говорим: волевое усилие. Мы говорим: умственное напряжение. Или: сильное чувство. Все это проявление определенных сил. И силы эти не просто разлиты где-то в пространстве. Их обиталищем является телесный наш организм. Это виды энергии, через которые реализуется жизнь нашего тела, которые действуют через наш телесный состав. Они не существуют в отрыве от тела. И оно нераздельно связано с ними. Без них оно умирает.

Но тело еще имеет и свои собственные телесные, физические силы, без которых ни один вдох невозможен, ни одно биение пульса. Так что от всея силы, всею крепостию означает всем психофизическим составом. Это значит молиться должны не только ум, чувство и воля, но и пронизанное жизненными энергиями тело. Иначе разрушается цельность естества.

Если в молитве участвует только часть организма, человек остается не целым, расщепленным на составляющие. Тут никак невозможно устремиться в молитве к Богу всем своим существом. А значит, и возлюбить Господа так, как нам заповедано: всею крепостию своею.

Из этих рассуждений понятно, что заповедь возлюбить Бога всею крепостию осуществима не иначе как через соединение всех сил души и тела в истинной²³⁴ молитве. Отсюда же ясно, почему Предание понимает молитву как выражение любви человека к Богу. Но только молитва для этого должна быть право справленной²³⁵, истинной, Богу угодной.

Такой молитвой, совершаемой в духе и истине²³⁶, в отеческой традиции признается молитва умно-сердечная. Только она одна имеет власть собирать воедино все силы души и тела и возносить эту жертву на горний Престол.

Посмотрим, что об участии тела в молитве говорят святые отцы. Прежде всего, мысль свт. Григория Паламы: истинное «богопознание требует вовлечения всего человека в молитву»²³⁷. Этим и разъясняются слова псалма: Вся кости моя рекут: Господи, Господи...²³⁸ – слова, которые не просто поэтический образ, но важное указание на природу молитвы.

Затем уже приводившееся: «Молитва преуспевших в ней произносится из всего существа. Весь человек делается как бы одними устами» – это свт. Игнатий Кавказский²³⁹. О том же он говорит и в своих письмах: при благодатном состоянии «не только душа, но и тело и кости принимают участие» в молитве²⁴⁰. Святитель поясняет: «сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится... тело»²⁴¹. Из этого следует, что оба начала, и душа и тело, непременно должны быть приведены в молитве к единству²⁴².

А вот пояснение свт. Григория Нисского. Об истинной молитве он пишет: «Необходимо, отринув всякое кружение помыслов и всякую неправую мысль, посвятить молитве всю душу свою вместе с телом»²⁴³.

А кто же не помнит, как молился перед святым Причащением прп. Симеон Новый Богослов: «Благодарною мыслию, благодарным же сердцем, благодарными удесы моими, души и тела моего, покланяюся, и величаю, и славословлю Тя, Боже мой»²⁴⁴.

Можно вспомнить и молитву свт. Василия Великого: «И да будут ми Святая сия во исцеление и очищение... и во освящение души и тела»²⁴⁵. То же находим у свт. Иоанна Златоуста: «Освяти мою душу и тело, ум и сердце, чревеса и утробы, и всего мя обнови... Во освящение, и просвещение, и здравие смиренней моей души и телу»; «Благоволи прияти ми Святое и Пречистое Твое Тело и честную Кровь во исцеление души же и тела»; «Сподоби мя неосужденно причаститеся... во... исцеление и здравие души же и тела»²⁴⁶.

А как святые призывают нас молиться после Причастия? «Сподоби мя... приимати пречистых Тайн освящение, во исцеление души же и тела»; «Во благодеяние и освящение душ и телес наших; даждь быти сим и мне во исцеление души же и тела»; «Содетелю мой, паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце... Составы утверди с костьми вкупе»²⁴⁷.

Евангельская заповедь: чистии сердцем... тии Бога узрят²⁴⁸ – означает, по толкованию современного богослова, «что не только чувства или воля, а весь человек очищен. Включая, конечно, и человеческое тело, и даже физическое сердце», ибо «существует теснейшая связь» между жизнью души и тела²⁴⁹. Те же мысли найдем в богословии прп. Софрония Эссекского: «К жизни в Боге призван весь человек, то есть не только его высшая способность созерцания – дух, но и чувства – душа, и даже тело»²⁵⁰. Как выразился другой богослов нашего времени: «Мы призваны стать молитвой во плоти», потому что Богу «отдавать надо не то, что имеешь, а то, что ты есть»²⁵¹.

Прислушаемся к учению свт. Григория Паламы. Он пишет: «Внемли себе, то есть всему себе. Не так, чтобы чему-то одному внимать, а другому нет, но всему внимай. Чем внимать? Конечно умом, ибо ничем другим невозможно внимать всему себе. Потому поставь ум хранителем души и тела, и чрез это избавишься от злых страстей телесных и душевных... Таким образом ты плоть необузданную подчинишь духу, и в сердце твоем никогда не будет тайного слова беззакония». В молитве «ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй без надзора»²⁵².

Итак, по учению исихазма, в истинной молитве обязан участвовать весь человек. Это обусловлено тем, что и в таинстве обожения преображается весь человек. Как сказано об обожении в Святогорском Томосе словами свт. Григория Паламы: «Плоть прославляется вместе с тем, что она восприняла, и слава Божества становится славой тела».

Отсюда свт. Григорий учит: в сердечной молитве «участвует и дыхание, и тело... Как в падении и во грехе участвует весь человек, так и в покаянии, молитве и обожении участвует и душа, и тело... Не одна только душа получает обручение будущих благ, но и тело, восходящее вместе с нею к ним». А посему «и требуется очищение и бесстрастие всего человека, а также молитва, в которой принимает участие весь человек»²⁵³.

О том, как обоживающая нас благодать действует через умно-сердечную молитву, свт. Григорий говорит: «Ум, будучи посредником между Божественной благодатью и грубостью плоти, переносит на соединенное с ним тело проявления Божественной энергии. И невозможное делается возможным»²⁵⁴. То есть тварное естество становится причастным нетварному.

Таков духовный закон, по которому сердечная молитва оказывает на человека очищающее и преображающе воздействие. Вначале «Божественная благодать действует в душе, а оттуда проникает и в тело, поскольку душа и тело очень близки между собой»²⁵⁵. Благодать, – говорит свт. Григорий, – «переходит от ума на тело» и «преображает тело, делая его духовным... от чего и весь человек становится тогда духом, как писано: Рожденное от Духа дух есть²⁵⁶»²⁵⁷.

У духовных мужей, по слову святителя, благодать переходит посредством души на тело, «вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение». Тело тогда обоживается, «чему явное свидетельство чудотворные мощи святых»²⁵⁸. Мощи сами становятся источником благодати, поскольку «причастны нетварной энергии Божией». И это знак того, что наше «тело будет прославлено и в будущей жизни»²⁵⁹. Так учит Григорий Палама.

Таким образом, по учению исихастов, на основе учения евангельского, «тело предназначено стать храмом обитающего в нем Духа Божия», оно есть «оболочка и хранитель» ума и духа. И как таковое оно «не может не участвовать в молитвенном делании», оно обязано «содействовать молитве». На этом аскетическом законе святых отцов о теле «построено все учение исихастов и [в частности] учение свт. Григория Паламы»²⁶⁰.

Отсюда то значение, которое святитель придает «участию всего целостного человека» в таинстве «познания Бога и единения с Богом». Отсюда «учение о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека» во всем его «духовно-телесном составе»²⁶¹.

Как же это возможно – взмолиться всем своим существом, всем составом своего естества, ощутить, подобно царю Давиду, что вся кости моя рекут: Господи, Господи...²⁶²? Это значит, что нужно взмолиться не только умом и не только сердечным чувством, но каждой клеткой и каждым нервом своего организма. Как же человеку суметь войти в подобное состояние?

Ответ один: только через наш дух. Только в духе. Этого не достичь никакими ухищрениями интеллекта, – любое размышление, даже самое благочестивое и возвышенное, запускает работу воображения. Этого не достигнешь ни усилием воли, ни напряжением чувства. То будут лишь душевные излияния, всплески сил нашей души. А силы нашей души – и мысли, и чувство, и воля – заражены страстностью, они не чисты. К Богу же не может приблизиться ничто нечистое²⁶³.

Кроме того, силы нашей души разобщены, они не способны собраться в единой устремленности к Богу. Не способны они и от земли оторваться, поскольку душевное это и есть земное. Вознестись к Богу Духу способен только наш дух.

Для этого человеку надо прежде всего войти в себя. А затем овладеть собой. Силы душевные должны успокоиться, стихнуть и замереть. Весь организм должен прийти в состояние исихии. Это значит, что наши чувства должны угасить пламень своих вожделений, наша воля не должна возжелать ничего своего, земного, ум наш должен остановить поток своих помышлений.

Если этого удается достичь, вот тогда, на фоне такого полного штиля, нужно задействовать нашу мыслительную силу, то есть наш ум. Теперь он должен активизироваться и действовать. На него теперь вся надежда.

Ум теперь относительно чист, он глух к любой посторонней мысли и слеп, игнорируя всякий зрительный образ. А вся умственная энергия сосредоточена на одном – на призывании Бога. Ум весь становится обращением ко Христу. Только такой ум способен реанимировать наш окаменелый дух. Дух наш должен быть оживлен. Он должен молитвенно возгореться. Для этого нужно ввести молящийся ум в духовное сердце и собрать себя воедино в этом сущностном центре – в духе.

Если человек достаточно подготовлен, если ум уже утвердился в сердце и достаточно устойчив, то уму возвращается достоинство властелина. Возможности ума обогащаются. И вот здесь ключевой момент для вовлечения в молитву телесного состава.

Ум теперь получает новую способность, он может расширять область внимания, не ослабляя своего единения с духом. Отсюда, из центра сердечного, ум может теперь охватить вниманием все наше тело. Не покидая сердца, не рассеивая молитву, ум включает в сферу своего внимания весь организм, весь духовно-душевно-телесный состав. И тем самым вовлекает его в молитву. Вспомним слова Григория Паламы: в молитве «ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй без надзора»²⁶⁴.

А достигается этот целостный умственный охват двумя путями. Либо Бог дарит такую способность, либо учимся сами за счет психосоматических приемов, того метода, что в славянской традиции именуется художеством. Когда этого тем или иным путем удается достичь, тогда человек поистине начинает молиться и в духе, и в истине²⁶⁵. Той молитвой, которой возможно непосредственно обратиться к Богу, Который есть Истина²⁶⁶. Это возможно по той причине, что теперь человек пребывает в состоянии цельном, духовном, чистом.

Цельное и духовное оно потому, что человек целиком собран в своем сущностном центре, в духе, так как вся энергия нашего я сосредоточена в совокупности двух этих начал – ума и духа. Собран целиком, потому что теперь наше умно-сердечное или, точнее, умно-духовное внимание охватывает и удерживает в себе, кроме прочего, живое ощущение всего нашего телесного состава.

Состояние это, как мы сказали, чистое по причине пассивности страстных душевных сил, поскольку вся энергия отдана духовным усилиям. Оно чисто еще и потому, что чист ум, направляемый духом к Духу Истины. Ум чист от всего связующего с землей, так как весь он объят молитвой и единственным его наполнением остается обращенность к Богу.

Если удерживается человек в такой молитве, то вводится постепенно в непосредственное общение с Богом в Духе. Общение это связь двусторонняя. Не только человек обращается к Богу, но теперь и Господь ему отвечает. Отвечает действием Своей благодатной силы, освящающей и преобразующей человеческое естество.

Процесс таинственный. В нем душевное естество начинает одухотворяться. Наше душевное волевое начало, наша душевная чувственность попадают под влияние воли Духа Святого и все более движимы благодатью Святого Духа. В результате такой молитвенной практики, точнее, в результате такого воздействия благодати жизнь человека все более приходит в согласие с волей Божией, все более согласуется с заповедями Христа.

Так можно коротко очертить путь прохождения деятельной молитвы Иисусовой. Все это осуществимо на поприще внутреннего, умного делания, в молитве умно-сердечной. Осуществимо после того, как человек овладеет своим умом и будет способен удерживать его в единении с сердцем духовным. Это особое состояние сознания, неведомое человеку на пути внешнего делания.

Очевидно, что достижение таких целей, как и дальнейших, поставленных Творцом перед Его творением, требует от человека определенного искусства. Искусства владения собой, своим организмом. Без этого трудно себе представить полноценное, то есть не внешнее только, исполнение заповедей. Уже потому хотя бы, что без этого окажутся неискоренимыми помышления злая, от сердца исходящая²⁶⁷.

Без такого искусства немыслимо включение в молитвенный процесс телесного состава, ради освящения его в обожении, немыслимо очищение души от греховных страстей. Иначе говоря, для безыскусных немыслимо вхождение в истинную молитву.

Слово художество со славянского переводится как искусство. Потому и назван художественным древнейший психосоматический метод овладения умно-сердечной молитвой, представляющий собой высокое искусство. Метод имеет свои особые, специальные инструменты – это так называемые художественные приемы.

Отношение к этому искусству бывает разным. Как известно, свт. Феофан Затворник, переводя Добротолюбие и собрание творений прп. Симеона Нового Богослова, дает свое примечание, где предостерегает против метода художества. Он пишет там следующее: «сии приемы... суть не что иное, как внешнее приспособление, к внутреннему деланию ничего существенного не дающее», существо же дела в другом²⁶⁸.

Разумеется, существо делания внутреннего не может заключаться во внешних «приспособлениях», это по определению так. Но если художественные приемы и в самом деле ничего не добавляют к существу молитвы, то они, тем не менее, незаменимы как инструмент, позволяющий человеку существом этим овладеть.

С этим в результате согласен и свт. Феофан, настороженность которого рассеялась по мере стяжания практической опытности. Поэтому в другом своем популярном издании²⁶⁹ он полностью излагает все художественные приемы, как они приводятся в славянском Добротолюбии, и подробно их комментирует²⁷⁰.

Метод художества – это прежде всего средство ко включению всего человека в молитвенное действие, к вовлечению в молитву всего его телесно-душевно-духовного состава. Поэтому художественные приемы это не какие-то побочные пособия. Во внутреннем делании это неотъемлемый атрибут, это доспехи, без которых воин может остаться беспомощным и беззащитным²⁷¹.

Это важная тема, мы подойдем к ней позже и постепенно. Как, впрочем, и к некоторым другим темам, которые мы пока только наметим, а разбираться с ними придется уже в следующем цикле бесед²⁷².

Теперь мы подошли вплотную к вопросу о том, что представляет собой круговая молитва. Это следующая наша тема.

Направлять умственною энергию можно не только по прямой линии. Ум наш способен двигаться по кругу²⁷³. Благодаря этой способности для нас и становится возможной умно-сердечная молитва. Однако одним этим свойством круговая молитва еще не определяется. Главный признак такой молитвы в том, что круг этот совершается не где-либо, но внутри сердца. Ум движется по круговой траектории, не покидая пределов сердца, не выходя за границы сердечной области. В этом главная особенность такого вида молитвы.

Свт. Григорий Палама в Триадах говорит, что желающий «возвратить свой ум вовнутрь себя» направляет его в сердце «не прямым, а круговым и неблуждающим движением». Отчего перестает человек «блуждать взором то туда, то сюда»²⁷⁴. Конечно, под этим нам надо понимать не столько блуждание взором очей своих, сколько блуждание взором умственным.

Святитель исходит здесь из гораздо более раннего учения другого святого – Дионисия Ареопагита, который и ввел эти термины: «прямое и круговое движение ума». Св. Дионисий так изъясняется: круговое «действие энергии... есть лучшее и наиболее свойственное уму... через которое ум превосходит сам себя, соединяясь с Богом»²⁷⁵.

«Наиболее свойственно» оно уму по той причине, что ведет к богообщению. Кроме того, оно названо «наилучшим», это оттого, что, по мысли св. Дионисия, при таком движении нам «невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание». То есть заблуждение. Да, при круговом движении удобнее всего не блуждать умом, не отвлекаться на постороннее. А значит, и не заблудиться, не впасть в ошибку, то есть в прельщение. Об этом отдельно скажем позже.

Дионисию Ареопагиту вторит другой святитель – Василий Великий. Он пишет: «Ум, не рассеивающийся по внешнему [но двигающийся по кругу], возвращается сам к себе, а через себя восходит к Богу», причем самым «надежным путем»²⁷⁶. Путь действительно наиболее надежен как самое верное средство «восхождения к Богу». Надежен он, кроме прочего, еще и потому, что, как сказано, помогает уму не рассеиваться на внешние впечатления.

Итак, ум наш способен кружиться, двигаться в замкнутом цикле. Что это значит? Можно по-разному отвечать. Круговое движения ума образуется в результате деятельной умно-сердечной молитвы, это она его производит. Конечно, если молитва правильная, без искажений. Но мы не ошибемся, если зайдем с другого конца и скажем так: когда движение ума в сердце замыкается в круге и не имеет разрывов, то тогда и начинает действовать умно-сердечная молитва.

А точней всего можно так сказать. После того как ум удастся отсоединить от рассудка и установить умно-сердечную связь, то есть когда, при содействии благодати, начнется процесс соединения ума с сердцем, тогда человек начнет молиться умно-сердечно и его ум при этом будет вращается в сердце кругообразно.

Собственно, молитва круговая и молитва умно-сердечная – это синонимы. Такая молитва творится полностью в пределах сердца. Как это происходит? Ум молящегося обращается к Богу, но при этом он не устремляется никуда вовне: мысль не летит в высь небесную; внимание не тянется к образу воображаемого Христа, Который, как кажется, где-то здесь, пред нами; внимание не прилепляется к иконе, не утекает в книгу.

Молящийся уже постиг, что небо – у него в сердце. Христос – в сердце. Он понял, что Царствие Божие внутрь нас есть²⁷⁷. Но раз всё здесь, то выходить никуда не требуется. И ум молящегося движется по кругу, как по орбите сердечной, внимание то обращается ко Господу: Иисусе Христе, то переносится к себе: помилуй мя. И снова – ко Христу...

Круг замкнут внутри сердца, внимание не покидает тела, ум не выходит за сердечные границы. Ум как монах, он затворен в сердечной келье. По заповеди: вниди в клеть твою²⁷⁸.

Как затворяется монах в обители, в пределах монастырских стен, так ум молящегося умно-сердечно обретает свою обитель в стенах сердца. Это ведь и есть идеал монашеского жития – инок совершенный должен знать лишь храм и келью. Он замыкается в духовном пространстве этого суточного круга: храм и келья, келья и храм. Так и в молитве замкнутый круг сердечный: я и Христос, Христос и я.

«Наиполезнейшим видом молитвы», говорит свт. Григорий Палама, является «повторять вновь и вновь кратчайшее моление»²⁷⁹. «Вновь и вновь» – это и есть хождение по кругу, возвращение на круги своя²⁸⁰.

Мы сказали, что такой сердечный затвор образно отражает идеал монашеской жизни. Но это лишь благодаря сходству с внешним строем иноческой жизни. А на самом деле сердечный затвор – это идеал для каждого христианина, независимо от его образа жизни. Это не что иное, как евангельская заповедь Христа: Егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися...²⁸¹

Мы уже упоминали, что, по мысли свт. Григория Паламы, «христианская жизнь в Новом Завете показана как монашеская», а вместе с тем это «жизнь, которую Христос предложил миру», которая «предназначена для всех людей»²⁸², и прежде всего для мирян, так как отнюдь не к монахам обращался Спаситель со Своим благовестием.

Итак, молитва только тогда и становится истинно сердечной, когда ум не покидает сердца, не выходит из него ни в область головы, ни в какое внешнее пространство. Про это прп. Иосиф Исихаст сказал: «Как в гнезде наш ум успокаивается в сердце»²⁸³. Успокоение, такой покой, такая исихия приходит, когда птенец – наш ум – достаточно окреп и оперился, когда уже не выпадает наружу из гнезда. Такое успокоение есть умственная тишина и называется она начальной исихией.

Она обретается, когда ум сворачивается в гнезде сердца. Наступает внутреннее затишье: шквал помыслов и вихри прилогов затихают, натиск различных образов, бурление движений чувственных, ментальный шум и суета – все угашается. Ум входит в исихию, в мысленный покой.

Но тут может возникнуть естественный вопрос: каким же образом молящийся такой молитвой человек способен взаимодействовать с людьми, с окружающим нас миром? Ведь в этом состоянии, на фоне исихии, он полностью в себе и все внимание его поглощено собственным сердцем. Получается, что ум его как бы отключен от внешней действительности. Такой человек должен быть неадекватен внешней среде. Как кажется, он просто не сможет, удерживая такую молитву, работать, с людьми говорить, совершать богослужение. Как он вообще сможет ориентироваться в окружающем пространстве?

На самом деле такое состояние вовсе не является некой прострацией. Если ум молчит в исихии, удерживает в себе только молитву и ни о чем не помышляет, это не значит, что у человека остановлена работа мысли, что он лишен сознания. Тут дело совсем в другом, тут изменилось распределение важнейших функций нашей жизнедеятельности. И состояние души приблизилось к тому, которое нам подобает по замыслу Творца.

Мы кратко говорили раньше, что в человеческой природе есть два самостоятельных начала – ум и рассудок, которые в грехопадении смешались и оттого работают неполноценно. Так вот, во время состояний исихии их деятельность начинает приближаться к норме. Ум удаляется в свою обитель – в сердце, а рассудок остается хозяйничать в своем поместье – в голове. Они по-прежнему взаимодействуют, работают в союзе, но раздельно. Каждый на своем участке, каждый в пределах своих законных полномочий.

Ум умолкает, готовится к встрече с Богом. А вся оперативная работа сознания смещается, как и подобает, в сферу рассудка, – там продолжается работа мысли, рассудок обеспечивает связи с внешним миром. И обеспечивает эффективнее, чем прежде, поскольку не скован противоестественной связью с умом.

А ум, умолкнувший в покое, пребывает уже в некоторой чистоте. Конечно, далеко еще до полной чистоты, до степени блаженства, при которой Бога узрят²⁸⁴, но эта относительная чистота уже позволит человеку хотя бы отчасти молитвенно соприкоснуться с Богом. Что для этого необходимо, так это чтобы рассудок, ум и сердце – все эти три устройства – работали бы правильно. Как им положено. Как Бог велел.

Так что не стоит беспокоиться, молитва умная не лишает ума. Напротив, если ум утверждается в сердце, то весь духовно-душевный состав человека приходит в норму, возвращается к своему естественному состоянию. Взаимосвязь ума и рассудка саморегулируется, уравновешивается, и их работа настраивается подходящим для каждой ситуации образом. Творческие возможности человека возрастают с нашего обычного, нижеестественного, уровня, приближаясь к уровню Богом данного нам естества²⁸⁵.

Итак, в покое, свободный от посторонней мысли, ум кружит внутри сердца. И как бы на одной орбите оказываемся Христос и я, я и Христос. Поскольку ум не покидает сердца, нет выхода из тела. И нет уже того разрыва, который получался при движении линейном, который давал утечку энергии ума, духовно разоряя нас.

Еще один нюанс. Отрезок всегда конечен, и каждый раз он обрывается. Поэтому линейное движение ума на уровне словесной молитвы является, как мы уже выяснили, прерывистым. Напротив, кругообразное вращение ума в умно-сердечной молитве, движение по замкнутой траектории имеет свойство непрерывности.

А что это за признак? На что указывает такая возможность не прерываться, не пресекаться, не преставать? Это не что иное, как предпосылка, залог молитвы непрестанной. Залог того идеала молитвенной жизни, к дарованию которого стремится каждый христианин. Если он вполне осознает свое предназначение.

И именно такая молитва, круговая, со временем преобразуется по дару благодати в молитву самодвижную, ту, к которой заповедь призывает всех христиан: непрестанно молитеся²⁸⁶. И именно поэтому словесная молитва, с ее линейным движением ума, никоим образом не может преобразоваться в молитву непрестанно-самодвижную.

Однако и круговая молитва, хотя в принципе может течь непрерывно, все же имеет свое завершение. Когда погружается человек в глубочайшее богообщение, тогда замирает и исчезает и круговое, и всяческое движение. Ум, утопая в Боге, перестает возвращаться назад к человеку. Этого и не требуется – сам человек теперь, точнее, дух его возводится в горняя²⁸⁷. Здесь начало вхождения в таинство богозрения. Здесь уже «не молитвою молится ум», но бывает восхищен, и «за сим пределом будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание»²⁸⁸.

Тогда исчезает чувственное начало и всякое самоощущение, человек не знает уже, в теле он или вне тела. Если же что-то и ощущает, то обнаруживает себя во внеземном духовном пространстве: яко восхищен бысть в рай и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати²⁸⁹.

Заметим еще, что, кроме всего прочего, образ круга, впечатление, что ум в сердечной молитве движется кругообразно, усиливается из-за субъективных ощущений. Это связано с дыхательным циклом, к которому обычно привязывается молитва. В традиционной практике вместе со вдохом мыслится обращение к Богу, выдоху соответствует возвращение к себе, к своему прошению. И вновь – обращение к Богу. Уже одно это вызывает ассоциации с хождением по кругу. И может сопровождаться ощущением некоего вращательного процесса в области сердца. Отсюда, кстати, ассоциация с воином, который вращает меч молитвы в сердце и держит таким образом круговую оборону.

Очень точно об этом пишет священноинок Дорофей: молитва, «укорененная в сердце, вращаясь внутри непрерывно, опаляет врага и не пускает внутрь, охраняя неусыпно и душу, и тело... Если бы бесы могли, то отдали бы власть и богатства всего мира, лишь бы только какой-нибудь заботой оторвать наш ум от любви к Богу, от богомыслия, от постоянной внутренней умной молитвы Иисусовой, от непрестанного моления, которое и есть любовь к Богу»²⁹⁰.

Отцами много сказано о могуществе умно-сердечной молитвы, о том, что это главное оружие против демонических сил. Хотя бы немногое хочется напомнить. Авва Евагрий Понтийский оставил нам такую мысль: «Всякая брань, возникающая между нами и нечистыми духами, ведется только из-за духовной молитвы и ничего другого»²⁹¹. Прп. Иоанн Карпафийский: «Ничто из совершаемого нами добра не соделывает ум столь страшным для бесов, как постоянная и упорная молитва»²⁹².

А вот высказывания афонских отцов XIX века. Старец Зосима Грек: «Диавол ничего так не боится, как трезвенного состояния бдящей и молящейся души. Он как огнем опаляется и бежит, не будучи в состоянии к ней подступить»²⁹³. В том же духе говорил старец Иероним (Соломенцов): «Враг ничего так не боится, как умного занятия Иисусовой молитвой, потому что человек при этом бывает яко свет и весь – око»²⁹⁴. То есть весь благодати преисполнен.

Теперь особо остановимся на том моменте, что такая круговая оборона сердечная признается отцами самым надежным и незаблудным видом молитвы. Иначе говоря, безопасным. По той причине, что она менее всего уязвима для врага и более всего защищена от прельщения. Вспомним слова святых.

Свт. Григорий Палама говорит, что при круговом движении ум прекращает «блуждать»²⁹⁵, а стало быть, и заблуждаться. Свт. Василий Великий называет круговую умную молитву самым «надежным путем»²⁹⁶, по той же причине незаблудности.

Вот еще несколько свидетельств. Св. Дионисий Ареопагит, заметив, что при круговом движении ума «невозможно впасть в блуждание»²⁹⁷, прямо говорит: через круговую молитву «можно избежать прелести»²⁹⁸. Прп. Григорий Синаит называет сердечную молитву «необманчивой»²⁹⁹. У свт. Диадоха Фотикийского читаем: если ум соединен с сердцем, «тогда молитва бывает истинной и не прелестной»³⁰⁰. И снова Григорий Палама: когда ум входит в сердце и затворяется в нем, «тогда душа затворяет всякий вход для прелести и стоит выше плоти, мира и миродержителя»³⁰¹.

Прп. Никодим Святогорец пишет, что, когда пребываешь внутри сердца «с Господом, враг не посмеет подойти»³⁰². Прп. Василий Поляномерульский также говорит, что «умная молитва в сердце» есть «самое не прелестное действие»³⁰³. Наши святители о том же говорят: «Ум, – пишет Игнатий Кавказский, – пребывая в сердце, чисто и не прелестно молится»³⁰⁴. Феофан Затворник сердечную молитву называет «незаблудной». В ней, говорит он, «не имеется никакой опасности, такая молитва сама себе служит охраной. Ибо тут Господь», и «прелести нечего бояться»³⁰⁵. И еще: «Кто в сердце, тот безопасен»³⁰⁶. «Безопасность начинается, – поясняет святитель, – когда утвердится в сердце чистая и непарительная молитва»³⁰⁷.

Из наших современников приведем слова прп. старца Иосифа Исихаста: «Сердечная молитва не боится прелести». Из умной молитвы «прелесть не может возникнуть»³⁰⁸. «Круговая молитва в сердце никогда не боится прелести», в то время как «другие образы молитвы могут быть опасны, ибо к ним легко приближается мечтание и в ум входит прелесть».

Тут под «другими образами молитвы» имеются в виду уязвимые состояния вообразительной словесной молитвы, то есть мечтательная и головная лжемолитвы. Старец Иосиф поясняет, как люди прельщаются, но не при умной молитве, а при словесной: «ум неопытен и не очищен», поэтому безрассудно «принимает мечтание за созерцание» и тогда «легко переходит в прелесть»³⁰⁹.

Что значит принять «мечтание за созерцание»? Это случается, когда возникший в воображении помысл или образ (мечтание) человек не отсекает немедленно, но начинает его рассматривать, задумываться над ним, созерцать. Это и есть крючок с наживкой для «легкого перехода в прелесть». Если же это собственное или подброшенное врагом мечтание человек примет за посланное от Бога, то значит переход в прелесть уже состоялся.

Действительно, именно словесная молитва, с ее возможностью легко исказиться и перейти в мечтательную и головную, уязвима прежде всего. Именно она в первую очередь грозит прельщением, а не умно-сердечная, как многие совершенно неверно полагают. Главная опасность как раз на стадии молитвы словесной и на стадии перехода к сердечной. А кто перешел, тот уже гораздо лучше защищен.

И последний момент отметим. Хотя понятие круговой молитвы обычно связывают с молитвой Иисусовой, на самом деле это не совсем точно. Круговое движение – это свойство ума, которое он обретает на деятельном умно-сердечном уровне. А если обретает, то уже поддерживает при любой молитве – при литургической, при молитве своими словами или словами Псалмопевца. Сердечная молитва может иметь самые разные формы и разное содержание. Точно так же, в замкнутом цикле, будет звучать в сердце обращение к Божией Матери, к святому или ко всем святым. Ум уже не покидает границ сердечных и точно так же, кругообразно, движется в сердце при чтении канона, акафиста, при совершении богослужения или при пении на клиросе.

Какой замечательный образ дает нам царь Давид: Обышедше обыдоша мя, и именем Господним противляхся им³¹⁰. Здесь точно отображен сам принцип, хорошо известный Псалмопевцу задолго до Христа, задолго до появления молитвы Иисусовой: окруженный со всех сторон демонами, человек держит круговую оборону, отражая нападение врага именем Божиим.

В этой связи вспоминается, как наш маститый ученый богослов, архиерей, ведет научное исследование о молитве Иисусовой. Он изучает рукописи в библиотеках Оксфорда, готовит доклады, выступает на международных конференциях. Каковы же его открытия? Вот он пишет: «Мы можем заключить, что... занятие Иисусовой молитвой и употребление ее полного традиционного текста были уже предметами обучения в общежительных монастырях Палестины в середине VI века». И далее: «Мы можем отсюда сделать вывод, что традиционный текст молитвы был уже в употреблении в середине V века... Для VI–VIII столетий существование его [текста молитвы] может быть установлено вне сомнений»³¹¹.

«Установлено вне сомнений»: V, VI, VIII века...

Неужели не установлено вне сомнений, что уже в I веке в Иерихоне и в Галилее нищие слепцы вопили ко Христу: Иисусе Сыне Давидов, помилуй мя³¹². Так же, как и жена хананеянка, вопившая к Нему: Помилуй мя, Господи, Сыне Давидов³¹³. Неужели не очевидно, что это самая настоящая Иисусова молитва. Причем молитва действенная и чудотворная: Иисус откликается на нее и исцеляет слепых, исцеляет дочь хананеянки, как и множество прочих, вопиявших к Нему от сердца.

Так что молитва Иисусова рождается даже прежде того, как на Тайной вечери Спаситель Сам заповедует: Аще чесо про’сите во имя Мое, Аз сотворю... Проси’те, и приимете, да радость ваша исполнена будет³¹⁴. Молитва Иисусова – это именно заповедь Иисусова: проси’те во имя Мое – и полу’чите³¹⁵. Апостол Иоанн шесть раз повторяет эти слова завета в своем Благовестии³¹⁶.

Но подчеркнем тот момент, что еще прежде заповеди Христовой молитва Иисусова, прозвучав из уст хананеянки, из уст слепцов Иерихона и Галилеи, сама собой родилась в сердцах верующего народа, родилась органично, как естественная потребность верующей души.

И уже позже последовало Божественное установление этой формы молитвы в особом качестве. В самые последние часы Своей земной жизни Спаситель завещает: Доныне вы ничего не просили во имя Мое, но теперь просите, и получите³¹⁷. С того момента, по собственному Его благословению, «эти слова Христа являются и догматическим, и аскетическим основанием для молитвы Его именем»³¹⁸.

Но ученые могут всего этого не замечать. Святые замечали. Свт. Симеон Солунский говорит: «Многие свидетельства уверяют, что моление именем Господа Иисуса Христа было неотъемлемым деланием во времена апостольские»³¹⁹. Свт. Марк Эфесский в своем трактате о Иисусовой молитве пишет: «Сами же слова, из которых она состоит, изначально не от самих себя обретены священными нашими отцами», но взяты ими «издревле свыше, от самого Божественного Писания и от первоверховных учеников Христовых», от апостолов³²⁰.

Святые отцы, пишет о том же прот. Валентин Свенцицкий, безусловно относят рождение молитвы Иисусовой «ко временам евангельским»³²¹. Уже апостолы, пишет свт. Игнатий Кавказский, знали «силу имени Иисуса: они исцеляли им неисцелимые недуги... приводили к повиновению себе бесов... совершали поразительнейшие знамения... Моление молитвой Иисусовой есть установление Божественное. Установлено оно... Самим Сыном Божиим и Богом. После Тайной вечери»³²².

Между тем ученые богословы глубоко озабочены научными вопросами: в каком столетии какое слово в молитве Иисусовой прибавилось, а какое куда переставилось. На эти, важнейшие для них, темы пишутся доклады и диссертации: «Существование прибавок и различных версий в рукописях середины VI века указывает, однако, что словесная формулировка молитвы в это время еще не была окончательно закреплена...»³²³

Но так ли важно, каков порядок или количество тех слов, которыми мы призываем Бога? Конечно, для ученых эти детали имеют свое научное значение. А для нас? «Сыне Божий...», или «Боже наш...», или «Сыне Давидов...» – разве это существенно? Суть в другом. И вот царь Давид ее понимает. Поэтому может молиться в сердце круговой молитвой и разить демонов. Хотя он еще и не мог призывать имени Иисуса. Но он Бога призывал сердцем. Он суть делания понимал. Кстати, это говорит и о том, что сам принцип умно-сердечной молитвы был хорошо известен задолго до новозаветных времен.

Конечно, после боговоплощения все преобразилось. Мы получили священное оружие, силу неотразимую и можем «бить супостатов именем Иисусовым»³²⁴. Но принцип, на самом деле, был известен всегда, со времен Адама. И это знали святые богословы. В отличие от богословов кабинетных.

Поэтому и могли преподобные Нил Синайский, а вслед за ним Паисий Молдавский дерзновенно утверждать: «Еще в раю Самим Богом дана первозданному человеку умная Божественная молитва, приличествующая совершенным»³²⁵. И это естественно. Потому что Дух Святой мог научить умно-сердечной молитве в любые времена. Лишь бы была жажда встречи с Господом. Лишь бы ее не затмила чрезмерная жажда научных изысканий.

Итак, мы завершаем первый разговор о круговой молитве. Очевидно, что движения циклическое и линейное разнятся до противоположности. Нетрудно заметить, что отсюда следует: настолько же разнородны и состояния сознания, с ними связанные. Настолько же качественно различны уровни словесной и умно-сердечной молитвы.

Скажем так. Скажем в образах нашей военной науки. Воин, окруженный врагами, укрывается в крепости своего сердца. Вооружившись круговой сердечной молитвой, он занимает круговую оборону и способен выдержать любую осаду. А что же те, кто остался с молитвой словесной, с ее выходами из тела? Можем их уподобить тем, кто захочет укрыться в крепости с настежь распахнутыми вратами³²⁶.

Теперь мы будем говорить о движении мысли вглубь, о движении от жизни внешней к внутренней. В одной из первых бесед мы уже упоминали о двух основных препятствиях, которые стоят на пути к истинной молитве, к живому реальному богообщению, о препятствиях, которые встроены в поврежденную человеческую природу. Вспомним.

Первое. Наш ум соединен с рассудком. И второе. Наш ум всегда устремлен наружу. Оба эти препятствия необходимо преодолеть. Они должны быть упразднены. Причем принудительно, путем военных действий против себя самого. А иначе от этих препятствий нам не избавиться. Сами собой они никуда не исчезнут. Сами они никак не испарятся, не рассосутся. А пока они преграждают путь к духовному сердцу, ни умной, ни сердечной, никакой настоящей молитвы быть не может. А соответственно – и никакого дальнейшего духовного продвижения и роста. Реального роста.

То есть, когда человек живет в благочестии и покаянии, он будет, конечно, преуспевать в некоторых добродетелях. Изменяться к лучшему будет его внешняя жизнь и душевное состояние. Но рост духовный в понимании святоотеческом, реальный рост подразумевает стяжание даров благодати: бесстрастия, созерцания и обожения.

Итак, когда известно, что именно препятствует духовной жизни, тогда становится понятна суть стратегической задачи, стоящей перед нами. Мы ее определяем таким образом: нам нужно отделить ум от рассудка и соединить его с сердцем. Это программная установка, которая отчеканилась в знаменательном выражении прп. Григория Синаита, одного из столпов исихазма. Вот его слова: «Вытесняй свой ум из рассудка в сердце и удерживай его там»³²⁷.

Таким образом, нашей генеральной задачей будет выманивание ума из головы и привитие его к сердцу. Надо научить ум держаться за сердце. А затем замкнуться в сердце, ходить кругами внутри. Затвориться так, как затворник в келье, не выходить наружу. Тогда начнет оживать, пробуждаться от летаргического сна наш дух человеческий. И таким образом сердечный, духовный затвор становится началом духовной жизни.

Вопрос в том, как прийти к такой жизни? Дальнейшие рассуждения, в этом и в следующем цикле бесед, должны подвести нас к практическим выводам: помочь определить, как именно надлежит действовать, чтобы решить нашу задачу-минимум, задачу стяжать умно-сердечную деятельную молитву.

За этим рубежом начинается жизнь качественно иная: заканчивается слепое блуждание, продвижение в темноте на ощупь, человек выходит на свет, на столбовую дорогу, проложенную отцами. Здесь, на магистральном пути, человек уже в относительной безопасности. В том смысле, что он получает оружие и обретает твердую почву под ногами. Но враг остается для человека врагом. Ловушки и искушения остаются для всех до конца.

Но все же, начав умно-сердечное трезвение, человек начинает новую жизнь. Потому что до этих пор, пока он не был вооружен трезвением, его положение оставалось слишком неустойчивым. Его победа в борьбе за свою душу была еще слишком сомнительна. Человек полностью уязвим на пути к спасению, пока он не начнет молиться духовно, умно-сердечно.

Почему так? Откуда такая категоричность? Из Евангелия. Не так сложно понять, что очистить сердце возможно только сердечным деланием, а не каким-либо иным. Подвиг внешний очищает только внешнее сткляницы и блюда. Поэтому велено: очисти прежде внутреннее сткляницы и блюда, да будет и внешнее има чисто.

Очисти прежде внутреннее. Здесь ясно указан приоритет внутреннего по отношению к внешнему, дана иерархия ценностей, программа работы над душой. Если же пренебрегаем заповеданным, то будет, как сказано: Горе вам! Потому что без внутреннего, умного делания подобитеся гробом повапленым и исполнены всякия нечистоты³²⁸. А по слову апостола Иоанна, в Небесный Иерусалим ничто нечистое не войдет³²⁹.

Если в сердце нет чистоты, то что может быть с душой, когда она разлучится с телом? Только одно, отвечает Евангелие: како убежите от... огня геенскаго?³³⁰ Когда наша нечистота встретится с чистотой Божественной, то все нечистое в нас вспыхнет адским пламенем. Иное просто и невозможно. Потому что сияние Божией чистоты, тот Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир³³¹, для всякого исходящего из этого мира в нечистоте есть огнь поядающий³³². Это и есть огнь неугасающий³³³ для нашей сердечной, душевной нечистоты.

Поэтому уйти из жизни с нечистым сердцем – это все равно что космонавту высадиться на солнце. Так что если не очищаем сердце внутренним, умно-сердечным подвигом, то обрекаем сами себя на бесконечное самосожжение. Мы сами несем в себе тот горючий материал, который будет гореть вечно. Наши нечистые страсти станут вечным топливом для нас самих.

Поэтому и отцы нашей Церкви со всей определенностью учат тому, что любые подвиги человека, если не сопровождаются сердечной молитвой, то сами по себе почти бесполезны, безрезультатны. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о тех, кто остается на уровне молитвы словесной: «Тщетно подъемлет, несчастный, труд свой». И разъясняет, что без умно-сердечной молитвы человек подобен тому, кто ведет брань в темноте: он получает удары от своих врагов, но не может увидеть их. А потому не способен и победить их, то есть не имеет возможности очистить сердце³³⁴.

И это еще не все. О тех, кто не понимает значения внутреннего делания и предается только внешнему, прп. Симеон говорит: «От незнания того... многие христиане, несмотря на то что в великих подвизаются подвигах... трудятся напрасно. Многие так и умирают неисправленными и неуврачеванными и там, конечно, должны бывают испытывать огнь вечного осуждения»³³⁵.

Напомним, что это не столько святоотеческое учение, сколько проповедь евангельского учения Самого Иисуса Христа. Мы говорим об этом, начиная с первой беседы³³⁶. Спаситель открыл нам, что внутренний подвиг Марии из Вифании, которая олицетворяет собой умное делание, созерцательную молитву, не отымется от нея³³⁷. А неотъемлемо то, что присвоено навсегда, значит, наследуется в вечной жизни. Таков и есть дар молитвенного созерцания.

Но, соответственно, подвиг внешний, который символизирует образ Марфы, отъемлем. И это естественно, любое внешнее делание ограничено и конечно. Как само служение Марфы, оно окончится вместе с трапезой.

Выводы, которые предлагает из этого сделать Спаситель, настолько очевидны, что не нуждаются в уточнениях.

Если вспомнить предыдущие беседы о круговом и прямолинейном движении ума, то теперь мы можем прийти к некоторому заключению. Как мы убедились ранее, умственная энергия человека, когда он молится словесной молитвой, устремляется к внешним объектам: к Молитвослову, иконе, алтарю – или в некое внешнее пространство: в направлении человека, за которого молимся, на воображаемые небеса и так далее. В результате энергия ума рассеивается вовне.

И тут можно обнаружить закономерность: между молитвенным состоянием ума и образом жизни человека есть прямая связь. Молящийся на словесном уровне имеет соответствующий уровень бытия, его образ жизни можно определить как жизнь внешняя. Она же – рассеянная.

Для нас это важное наблюдение. В самом деле, жизнь внешняя и жизнь внутренняя – это два разных вида бытия, разные способы существования. Жить внешне – значит полностью зависеть от внешних обстоятельств, всегда реагировать на внешние события и раздражители, находиться под внешним влиянием и постоянно устремляться к внешним ценностям. Это основное содержание такого образа жизни.

Причем мы исходим из аскетических, а не психологических критериев. Поэтому даже интроверт, сосредоточенный на одном себе, оказывается по нашим понятиям тоже человеком внешним. Так как его переживания находятся исключительно в сфере душевно-телесной, а это тоже внешняя область. Внешняя относительно чего? Относительно духа человеческого.

Исходя из этого критерия, мы вынуждены признать: тот факт, что люди ведут молитвенный образ жизни, даже то, что они приняли монашеский постриг, еще не является признаком внутренней жизни.

Между тем нам дано евангельское откровение: каждое человеческое существо, явившееся на этот свет, призвано Творцом к жизни внутренней, дабы она привела к жизни духовной. И далее – к жизни вечно блаженной.

Конечно, такой призыв к человечеству его Творца и Спасителя обращен не иначе как ко всем и каждому и не может иметь каких-либо исключений и предпочтений. В перспективе спасения души внутренняя жизнь одинаково необходима что для мирянина, что для монаха. В этом отношении не остается места для различий между ними. А те принципиальные отличия, которые имеются, не умаляют чьи-либо шансы на спасение души.

Монашество – это не просто иной образ жизни. Это совершенно особая форма бытия. Бытия таинственного, сверхъестественного. Монашество – таинство. Это явление, недоступное для суждений со стороны мирян. Но есть некоторые моменты, о которых мы вправе и размышлять, и говорить. Это прежде всего касается общих принципов, которые объединяют оба пути – и монаха, и мирянина. А самое первое объединяющее начало – это, конечно, заповеди Христовы.

Очевидно, что Бог сотворил каждую душу предназначенной к жизни в Его Царстве. Поэтому заповеди даны каждому человеческому существу. С этих позиций мы можем рассуждать, не разделяя христиан на тех, кто ушел из мира, и тех, кто остается в миру. Именно заповедь Христова как раз и требует отречения от мира для тех и других. Для всех. Только степень этого отречения, мера и форма будут различными. Специфика разная. А принцип один.

Как доказывает опыт выдающихся подвижников, в том числе и ХХ века, если правильно, по-евангельски, наладить строй жизни, то и для мирянина вся она, во всех своих аспектах, преобразуется в христианский подвиг³³⁸. Еще раньше об этом говорил прп. Серафим Саровский: «Можно, и в миру живя, получить такую же благодать, как и в отшельничестве». Это достижимо, учил старец, когда вся мирская деятельность человека освящается духовным подвигом, вся подчинена водительству Духа. Тогда и мирянин уподобляется иноку. И в его жизни, как говорит преподобный: «все духовное со светским» настолько «тесно связано», что одно от другого «отделить нельзя»³³⁹.

Эти слова старца нам дороги и близки, как слова родного нам соотечественника. Но нельзя забывать, что в них нет ничего нового. Те же мысли найдем у других отцов, и гораздо более древних. Например, мы слышим, как проповедует свт. Григорий Палама: «Пойдем к сиянию оного света» и «очистим очи души от земных скверн». Святой призывает нас к созерцанию нетварного Фаворского света Божества. Напоминая, что это не нечто запредельное, но «цель нашего существования». Более того, «это совершенно необходимо», ибо тот, «кто не имеет одежды нетленного соприкосновения со Христом», тот не сможет войти в брачный чертог, тот «извергается в огнь и тьму кромешную».

И вот тут важно подчеркнуть, что эти призывы святителя к стяжанию созерцания «нетварного света обращены не к монахам», а к городской пастве, к мирским прихожанам. Свт. Григорий учит тому, «что путь этот един для всех, что мы все должны следовать им, чтобы удостоиться созерцания нетварного света, который является... Царством Небесным»³⁴⁰.

Святитель подводит нас к одному из центральных положений учения исихазма: человек на пути внутреннего делания перестает зависеть от окружающих обстоятельств и условий в той мере, в какой зависит от них делатель внешний.

Дело в том, что плодотворное занятие умной молитвой возможно на всяком месте и в любом положении. Для умного делания любые условия не только пригодны, но даже полезны. И напротив, как свидетельствует Лествица: «У кого делание только внешнее, тому всегда надобно будет избирать подходящие места и положения»³⁴¹.

Если все же сопоставлять путь мирской с путем иноческим, то последний, конечно, дает человеку немалые преимущества. Но и ответственность соответствующая пред Богом. Достаточно вспомнить слово Христа: Всякому же, емуже дано будет много, много взыщется от него³⁴². А именно: Овому убо даде пять талант, овому же два, овому же един, комуждо противу силы его³⁴³. Так что и спрос последует соответствующий силе его.

Можно призадуматься. Мирянина Бог оставил в миру и благословил его семейную жизнь, тем самым даде един талант противу силы его. Другого Бог привел в монастырь – даде ему два. А иного – в пустыню Афонскую, в какой-нибудь скит на Капсале, а значит, даде ему пять талант. Так вот, когда получил один, с тебя Бог не спросит прибытка за два. Но за один вернуть надо целиком. Хотя это еще даже не жертва, мы только долг возвращаем. Жертва это то, что сверх долга.

А если я посвящаю Богу большую часть своей жизни, но не всю целиком, значит часть своего таланта я скрываю в земле, значит услышу от Господина: лукавый раб и ленивый! У такого отнимется и то, что имеет. Ибо: неверный в малом неверен и во многом³⁴⁴.

Бездарных людей не бывает. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова³⁴⁵, – подтверждает апостол. Но как важно правильно распознать меру своих возможностей и способностей, дарованных нам Господином жатвы³⁴⁶, чтобы не ошибиться и не утаить хотя бы малую часть таланта.

Не менее важно ясно осознавать, в чем именно для меня состоит призвание Божие. Не мечтать о чужих путях и крестах, но в полноте освоить лично мне предназначенное Промыслом жизненное пространство: возделать вверенный мне виноградник, употребить в дело выданный мне талант³⁴⁷, обустроить вся внутренняя моя³⁴⁸.

А в монашестве действительно дается много в отношении внешних условий и для спасения, и для снискания духовного совершенства. Но условия внешние даны для одного – для устроения жизни внутренней, для становления внутреннего монаха. Именно в этом суть и смысл монашеского пути, где бы этот путь ни пролегал: в миру, в монастыре или в пустыне.

Если же инок не достигает внутренней жизни в духе, то теряет все свои преимущества, тогда обесценивается сам уход из мира, само отречение от мира. Тогда монашество теряет свой смысл. Об этом скорбь прп. Андрея Критского: «Внешним прилежно благоукрашением единем попекохся, внутреннюю презрев богообразную скинию»³⁴⁹.

Что касается внешних условий, то старец Ефрем Аризонский так сказал: «Пустыня помогает, но относительно, а не всецело»³⁵⁰.

Или, как говорит один монах афонский, ныне здравствующий: «Монастырь – это хороший аэродром, но взлететь с него ты сам должен». Взлетишь ли? Это вопрос. Можно так и остаться на взлетной полосе на всю жизнь, никогда не подняться в небо.

В монашестве много дается. По учению Священного Предания, в постриге человеку сообщается особая благодать. Но ситуация тут точно та же, что и в отношении внешних условий. Благодать дается, но этим даром надо суметь правильно воспользоваться – это раз. Надо суметь вовсе его не лишиться – это два. И в-третьих – нельзя забывать, что с монаха и спрос особый.

Если инок получил два таланта, а не один, как мирянин, то с него вдвое больше и спросится. Он достичь призван вдвое больше. Если же он таланты свои растеряет или зароет, то биен будет много³⁵¹, в два раза больше, чем мирянин.

Все эти принципы изначально закладывались святыми отцами в основание подвижнической жизни. Монастырь, определяет свт. Григорий Богослов, «есть учреждение, которое имеет целью спасение». То есть инструмент, создающий нужные условия. А монах, по его же определению, не тот, кто постриг принял, но «тот, кто живет для Бога, и притом для Него единого»³⁵².

Монашество это не постриг. Или, как сказано: «Монашество – не место, а настрой ума»³⁵³. Так и в наш век учат сами монахи: «Монашеский образ сам по себе не поставляет пред Богом»³⁵⁴. «Монашеская жизнь состоит не в том, чтобы удалиться из мира, прийти на Святую Гору и постричься в монахи, – говорит прп. Иосиф Исихаст. – Это сделать легко». Так что же требуется? «Тот, у кого нет молитвы, нет Иисусовой молитвы, нет трезвения, не может называться монахом. Ведь без трезвения не бывает очищения. Следовательно, внешне мы можем быть монахами, а по сути – нет. Внутри мы – не монахи». А если так, то «мы еще не возродились и еще не познали особой благодати монашеской жизни»³⁵⁵.

Значит, тот есть истинный монах, а не внешний, декоративный, – подчеркивает старец, – кто владеет искусством трезвения. А подлинное трезвение, как мы уже замечали и как будем еще уточнять, есть атрибут умно-сердечной молитвы.

Огромное значение образу монашеской жизни придавал свт. Григорий Палама. «Недостаточно жить в монастыре, – говорит он. – Необходимо жить по примеру святых». «Цель монаха, – по учению свт. Григория, – состоит в том, чтобы сделать монахом своего внутреннего человека. Недостаточно внешнего жительства в священном месте, необходимо... жить внутренней монашеской жизнью»³⁵⁶.

Если монах остается привязан к внешнему миру, например через владение какой-нибудь собственностью, то таковой, по слову святителя, «носит с собой мир и отнюдь не удалился от мира, хотя бы и обитал на самой Святой Горе... Самое место это он оскверняет». И, страшно сказать, «такой человек, конечно, будет осужден, как осквернитель святилища Божия»³⁵⁷. Осужден, то есть погибнет, пишет свт. Григорий.

А расторгнуть привязанность к внешнему миру и внутренне, то есть истинно, удалиться от мира возможно только через трезвение в умно-сердечном делании. Поэтому свт. Григорий ставит знак равенства между понятиями монашество и умное делание. Он так рассуждает: «Монашество – это жизнь во Христе, всецело посвященная Богу»³⁵⁸. Всецело – значит включает в себя и тело и душу. А посвящение Богу души – это прежде всего «посвящение Богу ума», что и есть умное делание.

Монашество начинается там, где и тело и ум отданы Богу³⁵⁹. По этой причине необходим двусторонний подвиг: внешний плюс внутренний. «Поскольку человек состоит из тела и души, аскезу души нельзя отделить от аскезы тела». По свт. Григорию: «Аскеза тела» – это «умерщвление плоти», пост, бдение, всяческое воздержание. «Аскеза души» – это «очищение ума и сердца», ограничение ума от «блужданий и мечтаний», то есть трезвение в умно-сердечной молитве³⁶⁰. Без гармоничного сочетания этих двух составляющих нет монашества³⁶¹.

Если из Византии перенестись в Россию, находим то же. Смысл и цель монашества в стяжании духовного совершенства, которое есть «жительство в Боге», – говорит свт. Игнатий Кавказский³⁶². Аще хощеши совершен быти³⁶³, то «ум и сердце должны быть всецело устремлены к Богу», а «все препятствия» к тому «должны быть устранены». И это «есть необходимое условие к достижению совершенства». Иначе «никакой пользы не принесет нам оставление имущества и мира и удаление в монастырь»³⁶⁴.

Главный признак упадка монашества святитель видит в «повсеместном оставлении внутреннего делания» и удовлетворенности одним только подвигом внешним, когда в «монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании». «За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога»³⁶⁵.

О своем времени свт. Игнатий говорит: «Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось, осталась личина благочестия, сила иссякла». А «без истинного умного делания монашество есть тело без души»³⁶⁶.

Как сказал святитель: «Все препятствия» к умному деланию «должны быть устранены». Иначе монастырь бесполезен. Ну а если в монастыре не созданы условия, помогающие иноку собраться в себе и войти внутрь себя? Тогда очевидно, что такой монастырь имеет антимонашеское устроение.

Такое случается, когда по вине настоятеля внешние труды в обители преобладают над внутренними. Тогда иноку недостает времени для уединенного келейного бдения и для изучения отеческих писаний. Бывает даже так, что нет возможности участвовать во всех богослужениях суточного круга.

В такой обители все устроено для того, чтобы воспрепятствовать внутреннему деланию. Исходя из сказанного Григорием Богословом, Григорием Паламой и Игнатием Кавказским, такие антимонастыри лишают смысла монашескую жизнь, лишают ее цели.

Но суть проблемы, конечно, не в монашестве как таковом. Если рассуждать принципиально, то монашество – это лишь частный случай, разновидность христианского подвига. Потому что любой человек ветхий призван стать человеком богоподобным. Дано ли ему пять талант или же един, но каждому дано противу силы его³⁶⁷. И каждый призван в свою личную меру стяжать благодать обожения. Каждый носитель образа Божия предназначен к подобию Божию.

Если же человек не достигает богоподобия, как это задумано Творцом, то данный ему талант, образ Божий, он преступно зарывает в землю³⁶⁸. Сам же остается существом несостоявшимся, невостребованным ипостасным материалом.

Поэтому, кем бы мы ни были, нам от Бога дана задача начать внутреннюю жизнь, которая только и может перерасти, преобразоваться в жизнь духовную. А без этого перерастания нет возможности у человеческого существа вырасти в мужа совершенна³⁶⁹, как определяет Новый Завет предлежащий нам путь к обожению.

Если взять из послания апостола эти строки о совершенном муже, то видим: здесь намечена генеральная линия, обозначена наша цель. Сказано, что Бог через наставников призывает нас к совершению святых... дóндеже достигнем вси в... познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова³⁷⁰.

Что здесь, в сущности, сказано? Указано, каким путем достижимо обожение. Прежде всего, выделяются два понятия: возраст Христов, что означает совершенство духовное, и познание Сына Божия, что означает богопознание. Можно сразу заметить, что между этими понятиями ставится знак равенства: богопознание, обретенное человеком в процессе молитвенного богообщения, свидетельствует о его духовном совершенстве.

Человек обращается в совершенного мужа, и это есть мера духовного возраста Христа. Что это за мера? Мера уподобления Сыну Божию. То есть достижения преподобия, полноты подобия Божия. А это и есть обоженное состояние. Состояние высшего совершенства, на которое способна тварная природа человека.

В том же ключе толкует апостольские слова о совершении святых свт. Феофан Затворник. Он говорит, что это наш долг: всем и каждому нужно «сделаться мужем совершенным». А «под словом муж совершенный должно разуметь совершенство как последний предел» духовной жизни.

Всем нам надлежит восходить, пишет святитель, в меру «духовного богообщения». Чтобы в нем достичь «состояния совершенного упокоения в Боге» и стать «достойным жилищем Богу», возыметь «Его вселившимся в себе. Это и есть мера возраста исполнения Христова». Здесь же и «предел совершенства, до коего возводит христианство. Выше его и вообразить нельзя».

А у прп. Иоанна Дамаскина по поводу этих строк сказано: «Все да достигнем такой высоты, чтобы быть сгармонизированными со Христом, главою нашею»³⁷¹.

В приведенных апостольских словах, как мы сразу заметили, указан и сам путь к стяжанию благодати обожения. Для этого, как сказано, необходимо прийти в состояние богопознания. Видимо, нет нужды пояснять, что богопознание это не интеллектуальный труд в области богословия и догматики, а таинство созерцания. Иначе говоря, богопознание обретается в созерцательной благодатной молитве, это плод духовных трудов на ниве своей души, на поприще внутреннего подвига.

Итак, Новый Завет ставит нам цель стратегическую. А отсюда выясняются тактические задачи. Если богопознание есть плод умного делания, порождение духовного подвига и внутренней жизни, то законно возникает первый вопрос: что же это, собственно, такое внутренняя жизнь и как же ее начинать?

Вопрос не так прост. А разрешения требует. Иначе остается непонятным многое из того, что с нами происходит. Например, имеет человек долголетний опыт церковной жизни, и недоумевает: почему так и нет серьезного возрастания в духе? Мирянин задается вопросом: отчего молитва с годами не становится дыханием жизни, а скорее даже наоборот, со временем выхолащивается? Иноки удивляются: почему проходят целые годы монастырской жизни, но никак не можем сказать о себе, что ум наш заметно очистился, пребывает в молчании и в покое, что в этой умственной тишине слышим, как в сердце сама собой, уже без слов, пульсирует умная молитва... Не можем сказать, что мир уже не касается, не затрагивает нашей души. Не можем сказать, что ум наш, не только на службе, но и на послушании и за трапезой, плавает в Евангелии и не выныривает наружу, на поверхность суетного мира. Годы проходят, но нет ощутимой живой связи с Господом. Такой, чтобы я не мог оторвать ум свой и сердце от Бога...

Почему же мы существенно не меняемся и не наступает подлинно духовная жизнь? Первая причина в том, что продолжаем жить внешне. Не изменили себя настолько радикально, чтобы началась жизнь внутренняя. Дело в том, что сама она не начинается. Для этого нужны осознанные, целенаправленные действия. А значит, нужны определенные знания. И немалые усилия.

Вопрос о том, как же войти в себя, как приступить к внутренней жизни, мы не оставим без ответа. Если в этом цикле бесед мы сумеем разобраться в том, как устроен человек и как действует в нем молитва, то в следующем найдем ключи к практическому решению задачи вхождения во внутреннюю жизнь.

Мы подошли к последней теме первой части наших бесед. Первая часть названа «Движение мысли». Так вот, в преддверии предстоящего углубления нашего исследования нужно обсудить несколько вопросов, без чего дальнейшее продвижение мысли в направлении умно-сердечной молитвы будет попросту остановлено.

Сегодня многие христиане, кто с искренней скорбью, а кто с потаенным удовлетворением, на разные лады повторяют: нет старцев. Нет наставников. Нет святых. Не те времена. Какие же тут подвиги? У кого же учиться молитве?

Есть в этих жалобах доля лукавства. Потому и выводы из них делаются такого рода: старцев нет – значит послушания настоящего быть не может. Старцев нет – значит молитве настоящей никто не научит. Без святых наставников какая молитва? Только один путь – в прелесть. И вообще, раз старцев нет, значит и Бог с нас многого не спросит. Мы же не виноваты. Да мы, к тому же, и немощные...

И человек таким образом самоуспокаивается. Но такого рода покой – это как раз и есть прелесть. У тех, кто побаивается реальной внутренней работы над своей душой, существует набор из нескольких штампов для самооправдания. В том числе такой: для умного делания нужна пустыня, сугубое уединение, совершенно особые условия.

Особые условия действительно нужны, но прежде всего внутри себя. А условия внешние это то, что Бог дал. Если эту данность принять со смирением и благодарностью и начать подвизаться на совесть там, куда Бог поместил, то тогда вполне вероятно, что Сам Бог эти условия и поменяет. Если нужно. Последовательность действий именно такая, а не обратная.

Миф о необходимости пустыни разоблачался всегда. Есть много примеров из любой эпохи, начиная с первых Патериков. Это история с александрийским сапожником и тому подобное. В Добротолюбии даны примеры исихастов – богословов, святителей, патриархов, история прп. Константия Паламы, – обходившихся без пустыни.

Но сегодня и это не убеждает. Говорят: то другое время. А мы немощные. За собственную немощь держатся, как за нечто спасительное. А за отсутствие пустыни, как за некое алиби, чтобы оправдать свое бездействие. Вот такое своеобразное, юридическое, понимание законов аскетической жизни.

Мы намеренно обратимся к нашему времени, к свидетельствам подвижников XX–XXI столетий. Чтобы сразу отсечь то возражение, что сегодня, мол, время не то. А сегодня как раз то время, когда многое можно узнать о современном подвиге. Например, житие прп. Паисия Святогорца или целый ряд свидетельств из первых уст о прп. Иосифе Исихасте и о жизни его сподвижников – это самое что ни на есть наше время. Один из прямых учеников старца Иосифа, отец Ефрем Аризонский, совсем недавно почил – в 2019 году.

Но, оказывается, и это не довод. Когда нечего возразить по поводу нашего времени, тогда извлекается штамп номер два: «Старец Иосиф? Так он пустынник. Он отшельник, пещерник. Что он, что его ученики, они же жили на Афоне! В пустыне. В пещере. При чем здесь наши монастыри? Тем более городские. А уж о мирянах и говорить не приходится...»

Надо, видимо, так понимать, что книги об отшельниках написаны исключительно для самих отшельников. А дальше, по поводу воспоминаний учеников старца Иосифа³⁷², мы услышим: «Они же жили при святом старце! Конечно, там могло быть истинное послушание. Конечно, им было у кого учиться молитве...» И так далее³⁷³.

На это нужно сказать, что если видеть не одну только поверхность, если глубже смотреть, то откроется, что книги эти отнюдь не просто о том, как жить в пустыне. Пустыня частность. А книги о другом. О том, что такое в принципе подвиг христианина. А значит, о том, как подвизаться и вне пустыни, и среди мира, и без святого старца.

Но послушаем, что сами исихасты говорят. И говорят именно сегодня. Воспитанник Иосифа Исихаста, сам старец и чудотворец, отец Ефрем Филофейский, или Аризонский, как его теперь называют, – от него слышим следующее: «В эти последние дни, когда дыхание антихриста оскверняет землю... Бог пробуждает в груди и в сердце Церкви действие умной молитвы... Я знаю тысячи душ в миру, я бы сказал, во всем мире, которые понуждают себя на молитву, и это приносит чудесные плоды. Молитва укрепляет их в духовном подвиге, она просвещает их изнутри... И они не могут более жить без молитвы... Каждый из нас может стяжать внутреннюю молитву – средство общения с Господом... И в миру, и в тишине гор можно достигнуть многого благодаря молитве»³⁷⁴. «В миру множество людей, главным образом женщин, которые трудятся в молитве, несмотря на то что у них мирские попечения, дети, работа и множество других обязанностей. Однако они выкраивают время для молитвы»³⁷⁵.

Еще один ученик Иосифа Исихаста, старец Ватопедского монастыря Иосиф младший. Он пишет: сегодня «у многих людей возникает вопрос: могут ли христиане, находящиеся в миру, заниматься умной молитвой? Я отвечаю на него утвердительно: да!»³⁷⁶. «В величайшей прелести оказывается тот, кто думает, что делание молитвы есть долг лишь исключительно преуспевших монахов, а не обязанность всякого верующего вообще»³⁷⁷.

Есть другое примечательное свидетельство. Афонский старец иеромонах Евфимий, сподвижник прп. Паисия Святогорца, написал на редкость ценную книгу, которая так и называется: «Подвижники – миряне»³⁷⁸. В ней собраны жития тех, кто в XX и в нашем XXI веке в самой гуще мирских трудов и скорбей, семейных забот и проблем сумел стяжать дары созерцательной и чудотворной молитвы. Стяжать в той мере, которая редко давалась даже отшельникам святогорцам. Такое свидетельство ныне здравствующего подвижника – аргумент очень серьезный. И от него просто так не отмахнешься.

Тем не менее мир идет на снижение, неумолимо оскудевает духом. И действительно, старцев нет. Точнее говоря, мы их не видим, а нет ли их на свете, это еще вопрос. Но как бы то ни было, те «тысячи душ» молитвенников в миру, о которых говорит Ефрем Аризонский, это на самом деле не так уж много для всего христианского мира. И тот же отец Ефрем признается: «В действительности делателей умной молитвы можно пересчитать по пальцам. Почему? Потому что истинных учителей и наставников почти нет»³⁷⁹.

Да, это факт. Из тысяч мирских молитвенников единицы дорастают до умной молитвы и становятся подлинными делателями. И «наставников почти нет». Но даже когда их нет, мы не имеем права на этом спекулировать. Надо подумать вот о чем. Еще недавно на Святой Горе были старцы. Старцы святой жизни. Свидетельства об этом из уст прп. Паисия Святогорца, прп. Иосифа Исихаста и его учеников вполне достоверны.

И вот тот же отец Ефрем Аризонский задается вопросом: «Почему последние великие отцы не оставили преемников? Ведь был Савва Духовник, один из великих духовников, но он не оставил преемника. Был Каллиник [Исихаст], и он не оставил преемника. Был тот слепой, у которого келья благоухала во время молитвы, и он не оставил преемника. Был Даниил, у которого старец Иосиф взял устав и многое другое, но и послушник отца Даниила ничего не взял от своего старца». Разве «рядом с этими отцами не было людей? Были».

Но тогда в чем же дело, почему ученики благодатных старцев не стали их преемниками и последователями? Отец Ефрем отвечает на этот вопрос: ученики эти «не сделали того, что требовалось сделать... Даже если кто-нибудь найдет наставника и при этом окажется в самой что ни на есть пустыне, он должен будет потрудиться, чтобы унаследовать благодать своего старца... Пустыня помогает, но относительно, а не всецело»³⁸⁰.

Каков же вывод? Ни пустыня, ни святые старцы не заменят того, что должен сделать сам ученик. Поэтому были настоящие исихасты, к ним приходили послушники, учились у них, а наследников, последователей не оставалось. Настоящего наставника не достаточно. Нужны еще те, кто способен воспринять научение.

Возьмем пример из следующего поколения. Схимонах Иосиф Исихаст был выдающимся старцем и благодатным наставником. И всего шесть человек смогли стать его сподвижниками и непосредственными учениками. Всего шесть последователей выросло. А из них только четверо повели за собой дальше паству. Это же мизер! Четверо – на всю Святую Гору, за все годы подвига старца. Где же искатели молитвы? Где радетели слепого послушания? Где желающие учиться у святого, который на всю Гору известен был и далеко за ее пределами? Спрашивается: где же вздыхающие о святых старцах?

А приходили многие. И юные, и зрелые, и простые, и весьма образованные. Но не смогли остаться. Оказалось, что воспринять обучение они не способны. А если нет настоящих учеников, настоящих послушников, то и у святого воспринять учение некому³⁸¹.

Но так всегда было и раньше. Знаем, было так у Серафима Саровского. У Нила Сорского всего один прямой ученик известен – прп. Иннокентий Комельский. То же самое на Афоне – с Феодосием Карульским так было, один отец Никодим выдержал житие с таким старцем, строгость его и чин его. Другие, сколько их было, не понесли. О чем все это говорит? О том, что в данном случае проблема не в отсутствии старцев или святых, а в нас проблема – в учениках.

И это доказывается другими, прямо противоположными примерами. Доказывается от обратного. Это те случаи, когда действительно наставников нет, но зато находится такой человек, который способен учеником стать, человек, готовый воспринимать научение. Тогда такой восприимчивый, даже учителя не имея, может приобрести то, что другие не смогли получить и от старцев.

Таких послушников-учеников мы знаем: это Паисий (Величковский), Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, Силуан Афонский... Это, если не погружаться вглубь веков. В наши времена это Иоанн Крестьянкин, Николай Залитский... Были, конечно же, и другие, не имевшие старцев-наставников, но сами ставшие наставниками и старцами.

В чем секрет святости этих послушников? Они оказались способны воспринять научение. А когда есть такие способности, то старца можно избрать и на небе. Святые могут с небес наставлять человека, способного к послушанию и научению. И это не просто метафоры. Так буквально и происходит.

Посмотрим на судьбу отца Иоанна Кронштадтского и на его записи в дневнике. Молодой священник, мирянин, не имеющий никаких наставников. Он оставил нам ценное свидетельство: запись интимного, доверительного разговора собственного ума с сердцем, души с духом.

Будущий святой обращается в дневнике к самому себе и сам себя наставляет. «В монастырях, – пишет он, – новички в духовной жизни избирают себе руководителями опытных в ней старцев. Так и ты, новичок в ней, за неимением близ тебя живых, опытных в духовных подвигах старцев, избери переселившихся на небо и прославленных Церковью святых мужей, например в особенности свт. Николая. Ты грешник. Пусть посредником между тобою и Богом будут всегда святые»³⁸².

О том, чему таким образом научился великий чудотворец, нет нужды пояснять. Добавим лишь, что он был в этом не одинок. Еще ранее свт. Игнатий признавался, кто те учителя, что ввели его в тайны богопознания: «Нашел я пристань верную – истинное богопознание. Не живые человеки были моими наставниками, ими были почившие телом, живые духом святые отцы. В их писаниях нашел я Евангелие, осуществленное исполнением; они удовлетворили душу мою»³⁸³.

Мы говорили о способности ученика воспринять учение. В чем, собственно, она заключается? Опыт таких подвижников, как отец Иоанн Кронштадтский, наглядно показывает и доказывает, что все зависит от живости веры, от самоотдачи, от решимости и жертвенной преданности Христу. Плюс необходимое свойство послушливости, способности к послушанию. Но главное – жажда Христа.

Человек с таким внутренним строем способен воспринимать учение и от земных наставников, и от небесных. Как говорит свт. Григорий Богослов: «Бог Сам жаждет жаждущих Его, непрестанно и преизобильно источая им Себя». Он в «наибольшей мере дарует Себя тем», кто жаждет Его³⁸⁴. И тогда от полноты Его мы принимаем благодать на благодать³⁸⁵.

Итак, отец Иоанн дерзновенно решает: «избери себе руководителя на небе». Почему нам не последовать его примеру? Разве он не для этого нам дается?

Попробуем сначала, как отец Иоанн, обратиться к самим себе. Поговорим с собой по душам, поговорим на ты. Скажем себе: и ты избери себе руководство свыше. Ведь, как было сказано, дело за нами, за послушниками. Так стань им сейчас.

Мы жалуемся, что нет наставников. А вот если сейчас появился бы старец, тот же Иосиф Исихаст, смог бы я стать у него послушником? Смог бы, понес бы? Если не смог бы, не жалуйся, что нет старцев. А если смог бы, значит можешь стать и сейчас. Здесь, там, где ты есть. А раз можешь, тогда, как отец Иоанн, избери себе старца на небе. А уж если на это решаться, так избирай не просто святого. Избери своим Старцем Христа.

Христос – Старец из старцев. Чего ты боишься? Что тебе здесь не подходит? То, что Его не видишь? Но разве Он не с нами всегда? Он, сказавший: Аз с вами есмь во вся дни до скончания века³⁸⁶. Или Он нами мало руководит? Но разве Он не дал нам Свои заповеди? Это старческое Его благословение на то, что нам делать.

Все нам сказано, все дано. Бог не мог забыть чего-то необходимого для спасения. Все прописано, все заповедано и на все преподано благословение. И все нам известно, в чем надо оказать послушание. Так в чем же дело? Бери и становись прямо сейчас настоящим послушником.

Именно – настоящим. Потому что Христос ждет от нас самого что ни на есть полного послушания. Заповеди надо исполнить без оговорок, без компромиссов, без споров и пререканий. Христос требует не какого-то, а самого что ни на есть слепого послушания. Заповеди не нуждаются в обсуждении, мы не должны их как-то по-своему понимать. Не воззри с вожделением³⁸⁷ – исполняй это слепо, и все.

Сегодня мы имеем воспоминания отца Ефрема Аризонского. И это наш современник. Он детально описал свою жизнь со старцем Иосифом Исихастом, и мы видим: он совершил подвиг полного послушания. Совершил в наше время. Посмотри, скажем мы себе, на его пример. Как это ему удалось? Вот именно – внутренняя решимость исполнить заповедь старца. Исполнить или умереть.

Значит, это возможно все-таки в наше время. А если возможно, значит не на одном Афоне. Но возможно и там, где ты есть, здесь и сейчас. Иди, и ты твори такожде³⁸⁸. Старца нет? Но есть заповеди Христовы. А их только так и надо исполнить, как послушник Ефрем свои послушания. Тогда и становишься послушником у Христа.

Сейчас нам скажут: «Э-э, нет! Без живого старца послушания полного не получится. Начнешь примешивать свое рассуждение. И пойдет самоволие...»

В последние годы на эту тему велись дискуссии, появились не только статьи, но и книги. Спорили о возможности в наше время полного послушания. И о том, допустимо ли послушание с рассуждением или это уже вовсе не послушание.

Отклонение в крайности не дает видеть золотой середины. В чем же она? В золотой гармонии, в мудром сочетании полноты послушания с рассуждением. На то нам дан житийный опыт святых. Он показывает: и слепого послушания не бывает без рассуждения.

Эта гармония заповедана Господом. Как-то забывается, что заповедь о послушании с рассуждением дана нам в Евангелии Самим Спасителем: Вся убо, елика аще рекут вам блюсти, соблюдайте и творите: по делом же их не творите³⁸⁹. Это означает, что, когда ошибается старец или патриарх, надо оставаться в каноническом общении и подчинении, но рассуждать, в чем следовать духовному начальству, а в чем нет. И не уходить в раскол прежде канонически дозволенного отделения от еретика или беззаконника. Старец ли он, духовник, настоятель или патриарх.

Критерии для рассуждения нам тоже известны: сверяйся с Писанием. То, что говорится наставниками по Евангелию, то соблюдайте и творите, – Евангелие не ошибается. А то, что от себя говорят, это уже их дела, тут требуется рассудить: по делом же их творить или нет. Следовать их совету или не надо.

У свт. Василия Великого на этот счет сказано: если старший по иерархии, кто бы он ни был, повелевает нечто «против заповеди или нарушает заповедь, то, хотя бы ангел с неба или кто из апостолов повелевал, хотя бы сопровождалось это обетованием жизни или угрозой смерти, никак не должно повиноваться сему...³⁹⁰ Хотя бы и весьма был известен или чрезмерно славен... советующий делать запрещенное Господом, – всякий... должен такового бегать и гнушаться им»³⁹¹.

Общий принцип рассуждения в отношении старца или духовника указан прп. Пименом Великим. Он «повелел немедленно разлучаться со старцем, сожительство с которым оказывается душевредным»³⁹². Об этом принципе напоминает нам и свт. Игнатий.

Из сказанного следует, что и при слепом послушании имеется долг рассуждения. Послушник не бессмысленное животное. А слепота при слепом послушании отнюдь не должна быть той, при которой оба падают в яму³⁹³. В своем наставнике, кто бы он ни был, послушник должен вовремя распознать нарушителя заповедей, исказителя учения, прельщенного, распознать того лжестарца, общение с которым «оказывается душевредным». И «не должно повиноваться сему», – указывает свт. Василий. И «немедленно разлучаться со старцем», – велит прп. Пимен. Доверие и преданность духовному отцу не должны помрачать ум и лишать здравого рассуждения.

Вместе с тем из Предания нам известно, что старцы могли повелеть что-нибудь запредельное. То, что не укладывается в рамки здравого смысла и, как кажется, явно не согласуется с заповедями, например украсть. Даже бросить в огонь ребенка или прыгнуть в реку с крокодилами. Между тем ученики повиновались и таким старцам. И не разлучались с ними. Как это понимать?

Вот тут и проверка способности к рассуждению, испытание духовной зрелости и духовной мудрости послушника. Ключ в приведенных словах прп. Пимена о душевредности. Они указывают на суть способности рассуждения – не на внешние признаки взирать, но распознавать, что стоит за словом и действием старца, вред для души или же духовная польза³⁹⁴.

К этому можно добавить мысль прп. Иосифа Исихаста: «Рассуждение – это предвидение возможных последствий во избежание будущего вреда». Рассуждение – это когда «здравый ум предвосхищает будущие события»³⁹⁵.

Ум, сказано, а не рассудок. Это не логика, не аналитика, не интеллектуальный расчет. Это духовная интуиция. И вот здравый ум, провидящий духовную пользу, отличит святого от лжестарца. А когда старец бывает святым, тогда и послушник, готовый за послушание бросить сына в реку, как авва Муций, оказывается под покровом благодати³⁹⁶. У аввы Муция хватило рассуждения не расставаться с таким старцем, но слушаться его. И он не был посрамлен.

Рассуждение – в отношении старца. А в отношении Бога – безоговорочная вера. Когда есть такая вера и есть внутренняя решимость послушаться, тогда Бог Сам все устраивает ко благу. Как Он устроил в случае с Авраамом, остановив его руку с ножом. Бог, Сам отдавший на заклание Своего Сына, никогда не потребует этого от других. Не потребует, но предложить, как видим, может. И сила Авраама в том, что через веру и внутреннюю решимость он это послушание исполнил. Внутренне. А исполнение внешнее, оно требуется не всегда, не во всем и не от всех.

Но Авраам это предельная ситуация. Это идеал. Степень же нашего приближения к идеалу может быть разной.

А вот иного рода ситуация. К тому же Иосифу Исихасту, старцу святой жизни, люди просились в ученики, а вскоре отказывались и «разлучались со старцем». Но и они поступали мудро, по рассуждению. Их ум «предвосхищал будущие события», они понимали, что не выдержат, что не готовы, что этот путь – не их мера.

И все же послушание – это вопрос частный, а есть проблемы фундаментальные. К сожалению, многие даже не знают, что такое в действительности умное делание. Не понимают принципиальной разницы между внешним и внутренним подвигом. Путают эти понятия или вовсе не различают их.

Сейчас многие увлеченно читают об афонских подвижниках. Но многие ли верно и с пользой для себя понимают прочитанное? Некоторые, например, искренне полагают, что исихазм – это жизнь в пустыне или в пещере. Люди впечатляются внешними фактами и экзотикой, но часто даже не отдают себе отчета в том, что все существо подвига таких пустынников, как Иосиф Исихаст со своим братством, все содержание их почти сверхъестественной жизни составляет умное делание.

Все остальное – форма. А форма может быть самой разной. И вовсе не обязательно пустынножительной. Исихазм не в том, что живут в пещере и ничего не едят. Исихазм не в том, что всю ночь не спят и молятся. Все это элементы внешнего подвига. Внутренний начинается, когда приступают к умному деланию. Здесь суть. И отсюда начинается исихазм.

Об умном делании существуют самые дремучие представления. Некоторые уверены, например, что умное делание заключается в чтении молитвы Иисусовой. По всей видимости, большинство христиан даже не подозревает, что суть умного делания в том, чтобы вернуть к жизни омертвевший дух человеческий, вернуть нашему естеству состояние, утраченное Адамом.

Наше нынешнее состояние не случайно названо святыми отцами смертью духовной. Настолько плачевно наше положение. Но оно не безнадежно. Оно поддается реанимации. Можно сказать, что дух наш находится в коме. А душа, в результате, в состоянии клинической смерти. Чем это вызвано? Тем, что после грехопадения у Адама ум его отделился от духа. И теперь мы все таковы.

Дух – это сущность наша, а ум есть энергия нашей сущности. Сущность, утратив свою энергию, нежизнеспособна. Дух, лишенный собственной энергии, не может проявиться, не может действовать. Эта атрофия духа и есть духовная смерть.

Оживить человеческий дух – значит вернуть ему его энергию, его жизненную силу. Для этого ум должен вернуться к слиянию с духом, должен соединиться с сердцем духовным. Тогда нашему духу возвращается способность к действию и он обретает утраченную возможность реального, живого, непосредственного богообщения.

Отсюда суть умного делания в отъединении ума от рассудка и воссоединении его с духом-сердцем. Тогда освобожденный рассудок начинает действовать полноценно, а ум, придя в слияние с духом, обретает новые свойства и вышеестественные способности. А точнее говоря, человеку возвращаются способности, утраченные Адамом. Человек тогда переходит в иное, обновленное состояние сознания, в особое состояние бытия, которое неизвестно людям вне этого делания, которое недостижимо никакими внешними подвигами.

И только тогда человек получает возможность стать победителем в мысленной брани, применяя священный метод трезвения. А значит, способен достичь начальной степени очищения ума и сердца, стяжать благодать начального бесстрастия. После чего перед ним открывается путь к полному очищению от страстей и далее – к духовному совершенству обожения.

Вот что составляет существо внутреннего подвига, умного делания. Но чтобы выйти на этот рубеж, надо осознавать свое наличное состояние. Понимаем ли мы, насколько оно плачевно? И насколько серьезна стоящая перед нами задача? Понимаем ли, какие особые аскетические методы необходимо нам применить, какую молитвенную практику надо ввести в свою повседневную жизнь и работу?

Одного чтения молитвы Иисусовой для этого никоим образом недостаточно. Но и без нее не обойтись. Молитве Иисусовой предназначена здесь особая роль.

Для операции на глазах не подходит обычный хирургический скальпель. Нужен особенный скальпель – глазной. Так и духовная операция на сердце, то есть умно-сердечное делание, требует специального и уникального хирургического инструмента – круговой сердечной молитвы Иисусовой. Все прочие молитвы тоже, конечно, хороши, но тут дело особой тонкости, и без специнструмента обойтись невозможно.

Мы сейчас возвращаемся к предыдущей беседе. И обратимся к той теме, которую прервали ранее. Продолжим наш разговор на ты с собой, подражая отцу Иоанну Кронштадтскому, который дерзновенно решил «избрать себе старца на небе». Желаем и мы дерзнуть, вручить себя Старцу из старцев – Самому Христу.

Но решаться на это надо осознанно, с пониманием и ответственностью. Поэтому прежде всего зададимся вопросом: что такое, собственно, старец, кем является он для послушника? Что дает ученику старец земной и на что способен Старец небесный? Попробуем провести сравнение. Можно сразу назвать десять главных позиций.

1. Старец дает благословение на то, что делать. Ему оказывают послушание.

Что же, и мы, как уже говорилось, имеем заповеди Христовы. В них указано все, что надо делать. Иди исполняй послушание. Возьми у своего Старца благословение, то есть помолись Христу, – иди и делай.

2. Старец принимает откровение помыслов, исповедует.

Открывай и ты день и ночь свои помышления перед Христом. Уж кто-кто, а Он всегда рядом и всегда тебя слышит. На каждом шагу можешь каяться перед Ним в любом неосторожном движении мысли. Когда нужно, иди к любому духовнику на исповедь, стань пред ним и исповедуйся своему Старцу – Христу.

3. Старец дает совет, наставление и поучение.

Но неужели Господь оставит без этого? Мы же всё это от Него получаем. Через духовников, через ближних своих, через книги и богослужение. К тому же Христос обучает нас непосредственно через жизненный опыт, проводя сквозь горнило ситуаций и обстоятельств.

Вспомним, что еще более ста лет назад свт. Феофан Затворник писал: «Сознание необходимости руководителя – доброе сознание». Но «ныне не найти руководителя, какого следует. Опытных мало». А те, что есть, «не полной опытностью опытны: один в одном, а другой в другом опытен». Однако «недостаток руководства заменяет ныне молитва к Богу усердная, искание [Господа] смиренное»³⁹⁷.

На самом деле все учебники нам даны: Исследуйте Писания, – говорит Иисус, – чтобы чрез них иметь жизнь вечную³⁹⁸. Нет живых учителей? Возьми книгу аввы Исаака Сирина, ее одной на всю жизнь хватит. Там все есть: от А до Я. Если еще Добротолюбие взять, то уже точно всех учителей имеешь.

Правда то, что книги эти высокие. Но есть материал для начинающих, на уровне, всем доступном. Мы специально с этой целью составили трактат: «О молитве Иисусовой». Он уже не раз переиздается. Там все есть, что нужно, для тех, кто начало полагает. Прочти и начинай. Обустрой свою жизнь так, как там сказано, и приступай к молитве, как там описано. Если все делаешь и что-то не получается, надо смотреть, где ошибки. А если не делаешь, тогда и говорить не о чем. Только не вздыхай, что наставников нет.

А до высоких книг, конечно, надо дорасти. Чтобы еще понять, что там написано. Вот для этого помощь старца нужна. Так молись Христу и проси о помощи. Для чего и молитва, как не для этого? Или ты усомнился: не ощутимей ли помощь земного старца? Но недоверие Богу – грех и хула на Духа. Не допусти маловерия, и обрящешь, и отверзется, и дастся тебе³⁹⁹.

Ошибаться может любой святой старец. Серафим Саровский сам признает: «ошибки бывали». Но вот Евангелие, заповеди Христа – там нет ошибок. Христос – тот Старец, Который ошибиться не может.

4. Старец оказывает любовь. У него можно душу обогреть, получить живое чувство поддержки.

Но разве Бог этого не дает? Он ли не изливает Свою любовь на нас? И не только промышляя о нас и спасая, не только прощая и питая в Таинствах. Он ублажает вполне ощутимо и живо – люди целые ночи плачут от умиления на молитве. Только Христос и может, как никакой земной чудотворец, посылать утешения, ободрение, благодатные ощущения.

5. Старец провидит слабости наши, поправляет и направляет.

Но Христос проницательнее всех вместе взятых старцев. Он насквозь видит души и прозревает будущее: «несоделанное мое видесте очи Твои»⁴⁰⁰. Он знает и наш реальный ресурс: подвизаюсь ли я в свою полную меру или лукавлю и потакаю себе. С таким Старцем уже не схитришь, ни Его ни себя не обманешь. Не исключено, что именно этого мы и побаиваемся.

6. Старец молится за послушника, оберегая от преткновений, ошибок, несчастий, прельщений. Вымаливает ему приложение сил.

Но не Господь ли прежде всего покрывает нас Своей благодатью? Хранит на каждом шагу, без чего и не мыслимо наше существование? Не Христос ли силен приложить нам веру⁴⁰¹, умножить силу и разумение? Не напрасно же мы Ему молимся: «Спаси мя ради милости Твоея: да идеже умножися грех, преизобилует благодать Твоя»⁴⁰². Он и восполняет нашу немощь Своей благодатью. Без чего, опять-таки, никак невозможно наше существование.

7. Старец – духовный авторитет. Святостью жизни он возбуждает к подвигу, дает образ для подражания.

Ну, о Старце небесном в этой связи нечего и пояснять, настолько все ясно.

8. Велика польза от строгости старца. Он смиряет, наказывает и вразумляет. Дает епитимьи.

Но этого и у Бога сполна. Он не замедлит вразумить, когда это нужно. Кто же нам попускает все скорби, болезни, искушения и падения? И Кто затем протягивает нам руку для восстания и исправления?

9. Старец со знанием дела назначает молитвенное правило.

Помолись Господу о вразумлении духовника и избери по его совету посильное правило. Или сам, помолившись, определи разумно, что своевременно и что по силам. А самое главное в другом – исполнить правило добросовестно. Но старца себе не поставишь надсмотрщиком. От Господа, наоборот, никуда не скроешься. Стань пред лицем Божиим как струна и убойся мыслью отвлечься в Его присутствии. Давай отчет каждый день Христу, как давал бы земному старцу. И в течение дня, не отлагая, исповедуй на каждом шагу всякое малейшее преткновение. Плачь и кайся искренне каждый вечер в том, что скучал на молитве и праздномыслил: «или’ о молитве не радих» – каемся. «Или’ ино что содеях лукавое» – каемся.

Вот тебе и откровение помыслов. Живой Старец пред тобой. Вернее, ты перед Ним. А Он ли не жив, рекший: Аз есмь... живот⁴⁰³.

И последнее: 10. Старец учит умной молитве.

Спрашивается, а Максима Кавсокаливита кто научил? Какой старец? А Иосиф Исихаст от кого научился? Вот его ученик отвечает, прп. Ефрем Катунакский: «Старец Иосиф был духовным исполином и богонаученным учителем умной молитвы»⁴⁰⁴. А старец Силуан где учился? А отец Алексий Мечев?.. Можно продолжить. Но на этом приостановимся. Чтобы дух перевести. И подвести итоги.

К чему, собственно, нас подводит такая попытка сопоставить двух несопоставимых старцев, земного и небесного? К практическим выводам. Теперь очевидно, что каждый желающий обратиться к реальному делу, каждый из нас может прямо здесь и прямо сейчас приступать к полному послушанию.

На самом деле об этом не нужно было бы и говорить, потому что каждый христианин просто обязан делать то, о чем мы рассуждаем как о каком-то подвиге. Но уж такова наша реальность.

Итак, продолжаем наш разговор на ты со своей душой. Так вот, душа моя, возьми для начала всего две заповеди Христовы, вручи себя целиком Христу и исполняй их полностью и на совесть. Так, как настоящий послушник пред настоящим старцем. То есть исполнить или умереть.

Всего две заповеди, беремся за самое необходимое, за то, без чего не сдвинуть с места неподъемный груз молитвенного труда, Фаворскую гору умно-сердечной молитвы.

Заповедь первая. Не осуждайте, да не осуждени будете⁴⁰⁵.

Подойди к послушанию со всей строгостью. Возьмись и не допусти ни одного осуждения. Ни в чей адрес. Следи день и ночь, бдительность круглые сутки. Ни словом, ни помыслом, ни движением чувства. Никакого лишнего слова ни о ком. Подвиг это будет не малый. Потому что суть его в том, чтобы не превознестись ни перед кем. Значит с благодушием, безо всяких обид, не говоря уж о раздражении, терпеть все нападки и любые чужие немощи. Пресекать, немедля, ощущение неприязни к кому бы то ни было. Погашать всякое недовольство.

Подвиг, повторим, не малый. Поскольку это не что иное, как брань с гордыней. А значит, одновременно это будет борьбой за стяжание кротости и смирения. Поэтому одна только эта заповедь уже вмещает в себя чуть ли не все прочие добродетели. Ее исполнить – и преобразишься. А главное, спасен будешь. Не случайно Спаситель дал к этой заповеди пояснение: не осуждени будете. То есть там, на Страшном Суде, уже заведомо оправдан тот, кто здесь не осуждает.

Но к делу отнестись надо серьезно. Осуждение малое, мимолетное, неприметное не менее страшно, чем бурное и громогласное. Почему так? Потому что за осуждением самым мелким громоздится сама гордыня. А она не бывает большая или малая, она всегда громадна во всем своем ужасающем облике. Потому что гордыня – отродье диавола.

Брань с гордыней – это борьба за смирение. И это жизненно важно. Нет смирения – не приблизится благодать. Ее не заманишь никаким ухищрением. А без нее молитва не сдвинется с места, даже не повернется в направлении к сердцу.

Заповедь не осуждать – это не просто призыв к борьбе с антипатией. Это заповедь о воздержании. О воздержании мыслей, чувств и языка. То есть, кроме всего прочего, это завет исихастский. Он означает: избегни, насколько возможно, общения. Предпочти уединение, когда можно схватиться за четки или припасть ко святому отцу, беседуя с ним через книгу.

Воздержание языка это не только не осуждать. Исключается всякое пустословие, любые не обязательные разговоры. Разговор необходимый подвергается строгой редакции и сокращается до предельного минимума. То, что можно сказать в десяти словах, найди способ сказать в пяти. А лучше – в трех.

Так дисциплинируется мысль, воспитывается культура мышления. Празднословие – следствие праздномыслия. А последнее есть болезнь души. Пока не поправимся, пока не введем мышление в русло исихии, до тех пор не пробудятся способности к умной молитве. Цени молчание больше всего. Молчание потому золото, что в это время можно молиться. Внимательно.

Молчание отнюдь не привилегия одних пустынников. О том, как подвизались «в знаменитой Студийской лавре, по уставам которой мы живем до сих пор», напоминает нам старец современной киновии: «Среди них не было ни бесед, ни разговоров, так что трудно понять, как вообще они общались при таком абсолютном молчании»⁴⁰⁶.

Заповедь вторая. Не прелюбы’ сотвориши⁴⁰⁷.

Для нас это означает: не измени Богу, не предай Его. К заповеди дано разъяснение: Всяк, иже воззрит на жену ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею⁴⁰⁸. Это новозаветный принцип, по которому греховная мысль, или чувство, или желание осуждаются наравне с грехом, содеянным делом.

Что же касается самой заповеди, то, по сути, она не нова и возвещалась уже ветхозаветным пророком: Сыне, да не победит тя добро’ты похоть, ниже уловле’н буди твоима очима⁴⁰⁹. То есть: не соблазнись чужой красотой, да не уловлен будешь собственными очами.

Итак: не воззри с вожделением. Не позволь себе ни единого взгляда, когда он исполнен чувственности, когда несет услаждение. Преодолей притягательность того, что тебя окружает и обязательно будет манить к себе. Сдержи свое любопытство.

Влечение плотское может маскироваться под чувства дружеские, под невинное душевное расположение. Ни возраст, ни пол значения не имеют. Потому, опять же, избегай лишних встреч и общения.

Нам кажется, что, поглядывая на прохожих, мы ничего особого не совершаем. Заблуждение. Как правило, это любопытство нечистое, пристрастное. А потому небезопасное. Любой неосторожный взгляд – дело нешуточное.

Свт. Василий Великий говорит, что если глазеем на людей, то «начинаем вливать в себя грех посредством очей». Если есть чувственный интерес, то начинаем, говорит святитель, «похотливыми взорами пожирать наружность ближнего и нечистыми помыслами растлевать внутреннюю деву»⁴¹⁰, то есть душу свою губить.

Поэтому среди людей береги глаза. Смотри в пол, в землю. Перед собой смотри расфокусированным взглядом. Видя – не видь. Без необходимости ни на что не смотри пристально. В течение всего дня собирай внимание на молитве в груди. Собирай как можно усерднее, и увидишь, что интерес ко внешнему сам собой начнет остывать.

Но этого мало. Удержать надо мысленное, внутреннее воззрение. Взяться надо за это ревностно. Пытайся не подпустить ни единого соблазнительного помышления. Бейся против каждого нечистого ощущения. Все всплывающее из памяти безжалостно отсекай. И так – круглосуточно. Это и есть исполнение заповеди. Это и есть послушание.

Каждая неудача покрывается покаянием. Как пропустил удар, сразу же мысленно на колени, проси прощения, кайся, плачь и скорби. Вставай и снова воюй.

Не проси Бога отъять пристрастия. Зачем лишать себя побед и венцов? Зачем лишать себя боевой подготовки? Мы, напротив, нуждаемся в этом. Как сказано: «Состояние брани необходимо, оно доставляет уму драгоценную опытность и приводит к истинному глубокому покаянию»⁴¹¹.

Нам очень нужны эти битвы и опыт брани, чтобы воином стать, чтобы сразиться и победить. Чтобы встретиться наконец со своим Старцем небесным. Это Он говорит: Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном⁴¹².

Итак, проси ревности, проси мужества для борьбы, для войны. Проси силы и мудрости. Вот что вымаливай и сражайся на совесть. Не надо, как начитался в книжках, бить себя палками. Не нужно такой экзотики. Для нас это неполезно, тут же вообразим себя подвижниками. А нам хотя бы нормальными христианами стать. Погоняй себя палкой совести. Плачь, кайся, проси у Христа помощи и прощения. Бей себя палкой самоосуждения. Совершенно безжалостно. И будь уверен, это труднее, чем ударить себя деревянной палкой.

Без исполнения этой заповеди ум никогда не будет чистым. А с оскверненным умом никогда не стяжать чистоты молитвы. И тогда останется навсегда возбранен доступ к сердцу, к духу и к Богу.

Эта заповедь, как и первая, тоже о воздержании. А воздержание бывает или всесторонним, или никаким. Сказано: Всяк же подвизаяйся от всех воздержи’тся. И мы повторяем: Все подвижники воздерживаются от всего⁴¹³. Все настоящие подвижники. Для них воздержание означает не воззреть не только на жену⁴¹⁴, но отказаться от всех вожделенных ощущений и впечатлений⁴¹⁵.

Под воздержанием всесторонним подразумевается, кроме всего прочего, отказ не только от недозволенных, но и вообще от лишних – с точки зрения аскезы – ощущений и впечатлений. Например, от тех, которыми питает нас искусство.

Когда испытываем пристрастие к искусным творениям падшего мира, когда воззрим на них с услаждением, то уже любодействуем с миром. А любодейство – это измена. И даже если Бог ее простит, мы пострадаем. Невольно, неосознанно, но пострадаем. В душе, при восприятии любых видов искусства, неизбежно остаются накопленные впечатления. И чем произведение талантливей и ярче, тем более рельефный остается след. Вообще, нет, в этом смысле, безобидных впечатлений. Любой информационный или развлекательный материал добавит груз в архивы подсознания.

И речь тут даже не о качестве содержания. Полученные впечатления могут быть вполне благопристойны и беспорочны. Но это не умаляет тяжести груза, а неизбежно наращивает объемы нашего багажа. И вот этим мы сами себе воздвигаем почти непреодолимое препятствие в молитве. Потом не надо удивляться, когда все время и все силы жизни уйдут на пробивание этой стены, не пропускающей ум к сердцу. И поэтому просим: Господи, отврати очи мои, еже не видети суеты⁴¹⁶.

И, наконец, вспомним, последнее: нет воздержания без поста. Заповедь та же: на пищу не воззри с вожделением. Суть в том, что нужен пост постоянный. Это исихастский принцип. Но это не значит жить на одних сухарях. Как и во всем – суть не в форме, а в содержании. Поэтому важно прежде всего не что, а как мы едим. Цель достигается через ограничение всегда и во всем: будь то скоромное или постное. Никогда и ничем не наедайся досыта. Пусть нормой станет ощущать себя слегка, но постоянно алчущим. Так удушается и истребляется чревоугодие.

Вот слово на этот счет свт. Григория Паламы: «Пусть будет насыщение соответствующим посту, таким образом умеренно воздерживающийся от пищи и умеренно насыщающийся не много будет позади неядущих»⁴¹⁷. То есть не намного отстанет от тех, кто держит пост максимально строгий.

Так вот, душа моя, скажем мы сами себе: к этим двум послушаниям приступи с полной отдачей. Начни жизнь предельно внимательную. Полностью сосредоточенную на этих заповедях. Окажи послушание Христу. И от Него последует помощь.

Первая заповедь – борьба с антипатией, вторая – с симпатией. Вместе они образуют систему всестороннего воздержания, которая называется у нас аскезой. Разумеется, все это сооружение зиждется на фундаменте – на исполнении заповеди о молитвенном делании. Эта заповедь обоюдоостра, то есть имеет две составляющие: Блюдите, бдите и молитеся⁴¹⁸ – это о трезвении и молитве. Толцыте, и отверзется вам⁴¹⁹ – это о молитвенном правиле.

Заостряя обе эти грани, сочетая эти два делания, мы пребудем во всеоружии на всех фронтах нашей брани: в келейном бдении, в богослужении, в столкновении с внешним миром. Без исполнения двух этих заветов все остальное, любые подвиги и добродетели, – все лишится своего духовного смысла и превратится в культ внешнего благочестия.

К сказанному остается добавить одну существенную оговорку. При всем усердии и самоотдаче всякое делание должно быть адекватно внешним условиям и обстановке: одно уместно в пустынном скиту, другое – в монастыре, третье – в миру, в приходской общине. Но об этом кратко не скажешь, это тема отдельного разговора. А пока напомним о том, что наше подвижничество должно быть по возможности неприметным для окружающих. Егда молишися, не буди якоже лицемери... яко да явятся человеком... Помолися Отцу твоему, иже в тайне, и Отец твой... воздаст тебе яве⁴²⁰. Для этого приходится умудряться. А иначе загубим все дело.

Постепенно, по мере сил, можно вводить в свою жизнь новые послушания. Например, на очереди такая заповедь, чрезвычайно серьезная: Всяк от вас, иже не отречется всего своего имения, не может быти Мой ученик⁴²¹.

В это надо вдуматься основательно, ведь это условие обучения у Христа, и не исполнивший повеления не может быть Его учеником. Надо пересмотреть свою жизнь, глубоко и честно. Пересмотреть со стороны и внешней, вещественной, и внутренней: не осталось ли чего-нибудь от наших имений чувственных? Ведь иначе: не может быти Мой ученик, – останемся без Учителя.

Если отречение внешнее – от денег, вещей, телесного покоя – дается сравнительно легко, то зависимость от внутренних имений, от душевных привязанностей бывает сложно не только преодолеть, но даже обнаружить. Тут необходим настоящий подвиг самоотвержения. И свершится он, когда в душе над всеми ценностями мира возобладает искренняя устремленность быть со Христом.

Только не надо возражать себе в том духе, что мы же мол, не на Афоне, не в пустыне. Если нам здесь труднее, чем пустынникам, – Бог это видит. Если легче – и это видит. Бог не требует невозможного. Ни от кого. Что требуется, так это искреннее усердие и самоотречение, вместо самооправдания. Но именно там, где ты есть. С теми силами, что имеешь. В тех условиях, куда Он же тебя и поместил. На это есть апостольское указание пребывать в том положении, в котором призван: Каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал⁴²².

А от самих пустынников мы можем слышать: «Человеку, который действительно хочет спастись, не помешает ни время, ни место, ни профессия. Достаточно, если он отдаст свою собственную волю в послушание Божественной воле»⁴²³.

Если там, где ты есть, действуешь с полной самоотдачей, то этим доказываешь, что воспринять научение ты способен. Тогда можешь надеяться быть принятым на учебу. Но если не делаешь этого здесь, не сделаешь ни в какой пустыне и ни с какими старцами.

На сей раз мы завершаем тему двух предыдущих бесед. Мы говорили о послушании, говорили о самоотвержении, теперь надо сказать о своеволии, поскольку все эти три вопроса взаимосвязаны.

Считается, что в миру не достичь полного отвержения своей воли. Справедливо. Но учтем, что та мера отвержения своеволия, которая доступна в миру, она все же достаточно высока. Настолько, что может превысить ту, что иные достигают в пустыне.

Если заповеди начать исполнять всерьез, в полноте, как то и требуется, то человек неизбежно окажется ограниченным в своеволии до нужной меры. До меры благоразумной. Оно и естественно, поскольку заповеди в вышей степени и разумны, и благи.

Заповедь требует сделать то, чего сами мы не хотим. Это и есть ограничение и утеснение нашей воли. Нам приходится ее отсекать. А это и есть то, что требует от послушника старец. Поэтому строго следовать заповедям, живя в миру, означает быть в послушании у Христа, то есть жить не по своей, но уже по Его воле. От Бога дается внешнее ограничение. Нам остается внутренняя свобода. Выбор за нами: жить с Богом по воле Его или жить в своеволии, но тогда без Него.

Сказано старцем: «Добросовестное соблюдение заповедей является настоящим исповедничеством, а в исповедничестве – смысл нашей здешней временной жизни»⁴²⁴. Смысл же самого исповедничества, как и мученичества, в том, что в страдании умерщвляется самоволие.

Вот и при добросовестном исполнении заповедей места для своеволия практически не остается. Лишнего не поешь, лишнего не скажи, глаз не подними, правило не пропусти, лишнего шага не сделай, лишнего не подумай, ненужного не почувствуй... И так далее. Где тут развернуться собственной воле? Если и получится, то очень немного. Это в миру, а в то же время – сколько послушников, живя при старцах, от своеволия так и не избавились. И пустыня не помогла.

Своеволие – это наша самость. А она есть у каждого и в городе, и в пустыне. Весь вопрос в том, хочу ли я сам от нее избавиться. Здесь, в этом хочу–не хочу, – и залог победы, и причина нашего поражения. Потому что насильно ни старец, ни Господь Бог избавлять от самости нас не станет.

И еще одно необходимо учесть. Существует представление, довольно поверхностное, будто отречение от своеволия достижимо только в подвиге послушания. И что это привилегия в основном монашествующих, поскольку миряне не ведают настоящего послушания. Но это далеко не так, конечно. Есть очень важный аскетический принцип – ради борьбы со своеволием использовать известный отеческий завет: принимай окружающих такими, каковы они есть⁴²⁵. Звучит, как кажется, слишком просто. Но на деле этот принцип есть мощный инструмент отсечения своей воли. И главное, одинаково действенный как для мирянина, так и для инока.

Вдумаемся. Ведь воспринять другого таким, каков он есть, значит не обижаться, не раздражаться, не осуждать. И не только внешне не спорить, но, главное, внутренне не противиться чужим немощам, недостаткам, чуждым воззрениям. Чтобы позволить ближнему быть самим собой, необходимо проигнорировать собственное желание видеть его таким, как мне хочется. Нужно не ожидать от него того, что мне угодно, что нравится мне, что кажется мне правильным и уместным.

Приходится побороть тщеславие, которое возносит меня над всяким земнородным. Я уже не могу потребовать, чтобы люди жили и поступали согласно моему собственному разумению. Я вынужден преодолеть свои неприязненные чувства и недовольства по отношению к ним. И вместо этого пробуждать в себе уважение к личной свободе каждого индивида. Приходится понуждать себя к духовным усилиям, чтобы смотреть на ближнего не заземленным душевным взором, не немощными очами плоти, которые видя не видят⁴²⁶, но духом прозревать в нем сияние образа Божьего.

Все это требует достаточно радикального отказа от своей собственной воли. Это и оказывается подвигом послушания. Причем послушания всем – и равным, и низшим по положению, – что гораздо сложнее исполнить, нежели послушание духовным авторитетам и должностным руководителям. А поскольку сложнее, постольку же и полезнее.

Путь этот болезненный и мучительный, но потому и целебный. И, что особенно важно, это метод универсальный, для всех и всегда пригодный: и в киновии, и во всяком мирском сообществе.

Разумеется, речь идет о внутренней работе, о личном внутреннем делании. Что касается внешних взаимоотношений с людьми, то, конечно, нет нужды потворствовать всем их слабостям или неправым поступкам. Нужно умудряться при правильном внутреннем настрое внешне действовать в соответствии с ситуацией.

Очевидно, что принцип принимать всех такими, каковы они есть, напрямую связан с первой указанной нами заповедью: Не осуждайте...⁴²⁷ Равно как и с другой, выражающей тот же закон духовный: Аще бо отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный⁴²⁸. В то же время такое делание по отношению к ближним отражает в себе еще одну Христову заповедь: Вся убо, елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им: се бо есть закон и пророцы⁴²⁹. А основу этого принципа составляет другая заповедь, завещаемая апостолом: Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов⁴³⁰.

Таким образом, здесь мы находим самую сердцевину евангельского делания, охватывающего сразу несколько фундаментальных заповедей. На этом пути возможно овладение великим искусством человеческих отношений. Но отношений не душевно-психологических, а – во Христе. Самое же главное заключается в том, что опыт беспристрастного отношения к ближним напрямую служит обузданию и исцелению страстной части души, волевого и чувственного начала. Что и есть «ближайшая цель» аскезы⁴³¹.

Когда благодушная, без раздражения и осуждения, терпимость к проявлениям ближних возводится в принцип, то это ведет к врачеванию страстных сил души – чувства и воли. А соответственно, к возделыванию добродетелей кротости и смирения. Если держаться этого принципа последовательно и настойчиво, то он, при содействии умного делания, возводит ко все более высоким святым добродетелям. К тем дарам благодати, которые выражаются, по мысли прп. Исаака Сирина, в любви и милости, когда человек любит любого грешника, ненавидя при этом его деяния⁴³².

Тут открываются подступы к той мере святости, о которой прп. Исаак говорит: сердце милующее возгорается «о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... От великой и сильной жалости, объемлющей сердце... не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред [подвижник] ежечасно со слезами приносит молитву»⁴³³.

Заповеди, о которых мы говорим, направляют путь умного делателя к восхождению в меру духовного совершенства. Когда, по слову прп. Исаака, всех людей видят святыми и добрыми, когда радуются чужому благу, когда сострадают грешащим и страждущим, когда никого не презирают и не осуждают, даже крайне худых по жизни своей⁴³⁴.

Если пытаться со всей серьезностью строить жизнь по евангельским заповедям, то человек обнаруживает, что начинает ходить пред Богом. Мы, конечно, всегда все пред Ним. Но тут человек начинает это осознавать и чувствовать обостренно. И в толпе, и наедине. Он ощущает: Господь здесь, рядом. А сам человек пред Ним как на ладони и весь прозрачен.

Оказавшись в таком состоянии, человек вместе с тем замечает, что предстоит постоянно пред очами собственной совести. Она ощутимо движет им. Он чувствует ее контроль и руководство. В результате он оказывается как бы в послушании у собственной совести.

Послушание это вполне слепое, в самом положительном смысле. Потому что не требуется никаких особых объяснений и рассуждений. Когда человек стоит пред Богом, стоит в виду собственной совести, то он просто понимает и чувствует: этого нельзя, так не правильно, а вот это можно. В присутствии Божием сразу становится очевидным, что именно недопустимо, а что неизбежно необходимо. Человек это просто знает. И просто – делает.

В связи с этой темой, о послушании совести, вот что рассказывают о прп. Иосифе Исихасте. «Старец каждый день полагал начало и исправлял себя. Всю жизнь он не делал ничего иного, кроме как испытывал свою совесть, советовался с ней и оказывал ей послушание». «Отсюда дерзновение в молитве», которым он так отличался. «Таким образом он мало-помалу совершенно избавился от страстей и достиг того, что совесть не обвиняла его больше ни в чем».

Сам старец Иосиф так объясняет свой метод: «Я сижу и подвожу «баланс» каждого дня. Сижу и с молитвой испытываю себя и проверяю, что я сделал нехорошего? Какая страсть еще сильна во мне? На что мне надо обратить внимание?»⁴³⁵.

Находиться в послушании у своей совести способен тот, кто имеет особое чувство послушливости. Это та способность, без которой не стать послушником, даже при святых старцах. Способность настолько ценная, что может сама по себе заменять старца.

Вот что советует свт. Феофан Затворник в письме к будущему старцу Феодосию Карульскому, Святогорцу: «Возьмитесь за сей труд – стоять вниманием пред Господом и всякое дело делать пред очами Его и как бы по мановению Его. Как навыкнете сему, тогда мало будете иметь нужды в указаниях со стороны, ибо внутри будете иметь указателя и верного, и неотступного»⁴³⁶.

А вот наш век. Прп. Силуан Афонский, наставляя мирянина, пишет ему: «Если вы будете послушливы, то вам не понадобится старец, а сама Божия благодать будет вас научать всему. Когда же будет нужда неотложная в старце-наставнике, тогда, будьте уверены, Господь пошлет вам его»⁴³⁷. В писаниях старца Силуана читаем: «Послушливую душу любит Господь, а если любит, то, чего бы ни попросила душа у Бога, даст ей»⁴³⁸.

«Если духовника, у которого можно спросить, нет, – говорит прп. Паисий Святогорец, – однако в тебе живет жажда послушания, тогда Благой Бог Сам становится твоим Старцем. Он просвещает и извещает тебя. Положим, ты не можешь найти человека, который способен разъяснить тебе какое-то место из Священного Писания. Но в этом случае тебя просвещает Бог, и ты понимаешь это место»⁴³⁹.

А вот что о силе послушливости говорил прп. Иосиф Исихаст: «Если человек слушается, то даже тогда, когда ему повелели что-то неправильное, за одно только послушание это идет ему на пользу. Не имеет значения, кто старец. Какую пользу принесло Иуде то, что у него был Христос? Никакой!»⁴⁴⁰

Послушливый, внимая наставлениям своей совести, сможет пребывать под Божиим окормлением. Каждый миг возможно «подводить баланс», проверять самого себя, все ли делаешь, на что ты способен. Или лукавишь, потакаешь лени и слабости. Или опять вкрались помыслы: был бы старец, было бы легче... А сам я немощный, «решимости не хватает»...

Думаешь, будь рядом старец, он бы тебя заставлял подвизаться? Нет, не заставлял бы. Они не заставляют. Выбор за нами. Хочешь подвига? Оставайся и слушайся. Не можешь? Не заставляем. Слушаться будешь? Спасайся. Не будешь? Уходи.

Послушание – дело полностью добровольное. И если «решимости не хватает», то старец сказал бы тебе то же самое, что говорил в таких случаях старец Иосиф: Не слушаешься? Собирайся и убирайся!⁴⁴¹ И прогнал бы тебя, нерешительного. А скорее всего, такой нерешительный сам бы сбежал прежде этого. Как оно и бывало у того же отца Иосифа. Посмотрим, что рассказывают его ближайшие ученики.

«Многие побывали у старца [Иосифа] и получили от него пользу. Но почти все ушли. Бывали здесь люди образованные и высокопоставленные. Но все, как только старец начинал их испытывать в печи послушания, уходили. Сразу уходили прочь. И говорить больше было не о чем. Никто не мог оставаться жить со старцем. Но и старец говорил: «Я хочу сделать монаха, а не вареный овощ». Если, придя к нему, ты не вычеркивал себя из жизни, послушником у старца Иосифа ты стать не мог. Поэтому община его так и не стала большой»⁴⁴².

Теперь вдумаемся. Сказано: «Если, придя к нему, ты не вычеркивал себя из жизни, послушником у старца Иосифа ты стать не мог». А что говорит нам Христос, наш небесный Старец, разве не буквально то же самое: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит... самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником⁴⁴³.

Точно того же, по-евангельски, требует прп. Иосиф. И что он имеет? Сказано: «Почти все ушли... Никто не мог оставаться жить со старцем». А разве не то же самое слышим мы в евангельском повествовании: Многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним⁴⁴⁴.

Полезно вдуматься в такие параллели. И ведь слова какие: Многие... отошли от Него. Что значит отойти от Христа? Значит отойти от жизни вечной. Поэтому и говорит Симон Петр: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни⁴⁴⁵. В самом деле, идти больше некуда. А главное, незачем, когда Сам Христос к нам пришел и будет с нами до скончания века⁴⁴⁶.

Все это вновь говорит о том, что отсутствием святых старцев не оправдаемся. Потому что заповеди Христа не уступают старческому окормлению. И каждый из нас имеет право, а вернее сказать, долг прямо здесь и теперь решиться на то, чтобы избрать себе Старцем Христа. И предать себя Ему в полное послушание. Но не откладывая. Пока не услышали: собирайся и убирайся!

Только не надо не к месту говорить, что Бог есть сама любовь⁴⁴⁷. Разве прогонит, мол, от Себя, Сам рекший: грядущаго ко Мне не изжену вон⁴⁴⁸? Да, Бог всем существом Своим любит всякого безумца, не желающего собственного спасения. Проблема не в Его любви к нам, а в нашей к Нему. Не Он от Себя гонит. Сами уходят. Вспомним: многие отошли от Него, многие уже не ходили с Ним⁴⁴⁹. Бог пострадал за нас больше, чем мы сами страдаем. Но принудительно Он при Себе не удерживает. Любовь – не рабство.

Мы говорим о том, что спасение невозможно откладывать. Опоздаем. Вспомним юродивых дев⁴⁵⁰. Про них сказано: последи же приидоша. Они ведь и елей в результате достали, но они после пришли, с опозданием. И услышали от Господа: не вем вас⁴⁵¹. Так что у Бога любви сполна, но нашего елея она не заменит.

Послушаем теперь еще одного ученика прп. Иосифа Исихаста, схимонаха Иосифа Ватопедского. Он изъясняет учение старца. К стяжанию молитвы, пишет он, «особенно при отсутствии опытного наставника, побуждают все добрые жизненные правила»⁴⁵².

Это как раз то, о чем мы говорим: добрые жизненные правила – это заповеди. И при отсутствии старца они могут вести к стяжанию молитвы. Дальше он пишет: старец Иосиф Исихаст «стремился к безмолвию, затворничеству, уединению. Однако он не приписывал им конечного плода молитвенного делания»⁴⁵³.

Вот как – оказывается, такие условия, как уединение, затвор и безмолвие, даже для великого безмолвника нашего времени это не главное. А что же тогда, если не пустыня, для пустынника главное? Читаем: самую суть дела старец «видел в личной встрече человека с Богом и постоянном пребывании с Ним». То есть прежде всего и превыше всего само богообщение. А не то, при каких внешних условиях оно достигается, в пустыне или среди людей.

И вот слова самого старца Иосифа: «Человек, идущий к Богу посредством покорности и послушания Ему, достигает встречи с Ним и постоянного пребывания в Нем»⁴⁵⁴. Вот что интересно: не о затворе и не о пустыне речь. А о том, что богообщение – встреча с Богом и пребывание в Боге – достигается через послушание Богу, то есть заповедям Его. Именно об этом мы до сих пор и толковали.

И именно эти мысли находим в учении прп. Иосифа Исихаста. Читаем: «Подлинный христианин прежде всего основывается на заповеди Христовой... Он всеми силами... устремляется душой и телом к практическому осуществлению заповедей. Если человек с великим смирением и страхом пребывает в этом подвиге, то он встречается с открывшимся [ему] Богом»⁴⁵⁵.

В завершение вернемся к вопросу, с которого начался разговор на эту тему. К мифу о том, что сегодня время не то. К мифу, от которого плодятся иллюзии, заблуждения и спекуляции такого рода: нет, мол, сегодня места настоящему духовному подвигу. Не дается якобы теперь та благодать молитвы, что прежде. Без старцев умной молитве не научиться... И тому подобное.

Главная беда в той реакции, которую вызывают у нас такие идеи. Действительно, духовность в мире объективно деградирует. Внешние условия нашего бытия, как и внутреннее состояние человека, в самом деле ухудшились, осложнились. Но, казалось бы, раз это так, то надо еще ревностнее взяться за подвиг. Но нет, логика нашего современника иная. Вместо этого он падает духом и расслабляется. А в нынешних трудностях предпочитает видеть повод для оправдания своей теплохладности.

Вот что по этому поводу замечает старец Ефрем Аризонский: все мы, конечно, читаем в Патериках «о том, что было во время оно, но если не видеть при этом, как [святоотеческое] Предание исполняется [на деле, сегодня], то может наступить разочарование». Действительно, большинство из нас не видит перед собой живых примеров настоящего подвижничества на поприще умного делания. И разочаровывается. И начинаются сомнения: а доступен ли вообще в наш век путь к духовному подвигу, к совершенству?

В результате, продолжает старец, «нас постоянно волнуют вопросы: разве возможно сегодня исполнение Евангелия? Разве возможно, чтобы Божии обетования исполнялись на современных людях?» Но волнения эти напрасны. Ведь Господь не оставляет нас в наших недоумениях. В ответ нам даются такие явления, как Силуан Афонский, Иосиф Исихаст, Паисий Святогорец, Софроний Эссекский.

Старец Иосиф Исихаст, говорит отец Ефрем, конечно, «является исключением». Но в том-то и дело, что так «Промысл Божий устраивает, чтобы в каждом поколении находились такие герои, дабы и мы смогли прочно стоять на своих ногах», имея пред собой такие примеры. И при этом «они не вводят ничего нового, они хранят то же самое Предание Церкви».

Да, новшеств они не вводят, это как раз и не требуется. Это удел модернистов. А Промысл как раз на то нам указывает, что можно по-прежнему идти путем древним. И такие отцы, как прп. старец Иосиф, идут тем же магистральным путем своих великих предков, чтобы и нам сегодня, здесь и сейчас, указать верное направление. Сам Божий «Промысл устраивает, чтобы появились такие исполины, такие герои, которые удостоверяют, что действительно и тогда, и теперь, и завтра наш Иисус Тот же самый⁴⁵⁶, истинный»⁴⁵⁷. Они и появляются: «Даже в наше время есть люди, которые по благодати Святого Духа равны древним великим святым»⁴⁵⁸.

Как записал в своем дневнике прп. Силуан Афонский: «Некоторые говорят, что это раньше когда-то было, а теперь все это устарело. Но у Господа никогда ничто не умаляется, а только мы изменяемся, делаемся плохими и так теряем благодать»⁴⁵⁹. В том-то и дело, что опыт святых не обесценивается, не устаревает, ибо «все, что когда-либо было дано по действию благодати, принадлежит Божией вечности и не страдает от времени»⁴⁶⁰.

Но все же, что это значит: Иисус Христос вчера и днесь Тойже, и во веки⁴⁶¹? Ведь очевидно, что идет процесс общего снижения духовности в мире. Процесс закономерный, апокалиптический. Действительно, все более возрастают внешние препятствия к достижению христианского идеала. И, по причине умножения беззакония, во многих охладевает любовь⁴⁶². Падает уровень духовных способностей человека и оскудевает мера подвига. Как в этой связи воспринять идею постоянства Христова? Когда в нас и вокруг нас все изменяется, в каком же смысле Иисус для нас всегда Тот же?

Суть этого апостольского поучения в том, что, несмотря на апостасийный процесс, евангельские идеалы остаются неизменными. Как говорит старец XXI века: «Евангельское слово пребывает неизменным и не подстраивается под какие бы то ни было течения и тенденции той или иной эпохи»⁴⁶³. Заповеди Христа не видоизменяются, не корректируются, не обновляются. Идеалы преподобия и обожения никак не снижаются и не умаляются. Цели остаются теми же и пребудут такими днесь и во веки.

Что меняется, так это степень нашего приближения к идеалу. Снижается реальная возможность воплощения идеала в его полноте. Но задача достичь идеала – она остается прежней. Всегда. Жизнь не та, мы не те, а идеал – Христос – тот же.

Бесспорно, степень максимального приближения к идеалу с каждой эпохой, с каждым поколением неуклонно идет на снижение. Подвижники древности, стремясь к этому идеалу, достигали вершин духовного совершенства. Сегодня христиане не способны достичь тех вершин, но если стремятся к тому же идеалу, то все же достигают хотя и не совершенства, но святости, а если не святости, то спасения своей души.

Если же кто-то полагает, что ныне сам идеал уже не столь высок, то тем самым он умаляет высоту евангельских заповедей и занижает уровень требований к самому себе и к внутреннему подвигу. Такой человек не дотянет и до спасения, не то что до святости. Потому и сказано, что «одна из наибольших опасностей – это снизить и умалить замысел Божий о человеке»⁴⁶⁴.

В соответствии с нашими возможностями современный подвижник, достигая преподобия, не будет иметь тех высочайших даров благодати, той меры прижизненного обожения, какими блистали святые в древности. Но этим не умаляется святость по переходе в вечность. Отеческое Предание уверяет нас, что святые последних времен в очах Божиих будут не ниже первых святых⁴⁶⁵. Достаточно вспомнить притчу Спасителя о работниках: Пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми... получили и они по динарию⁴⁶⁶.

Что в действительности снижается, так это прижизненная степень возможного. Но не сам идеал. Какова эта мера ныне, какова та грань, за которой стяжается святость, то Бог весть. Но главное, что Господь лишнего ни с кого не спросит.

Чем более нагнетается в мире апостасия и возрастают внешние препятствия к спасению, тем на большую помощь Божию может рассчитывать человек. Тот человек, который устремлен к идеалу Христову. Для таковых помощь всегда останется соразмерной объективным условиям⁴⁶⁷.

И тут заметим, что, помимо окружающих нас объективных условий, имеются еще субъективные, внутренние, свои у каждого индивида. Это личные наши возможности. Спасение предуготовано каждой душе, предуготовано Крестной Жертвой Христовой. А усвоение этого дара от каждого человека требует тех усилий, которые соотносимы с его устроением, с мерой его духовных талантов.

Господь и здесь ни с кого не потребует лишнего⁴⁶⁸. Он в точности знает, какова моя личная мера, максимальный уровень моих духовных способностей и возможностей. Знает потому, что это Он Сам одному дал... пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе⁴⁶⁹. И вот в соответствии с этим Он и спросит.

Если я получил один талант, Бог с меня прибытка за два никогда не спросит. Но за один обязательно спросит. Я не буду виновен в том, что не стал Макарием Великим. Но я буду виновен, если единственный талант свой зарою в землю⁴⁷⁰. Что значит виновен? Это значит, что я не спасусь, не войду в Небесное Царство Христово.

Поэтому задачей остается, как и тысячу лет назад, как вчера и днесь, как останется и во веки, – достигать в христианском подвиге пределов своей собственной меры духовности. И никоим образом эту планку самому себе не занижать. И ни в коем случае не пытаться себя обмануть, оправдываясь тем, что нет святых и нет старцев, что мы немощны и что князь мира сего⁴⁷¹ уже правит всем миром.

Полная самоотдача требуется непременно. Но и другое важно: нельзя завышать неразумно планку. А к этому склоняет гордыня и подстрекает враг⁴⁷². Не будем спешить подражать святым, копируя внешнюю форму подвига. Наша мудрость и рассудительность будет явлена в том, что, совершая свой подвиг спасения, мы, как добрый и верный раб⁴⁷³, отдадим Господину прибыток в полную меру своих талантов. Не пытаясь эту меру ни лукаво занизить, ни безумно завысить.