« Тайноводственное учение»¹⁹⁵ и приготовление верующих к принятию в Святую Церковь в первые века христианства

I

В жизни древнехристианской Церкви было явление, вопрос о смысле и значении которого не решен еще согласно учеными историками и богословами, несмотря на весь интерес, представляемый им. Многочисленные и разнообразные исторические свидетельства не оставляют сомнения в том, что в Церкви – в течение известного времени – существовало обыкновение, которое к частным христианам предъявлялось, как строгое требование и долг их: хранить в безусловной тайне от язычников и вообще от «внешних» все то, что признано было подлежащим такой тайне. Иначе говоря – Церковь не все, в ней происходящее и содержащееся, делала общеизвестным, но иное признавала необходимым скрывать от внешнего мира; такую практику ее и представляется наиболее удобным обозначить именем «Тайноводственного учения». Но что именно входило в состав «Тайноводственного учения», каково было его содержание, а также – чем оно было вызвано, когда возникло и когда прекратилось, те же церковно-исторические свидетельства прямо и определенно не указывают.

Между тем, вся важность этих вопросов – и не только с специально исторической, но и с общебогословской точки зрения – не подлежит сомнению. Решение их имеет прямое отношение даже к определению взгляда на самую религию христианскую, как в том совершенно убеждает нас изучение литературы по данному предмету. Так, католические писатели «Тайноводственное учение» признают изначальным явлением в христианской Церкви, утверждают, что оно освящено учением и примером Самого Иисуса Христа и должно поэтому всегда быть в Церкви, – протестантские же ученые не только доказывают позднейшее происхождение «Тайноводственного учения», но и усматривают в самом возникновении его свидетельство повреждения христианства в его существе, искажения его духом иудейства и язычества.

С православной точки зрения, мнение протестантов должно быть отвергнуто, как совершенно невозможное и несостоятельное, но и мнение католическое не может быть признано правильным.

II

Доказывая особую древность «Тайноводственного учения» в Церкви, его непосредственное происхождение от Апостолов и едва ли не от Самого Иисуса Христа, и даже необходимость его в христианстве, католические ученые имеют для этого свои особые побудительные причины, разгадать которые, впрочем, не трудно. Уже о первом выдающемся в их среде писателе по данному вопросу – Шельстрате (Schelstrate) другой ученый, много поработавший по тому же вопросу, – Цецшвиц (Zezschwitz) пишет: «Шельстрате пользовался системою тайны в древней Церкви (т. е. Disciplina arcana) для оправдания давности, т. е. апостольского происхождения, целого порядка, очевидно, гораздо позже приведшего, католического учения... И католическое богословие и доселе цепко и крепко держится понятий Шельстрате»...¹⁹⁶

Таким образом «Тайноводственное учение» в древней Церкви для католического богословия сделалось своего рода «городом убежища», совершенно во многих случаях для него необходимым. Оправдание и защита новых догматов и других новшеств в церковной жизни католичества были бы во многих случаях непосильной задачей для католического богословия без спасительной ссылки на «Тайноводственное учение» в древнехристианской Церкви; все эти новшества, совершенно чуждые древней Церкви по беспристрастному свидетельству истории, объясняются в том смысле, что на самом деле они были в Церкви изначала, но только входили в состав «Тайноводственного учения», чем и объясняется молчание о них исторических памятников... Понятно и вполне естественно стремление католических ученых – этот «город убежища» возможно более укрепить и расширить, а это лучше всего достигается, когда с одной стороны «Тайноводственное учение» освящается авторитетом Апостолов и даже Самого Господа, а с другой – когда существование его приурочивается к самым первым временам Церкви и христианства. «Тайноводственное учение», – так выходит по словам католических писателей, – явление – необходимое в христианстве, имеющее с ним существенную связь, непосредственно вытекающее из слов и примера Спасителя, из образа действий Его учеников.¹⁹⁷ А потому и происхождение его – самое раннее: «если поступки Христа и не имеют отношения к «Тайноводственному учению» (Disciplina arcana), говорит католический ученый Пробст (Probst): то также не допускает отрицать себя и то, что они не противоречат ему, но, напротив, – внушают его. У Апостолов же и Евангелистов оно выступает очень определенно».¹⁹⁸

Чуждые таким образом ученого беспристрастия, взгляды католических ученых представляются неправильными и по самому своему существу. По их мнению, тайна – родственна христианству, и не только «Тайноводственное учение» (в условном смысле слова), но и тайное – в собственном смысле – учение уместно, возможно и даже необходимо в нем, как в других религиях... В полную противоположность такому взгляду, является несомненным как то, что самое существование в Церкви тайного учения не только не соответствует, но и прямо противно духу христианства, так и то, что ни в словах, ни в действиях Господа Иисуса Христа нельзя найти для него никакого оправдания.

Разбор исторических свидетельств, к которому мы обратимся ниже, не оставляет действительно ни малейшего сомнения в том, что никакого тайного учения в том смысле, в каком оно существовало во многих религиозных и философских обществах древнего мира, – в Церкви христианской никогда не было, – то же, что обычно разумеется в церковно – исторической науке под именем Тайноводственного учения (Disciplina arcana) и что действительно имело место в жизни древнехристианской Церкви, – отличается существенно иным характером и смыслом. И иначе и быть не могло. Если в язычестве тайное учение заключало в себе многие верования и догматы, не только неизвестные «непосвященным», но прямо противоположные содержимым ими (напр., у египтян «тайные учения» тагов включали, как утверждают, в себя даже догмат об единстве Божием, тогда как для всей массы египтян вообще проповедовался грубый политеизм), если там тайное учение обусловливало гордое и чуждое идее всеобщего братства деление на «посвященных» и «непосвященных», – то ничего подобного не могло быть в христианстве, потому что было бы в совершенном противоречии с его универсальным, общечеловеческим характером. Подобно светлому солнцу воссияло Евангелие для всего мира: шедше научите вся языки, шедши в мир весь, проповедите Евангелие всей твари, – заповедал Апостолам Сам Спаситель Христос (Мф. 28:19; Мк. 16:15)... Не для избранных только предназначалась, очевидно, проповедь евангельская, – нет она должна была служить к созиданию единой Церкви Христовой, в которой несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, – в которой вси едино суть о Христе Иисусе. Равно простираясь ко всем людям и служа к образованию единой Церкви Христовой, могла ли она сама не быть единой?¹⁹⁹ Уместно ли и возможно ли в ней было какое-либо тайное учение?..

Азъ светъ въ мiръ прiидохъ, да всякъ веруяй въ Мя во тме не пребудетъ (Ин. 12:46), – сказал еще о Себе Христос Спаситель. И следовательно, всякая попытка создать в христианстве тайное учение шла бы против Него Самого, была бы попыткой сокрыть Его, Свет истинный, от очей верующего человечества. Это в язычестве, в религиях ложных, возможна была всякая тайна и тьма, но – не в христианстве. Даже самые высокие истины веры, при всей непостижимости своей, должны были служить в нем к просвещению человеческого разумения и, как такие, изначала были для всех верующих не только общеизвестны, но и общеобязательны.

И ни в словах, далее, ни в примере Иисуса Христа мы не найдем никакого оправдания, для существования в Церкви Его тайного учения. Католические писатели ссылаются на слова Мф. 7:6: «не бросайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попирали его ногами своими и обратившись не растерзали вас». Здесь находят решительное указание на уместность и даже необходимость в христианской Церкви тайного учения.²⁰⁰ Сопоставляя, однако, приведенные слова Господа с Его собственным образом действий, должно отвергнуть верность такого понимания Его слов. Припомним, например, евангельскую историю первой проповеди Самого Господа о таинстве Евхаристии,²⁰¹ припомним при этом поведение Его слушателей и их совершенное непонимание Его проповеди, – и заповедь о неметании бисера пред свиньями предстанет пред нами в другом виде. Не в этом ли особенно случае, не в отношении ли столь грубо и по плотскому разумеющих иудеев она должна была найти себе применение? А между тем – Господь полно и подробно раскрыл Свое учение об учрежденной Им новой Жертве пред столь недостойными слушателями. Как же согласить собственный Его пример с данною Им заповедью? Очевидно, – «бисера Своего учения» Он не скрывал заботливо от «объятого грехом мира»,²⁰² да иначе и быть не могло, потому что – если бы Он для Своего высокого учения всегда искал подходящую среду слушателей, то немногое было бы Им сказано за всю Его земную жизнь... В словах Спасителя должно видеть указание только на тот такт, которым должны отличаться проповедники Евангелия, на ту змеиную мудрость, с какою должны они возвещать Слово Божие, но – не более. Каждый отдельный проповедник Евангелия, на основании этих слов, может и должен делать выбор в предметах проповеди, применяясь к обстоятельствам ее, – но из них нельзя выводить, чтобы и вообще, и всегда известные истины христианства обрекались на тайну.

Еще менее значат ссылки на пример Иисуса Христа данный Им в Его приточных речах, обращенных к народу.²⁰³ Приточные речи служат, наоборот, лучшим подтверждением желания Господа – научить тайнам Царствия Божия даже тех, кто мало был к тому приготовлен,²⁰⁴ и, следовательно, в них можно видеть только пример той заповеданной Им мудрости, с которой должна совершаться Евангельская проповедь, а не как что-либо, подобное практике тайного учения.

И таким образом, вопреки мнению католических писателей, должно сказать, что идее преднамеренной тайны, лежащей в основании всякого тайного учения, нельзя найти никакого соответствия ни в самой сущности христианской религии, ни в словах и примере ее Божественного Основателя.

III

Не только никакого, конечно, тайного учения, которого в Церкви христианской не могло, таким образом, никогда быть, но и «Тайноводственного учения», – в условном смысле слова, не существовало в ней, как при жизни Самого Христа Спасителя, так и после Него – при Его Апостолах и до конца II века.

Во времена Апостолов и даже Иисуса Христа было, правда, нечто подобное «Тайноводственному учению», но это подобие (притом – весьма небольшое) далее внешнего сходства не шло. Это было – закрытое для неверующих богослужение. Существование такого богослужения началось с того времени, как пред самою смертью Своею, Господь установил таинство Евхаристии, которое должно было стать средоточием христианского богослужения. Но это таинство, по самому существу своему, требовало удаления от присутствия при нем всех неверных. Известно, что и первое совершение его Самим Господом произошло в тесном кругу Его Учеников, в уединении от посторонних; только «друзи» Господа присутствовали при установлении Им великого таинства. Так и в последующее время оно совершалось только в присутствии верных, которые чрез него вступали в теснейшее единение между собою, почему присутствие при нем посторонних действительно было совершенно неуместным. Вот почему далее уже во времена Апостольские богослужение у христиан делилось на – открытое и доступное для всех и – богослужение, совершавшееся в частных домах.²⁰⁵ Это последнее и было специально-христианским богослужением: оно сопровождалось совершением Евхаристии и оно-то и было недоступным для неверных.²⁰⁶

Итак, закрытое богослужение и «Тайноводственное учение» – две вещи совершенно различные, и незначительное сходство между ними, как мы уже сказали, ограничивается одною внешностью. И хотя закрытое богослужение является обычным при существовании «Тайноводственного учения» и представляет как бы часть его, – тем не менее оно может быть и совершенно независимым от него, вытекая из других причин и оснований. Поэтому, его существование во времена Апостолов (как и во всякое другое время) не может служить еще доказательством существования в то же время «Тайноводственного учения».

С этим предварительным замечанием мы и перейдем к разбору оснований для мнения о существовании в Церкви «Тайноводственного учения» ранее конца II в. Так Августи существованием его во времена Апостолов объясняет, почему апостол Иоанн в своем Евангелии ничего не говорит об установлении Иисусом Христом таинства Евхаристии. «Можно удивляться тому, – говорит он, – что защитники²⁰⁷ «Тайноводственного учения» не пользуются этим обстоятельством, чтобы доказать из молчания Иоанна глубокую древность «Тайноводственного учения», главный предмет которого и составляет Евхаристия»...²⁰⁸ Не должно ли, однако, признать непонятным удивление самого Августи и удивительным, наоборот, его толкование дела? Указывать на молчание евангелиста Иоанна в данном случае, как на обстоятельство, вызванное существованием «Тайноводственного учения», – значит общепринятому и самому естественному объяснению молчания евангелиста Иоанна вообще во всем, что уже было сказано синоптиками, предпочитать самое произвольное толкование его. И сверх того: не тот ли самый евангелист Иоанн передал весьма подробное учение Господа об Евхаристии, какого не передали и Евангелисты, писавшие о Тайной Вечери? Едва ли самое подробное описание последней могло быть более сильным для характеристики таинства Евхаристии, чем, например, переданные евангелистом Иоанном слова Господа: хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя (Ин. 6:51), и подобные сему выражения Спасителя об учрежденной им жертве.

Собственно единственным доказательством существования «Тайноводственного учения» при Апостолах у католических писателей является ссылка их на так называемое Послание Варнавы (хотя должно заметить, что время происхождения «Послания» не определено с точностью и колеблется между 70–119 г.) В этом «Послании» находят учение о таинствах Евхаристии и Крещения, а в той прикровенности, какою отличается в нем речь об этих таинствах, видят подтверждение существования в то время практики «Тайноводственного учения». Приведем существенные места из этого «Послания», относящиеся, будто бы, к Евхаристии и Крещению.

«Моисей сказал к евреям: так говорит Господь: идите в добрую землю и возьмите ее, как наследие, – землю, текущую медом и млеком... Научитесь ныне, что, при глубоком понимании, эти слова толкуются так: надейтесь на Иисуса, Который явился вам во плоти... Я желаю показать тебе, как Он в конец времен совершил в нас второе творение. Сам Господь говорит: смотри, Я желаю сделать последнее, как первое. Вот об этом-то Пророк и возвестил ныне: идите в землю, текущую медом и млеком, и возьмите ее в обладание... Вот мы теперь сотворены вновь, жилище нашего сердца есть святой храм для Господа; мы те, которых Он ввел в добрую землю. Но что же означают мед и млеко? Дитя питается сперва медом, а потом молоком, – так же будем и мы жить и господствовать над землею, оживляемые верою в обетование и словом»... (Сар. VI).

Вникая в смысл приведенных слов, нельзя видеть, чтобы здесь речь шла именно об указанных выше двух таинствах. Последние слова («как дитя питается» и пр.) скорее дают возможность предполагать, что образная речь здесь ведется к тому, чтобы показать сладость надежды и животворность для души Слова Божия (мед и млеко). Однако Гефеле, католический ученый, думает, что – «в вышеприведенном месте лежит более глубокая тайна, чем допускает обычное толкование, представляющее молоко и мед символами веры в обетование и проповеди евангельской»...²⁰⁹ С целью подтвердить такое предположение, он указывает на то обстоятельство, что молоко и мед у составителя Послания Варнавы не только поддерживают жизнь, но и дают ее (ζωοποιειται), что дитя, – сказано, «живет сначала медом и потом молоком», тогда как следовало бы сказать наоборот и т. д.²¹⁰ Но легко видеть, что и при «обычном» толковании все это находит себе вполне достаточное объяснение. Вера в евангельскую проповедь и ее обетования служит первым и существенным условием для возрождения человека (ζωοποιειται), надежда на евангельские обетования и желание удостоиться их часто предшествует вере в евангельское слово (мед – молоку) и вызывает последнюю. Нет, следовательно, никакой необходимости видеть в приведенных словах «Послания» указание на Крещение и Евхаристию.

Пробст, однако, (также католический ученый), такое понимание слов «Послания» Варнавы старается усвоить Клименту Александрийскому. Вот слова последнего: «Многое, прикровенно сказанное, ненаученный не понимает, но хорошо понимает гностик. Непосвященным нельзя объяснить эти тайны Слова»...²¹¹ «Это говорили уже Пифагорейцы, не менее их – апостолы Павел и Варнава»...²¹² Приведя затем вышеуказанную цитату из Послания Варнавы, Климент рассуждает так: «почему Варнава, говоривший вначале просто: молоко и мед, в последнем предложении яснее выражается: сначала мед и потом молоко, – почему, если не потому, что под медом он понимал Крещение, а под молоком – Евхаристию? Немногие, впрочем, поймут это».²¹³

Таковы слова Климента; как они, по-видимому, ни ясны, однако, при толковании их возможно большое недоразумение, в какое и впадает именно Пробст. Дело в том, что в древней Церкви – и именно в Александрии, кроме «Тайноводственного учения» (Disciplina arcana), было еще «Тайное богословие» (Theologia arcana). Вот в чем было различие того и другого, как изъясняет Цецшвитц: «там (при «Тайноводственном учении») исключались только некрещеные, Theologia arcana и верующие также, как «душевные», исключались, посвященными же были только гностики, как «духовные». В обоих случаях пользовались, конечно, одинаковою терминологиею, однако, Александрийцы – для обозначения успехов в вере и знании, Церковь же – для обозначения ее действительных святынь».²¹⁴ Слова Климента и относятся именно к «Тайному богословию» (Theologia arcana), а не к «Тайноводственному учению (Disciplina arcana), вопреки мнению Пробста. Уже употребленный Климентом термин: «гностик» ясно указывает, о чем он ведет речь. И далее – где, спросим мы, говорил о «Тайноводственном учении» апостол Павел (если и допустить, что Варнава говорил о нем), как о том упоминает Климент? Сам Пробст не мог указать ни одного подходящего изречения Апостола, как ни старался доказать, что «Тайноводственное учение» во времена Апостолов «выступило уже очень определенно». Напротив, противоположение человека душевного и духовного часто встречается у апостола Павла (напр. 1Кор. 2:14–15), а это противоположение и было дорого в речи о «Тайном богословии» (Theologia arcana).

Мы позволяем себе опустить далее без подробного разбора тот «облакъ свидетелей», которым окружил Пробст слова из Послания Варнавы для подтверждения, что в них говорится именно об Евхаристии и Крещении и говорится прикровенно, в виду существования в то время «Тайноводственного учения».²¹⁵ Достаточно сказать, что в других местах из творений Климента Александрийского, а также у Тертуллиана, у Ипполита и у Оригена под молоком и медом часто разумеется Евхаристия и Крещение, а так как и у писателя послания Варнавы говорится о меде и молоке, то Пробст и заключает отсюда, что и этот писатель говорил также об Евхаристии и Крещении. Заключение, очевидно, совершенно неосновательное.

Этим и исчерпываются доказательства католиков в пользу существования «Тайноводственного учения» во время Апостолов. Коснемся теперь кратко доказательств, приводимых ими в подтверждение существования его в ближайшее к Апостолам время, до конца II ст. Разумеем ссылки на «Завет XII патриархов» и «Послание в Диогнету».

В первом документе находится изречение: «вино открывает тайны Бога и людей посторонним, которым открывать Бог запретил».²¹⁶ В этом изречении Пробст видит указание на «Тайноводственное учение», потому что – «тайны Бога, в отличие от тайн людей, могли быть только тайнами веры»,²¹⁷ и эти-то тайны Бог и запретил открывать посторонним (т.е. неверным). «Очевидно» – говорит Пробст: «это место затрагивает все моменты, которые относятся к понятию «Disciplina arcana».²¹⁸

Было бы, однако, совсем неосновательно делать какие-либо выводы из столь отрывочного свидетельства; в тех же самых словах можно находить и другой смысл и притом – более непосредственный и прямой, именно тот, что для человека, в состоянии опьянения, нет ничего святого, чего бы он легкомысленно не разболтал и таким образом не опошлил, при чем здесь могла иметься в виду известная заповедь Спасителя о той великой осторожности, с какою должны возвещаться евангельские истины, о той змеиной мудрости, какою должны отличаться их проповедники, – из опасения, в противном случае, самую проповедь свою сделать предметом издевательства и насмешки. Видеть в разбираемых словах определенное указание на «Тайноводственное учение» – очевидная натяжка. Слова вполне объяснимы и без предположения его существования.

Обращаемся к более важному свидетельству «Послания к Диогнету». Диогнет желал ознакомиться с христианским богослужением, в котором они почерпают силы «презирать мир и смерть». В ответ на это желание составитель «Послания» пишет: «я надеюсь достаточно научить тебя, что христиане справедливо удаляются от языческой пустоты и обмана и – иудейской внешности и великолепия, но не ожидай, что ты от человека можешь познать тайну их собственного богослужения. По местности же, языку и гражданским обычаям христиане не отличаются от других людей»...²¹⁹ «Но, – говорит тот же автор далее, – те, которых Слово нашло верными, познали от Него таинства Отца. Для сего (Бог) и послал Слово.., чрез которое обогащается Церковь, и благодать, распространяясь, множится во святых, дарует разум, открывает тайны... Не оставляя этой благодати, ты познаешь то, о чем говорит Слово, чрез кого и когда Ему угодно»...²²⁰

Итак, в первой части приведенных слов автор, дойдя до христианского богослужения, заявляет, что Диогнет ни от него, ни вообще «от человека» об этом предмете ничего не может узнать, а потому речь быстро переходит к другому предмету, – ко внешней жизни христиан, к их нравам и обычаям. Во второй части излагается то необходимое условие, при котором только и возможно познание тайн Церкви, и таким условием служит: «быть признанным верным» (πιστος) и «не оставлять благодати». «Учение о «Disciplina arcana», на наш взгляд, здесь так отчетливо выражено, – говорит Пробст, – что должно удивляться, почему еще никто к сему не относился внимательно».²²¹ Свидетельство «Послания к Диогнету» кажется Пробсту столь убедительным и ясным, что при нем он не боится признаться в шаткости всех доселе приведенных доказательств и свидетельств в пользу своего мнения.²²² Следовательно, к приведенному свидетельству должно отнестись с особым вниманием. Впрочем, Пробст сам указывает путь, по которому должно идти к правильному и потому, – к несчастью, – совершенно несогласному с ним пониманию приведенного свидетельства. «Почему, – спрашивает он, – никто не мог сообщить Диогнету о христианском богослужении? Не потому ли, что... тайна эта стояла так высоко, что не могла быть выражена словом?.. Но так понятое, это место говорило бы, что сами христиане не понимают своих тайн. Этого же, однако, не мог сказать составитель язычнику»...²²³

Однако, именно такое понимание слов из «Послания к Диогнету» естественно вытекает из самой связи и соотношения мыслей в «Послании». Автор его с первых строк противополагает «пустоту и обман язычества и – внешность и великолепие» иудейского богослужения – характеру богослужения христианского. Он не говорит прямо о возвышенности и духовности последнего, но уже указанное сопоставление предполагает именно такую характеристику для него. И когда, поэтому, автор, сказавши далее отрицательно, чем не отличается христианское богослужение, отказывается определить его положительную сторону, то само собою является предположение, что причина такого отказа лежит не в чем другом, как в невозможности изобразить эту духовную, внутреннюю сущность христианского богослужения, а между тем, – нужно полагать, – этого именно ждал Диогнет, так как он высказывал желание узнать, откуда христиане – «почерпают силы презирать мир и смерть». Что должен был описать автор «Послания» в ответ на это желание Диогнета? Неужели только внешнюю сторону Евхаристии и прочих таинств и обрядов? Очевидно – нет, очевидно – ему необходимо было, по самым целям «Послания», изобразить внутреннюю сторону, так сказать – душу христианского богослужения, – а она-то, чуждая «пустоты и обмана», «внешности и великолепия», не поддавалась описанию, и автор прямо отказывается дать о ней научение Диогнету, прибавляя, что он и вообще «от человека» не может «научиться тайн их (христиан) собственного богопочтения».²²⁴ И этот глагол «научиться» (μανθανειν), употребленный здесь, как нельзя более подтверждает все сказанное, так как он, по справедливому замечанию самого Пробста,²²⁵ означает проникновение в самую глубь предмета, знание самое точное.

Автор «Послания» излагает Диогнету далее условие, при котором возможно познание тайны христианского богослужения, и вновь легко видеть, что, вопреки мнению Пробста, оно не ограничивается «принятием христианского учения», равно как и самое научение не «зависит от одной только Церкви».²²⁶ По условию, человек должен быть «признанным верным» (πιστος λογισθεις) и не «оставлять благодати» (χαριν ου λογισθεις); это нечто большее простого восприятия учения христианского, это – условие не внешней только принадлежности к христианству, а внутреннего особенного настроения, делающего человека способным к восприятию истин высшего порядка. И затем: научение «тайне собственного христианского богопочтения» прямо возводится к Логосу, от которого оно всегда зависит...²²⁷ Словом, всматриваясь во внутренний смысл этого наставления Диогнету автора Послания о средстве познать тайну христианского богослужения, замечаем, что, соответственно цели, и средство это – не внешнего характера, что оно – в самом человеке, в его духовно-нравственном состоянии, в просвещении его от Логоса. Понятно теперь, почему автор Послания отказывается что-либо написать Диогнету в ответ на его желание: ни для автора, ни для Диогнета невозможно было – для первого – изобразить духовную сущность богослужения христианского, для второго – понять из внешнего описания то, что постигается внутренним чувством, по воле Логоса.

Как мы уже видели, Пробст не допускает такого толкования на том основании, что тогда бы вышло, что «сами христиане не понимают своих тайн. Этого, однако, составитель «Послания» язычнику сказать не мог»... Очевидно, это уже личное предположение Пробста и притом – мало основательное. Не только не было никакой невозможности для составителя «Послания» сказать подобное, но и необходимо он должен был сделать это, потому что и действительно, таинство, напр., Евхаристии, являющееся средоточием христианского богослужения, непостижимо и для христианина, как в большей или меньшей степени и все остальные таинства, ибо непостижимость есть основная черта всякого таинства.

Наконец, возьмем во внимание еще одну черту в «Послании» неизвестного автора к Диогнету: «не думай, – пишет он, – что можешь научиться от человека тайне собственного христианского богопочтения».²²⁸ Откуда такая твердая уверенность у автора, если допустить с Пробстом, что он говорит о внешней стороне христианского богослужения? Ведь, именно в его же время явилось донесение Плиния к Траяну, с описанием воскресного богослужения и, как главной части его, – преломления хлеба; Плиний узнал «тайну христианского богослужения» и дал, хотя бы – допустим, – «самое бедное» описание его, – откуда же у составителя «Послания» уверенность, что этого «от человека» не узнает также и Диогнет? Что за непонятная иллюзия, не нарушаемая событиями современной жизни, как раз говорящими против этой иллюзии?..

По всему сказанному, «отчетливо выраженного учения» о «Тайноводственном учении» и в приведенных словах из «Послания к Диогнету» признать нельзя; здесь о нем так же мало говорится, как и в других разобранных нами памятниках апостольского и послеапостольского времени (до конца II ст.), «неясность» которых признал сам Пробст, в надежде восполнить эту неясность свидетельством из «Послания к Диогнету». Надежда эта, однако, не оправдывается на деле, и то обстоятельство, что никто к свидетельству «Послания» «не относится внимательно» при речи о «Тайноводственном учении», вопреки недоумению Пробста, вполне понятно, так как оно действительно, никакого отношения к ней не имеет.

Сознавая такую «неясность», а говоря точнее, – совершенное отсутствие свидетельств о существовании «Тайноводственного учения» во времена Апостолов и их преемников, католические писатели обращаются, наконец, к доказательствам косвенным, к писаниям еретиков того времени. Рассмотрими их, соблюдая, однако, возможную краткость в оценке этого рода свидетельств. Так мы можем совсем пройти мимо ссылки на практику гностиков: Василида и Исидора, установивших два рода богослужения: для «чистых» и «не чистых» (что выводится из Ciem. A. Strom 1, 3. c. 1),²²⁹ потому что от практики гностиков заключать к практике церковной – невозможно. В виду того, что гностические секты образовались под особым влиянием язычества и его философии, в особенности же – философии Пифагоровой, где, как известно, деление по степеням религиозного и нравственного совершенства было в полной силе, – источник указанной практики у гностиков гораздо правильнее и основательнее искать в отношении еретиков к гносису пифагорейцев, а – не в практике древней Церкви.²³⁰

Более важною является ссылка на Маркиона, или, говоря точнее, – на те упреки, которые делались ему и его последователям со стороны Тертуллиана, Епифания, Иеронима и др. за его нововведение. В чем же состояло это нововведение? Неандер пишет: «Маркион, защитник апостольской простоты в церковной жизни, горячий противник всего иудейского, иерархического, – оспаривал нововведенное деление между оглашенными и удостоившимися причащения крещеными, отлучение их от известных, с совершением Евхаристии связанных, церковных молитв, как некоторое новшество, чуждое первоначальному духу апостольской, или, – как он говорил, павловой Церкви».²³¹ Такого рода воззрения Маркиона, проведенные им в жизнь своей секты, и вызвали обличения. Тертуллиан писал: «кто оглашенный, кто верный – (у них) неизвестно: одинаково приходят, одинаково слушают, одинаково молятся, даже язычники, ежели забредут; они повергают святая – псом и жемчужины, хотя и неистинные, – свиньям. Они желают простоты, пренебрежения к обучению, заботу о котором у нас называют заманиванием; беспорядочно со всеми они имеют мир (указание на поцелуй мира при совершении Евхаристии)».²³² Блаженный Иероним писал: «это место (Гал. 6:6: да общается учайся словеси учащему во всех благихъ) Маркион так толковал, что полагал: и верным, и оглашенным должно молиться вместе».²³³ Епифаний также упрекал Маркиона за то, что «таинства у них совершаются на виду у оглашенных», что «в присутствии оглашенных они иногда дерзают совершать и таинства».²³⁴

Очевидно, в данном случае существенное значение имеет вопрос, в чем же именно обличают приведенные церковные писатели Маркиона, и указывают ли их обличения на существовавшее будто бы в Церкви и отвергнутое Маркионом в 40-х годах II столетия «Тайноводственное учение»?

Нет. Мнение противоположное, по словам Бонвеча, в основании своем имеет «смешение закрытого богослужения с «Тайноводственным учением», – потому что из приведенных свидетельств «выступает только то, что Маркион отверг закрытое богослужение».²³⁵ Богослужение у него сделалось открытым даже в той его части, в которой совершалась Евхаристия, и Неандер справедливо замечает: «не то, что язычники присутствовали при богослужении, но то, что они могли присутствовать при всем богослужении без различия, – это казалось непристойным Тертуллиану.²³⁶ И Тертуллиан в этом случае имел, действительно, основание порицать Маркиона, так как, – как мы уже имели случай говорить, – и в апостольское время Евхаристия, по особенному характеру сего священнодействия, совершалось только в присутствии верных, и разве в виде исключения к ней и к связанным с нею молитвам допускались иногда неверные (1Кор. 14:23). Маркион не восстановлял, таким образом практики Апостолов, вопреки мнению Неандера, – он неверно понял, как это можно видеть из приведенных слов Епифания, изречение апостола Павла (Гал. 6:6) и богослужение в своей секте сделал открытым для всех, что и вызвало обличения. Таким образом, нельзя видеть в этих обличениях никакого отношения к «Тайноводственному учению», так как закрытое богослужение и «Тайноводственное учение», как уже было сказано, совсем не одно и то же. – Именно различие это и упускают из виду в данном случае католические писатели: Гефле,²³⁷ Пробст,²³⁸ и др.

Мы позволяем себе пройти затем, не останавливаясь, мимо приводимых католическими писателями свидетельств из «Климентин» и «Recognitiones»,²³⁹ в виду сомнительности этих памятников, темноты их свидетельств, а также – неопределенности времени их происхождения. К подтверждению католического мнения о времени возникновения «Тайноводственного учениях – они служить во всяком случае не могут.

Обзор косвенных доказательств существования «Тайноводственного учения» во времена послеапостольские мы заключим разбором ссылки католических писателей на Цельса,²⁴⁰ называющего учение христианское – таинственным учением (δογμα χρυιον). Ориген, приводя слова Цельса, возражает, что, если грекам и варварам дозволено скрывать свои тайны, то и христианам Цельс не может сделать упреки за сохранение своих тайн.²⁴¹ – Пробст по поводу этих слов замечает: «упрек Цельса должен был направляться именно против христианской «Disciplina arcana», и она поэтому была в полном действии около половины второго столетия».²⁴²

Но дело в том, что сам Ориген объясняет слова Цельса, как сказанные о вечерях любви (агапах).²⁴³ С другой стороны, можно предположить, что Цельс говорит о непостижимости догматов христианских, как именно и предполагает в другом месте также Ориген.²⁴⁴ В первом случае речь Цельса касается только закрытого христианского богослужения, а не «Тайноводственного учения»; во втором же она и вовсе никакого отношения к последнему, очевидно, не имеет.

IV

Доселе мы, рассматривая основания, приводимые католическими писателями в подтверждение их мнения о существовании «Тайноводственного учения» в Церкви времени Апостолов и непосредственно за ними следующего, ограничивались отрицательным разбором их, т. е. доказывали только, что они – недостаточны для своей цели. Теперь мы подошли к историческому свидетельству, положительно говорящему против католического мнения. Разумеем Апологию Иустина Философа (†165).

В первой своей Апологии Иустин Мученик, обращаясь «к Императору Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому, Августу Кесарю... к священному Сенату и ко всему народу Римскому»²⁴⁵ (след., к язычникам), упоминает о разных нелепых обвинениях на христиан.²⁴⁶ Преследуя одну цель – рассеять эти ложные обвинения путем откровенного объяснения, он пишет: я изложу, каким образом мы посвятили самих себя Богу, обновившись чрез Христа, – чтобы, если опущу это, не подумали бы о мне, что я лукавлю в своем объяснении»...²⁴⁷ И затем он довольно подробно говорит о Крещении²⁴⁸ и Евхаристии.²⁴⁹ Вся его Апология не носит никаких следов ограничивающего влияния, связанного с системой «Тайноводственного учения». Иустин совершенно открыто говорит о всем, что вызывало подозрения у язычников, хотя бы дело касалось величайших таинств Крещения и Евхаристии. «Он так мало знает в своей Апологии об основах и законах молчания, – говорит Цецшвитц, – что поистине только католические писатели могут надеяться обессилить этот аргумент».²⁵⁰ Впрочем, и некоторые католические писатели понимают его силу: католик Альбаспинеус, например, прямо говорит: «христиане первых веков охотно раскрывали свои тайны, как это видно из примера Иустина».²⁵¹

Но обычно католические писатели видят в Апологиях Иустина явление исключительное и потому ничего не говорящее против существования «Тайноводственного учения» в то время. – Чем же обусловливалась исключительная свобода раскрытия таин христианских в Апологиях Иустина? Нуждою, отвечают католические писатели; христиане подвергались тогда обвинениям в самых гнусных и тяжких преступлениях: в их собраниях, по мнению язычников, совершалось людоедство, происходил Oedipodeus concubitus и т.п. Для рассеяния и уничтожения этих слухов нельзя было сделать ничего другого, кроме «простого и открытого изложения религии христианской».²⁵²

«В нужде же, как мы знаем из Оригена и Тертуллиана, считалось позволенным и пред неверующими молиться и совершать Евхаристию, а также говорить о ней; в нужде можно было говорить о том, что собственно должно проходить молчанием».²⁵³ По нужде и Апостол совершил Евхаристию на корабле (Деян. 27:35). Такою дозволенностью нарушать по нужде запрет «Тайноводственного учения» объясняется появление и Апологий Иустина. Следовательно, их появление против существования его в то время нисколько не говорит.

Вся сила такого рассуждения лежит в предположении, что обстоятельства времени, среди которых явились Апологии Иустина, были вполне исключительными, как ни в какое другое время, требовавшими появления произведения, именно подобного характера. Исключительность же обстоятельств выражалась, как уже сказано, в грубых обвинениях, а так же «в великом недоверии к христианам и их правоте», вызванном «грозными обличениями» известного письма Плиния к Траяну.²⁵⁴ Можно ли, однако, подобные обстоятельства назвать исключительными?

Ни в каком случае. Упомянутые обвинения против христиан были и до, и после Иустина, и его время в этом отношении представляется так же мало исключительным, как и в отношении придворных мнений о христианах, которые не могли стать во всяком случае хуже чрез появление довольно скудного содержанием и бесцветного, по словам самого же Пробста,²⁵⁵ письма Плиния. Уже в первом столетии явились обвинения, о которых идет речь. Уже Тацит говорит о людях, «отвратительных преступлениями, которых толпа называет христианами», уже он христианство называет «гибельным суеверием», приверженцы которого отличаются «беспощадной жестокостью и позорными деяниями».²⁵⁶ Были эти обвинения и после Иустина. – Тациан писал: «почему вы ненавидите следующих слову Божию, как самых презренных? У нас нет людоедства. Будучи просвещенными, вы оказались лжесвидетелями».²⁵⁷ Афинагор принужден был опровергнуть слухи о теистических обедах и Oedipodeus concubitus. О таких же обвинениях говорит и Тертуллиан, замечая, однако, что со времен Тиверия никто не мог указать ничего подобного у христиан (Apol. c. VII). Ориген приписывает происхождение этих обвинений иудеям (Cr. Cels. VII) и т.д.²⁵⁸

Итак, время Иустина Мученика совершенно не может быть признано исключительным в указанном отношении; более того, должно сказать, что если бы такие обстоятельства времени, каковы были при Иустине, давали право нарушать на законном основании запрет «Тайноводственного учения», то он не соблюдался бы никогда совершенно, и всякий писатель церковный, а в особенности – всякий апологет необходимо должен был бы касаться всего круга предметов, обреченных на тайну. И, однако, Иустин представляет, несомненно, исключение, и все последующие апологеты, зная о существовании ложных обвинений и даже упоминая о них, не считают возможным для разоблачения их поступать подобно Иустину.²⁵⁹ Где же причина такого явления? Очевидно, – в том, что при Иустине в Церкви еще не существовало «Тайноводственного учения», после же него оно, как известное явление в церковной жизни, получило полное значение, отражаясь в посланиях последующих апологетов недомолвками и умолчанием об известных предметах.

Пробст указывает на то, что Иустин Мученик не сказал ничего в своей Апологии, что бы не дозволялось сказать при существовании «Тайноводственного учения». Так, о Крещении здесь сказано не более, чем в сочинении Тертуллиана «De baptismo», и менее, чем в «Постановлениях Апостольских», равно как и об Евхаристии сказано у него менее, чем во второй же книге «Постановлений». А между тем указанные книги относятся уже к тому периоду, когда существование «Тайноводственного учения» признается всеми. Почему же появление этих книг не признается противоречащим его существованию, а Апология Иустина признается таковою?²⁶⁰

Но не должно забывать, что Апология Иустина была написана для язычников, тогда как указанные книги, напротив, были предназначены к обращению в среде христиан, должны были служить руководством в богослужебных действиях. Если бы действие системы «Тайноводственного учения» простиралось и на такие сочинения, тогда бы тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского и вовсе были бы вопиющим нарушением его, чего, однако, не допускают и католические авторы. Можно указать на пример, приведенный и Гефеле (католический писатель), из которого со всею ясностью следует, как различно отражалось действие системы «Тайноводственного учения» на письменных трудах того времени, смотря по кругу читателей, для которых они предназначались. Приведем этот пример в изложении его у Гефеле: «в одной церкви в Константинополе произошло смятение, и при этом Св. Чаша была опрокинута. В своем послании к папе Иннокентию Златоуст об этом пишет совершенно открыто: Кровь Христа была пролита. Здесь, в письме к папе, не было никакого основания выражаться прикровенно. Но когда Палладий в своем житии Златоуста вспоминает этот случай в словах: они открыли символы, которые известны были верующим, по причине Disciplina arcana, он выражается здесь невразумительно, потому что книга, предназначенная для обнародования, могла читаться и язычниками».²⁶¹ Как же Апологии Иустина, прямо адресованные язычникам (с. 1), ставить в параллель с такими памятниками, как книга «о Крещении» (De baptismo) Тертуллиана и 2-я книга Постановлений Апостольских?..

Рассматривая Апологию Иустина, мы не находим в ней и следов, по которым можно было бы заключить, что автор знает о существовании «Тайноводственного учения» и сознает, что он нарушает его священную тайну своею Апологией, вынуждаемый к тому обстоятельствами времени. Вместо какой-либо более или менее значительной оговорки, он довольствуется кратким замечанием: «я изложу, каким образом мы посвятили самих себя Богу, обновившись через Христа, – чтобы, если опущу это, не подумали о мне, что я лукавлю в своем объяснении».²⁶² Как ни старается Пробст расширить значение этих слов²⁶³ – они все же мало походят на какое либо самооправдание, и в них нельзя усмотреть и малейшего указания на «Тайноводственное учение». Язычники обвиняли христиан в различных преступлениях. Автор Апологии, стремясь рассеять эти обвинения путем действительного ознакомления язычников с христианством, заявляет, что он будет писать обо всем – и между прочим – о самых важных христианских священнодействиях – подробно и безо всякого опущения, чтобы язычники не заподозрили лукавства, т. е. намеренного умолчания о том, в чем, – могли подумать они, – и скрывалось именно преступление. Всякий обвиняемый стремится уверить своих обвинителей, что он говорит все откровенно и искренно, – это говорит и Иустин, представитель обвиняемых христиан. Ничего более из его слов вывести нельзя.

Этим и исчерпываются вполне все возражения католических писателей по поводу Апологии Иустина Мученика. Рассмотревши эти возражения, нельзя не согласиться с Бонвечем, назвавшим все их аргументы в данном случае – «дутыми» (futil).²⁶⁴ И как католики ни стараются оправдать Иустина, а все же, если бы «Тайноводственное учение» действительно существовало в его время в Церкви, – он был бы виновен, как изменник тайнам Церкви.²⁶⁵

V

То, что мы обозначили именем «Тайноводственного учения», и что обычно в церковно – исторической науке обозначается не вполне удачным термином Disciplina arcana, – явилось в христианской Церкви не ранее конца II столетия. Предел времени, ранее которого «Тайноводственное учение» не могло явиться в Церкви, указывают творения Иустина, а также и Иринея Лионского , подобно Иустину очень подробно еще говорящего об Евхаристии с обрядовой ее стороны.²⁶⁶ Бонвеч относит появление его в Церкви приблизительно к 180 г.,²⁶⁷ Т. Гарнак – к последней четверти II столетия.²⁶⁸ Но должно заметить, что определить с точностью время его появления – нельзя, и совершенно понятно – почему. «Тайноводственное учение» и на самом деле не могло явиться сразу, – как известное направление в церковной жизни, оно входило в нее постепенно, до того времени, пока не явилось в полной своей силе, – таким временем были уже IV и V века.²⁶⁹ Таким образом, в конце II в. и начале III – го можно указать только «тихие начала» возникновения в Церкви «Тайноводственного учения».²⁷⁰ Такие «начала» находим мы у писателей этого периода: Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена и др.

Так Климент пишет: «я пропускаю нечто нарочито, делая разумный выбор в повествовании (εχλεγων επιστημενως), боясь писать о том, о чем и говорить опасаюсь».²⁷¹

Тертуллиан, говоря о неудобствах брака христиан с язычниками, замечает: «предосудительно, что язычники знают наше, что мы принуждены делиться с ними знанием, что наши религиозные дела зависят от их благосклонности. Нельзя сказать, что не знает чего-либо тот, кто допускает это. Когда же должно бывает скрываться, потому что он (муж – язычник) не дозволяет, то рождается страх. Но Св. Писание заповедует и то, и другое: служить Господу, не сообщая о том другому, а также – без утеснения. Не пометайте бисер ваших пред свиньями, да не поперут их ногами своими и вращшеся расторгнут вы... Ваши бисеры суть символы, повседневно в христианском обиходе употребляемые».²⁷²

В другом случае он прямо указывает на тайну, как на необходимую принадлежность христианских таинств, ибо – «формою всех таинств требуется молчаливая вера (fides silentii)... Ежели сохраняются в тайне таинства Самофракии и Элевзинския, то – насколько более те, которые, будучи выданы, – в то время как вызывают человеческое наказание, блюдут еще и божеское».²⁷³

У Оригена уже часто встречается та обычная формула умолчания, с которою обходились все относившиеся к «Тайноводственному учению» предметы: «об этом знают посвященные» (ισασι μεμυημενοι).²⁷⁴ Кроме того, у него много мест, указывающих на существование «Тайноводственного учения». Из них мы приведем два – выразительнейшие. В толковании на Чис. 4:18²⁷⁵ он между прочим говорит: «возвысься от буквального к духовному пониманию. Когда один из тех, которые служат Богу, достоин понять божественное и созерцать тайны, к каковому созерцанию остальные менее способны, то он есть Аарон и сын Ааронов: ему открыть доступ к тому, к чему другие не дерзают приступать. Ему таким образом, открыт и отверст Ковчег Завета, он видит урну с манною, он видит и познает алтарь примирения. Но тот, которому открыто это и доступно духовное познание, должен также знать, что ему не предоставлено открывать и делать известным это тому, кому оно не должно быть открываемо; но иное он должен скрывать и открывать только достойным».²⁷⁶ В другой своей проповеди Ориген еще более выразительно говорит: «пришедши ко Христу, – истинному священнику, с особым тщанием поучайся о Крови Слова и слушай, как Сам Он говорит: сия есть Кровь Моя, яже за вы изливаемая во оставление грехов. Наученный тайнам (imbutus mysteriis) знает о Теле и Крови Слова Божия... Не будем, однако, заниматься предметами, которые знающим известны, а незнающим и открыты быть не могут».²⁷⁷

Достойно внимания, что в это время, – в особенности же во время Киприана, в запрещениях допускать неверных к известным богослужениям, последние именуется не только «неверными», но – и «непосвященными» (αμυητοι). В основании закрытости богослужения в известных его частях, следовательно, лежит теперь не только неудобство совершения Евхаристии пред неверными, – как то было при Апостолах и в ближайшее к ним время, – но и нечто другое, выражавшееся в делении людей на посвященных (μεμυημενοι) и непосвященных (αμυητοι). Так в постановлениях Апостольских, первые VI книг которых появились во время Киприана,²⁷⁸ читается: «пусть охраняются двери (во время Евхаристии), чтобы не взошел неверный или непосвященный».²⁷⁹ Верные получили звание «посвященных» (μεμυημενοι), а о Крещении, вводящем в среду верных, передавалось глаголом «посвящать» (μυησθαι).²⁸⁰ Так мало-помалу в язык церковный входила новая, особая терминология, имевшая прямое отношение к «Тайноводственному учению» и достигшая в последующее время совершенного развития.²⁸¹

VI

Вслед за определением времени возникновения «Тайноводственного учения» в Церкви, укажем теперь же содержание его, т. е. круг предметов, входивших в его состав, так как это имеет существенное значение для определения характера самого явления. Действительно, исследование содержания «Тайноводственного учения» прямо подтверждает то, уже высказанное нами соображение, что в христианстве не могло быть ничего подобного языческому тайному учению, что по самому характеру своему, как абсолютная истина и свет миру, оно противится всякому преднамеренному утаению и сокрытию, – подобно будучи светильнику, поставленному на свещнице (Мф. 5:15): содержание «Тайноводственного учения» в христианской Церкви не обнимало догматической стороны христианской религии, а простиралось только на ее богослужение, точнее – на таинства Церкви. Частная попытка – и христианские догматы включить в состав «Тайноводственного учения» в так называемом Александрийском гносисе (или «Тайном богословии» – «Theologia arcana»), не встретившая нигде в Церкви сочувствия себе и подражания, показывает, как мало отвечала она общехристианскому сознанию.

Догматы не входили никогда в состав «Тайноводственного учения». Если же, тем не менее, и о догматах умалчивалось с церковной кафедры, и в перечислении предметов, которых не должна была касаться церковная проповедь в то время, когда, несомненно, в полном развитии была практика «Тайноводственного учения», упоминались и истины чисто догматические, то это объясняется из других причин и побуждений. Так, например, Ориген говорит: «тем, которые по возрасту еще дети, не служит к пользе, когда они слышат о благости и любви Бога, так как они могут быть легкомысленными и презирать эти блага».²⁸² И в другом случае он же говорит, что проповедники «не должны возвещать о святом Семени, Слове от Отца, Сыне и Св. Духе, о воскресении, наказаниях, блаженстве, о Законе, о пророках, – кратко о том, что Св. Писание содержит в частности, прежде чем они (т. е. слушатели) не будут иметь сердец, возделанных в восприимчивую почву».²⁸³

Василий Великий говорит: «из сохраняемых в Церкви догматов и проповеданий (χηρυγματων) – некоторые мы имеем из наставления письменного, а другие мы получили возвещенными нам тайно, в предании Апостольском. Ибо иное есть догмат и иное – проповедание (χηρυγμα); догматы хранятся в тайне (умалчиваются), а проповедания (χηρυγματα) – обнародуются».²⁸⁴

Что касается слов Оригена, то они объясняются легко, так как сами определяют тот случай, какой имел в виду Ориген, когда он высказался таким образом. Речь его идет, очевидно, относительно оглашенных, «детях по возрасту», следовательно, Ориген говорит не вообще о непозволительности в проповеди касаться указанных догматов, но только о неудобстве раскрывать пред людьми, еще недостаточно усвоившими основные истины христианства, более высокие и глубокие его истины, те истины, которые они «по легкомыслию» могли счесть за предлог к нестрогой нравственной жизни (напр. о любви и благости Божией). Но что Ориген не имел в этом случае в виду церковной проповеди вообще, – это достаточно видно из того, что в сочинении «Против Цельса» он поставляет последнему на вид общеизвестность истин о рождении Иисуса от Девы, Его распятии, Ето втором пришествии на суд.²⁸⁵ Такому заявлению, очевидно, противоречили бы его собственные слова о непозволительности открытой проповеди этих истин, если только не предположить, что слова эти имели отношение действительно лишь к оглашенным. Последним в древней Церкви старались сначала, как можно яснее, изложить нравственное учение религии христианской, как наиболее доступное для человека и в то же время – наиболее необходимое для него.²⁸⁶ Ориген же указывает на такой порядок в ходе древнецерковного оглашения. Разъясняя в одной беседе значение хлеба в мистическом толковании этого слова, он видит в нем указание на таинство Евхаристии, однако, не считает себя в праве подробно раскрывать этот предмет и обрывает свою речь словами: «относительно этого я, однако, не имею говорить более» (ясное указание на «Тайноводственное учение»). После этого он переходит к понятию о хлебе в нравственном, практическом приложении этого понятия и здесь различает между хлебом священническим и обыкновенным. Священнический хлеб – это толкование и возвещение истин, более высоких и глубоких, а «обыкновенный хлеб есть каждое слово, чрез которое слушатели без различия научаются относительно дел милосердияи общей добродетели».²⁸⁷ Итак, без различия всем предлагавшееся учение, т. е., не только для хорошо уже знакомых с христианством, но и для оглашенных, и для язычников, – заключалось в нравственном наставлении. Догматы же до времени не сообщались оглашенным, – но, очевидно, это было лишь педагогической мерой, а не следствием воззрения на догматы, как на истины, подлежащие тайне. Таким образом, к «Тайноводственному учению» изъясняемые слова Оригена не имеют отношения.

Гораздо труднее для объяснения слова Василия Великого. Скорее всего в них должно видеть указание на так называемые «правила веры» (regula fidei). «Они были образцом для учительной деятельности и, как таковые, – не были публикуемы, хотя и были источником, из которого вытекала миссионерская проповедь, оглашение, церковная проповедь и Символ»,²⁸⁸ – говорит Пробст, в чем с ним согласен и Цецшвитц.²⁸⁹ Так получалось, что правила веры (regula fidei) в одно и то же время были и тайною, и – догматами (δογματα), – когда они хранились в тайне, – и «проповеданиями» (χηρυγματα), – поскольку содержание их возвещалось всем.

Кроме этих свидетельств, да еще разве слов Евлогия Александрийского, писавшего с точки зрения Александрийского гносиса («Тайного богословия» – Theologia arcana),²⁹⁰ не нашедшего приема в остальной Церкви, – нельзя более найти указаний, чтобы догматы входили когда-либо в состав «Тайноводственного учения».²⁹¹

Можно указать только один догмат, который, по-видимому, относился к «Тайноводственному учению». Это был догмат о Пресвятой Троице. О нем Св. Кирилл Иерусалимский писал: «Язычнику мы не раскрываем тайн об Отце, Сыне и Св. Духе».²⁹² Но историческое исследование не оставляет сомнения в том, что не самая догматическая истина о троичности Лиц в Боге обрекалась на тайну, а лишь та формула, в какой она была изложена в крещальном Символе, сама же по себе она часто и подробно излагалась с церковной кафедры.²⁹³ А крещальный Символ в свою очередь относился к «Тайноводственному учению» только по богослужебному своему употреблению – в таинстве Крещения.

«Тайноводственное учение» относилось только к богослужебным обрядам и, в особенности – к таинствам Церкви. Но и относительно таинств можно было говорить с двух сторон: или излагать догматическое учение о них, об их сущности и о божественной благодати, подаваемой в каждом таинстве, или же – излагать внешний обряд и богослужебную обстановку таинств. Не одинаково было отношение «Тайноводственного учения» к этим двум сторонам, с которых можно было говорить о таинствах. Оно совершенно не касалось догматической стороны таинств, и потому в святоотеческих творениях можно встретить весьма много рассуждений относительно последней. Но совсем иное наблюдалось относительно обрядовой стороны таинств: она была обречена на полную тайну. «С каким трудом можно собрать рассеянные там и здесь заметки в древне-отеческих писаниях, чтобы получить образ раздаяния таинств»! – замечает по этому поводу Пробст.²⁹⁴

Прежде всего, предметом «Тайноводственного учения» являлись таинства Евхаристии и Крещения с их обрядовой стороны. «На таинстве Евхаристии «Disciplina arcana» отразилась с самого начала выразительнейшим образом, – «замечает один ученый исследователь».²⁹⁵ Василий Великий писал: «слова призывания при возношении Евхаристии и Чаши благословения кто из Святых оставил нам написанными?».²⁹⁶ Блаженный Августин писал, что оглашенным неизвестно, «что полагается на Алтаре и что принимается в полной благочестивой радости, где и каким образом совершается и воспринимается на пользу духовную».²⁹⁷ В другом месте еще яснее: «как мы слышали, в свят. Евангелиях говорится, что Господь Иисус Христос убеждал обещанием вечной жизни к ядению Своего Тела и питию Своей Крови. Что вы слышали, то не все поняли. А верные и крещеные знают, что сказано. Если некоторые между вами до сих пор называются оглашенными, или «слушающими», – то могут ли они быть «слушающими» и – понимающими то, что говорится? Итак, речь наша касается и тех, и других: которые уже ядят Тело Господне и пиют Кровь Его, – пусть размыслят, что ядят и что пиют. А которые не ядят и не пиют еще, – пусть поспешат к такой пище, быв приглашены».²⁹⁸ Св. Иоанн Златоуст пишет: «посвященные знают (ισασιν μυσταγογουμενοι), ибо они водою возрождены и Кровию и Телом напитаны».²⁹⁹ С не меньшею таинственностью говорит он и в других случаях об Евхаристии, приписывая знание о ней только посвященным, например: «они познали, что это есть мед, чрез который мы получаем жертву страшную».³⁰⁰

Можно было бы привести множество примеров в том же роде, но достаточно и приведенных, чтобы понять, что именно хранилось в тайне относительно Евхаристии. Возьмем для примера только что приведенные слова Августина: он свободно говорит об установлении таинства Евхаристии, об его значении для вечной жизни, но свидетельствует, что как и в чем воспринимаются Тело и Кровь Господни, оглашенные не знают. Ясно, что тайною для них был самый обряд совершения таинства Евхаристии, виды ее (хлеб и вино); это подтверждают и все другие свидетельства.

Предметом строгой тайны было и таинство Крещения с обрядовой своей стороны. Для подтверждения этого, как и относительно Евхаристии, можно было бы привести множество свидетельств, но так как в этом не усматривается никакой нужды, то приведем для примера лишь два особенно выразительные места из святоотеческих писаний того времени. Так блаженный Феодорит, приступая к речи о таинстве Крещения, заявляет: «здесь есть нужда в более тайных словах».³⁰¹ Златоуст о Крещении говорит: «с одной стороны, я желаю сказать это тебе яснее, а с другой – не осмеливаюсь по причине (присутствия) непосвященных. Они препятствуют нам вести рассуждение, приводя в необходимость или не говорить ясно, или – предлагать им недозволенное к проповеди».³⁰²

Относительно воды в таинстве Крещения умалчивать было нельзя, по замечанию Ботвеча,³⁰³ в силу распространенности употребления ее в древности, как знака вступления в какое-либо (особенно религиозное) общество, точнее же и вернее – в силу общеизвестности его в мире иудейском и христианском (крещение Иоанна Крестителя, крещение от него Самого Господа). Поэтому тайна не соблюдалась относительно вещества таинства Крещения, но зато она распространялась на тесно связанные с Крещением: помазание елеем, отречение от дьявола, молитву Господню и в особенности – на Символ Крещальный.

О помазании елеем и отречении от дьявола, как предметах «Тайноводственного учения», говорят Василий Великий и папа Иннокентий I.³⁰⁴

Содержание молитвы Господней не могло быть сохранено в тайне, – напротив, оно являлось одним из главных предметов катехизического обучения. Тертуллиан, Ориген и Св. Григорий Нисский обнародовали свои комментарии на него, – а между тем св. Амвросий Медиоланский предостерегает своих слушателей: «опасайся, чтобы неосторожно ты не разболтал тайны Символа или – молитвы Господней».³⁰⁵ Тайна молитвы Господней должна быть понимаема только в том смысле, что до вступления в число верующих – оглашенным и неверным запрещалось говорить об ее богослужебном употреблении и не давалось права молиться словами этой молитвы.³⁰⁶

Следовательно, и молитва Господня подлежала тайне именно только по своей связи с Крещением, в котором верующие получали право на обращение ее к Богу, и еще более – с Евхаристией, где она торжественно читалась в первый раз новокрещеными.³⁰⁷ Эти два таинства окружавшую их тайну простирали и на связанные с ними обряды и молитвы, и среди последних – прежде всего и молитву Господню, имевшую особое значение при совершении обоих таинств.

Еще строже соблюдалась тайна относительно Символа крещального. Еще до возникновения в Церкви «Тайноводственного учения», он уже окружался тайною – с одной стороны – из видов педагогических при оглашении, с другой – как tessara – лозунг, пароль для христиан, лозунг Церкви, воинствовавшей с языческим миром.

Кроме таинств Крещения и Евхаристии, предметом «Тайноводственного учения» являлись и все прочие таинства³⁰⁸ и так же – с обрядовой стороны их. Должно, впрочем, заметить, что остальные таинства подлежали не столь строгой тайне, как Крещение и Евхаристия, и нужно думать, что и вообще тайной они облекались только по уподоблению этим двум таинствам.

Ввиду того, что обрядовая сторона таинств была, таким образом, неизвестна для оглашенных до самого момента полного вступления их в Церковь, явилась необходимость наставления их относительно ее, и ответом на эту нужду явилось так называемое Тайноводство (Св. Кирилл Иерусалимский).³⁰⁹

VII

Разбор церковно-исторических свидетельств не оставляет сомнения в том, что «Тайноводственное учение» возникло в христианской Церкви не сразу, а лишь к концу II столетия и что оно простиралось только на богослужение, частнее – на таинства церковные, а не на догматы веры. В установлении этих двух исторических фактов мы имеем достаточное возражение против того преувеличенного значения, какое придают «Тайноводственному учению» в истории христианского вероучения католические богословы. Но еще опаснее в этом случае взгляды протестантских ученых, которые, признавая и то, и другое, т. е. и позднейшее, а не изначальное, происхождение «Тайноводственного учения» в Церкви, и его отношение только к богослужению, тем не менее видят в нем признак и доказательство глубокого искажения христианской религии, повреждения ее в самом существе идеями иудейства и язычества. Разбор и опровержение этих взглядов представляет особую важность, и поэтому на них должно остановиться подробнее.

Представителем протестантских ученых в настоящем случае является Бонвеч.³¹⁰ В основе его взгляда лежит та главная мысль, что тайна есть отличительный признак языческих мистерий.³¹¹ Это дает ему повод делать тот вывод, что молчание всех последующих за Иустином и Иринеем церковных писателей относительно богослужебных действий в христианстве должно объяснять не иным чем, как тем, что и в христианстве явились мистерии, и, как неизбежная спутница их, – строгая тайна: «основание Disciplina arcana – во взглядах на христианские таинства, как на мистерии».³¹² Но как возможно было перенесение в христианство языческих мистерий, когда они всегда так горячо были осуждаемы Отцами Церкви, когда противоположение всему языческому было столь сильно в христианской Церкви, – в особенности в то время?³¹³ Ответом на этот вопрос служит у Бонвеча указание на дух законности, унаследованный от иудейства и самого раннего времени начавший отражаться и в христианской Церкви,³¹⁴ – уже в «Послании Варнавы» и «Пастыре» Эрмы можно (будто бы) видеть проявление стремления к подзаконности. Но особенно сильно это направление сказалось в монтанизме.³¹⁵ Здесь же со всею силою сказалась и дуалистическая идея, лежавшая в основе языческих мистерий.³¹⁶ «Печать этой идеи выразительно носят на себе» отличительные признаки монтанизма: однократный брак, узаконенные им посты и пророчество, охранявшее строгость покаянной дисциплины.³¹⁷ Монтанизм «был отвергнут в Церкви, но все монтанистические элементы ни коим образом вместе с тем не были удалены».³¹⁸ «Такой же законченный дуализм» выразился теперь в епископской власти, благодаря которой в Церковь привзошло то же языческое, основанное на дуалистической идее, деление на классы, только в другом виде. Клир (особенно епископы) был тем же высшим классом, теми же «гностиками» – и притом еще с большим значением, – миряне же были низведены на степень «душевных» христиан.³¹⁹ Вместе с тем явился взгляд «на примирение (людей с Богом чрез Христа), как на не полное, но восполняемое чрез деяние человека»³²⁰ (таинства).

Все указанные изменения в церковной жизни, с точки зрения излагаемой теории, служат несомненным доказательством прившедших в нее при посредстве монтанизма идей: законности, унаследованной от иудейства, и дуализма, перешедшего из язычества. Идея законная слилась в Церкви с дуалистическою идеей, и последствием их вторжения в церковную жизнь было полное изменение всего строя последней. Это изменение не могло не коснуться и богослужения христианского. Здесь господство двух названных идей и отразилось в том характере языческих мистерий, какой приняло с этих пор все христианское богослужение. Если, действительно, языческие мистерии не могли непосредственно перейти в христианство, в силу господствовавшего в христианском обществе отвращения ко всему языческому, то это легко могло случиться посредственно, т. е. чрез предварительное усвоение христианством указанных выше двух идей. Идея законности облегчила усвоение чисто языческой идеи дуализма, а эта последняя со внутреннею необходимостью вызвала появление в христианском богослужении мистерий, как только она была усвоена христианами.

Новый характер, усвоенный христианским богослужением, характер мистерий, обнаружился с особенною силою в чрезвычайных полномочиях клира при совершении таинств,³²¹ – священник теперь являлся посредником между Богом и миром, утратившим право непосредственного священства...³²² Усвоив себе такой взгляд, Церковь окончательно стала на точку зрения языческих мистерий. На христианское богослужение была перенесена вся обстановка последних и особенно – та строгая тайна, какая соблюдалась относительно их. Так и явилось в Церкви «Тайноводственное учение».

Такова сущность разбираемого мнения; основы его – идеи законности и дуализма, представляемые, как первоисточник появления в христианском богослужении мистерий и отсюда – тайны, создавшей всю систему «Тайноводственного учения». Особенное значение приписывается идее законности, потому что, по изображении самого Бонвеча, она послужила посредством, при котором совершилось усвоение Церковью языческих идей и понятий,³²³ – и потому, прежде всего, является вопрос: подлинно ли в Церкви так сильна была «законная» идея?

Что древней Церкви приходилось выдерживать борьбу – и борьбу притом весьма нелегкую и многократно возобновлявшуюся, с перешедшим от иудейства духом законности, этот отрицать, конечно, нельзя – в виду исторического факта существования многих ересей, возникших именно на этой почве. Но чтобы вопреки той упорной борьбе, какую вела с этими ересями Церковь, они все же проникли в Церковь и мирно ужились с учением ее, – этого прежде всего нельзя доказать исторически. Быть может, именно поэтому другой представитель разбираемого мнения – Гарнак и не пытается доказать водворение в Церкви «законной» идеи фактическими данными (каковы у него, действительно, совершенно отсутствуют), а просто замечает, что «принцип законности для своего возникновения и водворения вовсе не нуждается в особых воздействиях и побуждениях извне. Он лежит в самой человеческой природе, составляет существенный и всеобщий недуг ее в области религии и господствует поэтому в равной степени и над всеми нехристианскими религиями».³²⁴ Дело, таким образом, совершенно отрывается от почвы фактов и переносится в область априорных рассуждений и мнений о событиях церковной жизни, причем в основу полагаются также личные мнения о свойствах человеческого ума и вообще природы... Насколько подобный метод уместен в истории, – предоставляется судить каждому. Между тем, в существе дела тому же методу следует и Бонвеч; действительных данных в пользу его мнения о водворении в Церкви законнического направления – чрезвычайно мало, и все они условны и шатки, тогда как самый факт этот выдается им за непререкаемый и несомненный.

Могут ли считаться, в самом деле, за действительные доказательства его мнения ссылки на «Послание Варнавы», «Пастырь» Эрма и на Иустина? Никоим образом, – и сам Бонвеч сознается в этом, указывая, что если в «Послании Варнавы» и упоминается «о законе Господа нашего Иисуса Христа», то лишь в том смысле, что «христиане чрез отпущение грехов сделались новыми».³²⁵ Об Иустине Мученике, также пользовавшемся словом «закон», Бонвеч сам говорит «что он был под препобеждающим влиянием Павловых мыслей»³²⁶ и следовательно, не мог быть защитником Ветхозаветной законности. Ничего не говорит и ссылка на «Пастырь» Эрма. Вот приводимые Бонвечем слова из него: «если ты что – либо сделаешь сверх заповеди Божией, не сомневайся, что себе приобретешь большую честь и будешь славнее у Бога».³²⁷ Спрашивается: можно ли видеть в этих словах указание на учение о сверх должных заслугах (одно из обнаружений идеи законности)? Быть более или менее славным у Бога – неужели это одно и то же, что иметь или не иметь сверх должные заслуги? Да и можно ли вообще из такой отрывочной фразы делать какие-либо выводы и заключения?

Что же касается до «стремления Эрма к омирщению Церкви чрез строгие законы церковной дисциплины», до «склонности к аскетизму» – (что Бонвеч усматривает в Sim. IX, 11),³²⁸ – то ни то, ни что другое ровно ни о чем не говорит, если не вытекает из какой-либо «Дуалистической» идеи, чего, однако, и сам Бонвеч не пытается доказать относительно Эрма.

Вот и все свидетельства Бонвеча в пользу его мнения о «раннем вступлении христианской Церкви на путь ложной законности».³²⁹ Далее он прямо переходит к монтанизму, «под влиянием которого главным образом совершился переворот к неевангельскому католицизму»,³³⁰ т. е. к идее строгой законности, – и говорит о влиянии его на Тертуллиана и многих христиан Запада. Влияния этого отрицать, конечно, нельзя, но вопрос в том: что было причиною и что было следствием такого влияния?

Причина увлечения монтанизмом лежала не в ином чем, как в строгости тех нравственных требований, какие предъявлял он к своим последователям. Это, как известно, привлекло к нему Тертуллиана, это же дало ему многих последователей и вообще на Западе. В своем сочинении, посвященном исключительно исследованию о монтанизме,³³¹ сам Бонвеч говорит, что ко времени появления монтанизма в Риме – «не в первый раз западное христианство было смущаемо вопросом, как охранить и противопоставить истинное христианство проникающим в Церковь грехам». В этом и нужно искать причину успехов монтанизма везде, где он появлялся, – в том числе и на Западе. Отсюда же можно заключить и о тех следствиях, какие мог произвести монтанизм там, где он, после недолговременного торжества, «был отвержен Церковью», и только «не были удалены все его элементы». Можно допустить, что эти элементы действительно еще жили некоторое время в Церкви, но имели отношение только к нравственной жизни ее, выражаясь в более строгих нравственных воззрениях и требованиях. В теоретической части своего учения монтанизм следов не оставил, да и не мог оставить, потому что развитием этой стороны он вовсе не отличался.

Впрочем, Бонвеч и Гарнак и сами не указывают, чтобы в Церкви сохранились какие – либо теоретические воззрения монтанизма. Следовательно, по их мнению, законническая идея, лежащая в основе монтанизма, проникла в христианское общество единственно чрез усвоение нравственных его требований. Но требования монтанизма относительно нравственной жизни человека, если и имели в основании своем идею законности, то не настолько сильно выражали ее, чтобы исполнение их влекло за собою усвоение этой идеи. В существе дела требования эти были христианскими, только проводимыми с излишнею, усиленною строгостью. Самая же это строгость, приближавшая нравственное учение монтанизма к духу ветхозаветных законных предписаний, опиралась собственно на учение о близком пришествии Христа для тысячелетнего царствования в Пепузе. Таким образом, и признавая, что монтанизм служит проявлением идеи законности, еще нельзя признавать, чтобы последователи его непременно усвояли и эту идею. Строгость нравственных правил могла привлекать и сама по себе, без усвоения какой-либо законнической идеи, и в этом отношении последователи монтанизма так же мало могли увлекаться ею, как и последователи, напр., Савонаролы. И самым вышеуказанным учением хилиазма (т. е. о тысячелетнем царстве Христовом) их мысль, при строгом исполнении аскетических предписаний монтанизма, направлялась именно только к достойной встрече Жениха, грядущего в полунощи, а не к идее служения Богу в духе ветхозаветного закона.

Если же из обстоятельства увлечения многих христиан Запада учением Монтана нет оснований заключать к усвоению даже этими христианами идеи законности, то тем более, конечно, неосновательно и даже положительно невозможно было бы утверждать что-либо подобное относительно всей Церкви, не только не увлекавшейся вообще монтанизмом, но и выдержавшей с ним упорную борьбу. А между тем Бонвеч именно так и поступает с монтанистическим влиянием: объясняет такое явление в последующей жизни Церкви, для удовлетворительного объяснения которого не достаточно было бы нескольких веков господства монтанизма, не достаточным оказалось бы увлечение им и всей Церкви. Мы видели, что монтанизм у него сменяется епископскою властью, внесшею в Церковь дальнейшее и окончательное развитие идеи законности и на ее почве – идеи дуализма. Как и по каким основаниям совершилось все это, Бонвеч не изъясняет, и его утверждение в данном случае совершенно голословно. А между тем, оно тем более нуждается в доказательствах, что возникновение епископской власти в Церкви из монтанизма представляется совершенно неожиданным и странным, ибо монтанисты всего более восставали именно против иерархической власти.³³² Самое большое, что можно допустить, – и то, конечно, с точки зрения Бонвеча, это то, что между монтанизмом и церковным устройством есть некоторая аналогия (пророки – в монтанизме и епископы – в Церкви).³³³ Но можно ли аналогичные явления, только на основании этой аналогии, ставить друг к другу в причинную связь? Очевидно, никакая логика не может помириться с таким произволом.

Особенно неприложимы все рассуждения Бонвеча к Церкви Восточной. Признавать дуалистическую идею лежащею в основе Александрийского «Тайного богословия» (Theologia arcana),³³⁴ с его делением на «душевных» и «гностиков», равно как и учения христианского – на просто «веру» (πιστι) и – «знание» (γνωσις), – чистый произвол, нисколько не оправдываемый аналогичностью такого деления с делением, например, у пифагорейцев, у которых оно, действительно, основывалось на этой идее. Аналогия ничего не доказывает, и подобное деление может быть всегда и везде без всякого отношения к каким – либо языческим или ветхозаветным идеям. Сходство в терминологии может быть также совершенно случайным, и в этом случае можно сослаться уже на самого Бонвеча, никому другому, а именно представителю «Тайного Богословия» – Клименту Александрийскому приписывающего употребление языческо-мистической терминологии, безо всякого отношения, однако, к самым языческим мистериям.³³⁵ Что же касается идеи законности, то о привнесении ее в жизнь Церкви Восточной совсем не может быть речи, так как монтанизм имел здесь весьма малое влияние.

В чем же Бонвеч видит самое проявление законническо-дуалистической идеи в жизни Церкви со времени монтанизма? Как истый протестант, он усматривает ее прежде всего во взгляде Церкви на примирение (чрез Христа с Богом), «как на не полное и восполняемое через человеческое действие», и – в раздвоении общества верующихна два постоянные класса – миряне и клир.³³⁶ «Церковь потеряла твердую веру в полное примирение и потому она не могла более располагать благодатью в своем общественном богослужении. Она должна была сначала добыть ее. Чрез кого, однако, другого, как не чрез того, в ком в особенной степени обитает Дух Св., – как не чрез пресвитера?».³³⁷ Таким образом, пресвитер явился теперь как бы восполнителем дела искупления чрез совершение таинств. «И с этим вместе был дан дуалистический характер мистерий и вместе с тем – основная черта мистерий, благодаря чему, при благоприятных внешних обстоятельствах, сама собою развилась (в богослужении) форма мистерий».³³⁸ «Так, продолжает Бонвеч, под влиянием изменившихся взглядов в христианстве», иерархическое действие выдвинулось на первый план (Vordergrund), и для того, чтобы еще более выдвинуть его, самоизмышленные действия Церкви были сделаны главным моментом в таинствах».³³⁹ Вот почему уже при Тертуллиане главное значение в Крещении было усвоено помазанию и благословению,³⁴⁰ совершавшимся, конечно, лицом иерархическим. Киприан об этом предмете пишет уже вполне определенно: «необходимо быть помазанным тому, кто окрещен, чтобы получивши харизму, т.е. помазание, он мог быть помазанным Богу и иметь на себе благодать Христа».³⁴¹ Постановления Апостольские усвоили право миропомазания только одному епископу.³⁴² Киприан и Фирмилиан, – утверждает далее Бонвеч, хотя и ставили руковозложение (после Крещения) ниже Крещения, но усвояли последнему лишь отрицательное и предуготовительное значение.³⁴³ В римской церковной практике руковозложение приобрело еще большее значение и стало называться духовным крещением. Оно также относилось к числу преимуществ власти епископской. «Так, – говорит Бонвеч, – Крещение, дар Божий человеку», совершаясь «чрез теургическое действие пресвитера», стало выражать «дуалистически – законную точку зрения, которую начала усвоять Церковь».³⁴⁴ В еще большей степени то же было с таинством Евхаристии.³⁴⁵

Возвышение значения иерархии и служит для Бонвеча яснейшим признаком усвоения Церковью дуалистическо-законной идеи, приведшей к возникновению в Церкви мистерий, а вместе с ними, как необходимого спутника, и «Тайноводственного учения». Очевидно, в основе его рассуждений в данном случае лежат общепротестантские воззрения, разбор и опровержение которых слишком далеко уклонило бы нас от нашей задачи. Для православного читателя нет нужды доказывать столь общеизвестные истины, как те, что порядок, по которому в Церкви существуют пастыри и – пасомые, или иерархия и паства, и по которому иерархии усвоено главенствующее значение и права, каких не имеет паства, есть порядок изначальный в Церкви и богоучрежденный; что таинства вовсе не соединены с предположением недостаточности искупительной жертвы Христовой, что в них подается не какая – либо иная благодать, приобретенная сею же жертвой, но подается применительно к частным (специальным) потребностям верующих ит. д. Мы остановимся поэтому только на исторических данных, приводимых Бонвечем в пользу своего мнения.

Так Бонвеч, как мы видели, указывает на таинства Крещения и Евхаристии, при совершении которых, под влиянием особенного значения, придаваемого иерархическому действию, новые, Церковью введенные, обряды стали почитаться выше самих таинств. Но относительно обрядов при таинстве Крещения вот что говорит Цецшвитц: «неверно, что момент разрешительного руковозложения в древнем порядке оглашения ставится выше самого Крещения, для характерного означения того, что иерархическое влияние господствовало надо всем тайноводством. Почему тогда обряд руковозложения никогда не отчислялся к «Тайноводственному учению» (fides silentii), как, например, отречение (при Крещении)?».³⁴⁶ Сверх того, о руковозложении еще можно сказать, что в древней Церкви оно не было действием заключительным в порядке присоединения новых членов к Церкви, как того следовало бы ожидать, если бы, действительно, этим обрядом Церковь желала указать на особое значение в ней Иерархии: заключительным действием была первая литургия.³⁴⁷ Заклинание, которое также могло послужить к выражению иерархической власти, ставилось ниже в сознании Церкви, чем тоже отречение.³⁴⁸ Далее, знаком полной принадлежности к Церкви для новокрещенных было самостоятельное чтение молитвы Господней.³⁴⁹ Исповедание веры пред Крещением и отречение от дьявола скорее указывали на самостоятельность человека при вступлении его в Церковь, на значение его собственной веры и желания, чем на зависимость, этого вступления от власти иерархии.³⁵⁰

От частностей обратимся затем к историческому факту, имеющему более общее значение. На самых первых порах существования в Церкви «Тайноводственного учения» мы находим в числе горячих защитников его – Оригена и Тертуллиана, лиц, от которых менее всего можно было бы ожидать благосклонного отношения к «Тайноводственному учению», если бы оно стояло в связи с «иерархическими тенденциями», как предполагает Бонвеч. Воззрения Оригена, родственные традициям Александрийской школы, не могли мириться с «иерархическими тенденциями», а Тертуллиан, под влиянием монтанистических воззрений, являлся даже прямым защитником идеи всеобщего свящества.³⁵¹ С другой стороны, св. Киприан, – деятель, на которого протестанты указывают всегда, как на самого горячего поборника прав и преимуществ иерархии, не говорит ничего о «Тайноводственном учении», – вместо того, чтобы с особым рвением защищать его, и сам Бонвеч, для доказательства существования «Тайноводственного учения» в Церкви во время св. Киприана, принужден был ограничиться только ссылкою на Постановления Апостольские.³⁵² Чем объяснить все это, следуя теории Бонвеча?

Наконец, уже совершенно невозможною теория Бонвеча представляется в виду того отношения, какое всегда наблюдается со стороны христианской Церкви к языческим мистериям. Языческие мистерии, с их развратом, иногда даже противоестественным, не иным чем всегда должны были казаться христианам, как явлением отвратительным и позорным, истинным служением сатане. Отцы и учители Церкви высказывали о них самое строгое суждение. Иустин Мученик говорит то же самое, т. е. что совершается при таинстве Евхаристии: злые демоны научили делать в таинствах мифы, ибо, как вы знаете, или можете узнать, – при посвящении вступающего в таинства, предлагается там хлеб и чаша с водою.³⁵³ Тертуллиан: «что елевзинские мистерии умалчивали из своего (частного) сектантского учения и (вообще) аттического суеверия, – составляет позор».³⁵⁴ Иоанн Златоуст: «мистерии язычников – не что другое, как – страсти безместные, и детей растление, и супружеств разрушение, и домашние нестроения».³⁵⁵ Блаженный Августин: «язычники свои мистерии скрывают во мраке, ибо стыдятся предаваться сладострастию открыто».³⁵⁶

Ограничимся этими примерами, хотя приводить их можно без конца. Возможно ли после всех этих отзывов допустить проникновение в Церковь и водворение в ней в той или другой форме языческих мистерий и, в качестве необходимого их спутника «Тайноводственного учения»?.. Возможно ли, напр., чтобы Климент Александрийский, ревностный противник языческих мистерий, вдруг, сам того не замечая, чуть ли не первый стал вводить их в Церковь? А Бонвеч дело представляет именно в таком виде.³⁵⁷ Допустим, впрочем, и эту возможность. Спрашивается далее: неужели такое же ослепление постигло и Тертуллиана, и Иустина, Оригена, Августина, Феодорита, Златоуста и др. многих церковных писателей, самим Бонвечем признаваемых за противников языческих мистерий?³⁵⁸ Что это за ослепление, с такою неотразимою силою подчиняющее себе людей, помимо своей глубокой веры, прославившихся и не менее глубоким пониманием христианства и вообще своими талантами и умом, равно как и прекрасным образованием?.. Неужели они так легко поддались обольстительности законно – дуалистической идеи и так свободно стали вводить язычество в христианство, совсем не подмечая того глубокого противоречия, в какое становились сами с собою?.. И, наконец, что же за безгласное стадо представляла из себя их паства, когда видела, что ее пастыри ведут Церковь к язычеству, что они учат одному, а делают другое?..

Словом, – то строгое осуждение, с каким относились Отцы и учители Церкви к языческим мистериям, и внезапное увлечение их этими мистериями, хотя бы и при посредстве законно-дуалистической идеи, – вещь, более, чем непонятная, близорукость, ничем не объяснимая. А так как вся теория Бонвеча покоится на предположении такого странного заблуждения, то справедливым представляется отзыв, данный о ней Цецшвитцем. «Искать происхождения Disciplina arcana», – говорит он, – «в иерархических стремлениях (и, добавим, в разных иудейско – языческих идеях, поскольку без последних, по мнению Бонвеча, – невозможны были первые) – может только тот, кто ясные в самих себе исторические обстоятельства видоизменяет по своей собственной схеме».³⁵⁹

VIII

Существует еще несколько теорий и мнений по вопросу о сущности и происхождении «Тайноводственного учения» в Церкви; эти теории и мнения не представляются опасными и тенденциозными, подобно только что нами изложенному и разобранному, но представляют несомненный интерес и важность для всестороннего рассмотрения и разрешения самого вопроса. Из них наиболее разработанное, обоснованное и содержательное мнение принадлежит Цецшвитцу и поставляет происхождение «Тайноводственного учения» в непосредственную связь с системой оглашения в древней Церкви.

Вот сущность этого мнения «...В третьем столетии (или около того), как и в первом, закрытою была только тайнодейственная часть богослужения, а гомилетическая была для всех открытою».³⁶⁰ «Временами терпимости Церковь воспользовалась для целей миссионерских: Церковь широко раскрыла двери, призывая и приглашая к проповеди».³⁶¹ В этих обстоятельствах и было положено начало «Тайноводственному учению». В проповеди умалчивалось обо всем, что «для языческих ушей могло послужить к озлоблению или насмешке». От проповеди устной естественно перешли и к письменности и здесь начали соблюдать тайну относительно известных предметов учения.

С другой стороны, народные массы, стремившиеся к двери Церкви, не могли сразу и во всем составе оказаться достойными Крещения и полного участия в жизни христианской Церкви. «Так как на этот счет и не обманывались, то в это время решились те пункты (христианского учения), чрез которые выражалась полная принадлежность к Церкви, сохранять (в тайне), как можно заботливее, и сделать их святыней (αδυτον – недоступным, святая святых), которой достигали только долго испытанные. Устроили узкий путь двухлетнего оглашения между широко раскрытыми дверями гомилетического богослужения и – в глубоком удалении стоящим алтарем таинств»... «На этом основываем мы, говорит Цецшвитц, наше утверждение, что выразившаяся в оглашении идея народного, при посредстве Церкви, воспитания (Massanpadagogik) и составляет существенный мотив «Disciplina arcana».³⁶²

При разборе изложенного мнения, руководящий вопрос должен заключаться не в том: была или не была связь между оглашением готовящихся к Крещению и – «Тайноводственным учением». «Что таковая существовала, – это, говорит Бонвеч, может быть допущено бесспорно, только относительно того, была ли эта связь причиною, возможно суждение».³⁶³ Действительное существование в данном случае именно причинной связи Цецшвитц доказывает: а) связью по времени происхожденияи одновременностью цветения и падения обоих институтов³⁶⁴ и б) развитием всего «Тайноводственного учения» из молчания, которым первоначально окружался крещальный символ.³⁶⁵

а) Уже первое предположение Цецшвитца, лежащее в основе всей его теории, представляется далеко не бесспорным. Мы видели, что «Тайноводственное учение» возникло в Церкви в конце II столетия, следовательно и вся система оглашения, с делением оглашенных на классы и пр., должна была бы, по мнению Цецшвитца, существовать не только в это время, но даже и ранее, так как из нее уже возникло будто бы «Тайноводственное учение». Цецшвитц прямо говорит, что порядок оглашения долгое время существовал самостоятельно, и из него потом постепенно развилось «Тайноводственное учение».³⁶⁶ Однако, исторических оснований для такого утверждения так мало, что оказывается возможным и совершенно обратное предположение. Так, Бонвеч говорит, что «связанный с богослужением (т. е. разделенный на классы по степени участия в богослужении) институт оглашенных возник, вероятно, после осуществления в богослужении понятия о тайне».³⁶⁷ «Как в эдикте Траяна мы находим предлог к полной замкнутости богослужения, так в законе Севера – повод к открытию гомилетической части для оглашенных»; до этого же времени должно «принять за более вероятное – полное исключение оглашенных от участия в богослужении»,³⁶⁸ ввиду чего не могло быть и деления на классы.³⁶⁹

Не входя в подробный разбор и разрешение поставленного вопроса, – так как это слишком далеко уклонило бы нас от нашей собственной задачи, мы ограничимся только подтверждением, что исторические свидетельства о существовании института оглашенных ко времени возникновения «Тайноводственного учения» в Церкви слишком, действительно, недостаточны и скудны, а потому и вся теория, производящая «Тайноводственное учение» из системы оглашения, в этом первом своем основании представляется весьма шаткою и малодостоверною.

Собственно говоря, имеется только два исторических свидетельства в пользу мнения Цецшвитца, и оба они – условного значения. Это – свидетельство Иустина Мученика и Тертуллиана. Иустин Мученик свидетельствует о запрещении в его время некрещеным и тяжким грешникам присутствовать при совершении таинства Евхаристии, – отсюда выводят заключение, что к прочим богослужениям они допускались, и, следовательно, было деление на классы, смотря по степени участия в богослужении, что, как известно, и характеризует институт оглашенных. Заключение, очевидно, только предположительное и условное.³⁷⁰ Более по-видимому ясно свидетельство Тертуллиана.

Тертуллиан писал в обличение Маркионитов (место уже было раз приводимо): «кто оглашенный, кто верный – (у них) неизвестно: одинаково приходят, одинаково слушают, одинаково молятся, даже язычники, ежели забредут; они повергают святая – псом и жемчужины, хотя и неистинные, – свиньям... Со всеми без различия имеют мир... Впереди стоят оглашенные «совершенные» (perfecti), а за ними «наученные» (edocti)».³⁷¹ Тертуллиан прямо, таким образом, упоминает в приведенных словах об «оглашенных». Но для подтверждения мнения Цецшвитца этого мало. Дело в том, что «оглашение», как научение истинам христианским предварительно Крещения, несомненно существовало в Церкви изначала, но когда Цецшвитц утверждает возникновение «Тайноводственного учения» из «оглашения», он под последним разумеет, как мы уже и видели, целую систему, вполне развитый институт, с делением на классы, обусловленным различною степенью участия в богослужении. Но чтобы в таком именно смысле Тертуллиан говорил об оглашении, доказать это с полной несомненностью нельзя.³⁷²

б) Вторым основанием для разбираемой теории служит предположение, что все «Тайноводственное учение» развилось из первоначального обычая сохранять в тайне «правила веры» (regula fidei) и символ крещальный, обычая, в основании своем имевшего виды и цели катехизические. «Как тайна и святыня верующих, сначала, говорит Цецшвитц, имело значение только содержание regula fidei, которые скрывали в лоне своем неразвитый еще символ».³⁷³ А что, действительно, «правила веры» (regula fidei) были сохраняемы в тайне, об этом, как утверждает Цецшвитц, свидетельствует еще Ириней, ничего, как уже сказано, не говорящий о «Тайноводственном учении», и Тертуллиан.

Приведем слова Иринея, свидетельствующие, по мнению Цецшвитца, о тайной передаче в Церкви «правил веры» (regula fidei) еще до возникновения «Тайноводственного учения». «Не должно ли следовать порядку предания, заповеданному тем, кому они (Апостолы) вверили Церковь? Этому порядку следуют и многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют свое спасение без хартии или чернил написанным в сердцах их Духом и тщательно блюдут древнее предание, веруя во Единого, Творца неба и земли и всего, что в них, чрез Иисуса Христа, Сына Божия, Который, по безмерной любви к Своему созданию, снизошел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя человека с Богом, пострадал при Понтии Пилате, воскрес, во славе взят на небо и со славою приидет, как Спаситель спасаемых и Судия осуждаемых, и пошлет в вечный огонь исказителей истины и презрителей Его Отца и Его истины... Принявшие эту веру без письмени суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни, они, по вере своей, весьма мудры и угождают Богу, живя по всякой правде, чистоте и мудрости».³⁷⁴ В другом случае св. Ириней пишет: «все, желающие видеть истину, могут во всякой Церкви узнать предание Апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных Апостолам и в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые церкви».³⁷⁵ Он же, наконец, жалуется на еретиков: «когда мы отсылаем их к тому преданию, которое происходит от Апостолов и сохраняется в церквах чрез преемство пресвитеров, они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и Апостолов, и что они нашли чистую истину».³⁷⁶

Приведенными словами св. Иринея желают доказать, что «правила веры» (regula fidei) сохранялись в тайне и до возникновения «Тайноводственного учения», и последнее развилось именно из этого источника и на этой почве. Нельзя вновь не видеть, что во всей своей полноте такое мнение не находит в них поддержки. Что «правила веры» (regula fidei) окружались тайною, – из них вывести нельзя. В них говорится только об устной передаче учения христианского преемственно чрез епископов, и можно согласиться с Бонвечем, что «св. Ириней учит только понимать, как заботливая передача regula fidei через епископов позднее способствовала тому, что символ крещальный был отнесен к «Disciplina arcana» (Arcanstuck wurde)».³⁷⁷ Внутренней необходимости тайны при передаче «правил веры» (regula fidei) и тесно связанный с ними символ крещальный явились окруженными тайною.

Свидетельство Тертуллиана относительно «правил веры» (regula fidei) по-видимому, скорее подтверждает мнение, что последние сохранялись в тайне в древней Церкви еще до появления «Тайноводственного учения». Так Тертуллиан называет крещальный символ, как и «правила веры» (regula fidei) таинством (sacramentum), напр., он говорит: «мы призваны на военную службу Богу живому уже тогда, когда дали обеты на слова таинства (т. е. символа: in verba sacramenti respondemus)».³⁷⁸

Важным подтверждением мнения о возникновении всей системы «Тайноводственного учения» из тайны, которою первоначально окружались только «правила веры» (regula fidei) и крещальный символ, служит, наконец, то обстоятельство, что связь с последним была причиною молчания даже о некоторых догматах в церковной проповеди. Именно – догмат о троичности Лиц в Боге никогда не излагался в той форме, в какой он был изложен в крещальном символе.³⁷⁹

Причина же, по которой «правила веры» (regula fidei) и символ крещальный сохранялись в тайне еще до появления в Церкви «Тайноводственного учения», заключалась в том особом отношении, какое они имели именно к оглашению. Сообщение крещального символа было знаком доверия со стороны Церкви к новокрещаемым. Перед самым крещением было «сообщение символа» (traditio Symboli), т. е. символ сообщался оглашенным, по словам Деллингера в его церковной истории, даже написанным на бумаге.³⁸⁰ Этот символ оглашенные и должны были никому не выдавать, как величайшую тайну, в чем они и свидетельствовали свою верность и достаточную подготовку ко вступлению в Церковь. При крещении же было «возвращение символа» (redditio symboli), т. е. возвращение листков с начертанным на них символом, верность оглашенных признавалась доказанною, и тогда следовало более подробное изложение для них христианского учения, как награда за эту доказанную верность.³⁸¹ И все это, по словам Цецшвитца, имело ближайшее отношение не к таинству (Крещения), а к оглашению, представляло важность не в богослужебном, а в педагогическом отношении.

Несмотря, однако, на видимую правдоподобность всех этих объяснений Цецшвитца, нельзя не признать в конце всего, что и второе основание для его теории является неустойчивым и даже прямо шатким. Если слова св. Иринея не подтверждают даже прямо мысли о передаче в тайне «правил веры» и символа крещального, то слова Тертуллиана, подтверждая это, не доказывают того, что именно и должно было бы доказать для оправдания разбираемой теории: что тайна, окружавшая «правила веры» и крещальный символ, породила всю систему «Тайноводственного учения», а не наоборот. Не доказывают этого и все другие исторические свидетельства и ссылки. А между тем есть одно обстоятельство, которое уже прямо говорит против происхождения «Тайноводственного учения» указываемым образом. Дело в том, что содержание «правил веры» (regula fidei) было почти догматическое, предметом же «Тайноводственного учения» было почти исключительно богослужение христианское, как мы уже видели. Было ли бы это делом естественным, если бы «Тайноводственное учение» стояло в указываемой теорией связи с «правилами веры» (regula fidei)?..

Ученый археолог Августи (Augusti) причину возникновения в Церкви «Тайноводственного учения» усматривает в гонениях на христиан со стороны язычников. Такое мнение менее всех других может иметь право на самостоятельное значение и менее всех других может дать удовлетворительное решение вопроса, если ограничиваться только им и гонения принимать за единственную причину появления в Церкви «Тайноводственного учения».

Сущность данного мнения кратко выражается в следующихсловах Августи: «христиане (во время гонений) должны были скрывать свои святыни. Вполне естественно и из аналогичных случаев может быть представлено вероятным, что, при большой продолжительности состояния преследования, и священные действия христиан также приняли характер таинственности».³⁸²

Более подробного раскрытия и обоснования своего мнения сам Августи не предлагает, а между тем, признавая его верность в главной мысли, нельзя не видеть, что оно представляет и затруднения, оставленные им без разрешения. Так, прежде всего, если гонения бесспорно привели к тому результату, что богослужение, бывшее во времена Апостолов доступным для всех не христиан (за исключением, конечно, евхаристической своей части), – ко времени Иустина Мученика оказалось все закрытым, недоступным ни для кого из не крещеных, то с другой стороны – те же гонения нисколько, по-видимому, не мешали христианам, по крайней мере, говорить о своем богослужении ясно и открыто. А между тем «Тайноводственное учение» характеризуется именно, как преднамеренная тайна, в силу которой запрещалось не только допускать неверных и некрещеных к известным богослужениям, но и говорить пред ними о последних. Чем же была вызвана тайна такого именно рода?

Еще более трудно объяснимым является то обстоятельство, что «Тайноводственное учение» было в полной силе и тогда, когда о гонениях остались одни только воспоминания (IV и V вв.). Если бы связь его с гонениями была так тесна, как думает Августи, то оно уже в IV в. было бы анахронизмом.

К изложенным мнениям должно прибавить краткое замечание еще об одном, именно – о мнении Неандера, совершенно отрицающего существование когда-либо в Церкви «Тайноводственного учения». Он говорит о нем лишь мимоходом – и в том смысле, что «мистицизм дал повод к измышлению неясной, неопределенной и чуждой истории идеи Disciplina arcana, из которой, в силу того, что она была чем-то очень неопределенным, можно было делать все».³⁸³

На основании приведенных слов можно предположить, что Неандер к своему выводу пришел, вероятно, под впечатлением того чуждого ученого беспристрастия отношения к «Тайноводственному учению», какое наблюдается, как мы видели, со стороны католических богословов. Но, конечно, относительно Неандера нельзя допустить и того, чтобы он решился на голословное отрицание исторического факта только в виду каких – либо сторонних соображений. А так как с другой стороны сам он не указывает никаких историко-фактических оснований для своего мнения, то позволительно допустить догадку об этих основаниях. Такую именно догадку делает Бонвеч, когда говорит: «если бы не было разницы между (простым) оглашением и тайноводственным,³⁸⁴ то Неандер был бы прав, совершенно отрицая практику молчания (т.е. Disciplina arcana), ибо тогда она не была бы явлением особого рода».³⁸⁵ Действительно, это единственно вероятное объяснение отрицания самого существования в Церкви «Тайноводственного учения» у Неандера: он счел его явлением не самостоятельным, а одною из частностей системы оглашения – и под «Тайноводственным учением» разумел не более, как только постепенный ход в оглашении, причем сообщение более глубоких истин до времени отлагалось (именно из чисто катехизических видов).

IX

Когда в жизни приходится решать вопрос о причине того или другого явления, редко можно бывает прямо и определенно указать эту причину в каком-либо одном предшествующем явлении; в громадном большинстве случаев ее приходится искать и находить во множестве предшествующих обстоятельств и условий, в сложной их группировке и связи. Когда забывают это, часто получается одностороннее и потому неправильное понимание самих явлений жизни.

В разобранных нами теориях мы видим довольно яркий пример подобной односторонности. «Тайноводственное учение» в древней Церкви, относясь к богослужению ее, было, очевидно, явлением жизненно-практического характера и, так как оно не имело для себя прямых оснований ни в учении, ни в примере Спасителя и Апостолов, то и причины его должны были быть также жизненно-практического характера. Но, повторяем, жизнь есть сложный процесс, и ее явления, чем сложнее, тем менее дают оснований надеяться на возможность полного объяснения своего из какой-либо одной причины. Это одно должно было бы предостеречь ученых, решавших вопрос о происхождении и сущности столь загадочного исторического явления, как «Тайноводственное учение», от стремления – все дело изъяснять из какой-либо одной идеи, лежащей в основе каждой отдельной теории. Увлекшись же таким односторонним стремлением, они, естественно, не могли дать правильного решения вопроса.

Так как «Тайноводственное учение» предметом своим имело христианское богослужение, то решая вопрос об его сущности, значении и причине его появления, естественно, конечно, обратиться к явлениям подобного же характера, имевшим место в жизни христианской Церкви с самых первых времен ее существования. Мы и видим, действительно, подобное явление в так называемом закрытом, т.е. недоступном для некрещеных, богослужении. Закрытое богослужение и «Тайноводственное учение», как уже было замечено, далеко не одно и то же, но между ними было и много общего, поскольку, во-первых, и в том, и в другом случае дело касалось христианского богослужения, и поскольку, во-вторых, они одинаково требовали тайны. Нельзя их отождествлять, но нет оснований отрицать той полной возможности, что одно послужило подготовлением для другого.

Проследим, как эта возможность, при влиянии других благоприятных условий и обстоятельств, естественно, постепенно перешла в действительность.

Сначала христианское богослужение было закрытым по неудобству совершать Евхаристию в присутствии неверных, но вскоре того же потребовали и начавшиеся против христиан гонения. Под влиянием гонений, богослужение христианское сделалось в собственном смысле тайным и притом не в евхаристической только части, но во всем своем объеме. Тайна в это время, можно сказать, сроднилась с ним и стала даже как бы его принадлежностью. Гонимые, стираемые с лица земли, христиане искали убежища под землею, – и вот мрак катакомб озарился светом богослужебных огней, а их могильная тишина огласилась звуками христианских молитв и песнопений... Таинственна была обстановка священных пещер сама по себе, но еще большею таинственностью окружены были богослужебные собрания в них христиан, потому что раскрытие тайны каждого такого собрания влекло за собою занятие солдатами всех входов и выходов катакомбы, где оно происходило, и вслед за тем – истязания и смерть для участников в нем. Понятно, как строга должна была быть в данном случае тайна, каким тяжким преступлением в глазах христиан было даже невольное нарушение ее, и какая заботливость прилагалась к ее сохранению.

А между тем – эпоха гонений не была кратковременной и непродолжительной, – нет, гонения тянулись столетия, и в течение этих столетий христиане свыклись с тайной, как бы воспитались в ней. Тяжкими обстоятельствами времени была создана необходимость в ней, но самая тайна должна была стать, наконец, дорогой для христиан, потому что так, в глубине катакомб, где в своих богослужебных собраниях они находили силы «презирать жизнь и смерть», находили источник не только утешения, но и несравненного блаженства, где служение Богу исполняло их неземного восторга, – тайна сочеталась в их представлении с самым богослужением их, сделалась обычной его обстановкой, его принадлежностью. И долговременная привычка, и священные, дорогие воспоминания, и общечеловеческая, наконец, склонность к таинственности, всегда имеющей особую обаятельность для человеческого сердца, – все это было причиной того, что тайна в известном виде удержалась в христианском богослужении и тогда, когда гонения кончились, и прямой необходимости в ней уже не было.

Но здесь возникает вопрос, имеющий существеннейшее значение для всего нашего рассуждения. Если та тайна, которою облекалось христианское богослужение во времена гонений, была тайной внешнего характера, т. е. если она простиралась только на время и место богослужебных собраний христиан и требовала только удаления язычников от самого совершения богослужения, – то возможен ли был переход от этой внешней тайны – к тайне внутреннего характера, т. е. к сокрытию от неверных уже не самых богослужебных действий, не самого отправления богослужения, но даже и сведений о том, что такое богослужение христианское, – в чем оно состоит, какое его содержание?

Ответ на этот вопрос должен быть, несомненно, утвердительным. Психологически это естественно, но в известной степени даже необходимо из первой тайны возникнуть второй. Когда в жизни известный предмет признается подлежащим тайне с одной стороны, – как естественно, что, при особом желании тщательно сохранить тайну и при столь же напряженном опасении нарушить ее, избегают и вообще касаться ее и умалчивают о предмете уже во всем объеме его!.. А в христианах самыми историческими обстоятельствами была воспитана ревность к строжайшему соблюдению тайны своего богослужения, и как естественно также, что из необходимости блюсти тайну его от неверного ока, при столь пламенной ревности, возникло стремление сохранить в тайне святыню его и от неверного слуха!..

С другой стороны, если христиане воспитывались в воззрении на свое богослужение, как на некоторую священную тайну, то в знании этой тайны они не могли не видеть известного преимущества, которого удостоен, может быть только тот, кто его заслуживает. С развитием этого взгляда менялись, однако, уже самые основания для тайны: язычник и вообще неверный не посвящался в тайну уже не потому, что он был опасен, но потому, что он был недостоин. И отсюда становится понятным не только вновь то, почему тайна удержалась в христианском богослужении, когда вызвавшие ее гонения уже прекратились, но также и то, почему теперь ближайшее применение себе она получила в системе оглашения. Не только неверный не считался достойным знать ее, но и обращающемуся ко Христу она сообщалась лишь постепенно, а во всей полноте – только при совершенном вступлении его в Церковь.

Нашедши же применение в системе оглашения, тайна прочно и уже надолго здесь утвердилась потому, что здесь она имела и особое значение и важность. Верностью ей испытывались искренность и благонадежность оглашенных, а осторожностью и торжественностью ее сообщения воспитывалось в них чувство благоговения пред христианской религией и ее богослужением. Последнее обстоятельство приобрело особое значение, когда обращение в христианство язычников начало совершаться целыми массами, причем, как это и всегда бывает, количество обращений оказывалась в обратном отношении к качеству: в массе желавших вступить в лоно Церкви теперь все чаще встречались люди, на деле равнодушные к новой религии, быть может, даже презиравшие ее, подчинявшиеся же лишь общему движению. К ним-то Церковь и должна была применить меры не только научения, но и воспитания в собственном смысле: им необходимо надлежало внушить представление о непостижимой высоте христианства и святынь его, его таинств, составляющих средоточие его богослужения; в них надлежало возбудить духовную жажду участия в полноте церковной жизни, стремление к обладанию всей полнотой религиозно-христианского познания, чтобы сделать для них затем драгоценным сознание сего обладания. Вся система «Тайноводственного учения» и служила цели воспитания.

Так как «Тайноводственное учение»‚ повторим вновь, было явлением жизненно-практического характера, то, чтобы понять все значение его в служении указанной сейчас цели, рассмотрим практическое его применение при постепенном введении в Церковь новых ее членов.

Уже со вступлением оглашенных на ступень «коленопреклоненных», Церковь начинала посвящать их в тайны своего богослужения, хотя ограничивала присутствие их при нем слушанием молитв, следующих за прочтением Евангелия.³⁸⁶ Со вступлением же их на ступень «просвещаемых» (competentes – φωτιζομενοι), они, по выражению Цецшвитца, уже «вкушали тайн»,³⁸⁷ имевших прямое отношение к «Тайноводственному учению»; им вручалось знамя (tessara) христиан – символ крещальный, и этот символ, начертанный на особых листах, они обязывались хранить, как величайшую тайну (sacramentum) христианства.³⁸⁸ Им, далее, объяснялась молитва Господня, хотя и не в подлинных выражениях и без права молиться ею.³⁸⁹ Затем начинались «испытания» (scrutinia), т. е. собрания христиан для испытания готовности оглашенных к крещению. Их было от пяти до семи, и все они носили тот же характер таинственности, – действия, совершаемые на них, как то: заклинания чрез молитвы, призывание имени Иисуса, знамение креста и руковозложения, вложение в уста освященной соли, прикосновение к ушам в знак открытия их для всего таинственного, чтение введения к четвероевангелию³⁹⁰ и т. д., все это должно было сохраняться ими в строгой тайне,³⁹¹ какою тайною оно было доселе и для них самих.

Но все это было только приготовлением к торжественнейшему священнодействию вступления в Церковь. Крещение совершались в ночь под величайшие праздники – Пасху по преимуществу – и Пятидесятницу.³⁹² Вся ночь посвящалась бдению, во время которого совершались обряды, всецело также обреченные на глубочайшую тайну. Это богослужение под торжественнейшие христианские праздники, совершавшееся во мраке ночи, среди всегда действующей на душу человека ночной обстановки, облеченное всем обаянием тайны, должно было производить неизгладимое впечатление на всех, но особенно – на тех, кто впервые к нему допускался!.. Пресансе так описывает богослужение в ночь под Пасху: «Когда начиналось великое всенощное бдение, к вечеру дня, в который Церковь, как Мария при кресте, созерцая Спасителя и благоговея, проливала слезы, – собирались оглашенные в здание, где происходило богослужение. Мужчины и женщины стояли отдельно. «На колени, – возвещал епископ, – и молитесь»! Собрание падало ниц, и тогда епископ простирал над ними свои руки и произносил слова первого заклинания, которое должно было отогнать злых духов, под господством коих жили бывшие доселе язычниками»...³⁹³

«После совершения первого заклинания, епископ дул на оглашенных, как Иисус дул на Учеников Своих к вечеру воскресного дня в горнице Иерусалимской, и говорил к ним: «приимите Дух Свят»! После этого он касался перстом своим чела, ноздрей и ушей крещаемых»...³⁹⁴ «Так начиналось крещальное бдение. Вся ночь проводилась в молитвах, воспоминании и публичной исповеди совершенных грехов; покаяние было лучшим приготовлением ко крещению. Оглашенные не имели права брать с собою никакой пищи, кроме хлеба, который они приносили для евхаристической трапезы. Теперь в первый раз они имели право принять в ней участие, и это было знаком нового их достоинства».³⁹⁵

Один обряд торжественнее другого, один знаменательнее другого непрерывно следовали один за другим, и только «при появлении зари» и при первом крике петуха³⁹⁶ совершалось, наконец, самое крещение. Все богослужение заканчивалось таинством Евхаристии.

Являясь средоточием всего чина приема в Церковь оглашенных, таинства Крещения и Евхаристии и были главнейшим предметом «Тайноводственного учения». Прочие таинства вошли в состав его уже по аналогии с первыми двумя.

Х

Исследование о «Тайноводственном учении» в древнехристианской Церкви заключим несколькими словами о времени прекращения его существования в Церкви. Конечно, определенно это время указать так же нельзя, как и время возникновения его: такие направления в исторической жизни не могут появляться и исчезать сразу. Но можно вообще указать на VI столетие, как на время, в которое постепенно теряло значение и, наконец, совершенно исчезло «Тайноводственное учение». Причин его исчезновения было две: первая заключалась в том, что в VI и VII столетии пало окончательно язычество в Римской Империи; вторая – в том, что повсеместно распространился обычай крещения детей. Легко видеть, что указанные причины сводятся собственно к одной: к упразднению системы оглашения, в ближайшем отношении к которой и стояло «Тайноводственное учение».

Но для одного из указанных нами ученых, и именно – для Бонвеча, признать окончательное исчезновение в VI столетии «Тайноводственного учения» значило бы отказаться от всей своей, по вопросу о нем, теории. И потому он относит к VI в. только видимое, «кажущееся» (scheinbare) падение «Тайноводственного учения». «Если мы, – рассуждает он, – поступили правильно, видя в «Disciplina arcana» действительный, а не внешне только на христианском богослужении отразившийся характер мистерий, то чрез изменение объектов, в которых она выражалась, не могло измениться ее действительное существование».³⁹⁷ Все дело, по Бонвечу, в том, что прежде «Тайноводственное учение» (Disciplina arcana) простиралось на одни «объекты», а теперь оно выражается в других. Исчезнуть же из церковной жизни оно не могло, поскольку оно связано с существенным преобразованием христианского богослужения в языческие мистерии.

После всего сказанного по поводу теории Бонвеча, нет собственно необходимости возражать ему в данном случае. Но в развитии своей только что изложенной мысли о современном нам существовании в Церкви «Тайноводственного учения» Бонвеч ссылается на богослужение Православной Церкви, и эта его ссылка не чужда некоторого интереса, представляя характерный пример того, как вообще понимают протестанты Православие.

«В богослужении Греко-Восточной церкви, – пишет Бонвеч, – сохранилось самое существо Disciplina arcana»... Это ясно, прежде всего, из того, что все богослужение ее представляет – «мистическую драму, подобную драмам древних мистерий. Вечером излагается история о творении и грехопадении – до Христа, на утрени – история Христа до Его публичного выступления, в самом главном богослужении – до Его вознесения на небо...³⁹⁸ Проповедь – вытеснена (?!), – продолжает Бонвеч, – она не могла ужиться со строго выдержанным характером мистерий.³⁹⁹ Богослужение, не обращая внимания на возбуждение веры, является только мистической жертвой. Драматическое действие скрывает от “душевного” (христианина) мистическую мысль, – он остается при внешнем изложении; “гностический” человек, – ныне пресвитер, – усматривает под символическим покровом историю Христа, в особенности Его παθη (страсти), и что “душевному” (христианину) кажется алтарем, – для него – гроб Христов, и в мистическом сочувствии погружается он сострадание этим (т. е. Христовым) страстям (παθη)...⁴⁰⁰ Пресвитер, аскетизм (?) которого охраняется дозволенностью только одного брака, и который для резкого различия от всех мирян может брать жену только из священнического сословия (?), – в богослужении строго обособлен. Его приготовление, одеяние, входы и выходы, – все имеет значение при богослужении»⁴⁰¹ и т. д. ит.д.

Так Бонвеч, человек ученый и к тому же обитатель Саратовской губернии,⁴⁰² описывает богослужения Православной Церкви!.. Чему после этого удивляться во всех нелепостях, распространяющихся среди иностранцев о России и о русских, когда даже те из них, которым пришлось жить в русских губерниях, таким образом описывают различные стороны русской жизни?..

В самом деле: откуда узнал Бонвеч, что проповедь у нас – вытеснена, все богослужение имеет характер только жертвы, что в виду этого при нем не обращается внимания на возбуждение веры (точно вера и жертва исключают друг друга, а не наоборот – жертва не предполагает веры), что пресвитер у нас – гностик, для которого одно только доступное прозрение за алтарем – гроба Господня, а за Евхаристией – страстей Его, тогда как миряне являются только «душевными» христианами, для которых все это неизвестно и сокрыто в тайне? (У нас всему этому обучают даже в начальных школах...)

На самом деле в нашей литургии, действительно, сохранились следы некогда существовавшего «Тайноводственного учения», но даже сам Бонвеч относительно этих следов признает, что они не имеют уже прежнего значения.⁴⁰³ Эти следы сохранились: а) в делении литургии на две части: верных и оглашенных, и разделяющем их возгласе: Елицы оглашеннии изыдите... б) в возгласе об охранении дверей, пред возглашением символа веры: двери, двери... с) в возгласе священнодействующего над Св. Дарами: Святая Святым... Как на древнем здании остаются в виде драгоценных исторических памятников прежние архитектурные украшения и приспособления, так и в нашей многовековой литургии остались действия и обряды, – как памятник времен минувших, не имея уже того отношения к действительности, какое они имели прежде.