К вопросу о происхождении в древнехристианской церкви «Тайноводственного учения»
В майской книжке Богословского Вестника за текущий год профессором И. Поповым помещен разбор нашей статьи, посвященный вопросу о происхождении, сущности и значении того явления в жизни древнехристианской церкви, которое в науке известно под именем Disciplina arcana, но которое мы предпочли обозначить названием: «Тайноводственное учение». Самым изменением обычного термина мы желали оттенить полное несходство этого явления с аналогичными явлениями в язычестве – и во всем своем труде стремились доказать его полную самостоятельность и оригинальность, вопреки ложным мнениям о заимствовании его в христианство – из язычества. В частности – особое внимание было уделено доказательству невозможности видеть в «Тайноводственном учении» воспроизведение языческих мистерий; всякая мысль о самом даже отдаленном отношении «Тайноводственного учения» к мрачному и безнравственному культу мистерий исключалось нами, как невозможная.
Но поэтому то именно вопросу г. Попов в своей рецензии на нашу статью защищает иное воззрение, – и нам представляется не излишним – в свою очередь – сказать несколько слов относительно его собственного взгляда на предмет – в виду важности последнего, потому что с вопросом о происхождении и значении в древней церкви «Тайноводственного учения», как мы показали в своей статье, связано действительно много вопросов, касающихся уже самой сущности христианства и его исторических судеб.
Но чтобы наша речь была понятною и ясною для читателя, мы должны предварительно кратко изложить решение вопроса о происхождении и значении «Тайноводственного учения», предложенное в нашей статье.
Вопреки мнению католических ученых, мы доказали, что «Тайноводственное учение» – отнюдь не изначальное явление в христианской церкви, что начало его относится уже к концу второго столетия, что его сущность сводилась к сохранению в строжайшей тайне от неверных и оглашенных (до известного времени) образа совершения таинств Крещения и Евхаристии, а по аналогии с ними – и вообще всех таинств и богослужения церкви. Вопреки же мнению протестантских ученых, производящих «Тайноводственное учение» из языческих мистерий, мы раскрыли свой взгляд на его происхождение, объясняя последнее многими и различными историческими условиями и причинами.404
Зарождению самой идеи «Тайноводственного учения» послужило закрытое для неверных богослужение, вошедшее в практику церкви с самых первых времен, развитию ее послужили гонения на христиан, а окончательному образованию – система оглашения вступающих в Церковь: верностью сохранения тайны богослужения и испытывалась, и воспитывалась преданность оглашенных святой Церкви. Языческие же мистерии, выходя из совсем других источников и преследуя совсем другие цели, никакого влияния на возникновение «Тайноводственного учения» не имели.
Именно против последней мысли и возражает г. Попов. «Не всегда, – пишет он, – заимствование терминов и понятий, свойственных греко-римской культуре, обозначает собою непременно и искажение христианства. Аллегорический метод толкования несомненно возник на языческой почве и к объяснению св. Писания впервые был применен александрийскими иудеями, а от них уже заимствован и христианскими писателями, но сам по себе он не заключает в себе нечего противного христианству, и его заимствование из нехристианских источников нисколько не унижает христианства. Отстаивая чистоту христианства и в то же время отрицая всякое, хотя бы то самое отдаленное отношение мистерий к «Тайноводственному учению», автор, нам кажется, последовал за опровергаемым им Бонвечем в смешении вопроса о происхождении с вопросом о ценности. Некоторое отношение мистерий к христианскому богослужению г. Сильченков мог бы допустить, не рискуя этим унизить Церковь или набросить тень на ее верность заветам Христа. Свои догматы церковь иногда формулировала в терминах древней не христианской философии, и однако отсюда еще нельзя делать того вывода, что этим христианство было искажено. Если теперь (?) христианство пользовалось научными приемами и понятиями в своих догматических вероопределениях, т.е. в более важном и неприкосновенном, то почему не допустить, что в менее важном, в богослужении, оно не чуждалось благороднейших форм проявления древней религиозности? Вопрос может быть в том, насколько велико и существенно было влияние мистерий».405
Мы полностью привели возражение г. Попова. Прежде всего мы должны отметить его совершенную необоснованность – и с отрицательной, и с положительной стороны. С отрицательной: ибо, очевидно, приводя свое мнение, г. Попову надлежало прежде доказать несостоятельность или, по крайней мере, недостаточность нашего. Одно из двух: или наше объяснение происхождения «Тайноводственного учения» неудовлетворительно, – то тогда почему же г. Попов не раскрыл его неудовлетворительности? Или оно вполне достаточно и ясно: тогда зачем же новые объяснения, в виде предположения известной зависимости происхождения «Тайноводственного учения» от языческих мистерий?.. В подобных объяснениях нет уже нужды; они излишни. С положительной: потому что, упрекая нас в незнакомстве с новейшей литературой предмета, сам г. Попов свое знакомство с нею доказывает одною только выпискою заглавий трех иностранных сочинений в подстрочном примечании: способ доказательства не вполне достаточный! Никаких положительных данных в защиту своего мнения из «новейшей литературы» он не приводит, – если не считать, впрочем, указания на то, что предметом тайны в мистериях служили только «подробности культа», а не догматическое учение. Но ведь это истина общеизвестная, – и мы не только не оспаривали, но и прямо предполагали ее в своем труде, – если же г. Попов и упрекает нас в противном, то лишь по недоразумению, точнее – по недостаточной внимательности к рецензируемому им труду.406
А между тем – против утверждения какого бы то ни было отношения «Тайноводственного учения» к языческим мистериям многое можно сказать уже с принципиальной стороны. Сколько можно понять, г. Попов думает ограничить это отношение «терминами и понятиями», но несколько ниже (стр. 198) он же сам приписывает уже этим термином и понятием «известное влияние как на тайное богословие александрийцев, так и на Тайноводственное учение». И действительно: раз допустить, что заимствованы из языческих мистерий термины и понятия и перенесены в христианское богослужение, то трудно далее отрицать влияние первых (особенно, конечно, понятий) на последнее, а границы этого влияния с точностью определить и совсем нельзя. Очевидно, это путь скользкий, незаметно могущий привести к разобранным уже нами протестантским воззрениям на предмет... Предмет аллегорического толкования св. Писания у александрийцев приведен г. Поповым весьма неудачно: он против него, а не за него. По мнению г. Попова, этот метод толкования св. Писания «не заключает в себе ничего противного христианству», но почему же тогда он отвергнут Церковью – по крайней мере в том виде и форме, в каких он является заимствованным действительно из язычества, а не составляет одну из стихий нормального толкования св. Писания, отвечая характеру содержания его самого в известных случаях?407 Почему, подобно Theologia arcana, он не стал в Церкви общеупотребительным и везде распространенным? И можно ли с легкой душой говорить, что он не противен христианству, если от аллегорического толкования св. Писания, источника христианской догматики, – всего один шаг до такого же толкования и этой последней?.. Известно, что и в язычестве аллегоризм применялся к изъяснению мифов, т.е. своего рода догматов языческих, когда они в непосредственном своем виде перестали уже находить себе веру... Можно ли подобным примером доказывать, что известная зависимость христианского богослужения от языческих мистерий могла совершенно не вредить достоинству его?..
Да и какая же, вновь повторим, необходимость видеть везде непременно заимствования?.. Если в язычестве и были «благороднейшие формы проявления религиозности» (к каковым, впрочем, как же можно относить мистерии?..), – то почему же не возникнуть им в христианстве и самостоятельно?.. Такие формы проявления религиозности и должны быть, и могли быть только общечеловеческими, – ни о какой зависимости здесь собственно и речи не должно быть. Иначе самую, например, молитву можно принять за заимствование из язычества...
Г. Попов непосредственно происхождения «Тайноводственного учения» из языческих мистерий, впрочем, не допускает, но признает возможным в данном случае влияние чрез известное посредство и упрекает нас за упущение из внимания подобной возможности.
Вновь, с большим сожалением и удивлением мы должны отметить прежде всего полное несоответствие его обвинения – действительности: на самом деле мы только и говорили о невозможности именно косвенного и чрез известное посредство влияния мистерий на возникновение «Тайноводственного учения»...408 Сам г. Попов такое посредство усматривает в философии Платона. Он пишет: «дело в том, что понятия и терминология мистерий сильно отразилась на греческой философии, начиная с философии Платона. Философия усвоила язык мистерий и свойственные им мистические понятия. Эти черты платонической философии, наиболее уважаемой древними христианами, и могли оказывать известное влияние на «тайноводственное учение». Этим и объясняется сходство в терминологии. Обратив внимание на эту сторону дела, г. Сильченков легко мог бы избежать ничего не объясняющего заявления: «сходство в терминологии может быть совершенно случайным».409 Но вновь все рассуждение почтенного критика не подтверждено никакими историческими данными (за исключением чересчур уже общего указания на знакомство церковных писателей того времени с философиею Платона), – не указано даже примеров сходства в терминологии, так что и нам нет нужды даже повторить свою, почему-то не понравившуюся ему, фразу, что «сходство в терминологии может быть совершенно случайным».410
А между тем, вряд ли основательно, рассуждая даже а priori, уравнивать «Тайное богословие» александрийцев и «Тайноводственное учение» – в отношении возможности влияния на них философии Платона. Достаточно здесь вновь указать на то, что «Тайноводственное учение» не было, подобно «Тайному богословию», каким-нибудь умозрительным направлением: это было явление жизненно-практического характера и, как таковое, мало могло иметь отношения к какой бы то ни было философии.
Критическая заметка г. Попова имеет то значение, что с отрицательной стороны подтверждает действительное отсутствие всякой нужды и всяких оснований для утверждения хотя бы самого отдаленного и косвенного влияния языческих мистерий на возникновение и развитие в жизни древнехристианской церкви «Тайноводственного учения».
* * *
) По поводу нашего мнения г. Попов пишет: «В своем собственном решении вопроса автор стремится занять среднее место между этими крайними направлениями». Стр. 195. Ах, как давно пора бы бросить эту избитую и совсем нелестную для православных богословов фразу о среднем пути, среднем месте и проч., какое якобы всегда с какою-то роковой необходимостью они избирают, когда им приходится иметь дело с воззрениями католическими и протестантскими! Неужели же у православного писателя не может быть положительных воззрений и идеалов?.. Не стоит ли подобное предположение в связи с поверхностным взглядом на самое Православие, как на какую-то середину между католичеством и протестантством, как на какую-то систему компромиссов между ними, а не как на положительный идеал, органически цельное мировоззрение? И в данном случае – не лишена ли действительно смысла эта фраза о среднем пути? Католики утверждают, что в церкви необходимо должно быть «Тайноводственное учение», – мы совершенно отрицаем это; протестанты считают «Тайноводственное учение» заимствованием из язычества, видят в нем те же языческие мистерии, – мы совершенно отрицаем и это, а г. Попов утверждает, что «автор стремится (?.. что значит притом это «стремится»? Если стремится безуспешно, то надлежало бы доказать это, а если успешно, то это уже не стремление одно, а целое дело)... занять среднее место». Удивительно.
) Богословский Вестник, май, с. 196–197.
) Приводя наши слова: «разбор исторических свидетельств не оставляет ни малейшего сомнения в том, что никакого тайного учения в том смысле, в каком оно существовало во многих религиозных и философских обществах древнего мира, в Церкви христианской никогда не было, – то же, что обычно разумеется в церковно-исторической науке под именем «Тайноводственного учения» и что действительно имело место в жизни древнехристианской Церкви, отличается существенно иным характером и смыслом», – г. Попов пишет: «коренное различие автор видит в том, что предметом тайны в мистериях служило самое важное – учение, в христианской же Церкви тайною были облечены только обряды таинств. Такого возражения автор не поставил бы, если бы был знаком с новой литературой по этому предмету» (Там же, с. 197–198). Скажем и мы: при большем внимании г. Попов не сделал бы нам такого возражения. Дело в том просто, что в приведенных словах, направленных, притом против католиков, а не протестантов, мы говорили о тайном учении в язычестве (нечто в роде Theologia arcana), а вопроса о мистериях совсем не касались.
) Разумеем притчи, пророчества, поэтические образы и т. п.
) Так как мы опровергли в данном случае мнение Бонвеча, а он признает проникновение мистерий в христианское богослужение при посредстве законно-дуалистической (иудейско-монтанистической) идеи. В заключение своего разбора мнения Бонвеча, мы писали в своей статье: «словом, то строгое осуждение, с каким относились Отцы и учители Церкви к языческим мистериям, и внезапное увлечение их этими мистериями, хотя бы и при посредстве законно – дуалистической идеи, – вещь более, чем непонятная, близорукость, ничем не объяснимая» (с. 48). Неизвестно, почему, следовательно, нападает наш критик и на Бонвеча, утверждая, что им не предусмотрена возможность влияния чрез известное посредство, что будто бы, сделано только в новейшей литературе предмета.
) Богословский Вестник, май, с. 198–199.
) Нужно иметь в виду здесь, что эта наша фраза о сходстве в терминологии имеет отношение к Theologia arcana Александрийцев и г. Поповым приведена таким образом совсем не к месту: новый его критический промах, – предполагаем, конечно, (как и относительно прочих) – неумышленный.
Заметка по поводу статьи г. Суворина в «Новом Времени»
Публикуется по тексту: «Вера и Разум». № 6. Харьков. 1896. С. 349–358.