Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии

По поводу исследования Г. X. Папамихаила: «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης». Ἀλεξάνδρεια, 1911.

Ὁ άγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἡθικοπατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐρίδων τοῦ ΙΔ΄ αἰῶνος. Συνέγραψε Γρηγόριος Χ. Παπαμιχαὴλ, πτυχιοῦχος τὴς Θεολογικῆς Ἀκαδημίας Πετροπόλεως, διευθυντὴς τοῦ «Ἐκκλησιαστικοῦ Φάρου» καὶ τοῦ «Πανταίνου». 1911. Πετρούπολις-Ἀλεξάνδρεια. Ἐκ τοῦ πατριαρχικοῦ τυπογραφείου Ἀλεξανδρείας. Σελ. LVI+238+XI

Св. Григорий Палама (1296–1360 гг.), архиепископ Фессалоникийский, принадлежал к числу наиболее выдающихся церковных деятелей и писателей византийского средневековья и оказал своими разносторонними и плодотворными трудами в области церковно-общественных отношений глубокое и весьма важное воздействие на самоопределение системы позднего церковного византинизма. Ознакомление с деятельностью этого крупного представителя церковного мировоззрения в средневековой Византии проливает свет на основные начала и существенные задачи византийской богословской науки и вскрывает в высокой степени знаменательные и поучительные особенности в области византийско-восточного аскезиса. В византологической литературе, иностранной и русской, личность и деятельность св. Григория Паламы в последнее время совсем не служили предметом специальных разысканий, хотя общее его значение в области византийского просвещения представлялось довольно определенно.¹⁰⁵ Поэтому заслуживает самого тщательного анализа вновь вышедшее на греческом языке исследование о св. Григории Паламе, принадлежащее кандидату С.-Петербургской Духовной академии Григорию X. Папамихаилу, редактору журналов «Церковный Маяк» и «Пантен», издаваемых при православной патриархии в Александрии.

Сочинение г. Папамихаила о св. Григории Паламе, архиепископе Фессалоникийском, предваряется небольшим предисловием (С. VII–VIII), в котором автор устанавливает связь своей работы с научными занятиями в С.-Петербургской Духовной академии, где он окончил курс в 1905 г. со степенью кандидата, полученной им за сочинение на ту же тему. Но кандидатское сочинение составляло лишь часть настоящего печатного труда, который переделан автором и дополнен новыми данными. «Те, кто знает условия научной деятельности на Востоке, – пишет г. Папамихаил в заключении своего краткого предисловия, – могут себе представить, с какими трудностями мы боролись, работая преимущественно в Александрии среди многочисленных занятий по редактированию журналов Александрийской патриархии – „Церковный Маяк» и „Пантен», а с другой стороны – при совершенном отсутствии научных библиотек. Поэтому мы привносим в греческую богословскую науку то, что позволили затруднительные научные условия».

Затем следует введение (С. XIII–LVI), состоящее из двух глав. В первой главе (С. XIII–XXVIII) речь идет о св. Григории Паламе как исихасте и мистике. Эпоха, в которую возникли исихастские споры, говорит наш автор, была неблагоприятным в истории Византии временем, когда Империя, с одной стороны, боролась против нападений внешних врагов, преимущественно турок, а с другой – раздиралась внутренними смутами, возникшими в связи со столкновением из-за византийского престола между двумя Андрониками из династии Палеологов, дедом и внуком, и осложнившимися потом властолюбивыми притязаниями Иоанна Кантакузина, опекуна и соправителя императора Иоанна Палеолога. Это было время сосредоточения внутренних сил Империи для защиты от внешних и внутренних врагов, совершенно неблагоприятное для религиозных споров, – тем более что едва лишь исполнилось двадцатилетие со времени окончания Арсенианского движения в Византии, имевшего вредные последствия для общего состояния Церкви и государства. И вот, среди неблагоприятных условий, неожиданно и как бы случайно, в середине XIV в. в Византии возник новый – исихастский вопрос, вызвавший на поле исторической деятельности Фессалоникийского архиепископа св. Григория Паламу, которому и посвящен рассматриваемый труд автора.

Виновником исихастских споров был монах Варлаам, пришелец с Запада, имевший униональную миссию на Востоке и лукаво оценивший исихастские воззрения одного необразованного византийского монаха. Насмешки и нападения Варлаама, совершавшиеся публично и систематически, притом с оттенком латинского иномыслия, вызвали, как и естественно, противодействие – не со стороны общества, а со стороны непосредственно заинтересованных в вопросе современных деятелей и, прежде всего, от подвижников Святой Горы Афонской. Ведь в средневековую эпоху «Афон был центром византийского монашества, главнейшим пунктом религиозно-созерцательной жизни Византии и вместе с тем хранителем церковного предания и христианского просвещения, необоримой твердынею Православия, Ватиканом Востока». Монашеский Афон никак не мог допустить, чтобы его авторитет попирался лукавым выходцем из Калабрии. Молчание Афона, в течение веков бодрствовавшего в охранении чистоты православного учения и сильно влиявшего на ход главнейших церковных движений в средневековую эпоху, могло иметь неблагоприятные последствия для исторического его назначения и порвать тесные духовнорелигиозные связи, объединявшие его с обществом и Церковью.

Тем не менее, монашеский Афон сначала с совершенным хладнокровием пытался, в лице св. Григория Паламы, разрешить возбужденный вопрос – путем устного и частного, как бы академического, обсуждения его между заинтересованными сторонами, чтобы спор не перешел в среду общества. Но если бы Варлаам согласился с разъяснениями Паламы, то не была бы достигнута главная цель Варлаама, которая состояла в ниспровержении перед византийским обществом авторитета монашеского Афона, который являлся непобедимым препятствием для униональных его планов. Иначе совершенно невозможно, говорит г. Папамихаил, объяснить фанатическую настойчивость Варлаама в простейшем вопросе, для которого каждый благоразумный человек должен признать все изъяснения Паламы вполне достаточными. И только тогда иноки Афона вступили с Варлаамом в борьбу, когда убедились относительно главной цели калабрийского монаха и невозможности устранить публичность спора. Борьба же была обязательна, потому что дело шло о назначении Афона и авторитете его в церковных делах. С этой точки зрения, прежде всего, заслуживают уважения умеренность и благоразумие Григория Паламы, стремившегося избежать публичности спора, в силу неблагоприятных внешних и внутренних обстоятельств эпохи, а с другой стороны, только непонимание психологии церковной деятельности и научное легкомыслие могут внушить пренебрежительное отношение к исихастскому движению: наш автор, вместе с † профессором Гельцером, полагает, что этот факт имел величайшее значение в истории Византии XIV в. и был главнейшим культурным явлением эпохи, заслуживающим самого внимательного изучения (С. XIV–XV). Таковы были повод, главная цель и условия возникновения исихастского движения.

Что касается внутреннего его смысла и значения, то относительно этого высказываются различные научные воззрения. Впрочем, ни в латинской, ни в протестантской исторической литературе наш автор не находит более или менее заслуживающих внимания и оценки научных взглядов по исихастскому вопросу. Такие взгляды принадлежат лишь русским ученым. Некоторый ключ к пониманию исихастского движения дал † профессор И. Е. Троицкий, который в своем сочинении «Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты» (СПб., 1873) высказал мысль (С. 521–522), что в этом движении проявилась борьба двух партий византийского клира и народа – зилотов и политиков, причем во главе первых стояло монашество, а во главе вторых – белое духовенство; движение завершилось победой монашества над белым духовенством, так что высшие места в византийской иерархии с половины XIV в. стали замещаться исключительно лицами монашествующими, а Константинопольский патриарший престол на долгое время сделался достоянием питомцев Святой Горы Афонской. Другой русский ученый, академик Ф.И. Успенский, в своих «Очерках по истории византийской образованности» (СПб., 1892) пришел к выводу, что борьба между Паламой и Варлаамом была, в сущности, философской, сводилась к истории философских школ в Византии и состояла в столкновении аристотелизма, которого держалась Церковь, с платонизмом: Восточная церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона (С. 273, 364); но, возникнув в сфере философской, борьба мало-помалу перенесена была на богословскую почву, причем участники ее ясно выделились в три партии – паламитов, варлаамитов и умеренных (патриарх Иоанн Калека и Акиндин) (С. 366); в общем, борьба имела, по мнению академика Ф. И. Успенского, величайшую важность, а вся эпоха не уступала самым напряженным и критическим периодам церковной истории и может быть сравниваема, например, с иконоборческой эпохой в первой половине IX в.: ведь Григорий Палама в исихастском движении явился не только представителем национальной греческой тенденции в борьбе с западничеством, но и стоял во главе византийского монашества, опирался на Афон и пользовался громадным авторитетом (С. 366).

«Между тем мы, – пишет г. Папамихаил, – полагаем, что правильное объяснение исихастских споров должно искать в чисто религиозной области. Мы совершенно не отрицаем ни того, что в этом церковном движении наблюдается столкновение монашества с партией т. н. политиков, ни того, что оно всецело было лишено и философской окраски, однако это, по нашему мнению, не составляет сущности спора, но просто – эпизодические его выражения, до некоторой степени являющиеся ключом для понимания сущности исихастского движения. Изучаемая эпоха была и на Востоке и на Западе временем особенного процветания и господства мистических стремлений, исихастский же аскетизм, как господствующий в византийском монашестве способ достижения совершенства, не мог остаться безразличным, подвергаясь рационалистическим, исполненным сарказма нападениям Варлаама, который по личным мотивам имел целью поколебать монашеский авторитет в византийском обществе». Так как Палама был главенствующей личностью во время всего развития исихастских споров, как представитель исихастского аскетизма, то является необходимым подвергнуть анализу оба эти понятия, дабы, с одной стороны, яснее уразуметь характер его борьбы, а с другой – точнее определить место, которое он занимал среди своих современников (С. XVIII).

Вслед за тем автор занимается выяснением понятия ἄσκησις. Господствующая у большинства точка зрения на предмет, говорит г. Папамихаил, внушена или латинским богословием, или протестантскими отрицательными веяниями. Одни полагают, что ἄσκησις есть образ жизни – не для каждого человека необходимый, но лишь для некоторых избранников, живущих вне обыденных условий, – дело недоступное и необязательное для человека, находящегося в миру: для мирянина аскетизм есть нечто сверхдолжное. По другому воззрению, аскетизм есть явление бесцельное и смешное. Но то и другое мнение несправедливо: аскетизм есть общая христианская обязанность, осуществимая в различных условиях монашеской и общественной жизни. Этимология и история термина ἄσκησις указывают на заботливое и постоянное культивирование своего характера, на усилие и труд в достижении нравственного совершенства. В христианстве ἄσκησις; получил соответствующий его духу более высокий нравственный смысл – непрерывного стремления христианина к достижению Царства Небесного посредством упражнения в положительных христианских добродетелях и путем борьбы со всеми препятствиями, встречающимися на пути к спасению. Эта мысль с особенной образностью оттеняется, – в соответствии с классическим пониманием ἄσκησις’а, – в первом послании св. апостола Павла к Коринфянам (1Кор.9:24–27): «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух, но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». В патрологической литературе находим такое же раскрытие понятия ἄσκησις, а со времени возникновения монашества оно получило более тесное значение – в отношении преимущественно к монашескому образу жизни, в котором фактически были воплощены начала сурового и систематического духовно-нравственного подвижничества, так что потом произошло отождествление терминов «ἀσκητὴς» и «μοναχός». В более же частном значении под аскетизмом понимается «весьма суровая, многотрудная и строгая жизнь», которую аскет проводит среди различных телесных и душевных лишений, в неусыпном исполнении христианских добродетелей девства, терпения, смирения и непрерывной молитвы, доходящей до экстаза. С IX в. «аскетическим житием преимущественно называлась монашеская жизнь подвизавшихся на Афоне исихастов», которые проводили время в безусловном молчании, чтобы беспрепятственно беседовать только с одним Богом (С. ХIX–ХХ. Ср.: Зарин С. М., проф. Аскетизм по православно-христианскому учению. Вып. 1–2. С. IX–ХI. СПб., 1907).

Из анализа понятия ἄσκησις’а и его истории автор пришел к выводу, что ἄσκησις есть средство для высшей цели, условие нравственного совершенствования христианина. Так как подробное изложение воззрений различных богословов на конечную цель аскезиса отвлекло бы автора от главного его предмета, то он, ограничившись заявлением, что конечной целью служит совершенствование во Христе, сосредоточивает свое внимание на средстве, которым она достигается, т.е. на ἄσκησις’е. В последнем значении ἄσκησις разделяется на два вида: «ἀναχωρητικὴ» и «κοινωνική». Аскезис в собственном смысле, или подвижнический, имеет своим основанием удаление от мира из любви к Богу, а основанием аскезиса общественного служит добродетельная жизнь в миру из любви к ближнему. Но истинный христианский аскетизм составляет гармоническое сочетание обоих указанных видов ἄσκησις’а. В частности, аскетизм общественный состоит в совершении в обществе и ради него положительных и, так называемых, «общественных» добродетелей христианства, обнимающих вообще делание добра для ближнего во Христе; из таких добродетелей древние аскеты особенно ценили милостыню (ἐλεημοσύνη), как наиболее других содействующую окрылению души (С. ХХ–ХXI).

Что касается аскетизма строго-подвижнического, или анахоретского, то он именуется также исихастским (ἡσυχαστικὴ ἄσκησις). Исихасты, поставив себе целью нераздельное и полное единение с Богом, избрали, как единственный способ для достижения этой цели, совершенное удаление от мира – исихию (ἡσυχία) или безмолвие. Термин «исихия» не имел сначала, например, в Новом Завете, того более тесного и специального значения, какое он получил в аскетической литературе. В последней этим термином обозначается все то, что может содействовать безмолвной, вдали от мира жизни для сосредоточения всего человека в Боге. Все стремление исихаста направлено к познанию Бога и единению с Ним. Но познание (γνῶσις) Бога, невозможное непосредственно, достигается посредственно, через созерцание мира и в нем совершенств Бога, который открывается здесь – «проповедуемый молчанием – σιωπῇ κηρυττόμενος» (Св. Григорий Богослов). Так посредством чувственного возможно подняться до «духовного созерцания» (πνευματικὴ θεωρία), которое постепенно ведет к совершенству именно в исихии. Однако, исихасты, получая первую степень ведения (γνῶσις) от созерцания мира, находили в этом созерцании, что настоящий мир ниже будущего и ожидаемого, а с другой стороны, каждый день приобретали более глубокое познание его несовершенств, которые, нарушая гармонию Божественного плана, вносят в него всякую ненормальность, препятствуют и даже противоборствуют истинному созерцанию Бога в природе. Такое наблюдение внесло разделение в среду исихастов, одни из которых воспользовались указанными несовершенствами для осуществления общественных добродетелей путем положительной внутри самого мира борьбы, а остальные, увидев в мире поразительные ненормальности, каковы, например, страдания праведников, благополучие грешников, торжество зла и т. п., почувствовали ненависть к миру и тому, что в нем, и убежали от мира, когда поняли, что приобретение духовной любви к Богу невозможно без отчуждения от мира (С. ХXI–XXII).

Для того чтобы исихаст в этом последнем положении мог беспрепятственно сосредоточить все свои силы для созерцания Бога, должно, чтобы он был отчужден от всей целокупности мира и всего, что напоминает о мире, необходимо, чтобы он отступил или уединился (ἀναχωρήσῃ) от него посредством сосредоточения и собирания ума в самом себе. Для достижения такого сосредоточения исихаст должен отвлечься от всякого представления, от всякого понятия и помысла, освободить ум свой от всякого познания, дабы он мог свободно, посредством безусловно независимого полета, легко погрузиться в истинно-мистическую тьму неведения (Дионисий Ареопагит). Такое состояние исихаста есть вполне и совершенно абстрактное: для достижения созерцания ум должен освободиться от всякого конкретного содержания до самой деятельности мышления включительно, так что, когда он будет подготовлен к восприятию идеи Божества, он должен быть совершенно очищен, чужд всякой категории и только и исключительно весь расположен для единения с Богом; по выражению Марка Подвижника, «к видениям и созерцаниям о Боге следует приступать с обнаженным и непокровенным умом». Отсюда, самая высшая, проникновенная и совершенная молитва совершенных исихастов является непосредственным общением с Богом, во время которого между Богом и молящимся не существуют какие-либо мысли, воззрения, образы настоящего или обдумывания прошедшего. Это есть высочайшее созерцание, – созерцание одного только Бога, совершенное «восхищение ума и отрешение от всего чувственного» (Нил Синайский), «чистая молитва», «в которой нет никакой посторонней мысли или беспокойного на чем-либо сосредоточения». Дальше такой молитвы не мыслится ничего больше совершенного или высшего: это есть состояние экстаза. В этом состоянии ум всецело выходит за пределы окружающего чувственного, отлагается всякой мысли, приобретает совершенную нечувствительность к тому, что в мире, и к внешним впечатлениям, становится «глухим и немым». Он не только совершенно отрешается внешних впечатлений, но и выходит за пределы своей индивидуальности, теряет сознание о себе, как всецело погрузившийся в созерцание Бога; поэтому достигший экстаза не живет личной и индивидуальной жизнью; жизнь его, духовная и телесная, останавливается, ум пребывает неподвижным и прикован к объекту созерцания. Значит, экстаз есть степень исихии, лежащая дальше и выше молитвы, потому что последняя в экстатическом состоянии прерывается совершенно: когда ум пребывает в изумлении, уста закрываются, весь человек становится невосприимчивым к высокому созерцанию, находится в состоянии полного неведения, которое, однако, выше общего и обычного знания (Исаак Сирин), – в состоянии, где природа, не имея над собой никакой власти, путеводится другою силою, сама не зная куда (Исаак Сирин).

За экстазом следуют удивление, изумление, веселье и радость в созерцании (С. XXII–XXIII).

Таким образом, основанием и центром исихии служит любовь к Богу от всей души, сердца и помышления и стремление к Божественному созерцанию посредством отречения от всего, что в самой малой и отдаленной степени напоминает о мире и что в нем.

Но, с первого взгляда, исихастский способ подвижничества может вызвать упрек в односторонности. Так, св. Григорий Богослов говорит, что пребывающим в теле трудно постоянно находиться вне телесных потребностей и вращаться в области созерцаемого, потому что всегда примешивается что-либо из земного и телесного, хотя бы ум насколько возможно больше отделил себя от видимого и мыслился в себе самом.¹⁰⁶ Затем созерцание Бога в мире не только не является бесполезным и ненужным, но, напротив, необходимым элементом христианской мистики как в теории, так и в действительности, потому что красота видимого и порядок служат, по разъяснению св. Григория Богослова, средством к познанию Бога, а величие всего созерцаемого ведет не к умалению, а к прославлению премудрого Творца.¹⁰⁷ При созерцании мира чувства находятся в действии, потому что получают впечатления, а ум воспринимает представления и образует суждения, но из тех и других человек должен воспринимать только чистые и правильные, которые он еще больше возвышает в своем умозрении и посредством которых заграждает ход всему дурному. Поэтому более чистые и светлые из возникших впечатлений и представлений, надлежащим образом самособранные, еще более содействуют созерцанию Бога. Наконец, когда в исихии придается столь важное значение любви к Богу, то оттесняется и забывается любовь к ближнему, которая, однако, есть необходимое условие любви к Богу.

По поводу этих возможных возражений г. Папамихаил дает следующие разъяснения. Любовь, будучи по самому существу своему общественной, призывает исихаста от возвышенных сфер созерцания и от крайних пределов пустынного уединения в дольние области деятельности и полезного обращения среди людей. Две заповеди о любви – к Богу и к ближнему – суть столпы, утверждающие здание христианства, которое упадет, если один из них будет изъят, потому что они равносильны и подобны и в равной степени содействуют обществу верующих в приближении к Богу. Это значит, что тот вид иси- хии, о котором речь была выше, не исчерпывает всецело христианского идеала нравственной жизни. Существуют, разъясняет св. Григорий Богослов, средства единения с обществом и удаления, причем первое руководит остальных, а второе тайноводствует в духе, одно в обществе хранит необщественное, а другое в необщежительном соблюдает братолюбие и человеколюбие.¹⁰⁸ «Любомудрие, – говорит тот же св. отец, – состоит не в унынии, а в крепости души, в чистоте ума и в истинном стремлении к прекрасному, дабы нам иметь образ того, с чем мы находимся в единении, или сосредоточивая наш ум на себе самих, отвлекая его от чувств, или обращая свое внимание на близких нам в обществе и философствуя в той области, в которой другие не любомудрствуют».¹⁰⁹ Ясно, что каждый из этих способов нравственного совершенства в исключительной своей односторонности признается неполным, а только жизнь при совместном их участии может рассматриваться приемлемой и желанной в христианской этике: в этой жизни оба вида объединяются в одно целое, так что деятельность становится безмолвнической (ἡσύχιος), а исихия – деятельной (ἔμπρακτος) и аскетизм характеризуется более устойчивостью нрава, чем отчужденностью от тела.¹¹⁰

Из изложенного выше вытекает, что исихастский аскетизм не содержит в себе исключительного условия совершенства: можно и в самом мире, среди общества, проводить монашескую по характеру жизнь, а нравственное совершенство достижимо и при жизни в миру. Жизнь человека получает ценность или бесцельность не по внешнему своему обнаружению и не по видимому ее провождению, но по внутреннему его расположению, при оценке на весах нравственности мотивов и целей человека. С другой стороны, справедливо, что любовь к Богу, которою проникнуты исихасты, не была всецело какой-то абстрактной Божественной любовью, amor Dei intellectualis, но чувством, полным жизни и огня, воспламеняющего всего человека; поэтому человеческая душа руководится исихастами к Невесте Христа, а чувство этой любви направляется к более тесному и крепкому союзу, соединяющему Невесту и Жениха. Но как бы то ни было, такая любовь содержит в своем составе и элемент какого-то недеятельного и бесстрастного созерцания, в котором человек, самососредоточенный на предмете любви, бездействует относительно практического проявления такой своей любви в совершении добра для ближнего во Христе (С. ХXIV–ХХV).

Между тем, когда аскетизм вообще рассматривается не как цель, но как средство, ведущее к цели, то и исихия, как одно из средств для нравственного совершенства, применялась, особенно в восточном монашестве, как способ пригодный для отдельных индивидуумов, как личное состояние, свойственное лишь тем, кто имеет сильно развитые мистические стремления. Известно, что в православном понимании нравственной жизни не признаются так называемые «сверхдолжные заслуги» и «евангельские советы», которые, однако, этикой Латинской церкви принимаются в значении способов нравственного совершенствования в определенных обстоятельствах и для определенных лишь лиц, которые только посредством их и могут достигнуть совершенства. И исихия, как определенный способ морального улучшения и прогресса, была допущена и одобрена в православном мистицизме, а Восточная церковь украшает сонмы преподобных своих именами и исихастов, которые достигли совершенства в исихии силой собственных своих безмолвнических стремлений и достоинств.

Аскетизм и мистицизм суть взаимосвязанные направления, и первый исследуется и изучается всегда в отношении ко второму. Значение мистицизма, по общему признанию, велико. В таком достоинстве мистицизм оценивается не только в древнецерковной области восточного Православия, но и в новейшие времена, притом создателями философских систем даже рационалистического и отрицательного направления. Таковы были Шопенгауэр и Гартман, которые усматривают в мистицизме и опирающемся на него аскетизме начало духовного возрождения человека, обещающего ему наивысшую нравственную жизнь и наилучшее сознание (Соловьев В. С. Оправдание добра, 1, 241) (С. XXVI).

Бесспорно, мистицизм есть наивысшее, недосягаемое и сверхчувственное проявление философского умозрения и религиозного сознания. Это есть кристаллизация самой смелой и дерзновенной из всех идей, свидетельствующих о прирожденном (εὐγενῆ) и неудержимом стремлении человека к небу, к скрытым за ним тайнам Божественного домостроительства. Это есть выражение неустранимой любви к единению с Тем, Кто пребывает далеко от нас, но и есть самый близкий к нам, и Кто, по обыденному человеческому представлению, находится вне мира, но одновременно пребывает и в мире, надзирая за ним и по промыслу Своему руководя судьбами его.

Поэтому мистицизм проходит через всю религиозную историю человечества, поскольку существенный признак человека заключается в религиозности. И так как человечество рассеяно по всей земле, мистицизм, как проявление таинственных биений сердца, является как бы международным, лежит вне всякого места и времени. Поскольку же Божество непостижимо и таинственно, человек имеет убеждение, что в настоящем мире и при настоящих земных, человеческих и мирских условиях все то Божественное, что он усматривает, он видит зерцалом в гадании (1Кор.13:12), и что все разрешится и упразднится только в вышемирной жизни посредством познания лицом к лицу, но сердце всегда останется мистическим, самый же мистицизм будет представляться достойным порицания и осмеяния только для тех лиц, которые имеют каменные сердца, у которых душа лишена веры, а ум не имеет духовных очей и для которых только то признается истинно и действительно существующим, что подлежит материальным чувствам (С. ХХVI–ХХVII).

Особенно жизненное мистическое стремление наблюдалось, прежде всего, в Византии и именно в ту эпоху, в которую действовал св. Григорий Палама. Возведенный в систему особого способа нравственного совершенствования, мистицизм, что и естественно, был кристаллизован и в литературной систематизации наиболее образованными писателями из среды исихастов, между которыми больше всех отличался Палама, писавший и независимо от исихастских споров, особенно же по поводу, вызванному Варлаамом и послужившему основанием для публичного состязания. Но Палама может рассматриваться, как наилучший теоретик-систематизатор созерцательной исихии, не только при свете его сочинений об исихии, но и по руководству частной его исихастской жизни, которая во многих отношениях представляется как сплошной практический образец и осуществление теоретического его учения об исихии. Одновременно с Паламой проводили аскетическую жизнь и посредством сочинений раскрывали и объясняли исихию и многие другие исихасты, особенно Григорий Синаит и Николай Кавасила. Однако, эти отличаются от него и друг от друга в том отношении, что Синаит характеризуется своей односторонней строгостью, а Кавасила – вполне общественным и церковным мистическим духом, выражающимся в особом оттенении значения для христианской жизни мистического учения о Церкви и преподания в таинствах Божественной благодати, как необходимой для жизни во Христе, и в отведении для монашеской жизни второго места, так что он почти совсем не ведет речи о монашестве и о преимуществах монашеской жизни, хотя во время развития исихастских споров он открыто примкнул к Паламе, причинив этим большую неприятность своему интимному другу Никифору Григоре, непримиримому противнику Паламы. Поэтому Кавасила как бы восполняет двух Григориев, но Палама, в свою очередь, существенно не удаляясь от Григория Синаита, во многом приближается к Николаю Кавасиле. О родстве с Синаитом свидетельствуют чисто исихастские сочинения Паламы, а из его бесед, которые он написал, будучи архиепископом Фессалоники, видно, что Палама не впадал в крайнюю односторонность совершенного забвения любви к ближнему. В своих беседах Палама часто ведет речь о так называемых общественных христианских добродетелях, а самое приглашение или избрание на архиепископский престол и пастырская забота в течение многих лет о вверенной ему Церковью пастве свидетельствуют, что с какой любовью он проводил в безмолвническом уединении на Афоне строго созерцательную исихастскую жизнь, с такою же ревностью он путеводил к христианскому совершенству свою паству посредством утверждения тех добродетелей, которые ведут человека к совершенству в самих недрах общества. В этом именно и заключается отличительное свойство св. Григория Паламы. Во время развития исихастских споров Палама, как началовождь исихастского Афона, определил догматическую основу священной исихии и таким образом утвердил мистицизм Восточной Православной церкви, а в Фессалонике он, как архиепископ, в качестве союзника в деле нравственного совершенствования своего и паствы привлек общественные христианские добродетели. Таким образом, Григорий Палама имел очень большое значение в теоретическом уяснении православного мистицизма, а его деятельность в спорах о священной исихии приобрела принципиальный смысл для всего Православного Востока (С. ХХVII–ХХVIII).

Вторая глава введения (С. ХХIX–LVI) посвящена критико-библиографическому обзору литературы предмета – как источников, так и пособий.

Источников, из которых можно почерпать сведения о св. Григории Паламе, говорит автор, имеется достаточно, но они настолько различны и противоречивы, что историк, при первом к ним прикосновении, оказывается перед большими затруднениями и должен с осторожностью к ним относиться и лишь после тщательной критический оценки привлекать сообщаемые ими данные в научный оборот. Это обусловливается, главным образом, тем, что источники принадлежат преимущественно участникам исихастских споров, отчасти противникам св. Григория Паламы.

Конечно, первое место в ряду источников вопроса принадлежит творениям св. Григория. Г. Папамихаил в обозреваемой части своего сочинения не перечисляет трудов Паламы, которые он изучил, так как подробно говорит о них в четвертой главе исследования, – но лишь замечает, что из творений св. Григория можно почерпать сведения только об учении и воззрениях его; но и в этом отношении необходимо было обращаться к дополнительным источникам, главным образом, к официальным документам.

Главнейшими историками эпохи были Никифор Григора и Иоанн Кантакузин, которые и сами принимали участие в исихастских спорах. Г. Папамихаил представляет довольно полную оценку их исторических трудов, пользуясь и трудами Буавэна (Boivinus), Pariston, Lebeau, Крумбахера – относительно Григоры, и сочинениями Лебо, Pariston, Schopen’a, Гиббона, Крумбахера, проф. А. П. Лебедева, Каченовского, архим. Арсения – относительно Кантакузина, а также историческими трудами Михаила Дуки и Лаоника Халкокондила. В результате критического изучения трудов византийских историков наш автор отдает предпочтение Кантакузину перед Григорой в отношении достоверности и важности его истории для исихастского вопроса.

К другим источникам вопроса автор относит два похвальные в честь Паламы слова Константинопольских патриархов Филофея и Нила, в которых имеются и чисто исторические о нем сведения, а также соборные тома и другие официальные документы эпохи, опубликованные Миклошичем и Мюллером.

Второе и третье место в ряду источников занимают сочинения сторонников и противников св. Григория, которые потом и перечисляются на С. XLI–XLV. Здесь, между прочим, указаны творения св. Григория Синаита и его житие, творения Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, патриарха Каллиста Тиликуди, Николая Кавасилы, Симеона Фессалоникийского, Мануила Калека, Иоанна Кипариссиота, Варлаама, Григория Акиндина и других. Здесь же автор перечисляет и творения святых отцов и древних греческих исихастов, которыми он пользовался для уяснения византийско-восточного учения об исихии.

Что касается пособий, то автор, отметив вообще скудность специальных исследований о св. Григории Паламе, зависевшую от разнообразия, трудности и противоречия источников, вместе с тем констатирует и крайний субъективизм западной литературы в оценке византийских исихастов и св. Григория. С некоторой обстоятельностью г. Папамихаил оценивает труды Фемистокла Ставру («Αἱ περὶ τῶν ἡσυχαστῶν τῆς ιδ΄ ἐκατονταετηρίδος καὶ τῆς διδασκαλίας αὐτῶν ἔριδες». ’Еν Λειψίᾳ, 1905), арх. Модеста («Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский». Киев, 1860), епископа Порфирия Успенского («Восток христианский. История Афона. Часть III». Киев, 1871; Монашеский Афон. Ч. III. Отд. 2. Изд. Императорской Академии Наук. СПб., 1882), академика Ф. И. Успенского («Очерки по истории византийской образованности». СПб., 1892; «Синодик в неделю Православия». Одесса, 1893), П. А. Сырку («Очерки по истории исправления книг в Болгарии в XIV веке». Т. 1. СПб., 1899), К. Радченко («Религиозное и литературное движение в Болгарии в период до турецкого владычества». Киев, 1898), I. Stein’a («Studien über die Hesychasten». Wien, 1873), Erhard’a (в книге Крумбахера «Geschichte der byzantinischen Litteratur». München, 1897). Затем идет пространное перечисление (C. XLIV-LVI) греческой, русской и западноевропейской литературы, которая имеет то или другое отношение к предмету исследования г. Папамихаила.

Исследование г. Папамихаила состоит из четырех глав.

В первой главе (С. 1–43) излагается жизнь и деятельность св. Григория Паламы до собора 1341 г. Св. Григорий Палама родился в 1296 г. в Константинополе, где отец его Константин, состоявший членом синклита и пользовавшийся вниманием императора Андроника II Старшего, был воспитателем наследника византийского престола. В 1303 г., когда Григорию было семь лет отроду, отец его скончался, постригшись перед смертью в монашество под именем Константия. Мать его, пораженная горем, также намерена была принять монашество и отказалась от этого намерения лишь под воздействием друзей семьи и для воспитания осиротевших детей. Смерть отца не прервала учебных занятий Григория, который воспитывался на средства василевса, перенесшего свое благоволение с отца на сына. Главными учителями Григория были Григорий Дрими, которого нужно, конечно, отличать от св. Григория Синаита, и Филадельфийский митрополит Феолипт: у первого Палама изучал филологические науки, а у второго – богословие; Феолипт, по свидетельству патриарха Филофея, заложил в мистической душе своего ученика и первые основы священной исихии. И вообще, Палама, учившийся в Византии, бывшей тогда центром наук и просвещения, и пользовавшийся покровительством Андроника II Палеолога, прославленного своим меценатством, получил очень хорошее образование, тщательно изучил грамматику, риторику, физику, логику и всю современную науку, опиравшуюся на Аристотеля, и не без успеха участвовал в богословско-философских диспутах, устраивавшихся при дворе по воле василевса-мецената. Его биограф – патриарх Филофей, между прочим отмечает, что Григорий для успеха в занятиях нередко коленопреклоненно молился перед иконой Богоматери, прося благодатной помощи и заступления (С. 1–4).

Но, несмотря на богатое приобретение в области внешней мудрости, Григорий с юных лет имел большую склонность к исследованию вопросов монашеской жизни. Когда в Византию являлись с Афона образованные монахи, Григорий любил проводить с ними время и расспрашивать об условиях иноческого жития. Хотя афонские иноки и указывали юноше, проводившему светскую жизнь при дворе, на разнообразные и трудные лишения, соединенные с подвижническим деланием и созерцанием, но любовь к аскетизму победила все прелести мира и придворного круга, и Григорий около 1316 г. удалился с двумя младшими своими братьями (Макарием и Феодосием) на Афон. В ту эпоху Св. Гора продолжала служить центром православного монашества и главным поприщем религиозно-созерцательной жизни грекославянского Востока, palaestra virorum sanctorum, как бы самой природой предназначенным для молитвы и подвигов, как это видно из представленных в рассматриваемой книге описаний Афона у Никифора Григоры и св. Григория Паламы. Но на пути к Афону Григорий на некоторое время остановился в монастырях горы Папикия (на границе Македонии и Фракии), где он, несмотря на свою молодость, обнаружил ум, философию и дела старца. Между прочим, он входил в сношения с мессалианами или евхитами, жившими близ Папикия, дабы ознакомиться с их учением и воззрениями, и многих привлек к Православию, обнаружив во время богословских с ними споров глубину познания и силу убеждения. Слава о подвигах и трудах Григория достигла и Афона, куда он, к радости подвижников, и прибыл весной 1317 г. Здесь Григорий поселился в монастыре Ватопедском и избрал своим духовным отцом и руководителем геронта Никодима, «мужа удивительного и в делании, и в созерцании». Спустя небольшое время, он был пострижен в монашество, и с этого времени и началась богатая подвигами монашеская его жизнь, которую он проводил в бдениях, посте и молитвах. Патриарх Филофей рассказывает, что свою непрестанную молитву к Богородице Григорий каждый раз начинал словами «просвети мою тьму», так как он, по его объяснению, ни в чем так не нуждался, как в просвещении познания и совершения спасительного совета или воли Божией. И он удостоился чудесного явления Евангелиста Иоанна, обещавшего ему помощь Богородицы и свою «и прежде и теперь, и в настоящем и в будущем».

В 1320 г., по смерти Никодима, Григорий ушел в лавру св. Афанасия, а через три года, стремясь к уединению, поселился в пустынном месте Глоссия. Однако частые набеги сарацин заставили Григория оставить свое уединение, и в 1325 г. он с синодией из двенадцати учеников, взиравших на него как на своего дидаскала, отправился в Фессалонику. Отсюда Григорий намерен был совершить путешествие в Палестину для поклонения Гробу Господню и для непосредственного ознакомления с местной монашеской жизнью, но по Божественному знамению должен был остаться в Фессалонике, где скоро был рукоположен в иеромонаха. Но шумный город был неудобен для подвижника-исихаста, и Григорий вместе с учениками удалился в окрестности Веррии и здесь основал скит. Поселившись в отдельной келье, Григорий выходил из нее только по субботам и воскресеньям для совершения Божественного таинства, а остальное время посвящал уединенной молитве. Только смерть матери заставила его отправиться в Константинополь, откуда он возвратился с двумя сестрами, и, оставив их в Веррии, сам опять водворился в учрежденном им фронтистирии и предался аскетическим подвигам. В 1331 г. Григорий, вследствие тревожных военно-политических обстоятельств, опять удалился на Афон и поселился в монастырьке св. Саввы близ лавры св. Афанасия. Усовершившись в «делании» и всех превзойдя в бодрственном и всецело деятельном подвижничестве, он потом всё свои силы посвятил совершенствованию в «созерцании», ведущем к Богу и подающем просвещение свыше. К этому именно периоду аскетической жизни Григория следует отнести окончательное у него образование определенного воззрения о так называемом «созерцании – θεωρία», и с этого же времени начинается его литературная деятельность, направленная к письменному разъяснению его аскетического мировоззрения. Слава великого подвижника постепенно возрастала. А однажды в храме Лавры, по рассказу Филофея, внезапно осиял Григория Божественный свет, когда он сосредоточил все свое внимание на себе самом и на совершавшемся богослужении Божественного таинства, и он, просвещенный свыше, прозрел будущее избрание игумена Макария в сан митрополита Фессалоники и услышал голос Богородицы об ожидающей его великой деятельности на Афоне. И действительно, непрестанная молитва, святость жизни Григория и Божественные знамения, совершавшиеся в его присутствии, побудили монахов Лавры избрать его своим духовным руководителем и игуменом. Но Григорий опять стремился к уединению и намерен был посвятить себя «умной молитве» вдали от всех. Однако ему не пришлось исполнить это сокровенное свое желание. На Афоне произошли смуты и волнения, виновником которых был калабрийский монах Варлаам (С. 5–12).

О Варлааме в научной литературе до настоящего времени имеются скудные сведения. Наш автор сообщает, что Варлаам родился в г. Семинарии в Калабрии, принадлежал к униатам-грекам, издавна вступившим в общение с католичеством, и выступил на историческую сцену в звании монаха ордена св. Василия. Он имел хорошее образование. Историк Кантакузин свидетельствует, что Варлаам изучил Евклида, Аристотеля и Платона, отличался острым умом и способностью к учительству. На Западе он пользовался уважением двух главных предшественников итальянского Возрождения – Петрарки и Боккаччо, которые изучали у него греческий язык и восхваляли его за преданность науке. Варлаам занимался не только философией, но и математикой, астрономией и всей вообще «внешней» мудростью, как свидетельствует Никифор Григора. Таким образом, Варлаам был одним из наиболее образованных мужей эпохи, – способным, трудолюбивым, остроумным. Немного ранее 1328 г. Варлаам появился в пределах Византийской империи, – сначала прибыл в Этолию, где в совершенстве изучил греческую речь, надел греческое платье и усвоил греческие обычаи, а потом отправился в Фессалонику.

О      причинах прибытия Варлаама из Калабрии в Элладу существуют различные в литературе мнения, причем этот факт объясняется преимущественно научным стремлением Варлаама специально изучить философскую систему Аристотеля по оригинальным его сочинениям. Г. Папамихаил не соглашается с этим мнением, – потому что в то время на Западе не было недостатка в рукописях с сочинениями Аристотеля, и нельзя допустить, чтобы Варлаам, интересовавшийся философией, не был с ними знаком. Более внимательное и глубокое изучение деятельности Варлаама на Востоке дает основание иным образом объяснить его миссию, намек на которую дается и принадлежностью Варлаама к униатам. Дело в том, что в предшествующий период униональных попыток (XI–XШ вв.) как в Италии, так и в Византии образовались две партии – строгая и умеренная, каждая из которых со своей точки зрения оценивала униональную проблему. В то время как строгие партии – и римская, и византийская – допускали возможность соединения Церквей при условии признания и на Востоке – по суждению римской партии – всех нововведений Рима, а по оценке византийской партии – при условии обязательного отклонения их и на Западе, – партии умеренные отступали от такой строгости требований. В частности, римская умеренная партия для осуществления унии требовала от греков признания только главенства папы, с сохранением каждой Церковью остальных разностей и особенностей в учении и дисциплине. Варлаам, греческий монах-униат, и был горячим сторонником этой итальянской партии, взявшим на себя задачу выполнить великую униональную проблему, которую тщетно пытались решить его многочисленные в этом направлении предшественники. Нельзя думать, что он получил униональную миссию от самого папы или прибыл в Византию с прямым намерением осмеять греческое Православие; вернее полагать, что Варлаам, бывший очень высокого мнения о своих достоинствах, сам взял на себя решение рокового вопроса и добровольно явился орудием латинских интересов. Прибыв из Этолии в Фессалонику, Варлаам уже не только походил на греков своим платьем и обычаями, но и сумел выдать себя за опытного, свободного дидаскала и стал обучать аристократическую молодежь города. А явившись потом в Константинополь, он, как истый православный грек (С. 19), стал осуждать латинские заблуждения, собрал вокруг себя избранный кружок учеников и сторонников, которых увлекал и правильностью своих воззрений, и обширностью познаний, завязал тесные и дружеские отношения с выдающимися современными деятелями Византии и сделался известен даже императору Андронику Младшему. Достигнув почестей и уважения, калабрийский монах затем вкрался в такое доверие представителей византийского общества, что в 1331 г. был назначен игуменом Константинопольского монастыря Спасителя и дидаскалом богословия. Быстрый успех вскружил голову западному пришельцу и внушил ему уверенность в осуществлении тайного его плана. Опьяненный вниманием василевса и другими почестями, Варлаам считал себя выше всех византийских ученых по мудрости и публично похвалялся своими достоинствами. Возможно, что такое отношение Варлаама к византийским ученым обусловливалось и униональным характером его миссии на Востоке: своим поведением он хотел искусственно подчеркнуть мнимую ограниченность и пустоту византийской науки, происшедшие от изолированности Византии от Рима, а вместе с тем и показать, что только посредством единения с Римом византийцы могут воспринять потоки истинной мудрости, изливающиеся от живительного источника Латинской церкви. Но Варлаам ошибся в своих расчетах, так как, во-первых, переоценил свои личные достоинства и успехи в области богословско-философского знания, а во-вторых, игнорировал целую плеяду современных византийских ученых (каковы: Максим Плануди, Феодор Метохит, Константин Арменопул, Димитрий Кидонис), которые не уступали ему в обширности и глубине познаний. Один из них, Никифор Григора, уязвленный в своем самолюбии высокомерными отзывами Варлаама о византийской мудрости и его легкомысленными похвальбами перед всеми греческими учеными, вызвал его на диспут и одержал блистательную победу над противником в области богословско-философских прений. Этот ученый диспут показал, что Варлаам был совершенно чужд истинного знания, а византийская наука совершенно не нуждалась в западном источнике мудрости, которым Рим издав на стремился напоять – вместе с унией в латинском ее понимании – и Православную Греко-Восточную церковь. Поражение Варлаама вызвало такую смуту и соблазн в среде его почитателей, что западный пришелец вынужден был оставить столицу Византии, и в 1332 г. он, исполненный смущения и гнева, бежал в Фессалонику (С. 13–23).

Находясь в Фессалонике, Варлаам задался целью восстановить свой поколебленный в Константинополе авторитет. Это было тем более необходимо, что значительная часть византийского общества, несмотря на подчеркиваемую Варлаамом преданность его Православию, была проникнута недоверием к нему и очень подозрительно относилась к этому выходцу с Запада, воспитавшемуся среди латинских заблуждений и выросшему в общении с врагами Православия. Варлаам, уже не надеявшийся после диспута с Григорой упрочить среди византийского общества свой авторитет как ученого, захотел реабилитировать себя в отношении правоверия. И вот он стал устно и письменно выступать против латинян, обвинять их в неправомыслии по многим вопросам веры и защищать Православную Церковь, особенно в вопросах о главенстве папы, об исхождении Св. Духа и других разностях между Востоком и Западом, – думая этим засвидетельствовать свое правоверие и преданность Православию. Он дошел до того, что выступил с резкими обличениями против Латинской церкви в тот момент, когда в Византию прибыли (1334–1335 гг.) легаты папы Бенедикта XII для новых переговоров об унии. Если иметь при этом в виду не только психологическое настроение Варлаама, но и принадлежность его к умеренной латинско-униатской партии, склонной к различным уступкам в интересах унии, тогда как легаты папы держались более строгих воззрений, то новое выступление Варлаама становится понятным. Но он опять ошибся в расчетах. Замыслы такой антипапской деятельности недавнего униата не укрылись от внимательного взора св. Григория Паламы, который, ознакомившись с сочинениями Варлаама и поняв его тайную цель, написал против него сочинение, в котором разоблачил неискренность и неправомыслие защитника Восточной церкви и доказал, что он не только не сведущ в догматах православной веры, но и проникнут хитростью и коварством в отношении к православному обществу. Поражение Варлаама Григорой на научном диспуте, доказанное Паламой его непонимание православного богословия и изобличенная им хитрость и лукавство западного пришельца и служили, по мнению г. Папамихаила, причинами дальнейших соблазнительных действий Варлаама, который затаил в глубине сердца горячее чувство мщения за тройное унижение, нанесенное ему к тому же лицами, которых он в своем высокомерии считал неизмеримо ниже себя в отношении богословско-философских познаний.

Проживая в Фессалонике, Варлаам легко мог странствовать на Афон, где он иногда проводил несколько дней, и завязал сношения с различными монахами, которые, ничего не подозревая, охотно сообщали ему о своих помыслах и настроениях. И в Константинополе, где Варлаам раньше жил, он встречался с монахами-исихастами, от которых он, в виде как бы поучений, получал сведения о созерцательной жизни, об умной молитве и плодах ее и о правилах исихии. И вот, один из малообразованных монахов, по сообщению Кантакузина, в простоте своей посвятил мнимого своего ученика якобы в тайны исихастского учения – о том, что те, кто очистился в сердце своем посредством исполнения Божественных заповедей, таинственно и неизреченно видят телесными очами Божественный несозданный свет, вокруг них сияющий. Эта простая и безыскусственная исповедь монаха-исихаста и была воспринята Варлаамом как предлог и орудие для мщения греческим монахам, во главе с Григорием Паламой. Полагая, что здесь заключается наиболее уязвимое в системе византийского монашества место, он с этого времени открыл свои нападения против него и порицания. Последние заключались в том, что монахи разрушают догматы Церкви, считают Св. Писание бесполезным и науку вредной, коль скоро утверждают, что телесными очами видят Божественный свет, – признают Божественную благодать сотворенною и существо Божие постижимым и сообщимым (μεθεκτή), что есть уже двубожие, – для достижения озарения Божественным светом прибегают к чувственным средствам и приемам («τηρήματα, ἐνεργήματα, ἐπιτηδεύματα»); за все эти заблуждения Варлаам назвал монахов «мессалианами», «омфалопсихитами», «евхитами» и вообще опасными еретиками. Такими обвинениями Варлаам рассчитывал привлечь на свою сторону симпатии той части византийского общества, которая несочувственно относилась к монахам и была не посвящена в тайны исихии.

Естественно, что весь Афон пришел в волнение по поводу нападок Варлаама, а вместе с тем возникла живая потребность опровергнуть обвинения. Находившиеся в Фессалонике монахи, собравшись под руководством монаха Исидора, решили вызвать с Афона Григория Паламу, как прославленного среди подвижников и ученостью, и святостью жизни, и ознакомили его с письменными нападками Варлаама. Палама, взяв на себя возложенное монахами полномочие, сначала стал действовать в духе кротости. Послав к Варлааму своих друзей, он пытался убедить его в недоразумении, а когда Варлаам отверг такое посредничество, он лично, в присутствии других, старался раскрыть перед ним неосновательность обвинения и доказывал, что Варлаам, хорошо знакомый с внешней мудростью, не компетентен в оценке исихии, и поэтому своим вмешательством в чуждую его пониманию область византийского аскетизма он навлечет на себя лишь позор, а не славу. Св. Григорий указывал и на то, что несправедливо за невежество одного обвинять всех без исключения монахов и побуждать их совершенно отказаться от исихии, которая, при всех уклонениях отдельных иноков, должна сохранить свою высоту и уважаться как жизнь по Боге. Если, наконец, Варлаам желает постигнуть тайны священной исихии, он должен избрать верного и надежного руководителя, тем более что эта священная жизнь доступна только избранным подвижникам. Но все его доводы не убедили Варлаама, который не только не сжег своих сочинений, как ему советовал Палама, но и написал новые, с более язвительными нападками против исихастов. Тогда и Палама выступил с литературными обличениями обвинений своего противника против монахов и издавна возникшего на Востоке исихастского образа жизни. Варлаам, при первом выступлении Паламы, выразил свое сожаление, так как он чтит и уважает последнего и ведет борьбу не лично против него: борьба имеет общий характер и мотивируется моральными соображениями. В ответ на это Палама, хорошо понимавший лукавство Варлаама, заявил, что едва ли публичное обсуждение вопросов, доступных лишь немногим, принесет пользу, – скорее от этого будет вред для монахов, а в православном обществе возникнут смуты и волнения.

По свидетельству Филофея, св. Григорий написал против Варлаама для защиты исихии девять слов, разделенных на три триады. Первую триаду он написал тогда, когда Варлаам выступил с устными обличениями византийских монахов, вторую – по прочтении первых полемических его трактатов, когда Варлаам отправился из Фессалоники на Запад с тайным поручением Андроника Младшего (1339 г.) просить помощи у папы Бенедикта XII и западных императоров против турок, теснивших Византийскую империю, а взамен – обещать некоторые уступки со стороны Православной Церкви для заключения унии с Римом. Таким образом, открывается новая подробность из деятельности Варлаама – его тайная унионально-политическая миссия на Запад, притом по поручению византийского императора Андроника Младшего.

Разве император, спрашивает автор, не знал о поведении Варлаама в Фессалонике? К сожалению, об этом нигде нет никакого свидетельства, – отвечает наш автор. Вероятно, в рассматриваемое время споры в Фессалонике имели еще местный характер, не получили широкого распространения и за пределы Фессалоники и Афона еще не вышли. Возможно, что Варлаам поспешил ознакомить василевса со своими воззрениями по вопросу об исихии, – но это лишь показывает, что он еще не совсем дискредитировал себя в представлении высших слоев византийского общества. Для императора же Андроника, стремившегося к унии с Римом по мотивам политическим, Варлаам, как человек образованный, ловкий и лукавый, заявивший себя – хотя и неискренне – и привязанностью к Православию, и расположением к латинству и, наконец, склонностью к униональным действиям, представлялся вполне пригодным для тайной миссии на Запад. Сам же Варлаам был вполне доволен такой миссией, потому что она шла навстречу его интимному замыслу. Отправившись на Запад, Варлаам действовал здесь двусмысленно, – с одной стороны, защищая эллинизм и Православие, а с другой – прислуживаясь перед папой и обещая свое содействие унии. Разумеется, миссия, возложенная на него византийским императором, успеха не имела, так как Запад никогда искренно не стремился к фактическому церковному воссоединению с Востоком. Но зато Варлаам возвратился на Восток с новым дополнением в своем униональном проекте: по совету римского папы, он взял на себя задачу подготовить почву для унии на Афоне, в центре эллинского Православия, дабы отсюда начать осуществление своего грандиозного унионального плана. Для такого ревностного слуги Рима и унии в латинском понимании, каким был Варлаам, и этот план не представлялся неосуществимым, так как униональная проблема была главным жизненным нервом во всей его деятельности на Востоке и господствующим мотивом всех его начинаний и стремлений (С. 23–35).

Однако, когда Варлаам вновь появился в Фессалонике, он встретил новое препятствие в осуществлении своего унионального плана. В его отсутствие св. Григорий Палама, ознакомившись с сочинениями своего противника против монахов, написал вторую триаду своих слов, в которых и подверг критике его воззрения. Варлаам был очень смущен, когда увидел разоблачение своих замыслов, но быстро переменил тактику «для обмана многих» (патриарх Филофей). Именно, он одни из своих сочинений скрыл, а другие изменил в некоторых частностях и подробностях: так, он изъял термин «ὀμφαλοψυχία», которым характеризовал священную исихию, то, что прежде называл «δαιμονικὸν», переменил в «φυσικὸν», самое же заглавие сочинения изменил в «Κατὰ Μασαλιῶν». Такое отношение Варлаама побудило св. Григория Паламу написать третью триаду слов, которая настолько посрамила Варлаама, что он объявил открытую борьбу против Паламы как покровителя и защитника исихастов. Однако, опасаясь вызвать возмущение и оскорбления со стороны афонских монахов, которые в большом числе собрались в Фессалонику ввиду предстоящей борьбы (Никифор Григора), Варлаам поспешил удалиться в Константинополь, где и открыл свой поход против Паламы, обвиняя его в омфалопсихии, в применении полной ошибок молитвы, в нелепом и нечестивом богословствовании, во внесении в мистическое богословие Церкви новейших терминов и воззрений, полных предрассудков. Варлаам в своем выступлении против Паламы, несомненно, опирался на покровительство императора Андроника Младшего, который еще не забыл его услуги в униональном деле, а также на сочувствие современного византийского патриарха Иоанна Калека (1334–1347 гг.). Дело в том, что этот патриарх принадлежал к той византийской партии, которая держалась принципа «οἰκονομία» в церковно-общественной жизни и стояла в оппозиции к другой партии, руководившейся принципом «ἀκρίβεια τῶν δογμάτων καί κανόνων»; последняя партия состояла преимущественно из монахов и в данное время имела в числе своих сторонников и св. Григория Паламу вместе с его последователями. Патриарх Иоанн, сторонник «экономии», по свидетельству Филофея, неблагосклонно относился к монахам, желал видеть их своими послушными орудиями и был недоволен всеобщим к ним уважением, принижавшим достоинство патриаршей власти. Он допускал и возможность унии Востока с Римом при условии уступок со стороны Православной Церкви. Вот почему патриарх не без сочувствия отнесся к выступлению Варлаама против афонских монахов, этих строгих защитников догматов и канонов – без всякого послабления и снисхождения в их исполнении, без малейшего отступления от церковного Предания, в безусловном согласии с интересами Православной Церкви. Опираясь на сильное покровительство, Варлаам произвел большую духовную смуту в среде константинопольского населения, так что патриарх Иоанн признал необходимым вызвать в столицу св. Григория и обвиняемых монахов, тем более что Варлаам надеялся еще более посрамить своих противников при личном с ними обсуждении пререкаемых вопросов. Между тем Григорий, уже три года проведший в Фессалонике в устных и письменных увещаниях Варлаама, воспользовавшись его отъездом в Константинополь, и сам, в сопровождении ученика и друга Исидора, отправился на Афон для ознакомления монахов со своими воззрениями и деятельностью. Здесь он встретил полное согласие всех с его мнениями об исихии, прочем его сторонники составили так называемый «Святогорский том в защиту безмолвствующих», где раскрыли учение о мистическом единении с Богом, о Божественной благодати, о несозданном свете на Фаворе, о действиях или энергиях Божества, о созерцании сверхчувственного. Том заканчивается следующими словами: «Этому мы научены Писанием, это мы приняли от наших отцов, это мы узнали посредством малого опыта, это мы подписали для сведения всех читателей [как этого тома, так и того], что честнейший среди иеромонахов и брат наш кир Григорий, в точности следующий преданиям святых, написал в защиту священно-безмолвствующих» (Migne. PG. Т. CV. Соl. 1236). Возвратившись скоро в Фессалонику и узнав о своем вызове в Константинополь, св. Григорий без всякого смущения, в сопровождении преданных ему друзей, Исидора, Марка и Дорофея, отправился в Константинополь, а во время пути вызвал в столицу и подвижников-исихастов Давида и Дионисия. В Константинополе св. Григорий встретил большое возбуждение против исихастов как в обществе, так и среди архиереев, во главе с патриархом. Он, прежде всего, представил патриарху свои сочинения, написанные против Варлаама и в защиту исихастов. Эти сочинения сразу же изменили отношение патриарха и архиереев как к Паламе, так и к Варлааму. Первый был признан «учителем благочестия, единомышленником и во всем согласным с общими учителями Церкви, излагающим одинаково с ними исповедание [веры] и обличителем заблуждения», а Варлаам был объявлен «открытым врагом истины и восточного Православия». Роли после этого сразу переменились. Варлаам, не ожидавший такого исхода церковного суда, потребовал пересмотра своего дела в присутствии императора, который в данное время находился в Акарнании, патриарх же пытался примирить противников, но тщетно. Примирение не состоялось и по возвращении в столицу императора. Варлаам требовал официального суда над собой, заявив, что он ясно докажет неправомыслие в делах веры Паламы и его сторонников, а св. Григорий, в свою очередь, возражал, что он и его последователи оскорблены Варлаамом и также просят соборного рассмотрения важного догматического вопроса. При таких условиях решено было созвать в Константинополе собор (С. 35–43).

В чем же состояла сущность спора между Паламой и Варлаамом и что такое «исихия», в понимании которой существенно расходились эти главнейшие представители возникшего в Византии церковного движения? На эти вопросы автор дает разъяснение во второй главе своего сочинения (С. 44–81).

Тот случай, который познакомил Варлаама с византийскими исихастами и дал ему повод разглашать на весь византийский мир, что будто бы он первый открыл раньше неизвестный способ аскетической жизни на Афоне, лишь показывает, что Варлаам совершенно не знал аскезиса Православного Востока, не понимал его, да и не мог понять, как свидетельствуют его суждения о священной исихии и шум, поднятый им против исихастов как еретиков. Исихия, как особый способ созерцательного подвижничества на Православном Востоке, ведет свое начало со времени возникновения здесь монашеской жизни. Основатель монашества Антоний Великий и современный ему анахорет Исаия, подвижницы Сарра, Мелания, Пелагия и другие, Макарий Египетский, Арсений, Исихий, Иоанн Лествичник, Петр Афонский и многие последующие подвижники до св. Григория Синаита († 1346 г.) включительно – все они раскрывали учение об исихии и в большей или меньшей степени воплощали его в своей аскетической жизни, как согласное с учением святых отцов Православной Восточной Церкви и со священным ее Преданием.

Сущность исихии, говорит наш автор, состоит в совершенном отрешении от мирских забот и стремлений, в «смерти для мира» и вседушевной преданности Богу. Это достигается посредством совершенного уединения и молчания, посредством «хранения сердца» и трезвления ума, в силу чего внимание к самому себе становится сосредоточенным, посредством непрерывного покаяния, непрестанных слез, памятования о Боге и смерти и постоянного повторения «умной» молитвы: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня, Сыне Божий, помоги мне». Следствием такого молитвенного расположения является блаженное смирение. С течением времени учение о священной исихии получило более систематическое изложение, особенно у монахов Афона, где для лучшего понимания и применения различных степеней исихии монахи составили различные «схемы» и «лествицы», в которых исихия разделялась на категории – от простейших до более трудных, расположенных по восходящей линии. Так, в одной схеме под заглавием «О различии и состоянии исихий» указаны следующие «Четыре дела безмолвствующих»:

Необходимым и основным условием исихии, продолжает автор, была «беззаботливость (ἀμεριμνία) о всех делах благословных и неблагословных»; более подробно она определялась как «отложение помышлений, отречение от благословных забот, презрение плоти». Иначе, «исихия есть непрестанное служение и предстояние перед Богом», а «исихаст есть только тот, кто беседует с одним только Богом и непрерывно молится Ему; исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в телесном жилище». Исихия признавалась настолько трудным и одновременно настолько важным видом подвижничества, что не каждый мог осуществлять ее и пользоваться ее плодами, если предварительно не прошел все ступени исихастской лествицы. «Исихия может потопить весьма многих», – говорили исихасты, а потом прибавляли: «редки те, кто знает философию исихии по Боге». Как видно из схемы, представленной выше, первая степень принадлежала «начинающим», которые подвизались в освобождении от страстей; упражняющиеся в псалмопении переходили на степень «успевающих», которые затем признавались уже «успевшими», когда оказывались навыкшими в молитве. Все эти преемственные ступени подготовляли подвижников к «созерцанию», утвердившиеся в котором признавались «совершенными», потому что главнейшая сущность исихии и заключалась в «созерцании». Разумеется, трудность восходящих степеней исихии не позволяла всем достигать самого высокого и совершенного ее вида, – напротив, созерцатели (οἱ θεωρητικοὶ) были весьма малочисленны, а отсюда со временем очень многие из аскетов стали ограничиваться только первыми степенями исихии, которые были известны под именем «делания» (πρᾶξις), потом же «созерцание» (θεωρία) и совершенно почти исчезло и было забыто (С. 48). По крайней мере, из жития св. Григория Синаита известно, что когда он явился на Афон, то не нашел здесь ни одного строгого хранителя исихастской созерцательной жизни, кроме троих иноков, к тому же лишь в «малой степени» (ἐπὶ μικρὸν) знакомых с исихией; все же остальные занимались деятельным подвижничеством. Уроки исихастского созерцания Григорию преподал на Крите аскет Арсений, а затем он создал учение об исихии, раскрытое отчасти в житии Синаита, составленном византийским патриархом Каллистом, преимущественно же в его творениях.

Вслед за тем автор излагает учение Григория Синаита об исихии, которое было распространено им на Афоне незадолго до появления исихастских споров и которое было сочувственно встречено святогорскими монахами.

Основанием исихастского созерцания служит, по учению св. Григория Синаита, «умнáя молитва». Отдельными же стадиями «умнóй молитвы» считаются: 1) таинственное действие ума в союзе с очистительной силой духа, – это есть «неделание» (σχολή), как начало исихии, 2) озаряющая сила и созерцание и 3) экстаз и восхищение ума к Богу. Дух действием своим очищает душу и ум от разновидных страстей, каковы – дерзость, чревоугодие, многоглаголание, заботливость, высокомерие и главная из страстей – гордость. Этому особенно содействуют три добродетели, точное соблюдение которых предписывается, а именно – воздержание, молчание и самоукоризна или смирение. Эти добродетели совмещают в себе и другие и поддерживают одна другую, а от них рождается молитва и постепенно возрастает. Но для того чтобы быть готовым к молитве и способным, необходимо иметь ум свободным от образов и представлений, от видов и схем, от мыслей и помыслов. К этому ум располагают «молчание от всего» и «скорбь», потому что «без скорбной деятельности невозможно перенести огонь исихии». Душа исихаста, подготовленная таким покорением страстей и окруженная добродетелями, облегчает себе духовное восхождение, ум освещается духовным сиянием и погружается в созерцание соответственно мере благодати, чище созерцая природу всего существующего; потом, через посредство множества созерцаний, душа возводится к Божественному, и таким образом «душа, очистившись посредством истины, объединившись и прилепившись любовью ко Христу, достигнув невидимой и неизреченной красоты, наедине беседует с одним только Богом, ярко озаряемая сиянием и благодатью Св. Духа; и вот, освещенная оным беспредельным светом, душа нисколько не чувствует низменного, греховного и материального этого тела». (Достижение такого блаженного созерцания бывает посредством молитвы, совершаемой при определенных исключительных условиях. Так как во время молитвы обязательно требуются сосредоточенность и «хранение ума в сердце», то Григорий Синаит в своих творениях указывает способы молитвы, при которых она достигает желаемого. «И с утра, – говорит Григорий, – ты, сидя на седалище в одну пядь, отгони ум от главенства в сердце и держи его в нем и, наклоняя терпеливо грудь и плечи и сильно сгибая шею, постоянно возглашай в уме или душе: „Господи Иисусе Христе, помилуй меня», а потом, вследствие того, что трудно и, быть может, тягостно и неприятно непрерывно находиться [в таком положении], ты, обращая ум на другую половину, говори: „Сыне Божий, помилуй меня», и многоразлично говоря эту половину, ты не должен постоянно от рассеянности переменять это, задерживай и ход дыхания, чтобы не без страха тебе дышать; ведь дыхание легких, от сердца поднимаясь, помрачает ум и возбуждает мысль, оттуда [из сердца] его [ум] изгоняя, и или оно [дыхание] предает его [ум], как пленника, забвению, или ты, занимаясь одним вместо другого, незаметно приготовляешь его к тому, в чем не должно ему находиться. А если ты заметишь нечистые побуждения от злых духов, или от помыслов, возникающие или прекращающиеся в уме твоем, ты не устрашайся, и если бы у тебя появились добрые помышления о делах, ты не обращай на них внимания, но, задерживая дыхание, насколько возможно, и заключая ум в сердце и непрерывно и настойчиво производя призывание Господа Иисуса, ты скоро сожжешь и уничтожишь их, невидимо бичуя их Божественным именем; ибо Лествичник говорит: „Именем Иисуса бичуй врагов, потому что нет оружия сильнее на небе и на земле"». Последствием такого способа молитвы являются, по учению св. Григория Синаита, «изумление» и «экстаз», наконец, «Божественная любовь, стремление духа к Высшему сравнительно с душами по природе, – посредством которого и чувство лишается своих отношений». О возвышении души к высшему, стремящейся к освобождению от бремени и к избавлению от уз страстей, свидетельствует «веселие – σκίρτημα» сердца, или – что то же – «смятение духа – ταραγμὸς τοῦ πνεύματος». Последним результатом этой непрерывной молитвы является третья стадия «умнóй молитвы»: посредством очищения и возвышения душа воскресает, приближается к Богу, озаряется свыше благодатью и Божественным светом Св. Духа, – это и есть воскресение души прежде общего воскресения, обретение и познание истины. Озарение благодатью чувствуется как «свет воссиявший». В этом именно моменте Григорий Синаит обращает внимание исихастов на возможность появления обманчивых феноменов, которые возникают вследствие силы воображения нашего ума, и увещевает, чтобы исихаст не верил им раньше, чем удостоверится на основании самого тщательного расследования (С. 51–55).

Таково учение Синаита об исихии, распространенное им на Афоне и сочувственно встреченное здесь монахами. Это учение примыкает в своем существе к воззрениям древних исихастов, как наш автор доказывает представленными изречениями аввы Антония, подвижниц Феодоры, Матроны, Пелагии. Оно совпадает и с учением Иоанна Лествичника, преп. Исихия, Филофея Синаита и других. С большей подробностью г. Папамихаил останавливается на учении об исихии преп. Симеона Нового Богослова, который в специальном слове изложил три способа исихастской молитвы. Высшим из них и самым трудным Симеон считал третий способ, который одни из отцов называли «исихией сердечной – ἡσυχία καρδιακή», другие – молитвой, иные – трезвлением и соревнованием, некоторые – исследованием помыслов и охранением ума. Этот способ был доступен только совершенным в созерцании и состоял в умнóй молитве (νοερὰ προσευχή), когда посредством «ограждения чувств» и «восхищения ума» исихаст достигал состояния экстаза (ἔκστασις), созерцал «безначальную и несозданную» благодать Божию.

Этот способ молитвы, по суждению Иоанна Лествичника, существенно отличается от остальных в том отношении, что в то время как последние способы пригодны для находящихся на приготовительных ступенях исихии, а особенно для занимающихся устной молитвой (προφορικὴ προσευχή), первый доступен для совершенных в созерцании и составляет именно умну́ю молитву (νοερὰ προσευχή). Такое молитвенное настроение, при посцедстве «ограждения чувств», действующей в молящемся благодатью создает «восхищение ума» и приводит его в «экстаз» – до совершенства, состоящего в предварительном созерцании («ἐν ἀρραβῶνος μέρει») «безначальной и несозданной» благодати Божией. Конечным результатом созерцательной исихии является «Божественное и превыше ума единение с душою», к которому приводит исключительно «действие по уму, или созерцание – τὸ κατὰ νοῦν ἐνεργεῖν, ἤτοι θεωρεῖν», способное образовать и уготовать человека по подобию Божию, потому что быть в единении с Богом может только человек, находящийся в подобии Ему. Иначе сказать, конец и цель созерцания есть «обожествление – θέωσις» посредством созерцания Бога. Но, конечно, ум, взирающий на Бога, не видит существа (οὐσία) Его, но только действие (ἐνέργεια), а когда идет речь об «обожествлении», то это надо понимать не в смысле изменения ума в Божественную сущность, а лишь преобразования его «по действию – κατ̓ ἐνέργειαν».

Таким образом, между прежним учением о созерцании и учением св. Григория Синаита, по выводу нашего автора, не было существенного различия. И древние исихасты учили, что «созерцание» было высшей степенью исихии, следовало за «деланием», было конечной целью «совершенных»: «делание есть восхождение к созерцанию – πρᾶξις θεωρίας ἐπίβασις», – учили они. Поэтому учение Синаита не было «новым и оригинальным элементом» в византийской исихии (как думал J. Bois). Синаит только систематизировал и совершеннее раскрыл византийское учение о делании и созерцании как основных началах аскетической деятельности на Востоке, вновь воспроизвел его в более глубоком и разностороннем понимании и опять сделал живым достоянием современного византийского иночества. И на Афоне оно встретило почти общее сочувствие и быстро распространилось.

Но, несомненно, простые и неопытные в духовной жизни монахи не могли проникнуть в сущность исихастского учения, как очень трудного и не всем доступного в отношении практического усвоения, и соблазнялись им. Несомненно, к группе таких монахов примыкал и тот афонский инок, который поучал Варлаама тайнам исихии, причем сообщил ему, по свидетельству Кантакузина, нечто несогласное с истиной и действительностью. Что именно монах этот сказал Варлааму, видно из обвинений последнего против иноков. Варлаам обвинял монахов в мессалианстве, называл их омфалопсихитами и евхитами, – потому что они пользовались в молитве чувственными способами и приемами, и устно и письменно утверждали, что видят Божественную сущность телесными очами. Когда Палама вместе с другими разъяснил Варлааму несостоятельность и неправильность его обвинений, то он сначала успокоился, но когда услышал, что они назвали «несотворенным – ἄκτιστον» – свет, воссиявший на Фаворе, он выступил с резким протестом, говоря, что в то время, когда мы стараемся избежать дыма, попадаем в огонь... И вот, когда монахи, для доказательства своего мнения о несозданном видимом свете, сослались, как на пример, на осиявший Господа на Фаворе свет, который видели и находившиеся с Господом ученики, то спор получил другое направление и сосредоточился на вопросе: свет на Фаворе был созданным или несозданным? Для разрешения этого вопроса необходимо было определить сущность Фаворского света, – что такое был этот свет. Значит, при решении этого вопроса открывалось широкое поприще для рассуждений о действиях и сущности Божества.

Варлааму приписываются по этому вопросу следующие силлогизмы:

То, что видимо телесными глазами, не есть несотворенное.

Фаворский свет ученики Господа видели телесными очами.

Значит, он не есть несотворен.

То, что видимо [телесными очами], сотворено.

Фаворский свет был видим телесными очами.

Значит, он никоим образом не является несотворенным.

Коль скоро свет, воссиявший на Фаворе, был видим телесными очами, он есть, по суждению Варлаама, творение (κτίσμα), или «мечтание», или «призрак» – ἴνδαλμα ἢ φάσμα. Если исихасты думают, что, видя во время молитвы Божественный свет, они видят самого Бога и познают Его, достигают, иначе сказать, самого высшего гнозиса, то они глубоко ошибаются: созерцание Божества есть «наука и знание» и дается только чистым сердцем и соблюдающим заповеди Божии. Свет, видимый учениками на Фаворе во время преображения Господа, вовсе не был излиянием на них и перемещением самой сущности Божества, но просто и только призраком (φάσμα), именно с той целью созданным для учеников, чтобы посредством него они могли участвовать в высшем Божественном знании. Очищение души и единение ее с Богом и, следовательно, приобретение высшего знания или «истины» о Боге, является невозможным без внешней мудрости. Если Бог есть истина, а мудрость – средство для достижения ее, то тот, кто посредством мудрости не подготовлен к приобретению истины, находится далеко от нее и вместе – от Бога. Тот, кто познал мудрость, знает истину, а знающий ее знает Бога и всегда пребывает в Нем. Однако никаким образом человек не может увидеть существо Божие; для того чтобы человек познал Бога, никоим образом не являются ни пригодными, ни необходимыми внешние органы, но лишь чистота сердца, делающая его (сердце) способным к восприятию и постижению высшего просвещения и знания, которые передаются человеку умозрительно, посредством внешней мудрости, а между тем Палама и афонские монахи ее презирают. Значит, Варлаам в вопросах чисто догматических величайшее значение придавал внешней мудрости. По свидетельству Григория Паламы, в диалоге «Флорентий, или О мудрости» Варлаам утверждал, что в общение с Богом не может вступить тот, кто предварительно не прошел путь внешней мудрости, не изучил Пифагора и Платона, не ознакомился с законами природы, происхождения и уничтожения, не постиг этим путем истины. Особенное значение Варлаам придавал логике и диалектике Аристотеля, которые считал одним из наилучших средств для познания истины и в религиозных вопросах. А в одном письме к Паламе Варлаам выясняет важность силлогизмов относительно дел и предметов Божественных. Опираясь на свои силлогизмы, Варлаам утверждал, что Палама и исихасты, принимая несотворенность Фаворского света, с одной стороны, допускают сообщимость (τὸ μεθεκτόν) Божественной сущности, а с другой – вводят двубожие (διθεΐα), если только и утверждают, что под светом они не имеют в виду самую сущность Божества, а лишь «несозданную и вечную благодать Святого Духа». А так как благодать Всесвятого Духа проявляется не одинаково и однообразно, но многоразлично и многообразно, во многих дарах и действиях, и так как эти Божественные действия, которые исихасты также называют «божествами – θεότητες», являются, по их учению, конечно, несозданными, то Варлаам присоединил и другое обвинение против паламитов, именно в многобожии (πολυθεΐα) и допущении сложности (σύνθεσις) в одном только и едином и простом Боге. Таковы были силлогизмы и обвинения Варлаама против св. Григория Паламы и его сторонников. Другие участники споров и последователи Варлаама указывали и иные заблуждения в учении своих противников, причем, например, Димитрий Кидонис насчитал до 20 видов заблуждений Паламы, Кипариссиот указал восемь ложных тезисов в учении Паламы о Фаворском свете, иные насчитывали 19 ересей в нем и т. п. Но ясно, что все обвинения Варлаама сосредоточиваются около центрального вопроса всех споров и пререканий, именно – о сущности и действиях Божества. Прежде чем излагать положительное об этом учение Варлаама, г. Папамихаил признал необходимым представить учение св. Григория Паламы по предмету его споров с Варлаамом.

После падения, учит Григорий Палама, первозданные люди, вследствие греха от преслушания, осудили себя на душевную смерть, за которою последовала смерть тела. Бог не сотворил смерти, но правосудие Творца, предвозвестившее ее первозданным людям в случае непослушания, сделало неизбежными последствия ее. Однако милость Божия даровала людям жизнь такой продолжительности, чтобы они имели достаточное время для покаяния. И после того как Бог дал человеку вполне достаточное время для покаяния и допускает бытие грешника в мире, такой способ Его действия свидетельствует в пользу принятия возвращающегося с непрямого пути, поэтому всякое отчаяние со стороны человека недопустимо. Настоящая жизнь есть проявление и свидетельство долготерпения Божия, а цель жизни – возвращение путем покаяния к Богу, усыновление и единение с Ним. Человек, не воспользовавшийся этим даром Божиим, т. е. жизнью, для покаяния, не может вступить в единение с Богом и, значит, сам осуждает свою душу на смерть. Смерть души состоит в отчуждении и удалении от Бога и благодати Его, тогда как жизнь ее есть общение и единение с Богом. Но жизнь души есть и жизнь тела, потому что первая делает тело бессмертным через воскрешение, жизнь же тела приобретается посредством умерщвления его в настоящей жизни, тогда как умерщвление души здесь приготовляет ей вечную смерть. И если душа посредством воскрешения соделывает тело участником вечной жизни, то в этой жизни и сама она участвует только посредством тела. Тело, как особо созданное рукой Творца, имеет благородное происхождение, а душа не может без него жить в настоящей жизни, потому что оба они восполняют друг друга, так что действуют в равном достоинстве и в равной степени, и оба в равной мере ответственны за общие свои действия. Душа достигает спасения только при участии тела. А так как первая степень, ведущая ко спасению, как необходимое условие, есть покаяние, то покаяние это одна только душа, без содействия тела, не могла бы осуществить в жизни. Самый же целесообразный способ жизни, наиболее соответствующий вид жития для выполнения важного и высокого назначения человека есть подвиг исихии – ἡ ἄσκησις τῆς ἡσυχίας. В исихастской жизни человек имеет возможность пребывать в постоянном общении с Богом, посредством непрерывной молитвы очищая себя от страстей. Так как страсти (τά πάθη) имеют пребывание в трех силах души – умственной, сердечной и желательной (λογικὸν, θυμικὸν, ἐπιθυμιτικὸν), то внимание подвизающегося в исихии должно быть обращено к обузданию этих проявлений души, причем следует начинать с силы «желательной – ἀπὸ τοῦ ἐπιθυμιτικοῦ». Так, посредством удаления от себя «любостяжания» и «сребролюбия», как корня всех зол, «честолюбия», «человекоугодничества» и «чревоугодия», человек добровольно обрекает себя к «духовной бедности», которая возможна только в исихастской жизни, потому что «келия хорошего монаха есть пристань целомудрия». Приобретенная таким путем духовная бедность порождает «скорбь – πένθος», которая очищает вторую категорию души – способность сердца (τὸ θυμικὸν). Печаль есть сокрушение души, посредством слез избавляющее от порочности и подготовляющее человека к «самопорицанию – αὐτομεμψία», за которым следует «утешение – παράκλησις». После этого наступает обуздание способности мыслительной и ума. Обыкновенно ум отвлекается и рассеивается посредством чувств, рассеянность же эту исихаст должен победить посредством так называемого «кругового движения – κυκλική κίνησις», при посредстве которого ум обращается к самому себе, к внутреннему человеку («πρὸς ἐαυτὸν ἐπιστροφή», «συστροφή νοῦ», «σύννευσις», «εἰς ἐαυτὸν ἐπάνεισις»), воздерживается от разбросанности и рассеянности («τὸ πολυπὸρευτον τῆς διανοίας ἄγχει») и как бы закрывает все пути для постороннего входа. По учению Паламы, ум не имеет определенного местопребывания и как бы седалища в теле, вопреки различным мнениям об этом, – однако он предполагает, что мыслительная сила души имеет пребывание в сердце (ἐν τῇ καρδίᾳ), согласно евангельскому свидетельству (Мф.15:19) и учению святых отцов. Так, сердце есть как бы «хранилище помыслов – τὸ τῶν λογισμῶν ταμεῖον», а чтобы воспрепятствовать рассеянности ума, необходимо собрать его внутрь, в сердце. Мнение, которым требуется, чтобы ум двигался (ὠθῆται) и действовал вне тела, есть эллинское заблуждение, источник и корень всякого зломыслия. Возражают, продолжает Палама, что коль скоро жилищем ума служит душа, как можно говорить о собрании его внутри ее? Но это свидетельствует, отвечает Палама, что возражающие далеки от истины, которую они извращают посредством диалектических и софистических силлогизмов. Они не имеют в виду, что одно есть сущность (οὐσία) ума и другое – действие (ἐνέργεια) его. Когда мы говорим, что ум «возвращается в себя», работает и действует в себе, то мы разумеем его энергию, которой мы тогда в равной степени придаем вообще категорию ума. А ум действует в себе, когда взирает на себя или бодрствует над собою, сосредоточиваясь всецело на себе самом: это действие мы, говорит Палама, вслед за Великим Дионисием называем «круговым движением». Один из способов собирания ума совершается посредством делания и свойствен преимущественно «начинающим – τοῖς ἀρχαρίοις – исихастам», потому что в начале исихастской жизни трудно достигать собирания ума, который часто влечется к приятной для него разбросанности и рассеянности. Применение этого метода может продолжаться до того времени, когда посредством заботливого подвига можно навыкнуть в целокупном сосредоточении его. Для лучшей и более успешной собранности ума Палама не находит несообразным сосредоточение взора на одном предмете, будет ли это знак на груди или на пупке, «как один из великих говорит об этом», – прибавляет св. Григорий (С. 72). Но этот последний способ (ἡ μέθοδος τοῦ ὀμφαλοῦ) объясняется св. Григорием и комментируется соответственно духовному его назначению. Известно, говорит он, что закон греха имеет пункт отправления, питается и услаждается от живота, откуда желания плоти передаются по всему телу, и так все люди превращаются в плоть, отгоняя от себя Духа Божия. Поэтому и борьба с грехом должна отсюда начинаться. По крайней мере, совершеннейшие из анахоретов-исихастов прежнего времени так именно подвизались и это не препятствовало им угодить Богу и удостоиться пророческого дарования. Целый сонм преподобных и праведников, говорит Палама, передали нам устно и письменно этот способ для молитвы, и «было, что мы и лично беседовали с оными святыми, как с учителями».

Главнейшая цель исихастской жизни есть, по учению св. Григория, мистическое единение с Богом, обожествление (ἡ θέωσις), посредством молитвы и Божественной благодати. Непрерывно молясь, исихаст достигнет высшей степени исихии, которая есть «созерцание», а за ними следует «Божественное озарение», когда человек становится уже совершенным в созерцании и отсюда достигает уподобления Богу. Это Божественное озарение и есть Божественный свет, Божественная благодать, свет несозданный и «ипостасный – ἐνυπóστατον», слава существа Божия, свет, сообщаемый и даруемый от вечного Бога достойным. Только при содействии этой Божественной благодати человек, уже достигший посредством подвига в добродетели уподобления в отношении к Богу, может соединиться с Богом и познать высочайшую Истину. Единение с Богом и обожествление (ἡ θέωσις) не могут быть результатом простого и личного подражания, частного расположения ("μιμήσει τε καὶ σχέσει») по подобию имеющих одинаковые нравы (τῶν ὀμοὴθων) и любящих друг друга, потому что в этом случае оно было бы делом природы, а не благодати и не даром Божественным. Добродетель только делает нас способными к единению, но это последнее окончательно совершается только при содействии благодати. Божественный свет можно видеть (εἶνε ὁρατόν), но не один и тот же свет является доступным чувству и уму: первому приличествует тот свет, который показывает и освещает чувственные предметы, тогда как свет ума есть знание в понимании и размышлениях. Поскольку ум и чувство действуют согласно природной своей энергии, каждое как бы видит соответствующий себе свет; однако, когда человек будет удостоен Божественной благодати, тогда только посредством ума и чувства он видит Божественный свет по способу, известному только Богу и этим достойным. Что они видят Божественное сияние, – об этом свидетельствует осиявший Господа на Фаворе свет, который увидели ученики. Свет или сияние, которого удостаиваются совершенные исихасты, есть тот самый свет, который осиял Господа на Фаворской горе. Божественное сияние – несотворено, несотворен и Фаворский свет. Возражающие заблуждаются в своих силлогизмах: они думают, что если Фаворский свет несотворен, то в таком случае параллельно с несозданной Божественной сущностью поставляется и нечто второе несозданное, что будто бы ведет к двубожию и признанию сообщимости Божественной сущности людям. Однако, это не согласуется с учением святых отцов: существо Божие несообщимо, а сообщимы только действия Божии, Фаворский же свет не был сущностью Бога, но одним из многих Его действий, которые несозданы. В Боге дблжно различать, с одной стороны, существо Его, а с другой, энергии или действия. Существо Божие одно и нераздельно, несообщимо, непостижимо и непознаваемо, тогда как действия Божии многочисленны, сообщимы, понятны и познаваемы. Поскольку, однако, действия эти суть проявления, выражения и исходы (πρóοδοι καὶ ἔξοδοι) Божественного существа, то, значит, они и несозданы и вечны, почему и называются «божественностями – θεóτητες», как и Фаворский свет именуется Божественным – θεῖον, потому что, «когда мы говорим о Боге, или Духе или Божественности, то не всегда понимаем одно и то же, т. е. Божественное существо, или одну из отдельных Ипостасей Святой Троицы, или общее действие их, но иногда понимаем все это, а иногда – одно из этого». Таким образом, существует большое различие между действием Божества и существом Его: существо едино, а действия многоразличны; отсюда существо никогда не обозначается множественным числом, тогда как благодать и энергия не только неисчислимы по множеству, но и бесконечно разделимы. Но, несмотря на это, не следует усматривать в Боге ни двубожия, т. е. две божественности – несозданное существо и несозданное действие, ни многобожия. Вот почему, хотя мы говорим о многих действиях, как божественностях, в Боге, однако, в действительности мы не допускаем никакой сложности или многобожия. А так как действия Бога, которые суть выражения Божественной благодати, сообщимы достигшим совершенства, то, значит, Божественное озарение – Фаворский свет равно сообщим им, потому что и он есть несозданная Божественная благодать в отличие от несозданного Божественного существа, которое никоим образом несообщимо. Существо же несообщимо, потому что оно нераздельно и невместимо, нет ничего способного принять его в себе самом, ни сами святые не могут воспринять его.

Но при таком понимании, что подразумевают, спрашивает св. Григорий, те изречения св. отцов, в которых, как кажется, допускается возможность сообщимости существа Божия? – И отвечает: в подобных выражениях нужно обращать внимание на то, что одно и то же наименование придается двум неодинаковым понятиям, но мы должны строго различать эти названия, имея в виду, в каком именно смысле они употребляются. Бога, строго говоря, нельзя ни назвать, ни понять, ни увидеть. Эта «Пресущественность» выше всякой мысли и всех небесных умов. Значит, непозволительно называть ее ни сущностью, ни естеством. Но так как эта Пресущественность есть причина всего и все существует ради нее и она все в себе самой содержит, то поэтому мы можем назвать ее, взяв наименование от всего этого, но название относительное, а не действительное, применительное, а не существенное. Так, она может быть названа и сущностью, и естеством, а в частности – фактическим проявлением сущности и энергии Божества. И когда отцы Церкви говорят и пишут о несообщимости существа Божия, в этом случае под существом мы должны понимать «неприступную оную и непроявляемую сущность», а когда они ведут речь о сообщимости его, то под этим нужно понимать присущее Богу проявление и действие. Другими словами, здесь находятся перед нами двоякие выражения отцов, так сказать, двусмысленности – διπλóαι, которые следует точно различать для правильного понимания. В богословии часто встречаются такие двоякие выражения, из которых одни ясны и хорошо понятны, а другие – неясны, непонятны и требуют большого внимания и тщательного исследования. Для первых, конечно, не требуются какие-либо исключительные доказательства, а вторые требуют особенного благочестия (εὐσέβεια) в рассуждении и понимании, потому что кто неблагочестиво исследует и занимается ими, вводя одни мысли вместо других, тот становится виновником происхождения различных ересей, как свидетельствует история. К такой именно оценке мыслей и выражений следует прибегнуть и при исследовании вопроса о сообщимости и несообщимости существа Божия. Если мы надлежащим образом обратим внимание на выражения святых отцов и учителей Церкви, то различим двоякий их смысл. Из этих сходных изречений отцов вытекает следующее: божественность (θεóτης) одного и того же Бога одна и не одна. Очевидно, всякий раз как мы называем божественностью Пресущественное существо, в этом случае речь идет об одной только божественности Бога, простой и несложной, нераздельной и непостижимой. Но всякий раз как категорию божественности мы приписываем какой-либо силе или энергии Божией, то не следует это наименование относить к единому и нераздельному существу Божию, но к тем многим и раздельным Божественным проявлениям, которые, как учат божественные отцы, носят то же самое наименование божественности или божества – θεóτης. Поэтому, всякий раз как святые отцы ведут речь о сообщимости Бога, мы не должны относить эту сообщимость к единому и нераздельному существу Его, но к «божественностям – εἰς τὰς θεóτητας», т. е. к несозданным и вечным проявлениям благодати Божией, к дарам и дарованиям Святого Духа. В этом собственно пункте и заключается заблуждение Варлаама. Он, не различая понятий и наименований у св. отцов, все смешивает и лукаво уверяет, что отцы говорят в пользу его утверждений. Между тем, в действительности сущность учения св. отцов по рассматриваемому вопросу состоит в следующем. Бог несообщим по существу, сообщим же для достойных по Божественной благодати; мы делаемся богами, но мы не можем быть одного и того же естества [θεοὶ μὲν γένομεθα, «τῆς δε αὐτῆς φύσεως γενέσθαι οὐ δυνάμεθα». – Св. Афанасий.]. Бог несообщим, потому что неразделен, но действие Его и благодать Духа сообщима, потому что она раздельна. Дух по существу своему неразделен и несообщим, но Он разделяется только по благодати и дарованиям, которые и преподает; отсюда мы говорим, что один и тот же Дух сообщим и несообщим; принимающий (τὸ μετέχον) Духа получает от сообщимого, – значит, раздельно только сообщаемое и подаваемое от Духа, поскольку принимающий имеет участие только в сообщаемом. Значит, мы имеем единение с Богом, но не с сущностью Его, а с действием и благодатью Его: мы «всецело и совершенно делаемся богами без тождества в существе – ὃλως διóλου γινόμεθα χωρὶς τῆς κατ΄ οὐσίαν ταὐτότητος».

Таково учение св. Григория Паламы об исихии.

Воззрения же Варлаама по главнейшим пунктам вопроса состоят в следующем. В Боге сущность и энергия тождественны. Иначе сказать, Бог есть только сущность и в Нем никакой энергии нет в том смысле, как учит Палама: самое существо Божие называется безразлично и οὐσία и ἐνέργεια, потому что между ними нет никакой разницы, и если мы видим некоторое различие, то это принадлежит исключительно нашей мыслительной деятельности. Отсюда следует, что Бог, под каким бы наименованием и свойством ни представлялся, будет ли это сущность или энергия, несообщим людям. О Боге нам известно только то, что мы знаем из проявлений Его, как солнце мы знаем по отражению его в воде и т. п. К этим проявлениям следует отнести и Фаворский свет, который есть – проще сказать – обстановка (παραπέτασμα), мечтание или призрак сотворенный, чувственный и вещественный, временно и недолго явленный ученикам Господа, чтобы они увидели и удивились, и опять исчезнувший и обращенный в небытие. Все подобные явления и действия, как Фаворский свет, сотворены.

Выводы из такого учения Варлаама очевидны. Варлаам, признавший сотворенность Божественных действий, впадает в целый ряд противоречий, как показывает Палама, потому что он признает Бога несотворенным и сотворенным, единым и неединым, постижимым и непостижимым, видимым и невидимым, сообщимым и несообщимым. Отсюда происходит большое затруднение в определении отношений Лиц Св. Троицы. «Если, – говорит Палама, – по пустословию противников и мыслящих одинаково с ними, – Божественная энергия нисколько не отличается от Божественного существа, то и творение (τὸ ποιεῖν), которое свойственно энергии, ни в чем не будет отличаться от рождения и исхождения, которые свойственны существу; а если творение не отличается от рождения и исхождения, то и сотворенные существа нисколько не будут отличаться от рожденного и исходящего; значит, Сын и Дух, согласно их рассуждениям, нисколько не отличаются от тварей».

Эти заблуждения Варлаама зависели от его непонимания учения свв. отцов Церкви о священной исихии, последователей которой он в своих нападениях изобличал как еретиков. Не изучив хорошо греческого богословия, являясь выразителем аристотелевской силлогистической системы под углом зрения западного богословия, не зная священных преданий Греческой церкви, Варлаам, естественно, был неспособен проникнуть в дух православной исихии, даже при свете полемических возражений св. Григория Паламы.

В третьей главе исследования г. Папамихаила (С. 82–153) излагается деятельность св. Григория Паламы от собора 1341 г. до его кончины.

Собор 11 июня 1341 г. был созван в храме Св. Софии для разрешения спора об исихии, возникшего между св. Григорием Паламой и Варлаамом. На соборе присутствовали император Андроник Младший и Константинопольский патриарх Иоанн Калека с высшим духовенством. К собору с большим интересом относились, по различным причинам, монахи, особенно афонские, придворные и высшие государственные чины, почти все классы византийского общества. Выяснив причину всеобщего интереса к собору (значение афонского монашества и его учение об исихии, положение св. Григория Паламы, роль Варлаама и пр.), автор далее говорит, что, по открытии его, речь была предоставлена Варлааму, как обвинителю, причем ему было предложено раскрыть обвинения относительно исихастской молитвы. Но, вместо этого, Варлаам стал требовать ответа на некоторые его догматические вопросы и недоумения и отказался раскрыть свои обвинения против монахов, прежде чем не получит необходимые для него разъяснения. На это патриарх Иоанн приказал прочитать каноны, запрещающие кому бы то ни было возбуждать споры о догматических вопросах и принимать на себя учительство помимо церковной власти. Тогда Варлаам представил собору свои письменные обвинения против монахов, дополнив их устными разъяснениями, и, наконец, обвинил монахов в применении неверной и неправильной молитвы и предложил свое исправление ее. После этого собор вызвал для оправдания монахов, во главе с Григорием Паламой. Палама, защищая монахов и себя, рассказал историю спора и показал, что виновником его был Варлаам, который первый стал нападать на исихастов, а он, Палама, вынужден был выступить с защитой, причем в этой защите он не прибегал к силлогизмам и геометрическим построениям, но основывался на учении свв. отцов Церкви. Затем, по просьбе Паламы и против желания Варлаама, были прочитаны его сочинения будто бы против мессалиан, в которых излагалось его учение о Фаворском свете. Григорий Палама опроверг это учение на основании творений свв. отцов и доказал заблуждение Варлаама. То же самое было и по поводу обвинений Варлаама против монахов в связи с исихастской молитвой «Христе, Сыне Боже, помилуй меня», причем монахи доказали свое правомыслие на основании «Агиоритского тома». Выслушав их разъяснения, собор осудил «многовидную» ересь Варлаама и постановил: если Варлаам истинно докажет свое раскаяние, исправится и не будет больше говорить и писать о предмете спора, то ему будет хорошо, в противном же случае он будет отлучен от святой Христовой кафолической и апостольской Церкви и от православного общества христиан. Варлаам, видя свое поражение, пришел в большое смущение и после некоторого колебания он, посоветовавшись с великим доместиком Иоанном Кантакузином, расходившимся с ним в воззрениях, стал посредине собора, исповедал свое неведение и просил прощения во всем им написанном и сказанном по поводу спорных вопросов, так как он писал и говорил не из любви к спору и не из разногласия с учением свв. отцов о Боге, но в том мнении, что монахи заблуждаются по незнанию и нуждаются в его руководительстве: «Ныне же я, – говорил Варлаам, – вполне убедился, что они лучше мыслили о предмете нашего пререкания, и в остальном я нисколько не имел разногласия с ними и уверен и исповедую, что свет, осиявший на Фаворе учеников, есть вечный». Раскаяние Варлаама радостно было всеми приветствовано, и все возблагодарили Бога. Император Андроник произнес, по сообщению Григоры, очень умную и всех изумившую речь, а патриарх Иоанн вместе с собором постановил, чтобы «отныне и впредь никто не поднимал речь об этом и о прочих догматических вопросах как письменно, так и устно, так как от этого в Церкви возникают соблазны и смятение, беспорядок и волнение, а душам слушателей, особенно более невинных и непорочных, наносится вред». После этого собор был распущен (С. 82–91).

Однако события после собора показали, что Варлаам раскаялся неискренне. Он начал обвинять и самый собор в несправедливом постановлении, вновь стал возбуждать догматические споры и осуждать монахов. Но чувствуя свое унижение и позор, не встречая нигде поддержки, он покинул Византию и уехал в Италию, где папа Климент V назначил его на епископскую кафедру Иеракса в Калабрии. В союзе с Римской церковью он и скончался в 1348 г. Его миссия на Востоке оказалась неудачной. По расчету Варлаама, униональный его план мог осуществиться лишь в том случае, если он подорвет моральный авторитет Афонского монашества и произведет раскол между народом, монашеством и духовенством в Византии. Но он не понял всей силы и значения Афона, этой твердыни восточного Православия, был несведущ в богословии и не знал учения Православной Церкви о существе и действиях Божества, вступил в богословский спор как философ, прибегал к аристотелевскому силлогистическому методу, к логике, диалектике и силлогизмам там, где следовало предлагать догматическое и вообще богословское учение на основании Св. Писания и творений святых отцов. Вопреки мнению академика Ф. И. Успенского, утверждающего, что спор между Варлаамом и Паламой был сначала исключительно философским, а потом свелся и на богословскую почву, г. Папамихаил полагает, что сначала спор имел богословский характер: Варлаам имел целью поколебать влияние Афонского монашества на Византийскую церковь и общество посредством обвинения его в ереси, и для этого он возбудил чисто догматический – богословский вопрос. Но Варлаам был неглубоким богословом и стал прибегать к философской аргументации чисто богословской проблемы, придав ей философский оттенок. Тем же путем шел и его противник Григорий Палама, изобличая его аргументацию. Как бы то ни было, Палама строго держался воззрения, что в догматических спорах рационализм неуместен: догматические вопросы разрешаются Св. Писанием и Св. Преданием Церкви, согласно учению свв. отцов и учителей. Но Варлаам не знал этого учения и явился с Запада на Восток с тем философско-рационалистическим багажом, которым его снабдила западная школа. Западный схоластический метод и господствовал в его силлогизмах. В частности, в вопросе о существе и действиях Божества он показал себя верным последователем западного учения о Божественной благодати, хотя и показывал вид, что держится православного образа мыслей. Значит, в победе, которую Палама одержал против Варлаама на соборе в Константинополе 11 июня 1341 г., выразилась и победа Православия над латинством, а византийская Православная Церковь, осудив на этом соборе учение Варлаама о существе и действиях Божиих, одобряемое и поддерживаемое Римской церковью и всеми латинствующими защитниками и сторонниками Варлаама, в его лице вынесла свой приговор и в отношении к Латинской церкви, как защищающей учение, противоположное учению Вселенской Церкви и анафематствованное ею наряду с прочими ересями, как это видно из Синодика, возглашаемого в неделю Торжества Православия (С. 92–100).

Хотя Варлаам и удалился на Запад, но тринадцатилетнее (1328–1341 гг.) его пребывание в Византии не осталось бесследным. Здесь у него образовалась группа верных учеников и последователей, разделявших его воззрения. Они и продолжали его борьбу со св. Григорием Паламой и его сторонниками. Виновником новой церковной смуты был варлаамит – монах Григорий Акиндин. О нем, в общем, известны скудные исторические данные, но г. Папамихаил сообщает, что Акиндин, неопределенно действовавший в начале борьбы Варлаама с Паламой, потом открыто стал нападать против св. Григория, выступил после собора 1341 г. с протестами против его учения, написал несколько сочинений и вообще явился систематизатором варлаамитских заблуждений. Изложив его воззрение, наш автор приходит к выводу, что Акиндин, следовавший схоластическому методу Варлаама и учению Латинской церкви, не мог по существу признать правильность учения Паламы и вовсе не был представителем какого-то среднего или умеренного направления, боровшегося против крайностей и тенденций двух противоположных партий, Варлаама и Паламы, в пользу церковного мира и Православия, но являлся ярким выразителем варлаамитских заблуждений. Ввиду этого св. Григорий вступил с Акиндином в полемику и изобличил его неправомыслие. Акиндин поспешил раскаяться и подписал документ в доказательство своего согласия с учением свв. отцов Церкви. Но потом оказалось, что раскаяние его было неискренне, и он сделался виновником большой смуты в Византийской церкви. Поэтому в августе 1341 г. в храме Св. Софии, в присутствии Иоанна Кантакузина и несовершеннолетнего наследника византийского престола Иоанна Палеолога, под председательством патриарха Иоанна Калека, состоялся новый собор, на котором вновь было доказано православие Паламы в учении о существе и действиях Божества, а Акиндин был осужден, – как это видно из соборного акта, подписанного всеми участниками его и врученного св. Григорию Паламе (С. 101–111).

Но и этот собор не обеспечил Церкви мира. Дело в том, что в это время возникла борьба между патриархом Иоанном и опекуном юного василевса Иоанном Кантакузином из-за политического первенства. Борьба повела к тому, что в октябре 1341 г. Кантакузин объявил себя василевсом. Между тем поведение патриарха вызвало резкий протест со стороны Григория Паламы, который неоднократно давал ему понять, что патриарху не следует вмешиваться в политические дела. Патриарх был очень недоволен отношением к нему Паламы, особенно после деятельности двух соборов в его пользу. Он вступил и с ним в борьбу, причем воспользовался услугами старого противника Паламы, Григория Акиндина, который обвинил Паламу перед императрицей Анной в содействии ее политическому врагу Кантакузину. Палама должен был удалиться из Константинополя в Ираклию, откуда сообщил афонским монахам о положении дел и рекомендовал им стоять за Кантакузина как его покровителя и защитника Православия. Между тем патриарх под влиянием распространенной против Паламы клеветы вызвал его в Константинополь и здесь, с одобрения императрицы, в 1343 г. заключил его в тюрьму, а затем поручил Антиохийскому патриарху Игнатию составить обвинение против Паламы, сам же в 1344 г. отправил на Афон патриаршее послание, в котором объявил Паламу ответственным за все беспорядки и волнения в Церкви после собора 1341 г., потому что он, вопреки соборному определению, стал опять писать и рассуждать о церковных догматах; патриарх сообщил афонским монахам, что Палама будет освобожден из заключения только тогда, когда подчинится Церкви, и советовал им внушить ему покорность церковной власти. Когда Антиохийский патриарх Игнатий составил обвинение против Паламы, в 1345 г. в Константинополе был созван новый (3-й) собор, на который был приведен из тюрьмы и Григорий. Но он не отвечал на возведенные против него обвинения, и собор осудил его и снова отправил в заключение. После собора 1345 г. подверглись гонению и многие сторонники Паламы как бунтовщики и мятежники, как распространители чуждых Церкви нововведений и учений. Гонение сильно огорчило Паламу, так как во время его пострадали некоторые из более видных его последователей (например, Монемвасийский митрополит Исидор), а с другой стороны, гонение изобличило некоторых мнимых, а не действительных его друзей, в том числе Никифора Григору, на которого он возлагал большие надежды (С. 111–115).

Далее автор излагает биографию Никифора Григоры, отличавшегося выдающимся образованием и до возбуждения исихастских споров находившегося в дружбе с Григорием Паламой. Но когда возникли споры об исихии и Фаворском свете, Никифор Григора с необыкновенной страстностью и интересом принял в них участие и с 1345 г. сделался самым сильным и упорным противником Паламы. На него преимущественно следует возлагать ответственность за то, что Византийская церковь, после удаления Варлаама на Запад, долго не имела внутреннего мира. Недоумение возрастает, если принять во внимание, что Григора враждебно относился и к Варлааму, которого он на публичном диспуте в 1330–1331 г. изобличил в невежестве. Почему же он потом защищал Варлаама и враждовал против Паламы? – Разъясняя деятельность Григоры, автор мотивирует ее принадлежностью Григоры к умеренной униональной партии, его вольнодумством и особенно его самолюбием, которое было оскорблено всеобщей славой Паламы, как первого по учености деятеля Византии: считая себя выше всех современных ученых, философов и богословов, Григора никак не мог примириться с первенством во всем и у всех Григория Паламы, inde ira...

Между тем Палама уже четвертый год проводил в тюрьме, продолжая и в заключении защищать Православие: он в это время написал семь книг против Акиндина и отправил императрице Анне письмо, в котором изложил учение Церкви о существе и действиях Божества и заблуждения Варлаама и Акиндина. Правда постепенно раскрывалась, тем более что патриарх Иоанн Калека своим общением с Акиндином и его сторонниками лишь увеличивал церковную смуту. Византийские архиереи обратились к императрице Анне с просьбой созвать собор для окончательного прекращения церковных нестроений, возникших по вине патриарха. И вот, в феврале 1347 г. состоялся в царском дворце новый (4-й) собор, который подверг осуждению Иоанна и Акиндина за варлаамитские воззрения и за склонность к латинским догматам, в том числе к признанию главенства папы, первого лишил престола, а второго отлучил от Церкви, Паламу же и всех его сторонников, боровшихся за Православие, освободил от анафемы, изреченной на них патриархом, и, признав все официальные постановления последнего недействительными, провозгласил их защитниками благочестия, борцами и помощниками Церкви. Немедленно Палама был освобожден из заключения. Для блага Церкви и государства он достиг примирения между императрицей Анной и Кантакузином, который вскоре торжественно и возвратился в Константинополь из Дидимотиха. На патриарший престол 17 мая 1347 г. был избран Монемвасийский митрополит Исидор, друг и сторонник Паламы. Церковный мир постепенно упрочился. На Фессалоникийскую архиепископскую кафедру в том же 1347 г. (до августа) был избран Григорий Палама, как защитник чистоты православного учения, подвергшийся за веру гонениям и страданиям. Его избрание было радостно приветствовано многочисленными его почитателями и сторонниками. Но вследствие политических неурядиц, возникших между двумя партиями, группировавшимися около Иоанна Палеолога и Кантакузина, Палама только в 1350 г. смог водвориться в Фессалонике. И ему не удалось всецело посвятить себя на служение фессалоникийской пастве, которая жаждала духовного руководительства знаменитого борца за Православие. Акиндинисты снова выступили на борьбу против него и патриарха Исидора. Особенно неистовствовал Григора, не желавший никому уступать первенство в научном богословско-философском отношении. По смерти патриарха Исидора, его враги продолжали борьбу с преемником его, патриархом Каллистом (с 1350 г.), который принадлежал к сторонникам акривии и исихии и не знал полумер в церковных делах. Обстоятельства опять создали необходимость созвания собора.

Новый (5-й) собор был созван в Алексеевском триклине священных Влахерн, открылся 27 мая 1351 г. в присутствии более многочисленного, чем на прежних соборах нашей эпохи, состава членов и имел пять заседаний. На первом заседании митрополиты Ефеса и Гана и Никифор Григора представили свои обвинения против Григория Паламы. На втором заседании Палама, отвечая на обвинения противников, установил соответствующее различие, которое должно существовать, с одной стороны, в спорах о вопросах богословских, а с другой – при изложении веры: в первом случае возможна нестрогая точность в выражениях, во втором же не должно быть свободы в выражениях, но требуется безусловная строгость и точность в употреблении слов и выражений; на этом же заседании Палама представил свое исповедание веры, которое собором было одобрено, но вызвало недовольство его противников, которые и оставили соборное заседание. На третьем заседании обвинители Паламы представили собору свое изложение веры, в заключении которого сказано: «О Варлааме и Акиндине мы держимся того же мнения, как и святая Божия Церковь мыслит об этом». После этого они обвинили Паламу в том, что в некоторых сочинениях он пишет о двух и многих божествах (θεóτητες), высших и низших. Поднялся шум, поэтому император Иоанн обратился к присутствовавшим на соборе с речью, советуя ограничиться сущностью вопроса, а не спорить о словах. Палама же разъяснил, что он никогда не учил ни о двух, ни о многих божествах в Троице, а мыслящих так он предает анафеме; он знает единого Бога, а вместе и многие вечно Ему соприсущие и от него исходящие энергии, к которым он прилагает категорию «θεóτητες», как делают это и св. отцы, – вынужденный к тому самым характером спора с Варлаамом, который признавал несотворенным одного только Бога, а его действия – сотворенными. В доказательство Палама сослался на свои творения и изложения веры. Защита Паламы была одобрена собором, который и постановил: «О божествах двух или многих, или вообще о числе божеств не должно ни говорить, ни думать, о различии же существа или Божественного действия или и Божественных действий, конечно, вполне следует и мыслить и говорить, так как этот догмат ясно провозглашается Церковью». На четвертом заседании противники Паламы выступили с обвинениями по поводу его учения о Фаворском свете. На заседании было прочитано деяние собора 1341 г., в котором ясно было изложено учение Церкви о Фаворском свете, а затем Палама представил собору сочинения своих противников, из которых было видно, что они не делают различия между существом и действиями Божества, изложил святоотеческое учение об этом, которое и доказало неправоту его противников. Последние упорствовали, посему на соборе был прочитан том патриарха Исидора, осуждавший митрополитов Ефесского и Ганского и единомышленников Варлаама и Акиндина. Ввиду продолжавшегося упорства, собор лишил митрополитов Ефеса и Гана архиерейских символов и всякого священства, других отлучил; некоторые, впрочем, принесли раскаяние. Наконец, на пятом заседании император Иоанн Кантакузин, желая, чтобы истина благочестия была исследована и раскрыта более ясно, предложил собору разрешить семь следующих «догматических глав»:

α) Существует ли богоприличное различие существа и действия в отношении к Богу?

β) Если различие между ними установлено, то действие это сотворено или несотворено?

γ) Если богоугодное это действие признано несотворенным, то как избежать мысли, что при этом Бог несложен?

δ) Наименование божества (θεóτης) прилагается ли богословствующими не только к существу, но и к Божественному действию?

ε) Утверждают ли богословы, что существо в каком-либо отношении стоит выше действия?

ς) Когда Бог сообщается, то сообщимость бывает ли по существу или по действию?

ζ) Свет преображения Господня есть ли несотворен?

Собор с большой тщательностью занялся обсуждением догматических глав и после подробного их рассмотрения высказал следующие свои определения:

Существует различие между Божественным существом и действием: они различаются друг от друга и в том отношении, что Божественное действие воспринимается и разделяется неразделимо (на части) и называется и именуется некоторым образом (πῶς), хотя и неясно, по своим последствиям; существо же несообщимо и нераздельно, безыменно, т. е. оно выше имени и совершенно непостижимо.

Божественное действие несотворено.

Следует думать, что в отношении к Богу сложность не существует.

Божественное и несозданное действие святыми называется божеством (θεóτης).

Бог по существу пребывает выше божественного действия и того, что существенно относительно него признается.

Мы знаем, что существо и Божественное по природе действие есть нечто нераздельное, ибо никогда действие не может быть отдельно от своей сущности, и кто, конечно, не знает относительно изначала сотворенного Богом, что всякое творение получает участие не в существе, а в действии Творца?

Свет преображения Господня несотворен.

В заключение все члены собора единогласно воздали великую благодарность Паламе за все то, что он говорил и писал согласно со всеми святыми, и за его труды в защиту истины по благочестию, ради которой он перенес оскорбления, клеветы и угрозы от Варлаама и Акиндина, изобличенных им. Затем император, в свою очередь, указал на общее согласие членов собора с творениями и учением Паламы в защиту истины, так что в этом отношении нельзя было и желать большего. Наконец, митрополит Ираклийский Филофей прочитал мнения святогорцев, не присутствовавших на соборе, в доказательство их полного единомыслия с учением Паламы. Подписанный всеми соборный том провозгласил Григория Паламу «ὰσφαλέστατον τῆς εὑσεβείας πρόμαχον καὶ συναγωνισὴν καὶ βοηθóν ταύτης».

По окончании собора, Палама отправился в Фессалонику, но политические неурядицы заставили его уединиться на Афон, где он оставался три месяца. В 1354 г. Палама был вызван в Константинополь, где должен был выступить в роли примирителя Кантакузина с Иоанном Палеологом. Но на пути в Византию он попал в руки пиратов-мусульман, которые и увезли его в Азию. В плену он пробыл целый год. Выкупленный, вероятно, Кантакузином, Палама, – этот «бескровный мученик – ἀναίμακτος μάρτυς», по выражению патриарха Филофея, – прибыл в Константинополь, где опять возникла церковная смута, поддерживаемая преимущественно Григорой. Ввиду волнений, соборный том 1351 г. торжественно был прочитан в храме Св. Софии во время одного патриаршего богослужения, – в доказательство его всеобщего и обязательного значения. Никифор Григора, не подчинившийся и этому приговору Церкви, был после этого заключен в монастырь Хоры. А Григорий Палама в 1356 г. возвратился в Фессалонику, где и продолжал великое дело защиты Православия, в частности против латинян, и благоустроения своей паствы. Но борьба и невзгоды многих лет подорвали его силы. В 1360 г. Григорий Палама после тяжкой болезни скончался.

По заключительному суждению г. Папамихаила, св. Григорий Палама был одним из самых выдающихся деятелей православной Византийской Церкви в XIV в. Несомненно, в это время и византийский клир, и афонское монашество имели в своей среде многих образованных деятелей, отличавшихся высоким благочестием, точным соблюдением догматов и канонов Церкви, ревностью о Православии, но среди них особенно выделялся св. Григорий Палама, этот самый верный и искренний представитель афонского монашества, олицетворявший его идеалы и стремления. В лице св. Григория афонское монашество противопоставило восточное Православие догматическим нововведениям Римской церкви и еще раз одержало над последними победу во имя вселенской ортодоксии. Борьба Паламы с Варлаамом имела принципиальный характер, но не частный или личный. Варлаам не случайно явился на Восток: в его лице Римская церковь еще раз сделала попытку подчинить себе Православный Восток. Воззрения Варлаама не составляли достояния, лишь ему свойственного: в них выразилась идеология латинствующего Запада. Поэтому Варлаам и пользовался вниманием и покровительством Рима, а после неудачной борьбы был награжден епископским саном, так как свое дело он сделал и смуту в недрах Византийской церкви произвел. А насколько Варлаам по своим воззрениям был выразителем учения Римской церкви, это потом доказал титулярный латинский патриарх Константинополя Павел, прибывший при Кантакузине для защиты папского престола и имевший с первым продолжительную беседу по церковным делам. Он решительно заявил, что греки глубоко заблуждаются, коль скоро не сочувствуют униональному плану Варлаама и его сторонников, стремившихся, как известно, распространить на Востоке идеи папского главенства. А относительно несозданности Фаворского света, который есть не существо Божие, а Божественное действие, Павел писал: «Это, кажется нам, не заслуживает и внимания. Нет ничего не сотворенного, кроме Божественного существа... И если кто говорит, что оный видимый свет был символом невидимого и несозданного света, тот мыслит правильно. Утверждать же, что видимый телесными очами свет есть несотворен, – это совершенно вне пределов веры и вопреки всякому смыслу»... Так же думали Алляций, Петавий, Аркудий и многие другие. Значит, защита Паламой православного учения имела общецерковное и принципиальное значение, была во славу и ко благу всей Кафолической Восточной Церкви.

Григорий Палама вскоре после своей кончины был причислен к лику святых. Это состоялось при византийском патриархе Филофее Коккине, который на Константинопольском соборе (1368 г.), созванном для осуждения варлаамита Прохора Кидониса, представил многочисленные свидетельства о чудесах при мощах фессалоникийского иерарха. Собор сделал постановление о всеобщем праздновании дня его памяти (14 ноября), тогда как раньше было лишь местное – на Афоне – прославление его. Но это прославление св. Григория Православной Церковью послужило для латинских писателей поводом к различным нареканиям и хуле.

Четвертая глава исследования г. Папамихаила (С. 154–238) посвящена обзору творений св. Григория Паламы.

Исихастские споры, в которых принимал участие св. Григорий Палама, велись не только устно, но и литературным путем. Отвечая своим противникам – Варлааму и его сторонникам, св. Григорий, выступивший от имени афонского монашества, всю эрудицию свою употребил на то, чтобы защитить в своих сочинениях исихастское учение во всех его разветвлениях. Одновременно он занимался и другим вопросом – о соединении Восточной и Западной церквей, возникшим в связи с исихастским движением, и заявил себя неусыпным стражем Православия. Наконец, он много заботился о нравственном преуспеянии своей духовной фессалоникийской паствы и написал длинный ряд гомилий на воскресные и другие праздничные дни.

История изданий творений св. Григория очень любопытна. Впервые на них обратил внимание известный греческий ученый, иерусалимский патриарх Досифей († 1707 г.), который собрал их и отправил для печати. Но его постигла неудача. Второй почин в издании творений Паламы принадлежит не менее известному ученому Никодиму Святогорцу († 1809 г.), который собрал их по рукописям библиотек Лавры св. Афанасия на Афоне, Ватопеда, монастыря св. Анастасии Фармаколитрии близ Фессалоники, гимназий в Кидониях и Фессалонике, монастыря Симонопетры, составил три больших тома и послал в Вену в одну из здешних греческих типографий. Но рукописи попали в распоряжение австрийской цензуры, из которой удалось потом получить только один том, поступивший, после долгого странствования, опять в библиотеку Афонской Лавры. Из труда Никодима Святогорца до настоящего времени издан только «Пролог». В последующее время творения св. Григория издавались лишь по частям, причем многие из них и теперь еще известны только по рукописям.

Все творения св. Григория Паламы разделяются автором на четыре группы: догматические, полемические, нравоучительные и эпистолярные.

К догматическим творениям св. Григория относится, прежде всего, «Исповедание православной веры». Св. Григорий написал «Исповедание» по требованию собора 1351 г., ввиду предъявленных к нему обвинений со стороны варлаамитов и акиндинистов. «Исповедание» составлено на основе Никео-Цареградского символа веры и очень подробно излагает учение Паламы по тем догматическим вопросам, которые служили в данное время предметом пререканий. Сначала здесь излагается учение о триипостасном Божестве и о каждой Божественной Ипостаси в отдельности, с наибольшим выражением тех частностей в этом учении, о которых речь была на соборе. Так, в учении о Св. Духе Палама признал необходимым более ясно сказать об отношении Его к Отцу и Сыну, ввиду разномыслия латинян и латинствующих. «Дух самоипостасный, – говорит он, – от Отца исходящий и чрез Сына (δι΄ Υἱοῦ) посылаемый, т. е. являемый, есть и Сам виновник всего происшедшего, как в Нем завершаемого. Он был послан, – т. е. открыт, – от Сына к ученикам. Ибо как иначе Он мог быть послан, если бы не был отдельным от Него? Как иначе Он, повсюду существующий, мог бы прийти ко мне? Посему, не только от Сына, но и от Отца чрез Сына Он посылается, и от Себя Самого Он приходит и является. Ибо есть общее дело послание, т. е. явление Духа». Потом речь идет о способе явления Св. Духа, – в связи с исихастскими спорами. «Он является не по существу, потому что природы Бога никто никогда не видел и не раскрыл, но по благодати и силе и действию». Затем излагается уже известное учение Паламы о существе и энергии, о сообщимости или несообщимости их, после чего раскрывается учение Восточной церкви о почитании св. икон, честнаго Креста и мощей святых, о происхождении зла, о церковном Предании, о таинстве Божественной Евхаристии. Далее Палама свидетельствует, что он принимает и почитает св. Вселенские соборы, которые и перечисляет, и утвержденное на них учение; к этим соборам он причисляет и «все святые соборы, созванные по Божественной благодати в то или другое время и в разных местах для утверждения благочестия и евангельской жизни; к ним принадлежат и соборы, созванные в этом великом городе (Константинополе) в знаменитом храме Св. Софии Божией против Варлаама Калабрийца и последователя его Акиндина, мыслившего одинаково с ним и старавшегося хитростью защитить его». «Они, – продолжает Палама, – учат, что общая благодать трех лиц Св. Троицы и свет будущего века и свет, предварительно показанный Господом на Фаворе, и вся вообще сила и энергия Божества – сотворены, а тех, которые говорят, что не сотворены, они считают двубожниками и многобожниками». «Но мы, – заключает Палама, – этих и тех, как действительных безбожников и многобожников, отвергаем и совершенно отгоняем от общества благочестивых, – как и святая Христова Кафолическая и Апостольская Церковь (отвергла) посредством соборного тома и Святогорского, – веруя в единое Божество триипостасное и всемогущее, нисколько не теряющее в единстве и простоте посредством сил или ипостасей. Ко всему этому мы чаем воскресения мертвых и нескончаемой жизни будущего века. Аминь».

Другое творение св. Григория с догматическим содержанием – «Беседа о вере, в которой и изложение исповедания по благочестию», начинается следующими словами: «Мы веруем в Бога и веруем Богу: в каждом есть одно из этих двух». Потом св. Григорий различает эти два вида или способа веры – веру Богу и веру в Бога. Первая заключается в том, чтобы «признавать непреложными и истинными Его угрозы и обетования», а вторая – в том, чтобы «правильно мыслить о Нем». Мы должны иметь оба вида веры, тогда только и будем в состоянии оправдаться пред Богом, по примеру Авраама, испытанного в жертвоприношении сына своего Исаака. Вера Авраама была причиной рождения Иисуса Христа от его рода. Когда мы делаем то, что от нас требует Бог, а именно – находимся в нищете, постимся, умеренно и сокрушенно живем, готовы к смерти, распинаем себя со страстями и похотями, тогда Бог будет пред нами как должник и дарует нам Царство Небесное. Истинная и действительная вера свидетельствуется добрыми делами и соблюдением Божественных заповедей. Каким же способом мы, однако, можем убедиться в правоте и истинности нашей веры? Это доказывается и свидетельствуется исповеданием веры богоносных отцов наших. Вслед затем Палама излагает учение Православной Церкви о Святой Троице, о взаимном отношении трех Лиц Св. Троицы, об иконах, исхождении Св. Духа только от Отца и об общем для Отца и Сына посланничестве Его. Святой же Дух открывается не по существу Своему, потому что никто его не видел и не раскрыл, но по благодати, силе и действию, общему для Отца, Сына и Св. Духа, но при этом Отец нисколько не лишается «единства и простоты ни посредством разделения и различия ипостасей, ни через разделение и разнообразие Божественных сил и действий». Такова должна быть вера, а тех, которые не так веруют, мы анафематствуем в неделю Православия; неверующий по этому исповеданию оставляется Богом и грешит, отсюда и возникают различные ложные учения и ереси. А так как вера без добрых дел мертва, а с другой стороны, дела без веры не имеют никакого основания и значения, то благодать Духа соединила то и другое в настоящее время поста и торжественно возглашает вечную память всем тем святым, которые даровали нам пример и образец правой и истинной веры и добрых дел. В конце беседы св. Григорий упоминает о недавно появившемся лжеучении Варлаама.

К догматическим сочинениям следует отнести и «Святогорский том в защиту безмолвствующих», который Палама написал по поручению и от лица святогорских отцов для раскрытия полного их согласия с Паламою в учении об исихии. Здесь кратко излагается исповедание их веры, учение о троичности Божества, о богосозданной благодати, о божественном свете и обожествлении, о седалище ума, о Фаворском свете и свойствах его, о сущности и действиях Бога. Том подписан 21 игуменом различных монастырей, выдающимися иеромонахами и монахами, – среди них игумен Иверского монастыря, подписавшийся по-грузински, игумен Сербского монастыря, подписавшийся на своем языке, геронт-исихаст из сирийцев, подписавшийся на родном диалекте, и игумен Иерисо и Святой Горы Иаков.

К полемическим сочинениям св. Григория относятся, прежде всего, его трактаты «Против Варлаама», разделенные на три триады. Но они еще не изданы и находятся в Коаленовой библиотеке (Coisl. C). Как видно из описания Монфокона, первое слово первой триады («τῶν προτέρων ὁ πρῶτος») трактует вопрос – «в каком отношении и до какой степени полезно прение относительно слов», второе слово говорит о том, что избранным в исихии небесполезно стараться удерживать свой ум в теле, третье трактует «о свете и Божественном просвещении, о священном блаженстве и о совершенстве во Христе». Первое слово второй триады («τῶν ὑστέρων ὁ πρῶτος») содержит «изложение и опровержение сочинений философа Варлаама против священно-безмолвствующих», трактует о том, «какое знание действительно спасительно и вожделенно для истинных монахов», и направлено «против утверждающих, что подлинно спасительно знание – от внешнего образования»; во втором слове речь идет о молитве, а в третьем излагается учение Паламы о священном свете. Из слов третьей триады («ἐκ τῶν δευτέρων τοῦ φιλοσόφου Βαρλαὰμ συγγραμάτων») первое трактует об обожествлении, во втором излагаются несообразные выводы из положений Варлаама, а третье содержит продолжение в исчислении таких несообразностей. Палама написал против Варлаама и другие, еще не изданные и хранящиеся в Коаленовой библиотеке, сочинения; одно из них, имеющее форму письма, изобличает неосновательность воззрений Варлаама относительно двух начал и доказывает, что одно есть начало Сына и Св. Духа, именно Отец; в другом письме-трактате Палама изобличает Варлаама, что в сочинении своем о Св. Духе он представляет аргументы по латинскому способу, а не по методу, признанному на Востоке. Для опровержения своего противника Палама говорит: «Дух Святый по природе есть от Бога, как сущий по природе от Бога, источается от Бога, как источаемый от Бога, имеет бытие из неточного Божества, от одного только Отца, Который один только в богословии признан неточным Божеством; значит, Дух Святый имеет бытие от одного только Отца, посему один только Отец – производитель Святого Духа». На возражение Варлаама, что невозможно доказательство в отношении чего-либо божественного, Палама отвечает так: «Если Бог – нечто единое и простое, а доказательства существуют в отношении ко всему простому, то нет препятствия для доказательства и в отношении к Богу». Затем Палама утверждает, что когда мы пользуемся в отношении к Богу доказательствами, то вовсе не доказываем собственно существа Его, «потому что никакое существо не может доказываться», «но доказываем то, что относится к существу», – ибо таково свойство диалектического силлогизма.

Вторую группу полемических сочинений Паламы составляют трактаты «Против Акиндина», который, не поняв учения Паламы, особенно о существе и энергиях, обратил внимание лишь на отдельные выражения и фразы из сочинений Григория, без связи их с целым, и дал им превратное толкование. Св. Григорий написал семь слов против Акиндина, где доказывает неправильности в его понимании учения об исихии и обличает заблуждения своего противника. Но и эти слова еще не изданы, и г. Папамихаил излагает их содержание по описанию Монфокона (Coisl. ХСVIII–ХСIХ). В частности, в первом слове св. Григорий представляет каталог ересей, в которые впадает Акиндин и его сторонники, утверждая, что нет совершенно никакого различия между существом Бога и действием. Второе слово было написано после бегства Акиндина и в защиту соборного его осуждения и опровергает обвинения православных в двубожии за учение о существе и действиях Божиих и пр. В третьем слове опровергается то, что Акиндин написал о Божественной благодати и против тех, кто ею божественно был облагодатствован. В четвертом слове Палама изобличает искусственные доводы, к которым прибегает Акиндин в защиту своих воззрений, допуская и перетолковывание изречений отцов. В противоположность догматическим его заблуждениям, Палама излагает правое учение о Фаворском свете, как о свете, неотделимом от Божества, а о Божественном существе учит, что оно «неоткровенно» (ἀνέκφαντος), хотя и освещает достойных посредством вечного своего свойства, несозданного света, который противники тщетно изъясняют из естественных причин. Мы никогда не можем познать существо, как самодовольно утверждает Акиндин, и только на основании творений знаем о действиях его, но Акиндин, признавая творения «вечными», напрасно поставляет их параллельно с Богом. Свет можно увидеть телесными очами, но «измененными силою Духа». Наконец, Палама опровергает утверждение Акиндина, будто св. отцы противоречат друг другу. В пятом слове Палама более подробно доказывает, что св. отцы, вопреки мнению Акиндина, вовсе не противоречат между собой в учении о свете и

о      Божественных действиях. В шестом слове св. Григорий устанавливает различие между мирской философией и философией о Христе. Акиндин, следуя первой, впадает в ложное учение о Фаворском свете, который он вообще признает призраком или чувственным творением, и хотя говорит, что исповедует Бога, но из его учения вытекает, что он в Бога не верует. Акиндин называет Паламу «двубожником», но в таком случае он не признает учения святых отцов. Слово заканчивается опровержением учения Акиндина о действиях Божественной сущности и об отношении их к лицам Св. Троицы. Наконец, в седьмом слове Палама изобличает Акиндина в том, что он намеренно скрывает истинный смысл его учения и опять нападает против учения Акиндина о свете, о способе молитвы исихастов, о воплощении Бога- Слова и доказывает его заблуждения.

Палама написал против Акиндина и шесть других полемических трактатов, которые нашему автору известны (С. 172–173) также по описанию Монфокона.

Из полемических творений Паламы рассматриваемого рода напечатано только одно – «Феофан, или о Божестве и о сообщимости его и несообщимости». Оно имеет форму диалога между православным Феофаном и неким Феотимом, который сначала держался воззрений Варлаама, а потом признал правильным учение Церкви. Феотим предлагает Феофану свои недоуменные вопросы, относящиеся к исихастским спорам, а последний с успехом разрешает их. Диалог начинается вопросом Феотима – кто был виновником спора, в котором Варлаам был побежден, так что от позора должен был бежать, – хотя он утверждал, что виновником пререкания не был, но лишь изобличил открытое им заблуждение? Для разрешения недоумения Феофан излагает вопрос с его возникновения и в его существе. «Из вопросов богословия, – говорит он, – одни самоочевидны, а другие нуждаются в исследовании и доказательстве». Этот тезис раскрывается потом многими примерами. В богословии существуют «двусмысленности – διπλóαι», от способа толкования которых могут возникнуть нечестие и ересь, как это прежде и было при неправильном изъяснении учения Церкви. Критерием правильного толкования при видимой разности воззрений должно служить учение Церкви. Этим критерием следует руководиться и в оценке мнений Варлаама. Многие отцы Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов, Макарий Великий, Григорий Нисский, Афанасий Великий, Дионисий, Максим Великий и Софроний Иерусалимский, изложили по пререкаемым вопросам свое учение, в котором Божество одного и того же Бога признавалось то одним, то не одним (τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ ποτὲ μὲν μίαν, ποτὲ δ᾿ οὐ μίαν εἶναι θεóτητα). Но хотя у свв. отцов Божество называлось «одним и не одним», однако только одно из этих двух было истинно в каждом данном случае или смысле. «Когда мы употребляем имя Божества, как наименование вышеименного существа, то существует одно Божество Бога, простое, несложное, неделимое, непостижимое. Притом Божество трех Лиц – одно, независимо от личных свойств, без различия пребывающих во всех прочих отношениях. И если бы кто-либо назвал Божеством или силу, или силу и действие, или существо, то одно оно (θεóτης) свойственно трем; и если наименовать Божеством вообще совокупность всего этого, то и таким образом (пребывает) одно Божество трех Лиц, т. е. существо и то, что относительно Божества созерцается и богословски мыслится; когда же мы называем Божеством какую-либо Божественную силу или действие, то существует много Божественных действий, к которым приложимо это наименование». Этот тезис Палама доказывает очень многими свидетельствами из творений св. отцов и изобличает Варлаама в склонности к арианству и савеллианству. Варлаам и его сторонники называли многобожниками тех, кто иначе мыслил, между тем сами они называют несозданным Божество Бога, т. е. пресущественность, а действия его сотворенными и, таким образом, сами допускают многобожие, разделяя единое Божество на противоположности. И когда они утверждают, что действие неразлично от существа, и сливают оба в одно, то опять выходит, что одно и то же Божество и постижимо и непостижимо, и видимо достойным и совершенно невидимо и несообщимо. Но несообщимо только одно существо Бога, а сообщима и постижима только сила или действие, потому что действие различно от существа, но неотделимо от него, как и существование от существа. Но ни одно из Божественных действий не существует как бы независимо и само по себе. Затем, Бог несообщим по существу, но сообщается по действию, и притом соответственно вместимости (κατὰ τὸ ὲγχωροῦν). Но как при этом надо понимать слова апостола Петра: да сих ради будете Божественного причастницы естества (2Пет.1:4)? Ясно, что изречение имеет особый смысл, – подобно тому, как свв. отцы говорят, что Бог несообщим по существу, но существо его сообщимо, и значит, мы и имеем, и не имеем участия в Божественной природе. Между тем Варлаам и его сторонники утверждают, что «все участвует в Боге, и все, участвующее в Боге, участвует в существе Бога, так как Бог не есть что-либо иное, кроме существа», причем они ссылаются на изречения свв. отцов, будто бы подтверждающие их мнения. Между тем в этих изречениях вовсе не говорится, что все люди суть причастники Божественного естества, и те, которые сделались, вовсе не были таковыми сначала, но сделались впоследствии, поэтому у апостола сказано: да будете. Сделаться же причастниками Божественного естества – это дар только благочестивых, живущих во Христе, святых, притом преимущественно после смерти, во время совершения всего (τῆς ἀποκαταστάσεως. Деян.3:21); в настоящей жизни святые лишь отчасти имеют Бога в себе, а в будущей жизни все сделаются боговидцами и причастниками Бога, – ибо в этом совершенство, к которому мы стремимся». Но существо Божие несообщимо и неразделимо, действие же сообщимо и делимо, как это видно и из свидетельств о существе Божием святых отцов, именующих существо неизреченным, непостижимым, несозерцаемым и т. д., так что ни существо Божие, ни природу нельзя собственно называть и пресущественностью, –потому что и это наименование является лишь условным и относительным. И когда св. отцы говорят, что существо сообщимо, то это нужно относить только к действию и явлению Бога и т. д.

Третью группу полемических трактатов Паламы составляют его сочинения против Никифора Григоры. Но они известны лишь по описанию Монфокона (Coisl. С), да по отрывкам, изданным Порфирием Успенским.

К четвертой группе относятся два слова Паламы «против латинян», в которых он доказывает исхождение Св. Духа только от Отца.

К этой группе примыкает и трактат Паламы против Иоанна Векка, где опровергается латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына. Палама исследует значение и употребление предлогов ἐκ и διὰ и рассуждает так: «Всякий раз как в богословии предлоги ἐκ и διὰ имеют равное друг другу значение, то они указывают не на разделение или различие Св. Троицы, но на единство и неизменяемость, которая существует по природе и общему решению; отсюда и вытекает, что Отец, Сын и Св. Дух суть одной и той же природы, и силы, и действия, и хотения». Однако Векк, извратив изречения св. отцов, пытается доказать различие Божественных ипостасей посредством равного значения этих предлогов. Но то, что предлог διὰ указывает на единство и неизменяемость во всем и равен предлогу ἐκ, – видно из свидетельства Божественного Максима, из слов которого Векк, однако, выводит заключение о различии ипостасей. Посему тот, кто говорит, что чрез Сына и от Сына Дух исходит по изволению и решению Отца и Сына, правильно мыслит, потому что благоволением Отца и Сына и соизволением Самого Духа Святого Он подается достойным, между тем как латинствующие, полагая, что Он имеет бытие чрез Сына и от Сына, представляют Духа Святого как творение по необходимости, а не по благоволению и хотению, и как плод Божественной природы. И далее Палама раскрывает этот тезис путем изъяснения относящихся к нему свидетельств свв. отцов и анализа понятий: πρóεισι, προχεῖται, ἐκπορεύεται.

Третью группу творений Паламы составляют произведения нравственного содержания, которые почти все изданы и давно составляют положительное приобретение церковной литературы.

К ним, прежде всего, относится «Десятословие законоположения о Христе». Здесь св. Григорий сначала говорит о Святой Троице, о свойствах и отношении Божественных ипостасей, потом поучает любви к Богу и всегдашнему памятованию только одного Его и исполнению Его заповедей. Нам не должно боготворить ни ангела, ни небо, ни то, что к нему относится, но мы должны прославлять только одного Владыку и Творца и Ему Одному нести наше покаяние, потому что Он есть долготерпеливый и в то же время истинный Судия, наказывающий грешников вечным наказанием. Мы не должны строить подобия тварей, но иметь икону Слова, вочеловечившегося по любви к нам, должны помнить о Нем и возносить к Нему ум в молитвах. Однако мы должны создавать и образы святых, которых надлежит почитать не как богов, но по расположению к ним и преизбыточествующей чести, так как посредством изображений возносится к ним наш ум. Мы не должны боготворить наши иконы, но посредством их мы должны только воздавать поклонение прототипам, на них изображенным. И кресту мы должны поклоняться, потому что он есть трофей победы Иисуса Христа над диаволом, и – иконам святых, как сораспятых Христу, а знамение креста надлежит начертывать и «на лице нашем». Равным образом мы должны почитать гробницы святых и святые мощи, ибо не отступила и от них благодать Божия.

Запрещается понапрасну, продолжает св. Григорий, клятва во имя Божие. Клятвы нам следует избегать совершенно, чтобы не впасть в клятвопреступление, которое есть отрицание Бога. Если тебе когда- либо случится связать себя клятвой, – чего должно всецело избегать, – и если клятва будет касаться какого-либо дела по закону, то ты и совершишь ее как нечто законное, но себя самого ты должен подвергнуть за клятву ответственности, посредством милостыни, молитвы, сокрушения и смирения плоти умилостивляя Христа; если же клятва будет совершена по делу противозаконному, то смотри, как бы тебе за беззаконную клятву не сопричислиться с Иродом, избивающим пророков, а избавившись от такой клятвы, поставь себе условием никогда впредь не клясться.

В воскресный день мы должны предаваться покою, освящая его изучением заповедей Господних в храме и в доме, причащаясь пречистых Таин; из занятий мы можем исполнять в этот день только самые необходимые, т. е. те, без которых мы жить не можем. То же самое должно делать и в большие праздники.

После Бога мы должны чтить и любить своих родителей по природе, но только в том случае, если любовь к ним согласуется с любовью к Богу, в противном же случае должно удаляться их, потому что они, являясь инославными, служат препятствием для истинной и спасительной веры; при условии такой их жизни (ὄντες ἑτερóδοξοί τινες) даже следует их ненавидеть, как мы должны ненавидеть всех, связанных с нами родством и дружбой, и самые члены свои и все тело свое.

С другой стороны, мы должны чтить близких своих по вере и не препятствующих нашему спасению, особенно же духовных наших отцов, возродивших нас банею пакибытия и предстоящих за нас пред Богом. «Ты должен стараться в продолжение всей жизни иметь духовного отца и объявлять ему всякий грех и помысл и получать от него прощение», потому что ему свыше дана власть вязать и разрешать.

Следует нам избегать блуда, и если ты вместишь, то соблюди девство, чтобы всецело принадлежать Богу и быть как ангел на земле, подражая в девстве Самому воплотившемуся от Девы, Которому и уподобляется девственник по телу и душе; если же ты не вместишь, то тебе позволительно иметь одну жену о Господе и сожительствовать только с нею.

Должно избегать и убийства, а так как убийство бывает вследствие гнева, то следует избегать и гнева и оскорбления. Когда тебя оскорбляют, то ты не отвечай со своей стороны оскорблением и уязвлением, но будь кроток и мирен.

Равным образом запрещается воровство, а с другой стороны, следует оказывать из своего имущества помощь нуждающимся.

Запрещается и клевета, а лучше вместо нее скрывать падение ближнего.

Последней (10-й) заповедью запрещается беззаконное стремление к присвоению каких-либо вещей, принадлежащих ближнему, потому что от такого желания рождается грех, а от него – смерть. Пожалей и не отвергай того, кто хочет взять взаймы, а если найдешь что-либо чужое, отдай его собственнику.

Затем, св. Григорию принадлежит «Слово о достойном удивления и равноангельском житии преподобного и богоносного отца нашего Петра, на Святой Горе Афоне подвизавшегося». Преп. Петр процветал в VII в., в молодости был в плену у арабов, из которого освободился чудесным образом, потом отправился в Рим, чтобы посвятить себя монашеской жизни, но во время ночного видения получил знамение отправиться на Афон, где и предался священной исихии, которая есть «обращение ума к себе самому и сосредоточение, а лучше сказать, – обращение к Богу всех сил души и действие по Боге». В слове содержатся и другие данные о священной исихии, а также подробно рассказывается о подвигах святого в течение 46-и лет.

Более подробно св. Григорий говорит о священной исихии в письме «К честнейшей среди монахинь Ксении о страстях и добродетелях и о плодах от деятельности согласно разумению». В начале этого творения св. Григорий говорит, что монахи должны избегать общежития с мирянами и стремиться к уединению, в котором беспрепятственно могут иметь общение с Богом. И не только они должны избегать общения с миром, но и самой мысли о нем, самого воспоминания о приближении, самого желания пребывания и встречи. И так как многие исихасты считали одним из видов беседы и переписку и воздерживались от письма, то и сам Палама, если бы стал избегать переписки, был бы избавлен от того, что он перенес вследствие непонимания другими его писаний. И вот в силу таких страданий он решил более не писать, но просьба от преподобной Ксении относительно увещаний, сообщенная ему, побудила его отказаться от своего решения, хотя и не для самой Ксении, которая не нуждается в руководительстве, но для духовных ее дщерей. И далее в своих духовных советах Ксении Палама излагает свое учение об исихии. Существует, пишет он, и смерть души, состоящая в удалении ее от Бога, которое приводит к общению с грехом. Эта смерть есть смерть в собственном смысле, последствием которой является и смерть тела, и возникла она от преступления. С другой стороны, жизнь души в собственном смысле есть единение с Богом, жизнь души есть причина жизни и тела, которое получает бессмертие через воскресение и избавляется от смертности и наказания. Подобно тому как действительная смерть получила свое начало в области жизни, так и действительная жизнь получает свое начало в этой юдоли смерти, а для того чтобы иметь ее (τὴν ὄντως ζωήν) в будущей жизни, нужно приобрести ее здесь, на земле, иначе же в будущей жизни такой человек будет самоосужден, как недостойный Божественного человеколюбия, потому что будущее время будет временем только воздаяния. В настоящем житии эту действительную жизнь нужно приобретать посредством покаяния, ради которого вообще Бог и даровал нам жизнь в этом мире. Дарование этой жизни, само по себе говорящее о Божественном ожидании нашего свободного обращения, исключает всякое отчаяние. Но дар Божий – еще больше и разностороннее: Бог, не довольствуясь ожиданием нашего к Нему обращения, Сам приводит к Себе и терпеливо ищет нас, по притче о работниках виноградника (Мф.20:1–16), а потом дает нам в награду вечную жизнь, тогда как мы – Его должники. В чем же состоит обращение? – В отсечении всего, что не содействует доброму плодоношению, а к этому относятся: богатство, роскошь, слава, вредные зрелища и рассказы, страсти, вообще все преходящее. К отсечению этого призываются не только подвизающиеся в девстве, но и находящиеся в браке, хотя последние и совершают то с величайшим трудом. Избегающие же брака должны быть подобны ангелам и имеют долг стоять выше телесного смешения, – потому что и повод ко греху был дан женою. Правда, в Священном Писании нет упрека тем, которые в супружестве заботятся о мирском, а не о Господнем, тем не менее апостол Павел находящимся в браке советует, чтобы они жили как не имеющие жен, что гораздо труднее борьбы в девстве. Но кто заботится о своем спасении, пишет св. Григорий, тот пусть знает, что жизнь в девстве совершеннее и легче жизни брачной. Далее, чтобы наименовать страсти, которые следует отсекать, Палама излагает свою психологическую теорию. По его учению, душа – трехчастна и имеет три силы: познавательную, сердечную и желательную. Когда душа во всем больна, Христос полагает начало ее врачеванию от силы желательной. Первое порождение этой силы есть любостяжание, которое является корнем всех пороков: скупости, воровства, хищения и проч. От любостяжания освобождает добровольная нестяжательность в отношении ко всему угодному для людей, или духовная бедность. Дальнейшие порождения желательной силы суть честолюбие и тщеславие, которые врачуются предпочтением чести и славы Божией, возведением к Богу и возвращением всех добрых наших дел. Не менее они врачуются и анахоретской жизнью, посредством пребывания в уединенной келии. Третье порождение желательной силы есть чревоугодие, от которого происходит всякая телесная нечистота.

Но дурные страсти не рождались бы, если б в их происхождение не примешивалось помышление (διάνοια). Оно, соприкасаясь с представлениями и идеями, получаемыми от предметов посредством чувств и особенно зрения, соединяет их друг с другом посредством фантазии, а отсюда происходит то, что произошло от действия ума Евы при виде запрещенного плода. Прежде всего должно уврачевать ум: как во время пожара, если желающий потушить его прекратит пламя наверху, ничего не достигнет, а если удалит материал, тотчас пожар ослабеет, – так и в страсти блуда, если ты не осушишь источник помыслов молитвою и смирением, а станешь бороться с ними только одними постом и злостраданием, тщетно трудишься, если же освятишь корень посредством смирения и молитвы, то будешь иметь освящение и для внешних. Необходимо, однако, чтобы и тело страдало, посредством воздержания в молитве, с сердцем сокрушенным и в уединении: только при таких условиях возможен подвиг нищеты по духу и рождаемой от нее скорби.

Видов духовной нищеты четыре: нищета в помышлении, в теле, нищета в жизненном благополучии и в случающихся совне искушениях. И скорбь, происходящая от нищеты, имеет четыре вида: самоосуждение, уязвление, обращение души внутрь и смирение. Нестяжательность рождает беззаботливость, от которой внимание и молитва, скорбь и слезы, утешение и радость. Через такую нищету наступает бесстрастие, т. е. пресечение всякой страсти; в этом состоянии ум, освободившись от всякого внешнего занятия, обращается к самому себе и таким образом соделывает человека наблюдателем вышемирного не по воображению, но истинно и действительно, как ангел Бога на земле, когда Божественная благодать начинает живописать по образу Его и подобию, совершенство которого должно получиться от просвещения, исходящего от Божественного света. Таким образом человек, утвердившись в добродетели и сделавшись неподвижным в сторону порока, становится способным к совершению чудес и пребывает в лучах Божественного света. «На такую высоту возносит блаженного скорбь смиренных сердцем и нищих духом».

Следующий труд св. Григория носит заглавие – «Три главы о молитве и чистоте сердца». Так как молитва составляет один из существенных признаков священной исихии, а чистота сердца – необходимое ее условие, то св. Григорий в трех главах изложил о них свое учение. По его воззрению, Божественная милость достигается посредством единения с Божеством, а последнее совершается посредством общения с добродетелями, – желания единения и молитвы, которая, путем пламенного проникновения, соделывает избавление от страстей и помыслов (I). Ум соприкасается с Божественной Троичной Единицей (Монадой), когда он, будучи единым, становится и тройным. А тройным он бывает, будучи единым, в обращении к самому себе и в восхождении через себя к Богу. И обращение к самому себе есть хранение ума, а восхождение совершается через молитву. Постоянное пребывание в этом состоянии, насильственно удерживая многоразличное движение мысли, приближает человека к Богу и обеспечивает Божественное блаженство. Твердость в таком состоянии необходима, насколько и трудна, так как совершается с большим усилием, поэтому многие не могут вынести, утомляются и не достигают цели (II). Требуется большое внимание для того, чтобы не загрязнилась какая- либо сила души и, прежде всего, главная из них – сердце, потому что тогда осквернится вся душа; а если бы из загрязненных сил души только одна очистилась, то опять она осквернится от остальной нечистоты. Поэтому не должно ограничиваться очищением одного только действия ума, но вообще всех душевных сил; совершенная же, единственная и истинная чистота достигается посредством совершенства в делании и настойчивого подвига, созерцания и молитвы в созерцании (III).

Затем, труд Паламы «Из слов святого о священной исихии» представляет ответ на недоумение одного из знакомых с лицами «эллинского образования». Эти последние порицали монахов за то, что они стремятся заключить ум внутри тела, тогда как необходимо ему вращаться и действовать вне тела. Они смеялись над некоторыми из монахов и обвиняли их в том, что они советуют начальным «смотреть на самих себя и посредством дыхания посылать ум свой внутрь, тогда как, по их мнению, ум неотделим от души». Но если он неотделим, а находится внутри ее, то как он может опять посылаться в нее? Затем, совопросник слышал клевету на исихастов, которые будто бы утверждают, что Божественная благодать входит через ноздри, и также просил разъяснения. Наконец, он недоумевал, каким образом мы стараемся всецело заключить ум в теле и не усматривается ли в этом зло. На последнее недоумение Палама ответил следующим образом. Тело, как храм Бога, не есть нечто дурное, и ум, в нем обитающий, не есть нечто злое, если только он не последует закону греха. В последнем случае надлежит, чтобы он был изгнан из тела и вместо него водворилось «наблюдение ума (ἐπισκοπὴ νοῦ)», посредством которого законополагается должное всем силам души; это есть трезвление (ἡ νῆψις). Но где собственно в теле обитает ум? – Одни жилищем его называют мозг, другие самую центральную часть сердца, Палама же говорит, что по Евангелию (Мф.15:18) и учению св. отцов мы точно знаем орган мыслительной силы, именно – сердце, этот первый телесный орган и хранилище помышлений. Но для исправления мыслительной способности нужно, чтобы ум сводился отвне вовнутрь, как это видно из многих представленных Паламой свидетельств св. отцов, которые считали ошибкой держать ум вне тела. А недоумевающие относительно того, как посылается ум, коль скоро он находится в душе, не знают, что одно – сущность ума, и другое – его действие. Из свидетельств св. отцов ясно, что ум, возвращаясь к самому себе и действуя сам по себе, становится выше себя и таким образом бывает с Богом. Ум посылается посредством дыхания, в чем нет ничего несообразного. По самой природе своей ум постоянно переходит с одного предмета на другой, поэтому нужно, чтобы он непрерывно и возвращался к себе, а это достигается удобнее всего вместе с вдыханием и выдыханием, когда ум собирается и хранится до тех пор, пока при помощи Божией он становится недоступным для окружающего. Но достигнуть этого начинающим подвижническую жизнь весьма трудно: к полному сосредоточению ума в себе самом способны лишь совершенные в исихии подвижники...

И в действительности таким способом подвизались лишь совершеннейшие из исихастов. И пророк Илия пользовался тем же способом молитвы и достиг созерцания Бога, «склонив голову на колена и таким образом собрав ум в самом себе и весьма сосредоточенно обратив его к Богу», почему он и прекратил многолетнюю засуху. За такой способ молитвы исихасты были оклеветаны и названы «омфалопсихами», но кто из них говорил, что душа в пупке? А с другой стороны, можно ли называть «κοιλιψύχους» и допускать клевету на всех тех, которые посредством телесных символов обозначают, называют и исследуют разумное и божественное и духовное? Известно житие Симеона Нового Богослова: оно во всем – почти чудо и прославлено Богом чудесами, а творения его – по справедливости писания жизни. В заключение Палама приводит свидетельства других исихастов в доказательство преемства и правильности учения об исихии.

Далее, труд Паламы «Сто пятьдесят глав естественных, богословских, нравственных и деятельных» имеет не только богословский, но и естественнонаучный интерес и в системе излагает воззрения писателя по различным вопросам знания. Здесь, прежде всего, излагается –

Космология. – По учению св. Григория, мир имеет начало, а оно есть именно то, о котором учит Св. Писание, и никто из прежних ученых не предложил вместо него другое, отличное от учения Моисея, убедившего весь мир в истинности своего сказания. Но, имея начало, мир имеет и конец, как это усматривается из самой природы и из пророчеств Иисуса Христа и боговдохновенных мужей. Однако конец этот не сведется к небытию: мир только видоизменится к лучшему в своем существе, соответственно будущему изменению наших тел. Откуда происходит движение неба? – Греческие мудрецы думали, что оно происходит от Мировой души природы. Но если мир имел вообще душу, как движется одно только небо, но не земля и вода и воздух? А с другой стороны, если бы он имел душу, то она разумна или неразумна? Но в первом случае она была бы и свободна и ее не были бы лишены и вышеназванные стихии. А во втором случае она была бы или естественной, или чувственной. Но такая душа не могла бы двигать неорганические тела, потому что душа есть «энтелехия тела органического», имеющего жизнь в потенции. Наконец, космическая душа есть создание ума злого и нечестивого. Такая душа, небесная или всемирная, вовсе не существует; есть только разумная душа, человеческая, вышенебесная, разумное существо. Но как движется небесное тело? Оно движется не душевной природой, но теловидной и собственной, как мы видим, что около нас движутся ветры не природой души, но своей собственной природой. И движущееся небесное тело вовсе не идет кверху, но вращается около самого себя. Это не потому, что существует недостаточно места, но потому, что существует тело более тонкое и легкое. Выше же его никакое тело не существует, потому что всякое тело заключается в нем. А если бы мы пожелали представить, что находится что-либо выше неба, то мы должны мыслить это Богом, все наполняющим и прежде мира, и после него, однако нельзя, разумеется, отождествлять Бога с каким-либо телом. Так, мы видим, что и ветры движутся, но не поднимаются вверх, хотя имеют место, потому что то, что выше их, легче, как и они сами легче предметов, над которыми поднимаются и около которых движутся – опять не по душевной природе, но по собственной своей природе. Ветры же, которые около нас, отличаются от более высоких и по природе, и по скорости, насколько они ниже, и по легкости.

Далее идет речь о четырех зонах или поясах Земли, с указанием особенностей каждого пояса. Только десятая часть Земли, «наша Вселенная», – говорит Палама, населена, а остальное покрыто водой. Стихий Палама насчитывает пять: земля, вода, воздух, огонь, эфир. Писатель сравнивает их по плотности и объему. Другая Вселенная, кроме нашей, не существует, и только на одной Земле существует единая разумная душа. Живут здесь и другие земные животные.

Антропология св. Григория содержит, прежде всего, его мысли о пяти внешних чувствах. Затем он говорит, что чувственные образы происходят от тела, но они не суть тела, потому что происходят не просто от тела, но от видов, согласных с телами, но и не суть в то же время самые виды тел, но отображения и как бы некоторые неотделимые от видов образы (εἰκóνες). Воображение (φαντασία), воспринимая эти отпечатки, отделяет от тел образы видов и, храня их в себе, каждый раз вызывает требуемые образы, или зрительные, или слуховые, или вкусовые и т. д. Воображение разумных существ есть грань между умом и чувством. От вращения же так возникших образов, отдельно от тел, ум создает мысли и многовидно силлогизирует все разнообразие их – то страстно, то бесстрастно, то умеренно, то ошибочно или безошибочно, а отсюда создаются добродетели и пороки, правильные мнения или зломыслие. При этом не каждая истина или заблуждение, добродетель или порок имеют свое начало в мыслях, возникающих от фантазии, потому что не каждая мысль от этого происходит и относительно этого бывает, но возникает и от других (объектов), не подчиненных чувству, но данных уму мыслью. И достойно удивления то, что от временного и чувственного происходит красота или безобразие, богатство или бедность, слава или бесславие. Наконец, ум, следуя за фантазией и имея через нее общение с чувствами, рождает гнозис от столкновения между собою различных представлений: например, видя отношение и положение Солнца и Луны, он приобретает знание (γνῶσιν) об этих телах, каковы ущербы и другие феномены.

Теология. – Как о мире и о нас самих, так и о Боге мы узнали нечто определенное из наставления Духа. Бог создал в начале небо и землю, как некоторое вещество, все в себе заключающее и имеющее все в потенции. Земля была смешана с водой, а обе эти стихии были полны воздуха и различных животных и растений. После этого Творец в шесть дней как бы украсил мир, все наилучшим образом определил и расположил, то, что было вверху и внизу, смены времен года и т. п. Последним был создан человек – по образу Божию, – это относится не к телу человека, но к природе ума, «лучше которого – по природе – нет ничего», – и был удостоен Богом такой чести и промышления, что весь чувственный этот мир соделался для него, и Царство Небесное от сложения мира было приготовлено для него. Бог не только создал человека по образу Своему, но и вдохнул в него душу, как нечто великое и удивительное, все превосходящее, наблюдающее и способное к познанию Бога. Это и есть истинное знание о Боге, человеке и о промысле Божием, в сравнении с которым философия мудрецов, физиологов и астрологов есть ничто.

Всякая разумная и мыслящая природа имеет своей сущностью жизнь. Природа людей вместе с жизнью имеет и энергию при посредстве тела, а природа ангелов лишена последней вследствие отсутствия тела, «дабы получить и животворящую для этого силу», хотя природа ангелов способна к восприятию порочности и доброты. А душа неразумных животных есть жизнь одушевленного ею тела, и они имеют эту жизнь не как сущность, но как энергию, «существующую в отношении к другому, но не к себе самой», почему она и разрушается вместе с телом. В противоположность этому, душа человека имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, так как разумная его жизнь отлична от тела, – поэтому и не разрушается вместе с ним, оставаясь бессмертной. Жизнь эта воспринимает и противоположности, порочность и доброту ит. п., имея их не как сущность, но как качество по свободному расположению желания.

В противоположность человеку Бог, высочайший ум, не воспринимает противоположностей, имеет существом своим благость, а лучше сказать, есть преблагая благодать, источник благости, из которой происходит рожденно и неизреченно Сын, «в ипостаси совершенной и особой, Он – от Отца и никоим образом не оставляет отеческого существа, но совершенно неразличен и тождествен с Ним». Однако Слово непостижимо без Духа, «посему и Бог-Слово, иже от Бога, имеет Духа Святого совместно исходящим от Отца». «Дух Святый есть как бы некоторая неизреченная любовь Отца к Слову, которую и Слово имеет ко Отцу». Бог-Слово, когда беседовал с нами во плоти, учил различному существованию Отца от Духа и тому, что Дух есть Отца и Его, т. е. является общим обоим по служению (κατὰ τὴν χρῆσιν). как посылаемый от обоих, но «только от Отца он имеет бытие, поэтому только от Него одного исходит по бытию (παρ΄ Αὐτοῦ μόνου ἐκπορεύεται καθ΄ ὕπαρξιν)».

Разумная и мыслящая природа души людей, как созданная вместе с земным телим, получила от Бога животворящий дух, посредством которого она имеет с собою и животворит соединенное с нею тело в тесном общении с душой. Она имеет неизменным образ Божий (τὸ κατ᾿ εἰκόνα) даже и в том случае, если она не уразумела своего достоинства и, значит, недостойно мыслит и живет; и когда после греха мы отвергли подобие Божие (τὸ καθ᾿ ὀμοίωσιν), то образа не погубили; в ином же случае душа просвещается Вышним и получает от Него вечную жизнь, делая бессмертным и соединенное с нею тело в обетованном воскресении и сообщая ему участие в вечной славе.

Природа души человека, как созданная по образу Бога в Троице, и сама есть троична, так как имеет ум, разум и дух, должна повиноваться Богу во всем, чтобы привлечь к себе таинственный и неизреченный свет той природы, храня с образом и подобие. Величайший враг души есть первовиновник зла – змий, этот совершенно мертвый и мертвотворящий порок, добровольно уклонившийся ко злу и хитростью и по зависти привлекающий и человека к общению с собственной мертвенностью, потому что человек был поставлен господствовать над всем на земле. И разумная душа действительно становится мертвой после греха и умерщвляет вместе с собой тело. Значит, смерть не была создана Богом, Который и воспрепятствовал ей, но она была вызвана самими прародителями через преслушание и соответственно Божественной правде, потому что Бог предуказал смерть в случае преслушания. Между тем Бог, будучи человеколюбивым в наивысшей степени, не применил непосредственно Своего правосудия, но сохранил его для будущего, а поэтому даровал людям более продолжительную жизнь, чтобы дать время для покаяния и чтобы нам не впасть в отчаяние. Так Бог наши прегрешения человеколюбиво обратил к лучшему. Многие обвиняют Адама за отвержение Божественной заповеди, в силу которого и произошла смерть. Но следует упрекать больше того, кто и после этого опыта пьет яд и несчастно навлекает на себя смерть. Поэтому каждый из нас больше, чем Адам, заслуживает осуждения. И наш долг состоит в том, чтобы более не касаться того, что, как нам известно, запрещено, и в этом – основание покаяния, особенно после пришествия Бога-Слова, Которому мы должны всецело посвятить себя за беспредельную любовь Его к нам.

Любовь же к Нему мы обнаруживаем, отсекая страсти наши и приобретая вместо них добродетели посредством соблюдения заповедей Его, надлежащего служения и поклонения Троичному Богу в духе, потому что Бог бестелесен и находится везде и нигде. И душа человека бестелесна, но не пребывает всюду, а находится только вместе с телом и всюду в теле есть, но не в одном месте и не как обнимаемая им, но как находящаяся с ним и близ него и животворящая его. Это означает, что человек создан по образу Божию. Но имеется и другое свидетельство этого именно господства человека. Эти два признака различают нас от ангелов – вместе с трояким нашим знанием, потому что из всех творений только мы имеем способности ума, разума и чувствований и только нам доступны искусства и науки и знания земледелия, домостроительства, творчества (προάγειν ἐκ μὴ ὄντων), письма и т. д.

Однако в отношении подобия мы ниже ангелов, потому что оно «совершается от Бога посредством Божественного осияния, а равно и в отношении знания чувственного, которое ангелы приобретают не чувственной или природной силой, но боговидной». И участники такого озарения имеют и знание сущего. Это озарение несотворено, но есть ни Божественное существо, ни творение, как думают некоторые. Этого озарения мы лишились вследствие преслушания, а Господь явил его во время преображения на Фаворе.

В последних главах (67–150) рассматриваемого творения пространно излагается уже известное нам учение Паламы о существе и действии, о сообщимости второго и несообщимости первого и о соприкосновенных вопросах, с представлением свидетельств Св. Писания и творений св. отцов.

Представляет большой интерес сочинение св. Григория «Олицетворение – Προσωποποιΐα», где излагаются прения между душой и телом на суде перед анахоретами, причем душа выступает с обвинением, а тело с оправданием, в заключении же выносится решение судей. Это сочинение Паламы считается одним из лучших в литературном отношении и свидетельствует о выдающихся познаниях в области философии и богословия. Сочинение состоит из четырех отделов – предисловия, обвинения души против тела, апологии тела и приговора судей.

В предисловии Палама кратко излагает воззрения прежних философов о различии между разумной частью души и неразумной и подвергающейся страстям и заканчивает изложение мнением св. апостола Павла, который отделил разумное от неразумного, почему и называет дух внутренним человеком (Рим.7:22; Ефес.3:16; 2Кор.4:16), а плоть – внешним человеком (2Кор.4:16; ср.: Рим.7:23; 1Пет.3:3–4).

Переходя к обвинению души против тела, писатель говорит, что она, прежде всего, выразила свою радость, что судьями являются аскеты, совершители всякой добродетели, которой они достигли посредством борьбы с телом, удаляясь в лесные чащи, в уединенные пещеры и пустыни для подвигов. Ввиду этого душа не считает нужным подробно говорить о вреде, который причиняет сожительствующее с ней несчастие, т. е. тело. Ведь я, говорит она о себе, божественного происхождения, отпрыск высшего рода, изначальный образ и царица над всем, совершающимся на земле; тем не менее Бог, «не знаю – по каким причинам», заключил душу в теле, может быть, затем, чтобы она не гордилась. Рыдания, однако, прерывают речь души, потому что она вспоминает, как она унижена телом с первых же дней сожительства с ним, и она рассказывает, что она терпит до рождения, в утробе матери, во время и после рождения. В последний период тело посредством усиленного питания приобретает силы, враждебные душе, предается чувственным удовольствиям и страстям, чревоугодию, блуду и сребролюбию и находится в совершенном рабстве у чрева, которому оно различными способами и служит, извращая закон питания и размножения рода. Тщетно душа стремится получить господство над телом: позорные и бесстыдные страсти низвергают ее и действуют независимо и самовольно. И в этой тщетной борьбе душа страдает, так как она – по пословице – варит камень, бьет воздух, делает белым эфиопа, прядет огонь, пишет на воде, плетет веревку из песка, – потому что тело не только не слушает ее советов, но и само нападает на нее со всеми своими органами, «чудовищные и неразумные силы которых выползают, как разнообразные змеи из диких расселин Ливии». И катается красота души в грязи, как у Соломона – свинья с золотой подвеской в носу.

На это тело могло бы возразить, что его природа – рабская, природа же души властительская, поэтому она должна силою подчинить его себе, по пословице: «Ослу сено и палка, рабу – хлеб и бич». В некотором возрасте, отвечает душа, именно в детстве и отрочестве она могла это сделать, но в юности и в период возмужания тело ниспровергает все ее усилия и даже саму душу делает участницей греха и порока. Ни бичи и кулаки (πυγμαί), ни железо и огонь не могут его образумить. Да и как я, говорит душа, могу прибегнуть к таким средствам, коль скоро тело – сотоварищ мой поневоле и сотрудник, друг и сверстник: я щажу его и жалею. Можно было бы, наконец, рассчитывать на старость, но в этом возрасте тело, удрученное недугами, и душе передает свои недостатки и лишения.

Таким образом, вы видите, говорит в заключение душа судьям, что хотя тело, по рабскому своему положению и природе, должно было бы находиться в моей власти, но в действительности я принуждаюсь им к бесстыдной жизни. Душа просит осудить тело и впредь не допускать обиды и оскорбления.

Затем начинает свою апологию тело и говорит, что честная душа нанесла ему большое оскорбление и поношение и так издевалась над ним, что, кажется, она совершает комедию в театре, а не присутствует на суде, перед божественнейшими судьями. Но тело не будет прибегать к слишком свободной речи души, но лишь опровергнет ее обвинения. И прежде всего, тело, вопреки утверждению души, не менее благородного происхождения, чем последняя, так как создано Богом особым образом, сравнительно с другими существами, поэтому душа напрасно гордится своим происхождением. Обвинение душою тела в том, что оно пользуется пищей и питьем, отпадает само собой, потому что, по Апостолу, никто не ненавидит плоть свою, а душа называет пищу роскошью, между тем и вы, судьи, заботитесь о своем теле, и никто не станет вас обвинять, что вы из-за этого спускаетесь до положения поваров и устроителей трапезы. В отношении же злоупотреблений странным представляется, как это душа становится рабом, а тело господином, коль скоро сама душа называет себя божественным образом и царицей. Если, действительно, душа начальствует, а тело подчиняется, то, значит, ответственность за все падает на душу, которая правильно не исполняет возложенного на нее Богом служения, как благоразумный управитель. За это душа должна подлежать двойному наказанию. Неверно и то, что душа увлекается телом на путь порока вопреки ее желанию: смешна та голова, которая упрекает хвост, которому она на мгновение уступила первенство, а он увлек ее со скал и стремнин; ведь зрячие идут впереди слепых, а ребенку не дается нож. И, однако, душа обо всем этом забыла и рассыпает оскорбления телу, между тем как она при помощи слуха узнала арифметику и гармонию, посредством зрения – аналогию чисел, геометрию и астрологию, осязание и вкус дают ей знание биений пульса и врачебное искусство. И если бы тело не вразумило душу созерцанием чудес природы, то она не имела бы никакой идеи о Боге. Затем, тело во всяком возрасте способно к послушанию душе. Если ему в удел дана душа, любящая знание и прекрасное, то оно следует педагогам, повинуется учителям, прилежит занятиям. Если нет стремления к свободной науке, то оно занимается ремеслами, земледелием, мореплаванием, военным искусством и т. д. И вместо признательности, душа еще требует суда и просит судей предать тело на погибель сатане. А скольким болезням подвержено тело и как оно из-за них страдает!..

Судьи, выслушав защиту тела, осудили душу, как манихействующую.

Беседы. Неутомимый защитник Православия против западных нападений, св. Григорий был и ревностным исполнителем архипастырских своих обязанностей в отношении к фессалоникийской пастве. Об этом свидетельствуют его беседы, которые он произносил в воскресные и праздничные дни для назидания верующих. В настоящее время издано целое собрание (до 74) бесед св. Григория, которые показывают, что он был опытнейшим толкователем Св. Писания и правым учителем нравственности, избегал в слове ораторских приемов византийского красноречия и сосредоточивался в своих беседах, особенно воскресных, на герменевтической части поучений. В них он беседует о различных христианских добродетелях, отклоняет от недостатков, замеченных в жизни современного общества, учит должному в духе Св. Писания и творений свв. отцов, местами самостоятельно раскрывая церковное учение, местами подражая свв. Иоанну Златоусту, Григорию Богослову, Василию Великому, блаж. Феодориту, Проклу, Икумению, Иоанну Дамаскину, Андрею Критскому, патриарху Фотию и другим, творения коих он тщательно изучил.

По учению св. Григория, любовь к Богу – выше всех добродетелей. Она есть корень и начало всякой добродетели, тогда как любовь к миру ведет ко всякому пороку; значит, они противополагаются друг другу и уничтожаются одна другою. Любовь есть вершина добродетелей: подобно тому как постройка без крыши бесполезна, хотя бы существовали основание и стены, так и добродетели без любви неполезны. Отличительным признаком верующего служит смирение, которое Палама называет колесницей восхождения к Богу. Со смирением соприкосновенна милостыня, помощь нуждающимся. Она есть удобное средство для достижения добродетелей, так как восполняет недостатки в добродетельной жизни и избавляет от ответственности за нравственные недочеты. С любовью неразрывно благотворение, потому что душа человека имеет его как елей, а вместо светильника носит любовь, в которой присутствует, вместо света, благодать Св. Духа; когда же елей благотворения истощится, то пребывающая в душе, вместо светильника, любовь по необходимости оскудевает, и таким образом свет Божественного попечения и благодати погасает. Из аскетических добродетелей Палама особенное внимание обращает на пост и нищету. Пост неразрывно связан с воздержанием, потому что насыщение и простой пищей препятствует очистительной скорби, печали в душе по Боге и уязвлению, которое соделывает раскаяние непреложным, ибо без сокрушенного сердца истинное покаяние не достигается. Посты не должны быть многодневны, но свв. отцы по своему опыту поучают, что следует есть однажды в день и не насыщаться. Следует искать пищи (τροφή), а не роскоши (τρυφή), питья, а не опьянения, и во всем должна быть умеренность. Пост должен соединяться с молитвой, чужд тщеславия и лицемерия, сопровождаться сокрушением сердца, самоунижением, смирением, воздержанием от нечистых помыслов, от гнева и всякого лукавства. Последствия такого поста весьма важны; он умерщвляет порывы тела, погашает ярость гнева и страстей, делает ясным ум, подчиняет тело душе. Пост налагает воздержание на все вообще чувства человека. От поста нет пользы, если при воздержании допускаются помыслы блуда, оскорбления и т. д. Палама с ревностью бичует современные пороки корыстолюбия и ростовщичества и поучает избегать богатства и предпочитать ему бедность, но со смиренным расположением и без похвальбы нищетой.

Советуя повиноваться начальникам, Палама вместе с тем внушает последним, чтобы они были справедливы, относились по-отечески, смирялись под могущественной рукой Божией и повиновались Церкви. Говоря о девстве и браке, он считает их равными, называет первое богоугодным, а второй – богоданным, но находит, что немногие подвизались в девстве. Сопоставляя брак с аскетизмом, Палама вовсе не считает последний несовместимым с мирской жизнью. Нужно только не обременять себя телесными, земными и житейскими заботами, от которых сердце грубеет и ум становится невосприимчив к божественному учению. И тот, кто пользуется миром, но не злоупотребляет, бывает готов с усердием и ревностью искать и слышать о небесном и хранить драгоценную жемчужину – слово Божие. «Бисер не мечется свинье и миро благомыслящими не смешивается с грязью, а если кто заключает сосуд в нечистоту, то миро делается негодным и гибнет».

Поучая в своих беседах христианской жизни, Палама изобличает многие современные недостатки фессалоникийцев, например, неблагоговейное стояние в храме во время богослужения, разговоры и шум, – невоздержание и всякие излишества, производимые в две недели перед наступлением Великой Четыредесятницы, – привычку к божбе и клятве, достигшую до суеверия, обращение к предсказателям и волшебникам и т. п.

Признавая значение науки самой по себе и порицая лишь неуместное и неприличное пользование ею, Палама и сам служил науке, – как видно из его сочинений, – был одним из выдающихся ученых эпохи, а в своих беседах нередко делал научные экскурсы в область астрономии, антропологии, психологии и т. д. Так, в одной беседе (V) он ведет речь о происхождении мира и излагает различные об этом теории, в другой (XLIII) беседе говорит о происхождении человека и о различии его от животных, в иной (LXIV) описывает болезнь беснующихся с точки зрения физиологических изменений мозга, во многих случаях излагает свои воззрения относительно чувствований, ума и его действий, об уме и духе, о силах души, о существе и энергии, о Божественном свете и священной исихии и т. д.

В своих беседах Палама избегает крайностей византийской риторики и обыкновенно занимается изъяснением текста евангельских чтений, а в конце прилагает соответствующие нравственные выводы. Но с риторическим искусством он прекрасно был знаком и по местам возвышается до степени наивысшей литературной силы, изящества и красоты, так что справедливо считался одним из самых лучших ораторов эпохи. Он нередко прибегает к сопоставлениям и сравнениям, выразительностей меткость которых усиливали впечатление на слушателей его убедительного и мощного слова.

К гомилетическим произведениям св. Григория нужно также отнести его послание к философам Иоанну и Феодору о тех, кто спасется, и четыре молитвы.

Наконец, св. Григорию Паламе принадлежит несколько писем различного содержания, которые еще не изданы и известны нашему автору лишь по описанию у Монфокона и Фабриция.

Заканчивая обзор деятельности св. Григория, наш автор признает целесообразным привести его характеристику, сделанную патриархом Филофеем и Никодимом Агиоритом. По суждению первого, – в разные времена и по различным причинам силою Божественного Духа многие и великие мужи возвышенно говорили и философствовали о тех предметах (о которых учил и св. Григорий), и передали в письменном слове то одну их часть, то – другую, меньшую или большую, но обо всех предметах ни один из предшествующих писателей не сказал одинаково с Григорием, – только он один из всех и после всех собрал воедино все достойное изумления, блестяще, со многим знанием и свободой пространно рассказал и описал и, проверив личным опытом и соответственно объединив все, облегчил для других (путь к изучению) и раскрыл вкратце все существенное. А Никодим Святогорец говорит, что Палама знал красоту литературного слова, изучил всю внешнюю мудрость и был знаком с риторическими схемами, симметрично располагал периоды и легко пользовался красивыми и выразительными приемами речи. Его речь вместе с ясностью отличается серьезностью и глубиной, соответствием слова по точности и выразительности с догматическими и мистическими проблемами, возвышенным и одушевленным стилем. Вообще св. Григорий Палама был одним из самых выдающихся представителей византийской богословской науки и просвещения в XIV в. Таково содержание сочинения г. Папамихаила.

Приступая к оценке сочинения г. Папамихаила, нужно, прежде всего, отметить, что г. Папамихаил, по-видимому, неясно представлял задачу своего труда. В предисловии, вопреки обыкновению, он ничего не говорит о своей задаче. В надписании на обложке своего сочинения он называет его «Βυζαντινὴ μελέτη», давая этим понять, что его сочинение представляет исследование из области византийской церковной истории. На заглавном же листе автор именует его «этико-патрологическим очерком по истории исихастских споров в XIV веке», как бы перенося центр тяжести своего исследования в сторону патрологии и учения о нравственности. В то же время в кратком предисловии к сочинению (С. VII) автор ставит его происхождение в связь со специальными своими занятиями по истории Византийской церкви. И действительно, по первоначальной своей задаче сочинение г. Папамихаила должно было представлять специальную историческую монографию, посвященную одному из выдающихся деятелей Византийской церкви в XIV в. Но потом автор несколько уклонился от этой специальной задачи и ограничил рамки первоначального своего плана, в прямой ущерб цельности и законченности исторической монографии. В результате его сочинение вызывает некоторые возражения с точки зрения церковно-исторической.

Так, первая глава введения, где речь идет о св. Григории Паламе как исихасте и мистике, находится не на месте. Здесь предложен синтез учения св. Григория об исихии, в связи с учением о ней святых отцов и учителей Церкви. Но о том же речь идет во второй и четвертой главах исследования. Помимо повторения, лучше было бы, если бы автор более подробно установил связь учения св. Григория с учением древних исихастов во второй главе исследования, где он говорит об этом сравнительно кратко, а свою общую характеристику св. Григория, как исихаста и мистика, поместил в заключении ко всему своему исследованию, как логически оправданный вывод из него.

Здесь же автор весьма кратко характеризует эпоху (С. XIII), в которую жил св. Григорий Палама, причем ведет речь «о политическом состоянии византийского государства». Правда, Церковь в Византии находилась в союзе с государством, но для читателей было бы более важно знать, в каком состоянии находилась в XIV в. Византийская церковь, на служение которой и выступил св. Григорий Палама. Равным образом, автору следовало бы подробно и разносторонне охарактеризовать историческую эпоху, прославленную подвигами св. Григория, более законченно нарисовать историческую перспективу, на фоне которой появляется этот выдающийся деятель, дабы читатель мог поставить деятельность св. Григория в связь с современными задачами Церкви и запросами византийского общества.

Не во всем удовлетворительна и вторая глава введения, где речь идет об источниках и пособиях автора. Из нее видно, что автор исследовал только печатные творения св. Григория Паламы и, к сожалению, почти совсем не коснулся тех его трудов, которые еще не изданы и находятся в рукописях. От автора – грека, для которого не должно бы представлять особых затруднений ознакомление с рукописным преданием, связанным с именем св. Григория Паламы, следовало бы ожидать привлечения в научный оборот и неизвестных еще науке материалов. В «Παράτημα», которым заняты последние страницы книги г. Папамихаила, хотелось бы видеть не «προσθῆκαι» и «διορθώσεις», получившие здесь место, а новые рукописные памятники, имеющие отношение к главному предмету исследования.

Затем, указывая на страницах XLI–ХLV своей работы сочинения сторонников и противников Паламы, послужившие источниками для исследования, г. Папамихаил лишь назвал заглавия их и не сделал никаких пояснительных к ним замечаний, как это требовалось бы задачей научной монографии. Перечисляя здесь творения святых отцов и древних исихастов (например, Афанасия Александрийского, Антония Великого, аввы Исаии, Василия Великого, Кирилла Александрийского и т. д.), г. Папамихаил указал только тома патрологии Миня, в которых они находятся, но какие именно творения церковных писателей он использовал для своей научной работы, – из сочинения не видно. Не соблюдена в распределении источников и какая-либо система или последовательность, так что читателю приходится самостоятельно оценивать их по степени важности для исследования нашего автора.

То же самое наблюдается и во второй половине рассматриваемой главы, где речь идет о пособиях. После критического обзора главных пособий, автор другие свои пособия перечисляет без всякой последовательности и без разграничения на более и менее важные. По-видимому, автор задался целью указать все, что имеет какое-либо отношение к предмету его исследования, причем некоторые сочинения, как можно предполагать, даже не были ему доступны. Несомненно, для специалистов предмета такой указатель имеет значение, но следовало бы в размещении сочинений соблюсти какой-либо порядок.

После критико-библиографического обзора литературы вопроса, автору следовало бы определить задачу и план своего труда, дабы читателю было ясно, какой именно характер имеет его монография и в каком направлении будет производиться исследование. Но оба вопроса оставлены автором без всякого разъяснения.

Первая глава исследования г. Папамихаила не имеет никакого над- писания. Читателю самому приходится формулировать общее ее содержание. Правда, этому помогает подробное оглавление, сделанное автором как к первой, так к остальным главам. Но в то время как четвертая глава исследования имеет и общее заглавие («Сочинения Паламы»), главы первая, вторая и третья такого заглавия не имеют. В научной работе не должно быть ни произвола, ни усмотрения автора, но необходимо соблюдать единство и систему. А последние требуют, чтобы и первые три главы сочинения г. Папамихаила были точно и ясно озаглавлены автором, соответственно их содержанию.

Первая глава вызывает и некоторые вопросы, в связи с недостаточностью исторического элемента в различных подробностях ее содержания. Так, говоря об образовании св. Григория Паламы (С. 3–4), автор оставляет читателя в недоумении, как понималась в Византии и в чем состояла та «Ἀριστοτελικὴ ἐπιστήμη», которую св. Григорий изучил, – кто был тот «Μέγας Λογοθέτης», который устраивал с ним диспуты в присутствии императора Андроника II Старшего, в чем заключались «αἱ θύραθεν ἐπιστῆμαι», в которых св. Григорий достиг совершенства... Более подробный экскурс автора в область истории византийского просвещения вскрыл бы перед читателями любопытные особенности педагогического дела в XIV в. Равным образом факт прибытия св. Григория на Афон около 1316 г. давал повод автору нарисовать более полную историческую картину жизни и быта местного монашества, тогда как г. Папамихаил ограничился лишь буквальными выписками из истории Никифора Григоры, из одного слова св. Григория Паламы и письма римского папы Иннокентия, характеризующими Афон в общих чертах (С. 5–6). В недоумении остается читатель и относительно местоположения и значения в истории византийского монашества горы Папикия (С. 6), где св. Григорий некоторое время оставался, направляясь на Афон. Мало также сказано у автора о маркианистах или мессалианах, с учением которых стремился ознакомиться св. Григорий (С. 7, ср. Приб. I), нет сведений об Ахеменидах (С. 9 и Приб. VIII) и иллирийцах (С. 11), которые в XIV в. беспокоили афонских иноков своими нападениями. Говоря о тайной миссии Варлаама на Востоке, автор ставит ее в связь с существованием в Италии, как и в Византии, особых униональных партий и выдает это за общеизвестный факт (С. 17), – между тем его следовало доказать и представить в более отчетливой и конкретной исторической обстановке. Напрасно также автор уклонился (С. 33) от разъяснения тех подробностей, которые характеризовали миссию Варлаама на Западе, исполненную им по поручению византийского императора Андроника Младшего.

Во второй главе, обозревающей византийско-восточную исихию в историческом ее развитии, также не соблюдена необходимая последовательность: изложив древнее учение об исихии, автор затем переходит к учению о ней св. Григория Синаита († 1346), затем опять воспроизводит (С. 55–56) некоторые пункты древнего учения, после чего излагает учение Симеона Нового Богослова об исихии (С. 57, 59) и, наконец, характеризует воззрения Варлаама и св. Григория Паламы. Такая непоследовательность неблагоприятно отражается на ясности и стройности византийской системы исихии, согласной с историческим ее развитием.

Недостаток исторического элемента наблюдается и в третьей главе исследования. Так, описывая Софийский собор 11 июня 1341 г., автор не воспроизводит перед читателями всех подробностей исторической его деятельности, в связи с участием на соборе тех или других лиц, и в точности не разграничил его заседаний от деяний Константинопольского собора в августе 1341 г. Мало сказано и об избрании св. Григория на архиепископскую кафедру в Фессалонике в 1347 г. (С. 130), а равно о его деятельности здесь (С. 134). Не указано автором, когда именно состоялся собор, причисливший Паламу к лику святых (С. 140). Характеристики Григория Акиндина и патриарха Иоанна не имеют отчетливости и законченности и вызывают сомнения в их правильности.

В четвертой главе желательно было бы видеть систематическое изложение содержания первых трех (из семи) полемических слов св. Григория против Акиндина, которые в книге г. Папамихаила представлены лишь в порядке входящих в их состав глав, по описанию Монфокона (С. 166–170). Равно нет здесь анализа содержания послания св. Григория к философам Иоанну и Феодору (С. 233) и недостаточно сказано о его молитвах (С. 234).

Но сочинение г. Папамихаила имеет и свои достоинства.

Прежде всего нужно указать на громадную трудность вопроса, которую наш автор преодолел с достаточным успехом. Трудность эта обусловливается, с одной стороны, разнообразием, противоречием и неясностью источников, относящихся к исторической деятельности св. Григория Паламы, а с другой – недостаточностью научной литературы, касающейся исихастских споров в Византии. Главные источники вопроса принадлежат участникам этих споров, так или иначе заинтересованным в их освещении и придавшим ту или иную субъективную окраску своим литературным произведениям. Эти произведения очень разнообразны по своему содержанию и затрагивают различные стороны богословского ведения. Наконец, они написаны на весьма трудном византийском языке и доступны лишь наилучшим его знатокам. Только прекрасное знание греческого языка, да самое тщательное изучение многочисленных источников вопроса, при свете научно-исторической критики, могли обеспечить автору более или менее успешное выполнение взятой на себя задачи. И г. Папамихаил, действительно, проделал громадный труд по ознакомлению с источниками. Несомненно, он со вниманием прочитал, изучил и извлек необходимые для него сведения почти из всех напечатанных творений св. Григория Паламы, ознакомившись не только с изданием их в патрологии Миня (Т. 150–151), но и в других изданиях, а неизданные творения Паламы были доступны автору по описанию Монфокона. Автор в достаточной степени изучил и некоторые сочинения Варлаама, Никифора Григоры, Григория Синаита и Симеона Нового Богослова. Он имел под руками в копиях из собрания † проф. И. Е. Троицкого и два неизданных византийских сочинения, относящихся к исихастским спорам (С. 24₆₁, 67₇₅, 123₇₇, 144₁₂₄, 181₂₈). Затем, исторические сочинения Никифора Григоры и Иоанна Кантакузина оценены нашим автором вполне правильно – с предпочтением второго первому. Что касается научной литературы, то некоторыми пособиями для автора служили лишь сочинения акад. Ф. И. Успенского («Очерки по истории византийской образованности») и Фемистокла Ставру («Аἱ περὶ τῶν Ἡσυχαστῶν τῆς ιδ´ ἑκατονταετηρίδος καὶ τῆς διδασκαλίας αὐτῶν ἔριδες»). Но с первым ученым наш автор расходится в понимании генезиса исихастских споров и в подробностях раскрытия их исторического движения. Греческое же пособие значительно уступает сочинению нашего автора в характеристике личности св. Григория и в анализе его литературных произведений и отчасти в уяснении деятельности Варлаама и Григоры. Значительное преимущество нашего автора перед иностранными исследователями исихастского движения состоит в его знакомстве с русской литературой, имеющей отношение к этому вопросу. В частности, наш автор с большой для себя пользой изучил капитальный труд профессора С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», на который он нередко и ссылается, особенно в первой главе введения. Но отношение нашего автора к литературе источников и пособий – критическое: он работал самостоятельно, на основании критической оценки мнений и суждений своих предшественников, – с одними из них соглашался, с другими расходился и высказывал свой взгляд на исследуемые исторические явления. В самостоятельности работы также нужно видеть достоинство сочинения г. Папамихаила.

Затем, рассматриваемый труд является, можно сказать, первым в европейской литературе опытом систематического изложения жизни, деяний и учения св. Григория Паламы. Здесь в исторической последовательности описана жизнь св. Григория до Константинопольского собора 11 июня 1341 г., когда он выступил на поприще открытого состязания с Варлаамом, – причем автор установил несколько хронологических из этой эпохи дат, согласных с действительным ходом истории, довольно полно изложил его учение об исихии и представил очень интересный и важный анализ содержания многочисленных его творений. Как первый опыт, труд г. Папамихаила несвободен от тех или других недочетов частного свойства, но со многими главными его положениями можно согласиться и признать их достаточно обоснованными в научном отношении и правильными по своему существу. В его исследовании личность св. Григория Паламы, как исторического церковного деятеля и писателя-богослова, охарактеризована, несомненно, вполне правильно, и в этом нужно видеть центр тяжести научной работы г. Папамихаила и преимущественное научное ее достоинство. Не в достаточном историческом освещении выступают в исследовании современники св. Григория, его противники (в частности Григорий Акиндин) и единомышленники, принимавшие то или иное участие в событиях времени, но при всем том эпоха исихастских споров, благодаря труду г. Папамихаила, теперь становится более разъясненной, чем в предшествующей русской и иностранной литературе. Анализ сочинений св. Григория не только раскрыл богатство и разнообразие их и поставил этого церковного писателя во главе византийских деятелей богословской науки и просвещения в XIV в., но и обстоятельно познакомил с сущностью византийской исихии и с отдельными моментами в ее развитии, поскольку то и другое выразилось в учении св. Григория Паламы.

Ввиду того, что сочинение г. Папамихаила является первым в европейской церковно-исторической литературе и достаточно успешным опытом научного исследования о св. Григории Паламе, оно уже отмечено специальной критикой и встречено в ученом мире довольно сочувственно. Так, о. Аурелио Пальмиери в «Revue d’Histoire Ecclésiastique» (1911. № 3. P. 593–594) «с удовольствием», как он говорит, отмечает очень хорошее церковно-византологическое исследование г. Папамихаила о св. Григории Паламе, в котором автор, по словам критика, обнаружил очень большие познания и знакомство с восточной, западной и русской литературой предмета; монография г. Папамихаила имеет очень важное значение и для научного исследования византийского богословия в XIV в. Профессор Н. Бонвеч (Theologisches Literaturblatt, 1911. № 24. S. 561–564), изложив содержание сочинения г. Папамихаила, говорит, что обозрение литературной деятельности св. Григория Паламы, предложенное в этом сочинении, имеет очень важное значение, и вообще весьма приятно, что такой выдающийся деятель, удивительно олицетворивший в себе эллинское благочестие, стал предметом тщательного исследования и исчерпывающего ознакомления и при посредстве русской научно-богословской литературы. Профессор Бонвеч надеется, что при помощи труда г. Папамихаила и западные ученые будут теперь серьезно изучать жизнь и деятельность этого представителя восточного мистицизма. Одобрительные отзывы о книге г. Папамихаила помещены и в греческой печати (напр., «Ἱερὸς Πολύκαρπος», 1911. № 23. Σ. 367; «Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος», 1911, VIII, 70–80 – отзыв архимандрита Хрисостома Пападопула, «Nέα Ἡμέρα» – отзыв Леонтопольского митрополита Софрония и др.).

Наконец, во время печатания нашей статьи рецензия на книгу г. Папамихаила появилась и в специальном журнале «Byzantinische Zeitschrift» (1913. H. 1–2. S. 166–171); рецензию написал Karl Ranoschek S. I. из Кракова.

Сочинение г. Папамихаила написано простым и ясным языком, – за исключением лишь немногих мест (С. 27_1б–22, 32_1–5, 53 и др.).

Наконец, надо иметь в виду и сделанное в предисловии заявление автора, что ему пришлось работать при неблагоприятных внешних условиях, зависевших и от трудности достать необходимые книги.

Ввиду всего сказанного, нельзя не признать сочинение Г. X. Папамихаила имеющим немалую научную ценность и заслуживающим внимания византологов.