Афон и православное богословие

Промысл Бога Отца о Своих творениях и особенно о человеке, исполненная любви забота Его о нас никогда не прекращается. Да и как могло бы быть иначе, ведь любовь есть главное свойство Существа Божия.

Вспомним, что во времена, когда род православных христиан, главным образом народ греческий, на протяжении долгих лет изнемогал под владычеством иноверных, подвергаясь также натиску еретических учений, губительных для его исторического облика и чуждых преданиям старины, Промыслом Божиим сподвигнуто было движение Колливадов. Оно появилось на Святой Горе около середины XVIII в. и просуществовало до середины XIX. Великие личности, носители многих дарований Святого Духа, старались благим примером своей жизни, посредством своей писательской и издательской деятельности донести до людей учение Отцов Церкви, пробудить порабощенный народ к истинной вере и деятельной христианской жизни. Имена, украсившие собою святцы нашей Церкви,– свт. Макария Нотараса, прп. Афанасия Парийского, прп. Никодима Святогорца, наряду с другими монахами и аскетами, такими как Неофит Кавсокаливит, константинопольские патриархи Григорий и Нифонт, старец Арсений, – составляют великую плеяду борцов веры против помрачения и обмирщения, постепенно проникавших в лоно Православной Церкви.

Период турецкого владычества был для Греции временем великих препятствий и трудностей, возникавших перед людьми в их повседневной жизни. Они были связаны с ущемлением свободы, попиравшейся на всех уровнях самым грубым образом. Люди не могли свободно посещать школы, ходить в храмы и вообще не обладали той свободой, культурной и духовной, которой пользовались раньше. Монастыри, а особенно Святая Гора, находились в чрезвычайно тяжком положении из-за невыносимых налогов, которых требовали притеснители. Такое положение повлекло за собою деградацию духовного облика как мирян, так и монахов, которые, в большинстве своем, постепенно погружались в бездну суеверия и безразличия ко всему духовному. Колливады, с болью наблюдая духовную жизнь своей эпохи, убеждались в сильном ее уклонении от чина и предания первоначальной жизни Церкви. Верующие, и даже монахи, нередко пребывали вдали от Святой Чаши жизни, приобщаясь всего лишь два или три раза в год, только по Великим Господним праздникам. Священство часто становилось простым обрядовым послушанием, его исполняли по большей части малограмотные или совсем неграмотные священники. В своем служении они руководствовались текстами Номоканонов и исповедальных сборников, иногда весьма сомнительного содержания, использовали их в качестве учебных пособий по духовному руководству, поступая часто без какого-либо рассуждения и в духе законничества. Духовное трезвение стало чем-то весьма редким, если не совершенно неведомым для многих, и вообще наблюдался упадок церковной и мистической жизни.

Еще одно дополнительное обстоятельство усугубляло общее положение: все усиливавшийся пропагандистский ветер западного просвещения, который пытались насадить и на Востоке. Под благородным предлогом – помочь освободиться порабощенному народу – мало-помалу подтачивались основания Православной Церкви. Греки, жившие в рассеянии, по необходимости учившиеся в европейских университетах и возраставшие в лоне европейской культуры, несомненно, являли превосходные примеры преподавания греческой философии и образования и старались перенести греческий дух на Запад, однако сами в значительной степени подпадали под влияние образа мысли, сформированного западным просвещением и достижениями европейской науки. Именно они первыми начали распространять этот дух в Греции. Возвращение их с Запада одновременно означало и привнесение ими западных идейных течений, вспыхнул огонь споров, и наметилось противостояние православному преданию и духовной жизни. Проблема состояла главным образом в том, что западный образ мысли и дух исканий, принесенные на православный Восток, породили идеологические и культурные брожения в общественной среде с совершенно иными исходными предпосылками, в особенности в связи с вопросами веры.

И вот, исправить именно это положение взялись борцы за чистоту веры во главе с прп. Никодимом и его сподвижниками. Святой Никодим с юного возраста соприкоснулся с аскетическим и духовным преданием Церкви: он учился у лучших учителей того времени в Евангельской школе Смирны и на острове Хиос. Это научение возогрело в нем сильную любовь к монашеской жизни и стремление посвятить себя Богу и привело его к основательному изучению творений святых Отцов, особенно того, что они писали о духовном трезвении. Поскольку он был одарен многими дарованиями, острым умом, исключительной памятью, легкостью постижения тончайших смыслов, то и стал собирателем, по капле добывающим мед церковного опыта в творениях живших до него святых Отцов. Начиная с собрания аскетического монастыря Св. Дионисия, он буквально проглатывал множество книжных томов, хранившихся на Афоне в монастырских сокровищницах, пополняя творческую кладовую своего ума изобильным материалом. Все это он использовал впоследствии в своей широкой писательской и издательской деятельности, о чем свидетельствует длинный список его собственных творений. Но помимо этого он пытался найти и то, что пылилось в сундуках и в глубине полок келий и исихастириев, чтобы донести до современников все, что относится к деланию умного трезвения.

Великое вдохновение зажгла в нем встреча на Святой Горе с Макарием Нотарасом, митрополитом Коринфа, пребывавшим на покое. Митрополит возложил на Никодима исправление рукописей для печатного издания «Филокалии», по-русски – «Добротолюбия». «Филокалией» называлось творение, составленное, вероятно, уже после прекращения исихастских споров XIV в. и содержавшее в себе аскетические писания различных отцов и подвижников о священном безмолвии и трезвении в монашеской жизни. Назначением этого сборника было, судя по всему, систематическое изложение аскетических воззрений и святоотеческого учения об исихии и умной молитве.

Таким образом, сложилось некое собрание святоотеческих трудов и учений, которое должно было способствовать распространению делания молитвы и трезвения не только в среде монахов, но и среди мирян, ищущих освящения и обожения как члены тела Христова. Многие святые Отцы в разных местах своих сочинений говорили о непрестанной молитве и, предвидя нерадение грядущих поколений и их беспомощность в делах духовных, оставили после себя подробное изложение способов и методов очищения от страстей, путей духовного преуспеяния и стяжания непрестанной сердечной, или умной, молитвы. О том, насколько важными оказались эти сочинения, пишет сам прп. Никодим: «Без них достичь цели было бы делом невозможным». Итак, поскольку эти творения были либо забыты в дальних углах монастырских библиотек, либо потерпели ущерб от частого употребления или, наоборот, нерадения их владельцев, появилась необходимость их нового издания в исправном виде. «Я скорблю, и страдание прерывает мое слово. И по изучении книг, любомудрствующих об этом поистине очистительном, и просвещающем, и совершительном, согласно Ареопагиту, делании, равно как и других, выбрано все то, что касается внимания и трезвения, почему их принято называть ниптическими. И все это, как некие необходимые средства и орудия, простерто к одному и тому же предмету и имеет единую цель – обожение человека. Но либо из-за ветхости от времени, либо по причине того, что они редко или, можно даже сказать, никогда не переписывались и почти вовсе исчезли, за исключением отдельных текстов, да и тех изъеденных червями и сильно поврежденных, они были почти или совсем забыты». И в другом месте: «Но что самое печальное, мы и обучающих этому [деланию] книг лишены». Прп. Никодим недоумевает и сокрушается об оскудении умного делания в его время: «...ныне же от небрежения или по неведению не только среди живущих в миру, но среди самих монахов и пребывающих в безмолвии такое делание очень редко или, о горе, вовсе не встречается».

С величайшим воодушевлением и целеустремленностью Никодим, только два года пробыв в монашестве (а было ему всего 27 лет), собрал эти творения с присовокуплением к ним и новых, по его мнению, необходимых и восполняющих собрание. Важно отметить, что в предпринятое им издание вошли и исихастские тексты свт. Григория Паламы, причиной написания которых послужили споры с Варлаамом. Особое значение приобрел «Святогорский Томос», где раскрывается единомыслие святогорских Отцов, их приверженность многовековому монашескому преданию об умной молитве и нетварном свете, которое было мудро изложено свт. Григорием Паламой.

В предисловии к этому изданию прп. Никодим говорит о важности трезвения и необходимости бодрствования в духовной жизни всех без исключения верных: «То, что прежде многие даже из живущих в миру, и сами цари и придворные, повседневно окруженные тысячами забот и попечений, имели одно главное занятие – непрестанно молиться, многократно подтверждалось в истории».

Также он пишет о неспособности верных сохранить благодать, полученную ими в Крещении, и о том, до какого состояния они доходят вследствие своего нерадения: «Но младенцами таковую боговиднейшую светлость принимая, то от неведения, больше же от мрачной ночи житейских попечений ослепнув, великую благодать страстям спогребли, и так бедствуем, да не совершенно угаснет Дух Божий, пребывающий в нас. Тогда с нами произойдет едва ли не то же, что с ответствовавшими Павлу, кои даже и не слышали о Святом Духе, так и мы, воистину, окажемся опять в начале, по слову пророка, когда не правила нами благодать. Увы немощи нашей! Как погубила нас злоба и к чувственным вещам неподобающее наше пристрастие... Мы уже не ведаем о самом существовании благодати, а услышав, как она действует в ком-то, тотчас, исполнившись зависти, клевещем, утверждая, будто невозможно, чтобы в наш век обреталось действие благодати».

Итак, прп. Никодим говорит о пользе, которую могут почерпнуть от «Филокалии» верные, ведь Отцами указан им метод и путь возвращения к состоянию чистоты и обретению благодати: «...умудряются богомудрые Отцы и к совершенному трезвению, и во всем вниманию, и хранению ума, дабы вскоре благодать обрести нам... Непрестанным занятием нашего ума должен стать поистине художественнейший метод единословной молитвы». И подтверждает истину, говорящую, что если хочет кто приобрести Божественную благодать, он непременно ее достигнет, следуя многовековому опыту Церкви: «От такового духовного и разумного делания, и вместе возможного заповедей и прочих нравственных добродетелей исполнения... ум же и сердце помалу очищаются и сами с собою соединяются... И отсюда скорейшим образом можем мы прибегнуть вновь к дарованной нам с самого начала в Крещении совершенной благодати Духа. В нас сущей, но, подобно искре в пепле, со страстями спогребенной. Ясно воссиявшую ее воззреть, и просветиться умно, и впоследствии усовершенствоваться и обожиться».

Прп. Никодим понимал, что его современники безмерно далеко уклонились от аскетического пути, состоящего, согласно учению древних Отцов, в очищении от страстей и соединении с Богом. Во вступлении к «Добротолюбию» он пишет: «Благовременно ныне с высоким проповеданием на духовный пир этой книги созвать всех... О, возлюбленный читатель... настоящая книга – сокровищница трезвения, сторожение ума, таинственное училище умной молитвы, книга деятельности, искусное изображение, к видению непрелестное путеводительство, рай отцов, добродетелей златая цепь, книга непрестанного беседования с Иисусом, призывная благодати труба и, если кратко выразить, орудие обожения, она, хотя и была весьма желанной и уже давно потребной и необходимой, доныне не обреталась».

Итак, одухотворенный высотою предпринятого им труда, двадцатисемилетний Никодим ревностно и старательно стремился подготовить исправный текст «Добротолюбия», а издание его последовало в 1782 г. в Венеции. Этим изданием положено было основание и начало нового расцвета делания умной молитвы и духовного трезвения не только среди монахов, но и среди мирян. Весьма знаменательно, что прп. Никодим сначала сам был вдохновлен практикой умного делания и приложил все свои силы, чтобы ею овладеть, а также учил этому высочайшему искусству всех, кто был рядом с ним. Тираж книги был моментально распродан.

Замечательно, что почти сразу же, в 1793 г., «Филокалия» переводится на славянский язык подвижником и основателем общежительных монастырей святым Паисием Величковским, и перевод этот был издан, что придало еще большее значение трудам прп. Никодима. Перевод св. Паисия был буквально точным и не имел ни опущений, ни дополнений. «Филокалия» вышла за пределы греческого мира, и перед ней открылись обширные перспективы. Делание умной молитвы стало шириться среди славян. «Добротолюбие» становится излюбленным чтением многих народов, главным образом русского, что создает благоприятные возможности для обширного распространения в XVIII и XIX вв. в России мистического учения об умной молитве. В 1877 г. свт. Феофан Затворник осуществил издание «Добротолюбия» на русском языке, но уже со значительными изменениями и дополнениями.

В связи с этим учением начинают бурно развиваться близкие отношения русских монахов со Святой Горой, стремящихся найти старцев и опытно научиться аскетической и мистической жизни там, где она существовала и плодоносила на протяжении веков.

Влияние многовекового предания об умном делании отчетливо сказывается на целом ряде святых, жития которых описываются в книге иеромонаха Антония «Жития афонских святых XIX в.». В ней повествуется о простых людях, монахах, которые, будучи воистину нищими духом, последовали учению умного трезвения и снискали его плоды, став гражданами Царства Небесного.

Однако прп. Никодим не ограничился одним только изданием «Добротолюбия». Им были составлены и изданы и другие творения близкого содержания, нашедшие в душах читателей живой отклик: «Поучительное руководство», «Невидимая брань», «Духовные упражнения», переложение на новогреческий язык творений прп. Симеона Нового Богослова: «О частом Божественном Причащении», «Исповедальник». В этих удивительных по запечатленной в них глубине духовной жизни сочинениях – неиссякаемая сокровищница опыта православной духовности. Недаром и монашествующие, и миряне находили и продолжают находить в них до сего дня пути и методы борьбы за очищение души и духовное преуспеяние.

В «Поучительном руководстве» (1781–1783) прп. Никодим обращается к своему племяннику, епископу Эврипскому Иерофею, и в ответ на его просьбу на практическом уровне раскрывает учение о хранении пяти чувств. В конце он добавил главу, где размышляет о свойственных уму удовольствиях, затрагивая темы внутреннего по Христу человека, любви и Божественного домостроительства и в целом совершенства во Христе, достигаемого посредством евангельского употребления ума и сердца. Первоначально эта книга была сугубо личной, но во втором издании имя иерарха было заменено словом «читатель», хотя оставлен пролог и послания, чтобы была понятна цель ее написания.

«Невидимая брань» на греческом языке впервые была издана в Венеции в 1796 г. Эта книга относится к воистину великим и душеполезнейшим и посвящена духовному трезвению. В дальнейшем она неоднократно переиздавалась на греческом и русском языках и стала духовной пищей для многих поколений христиан. Это настоящий плод аскетического опыта, святой жизни и знания в Боге. Как говорит монах Феоклит Дионисиат: «Не было бы ни малейшим уклонением от истины назвать «Невидимую брань» подлинным гимном мистическому духу православных Отцов и чистейшим зеркалом сердца и души истинно православного святого Отца нашего Никодима, – зеркалом, в котором отражаются нетварные лучи Пресвятого Духа».

«Духовные упражнения» самым наилучшим образом передают духовное устроение самого святого Никодима. Эта книга вся исполнена его глубочайшей мудрости и любви к жизни во Святом Духе и свидетельствует о личном опыте, обретенном в результате подвигов и духовной борьбы, доставляя читателям добрый пример для подражания.

В предисловии к «Творениям прп. Симеона Нового Богослова» он с особенной ясностью подчеркивает, что умное делание и трезвенная, созерцательная жизнь – достояние не только монахов, но и мирян. «И пусть не говорит кто-нибудь из мирян, что все это написано для монахов, а не для мирских христиан. Нет, это слова холодные, как говорит псалом, «слова лукавствия», это слова неразумные, которыми только отговаривается ленивый и нерадивый, чтобы «непщевати вины о гресех». Таким образом, он призывает всех христиан, находящихся в миру, следовать указаниям святого Симеона, очистить душу и тело и соделаться жилищами Святого Духа, научаясь от Него Божественным волениям.

«Исповедальник» в руках духовников станет пособием, благодаря которому они могут научиться служению таинству покаяния, не забывая и о своем личном очищении и совершенстве. Кроме того, это и наставник покаяния для верных, указывающий им, что есть истинное покаяние и как сохранять покаянное настроение после исповеди и отпущения грехов.

Книга «О частом Божественном Причащении» представляет собой превосходный источник сведений о таинстве Божественной Евхаристии. Приводя многие аргументы, основанные не только на Священном Писании, но и на древнем предании Церкви, прп. Никодим стремится глубоко осветить все стороны этого вопроса, чтобы опровергнуть «ненавистный обычай» уклонения от Божественной Евхаристии и вдохновить верных вернуться к «благословенному обычаю» частого приобщения, не оставляя, впрочем, посильного к нему приготовления.

Итак, мы видим, что прп. Никодим стоял в первых рядах борьбы за распространение истинного знания о вещах духовных. Он выступал как знаменосец филокалийного возрождения и своими творениями ограждал сердца своих современников, поселяя в них стремление к стяжанию нетварных энергий Божественной Благодати. Он непрестанно заботился о том, как бы не упустить сколько-нибудь полезного для всестороннего изучения филокалийного делания монахов, священников и мирян. Он хотел вдохнуть в сердца всех верных стремление к филокалийному устроению, как можно шире распространить эти духовные устремления, чтобы все узнали о жизни Отцов Церкви во Христе, о той благодатной жизни, которая есть не только прошлое Церкви, но и никогда не прерывавшееся настоящее и в которой запечатлено опытное переживание конца времен каждым поколением.

Сочинения прп. Никодима – это богатство, и по сей день остро востребованное в Церкви, наставляющей верных и взыскующей пути и способы евангельской проповеди. Прп. Никодим, многоплодный учитель филокалийного возрождения, должен со своими сочинениями прийти к каждому семейному очагу и сопровождать современного христианина в его повседневных подвигах ради познания Бога и исполнения Его святой воли.

Известно, что исихастское предание приобрело известность и выразилось наиболее ярко главным образом в жизни и трудах св. Григория Паламы. Самой своей жизнью и своими сочинениями Палама запечатлел то особое предание в жизни Церкви, которое сосредотачивается на безмолвии и подвижничестве, в священном бодрствовании и священной молитве и цель которого – созерцать нетварный свет¹⁹³. Исихастское предание, наряду с житием святого, надлежит рассматривать в контексте пребывавшего в смятении, но весьма интересного с многих точек зрения XIV в., когда происходила встреча и столкновение различных народов и культур, тенденций и течений на богословском, а шире – и на культурном поприще.

XIV век – это сложнейшая эпоха как в церковной, так и в гражданской истории. Внимание к богословским вопросам, так же как и к политическим и социальным, вообще свойственно переходному состоянию из одной эпохи в другую. Сокращение просторов Византийской империи и угроза ее полного уничтожения из-за нового, набиравшего силу политического фактора не препятствовали развитию могучей богословской мысли. Столкновение двух великих религиозных сил – Востока и Запада, а также появление третьей – ислама способствовали ведению продуктивного богословского диалога, в котором эти сталкивающиеся друг с другом позиции выражались на духовном уровне.

Однако в повседневной жизни люди той эпохи имели весьма ощутимые и разнообразные социальные проблемы. Из источников того времени видно, что к проблемам на социальном уровне можно отнести междоусобицы, войну, бедность, социальное неравенство и несправедливость, а также культурное различие и сосуществование с людьми иной веры.

В течение XIV в. ускоряется процесс распада Византийской империи¹⁹⁴. С внешней стороны новые преисполненные сил народы, а именно сербы и турки, воинственно захватывают ее территории. Византийское государство пространственно сокращается из-за захвата его малоазийских владений турецкими эмиратами, а части его европейских владений – эфемерной империей Стефана Душана. С внутренней стороны наблюдается бессилие государства сохранить свои территории и собственность своих подданных, что приводит к сильному недовольству и противоречиям, как на политическом уровне, так и на социальном. Ослабленная территориально, без достаточного военного потенциала, Византийская империя претерпевает внутренние страдания от междоусобных столкновений. На уровне власти происходят непрестанные внутридинастические раздоры, сопровождающиеся широкими политическими битвами и общественными неурядицами, которые в некоторых случаях принимали характер настоящей гражданской войны¹⁹⁵.

Вторая междоусобная война (1341–1354) приводит в особенности к исключительным и разрушительным последствиям, отразившимся на будущем империи. Она началась как политическое столкновение, которое затем приобрело ярко выраженную социальную окраску, включая в себя и спор между исихастами и антиисихастами. В Фессалониках душой революционного движения были зилоты. Нам мало что известно о социальном составе, жизни и идеологии зилотов. Несомненно, однако, что как только они пришли к власти, то стали враждебно относиться к аристократам и к Церкви. Некоторые сведения об умонастроениях эпохи можно почерпнуть из «Диалога богатых и бедных» Алексея Макремболитиса и из «Слова о дерзающих беззаконно нападать на начальствующих επί τοις ιεροίς» Николая Кавасилы. В частности, «Диалог» описывает вражду, причиной которой, с одной стороны, стало сосредоточение богатства у малого числа лиц, а с другой стороны, возрастающее социальное различие между богатыми – землевладельцами и купцами и бедными – работниками, земледельцами¹⁹⁶.

Святой Григорий Палама избирается архиепископом Фессалоникийским в самой середине кризиса (1347), в то время, когда власть над городом принадлежала зилотам. Последние, будучи отрицательно настроенными к Церкви, препятствовали осуществлению интронизации архиепископа, которая откладывалась в течение трех лет. Она произошла только в конце 1350 г., однако из-за новых неурядиц св. Григорий вынужден был покинуть свое место, так что окончательная интронизация произошла только в конце 1351 г. Занятость Паламы умной молитвой и созерцанием Божественного света, то есть исихазмом, не воспрепятствовала ему заниматься социальными проблемами, как то диктовали обстоятельства. Как иерарх, он на время отложил свои труды с тем, чтобы посвятить себя проблемам, мучившим его пасомых.

Наш вопрос состоит в том, каким образом святитель решал социальные проблемы своего времени и каково было его социальное учение. К какой именно и какого рода социальной критике прибегал тот, кто считается по преимуществу монахом, пустынником, исихастом, богозрителем¹⁹⁷? Каково отношение исихастского предания, которое, очевидно, обращает приоритетное свое внимание на «небеса», к социальным проблемам времени? Отвечая на поставленный вопрос, мы остановимся на трех важнейших социальных проблемах, таких как мир, социальная справедливость и культурное различие. В качестве исследовательского метода мы будем использовать простой разбор смысла того, о чем говорил Палама, а также аргументацию, к которой он прибегал для того, чтобы лучше донести свою точку зрения.

Первым попечением Паламы во граде Фессалоники стала молитва о мире и примирении верных. На третий день после своей интронизации в соборном храме Святой Софии он произнес свою первую гомилию на тему «О сохранении мира друг с другом» (декабрь 1350 г.)¹⁹⁸. Это слово было обращено к фессалоникийской пастве, изнуренной продолжительными междоусобицами, которые велись, как было сказано выше, по политическим и социальным причинам. Вопрос, который ему пришлось решать, касался именно этого состояния разъединенного и взаимно враждовавшего народа. Следовательно, первым важнейшим вопросом, в котором выражается точка зрения составителя слова, изложенная перед его слушателями, оказывается вопрос о мире.

Иерарх не слишком подробно описывает ситуацию. Двумя-тремя выражениями, резко и решительно, он обрисовывает ее характерные черты, печально известные слушателям. Он сосредотачивает свое внимание на потере братства и единения жителями города, что «производит возмущения и непримиримые раздоры и, сделав сограждан врагами друг другу, придала нашему городу вид города, захваченного врагами, несчастным образом восстанавливая его против самого себя и делая его коварным и враждебным к самому себе»¹⁹⁹. Сами жители города относятся друг к другу как к врагам, сжигая дома, занимаясь разбоем и бесчеловечным образом убивая владельцев домов²⁰⁰.

Более того, он стремится указать на причины этой ситуации и сначала говорит о «физиологии» социальных взаимоотношений и связанной с этим конкретной проблеме, а затем об их «патологии». Он начинает свою беседу, подчеркивая то, что соединяет людей, а не то, что их разъединяет, используя примирительное первое лицо во множественном числе – «мы». Единство жителей города (как и всех людей вообще) имеет высочайшее и всемирное измерение. Оно основывается на братстве, которое описывается как с богословской, так и с социальной точки зрения. Палама подчеркивает происхождение и начало всех от одного общего Отца, от Бога, так же как и от одного общего предка, Адама, всеобщее братство со Христом через жизнь в Его теле, в Церкви. Общее родство с неразумной природой, с одной стороны, и близость по роду и по месту жительства в одном городе – с другой, являются важнейшими элементами, братски объединяющими людей друг с другом.

Связующим звеном единства и братства является любовь. Любовь – это то, что делает действенным единство между людьми, однако любовь между людьми неразрывно связана с любовью человека к Богу. Поэтому, как отмечает Палама, любовь является целостной, но выражается она в двух измерениях: как любовь к Богу и как любовь к ближнему. Без любви к Богу не существует истинной любви к ближнему, но и без любви к ближнему не существует истинной любви к Богу²⁰¹.

Должно отметить, что важным измерением любви оказывается творение добрых дел. Для Паламы любовь не ограничивается внутренним расположением, но связана с творением добрых дел. Как масло является пищей для светильника, так и добрые дела есть пища для любви. Когда иссякнут добрые дела, тогда изгоняется и любовь. То есть любовь – это не теоретическое состояние, у нее есть деятельное измерение, она не декламируется, но исполняется. Недостаточное исполнение любви и приводит к междоусобицам, волнениям, делает человека человекоубийцей.

Ненависть удаляет любовь и разрушает единство между людьми, так же как и между человеком и Богом, в результате чего и происходят все беды. Однако ненависть – это нечто другое, как страсть, а причиной страсти является грех. Поэтому Палама задается вопросом: «Ибо разве не по причине лишь грехолюбивой воли вашей вы нарушили те узы, именно – любовь, которые связывают нас с Богом и друг с другом?»²⁰² Именно грех разделяет и удаляет человека от Бога и в результате – людей друг от друга.

Но грех является болезненным состоянием, и его проявления – в данном случае ненависть – это болезни, которые могут быть исцелены. Палама проводит параллель между духовной и физической болезнью и говорит о двух расслабленных из Евангелия: расслабленном при Силоамской купели и расслабленном в Капернауме. «Итак, как греховность каждого из них, изгнавшая здравие, сделала их расслабленными, так и у нас – общая греховность, изгнавшая любовь, сделала нас врагами друг другу»²⁰³.

Таким образом, нарушение единства и появление общественного разделения имеют духовные причины, они появляются из-за греха. Если причина вопроса духовна, тогда и решение вопроса духовно. Решение состоит в возвращении на путь Евангелия и в восстановлении единства со Христом. «Ибо Он есть Мир наш, сотворивый обоя едино, и средостение ограды разоривый: вражду упразднивый на Кресте Своем»²⁰⁴. Отождествление Христа с миром очень важно. В результате мир – самое важное благо, так как христиане, подражая Христу, имеют своим главным делом мир. Значение мира подчеркивается Паламой при помощи различных евангельских мест, имеющих прямое отношение ко спасению. «Если же без наличия мира со всеми никто не увидит Бога, то разве увидит Бога в будущем веке тот, который даже со своими согражданами не живет в мире?»²⁰⁵. При этом личное отношение к миру непосредственно связано с общественной жизнью христиан, с отношением человека к Богу и взаимоотношениями людей между собой.

Святой Григорий Палама старается по-богословски подойти к решению вопроса о войне и, естественно, о мире. Поддержание человеческого общества и общественных взаимоотношений – это прежде всего вопрос духовный, решение его зависит от отношений человека и Бога. Он считает отсутствие мира результатом греха и, значит, нарушения отношений человека и Бога. Мир – это прежде всего духовное благо, его можно обрести в восстановлении связи человека с Богом, но это не мешает ему иметь «тело» и «бытие» внутри общества, среди общественных отношений и «быть измеряемым» и оцениваемым как общественное благо.

Свт. Григорий Палама неоднократно высказывает свое мнение о социальной справедливости²⁰⁶. В своих 16 гомилиях он разбирает и осуждает поведение власть имущих и богатых, хищения, воровство, несправедливость и алчность²⁰⁷. Особо мы остановимся на 63-й гомилии, озаглавленной «Беседа к сетующим на приключающиеся нам отовсюду разнообразные невзгоды», которая была произнесена во время его новой интронизации, вероятно, в декабре 1351 г.²⁰⁸, и в которой в общих чертах упоминаются ужасы войны, которые пришлось пережить в то время получателям его слова.

В этой гомилии особо рассматривается тема социальной эксплуатации, связанной с насилием и несправедливостью. Эта проблематика описывается иерархом весьма динамично. «Увы мне! Что мне делать?! Как представить мне это всенародное и общее бедствие? Можно сказать, в нашей репутации мы славимся не чем иным, как только тем, что истребляем друг друга и сильные причиняют ущерб более слабым. Бесполезно говорить! Можно сказать, весь мир стал для нас полем битвы друг против друга: и если бы мы вскоре объявили кажущееся взаимное примирение, то мы, находящиеся во власти, еще более будем притеснять бедных, налагая еще более тяжелые подати на живущих от своих трудов. Какой воин ныне довольствуется своим продовольствием (или: жалованием)? Кто из князей не разевает рта на похищение чужого имущества? Собачники и свинопасы, словно дикие кабаны и кровожадные псы, рвут на куски средства к жизни тех, которые совершенно не имеют никакой защиты. Поэтому бедные горестно вопиют на всех вас: на сущих во власти, на сущих за ними, на состоящих на военной службе, на их прислугу, не снося немилосердный и человеконенавистнический нрав сборщиков налогов и непрестанное притеснение и неправду со стороны более сильных»²⁰⁹.

Описание и осознание этой общественной проблематики становится решительным шагом к ее разрешению. Столь же решительным шагом оказывается и поиск соответствующих причин. Поэтому Палама устанавливает причины, которые находятся не в общественных обстоятельствах, а в свободной воле человека. Уже в начале своей гомилии, отыскивая причину зла, он подчеркивает, что существует два его вида: «зло от природы», возникающее из-за греха и исходящее от человека, и «зло чувственное», возникающее по Божественной педагогике для исцеления «зла по природе», т.е. для спасения человека²¹⁰.

В каждом случае сам человек ответственен за зло, которое он претерпевает. Непосредственно совершая зло или косвенно «вызывая» Божественную педагогику, он ответственен за беды, с которыми ему приходится сражаться. Бог уничтожает действительное зло. Подобно тому, как болезнь не создается Богом, так и грех не создается Им, хотя бы сотворенный Им человек и обращался к нему добровольно.

Это настроение воли, свободного хотения, о котором пишет Палама, является важным элементом общественной жизни человека. Он подчеркивает, что человек был почтен Богом самовластием и свободой. Если желание человека согласно с Богом и сочетается с любовью к Нему, он соблюдает жизнь благую и согласную с природой. Если он уклонится с доброго пути, он болеет и впадает в грех, который приводит к смерти.

В каждом случае общественное зло имеет духовные причины. Следовательно, и решение состоит в духовной жизни и в хранении заповедей Господних. Основополагающие заповеди составляют триптих отношений человека с Богом, с самим собой и с другими. Соблюдение заповедей сопровождается любовью друг к другу, нежеланием того, чем обладает ближний, и следовать заповедям необходимо не только через отсутствие всякого злого дела, но и через доброделание по отношению к ближнему²¹¹.

Итак, любовь есть предпосылка нормальной общественной жизни, но Палама указывает и на свободную волю человека. Очевидно, что не Бог, а человек ответственен за зло. Бог допускает зло и ждет покаяния человека. В результате покаяния и возвращения к жизни по Богу появляется любовь, которая не является теоретической, но деятельно осуществляется делами. Таким образом, любовь исправляет несправедливость и сочетается с правдой Божией. Поэтому Палама побуждает паству: «Возлюбим друг друга и делами покажем, что наша любовь нелицемерна, дабы и любовь Божия пребывала в вас, прославляемая на деле (явно видимая) среди всех народов, враждующих против нас. Каждый оставим вожделеть имущества ближнего, чтобы таким образом, отступив от всякой неправды, нам возыметь Божию Правду, помогающей нам»²¹².

Таким образом, причина общественного зла сокрыта не в Боге и не в социальных структурах, но в самом человеке и его воле. Общественная составляющая зла непосредственно связана с личной составляющей. Общественное зло относится к ответственности человека, поэтому оно может быть изменено и исправлено. Оно зависит от самого человека: согласится ли он сообразовать свою волю с Божественной волей и будет творить добро или удалится от Божественной воли и будет исполнять зло.

В современных обществах особенно остро звучит вопрос о культурном своеобразии. Развитие технологий и средств общения, открытие границ и перемещение огромных масс населения привели людей к более близкому общению друг с другом, но одновременно способствовали возникновению многих проблем, например, расизма и ненависти к другому образу мысли. В связи с развитием исламского фундаментализма эта проблема оказывается в центре внимания в течение последних лет, и в связи с этим современное общество, наряду с Церквями, «вынуждено» обсуждать вопрос о близости и понимании «другого», отличающегося и в религиозном, и в культурном отношении.

Каково же отношение к этому св. Григория Паламы?

В 1354 г. св. Григорий, посланный Иоанном Палеологом для того, чтобы заключить перемирие с Кантакузином, по дороге в Константинополь попал в руки турок в Каллиполи. Будучи пленником и находясь в захваченных турками районах Малой Азии, он имел возможность вступать в дискуссию с мусульманскими религиозными учителями. Одна такая беседа – с загадочными хиосцами²¹³, организованная самим турецким эмиром Орханом, описывается врачом Таронитисом, непосредственным ее очевидцем. Мы не будем заниматься богословским разбором этого собеседования, а вникнем в подход св. Григория Паламы к народу, отличающемуся своей культурой, национальностью и религией.

Основываясь на двух основополагающих догматах Православной Церкви, то есть на догматах о Троице и о Боговоплощении, Палама создает достаточные предпосылки для того, чтобы приблизиться к «другому» – в данном случае к исламу. Рассматривая как единое основание веру в единого Бога, которую принимают и мусульмане, он развивает учение о Троичности Бога, так же как и о Воплощении Христа. Исходя из «общего» происхождения христиан и мусульман в силу принятия ими Ветхого Завета, он беседует с мусульманами следующим образом: принимает общее в вероучении, но при этом истолковывает ветхие учения в православной перспективе, опровергая их и восполняя по мере необходимости, со спокойствием и уважением.

Ветхий Завет используется им как общая отправная точка для встречи христиан и мусульман. Моисей и другие пророки используются Паламой как основание для «общей» веры двух народов. Поиск общей отправной точки означает дух примирения и диалога и предполагает уважение и признание собеседника. В этом случае попытка понять того, кто культурно и религиозно инаков, основывается на богословских и антропологических предпосылках.

Говорить о сущности Троичности – это хороший способ для понимания не только единства, но и различия людей. Единство вместе с различением лиц Святой Троицы ведет нас к пониманию единств и различий человеческих лиц, языков, культур, наций. Осмысление истины Боговоплощения также является возможностью для принятия различий между людьми, поскольку предполагает восприятие всех в Тело Христово, то есть именно преодоление всех различий и неравенства среди людей.

Анализ критики св. Григорием Паламой общественного зла не остается на поверхности, но переходит к существенным вопросам, каковые формулируются в результате поиска причин или, лучше сказать, главной причины всех социальных проблем. На возникающий вопрос, кто является виновником общественных бед, Палама отвечает, что виновник – никоим образом не Бог. Общественные проблемы возникают в результате воли и действий людей. Главная причина неравенства и несправедливости в мире – это удаление человека от Бога, в результате чего – из-за двойной перспективы – происходит удаление человека от своих собратьев: оскудение любви – оскудение добрых дел – злые дела. Мы могли бы сказать, что человеческие страсти, т.е. грех, являются причиной социальных проблем.

Критика порочных общественных устоев, которой занимался Палама, не является результатом абстрактного и теоретического подхода, но позволяет соотнести эти проблемы с его пастырской деятельностью. То, что они рассматриваются в его гомилиях, обозначает, что он определенно стремится не только к осознанию, но и к преодолению данных проблем. Цель его строгой общественной критики – прекратить социальные неправды и эксплуатацию, в результате которых на человека обрушивается столько бед. Критикуя и анализируя, Палама старается помочь людям осознать несправедливые общественные состояния, приводящие к неравенству и волнениям, чтобы они освободились от них, поскольку они несовместимы со здравыми человеческими отношениями, основывающимися на любви.

Слово свт. Григория Паламы, касающееся проблем его времени, обращено ли оно к его пастве, переживающей социальные беды, или к иноверным хиосцам, когда он обсуждает с ними богословские вопросы, соединяет и примиряет. И чрезвычайно важно для нас понимание той истины, что человек, какова бы ни была его вера и национальное происхождение, может быть равным собеседником, чья воля свободна выбирать между добром и злом, путем правильным и ложным.

В более чем тысячелетней истории афонского монашества двумя важными вехами являются XIV и XVIII вв. Как известно, XIV в. был веком расцвета аскетико-созерцательной духовности и систематизации исихастского богословия, которое, получив начало на Святой Горе, было глубоко усвоено сознанием всей полноты Православной Церкви. Соответственно, XVIII в. стал временем возрождения аскетико-созерцательной духовности и, благодаря подвигам и трудам святогорских отцов, нового усвоения в церковном сознании исихастского богословия. Эти два периода, как поворотные вехи, наложили неизгладимый отпечаток на святогорское монашество, которое продолжило мистическое умонастроение древнего восточного монашества.

«Возделывание» созерцательного жития на Святой Горе находит свое выражение в рукописях – греческих и славянских, хранящихся и доныне в богатых святогорских библиотеках. Среди них особое место занимают кодексы-сборники аскетико-мистического содержания. Этот вид кодекса-сборника был широко известен и распространен в греческом мире, а после принятия славянами христианства получил быстрое распространение и среди них. С середины XII в. и с начала XIII в. наблюдается замечательное развитие в содержании таких кодексов-сборников. Постепенно сочинения с аскетико-мистическим содержанием начали сосредотачиваться в отдельных собраниях, где сочинения практического направления почти не встречались. С течением времени появились даже собрания, содержащие только сочинения аскетико-мистических писателей. Таким образом, сформировался особый вид кодекса-сборника, заключающий в себе только аскетические и мистические сочинения, и весьма скоро рукописные сборники такого рода получили распространение и в славянском мире.

Подобное изменение по составу, касающееся как греческих, так и славянских рукописных сборников, мы можем проследить по кодексам, которые хранятся в святогорских библиотеках, что подтверждает весьма значительную роль, которую Святая Гора играла как в самом этом изменении, так и в распространении данного типа рукописей в славянском мире.

Мы провели исследование славянских рукописных сборников аскетико-мистического содержания, хранящихся в настоящее время в монастырских библиотеках Святой Горы. Они избирались строго с учетом их содержания. Таким образом, вне поля зрения исследователя остались рукописные сборники смешанного состава, в которых наряду с различными сочинениями включены и некоторые аскетико-созерцательные труды. Также в настоящем исследовании не рассматриваются кодексы, содержащие сочинения одного только аскетического писателя либо только одно аскетическое сочинение, например «Лествица» Иоанна Синайского, «Герондикон» или «Отечник», поскольку данные кодексы не могут с полным правом быть названы сборниками.

Из славянских рукописных сборников аскетико-мистического содержания, которые будут представлены ниже, древнейшие восходят к XIV в., в то время как новейшие датируются концом XVIII в. До XIV в. нам не встретилось ни одного славянского кодекса-сборника данной тематики. Этот факт подтверждает мнение, что их создание происходило следом за соответствующими греческими и могло быть завершено только к концу XIII в. и далее. Также вне поля нашего внимания остались рукописные сборники XIX в. и далее, поскольку с этого времени получило широкое распространение и оказало значительное влияние на составление аскетических рукописных сборников печатное «Добротолюбие», изданное благодаря трудам св. Макария Нотараса и прп. Никодима Святогорца, а в славянском переводе – прп. Паисия Величковского²¹⁴.

Всего нам удалось обнаружить 51 славянский рукописный сборник аскетико-мистического содержания. Из них 15 оставлены в XIV в., 7 – в XV в., один – в XVII в.; датировка четырех колеблется между XVII и XVIII вв., 23 составлены в XVIII в. и один был создан в конце XVIII в. либо в самом начале XIX в. Не обнаружена ни одна рукопись XVI в. Из рукописей, датируемых XIV в., 11 написаны на средневековом сербском языке и четыре – на средневековом болгарском языке. Из рукописей, датируемых XV в., шесть написаны на средневековом сербском языке и одна – на средневековом болгарском языке. Рукописный сборник XVII в. написан на сербском языке. Четыре рукописи, относящиеся к концу XVII – началу XVIII в., написаны на церковнославянском языке (одна из них содержит также сочинения на греческом). Из рукописных сборников XVIII в. 22 текста написаны на церковнославянском языке и один – на русском. Рукопись, датируемая концом XVIII в. или началом XIX в., написана на церковнославянском языке.

Вышеуказанные рукописные сборники хранятся в библиотеках Хиландарского, Зографского, Пантелеимонова монастырей, а также в Великой Лавре и в Ильинском скиту. Более точно: в Хиландарском монастыре находятся 25 рукописных сборников (8 – XIV в., 7 – XV в., 1 – между XVII– XVIII вв. и 9 – XVIII в.); в Зографе – 15 сборников (3 – XIV в., 2 – между XVII-XVIII вв., 9 – XVIII в. и 1 – между XVIII–XIX вв.); в Пантелеимоновом монастыре хранятся 8 сборников, четыре из которых попали туда из библиотеки Ксилургской обители (2 – XIV в., 1 – XVII в., 1 – между XVI–XVIII вв. из Ксилургской обители и 4 – XVIII в., три из которых ксилургские); в Великой Лавре хранятся два сборника XIV в., и в Ильинском скиту – один сборник XVIII в.

Число славянских рукописных сборников аскетико-мистического содержания, хранящихся до настоящего времени в афонских библиотеках, не очень велико, но, тем не менее, оно может считаться достаточно показательным для того, чтобы на основании имеющихся сведений проследить хождение и распространение аскетической и мистической письменности среди славянских монахов Святой Горы. Данные, собранные в результате нашего исследования, не могут считаться исчерпывающими для изучения распространения аскетической и мистической письменности во всем славянском мире в XIV и XVIII вв. Для того чтобы получить более законченное и ясное представление о распространении аскетической и мистической письменности в славянском мире в тот же самый период, потребуется детальное выявление всех рукописей аскетического и мистического содержания, хранящихся в различных библиотеках и архивах. Наше исследование является первым шагом в данном направлении.

Скажем подробнее о выявленной нами частотности аскетических и мистических писателей, сочинения которых включены в славянские рукописные сборники, хранящиеся в афонских библиотеках.

Чаще всего встречаются сочинения Макария Египетского (10 – XIV в., 1– XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 5 – XVIII в., 1 – между XVIII и XIX вв.), Григория Синаита (2 – XIV в., 4 – XV в., 1 – XVII в., 1 – между XVII и XVIII вв., 8 – XVIII в.), так же как и отрывки из Патерика (4 – XIV в., 4 – XV в., 1 – XVII в., 2 – между XVII и XVIII вв., 7 – XVIII в.), общее число которых 18.

Затем следуют сочинения Симеона Нового Богослова (6 – XIV в., 2 – XV в., 2 – между XVII и XVIII вв., 6 – XVIII в.) и Иоанна Златоуста (6 – XIV в., 1 – XV в., 2 – между XVII и XVIII вв., 7 – XVIII в.), всего они встречаются 16 раз; Исаака Сирина (7 – XIV в., 3 – XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 4 – XVIII в.) – 15 раз; Максима Исповедника (7 – XIV в., 2 – XV в., 3 – между XVII и XVIII вв., 2 – XVIII в.) – 14 раз; Иоанна Синайского (5 – XIV в., 2 – XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 5 – XVIII в.) – 13 раз; Нила Подвижника (6 – XIV в., 1 – XV в., 1 – между XVII и XVIII в., 3 – XVIII в.) – 11 раз; Петра Дамаскина (3 – XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 5 – XVIII в., 1 – между XVIII и XIX вв.) – 10 раз.

Затем Ефрем Сирин (3 – XIV в., 2 – XV в., 4 – XVIII в.) и Авва Исаия (2 – XIV в., 2 – XV в., 5 – XVIII в.) – по 9 раз; Анастасий Синаит (3 – XIV в., 3 – XV в., 2 – XVIII в.) и Феодор Эдесский (2 – XIV в., 6 – XVIII в.) – по 8 раз; Исихий Пресвитер (4 – XIV в., 1 – XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 2 – XVIII в.) – 7 раз; Авва Дорофей (3 – XIV в., 3 – XVIII в.), Афанасий Великий (2 – XIV в., 2 – XV в., 2 – XVIII в.), Филофей Синайский (2 – XIV в., 4 – XVIII в.), Кассиан Римлянин (1 – XIV в., 1 – XV в., 1 – XVII в., 3 – XVIII в.), Стефан Фивейский (2 – XIV в., 1 – XV в., 1 – XVII в., 1 – между XVII и XVIII вв., 1– XVIII в.), Василий Великий (1 – XV в., 1 – XVIII в.) и Нил Сорский (6 – XVIII в.) – по 6 раз.

Иоанн Дамаскин (2 – XIV в., 2 – XV в., 1 – XVIII в.), Авва Филимон (4 – XIV в., 1 – XVIII в.), Авва Аммун (3 – XIV в., 1 – XV в., 1– XVIII в.), Никита Стифат (1 – XIV в., 1 – XV в., 1 – между XVII и XVIII вв., 2 – XVIII в.) и Каллист Константинопольский (1 – XIV в., 1– XV в., 3 – XVIII в.) – по 5 раз; Димитрий Ростовский (1 – между XVII и XVIII вв., 3 – XVIII в.) встречается 4 раза.

Различные аскетические главы (1 – XIV в., 1 – между ХVII и ХVIII в., 1 – XVIII в.), аскетические вопросы и ответы (2 – XIV в., 1 – XV в.), Марк Подвижник (2 – XIV в., 1 – XVIII в.), Анастасий Антиохийский (1 – XIV в., 2 – XV в.), Кирилл Александрийский (1 – XIV в., 2 – XV в.), патриарх Герман (1 – XIV в., 2 – XVIII в.), Палладий (1 – XIV в., 2 – XV в.) и Иоанн Карпавский (1 – XV в., 2 – XVIII в.) – по 3 раза.

Илларион Киевский (2 – XIV в.), Феодор Студит (1 – XIV в., 1 – XV в.), Варсануфий Великий (1 – XIV в., 1 – XV в.), Евфимий Тырновский (1 – XV в., 1 – между

XVII и XVIII вв.), Симеон Месопотамский (2 – XIV в.), Авва Зосима (1 – XV в., 1 –

XVIII в.), монах Никифор (1 – XIV в., 1 – XVIII в.), Дамаскин Студит (2 – XVIII в.), Илларион Великий (2 – XVIII в.) и Геннадий (1 – XIV в., 1 – XV в.) – по 2 раза.

И наконец, существуют еще 47 писателей, сочинения которых встречаются только один раз. В их число входят: Мефодий Константинопольский, Антипатр Бострский, Феофил Александрийский, Евагрий, Каллист Ксанфопул, Паисий Величковский, Киприан Цамблак, Симеон Евхаитский, Геннадий Константинопольский, Григорий Фессалоникийский Палама, Никита Гераклейский, Диадох Фотикийский и Евстафий Антиохийский.

Внимательно исследуя вышеперечисленные славянские рукописные сборники аскетико-мистического содержания, хранящиеся в библиотеках святогорских монастырей, и обратив особое внимание на их содержание, можно прийти к следующим выводам:

1. Почти все исследованные рукописные сборники (45 из 51) относятся в основном к двум эпохам: к XIV–XV вв. (22 сборника) и к XVIII в. (23 сборника). Как было отмечено выше, и в ту и в другую эпоху на Святой Горе исихастское и мистическое богословие и духовность переживали период расцвета.

2. Между XV и XVIII вв. переписка или составление рукописных сборников аскетико-мистического содержания в святогорских библиотеках значительно ослабевает. Так, от XVI в. до нас не дошло ни одного сборника, в то время как от XVII в. сохранился только один. Переписка или составление рукописных сборников такого типа начинает снова быть востребованной в конце XVII в., но особенно в начале XVIII в. (от этой эпохи до нас дошло четыре сборника). Отсутствие рукописного материала между XV и XVIII вв., скорее всего, свидетельствует об упадке исихастского и мистического богословия и духовности, возможно, в силу исторических обстоятельств, сложившихся на Афонском полуострове после появления и укрепления власти османских турок.

3. Говоря о содержании сборников, нужно отметить, что их отличает большая пестрота и многообразие. Огромная разница между сборниками указывает на то, что они составлялись в свободном роде, отвечая особым нуждам или интересам заказчика или писателя, не следуя в точности заданному заранее плану.

4. Авторы, наиболее часто встречающиеся в сборниках, являются в своем подавляющем большинстве великими аскетическими или мистическими писателями раннего христианства, которые стали известны славянскому миру после того, как им было принято христианство.

5. Среди сохранившихся сочинений в вышеуказанные рукописные сборники были включены – частично или полностью – и те аскетико-мистические сочинения, которые в славянском мире получили значительное распространение и циркулировали самостоятельно, как, например, Патерик или Лествица Иоанна Синайского.

6. Более поздние аскетические и мистические писатели в этих рукописных сборниках появляются редко (Никита Стифат и патриарх Каллист – 5 раз, Евфимий Тырновский – 2 раза, Паисий Величковский, Киприан Цамблак, Геннадий Константинопольский и Григорий Палама – один раз). Замечательным исключением стал Григорий Синаит, который занимает первое место по частоте появления (18 раз) наряду с Макарием Египетским и отрывками из Патерика. Причина широчайшего распространения его наследия представляет для современного исследования еще не выясненный вопрос. Можно было бы дать правдоподобное объяснение, состоящее в том, что именно практический характер Синаита оказался востребованным славянскими монахами как драгоценный и необходимый для ведения исихастской жизни. Но для того чтобы прийти к надежным выводам, потребуется более глубокое исследование всех сборников, в которых сохранились сочинения Григория Синаита. И тогда можно будет с точностью определить географию распространения его творений и выявить достоверные причины, способствовавшие этому.

Свт. Григорий Палама своими сочинениями богословски возвысил глубинное содержание исихастской жизни и самым решительным образом – благодаря упорному церковному подвижничеству – способствовал соборному утверждению исихастского учения. Стремясь защитить высокий богословский характер безмолвия (ησυχία), он изложил глубочайшее догматическое учение, определив и уяснив соте-риологическое действие Божественной Благодати. Он раскрыл богословские предпосылки исихастской жизни во Святом Духе, состоящие – как им со всей ясностью и отчетливостью было установлено – в Богоявлении и в боговидении. Он безукоризненно выразил церковное понимание, особо отметив, что экзистенциальное переживание боговидения как опытное восприятие энергии Святого Духа, прежде всего, придает исихастской жизни богословский смысл. Венцом этой жизни становится полное единение с Богом, т.е. обожение человека.

Глубоко изучая аскетическую литературу, свт. Григорий Палама непосредственно общался со святыми исихастами, воспринявшими науку исихазма по дару Божественной Благодати, с теми, кто испытал это учение в личном опыте аскетического делания. у этих выдающихся учителей жизни во Святом Духе он и сам научился священному бодрствованию и умной молитве. Прежде всего, этому научению способствовало личное подвижничество и обретаемый в подвигах опыт. Подобно своим учителям, он опытно приобщился к исихастской жизни, и поэтому когда он приступил к защите исихазма, то уже плодотворно и творчески овладел святоотеческим наследием и мог проявить несравненную способность к ведению споров, богословскую основательность и святоотеческую опытность. Все эти качества в полной мере проявились в таких его сочинениях, как «В защиту священно-безмолвствующих» и «Святогорский томос».

Каковы же более точное понимание исихии и общий смысл учения об исихазме? Как аскетический термин, «исихия» имеет, прежде всего, бытийное и жизненное содержание. Им означается мир, поселяющийся в душе человека, когда он обнаруживает и уничтожает свою «безобразную личину», образовавшуюся в силу заблуждений ума. Исихия неразрывно связана с духовным бодрствованием и опытным переживанием всех тех состояний, которые достигаются через трезвение ума духовным и невыразимым образом.

Поэтому дело исихаста – «хранение сердца» с соблюдением заповедей, с духовной чистотой и таинственной сокровенной жизнью. Соблюдая заповеди, исихаст отвергает закон греха и разумом начинает испытывать свое внутреннее «я». Его чувства отличаются воздержанностью, в то время как страстная часть души находится в подчинении у любви, а разумная – у трезвения. Благодаря строгой исихастской жизни прикосновение Божественной Благодати становится доступным, Благодать «осеняет» внутреннего человека и воссоздает его согласно первообразу, предоставляя «цветущему» его состоянию неописуемую красу.

Исихаст живет без житейских забот, устранившись, насколько это возможно, от каждой отвлекающей привязанности. Творя непрестанную молитву, он соединяет свой ум с Богом и, всецело сосредоточившись в себе самом, обретает новый и неизреченный путь, возводящий на небеса. Прилепившись туда всем своим умом, он испытывает несказанное наслаждение, переживает совершенную и сладчайшую тишину, подлинное безмолвие и беззвучие. И воистину, таким образом, вручив себя Богу, он видит Божию славу и созерцает Божественный свет.

Исполняя высочайшую цель исихастской жизни, человек становится един с Единством Триипостасным – согласно первосвятительской молитве Христа и при Его содействии²¹⁵, – т.е. Сам Господь вступает в общение и единение с человеческим естеством, воистину не отступая от Собственного Своего Единства.

По указанным основаниям исихастское житие предстает как высочайший образ аскетической жизни, а исихазм – как наиболее глубокое выражение учения Церкви, поскольку прежде всего в нем переживается вершина духовного опыта: боговидение как явление нетварного света.

Следует учесть, что Палама не собирался ничего писать об обожении человека. И только когда вызов, брошенный противниками, принуждает его к ответу, он выражает его кратко и благочестиво, «скупо» (ανεπαρκή), по его собственному указанию, особо отмечая, что опыт обожения переживается святыми как залог горнего во время исторического пребывания их на земле.

Свет Преображения на Фаворе – тот же свет, который могут видеть святые при жизни, аксиологически, по учению Паламы, сродни свету будущего Второго Пришествия Христа. Тот же свет будет постоянно озарять святых в жизни будущего века, и этот свет мы прозреваем сердечными очами. Свет, который видят внутри себя святые, есть слава Божественного естества, само невещественное Божество Отца и Духа, отразившееся в лике Единородного Сына при Его Преображении. Очевидно, что это светоявление – откровение Бога тем, кто его удостоился. Причастность самому Богоявлению состоит в боговидении. Богоявление и боговидение – это неоспоримые богословские предпосылки жизни во Святом Духе, тождественной благодатному обожению человека.

Все, кто удостаивается узреть это светоявление, становятся общниками богозданного Света, Который есть Само Божество и Который благодатно их боготворит. Этот Божественный свет, сияние Бога, и есть, согласно Паламе, обожение. Для удостоившихся его избранников нет ничего более высокого, чем это умозрение. Посредством Своего света Бог сочетается со святыми, этот Божественный Свет – боготворимый дар. Поэтому и утверждается, что обожение – это сущностное действие Божие. Иными словами, если бы обожение проистекало из естественных сил человека и предпринятых им усилий, тогда обоживаемые святые не могли бы превзойти своей природы, они не были бы рождены Богом²¹⁶ и не были бы Духом не рожденные от Духа²¹⁷. Бог, будучи непричаствуемым, незримым и невещественным, становится причаствуемым неким вышеестественным образом, содержится, является и становится в боговидении единым духом²¹⁸ с теми, кто вступает с Ним в общение с чистым сердцем, по словам молитвы нашего общего Отца к собственному Своему Отцу. Ибо Он говорит: «Дай им, да, как Я, Отче, в Тебе, и Ты во Мне, так и они да будут в Нас едино»²¹⁹. Так апостолы, благодаря единению своему во Христе действием Духа Святого, снизошедшего на них в день Пятидесятницы, стали едины со Христом и между собой именно до такой степени. Поэтому Палама ограничивается упоминанием одного из них (Иоанна) и говорит далее, что через него открываются все святые²²⁰. Это единение с Богом совершенно, поскольку верный становится един духом с Богом²²¹. Сам Дух Святой проповедовал устами апостолов после Пятидесятницы.

Обожение, как дарование Святого Духа, отождествляется с царством Божиим. Ибо становящийся по Благодати Богом достигает царствия Божия. А поскольку царствие Божие безначально и нетварно, таково и обожение. Безначальной и нетварной является и святость святых. Обоженные люди исполнены вечного света, подающего им богоподобное ведение и жизнь. Они не подвластны тварной временной жизни, у которой есть начало и конец, но лишь Божественной и вечной жизни вселяющегося в них Бога Слова, как говорил о себе и апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос»²²². И в самом деле, Христос поселяется в сердцах верных посредством Духа Святого²²³, и неукоснительным критерием, пребывающим внутри, является Святой Дух, ниспосланный Им. Вот объяснение того, почему едино действие Бога и пребывающих в Боге.

Ясно, что «обожение» по основному значению слова выше простого видения Божественного Света, поскольку в нем предполагается полное единение человека с Богом. Но для того чтобы человек мог соответствовать этому единству, необходимо уподобление его Богу, которое обретается с энергией, аккумулируемой благодаря соблюдению заповедей, энергией, которая не находима на пути естественного подражания, но возникает от силы Духа, неизъяснимо присутствующего в крещёных. Добродетель, проистекающая от исполнения заповедей, делает верных «пригодными» для единения, но осуществить его может только нетварная Божественная Благодать. В продвижении единения с Богом молитва священнодействует это единение. И все это определяется творимыми Богом таинствами, ибо посредством их мы не только обретаем, но и сохраняем Божественную Благодать.

Поскольку пребывающие в Боге обретают и соблюдают в себе действие нетварной Благодати, то есть даров Святого Духа, безусловно, что человек не просто становится лучше по своей природе. Цель жизни верного – принятие на себя обетов перед Богом ради будущих благ. Общник действенной Божественной Благодати соделывается храмом Божественной славы, воистину становится солью земли и светом мира²²⁴, независимо от того, монах ли он или живет в миру в супружестве.

Характерной особенностью духовного бытия, обретаемого в переживании опыта видения нетварного света, является прекращение постыдных наслаждений и страстей, умиротворение помыслов, покой и духовная радость, презрение к славе, воздаваемой людьми, смирение, ненависть к мирскому мудрованию, любовь к вещам небесным или, лучше сказать, к Богу Всевышнему. Тогда обретается навык в добродетели и отсутствие всякого движения в сторону зла. К тому же Божественный Свет как благодатное присутствие Святого Духа переживается и в качестве откровенного знания, как богопознание, как правда и свобода. Уста пребывающих в Боге делаются устами Божиими, исполненными Божественной премудрости, «коей не смогут противоречить ниже противостать все противники», ибо, согласно словам Христа, «не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас»²²⁵. Поборник безмолвия бесконечно испытывает сердечное усилие молитвы, духовную теплоту и радость, богоугодные и сладостные слезы Благодати.

Человек участвует в жизни во Святом Духе всей полнотой своего душевнотелесного состава. Таким образом, освящаются настроения и действия тела, поскольку естество человеческое не умерщвляется, но преображается нетварной Божественной Благодатью. Черты Божественной красы переходят от разума и души в соединенное с ними тело. Когда оно обогащается деятельной Божественной Благодатью, плотяное сердце духовным трепетом чувствует свое приобщение к Ней, тогда как тело становится очень легким, просвещается и согревается.

Вследствие нетварности Благодати, обоженная жизнь во Святом Духе остается по сути своей невыразимой даже и тогда, когда описывается словом. Никто не смог бы объяснить существо духовного наслаждения, проистекающего от Божественной радости и Благодати тому человеку, который сам не испытал этого. Благость и добросердечность Утешителя теми, кто не вкусил их, почти совершенно не воспринимаются на слух, поскольку невыразимы. Она пребывает именуемой только для тех, которые приобрели ее. Существо этого духовного опыта постигается только с обретением умного и духовного чувства.

Наконец, жизнь во Святом Духе должна быть достигнута и прожита непременно в земной жизни, поскольку не приобретший ее здесь будет отлученным от нее и в будущей загробной жизни.

Мы полагаем, что из сказанного выше вполне ясно следует, что благодатное обожение тождественно по сути с жизнью во Святом Духе. Богословскими предпосылками такой жизни является осияние боготворимой Благодатью и боговидение. Однако и дар боговидения, и пребывание в облагодатствованной Святым Духом жизни находятся в зависимости и от определенных антропологических предпосылок. Денница и наши праотцы имели дар боговидения, однако в обоих случаях произошло, как мы знаем, падение и утрата благодатного дара. Причина падения была одной и той же: как Денница, так и праотцы страстно возжелали достичь равенства с Богом, совершенно позабыв о своем назначении, о том, что они – тварные существа. Они стали гордо и самочинно настаивать на своей воле, уклонились от Бога и воли Божией по отношению к ним и попытались духовно возвысить свое положение, руководствуясь единственным критерием – собственным выбором. В силу этого и последствия были столь трагичны.

Следовательно, если верный христианин стремится к обожению и к жизни во Святом Духе, то и он может впасть в тот же самый грех с подобными же последствиями. Обожение как облагодатствованная Духом жизнь не может рассматриваться человеком как его собственная цель, поскольку человек не в состоянии сам достичь цели, намного превышающей его тварные природные возможности. Как весьма точно указывает прп. Максим Исповедник: «Мы претерпеваем как находящееся выше природы, но не совершаем обожение, ибо у нас нет совершающей обожение силы». Обожение является целью Божией и нетварным даром, предназначенным для людей.

Итак, главное для обожения верных (да будут верные едины с Троичным Богом и да созерцают непрестанно Его нетварную славу²²⁶) – соблюдение заповедей Божиих, а это в свою очередь приводит к явлению Отца и Сына и Святого Духа их сердцам²²⁷. Но деятельное соблюдение заповедей означает отказ от своей воли, сколь бы правильной она ни казалась. Воля наша должна подчиниться воле Божией, а для добровольного отказа от своей воли нужно предварительно познать внутреннего своего человека и узреть трагический итог заблуждений ума, направляемого своими собственными желаниями. Только когда воля окажется попранной, человек отречется от нее, откажется от своей самости, тогда он и сможет стать истинным учеником Христа. Тогда воля человека обретет постоянное согласие с волей Божией, тогда он будет видеть, что единственно возможный путь – соблюдение заповедей ради Бога, тогда он не попытается найти какие бы то ни было иные, свои решения. Верный, с отвращением отказавшийся от своей собственной воли, смиряется на деле, обретая в итоге сокровище Божественной благодати. Она предоставляет ему возможность отозваться на призыв Божий и соблюдать заповеди Его, поскольку, по уверению Христа, «без Мене не можете творити ничесоже»²²⁸.

Повторим, что благодатное обожение верного, достижимое в силу соблюдения заповедей, дается ему как нетварная боготворимая энергия и дар Божий, и ни в коем случае обожение не может быть собственным деянием верного или его самостоятельным достижением. В силу осознания этого условия осуществляется и непрестанное преуспеяние верного во Святом Духе, и преодолевается опасность падения, явленная печальным примером праотцев.

Братья Прохор и Димитрий Кидонисы являются значительными и интересными личностями XIV в., они связаны как между собою, так и с исихастским движением неким особым и исключительным образом²²⁹. И тот и другой родились в Фессалониках, в знатной семье. В весьма раннем возрасте они покинули этот город, и каждый из них уже пошел по своему собственному пути. Младший брат, Прохор, удалился на Афон в Лавру и, ставши монахом, оставался здесь, за исключением кратких временных промежутков, почти всю свою жизнь. Димитрий, старший брат, поселился в Константинополе, где, как человек близкий к императору, развил многостороннюю и исключительно важную деятельность.

Несмотря на пребывание в столь разных местах и несхожие характеры, оба брата в значительной мере сохранили духовную общность интересов, нашедшую свое выражение и в их сочинениях. Показательным примером их общности, помимо изучения и перевода латинских богословских трактатов, служит отношение двух братьев к богословию свт. Григория Паламы и к исихастам: и тот и другой входят в лагерь противников Паламы и разделяют взгляды Варлаама и Акиндина, однако с одним очень существенным отличием: в своей полемике они обращаются за помощью к западной богословской мысли, главным представителем которой в то время был Фома Аквинат. Благодаря знанию латинского языка, которым они владели в совершенстве, братья Кидонисы перевели сочинения западных богословов для читателя на Православном Востоке²³⁰.

Далее мы попытаемся представить ключевые тезисы двух братьев таким образом, как они сформулированы в их сочинениях²³¹, для того чтобы дать общую оценку их отношения к богословским вопросам и к вовлеченным в эту полемику лицам, имея в виду, что богословские позиции их были очень близки и неразрывно связаны между собой.

Как известно, Синодальным Томосом 1368 г. Прохор Кидонис был осужден за свои еретические антипаламитские тезисы. В пространном тексте Томоса содержатся свидетельства о взглядах Прохора – в нем приводятся, часто дословно, отрывки из его сочинений, а также фрагменты из диалогов между Прохором и составителем Томоса патриархом Филофеем Коккиным²³².

Согласно Томосу, Прохор, будучи монахом в Лавре, вместо того чтобы ограничиться «священным воспитанием», обратился к «эллинским учениям» и изучал в своей келье еретические и злославные сочинения. Несмотря на внешнее согласие с канонами истинной веры, он увлек часть монахов «новыми учениями» и «нечестивым» мудрованием. После предъявления письменных обвинений патриарх вызвал его в Константинополь, однако Прохор отказался признать свою вину в «искажении догматов» и видел в представленных ему обвинениях лишь последствие зависти и клеветы. Самым главным было то, что он предложил изучить свои сочинения, в которых он отверг различение между сущностью и энергией. Собор заявил, что, если Прохор Кидонис искренне не раскается и не пересмотрит в письменном виде своих воззрений, он будет подвергнут отлучению. Вызванный затем дать ответ на это соборное решение, Прохор попросил отсрочки для того, чтобы подготовить свою апологию. В конце концов он так и не явился на Собор, который его отлучил заочно и предал анафеме.

Из текста Томоса становится понятно, что Прохор предоставил Собору некое сочинение, в котором попытался представить свои богословские тезисы, направленные против учения Паламы и его сторонников. Речь, несомненно, идет о трактате «О сущности и энергии», который является основополагающим теоретическим сочинением Прохора²³³. То, что в нем Прохор прибегнул к пространному цитированию латинских сочинений, говорит об огромном влиянии, которое оказывали в то время на византийское богословие изучение и перевод западных богословских трудов²³⁴. Первое место среди цитируемых источников занимают пространные оригинальные отрывки из «Суммы» Аквината, подтверждающие непосредственную зависимость богословия Прохора от этого сочинения²³⁵. Прохор обильно цитирует блаж. Августина и его сочинения «О Троице»²³⁶, «Об истинном незлобии» и «Об исповедании веры», а также «Утешение философией» Боэция²³⁷. Философскую направленность придают трактату и встречающиеся в нем ссылки на сочинения классических представителей греческой мысли, в частности на трактат Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»²³⁸, на «Физику и Метафизику» Аристотеля, есть ссылка и на Демокрита.

Прохор чрезвычайно точно пользуется источниками, ему свойственна предельная систематичность. Прибегая к аристотелевскому силлогистическому методу²³⁹, он тщательно анализирует понятия «сущность», «энергия», «сила», «воля», вникает в смысл имен Божиих, разбирает омонимы, синонимы, аналогии и в результате приходит к выводу, что сущность и энергия Бога тождественны.

Этот аристотелевский силлогистический метод, как единственный путь приближения к Божественному, находится в решительном противоречии с учением Паламы, который наряду с научным богословием имеет в виду харизматическое богословие, а также опытное постижение²⁴⁰. Прохор называет свой метод «светом» и отстаивает его в другом своем сочинении, сохранившемся в виде собственноручной рукописи²⁴¹ «Мне должно защитить себя, – подчеркивает он в начале, – перед теми, кто обвиняет меня в использовании силлогистики как священного и Божественного установления в богословском исследовании, видя в этом нечто для них неприемлемое»²⁴².

В шестой и последней книге трактата «О сущности и энергии» Прохор пишет о Фаворском свете²⁴³. Прежде всего ,он излагает по порядку святоотеческие свидетельства²⁴⁴, которыми пользовались сторонники Паламы, считавшие Фаворский свет нетварным, преображающим и созидающим благодатный опыт. Далее он излагает воззрения²⁴⁵, согласно которым свет Фавора оказывается тварным²⁴⁶. При помощи точно такого же подхода, как и при изложении вопроса о сущности и энергии, он рассматривает содержание понятия «свет»²⁴⁷. Используя аргументы, позаимствованные у Дионисия Ареопагита (из трактатов «О Божественных именах» и «О небесной иерархии»), он приступает к опровержению каждого из свидетельств о нетварном свете в отдельности. В завершение он заявляет, что оставляет свои взгляды на суд Церкви²⁴⁸.

В том же ключе строятся и другие, меньшие по размеру, сочинения Прохора. Первое сочинение «Об отцовстве и сыновстве в Боге» имеет общую тематику со второй и пятой книгами трактата «О сущности и энергии»²⁴⁹. Второе сочинение называется «О катафатическом и апофатическом способе богословствования и о богоявлении Господа на горе». В конце его Прохор пишет о том, что признает только катафатическое богословие²⁵⁰, которое при посредстве тварного восходит к нетварному. Взгляды его противников неверны, а сами они достойны порицания за отказ предоставить Прохору свои свидетельства из страха, как бы не оказаться обличенными светом истины²⁵¹.

Несколько другая оценка событий и лиц, вовлеченных в этот богословский спор, излагается в одном апологетическом сочинении, которое Прохор после своего осуждения направил патриарху Филофею. Сочинение это было составлено его братом Димитрием Кидонисом²⁵², однако речь в нем ведется от лица Прохора. С очевидным тяготением к риторике, в отличие от собственных сочинений Прохора, имеющих большую философскую направленность, составитель предлагает нам сочинение, в которое привнесено много личного: написанное в первом лице, оно отличается пафос-ностью, напряженностью и эмоциональностью. С поэтической выразительностью в нем описываются события начиная с того момента, как Прохору довелось покинуть Афон и отправиться в Константинополь. С собой он везет свои сочинения с надеждой, что ему удастся обрести свет истины и истинное православное учение. Однако все не так: он встречен завистью и клеветой, а у его противников нет никаких богословских аргументов. Прохору приходится опровергать учение, согласно которому Бог делим на многие части, на Божество «высшее» и «низшее»²⁵³. Прохор иронически опровергает богословские утверждения патриарха, указывая на то, что в них «почитание светов, рой Богов, вереница божеств, низшие и высшие нетварные»²⁵⁴. С особым пылом обвиняет он своих противников в том, что они боятся «научного обличения»²⁵⁵.

Мифологические образы Геракла, его племянника и возницы Иолея, которые отсекли головы гидре, приведенные в завершение, придают сочинению угрожающий характер²⁵⁶.

Если перейти от риторического и личного к содержательной стороне сочинения, мы обнаружим всего лишь единственное упоминание имени Паламы, причем достаточно отстраненное, тогда как побудителем и виновником всего предстает патриарх Филофей. Несомненно, что данное сочинение, как будет еще яснее из дальнейшего, полностью отвечает убеждениям Димитрия Кидониса.

Из сказанного выше понятна зависимость Прохора от западной богословской мысли. Он находится под значительным влиянием Фомы Аквината, учившего об абсолютной простоте Бога, и блаж. Августина, в триадологии которого нет ясного различения между вечным бытием и домостроительным проявлением. Богословие Прохора Кидониса основывается на чисто аристотелевском, силлогистическом и диалектическом методе. Он полагает, что философский путь – единственный, который может привести к Божественному познанию и свету истины, и решительно отвергает харизматическое богословие Паламы, так и не приобщившись к нему опытно. Ранняя смерть Прохора вскоре после соборного осуждения прервала его писательскую деятельность. Многие из его сочинений остались незавершенными, и сохранились они только в рукописном виде.

Димитрия, брата Прохора, отличал совершенно особый характер. Весьма плодотворной была его деятельность по переводу западных богословских сочинений. Он был одним из ведущих лиц в униатской партии того времени, всей душой преданным католичеству.

Его богословские интересы были сосредоточены на теме исхождения Святого Духа и от Сына, а также на восстановлении авторитета западных отцов, которых следует, как он полагал, почитать наравне с восточными. Он думал, что пропасть расхождения должно преодолеть, а различия между Востоком и Западом, каковы бы они ни были, следует свести на нет²⁵⁷.

Димитрий начинает проявлять интерес к исихастской тематике и учению Паламы только после печального поворота в судьбе своего брата. Он испытывал чувство особой любви к Прохору и полагал, что обсуждаемый вопрос затрагивает и его лично²⁵⁸. Димитрий берется защищать его во время ведения соборного разбирательства, продолжает защиту брата и после его смерти.

Соответствующие тексты Димитрия можно разделить на две группы. Одни из них прямо или косвенно посвящены Прохору, это, как правило, послания, адресованные разным лицам²⁵⁹. В других Димитрий Кидонис предлагает свое собственное понимание проблемы, не имеющее отношения к брату.

Характерной особенностью эпистолярных текстов Димитрия, прежде всего тех, которые адресованы патриарху Филофею, является яркость личного стиля, эмоциональность выражения и пафосность. Искуснейший мастер аттического слова и прекрасный ритор, Димитрий располагает в своем арсенале богатым материалом, который он почерпнул из древнегреческой письменности, прекрасно ему известной. В этих письмах он стремился, с одной стороны, защитить Прохора и реабилитировать память брата через оправдание его воззрений, хотя бы и посмертное, а с другой – со всей яростью нападал на патриарха Филофея²⁶⁰, несущего, по его мнению, всю тяжесть ответственности за осуждение Прохора, пытаясь опровергнуть все разбирательство, которое и привело к осуждению. Критический разбор учения Паламы в этих текстах находится в пределах данных задач и, безусловно, не был самоцелью.

Первое краткое послание против Филофея²⁶¹, написанное непосредственно после осуждения Прохора²⁶², наполнено язвительными обвинениями против патриарха. Горькое переживание недавнего решения Собора не оставляет места для каких-либо богословских утверждений и аргументов.

Во втором послании²⁶³, представляющем собой значительно более пространный текст, написанный уже после смерти Прохора, Димитрий пытается реабилитировать память своего брата. Для этого он с особой выразительностью описывает двух людей, полярно противоположных друг другу. Они подвергаются сравнительной и критической оценке на протяжении всего послания: с одной стороны, изображается и превозносится характер и нрав Прохора, который был «украшением» Лавры, с другой – обличается лицемерное и клеветническое поведение патриарха. Для такого нападения у Димитрия были не только личные мотивы²⁶⁴, он видит здесь повод обратиться к догматическим вопросам²⁶⁵. Он полагает несправедливым осуждение Прохора прежде всего потому, что никто не опроверг его богословских тезисов, поданных им в письменной форме на рассмотрение Собора, и призывает патриарха, хотя бы и после кончины Прохора, извиниться и представить свои аргументы²⁶⁶. Димитрий допускает чрезвычайно сильные агрессивные выпады против патриарха, превосходящие все пределы, допустимые в богословской дискуссии. Но для лучшего понимания происходившего нам нужно рассматривать воззрения Прохора в более широком культурном контексте эпохи, в котором Димитрий принимает самое деятельное участие²⁶⁷.

Несомненно, что в текстах такого характера, переполненных уязвленным чувством и риторикой, ссылки на учение свт. Григория Паламы делаются без сколько-нибудь систематичного и, тем более, трезвого подхода. Критика Паламы Димитрием Кидонисом сводится к следующим утверждениям:

1. Он порицает многобожие и нарушение Божественной простоты согласно его представлениям, возникающим в силу различения сущности и энергии.

2. Богословие Паламы, излагавшего свое учение в отрыве от святоотеческого предания, оказывается «нововведением»²⁶⁸. В методологическом отношении путь приближения к Богу, описываемый Паламой, вступает в противоречие с точкой зрения Димитрия, согласного здесь с Фомой Аквинатом²⁶⁹.

3. Сторонники Паламы оказываются неспособными опровергнуть силлогистический метод такого незаурядного философа, каковым был Прохор. В явно уничижительной манере автор осмеивает неведение защитников нового учения и то, что они прикрываются софизмами против могучей диалектики Прохора²⁷⁰.

Другим моментом, заслуживающим внимания, оказывается особое упоминание Димитрием афонских монахов-исихастов, к которым он относится положительно²⁷¹: он настаивает на том, что монахи-исихасты были использованы просто как повод и как богословское прикрытие в обвинительном деле против Прохора. Более того, он даже хвалит исихастов, вызванных для присутствия в суде, поскольку некоторые из них не явились вовсе²⁷². В то же время он без всякого колебания ставит под сомнение подлинность писем, направленных, согласно упоминанию Филофея, афонскими монахами против Прохора²⁷³. Нельзя не учесть и того, что после осуждения своего брата Димитрий не прекратил своих отношений с афонскими монахами. Испытывая по отношению к ним дружеские чувства, он ходатайствует о разрешении одного связанного с ними вопроса²⁷⁴, вступает с ними в общение, чтобы найти некий святоотеческий текст²⁷⁵ и называет их «учителями добродетели»²⁷⁶.

Защита Прохора не ограничилась двумя посланиями к Филофею. Вскоре после смерти брата Димитрий он направляет письменный протест императору Кантакузену²⁷⁷ по поводу сочинения, составленного им против воззрений Прохора, и решительно заявляет, что будет полемизировать с писаниями императора, цель которых он видит в распространении «нового» богословия и «гнилых» сочинений. В других посланиях он выражает недовольство теми людьми, которые внесли даже малую лепту в бурю, сотрясшую всю его жизнь²⁷⁸. Наконец, в одном пространном письме он не забывает поблагодарить некоего друга, разделившего с ним озабоченность судьбой Прохора²⁷⁹.

Ко второй группе относятся те сочинения, в которых Димитрий пытается осмыслить паламизм теоретически и критически, с философской точки зрения и без какого-либо упоминания Прохора. В этих сочинениях важно то, что внимание Димитрия сосредотачивается на самом существенном пункте дискуссии, то есть на соотношении учения Паламы с триадологическим вопросом и с вопросом об исхождении Святого Духа.

Имеются в виду следующие два текста:

1. В одном богословском сочинении Димитрий пытается опровергнуть то понимание ипостасных свойств Святой Троицы, которое было предложено сторонниками Паламы²⁸⁰. Отождествляя сущности и энергии, с одной стороны, и сущности и ипостаси, с другой, Димитрий, по сути дела, пытается связать свой подход с вопросом об исхождении Святого Духа и от Сына. Это было одной из первоочередных богословских задач как для него самого, так и для всех латиномудрствующих, начиная с предыдущего века²⁸¹. Он использует термины, позаимствованные из Аристотелевой логики, употребляет доказательства и ряд гипотетических силлогизмов, представленных в виде вопросов. Сам он находится в несомненной зависимости от западного взгляда на простоту и совершенство Бога. Димитрий пытается отождествить «отцовство, сыновство и исхождение» с сущностью, основываясь на характерной для нее «непостижимости» («απειρίας»)²⁸². Вопреки опасениям, высказанным в Прологе, сколь трудно приблизиться к данной теме, в конце сочинения он, позаимствовав в качестве наглядного примера образ стражника из «Антигоны» Софокла, призывает сторонников Паламы, чтобы они больше не бежали на дальние расстояния по длинным и опасным тропам, «рассекая» и разделяя Божественную Единицу, но избрали бы более краткий и прямой путь «общих утверждений» о Божестве, с тем чтобы достичь конца, двигаясь по прямой линии при помощи разума²⁸³.

2. Другое критическое изложение учения Паламы, несмотря на краткость, заслуживает особого внимания, поскольку находится в составе «Религиозного завещания»²⁸⁴, занимающего особое место в наследии Димитрия Кидониса. В данном сочинении он выносит суждение по двум ключевым для него вопросам. Он убежден, что после смерти к нему будет проявлено большое внимание в связи с его отношением к вопросам о «так называемой прибавке, сделанной латинянами, и о тех многих божествах, введенных сюда оным Паламой»²⁸⁵. Критика направлена лично против Паламы, новое учение которого Димитрий называет «выдумкой». Под новым учением подразумевается обзорное и ретроспективное изложение утверждений, которые были приведены в ранних сочинениях Димитрия. Это изложение завершается словами, что «никто из святых или из мудрецов, как и сам (автор), никогда не примут такого многосоставного богословия»²⁸⁶.

Как мы видим, первоначальное бурное негодование и страстная критика, сосредоточенная на личности патриарха Филофея за осуждение Прохора, в дальнейшем сменились отрицанием и критикой учения Паламы и его богословских оснований.

Очевидно, эта публичная критика²⁸⁷ способствовала тому, что Димитрий за несколько лет до конца своей жизни был предан анафеме²⁸⁸.

Итак, крут жизни обоих братьев Кидонисов завершается одинаково. Однако у Димитрия, по крайней мере (как явствует из писательских трудов последних лет его жизни), наметилось некое «возвращение». Научные изыскания могут и не подтвердить дошедшего до нас предания, согласно которому Димитрий «вернулся» из католицизма²⁸⁹, но в выборе последнего переведенного им текста можно все-таки усмотреть некое внутреннее возвращение. Тогда как в течение преобладающей части своей переводческой деятельности он сознательно избирал сочинения, поддерживавшие его стремление кунии, и страстно защищал богословие Аквината. Незадолго до смерти, достаточно утомившись от политических дел, он взял для перевода августиновский монолог души, обращенный к Богу, – то есть ряд замечательных молитв, проникнутых сосредоточенной собранностью и пылкой любовью ко Творцу²⁹⁰. В качестве образца мы приводим начало сочинения: «О, если бы я познал Тебя, Господи, познавшего меня... О, если бы я увидел Тебя, свет моих очей. Прииди, веселие моего духа. О, если бы я увидел Тебя, радость моего сердца. Как бы мне возлюбить Тебя, силу моей души. Явись мне, моя радость, великое и сладостное мое облегчение... О, если бы мне объять Тебя, любовь моей души. О, если бы мне охватить Тебя, небесный жених, мое крайнее ликование внутреннее и внешнее... О, если бы мне окружить Тебя, благо, без которого ничто не благо»²⁹¹. Этот перевод служил для чтения многим афонским монахам и был впервые издан защитником исихастов Никодимом Святогорцем²⁹².

После долгого блуждания по тропам философии, схоластики и интеллектуального представления о Божественном Димитрий, кажется, ищет другой способ приблизиться к Богу: некую «единословную»²⁹³ молитву, подобную той, которую творили монахи-исихасты на Афоне, никогда не переставая ею восхищаться. Это непосредственное общение с Богом, далекое от какой бы то ни было силлогистики, могло бы оказаться средством, способным успокоить его душу и помочь обрести тот путь к Богу, которому учил Палама и по которому братья Прохор и Димитрий Кидонисы отказывались следовать на протяжении всей своей жизни.

Монашеская традиция Афона заострила в православном догматическом богословии и в религиозной философии два серьёзнейших вопроса. Святогорские исихасты, по сути, поставили церковное сознание перед необходимостью определения двух важнейших понятий: понятия Божественной энергии и энергии вообще, а также понятия Божественного имени и имени вообще. Благодаря тем самым разномыслиям, о которых говорил ап. Павел, на ряде Поместных Константинопольских Соборов XIV в. «открылись искусные» (1Кор.11:19). Противостояние партий свт. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского в вопросе о природе Фаворского света в конце концов способствовало догматической экспликации учения Церкви о Божественной энергии. Однако энергийная тема до сих пор остаётся ещё не закрытой и вызывает интерес как у православных богословов, так и у философов.

В начале XX столетия перед православной мыслью неожиданно возникает вопрос о том, какое место в ряду сакральных невещественных ценностей занимает имя Божие. Виновниками новой и почти мгновенно вспыхнувшей вероучительной проблемы стали афонские монахи Русского Пантелеимонова монастыря. Не особо задумываясь над тонкостями богословского обоснования, опираясь в основном на свою молитвенную практику и созерцательные переживания, они провозгласили имя Божие тождественным Самому Богу. «Предтечей» такого нововведения в православное вероисповедание стала книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», раскрывающая перед читателями опыт соединения души с Богом путем призывания имени Иисусова. Главным авторитарным аргументом столь смелого положения явилась ссылка на слова св. Иоанна Кронштадтского: «Имя Божие есть Сам Бог»²⁹⁴. «Имяславцы» – так именовали себя исповедники нового учения – под идейным водительством иеросхимонаха Антония (Булатовича) нашли в России немало сторонников и сочувствующих. Их поддерживали многие аскетически настроенные монахи (а также и монахини, если иметь в виду прпмч. вел. кн. Елисавету Феодоровну) и почти все религиозные философы того времени. Даже старцы Оптиной Пустыни до осуждения Синодом этого учения как ереси «имябожничества» особо ценили книгу «На горах Кавказа» и рекомендовали её своим духовным чадам. Естественно, что подобная «догматизация» вызвала реакцию в среде правительствующего Синода, и дело дошло, как во времена Вселенских Соборов, до разрешения вероучительных споров при помощи правительственных вооружённых сил. Далее последовали бурные события, выходящие уже за пределы религиозной жизни: репрессии против еретиков со стороны церковной иерархии, озлобление и непримиримость репрессируемых, обличения церковного консерватизма религиозной интеллигенцией, в особенности Н. Бердяевым. Такого рода обострения привели к необходимости обсуждения вопроса об имени Божием на общецерковном богословском уровне и вынесения его на Российский Поместный Собор. Однако последовавшие ещё более страшные потрясения уже антирелигиозной жизни в России оставили эту проблему в нерешённом состоянии с широким диапазоном противоречивых и не слишком обоснованных мнений как богословов, так и философов. Вот такова вкратце история незавершённого спора об имени Божием²⁹⁵.

В итоге учение Восточной Церкви о Божественной энергии в определённой степени осталось сформулированным благодаря трудам свт. Григория Паламы и его последователей. Однако, быть может, этому факту есть более глубокие объяснения, нежели феномен досадного поворота русской истории. Вполне вероятно, что, прежде чем приступать к анализу философских и богословских понятий об имени Божием, что когда-то пытались сделать наши религиозные мыслители – отцы Павел Флоренский, Сергий Булгаков и А. Ф. Лосев (монах Андроник), требуется сделать ещё один шаг в предыдущем вопросе – о Божественной энергии. И не случайно энергийные темы продолжают привлекать к себе внимание нашей богословской мысли. Обращаясь к означенной проблематике, мы предпримем попытку наметить некоторый контур богословского понимания энергии в традиции афонского исихазма.

Феномен природы солнца с исходящими от него лучами как нельзя лучше моделирует в себе сущностно-энергийную взаимосвязь в Божественном Существе. Сущность есть причина и источник энергии, тогда как энергия исходит от неё как следствие. Именно с солнцем и его лучами сравнили апостолы преобразившегося Христа и исходящее из Него Отчее сияние. Тот же самый символ, а также подобный ему символ огня и его свечения неоднократно использовали в своих сравнениях защитники учения об отличии нетварных энергий от сущности в Божестве. Свт. Григорий Палама, объясняя механизм обожения праведников лучами Божественного света, говорил, «что они приобретают саму энергию Солнца праведности»²⁹⁶. В данном случае солнце и неразрывно связанные с ним лучи отображают Божественную сущность с исходящей от неё гомогенной, т.е. соприродной, энергией.

Однако не только солнце и огонь излучают энергетические потоки. Способностью к изведению из себя того или иного вида физической энергии в потенции обладает любой материальный объект. Как известно, помимо световой, существуют и иные виды материальной энергии: тепловая, электрическая, атомная и прочая. В подобной аналогии мы говорим о сущностно-энергийном различении Божественной природы. В тварной материи мы также выделяем два состояния, которые можно обозначить как вещество и энергию.

Энергия же в таком случае понимается лишь как условная несубстанциальная характеристика материи, т.е. мера её движения. Именно так, например, долгое время обозначалось понятие энергии в школьных учебниках физики. Но всё же одно из направлений этой науки в XX в., выявившее корпускулярно-волновое поведение фотонов света, даёт основание видеть в квантах энергии с нулевой массой материальные, а значит, субстанциальные и в то же время невещественные частицы²⁹⁷.

Трулльский Собор 64-м правилом говорит, что мирянам нельзя рассуждать о догматах. Исследователь деяний данного Собора Вальсамон указывает, что, несмотря на отсутствие прямого указания в этом правиле на лица, которым принадлежит «благодать учительного слова», такой запрет подразумевался для всех, кроме архиереев и специально уполномоченных ими людей. Мы и не претендуем на такого рода рассуждения, а скорее скомпилируем хорошо известные мнения и факты.

Допустимо ли в богословском употреблении мыслить энергию, и в первую очередь нетварную Божественную энергию, в качестве природного начала? На первый взгляд, казалось бы, нет, да и незачем. Термин «энергия» (ενέργεια) дословно переводится с греческого языка на русский как «действие», «акт». Действие же в общем представлении не есть объект, но проявление объекта, его функционирование, движение, т.е. явление, причиной которого становится данный объект. В грамматике и логике действие именуется глаголом, сказуемым, предикатом в отличие от действующего субъекта (объекта), именуемого подлежащим. Следовательно, такого рода предикативный смысл понятия энергии той или иной природы исключает его объективность и субстанциальность. К тому же ни свт. Григорий Палама, ни его выдающийся последователь свт. Марк Эфесский не называют Божественную энергию Божественной природой. Более того, зачастую разумея под природой не что иное, как сущность, и св. Григорий, и св. Марк указывают на раздельность этих понятий²⁹⁸.

Однако если вслед за свт. Григорием Паламой и его учениками назвать энергией именно свет как таковой, будь то тварный или нетварный, то оказывается, что «энергия» получает несколько иной смысловой статус. Комментируя «Триады в защиту священнобезмолвствующих», современный патролог В. Вениаминов (В.В. Бибихин) настаивает на том, что энергия у св. Григория отнюдь не означает чистый акт, как, например, у Фомы Аквинского: «Понятие энергии у Паламы вовсе не соответствует томистскому понятию акта, несмотря на терминологическое тождество («акт» – перевод греческого «энергия»). В восприятии византийского богослова оно наполнилось мистико-символическим и нравственным смыслом, перейдя из ряда рассудочно познаваемых истин о Боге в ряд рационально непостижимых догматов веры, подобных Троичному догмату»²⁹⁹.

Этот очевидный момент приводит нас к мысли о том, что паламитский синтез невольно предлагает нам иное осмысление понятия энергии вообще, определяя углубление его значения – семантическую эволюцию термина «энергия». Свящ. Олег Давыденков, анализируя значения некоторых терминов, заимствованных христианским богословием у античной философии, отмечает, что «у святых Отцов понятия силы и энергии вводятся в ином метафизическом контексте», нежели у Аристотеля³⁰⁰. Но вместе с тем, как опять-таки справедливо указывает о. Олег, «обратившись к святоотеческим текстам, нетрудно заметить, что слово «энергия» используется здесь в двух различных и даже противоположных значениях. <...> С одной стороны, о энергии говорится как о производимом... Но с другой стороны, о энергии говорится как о производящем...<...> Смешение понятий энергии и движения, стремление ограничить понятие энергии понятием простого действия, характерно для монофизитского, в частности севирианского богословия»³⁰¹.

Настаивая на том, что в святоотеческом православном богословии понятие энергии не тождественно понятию движения и действия, Давыденков склонен вслед за X. Яннарасом считать наиболее традиционным употребление Святыми Отцами слова «энергия» в значении проявления (ἐκφάνσεις) сущности: «Но что именно подразумевается под термином «энергия»? Имеется в виду способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности»³⁰².

В связи с этим необходимо признать, что значение некоторых философских и богословских терминов, так же как и естественнонаучных, способно постепенно эволюционировать во времени. Если термин «физический» (от греч. φύσις – природа) когда-то ещё давно вполне мог употребляться как синоним слова «природный», то сейчас в богословии это никак не допустимо. Понятие «физическое» редуцировалось исключительно к тварной материальной природе, и в настоящее время можно говорить о природе или природном в Боге, но нельзя говорить о физике или физическом в Боге. Также наряду с Божественной нетварной природой и природой физической (материальной) существует и нематериальная тварная природа, в частности природа ангельского естества или человеческой души. Но всё это уже область, охватываемая понятием метафизического, которое на сегодня опять-таки нетождественно аристотелевскому смыслу этого слова. Попутно можно указать ещё на яркий пример молниеносной семантической эволюции термина «эстетика»: в современных философских статьях вряд ли он будет подразумевать то, что подразумевалось в трактатах Канта, Гегеля и Кьеркегора³⁰³. В свою очередь становление церковного вероучения значительно преобразовало семантику таких основополагающих понятий, как, например, «догмат» и «богословие». А потому на основании богословской имплицитности и даже неоднозначности концепта энергии мы вполне можем вести речь о возможности и актуальности его дальнейшего осмысления.

Возможна ли в принципе в православном богословии преемственность осмысления энергии не только как предиката, но и как объекта, как некоей природы? Каковы же основания для семантической эволюции термина «энергия» помимо обозначенного расхождения его севирианской и томистской трактовки с трактовкой большинства святоотеческих творений? И есть ли возможность объективирования понятия энергии в соответствии с христианским православным вероучением?

Величайшая заслуга свт. Григория Паламы состояла в богооткровенном провозглашении нетварности Божественных энергий и их отличии от Божественной сущности. Это догматическое положение, подобно научному постулату, невыводимо дискурсивным путём из всего корпуса вероучительных определений Православия. Очевидно, что ни сам свт. Григорий, ни его выдающиеся последователи не сумели поставить окончательную точку в учении о сущности и энергии. Так называемая антипаламитская аргументация Никифора Григоры, Прохора и Димитрия Кидонисов и прочих рьяных противников онтологического разделения сущности и энергии в Боге не нашла ещё соответствующих контраргументов³⁰⁴. Интересно, что свт. Марк Эфесский на смертном одре назначает своим преемником по взглядам Геннадия Схолария, который ещё на Ферраро-Флорентийском Соборе пытался особым образом объединить томизм с паламизмом³⁰⁵. Будучи почитателем Фомы Аквинского, Геннадий Схоларий несколько нивелирует различие между сущностью и энергией в Божественном Существе, тем самым смещаясь в сторону августиновской модели тождества проявлений Божественных атрибутов с проявляемой сущностью. Отвергая крайность номинализма, т.е. латинского представления об условности различия между этими Божественными онтологическими началами, Геннадий Схоларий тем не менее предлагает мыслить его значительно меньшим, чем различие между сущностью и Ипостасью, а также чем различие между тремя Божественными Лицами³⁰⁶. Сущность в Боге, по его утверждению, не противопоставляется энергии. Соглашаясь с мнением Геннадия Схолария и с интуицией свт. Марка Эфесского относительно пути развития паламитского учения, прот. Иоанн Мейендорф пишет: «Вполне возможно, что такие люди, как Схоларий, – не погибни взантийская теология насильственной смертью в 1453 г. – смогли бы подготовить действительно глубокий и всеобъемлющий диалог, ибо, хотя флорентийская попытка такового оказалась неудачной, лишь такой диалог мог привести к подлинному единству»³⁰⁷.

Но если, не отступая от положений паламитского синтеза, принять также и точку зрения Геннадия Схолария, то потребуется – наряду с различиями сущности и энергии – указать нечто, их объединяющее. И этим нечто может быть не что иное, как Божественная природа, поскольку сущность являет собой природу Божества, а «свет (нетварная энергия), – по словам Паламы, – не чужд, но соприроден Божеству»³⁰⁸. В своих примечаниях к фрагменту трактата свт. Марка Эфесского «О сущности и энергии» В. В. Бибихин, явно придерживающийся схолариевской коррекции паламитского синтеза, замечает следующее: «Догмат о двух природах и двух энергиях Богочеловека не исключал, однако, тождества природы и энергии с Божественной (не с человеческой) стороны»³⁰⁹. Думается, он имеет в виду тождество именно как принадлежность энергии понятию природы наряду с сущностью. И в таком случае сущность и энергию можно воспринимать, разумеется, не как две различные части природы, а как два онтологических начала, два состояния или две субстанции единой природы, как солнце и его лучи, являющие собой единую цельную природу.

Огненные языки, сошедшие на апостолов в день Пятидесятницы, несомненно, являют собой Божественные энергии, о чём также писал святитель Григорий³¹⁰. Но в этом случае нам необходимо будет признать либо несубстанциальность, неприродность духовного огня Пятидесятницы, либо некий природный, т.е. субстанциальный, характер нетварных энергий огненных языков, сообщаемых третьим Лицом Пресвятой Троицы. Если же огонь, сошедший на апостолов, есть объект, субстанция, то и нетварная энергия, в понимании свт. Григория Паламы, также должна быть объектом, субстанцией, разумеется, отличной от субстанции Божественной сущности.

В соответствии с цитированными словами свт. Паламы уместно спросить, как же можно праведникам приобрести, т. е. получить в некую собственность, Божественное действие («энергию Солнца праведности»), если она не есть что-то! Эту же энергию можно назвать благодатью, а также Духом Святым (не в ипостасном смысле), стяжать которого заповедал нам преп. Серафим Саровский в качестве цели христианской жизни. Трудно себе представить, чтобы благодать Духа Святого, которую в иконописи символизируют золотом, а также то нематериальное золото, которым ангелы на мытарствах выкупали душу блж. Феодоры, не было чем-то природно-объективным.

Свт. Лука (Войно-Ясенецкий) в физической энергии, в частности электромагнитной, видел нечто полуматериальное, при этом Божественную энергию он мыслил как некий субстрат, конденсацией которого в сотворении мира явилась вся тварная природа: «Всесозидающим и всепоглощающим, бесконечным потоком духовной энергии Божественной любви создана вселенная. Она создана из ничего, в том смысле из ничего, что не было первичной материи. Вечной материи нет, как вообще нет материи, а только энергия в ее различных формах, конденсация которой и является в форме материи»³¹¹.

И думается, здесь нет никаких оснований упрекать свт. Луку в пантеизме, поскольку, в его представлении, вселенная происходит отнюдь не из сущности Божией, но из некоей праматери и, которая, в свою очередь, творится Божественной энергией.

Бог вездесущ. Это означает, что он присутствует в каждой точке как материального, так и нематериального пространства. Но каким образом присутствует? Делая необходимую оговорку о таинственности и непостижимости характера Божественного вездеприсутствия, современные православные богословы в соответствии с паламитской концепцией говорят примерно следующее: «Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях»³¹². Но если нетварную энергию понимать строго предикативно, то мы вынуждены сказать, что Божественная природа, субстанция как таковая – не вездесуща. В каждой точке тварной вселенной Бог в Своей природе не присутствует. Божественное вездесущие в таком случае сводится к крайне символической интерпретации. Подобно тому президент республики присутствует в каждом уголке своей страны, поскольку на всю страну действуют его законы. Но вряд ли христианское представление о Божественном вездесущии устроят такого рода отвлечённые модели. По словам прот. Георгия Флоровского, «это реальное присутствие, а не просто когда деятель присутствует в том, на что он воздействует. Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно»³¹³.

Однако лишь в том случае, если энергия есть объект, субстанция Божественной природы, по аналогии с электромагнитным излучением (сравнение архиеп. Луки Войно-Ясенецкого), невещественным образом охватывающая и пронизывающая всё тварное бытие, можно доподлинно говорить о вездеприсутствии Божественной природы.

Многие термины и догматы развиваются в нашем богословском осмыслении. Замечательную мысль о гносеологической динамике догматики высказал ещё в 1836 г. прот. Александр Горский: «Когда рассматривается догмат как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определён. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или ещё усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою Божественную энергию»³¹⁴.

Следовательно, и догмат о Божественных нетварных энергиях также способен проходить свой некоторый эволюционный путь в нашем восточном богословии – путь концептуального и терминологического совершенствования. И это особенно ярко показал в своё время Геннадий Схоларий. Поэтому можно по праву сказать, что паламитский синтез в свете современных научных представлений терминологически и концептуально разтождествляет не только понятия Божественного Существа и Божественной сущности, но и то, что некогда отождествил синтез каппадокийский, – понятия сущности и природы. Не случайно современные богословы настаивают на включении нетварной энергии в концепт единой Божественной природы: «Под сущностью всегда понимается непостижимая и несообщимая глубина Божества, а природа – более широкое понятие, включающее в себя сущность, волю и энергию Бога. В рамках такой терминологии мы можем отчасти познавать природу Бога. При этом сущность Его для нас остаётся непостижимой»³¹⁵.

Представление об энергии как об особой природной субстанции, объекте, отличном от сущности, не только даёт возможность разрешить вышеуказанные богословские проблемы, но и обозначить путь дальнейшей экспликации паламитского направления в христианском вероучении. Как только что говорилось, понятие энергии в таком случае представляет собой нечто общее, единый субстрат первичного Божественного проявления. Вместе с тем ещё одна догматическая позиция того же направления, определяющая множественность и именуемость энергий, указывает на возможность терминологического обозначения частного, т.е. смыслового образа нетварных проявлений. Само понятие именуемости энергий естественно обращает наше внимание на стоящее рядом со словом «энергия» слово «имя». Тем самым утверждённые каппадокийскими богословами различения общего и частного в Боге in intra переносятся на проявления Бога ad extra. Если термины «ипостась» и «сущность» выражают соответственно частное и общее во внутрибожественном бытии, то слова «имя» и «энергия» способны выразить то же самое в Божественном проявлении.

Следовательно, объективированное понятие энергии приводит к более глубокому осмыслению различных областей православного догматического богословия, в том числе и понятия Божественного имени.

Задача нашего сообщения – рассмотреть тему опытного богопознания как сути начальной стадии спора св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским в период 1335–1336 гг., сравнить методы их аргументации и сделать общие предположения о связях между патристической мыслью и некоторыми разделами классической философской мысли.

Несмотря на наличие исследований о начальной стадии спора между св. Григорием Паламой и Варлаамом, например работа R. Sinkewicz³¹⁶, в настоящий момент есть необходимость представить свежий взгляд на эту проблему.

Хорошо известно, что Паламитские споры развивались от вопроса о Филиокве и Божественном Начале к вопросу о Фаворском свете и исихастской молитве, и это сформулировано в Триадах и в определениях Паламитских Соборов 1341, 1347 и 1351 гг. Но основная проблема всех стадий спора – опытное познание Бога.

Исследования по историческому богословию с начала прошлого столетия и до сего дня часто подчеркивают, что основным фактором, негативно влиявшим на развитие христианства на протяжении веков, была классическая эллинистическая философия, в особенности выкладки Платона и Аристотеля. Утверждается, что классическая философия привносила в идеи христианских мыслителей пагубный нехристианский эллинский дух³¹⁷.

Предпосылка, лежащая в основе тезиса об эллинизации христианства, предполагает, что в своих истоках и в своей сути христианская мысль всегда радикально противостояла идеям Платона, Аристотеля, стоиков и других эллинистических философских традиций. И именно эта несовместимость Восточного христианства с классической философией лежала в основе непримиримых противоречий между Православным Востоком и схоластическим Западом в поздние Средние века.

В частности, эта предпосылка доминировала в исследованиях о споре между св. Григорием Паламой и придворным богословом Варлаамом Калабрийским. Согласно этим несколько тенденциозным исследованиям, это был спор между библейским и патристическим богословием, с одной стороны, и западной схоластической философией с другой.

Позиция Варлаама определялась как аристотелизм, номинальный платонизм (!), августинизм, томизм и скотизм³¹⁸.

Думается, что в таком мнении отсутствуют нюансы, и готовы представить другой взгляд, основываясь на переписке св. Григория 1335–1336 гг. Мы будем рассматривать первое письмо св. Григория к Акиндину, первое и второе письма св. Григория к Варлааму и первое и второе письма Варлаама к св. Григорию.

С самого начала св. Григорий настаивает на том, что в богословствовании необходима логическая демонстрация, и образцом для него является логическая демонстрация Аристотеля, как она определена в Prior Analytics, Posterior Analytics, Topica, De sophisticis Elenchis.

Теория Аристотеля о точном познании основывается на методе дедукции, выводе частных понятий из общих и на причинах фактов: то, что приводится в бытие, приводится из того, что приводит в бытие, то есть из своей первопричины. Повторим: основой точного познания у Аристотеля является знание того, что существует общее понятие, из которого вытекает конкретный факт, подлежащий рассмотрению и доказательству, есть также причина этого факта в реальности, и что этот факт не может быть иным, чем он есть (см.: An. Post. 2.19.100 b).

Согласно Аристотелю, точное познание может быть основано только на построениях демонстративного силлогизма. Демонстративный силлогизм исходит из незыблемых предпосылок, которые «верны и первичны», в отличие от спекулятивного силлогизма, строящегося на более слабых предпосылках, которые всего лишь «общепризнаны» (Topica 1. 100 ab).

Предпосылки аподиктического силлогизма не подлежат демонстрации и известны как «первоначальный принцип познания» (An. Post. 1.3.72 b, 2. 9). Эти предпосылки интуитивно познаются (Ibid.). Очевидно, таким образом, что эти предпосылки познаются опытно.

В своем Первом письме к Акиндину (Ак.1:8) Григорий Палама указывает, что силлогические построения о Боге должны быть демонстративными, или же аподиктическими, а никак не спекулятивными, или диалектическими.

Возникает вопрос: почему? Спекулятивный силлогизм, утверждает св. Григорий, основан на непостоянном мнении. Богословствование же, подчеркивает он, никак не должно основываться на пустом мнении и вероятности. Следовательно, считает Палама, именно аподиктический силлогизм есть достойный способ рассуждения о Боге. Даже латиняне, подчеркивает Палама, несмотря на то что их аподиктические силлогизмы содержали ошибки, не подлежат осуждению за использование демонстрации в своих Триадологических выкладках: «Мы были научены отцами силлогизировать на деле о Божественных вещах, и никому не следует писать даже против Латинов по этому поводу» (Ак.1:8).

Таким образом, св. Григорий строит свой демонстративный силлогизм о исшествии Св. Духа: «Если кто-то утверждает, что Пресуществующий Дух по природе Своей есть от Бога, и что то, что по природе есть от Бога, имеет свой источник от Бога, то есть, черпает свое бытие из источника Божества, и единый Отец есть источник Божества, то из этого следует, что Дух происходит от единого Отца» (Ак.1:11, основано на отрывке из св. Дионисия Ареопагита О Божественных Именах 2. 5; 2. 7).

По мнению Паламы, этот силлогизм построен правильно, поскольку его предпосылки истинны, а отрицание этих предпосылок ложно; предпосылки эти всегда являются сами собой, то есть тождественны себе; они есть «основополагающие понятия», не требующие посредника, в том смысле, что они мгновенно и интуитивно охватываются умом, а не выводятся посредством дедукции, и хорошо известны. Они содержат вывод в себе самих; они основаны на незыблемом, не подлежащем никакой демонстрации, сверхсуверенном принципе (Ак.1:11).

Как и Аристотель, св. Григорий придерживается реалистической эпистемологии: его демонстрация есть анализ человеческой мысли, сосредоточенной на внеумственной реальности.

Таким образом, предпосылки в аподиктическом силлогизме св. Григория об исшествии Св. Духа основаны на «Божественно переданных глаголах и понятиях» (Ак.1;6). Последние есть истины, содержащиеся в Свящ. Писании и у Святых Отцов, как, например, у св. Апостола Павла и св. Дионисия Ареопагита (Ак.1:6; Варл.2.13:2. 40).

Каковы же эти Божественно переданные глаголы и понятия и как они познаются?

В демонстрации св. Григорий различает:

а) универсальные аксиоматические принципы, которые ум схватывает интуитивно, они-то и являются предпосылками;

б) те факты, которые необходимо следуют из аксиоматических предпосылок – то есть то, что требуется доказать (см. у Аристотеля, Topica 1. 100 ab).

Таким образом, богословская демонстрация для св. Григория исходит из тех реалий вокруг Бога, которые человеческий ум схватывает интуитивно и с которыми соединяется. Эти реалии сами не подлежат демонстрации и являются предпосылками демонстрации в богословии. Однако некоторые факты о Божественной жизни подлежат демонстрации, а значит, и точному знанию и являются выводами из недемонстрируемых предпосылок.

Св. Григорий также вводит понятие, логически предшествующее и доказуемым, и недоказуемым реалиям вокруг Бога: это есть реалии в Самом Боге, которые недоказуемы, непостижимы и соединение с которыми невозможно. Эти различия соответствуют традиционному патристическому различию между непознаваемой Божественной Сущностью и познаваемыми Божественными энергиями.

Об этих различиях Палама пишет: «Ибо что есть Бог, никто из мыслящих здраво никогда ни говорил, ни искал, ни создавал понятия. Однако (тот факт), что Бог существует и что Он есть единый, а не единое нечто и что Он не превысил триаду и многие другие реалии, видимые вокруг Него, подлежит и искать, и демонстрировать» (Ак.1:8).

«Некоторые реалии в Боге познаются, иные – ищутся. Есть (среди них) и такие, которые демонстрируются (логически). Другие же (Божественные реалии) абсолютно непостижимы и неисследимы: манера рождения, исхождения, совершенного и неизреченного прошествия, которое и нераздельно и имеет совершенное разделение, – и другие принципы, о которых мы имеем понятие через веру» (Ак.1:8). Далее Палама указывает:

«Если кто-либо говорит, что демонстрация должна исходить из первичных реалий, и ничто не более первично (то есть логически и онтологически), чем Бог (и что, следовательно, о Боге нельзя построить демонстрацию, так как по этой причине высказывания о Боге не могут быть выводом в силлогизме), мы ответим ему, что мы исследуем не реалии в Нем (Самом), а (лишь) нечто из реалий вокруг Него» (Ак.9).

Таким образом, «Божественно переданные глаголы и понятия», которые служат как предпосылки демонстративного силлогизма о Боге, также являются тем, что Палама называет «реалиями вокруг Него», то есть Божественными энергиями.

В то же время он подчеркивает, что те Божественные реалии, которые не могут быть объектом логических построений и служат в качестве предпосылок демонстративного силлогизма, открыты уму через веру (то есть через Писание и творения Отцов Церкви) (см.: к Ак.1:8). Далее, как и Аристотель, который высказал идею, что знание универсальных предпосылок осуществляется путем индукции и через органы восприятия (см.: Anal. Post. 1.31), Палама проводит аналогию между верой, из

* * *

Итак, в результате вышеизложенного подтверждается наше изначальное предположение о том, что основным предметом спора св. Григория с Варлаамом с самого начала их переписки была не проблема Филиокве, а вопрос о природе богопознания. И с самого начала спор св. Григория Паламы с Варлаамом не был спором богословия против философии томистских схоластиков, использовавших Аристотеля. Варлаам столько же отличен от томистов, сколько и от Паламы. Это был спор философский, с обеих сторон основанный на писаниях и Аристотеля и св. Дионисия, но в котором каждая сторона предлагала интерпретации совершенно разного характера и калибра.

Святые отцы древности сравнивают Православную Церковь с кораблем, на котором всякий верующий переплывает море скорбей и искушений, сопровождающих нас в земной жизни, и двигается к пристани спасения. И как всякий корабль имеет кормило – кормовое весло, которое и направляет корабль, так и Церковь имеет оставленные преподобными и богоносными отцами предания и правила, которые руководствуют всех Ее членов ко спасению. Именно от слова «кормило» (греч. Πηδαλιον) и получили свои названия два весьма известных канонических сборника – славянская «Кормчая книга» и греческий «Пидалион», составленный прп. Никодимом Святогорцем.

Несомненно, весьма знаменательным фактом можно считать то, что сборник церковных правил составлен подвижником, просиявшим именно на Святой Горе. Иеромонах Климент Зедергольм в своей статье «О жизни и трудах Никодима Святогорца» называет преподобного лучшим представителем и изъяснителем живого предания Православной Церкви того времени³¹⁹. И хотя ныне «Пидалион» зачастую подвергается критике как книга излишне строгая, устаревшая или даже содержащая в себе ошибочные суждения, тем не менее он был и остается живым проводником святоотеческих взглядов на каноническую сторону церковной жизни. Показать всю ценность этого труда, доставшегося Русской Православной Церкви в наследие от Афона, и есть наша цель.

Взяться за работу над составлением «Пидалиона» прп. Никодима побудили две причины, которые он сам описывает в предисловии к книге. Во-первых, древнегреческий текст правил был не всегда понятен малообразованным людям того времени, и прп. Никодим дополнил его пересказом правил на языке, близком к разговорному того времени, а также подробными толкованиями и примечаниями. Во-вторых, многие рукописные сборники правил Церкви, которыми из-за отсутствия печатных изданий пользовались в то время многие духовники, содержали значительные ошибки и искажения смысла. Одни правила в этих сборниках приводились вместо других, часто собственно за правила принимались объяснения толкователей. «Что родилось от этого? – говорит прп. Никодим. – Плод, вне всякого сомнения, смертоносный и приносящий душевную погибель как духовникам, дурно исправляющим [согрешивших], так и дурно исправляемым ими грешникам»³²⁰.

Однако следует заметить, что греки, не имея собственных печатных руководств по праву, старались пользоваться западными изданиями Беверегия, Леунклавия и иных. Поэтому не сборников правил не хватало в то время Греческой Церкви, но верных и ясных их истолкований. Ценность труда прп. Никодима и заключается именно в том, что он такое истолкование дал.

Первое издание «Пидалиона» вышло в Лейпциге в 1800 г. В заглавии указаны два автора – иеромонах Агапий и монах Никодим, но, по свидетельству составителя жития прп. Никодима – монаха Евфимия³²¹, вся (или же почти вся) работа была проделана самим Никодимом Святогорцем.

«Пидалион», по мысли прп. Никодима, должен был стать такой книгой, которая могла бы заменить читателю многие другие – не только канонические сборники, но и недоступные многим святоотеческие труды исторического, литургического и аскетического характера. С этой целью прп. Никодим предпосылает правилам каждого собора обширное предисловие, в котором сообщает исторические сведения о рассматриваемом соборе, присоединяя к ним и рассуждения на канонические темы. Предисловия служат своего рода кратким справочником основных канонических и исторических понятий: так, в общем предисловии к сборнику несколько страниц занимают рассуждения о том, что собственно представляют собой правила, каковы их характерные черты и чем правила отличаются от гражданских законов. В предисловии к правилам I Вселенского Собора прп. Никодим указывает основные признаки Вселенских Соборов и т.д.

Составление полного и выверенного свода правил не является самой значительной частью «Пидалиона», однако и она выполнена превосходно. Прп. Никодим в предисловии к книге указывает, что он постарался отыскать полный и неповрежденный греческий текст правил (по изданию «Пандектов» Беверегия – хотя это не единственный источник; в исследовании Никольского лишь простое перечисление канонических источников, которые с большой свободой выбора использовал прп. Никодим, занимает несколько страниц). По мнению архиепископа Петра Л'Юилье, «редакция правил является в основном правильной, что можно установить хотя бы сопоставлением их текста с текстом научных изданий, которыми в настоящее время мы располагаем»³²². Г. Ралли и М. Потли, составители Афинской Синтагмы – наиболее полного собрания источников права Восточной Церкви, – в предисловии к первому тому отмечают, что старались не отступать, сколько это было возможно, от того, что написано в употребительном в Греческой Церкви «Пидалионе», хотя и исправляли встречающиеся в тексте правил погрешности³²³. Тем не менее эти исправления в большинстве случаев просто помещаются в сноске в качестве разночтений³²⁴. Таким образом, «Пидалион» стал не только самостоятельной работой афонского подвижника, не просто сборником правил, но и основой для последующих канонических трудов.

Толкование, которое следует в «Пидалионе» непосредственно за текстом правила, представляет собой не столько его перевод на общеупотребительный греческий язык (как об этом говорит в предисловии сам прп. Никодим), сколько разъяснение правила на основе мнений древних и авторитетных канонистов – Вальсамона, Зонары, Аристина, изложение самой его сути. Однако прп. Никодим относился к толкованиям византийских канонистов достаточно свободно. Это не механическая перепечатка или пересказ их трудов, но выборка всего лучшего из них, того, что отвечало бы цели книги – дать толкование, которым человек мог бы руководствоваться в повседневной жизни. В некоторых случаях прп. Никодим считает своим долгом восполнить встречающиеся в толкованиях пробелы, прояснить затруднительные и темные места. Будучи написаны языком, понятным для простого и малообразованного человека того времени, эти толкования, конечно же, представляли и представляют собой несомненную практическую ценность.

За толкованием правил следует их согласование – краткое изложение сути параллельных правил. Как говорит сам прп. Никодим в предисловии к «Пидалиону», «оно необходимо ради удобства читающих, поскольку несравненно легче для читателя все согласующиеся правила иметь собранными в сокращении в одном месте, чтобы, взглянув один раз, видеть, каким образом они согласуются и в чем отличаются, и чтобы не перелистывать столько страниц в поисках шести, или восьми, или, может быть, десяти правил и, найдя одно, забыть другое, всегда, следовательно, напрасно трудясь, отыскивая то, что трудно охватить целиком».

Однако самую большую ценность и самый значительный интерес, в том числе и для современного читателя, представляют собой подстрочные примечания прп. Никодима. По словам составителя его жития, он настолько глубоко изучил Священное Писание и книги святых отцов, что свободно мог по памяти не только приводить из них цитаты, но даже и указывать страницы, на которых эти слова находятся. Примечания «Пидалиона» служат превосходным доказательством глубочайших познаний прп. Никодима и его начитанности как в святоотеческих творениях, так и в догматических, богословских, исторических сочинениях и даже произведениях древних античных авторов. И. Никольский в своем труде приводит перечень, в котором называет более 70 авторов, чьими трудами руководствовался прп. Никодим при составлении одних только примечаний³²⁵. Следует заметить, что этот список далеко не полный.

Примечания, которые прп. Никодим предлагает читателям «Пидалиона», преследуют несколько целей. Одна из них, хотя и не основная, – образовательная. Так как для большинства греков получить духовное образование было невозможно, прп. Никодим стремился в одной книге дать своим читателям возможно полное знание об учении Православной Церкви. Именно ради этого он приводит в примечаниях к «Пидалиону» множество исторических подробностей, которые относятся к рассматриваемому правилу, раскрывает там, где это необходимо, догматическое учение Церкви – как, например, в примечаниях к предисловию и многим правилам I Вселенского Собора разъясняется сущность арианской ереси и смысл учения о единосущии Пресвятой Троицы. В примечании к 85-му апостольскому правилу он дает подробные разъяснения о том, что есть Священное Писание и какие существуют принципы его толкования.

О том, что прп. Никодиму был не чужд критический подход к толкованиям древних канонистов, свидетельствуют те примечания «Пидалиона», в которых разбираются их возможные заблуждения и ошибки, в частности Вальсамона, о котором прп. Никодим отзывается следующим образом: «Его сочинения, которые были составлены им ради канонической и юридической пользы, не во всем, как видно, обладают точностью, но странным образом происходят как будто от забвения и от недосмотра, а где-то и различаются между собой... И сказать кратко, Вальсамон в сравнении с Зонарой оказывается как несовершеннолетний отрок в сравнении со зрелым мужем» (см. примечания к предисловию «Пидалиона»).

Дать практическое приложение правил к церковной жизни – это еще одна задача, которую стремился выполнить прп. Никодим, составляя свои примечания к правилам. «Пидалион» был для него книгой, в которой ему «представлялось возможным и естественным начертать полный идеал жизни христианина по правилам Церкви и показать все безобразие действительной жизни»³²⁶. Именно поэтому прп. Никодиму было важно указать, например, на недопустимость обычая монахов того времени употреблять в пищу мясо, настоять на необходимости иметь для крещения такие купели, в которых полностью можно было бы погружать крещаемых, перечислить неправильности и заблуждения, встречавшиеся у греков в то время (например, прп. Никодим в толковании на 20-е правило I Вселенского Собора опровергает мнение, будто бы до вечерни, совершаемой в день Пятидесятницы, ничего не следует вкушать) и т.д.

Вышеперечисленные примеры, конечно же, подтверждают мнение архиеп. Петра Л'Юилье, который говорит, что «Пидалион» представляет собой прежде всего ценное свидетельство для изучения той среды, в которой он составлялся³²⁷. Однако некоторые из ситуаций, которые описываются в «Пидалионе», как нам кажется, не потеряли своего значения и по сей день. В частности, именно к авторитету «Пидалиона» обращаются многие литургисты при рассмотрении вопроса о позднейших вставках в евхаристические молитвы. Элладская Церковь еще в XIX в. приняла замечания прп. Никодима Святогорца о том, что «когда иерей совершает литургию св. Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить: «Преложив Духом Твоим Святым», ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места» (примечание к 19-му правилу Лаодикийского Собора). После 1853 г. в греческих служебниках в последовании Литургии свт. Василия Великого более нигде не встречаются слова «Преложив Духом Твоим Святым».

Скажем лишь о некоторых моментах, упоминаемых в «Пидалионе», которые и сегодня не потеряли своего значения: например, в толковании 13-го правила I Вселенского Собора указывается, как причащать больных, которые не могут глотать. Толкование некоторых правил для прп. Никодима неразрывно связано с нравственной, духовной жизнью Церкви – так, в толковании 11-го правила того же Собора прп. Никодим объясняет, с какими чувствами духовник должен совершать исповедь кающихся грешников: он «должен плакать и скорбеть о грехах тех христиан, которые исповедуются ему, однако не во время самой исповеди, но после нее, когда он должен дать им совет, для того чтобы эти слезы показывали, что он любит грешников, как отец своих чад, и печалится о них так, как Иаков скорбел об Иосифе, Моисей и Иеремия – об израильтянах и как Сам Господь оплакивал Иерусалим».

В толковании правил он касается насущных и сегодня вопросов о долге священнослужителей преподавать духовные наставления своей пастве и о необходимости духовного руководства монашествующими. Обращаясь к словам свт. Василия Великого, прп. Никодим в толковании 2-го правила Двукратного Собора показывает невозможность существования монашества без духовного наставничества и откровения совести.

Именно в примечаниях раскрывается во всей полноте и та ревность прп. Никодима о духовном возрождении Греческой Церкви, которая сделала его одним из участников колливадского движения. Это движение переросло те проблемы, из-за которых оно возникло (это был спор о поминовении усопших в воскресение и о частом причащении) и превратилось во всеохватывающее движение за полное обновление духовной жизни и возвращение к подлинно святоотеческим традициям.

«Пидалион», вероятно, можно назвать одним из наиболее ярких примеров духовной ревности колливадов о строгости соблюдения святоотеческого предания. В частности, для них очень характерным было применение акривии по отношению к принятию католиков в Православную Церковь. Подробно разъяснив в примечании к 46-му апостольскому правилу, что представляют собой акривия и икономия и как применяли эти два способа управления и духовного руководства древние святые отцы, прп. Никодим обращается к современной ему жизни и с беспримерной твердостью настаивает на том, что католики суть еретики, которые не приняли правильного крещения. Для прп. Никодима решающим фактором служит именно то, что «они не совершают по апостольскому преданию трех погружений и возведений». «Латиняне – еретики, и мы отвращаемся от них как от еретиков, подобных арианам, савеллианам или духоборцам македонианам» и должны приниматься в Православие только через крещение. А если же некогда православные принимали их в Церковь иным образом, то происходило это по икономии, однако теперь, когда, по его мнению, «время икономии миновало, акривия и апостольские правила должны занять свое место».

Вероятно, взгляды прп. Никодима на перекрещивание католиков ныне могут быть сочтены весьма спорными. Тем не менее доказательства, которые он приводит в защиту Крещения именно тремя погружениями, актуальны и в наши дни, потому что они дают ясное представление о взгляде святых отцов на мистическую и обрядовую сторону этого Таинства. Для прп. Никодима одно дело – невозможность совершить Крещение должным образом, и совсем другое – принципиальное непонимание причин, по которым Таинство должно совершаться именно так. Ради устранения этого, если так можно выразиться, «принципиального невежества», Никодим, обличив католиков за отклонения от апостольского предания, не упускает случая обратиться и к положению дел в Греческой Церкви того времени. Приводя множество цитат из Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Нисского и других отцов, он убеждает своих современников в том, что единственно верным является Крещение тремя погружениями, и наставляет совершать его именно так: «Однако отметь: так как мы говорим, что крещение латинян еретическое и неприемлемо по указанным причинам, то и нам, православным, следует внимательно следить, чтобы и у нас Крещение не совершалось в емкостях и чанах, в которые можно лишь отчасти погрузить ноги крещаемых детей. Не говорю уже о том, что эти емкости часто опрокидываются и святая вода проливается! Если мы обличаем латинян за то, что они отвергли апостольское Крещение, тогда мы, напротив, должны совершать его безопасно и безупречно. Долг заботиться об этом, как и обо всем остальном, лежит на пастырях душ».

Учение колливадов о частом причащении также не могло не отразиться в «Пидалионе». Прп. Никодим, комментируя 9-е апостольское правило, говорит, приводя многочисленные доказательства из творений святых отцов: «Настоящее правило учит постоянному Божественному Причащению. Если же Вальсамон [в комментарии] на 8-е апостольское правило и говорит, что христианам невозможно причащаться каждый день, то вот, настоящее правило заграждает его уста, и он поневоле признает, что оно чрезвычайно строго, потому что отлучает избегающих причащаться. Как же Божественные апостолы могли законоположить дело невыполнимое?!»

Аскетическая, монашеская ревность прп. Никодима о сохранении живого Предания Церкви выразилась и в его особо строгих требованиях к соблюдению постов. В некоторых случаях он отступает даже от тех обычаев, которые мы ныне считаем незыблемыми. Например, он отрицает необходимость соблюдения сплошных седмиц вообще всеми православными, но говорит, что это должны делать лишь христиане, общающиеся и живущие с теми еретиками, ради опровержения заблуждения которых и приняты сплошные седмицы. Остальные же, нарушающие в эти седмицы пост в среду и пятницу, согрешают чревоугодием. В примечаниях к 69-му апостольскому правилу прп. Никодим разрешает употреблять рыбу во время Великого поста только один раз – на Благовещение, ссылаясь на рукописные Типиконы Святой Горы, и призывает: «Давайте последуем правилам святых, а не нововведениям еретиков в угождение чреву».

Собственно, церковное предание и обычаи служат для прп. Никодима одним из непререкаемых авторитетов. Почему монахи не должны вкушать мясо? Чтобы не нарушить благодатный древнейший обычай, истинность которого засвидетельствовала Сама Пресвятая Богородица (51-е апостольское правило). Почему следует соблюдать Успенский, Рождественский и Петров посты? «Хотя эти посты не установлены апостолами, но мы должны соблюдать и отеческие предания ради давности обычая, имеющего силу закона» (69-е апостольское правило).

Именно стремление сохранить Апостольские и святоотеческие предания и «во всем последовать правилам святых», явным образом пропитывающее весь «Пидалион», позволило прп. Никодиму не только рассмотреть правила Православной Церкви с точки зрения их дисциплинарного значения, но и представить читателям значение тех же самых правил в деле нашего спасения. Он даже и не берется их рассматривать как-либо иначе, чем в отношении к спасению христианских душ, и провозглашает в предисловии к «Пидалиону»: «Поскольку толкование священных правил в высшей степени необходимо для общего спасения всех христиан, то сейчас, после того как все это таким образом сказано, подходящее время мне возгласить оное пророчество Варуха: «Сия книга повелений Божиих и закон сый во век» (Вар.4:1). Эта книга есть святое Писание после Святых Писаний, Завет после Ветхого и Нового Заветов; вторые боговдохновенные словеса после первых и боговдохновенных словес. Она есть вечные пределы, которые положили отцы наши, и законы, пребывающие во век и превосходящие все внешние и царские законы «Дигест», «Институций», «Кодексов» и «Новелл». Ибо эти последние просто издали императоры, тогда как те постановили Вселенские и поместные Соборы Святым Духом, как мы сказали, а императоры утвердили. Эта книга поистине, как мы ее и назвали, кормило (Πηδάλιον) Кафолической Церкви, при помощи которого Церковь управляется и находящихся в ней матросов и пассажиров, подразумеваю священство и мирян, в безопасности переправляет к неволнуемой гавани Горнего Царствия».

Именно такой взгляд на каноническую сторону жизни Православной Церкви позволяет считать «Пидалион» не только каноническим сборником, но и душеполезной назидательной книгой, а также и справочником, содержащим весьма необходимые сведения о Предании Православной Церкви. В настоящее время сестры, несущие послушание в Греко-Славянском кабинете Ново-Тихвинского женского монастыря в г. Екатеринбурге, ведут под руководством протоиерея Валентина Асмуса работу над переводом «Пидалиона» на русский язык. При переводе мы придерживаемся принципа, как можно более точной передачи смысла слов прп. Никодима, и там, где это не противоречит строю русского современного языка, стараемся не отступать и от дословной передачи греческого текста. Перевод текста самих правил сопровождается ссылкой на соответствующее место из «Книги правил» – канонического сборника, ныне действующего в Русской Православной Церкви. При сверке греческих текстов мы пользуемся Афинской Синтагмой Г. Ралли и М. Потли, патрологией Миня и другими. Научные комментарии к изданию будут выполнены протоиереем Валентином Асмусом.