Духовное наследие афонского подвижничества: история и современность

Монашество иногда рассматривают только как уход от мира, бегство с «тонущего корабля современности». Это печальное умаление его смысла. В святоотеческом понимании оно приобщает «духовной жизни того порядка, как нарисовал нам Господь», зовет «познать Христа в совершенстве, возможном для человека» и «рождается как особое служение, как предельная готовность следовать за Ним»¹. Откуда же возникает эта «предельная готовность» и чем поддерживается? Св. Отцы говорят нам о том, что «никто не становился монахом, не увидев на лице другого отблеск вечного света». То есть становление монаха (а речь здесь именно об этом, а не о простом уходе в монастырь) так или иначе происходит в личном контакте с людьми, которые несут в себе тайну приобщения Богу.

Количество такого общения может быть самым разным – от каждодневного ученичества до единичных встреч, но суть остается той же: во плоти, в живом человеке Христос вновь и вновь являет Свое присутствие, Свое вселение. Различна и степень такого явления Бога через человека: это может быть сам подвижник, стяжавший преподобие Христу, или его ученики, апостольски свидетельствующие миру о возможности такой полноты и несущие в себе заряд того же качества и направления.

Сам по себе вопрос о том, почему научение искусству святости происходит через человека, зачем нужен еще кто-то, кроме Самого Бога – звучит в разных формах вот уже две тысячи лет: Покажи нам Отца и довлеет нам (Ин.14:8). Он очень глубок и касается самой сути веры,² самой сути Боговоплощения³. Когда мы внимательно читаем Евангелие, нам открывается глубина этой темы.

Христианство принесло человечеству полноту Богообщения, к которому Бог вел Своих избранных всей болью земной истории: Вселюся в них и похожду, и будут мне людие. Но как происходит это вселение, это «стяжание» Бога? О том, что такое «стяжание благодати» и непосредственно ли мы научаемся ему, невозможно рассуждать отвлеченно, как и Бога нельзя познать как объект, но только как Того, Кто Сам раскрывается в личном общении. Неудивительно поэтому, что этот вопрос во все века был камнем претыкания и соблазна. Всякий раз, как человек дерзал говорить о непосредственном Богообщении, его подозревали в прелести. Вот та самая «невозможность поведать миру о подлинных измерениях бытия», о которой говорил отец Софроний (Сахаров). Осторожность необходима, но если бы она лежала в основе «неприязни» мира к святым, то не пользовались бы такой популярностью в народном благочестии люди властные и проповедующие себя⁴. Чаще нами движет не осторожность, а нежелание признать, что в собственной нашей недостаточности виновато не время, в которое, дескать, «нет больше старцев», а нечто внутри нас.

Но могут спросить: так что же, есть у нас сейчас старцы? Вот тут, сейчас, в наших монастырях, есть ли – даже не старцы, а элементарное духовное окормление? В том-то и дело, что по большей части – нет. Об этом и стоит задуматься. Не сваливать на это все свои нестроения, а задуматься, и задуматься молитвенно, вопрошая Бога, почему у нас этого нет. Должно быть, что-то не так в нас самих, а не наоборот, как хотелось бы думать. Может быть, мы превратно понимаем духовничество, как писал еще преподобный Макарий Оптинский: «Наставники оскудели потому, что мы не воли Божией ищем через них, а их собственной святости». Мне думается, что нужно, избежав, с одной стороны, имитации старчества и опасности слепого копирования, с другой стороны, прекратить повсеместную практику игнорирования важнейших основ монастырской жизни... Дескать, «исихазм» не для нас, а духовная жизнь сама как-то устроится... Пора понять, что нам нужно строить свои монастыри на тех же святоотеческих основах, что и святогорские монастыри, если мы хотим видеть наши обители местом освящения и обожения, пристанями спасения. Мы должны поверить, что можем это сделать. Пора нам взрослеть. Ведь обитель – это единая монашеская семья. Когда в семье все «дети», то есть по-детски обращены на себя, и нет «взрослого», способного сердечной любовью покрыть, успокоить, сделать жизнь вместе радостной, отвести опасность, направить на верный путь, – семья разваливается. То же происходит и с обителями при отсутствии духовно зрелого человека. Поэтому на руководителе монастыря лежит не менее сугубая ответственность за свой путь, чем за состояние его обители. Личное возрастание каждого – непременное, если не единственно достоверное, условие действительно процветающей обители. Но успешность пути руководимых напрямую зависит от духовного устроения руководителя. Таким образом, личное совершенствование, глубокая духовная жизнь оказываются прямой обязанностью игумена, которую его сложное положение скорее удесятеряет, нежели отменяет. Это требуется от него так же, как четко наладить жизнь обители. Вернее, наладить ее по Христу, таким образом, чтобы она влекла и вела монахов к их подлинной цели – обожению, он может не иначе, как восходя к этой цели сам.

Стоит присмотреться к монастырям, которыми теперь руководят духовные наследники преподобного Иосифа Исихаста. И они приняли обители в далеко не цветущем состоянии, и у них сейчас широко идет восстановление и стройка. Однако игумен там – не администратор. Это духовный отец, наставник, утешитель, молитвенник, но никак не внешняя власть, которой опасаются, не некая особа «над» братией, живущая своей непонятной и не позволенной прочим жизнью. Он полностью участвует в монастырском ритме, ежедневно посещая богослужения, трапезуя непременно вместе со всеми: он не отделен от них в образе жизни. Он вникает и во внутренние проблемы монахов, прислушивается к особенностям пути каждого и ищет способ поддержать и направить: духовное окормление братии почти исключительно на нем, включая ежедневное принятие исповеди и откровения помыслов. Игумены часто служат литургию, некоторые – ежедневно. Крайне необходимой является традиция общих встреч всего братства, на которых обсуждаются насущные темы монашеской жизни, размышления, опыт общины: как всё то, что мы знаем из Писания, из Отцов, относится к нам, как мы живём в этом? Ясно, что для такой сплоченности необходим не как попало подобранный состав братии, что игумену необходима помощь братии, доверие, послушание, к которому там относятся (в абсолютном смысле слова) свято: то есть возводя его непременно к Богу. И это возможно потому, что сам игумен тоже свято относится к своей роли руководителя, тоже возводит всё ко Христу, не ищет своего. Он не злоупотребляет абсолютным послушанием братии, не подавляет личность послушника. Это не дисциплина, а стремление, как у Павла, сохранять единство духа в союзе мира (Еф.4:3), когда каждый проявляет всякое смиренномудрие и кротость и долготерпение, снисходя друг ко другу любовью (Еф.4:2). Так послушание становится школой самоотверженной любви, путем к любви, способом почувствовать на деле, что такое быть одним телом и одним духом (Еф.4:4). Тут нет подавляющего и подавляемого, а есть добровольная уступчивость любви. Этому стоит поучиться. И это, кстати, одна из наиболее характерных и невыразимых черт мудрости, которую можно почувствовать в живых людях, «подсмотреть» в опыте любви и которой абсолютно невозможно научиться словесно. Это – духовная взрослость, в которой, прежде всего, выражается преуспеяние.

Но духовный возраст – это мера причастности Христу, и восхождение в меру полного возраста Христова тождественно стяжанию благодати. Ярче и полнее других об этом «вхождении в Царство непоколебимое» свидетельствовали в XX в. преподобный старец Иосиф Исихаст со своими преемниками и схиархимандрит Софроний (Сахаров), сочетавший уникальную способность глубочайшего богословского и философского осмысления с благословением ученичества преподобному Силуану. Значение этих подвижников для современного монашества невозможно переоценить. Их жизнь дала импульс возрождению умного, внутреннего подхода к жизни в десятках монастырей, как на Святой Горе, так и по всему миру. Их слово внесло ясность в понимание монашеского пути, вобрав в себя всё лучшее в святоотеческом богословии и засвидетельствовав о том, что деятельное постижение этого богословия не ушло в прошлое.

Когда в 1959 г. старец Иосиф завершал свой земной путь, пишет о. Иосиф Дионисиатис, он «дал благословение своим чадам, чтобы после его смерти каждый из них жил на своей келии, дабы вокруг каждого из них собралось братство. В тех маленьких каливах Нового Скита вскисло первое тесто, умножившееся со временем. Таким образом, закваска увеличивалась и распространялась на большие русские келлии Белозерка и святого Артемия в Провате, чтобы и им самим стать впоследствии тесными и чтобы детей пустыни с распростертыми объятиями приняли великие и прекрасные монастыри Святой Горы: Филофей, Дионисиат, Ватопед и другие. В этих монастырях вместе с благословением старца Иосифа водворился и исихастский дух. Там добродетель возделывается всегда на основании, полученном в наследство от него: послушание, непрестанная молитва, бдение и откровение помыслов»⁵.

Редактор его книги добавляет: «Удивительно и поистине чудесно то, как практически в одно и то же время целый ряд святогорских монастырей был укреплен благодатными пастырями и благочестивыми монахами, по сути, относящимися к одной духовной «семье». Причем, произошло это именно тогда, когда Святая Гора переживала далеко не лучший период своей истории...»⁶

Так обычно и бывает: этот мир, со всеми его структурами, включая монастыри, просто в силу повреждения падением, все время влеком вниз, дарованная при первом обращении интенсивность стремления к Богу то и дело ослабляется, иссякает. Кто-то возгорается ревностью, идет, ищет, в неимоверном подвиге обретает – и вокруг него вновь закипает жизнь. Так двести с небольшим лет назад преподобный Паисий Величковский и его ученики возвели монастыри по всей России на новый уровень, и наследники их школы старчества тайно светили людям даже в советской России.

В XX в., страшном тотальностью, безликостью и масштабностью зла, Афон после крайнего упадка вдруг возрождается, волны благодатного собирания духа в молитве за страждущий мир начинают распространяться в «постхристианской» Европе, в Америке. Россия же, пережившая эпоху мученичества скрытых и явных гонений, а затем обретшая нежданную свободу строить монастыри и храмы, ждет исполнения Промысла Божия о себе. Мы не знаем его, мы можем только молиться и делать посильное, но ясно, что останавливаться на «достигнутом» было бы ошибкой. Полагать, что мы не нуждаемся в научении, что всё у нас есть, коль скоро есть у нас книги и богослужение, можно, лишь закрыв глаза на слишком многое. Или не понимая, в чем суть научения.

Отец Иосиф Дионисиатис, называя старца Харалампия учителем умной молитвы, пишет: «Конечно, и сегодня, как и прежде, есть и наставники, и бесчисленные книги об умной молитве. Но настоящих учителей, к которым относится и мой приснопамятный старец, отличает вместе с учительством и способность передать дар тем, кто слушает их с верой и обладает способностью к восприятию»⁷.

Для полноценного служения Литургии тоже важен личный подвиг священника, утверждает отец Иосиф: «Служение его (о. Харалампия) всегда передавало присутствующим преизобильную благодать. Конечно, мы не сомневаемся в действенности служения любого священника, но служитель, сам исполненный благодати, делится ею со своими «сотрапезниками» ощутимым образом»⁸.

Полнота Христианства раскрывается в человеке не сразу и не во всех в равной мере, поэтому в иные исторические периоды она как бы предается забвению даже внутри Православия и напоминает о себе вновь через преемство дара благодатного подвижничества. Вечность входит в этот мир через живого человека, стяжавшего в себе Христа.

Если мы желаем полноты для наших монастырей, мы должны искать ее не только в книгах, но и прислушиваясь к опыту живущих ныне людей, сумевших перенять эту «эстафету» духа. Такое преемство выстраивается Промыслом иногда с удивительной наглядностью. Буквально несколько человек за несколько десятилетий дают заряд всему Афону, и он вновь, уже не первый раз в истории, становится источником благодатного, опытного подхода, как к богословию, так и к аскетике.

Сейчас уже ясно, что «заряд», всколыхнувший монашество к концу прошедшего столетия, был слишком мощным, чтобы остаться в пределах Афона. Ученики и ученики учеников старца Иосифа готовы свидетельствовать о плодах аскетического пути и вести по нему тех, кто решится. Им дана харизма простого, ясного, практического свидетельства. А старцу Софронию, как бы в дополнение, дано было с удивительной глубиной говорить о смысловой стороне монашества, да и христианства вообще. Всё, необходимое современности, есть во всей совокупности их высказываний, и не нам теперь жаловаться, что некому было нас научить, что мы не знаем путь.

Неудивительно, что дух свободы во Христе, присущий опытному, созерцательному богословию, как всегда встречается с недоверием. Думаю, что большинство обвинений в адрес старца Софрония, да и старца Иосифа Исихаста, исходят из непонимания уровня, на котором они говорят. Их рассуждения, описания их состояний – изначально вне области душевных категорий, но в области духа. Когда, не имея хоть в малой мере подобного опыта, который один лишь дает возможность адекватно воспринять стоящую за его словами реальность, пытаются проецировать эту реальность на душевный план, конечно же, получается «прелестная» картина: ведь прелесть как раз и есть подмена духовного душевным.

Вот как описывает сам о. Софроний процесс обретения богословского знания:

«Скорбен и узок путь нашей веры: всё тело жизни нашей покрывается ранами на всех уровнях, и болезнь доходит до той грани, когда страдальческий ум умолкает в состоянии интенсивного пребывания вне времени. Выпадая из сего бытийного созерцания, мы обретаем в глубине сердца уже готовые мысли, не нами изобретенные; в тех мыслях заключено предвосхищение дальнейших откровений о Боге. Сей благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами. Опыт показывает, что ассимилируется он, дар, не иначе как в длительном процессе всестороннего истощания. Тогда, как бы уже сверх всяких ожиданий, приходит исцеляющий все раны Несозданный Свет»⁹.

Прелесть рождается в области ума и чувств, а не в сердце при полном молчании ума. Хотя для человека невнимательного (в аскетическом смысле слова, т.е. не внимающего себе) всё это – не более чем абстрактные понятия. Но у такого человека просто нет аппарата для рассуждения об опытном богословии, но он появляется, когда при чтении пережитое нами вновь и вновь подтверждается во Христе, и «соединение переживания и познания вносит в нашу жизнь достоверность».

О богословии старца Софрония можно говорить бесконечно, нас сейчас больше интересует вот эта самая «достоверность» нашей монашеской жизни. Собственно, что дает силы монашеству быть монашеством в наше время и как нам соответствовать своему призванию в наших конкретных условиях?

Монах, в какое бы время ни жил, максимально стремится жить Христом. «Привилегия монашества – часами, днями, годами иметь мысль в Боге». «Иметь мысль в Боге» – не значит абстрагироваться от всего на свете и уйти в некую идеальную сферу сознания. Сначала это покаяние, отсечение эгоистического отношения к миру, послушание как добровольный отказ от своеволия, собирание себя. Но не здесь вершина восхождения. Жить Христом – значит сделаться Человеком, персоной, выйти за рамки индивидуалистического бытия, вместить всего Адама, раскрыться для всех и всего¹⁰.

«Если мы, – говорит старец, – живем наши состояния только как наши, то душа обедняется и в конце концов становится бесплодною, а жизнь бессмысленною и нестерпимо скучною. Наша задача, которая поставлена перед нами Евангелием, – стать универсальными персонами, носить в себе весь Космос, жить всю глубину истории мира и, прежде всего, человека. ...Конечно, в центре всего для нас стоит Христос – Бог и Человек. Без Него – мы во тьме»¹¹. Такие ориентиры поставлены старцем современному монашеству.

Самое интересное, что такой подход к монашеству был воспитан «у ног преподобного старца Силуана», который вовсе не был философски образован, а попросту «жил эти состояния», по излюбленному выражению о. Софрония. Божиим изволением был он «вдруг» вброшен в полноту любви к Создателю и ко всей твари. Познав это совершенство в начале своего монашества, он уже не мог жить чем-либо меньшим. Он переживает происходящее с ним как действие в нем Бога: «Великое чудо: душа вдруг познаёт своего Создателя и Его любовь». Молитва лицом к Лицу изменила его навсегда: «Твой тихий и кроткий взор не могу я забыть»¹².

Вполне сознавая, что путь преподобного Силуана особый, не подлежащий никакому подражанию, о. Софроний пишет о нем книгу, которая становится одним из «учебников монашества» для наших современников. Следует помнить о том, что как у самого старца Силуана, так и у его ученика никогда не было цели писать «душеполезные книги», а само желание говорить о себе расценивается в монашеской культуре как крайнее и весьма опасное неразумие. Единственно, что могло подвигнуть к писательству людей с такой школой афонского послушания, – это ясное изъявление воли Божией, чтобы именно такие книги были написаны, таков Промысл о современном монашестве.

Этот же Промысл привел ученика преподобного Силуана в Европу, а учеников преподобного Иосифа Исихаста – в Америку. И оказалось, что в любое место могут, как и на Афон, собраться люди с максимальной готовностью следовать за Христом. Хотя понятно, что и из этой горстки лишь некоторые могут войти в обитель, строящуюся вне привычных условий.

Вот мы и вернулись к теме творческого поиска устроения монашеской общины, призванной в условиях современного мира обрести дух православной аскетической жизни. Стоит рассмотреть принципы, которые взял за основу старец Софроний, ни в коем случае не превращая конкретные формы практического их применения в новый шаблон. Здесь, может быть, как в искусстве: усердное копирование внешних форм полезно при обучении, но гибельно при необходимости творить в реальных условиях. Если это так, то подход к устроению каждой новой обители может быть только творческим.

В современную обитель собираются современные люди. Это слово принято наделять лишь негативной окраской, но это – ложное смирение. Мы часто с готовностью занижаем планку, оправдываем свое погружение в страсти. Будто бы укоренилось некое «правило хорошего монашеского тона» не искать ничего большего, чем среднего уровня исправности, прикрывая нерадение боязнью прелести. Но не стоит ли нам задуматься о том, что, умаляя меру явных и ярких дарований Духа, Господь дает нам нечто, что тоже должно – как-то иначе – помогать нам идти к Нему? И не исключено, что этому самому «современному человеку», то есть нам, дано не так уж и мало: как взрослому дано много мудрости (хоть и во многой печали) по сравнению с наделенным многой энергией и малым соображением ребенком¹³.

Так вот, старец Софроний принимал тех, кто способен был сознательно и мудро отнестись к своему монашеству, и развивал в них это христианское самосознание, это осознание своего призвания войти в бытие по Христу. Но развивал не столько словами, сколько «бытийно», т.е. живя на этом уровне бытия. Только поэтому его слово было действенно.

Условно можно так обобщить принципы устроения старцем монашеской общины:

1. Осмысленное богословски и бытийно призвание к монашеству, как к вхождению в Христов план бытия. Соответственный подбор братии.

2. Применение святоотеческих принципов аскетики, благодатного старческого руководства на пути к этой цели. Послушание как школа любви.

3. Творчески напряженная молитвенная жизнь, взятая на себя каждым добровольно и с известной мерой свободы в распределении своего времени¹⁴. Молитва как главное дело жизни.

4. Постоянная работа над собой с целью преодолеть в себе «отказ» смириться перед другим, «заработать единство», стяжать любовь к каждому конкретному ближнему, «выиграть благодать любви к брату», «построить свою вечность»¹⁵. Ясно, что если две последние установки и возможны сами по себе при известной мере сознательности братии, то первые две практически полностью обусловлены присутствием живого Человека, стяжавшего благодать молитвы и рассуждения, «живой персоны». Однако нам чрезвычайно важен сам опыт построения стремящейся к стяжанию благодати, а не обращенной к лишь внешней праведности и социальным служениям монашеской жизни в современном мире. Потому что нам приходится начинать все сначала, и мы не можем просто копировать ни древние уставы, ни даже строй жизни современных благоустроенных, скажем, афонских или наших незакрывавшихся монастырей. Нам необходимы ориентиры внутренние, касающиеся самых основ монашества, чтобы возможен был творческий подход к возрождению в монастырях жизни. Это ни в коем случае не значит, что можно пренебрегать внешним строем жительства или что не нужен четкий, ритмичный порядок, отличающий монастырский быт от мирского. Мы говорим лишь о том, что этот ритм и порядок должны быть выработаны и установлены (по-славянски уставлены, сделаны уставом), имея в виду вполне осмысленные цели и реальные возможности данной обители, должны стать не мертвящей, а живительной силой, поддерживающей, а не заменяющей внутреннее делание. Они должны родиться как органичная часть ткани общежительной жизни, родиться из чуткого, вдумчивого, молитвенного отношения к монашескому деланию, к деланию себя настоящими монахами. Устав, слепо скопированный, никогда не органичен, копирование всегда признак смерти: отсутствие творчества говорит об оскудении Духа жизни. Там, где Он изобилен, мы видим многообразие монастырских укладов, единых в направленности на личный духовный рост насельников, а не на безличное «процветание обители».

Хороший пример такого многообразия дают нынешние афонские монастыри, преобразованные за последние десятилетия наследниками школы преподобного Иосифа Исихаста. Пренебрегать таким богатым опытом выработки ритма общего жительства, служащего возрастанию каждого в обители – при, надо признаться, явном недостатке собственных усилий в этом направлении, – неразумно, чтобы не сказать – безответственно.

О том, что в России еще возможно подлинное духовное, а не только внешнее возрождение монашества, о. Софроний говорил именно в связи с пережитым ею периодом крайнего поругания: «Перед Русской Церковью стоит сейчас задача совершенства, по духовному закону: полнота истощания предваряет полноту совершенства». Это не означает, однако, что всё будет происходить само собою. Нужны многие и выстраданные молитвы. Нужно много рассуждения. Нужны люди, способные на то и другое. «Русская Церковь может восстать из пепла, но есть опасность из-за того, что многие совсем не понимают христианства и действуют при отсутствии действительного опыта Божественной благодати. Более полувека я молился с глубоким плачем за Русскую Церковь».

Непрекращавшиеся молитвы за нас на Афоне, как и молитвы тысяч исповедников и мучеников, дают нам надежду на то, что монашество в нашей стране еще обретет свою полноту. Нам, как никогда, важно прислушиваться к самой сути нашего богословия и на осмыслении его строить свой монашеский путь. И, конечно же, искать живого преемства этого опытного, жизненного богословия. Искать творчески, не перестраиваясь «на греческий лад», но и не пренебрегая общением с теми, кто сейчас, в наши дни (а это преимущественно всё же наследники афонской школы) имеет живой опыт непрестанной молитвы и практику обучения внутренней брани. Не будем забывать, что у апостола Павла, кроме упомянутых слов о непосредственном единении благодатью со Христом, есть и указания на преемство этой традиции: подражайте мне, якоже аз Христу.

«Недоступная и Богошествованная»

Святая Гора – это особое место в православном мире, где монашество переживается в течение уже свыше тысячи лет, можно сказать, в своей абсолютной форме. Века не могли не наложить своего «мирского» отпечатка на его тело, люди – и это естественно – оставили здесь свои недостатки и свои страсти, да и современная культура сумела нанести ущерб, однако вопреки всему этому неким неизъяснимым таинственным образом Святая Гора сохранила свой благословенный нрав, непрестанные и исключительные особенности своей благодатной жизни, редкостную и своеобразную духовную силу, полноценную и непрерывающуюся жизненную связь с «местом» царствия Божия и «сроком» пришествия Господа. Ее мудрого устроения не могут поколебать и ошибочные избрания, ее не разрушить злым обмирщением, ее не поколебать ни эпохам, ни людям, каким бы то ни было. Видишь недостатки, но не соблазняешься. Становишься свидетелем ошибок – возможно, и больших, – но не теряешь своего упования. Истина способна перенести это. Святая Гора – это самая истинная гора из существующих. На ее умной вершине ощущается отсутствие всего земного, всего местного, всего временного. Здесь переживаешь небо, как описывает его Священное Писание, вселенную, как ее видит и переживает единая, святая и соборная Церковь, вечность, как ее выражает богословие.

Она похожа на скалу, на которую обрушиваются многоразличные волны политических устремлений, человеческих дарований или пороков, неразумного применения технологий, неуемного туризма, внутримонашеских столкновений, взаимных подозрений, а также пристрастий, узости местных взглядов, всякого вида вражды. Но все, что они могут, пронесшись бурной пеной и даже временно скрыв ее от взора, – всего лишь прикосновения к ее внешнему виду, а суть ее и назначение в общем и целом остаются неповрежденными.

Существует нечто, что действительно защищает Гору. То ли ее монашеское многообразие, то ли бесконечное терпение, то ли удивительная естественность ее монашеского самовыражения, то ли накопленные веками сокровища, реликвии и сияние, то ли «недоступность» и «самоуправляемость», то ли ее вселенский характер. Но прежде всего, несомненно, покров и предстательство Божией Матери, особая ее благодать. Византия, несмотря на свою теократию, пала по истечении одиннадцати веков славы. Святая Гора переживает ныне четырнадцатый век своей жизни, но уверенно шествует шагами будущего века и всем дает понять, что это место «не от мира сего»¹⁶: ее отношение к миру такое же, как отношение незыблемой скалы к воздуху, а жительство ее «на небесех есть»¹⁷.

«Гора тучная, гора усыренная»¹⁸

Лишь слабо связанная с современностью и нынешней поверхностной всеохватной осведомленностью, постоянно обращенная к высочайшим вещам, она похожа на объятия, которые вмещают в себе всех, и на взор мудреца, отчетливо отличающего непреходящее от временного, разумное от рассудочного. Святая Гора географически находится в Греции, но не принадлежит ей.

Может быть, здесь, как ни в каком другом месте, выражена та сторона православной жизни, которая являет вселенскость и соборность Церкви. Среди ее монастырей – один русский, один сербский и один болгарский. Есть два румынских скита, здесь оказывается гостеприимство и монахам из удаленных стран и даже цивилизаций, из Перу и Колумбии, Соединенных Штатов и Австралии. Внутри ее географических пределов говорят на множестве диалектов и совершается богослужение на всех языках, на которых слышится монашеская речь. Здесь слагаются новые предания, исполняются многоразличные уставы и разнообразные чины, но за всем существует удивительное и сбалансированное равновесие. Ничто из совершающегося здесь не препятствует подлинному единству веры, вселенскости Православия и православного свидетельства.

Напротив, все это свидетельствует о том, что слово Божие не ограничено тем или иным языком, не замыкается в тесных границах, не задыхается от унификации культурных форм, слышится даже вне пределов Православия. Интересно, что в существующем в Англии обществе «Друзья Святой Горы» православные составляют всего только одну треть. Число неправославных писателей и публицистов, готовых признать таинственную силу, присущую святогорскому монашеству и выражающих ему свое восхищение, все более возрастает. И растет число тех, кто, принимая водительство Святой Горы, постепенно оставляют свою религию с тем, чтобы присоединиться к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви. В этом смысле Гора Божественного безмолвия воистину располагается в сердце апостольско-миссионерского свидетельства. Она неминуемо трогает сердце каждого.

Место и время здесь приоткрываются еще в одном измерении и перспективе. Отношение к земному, каждодневному, тленному становится совершенно условным. Такие понятия, как приобретение, частная собственность, имение, одежда, развлечение, соревнование, выгода и удача, отступают в ряд вполне второстепенных. Из того, что есть на земле, следует выбрать лишь нечто совершенно необходимое. Душа вновь открывается для неба. Здесь господствует интерес к вечному, к непреходящему вовеки царствию Божию. История существует не для того, чтобы стать предметом поклонения, но чтобы утвердить настоящее. Будущее является не для того, чтобы облегчить угнетенные чувства, породив фантазии, но чтобы преобразить настоящее. Все время собирается воедино в объятиях Горы. Гора продолжает следовать старому календарному стилю, сознавая его возможные несовершенства, но не придавая тому излишнего значения, полагая, что это нечто проверенное в данном месте, что надлежит сохранить. И сам византийский временной круг дня, столь неудобный для деятельности в миру, кажется здесь вполне оправданным. Святая Гора живет по своему собственному времени; она избегла самых узких окружений и победила самые всесильные владычества.

Время не связывает. Предание не ограничивает. Литургический типикон не охраняет. Человеческие изъяны не соблазняют. И даже ошибочный выбор не препятствует. Национальная самоидентичность и язык не абсолютизируются. Образование не является безусловным достоинством и привилегией. Каких-либо предпочтений не существует. Сравнения по возможности избегаются. То, что преобладает, – это непрестанное предстояние перед Богом и готовность вместить весь мир в своих объятиях.

«На горы души возведем»¹⁹

Наипервейшая особенность Афона заключается в том, что он – Гора, и более того, Гора умная. В нем явлено особое высокое знамение. Он выражает жизнь которую можно понять как восхождение, он воспринимается «высокими разумениями»²⁰, он возносится в «горе взирающем сердце», которое ищет «живущего на высоких»²¹, Высшего.

Должно обратить внимание на то, что предание Церкви сохранило в Священном Писании четыре упоминания о горах, связанных с событиями Священной Истории.

На горе Синай Моисей получил 10 заповедей, выражавших Божественную волю. Он видит, как Бог нисходит в дымящуюся гору, собеседует с Ним, слышит Его глас и идет вслед за Ним²².

На горе Кармил пророк Илия молится так, что ему внемлет Бог, отвечает ему, дает пережить Свое присутствие, Илия вкушает «знамения» Его могущества²³.

На Елеонской горе совершилось Божественное Вознесение Господа, Который «на рамех заблудшее взяв человеческое естество, Богу и Отцу, вознесшись, принесе». Здесь является исключительная слава и честь человеческого естества²⁴.

Наконец, на горе Фавор Господь преображается, являет «вид лица Своего иной»²⁵, являет славу Свою в той мере, в какой ее может опознать человеческое естество, и ниспосылает Свой Божественный и нетварный свет²⁶.

Святая Гора вместила в себя все, что относилось к вышеперечисленным горам, упомянутым в Священном Писании: это гора Божественных заповедей, то есть место деятельного жития, место терпения, смирения, любви, место Божественных покровов. Это место «постоянного понуждения естества и неустанного хранения чувств»²⁷, это место крайнего, непрекращаемого и неотступного подвига и отречения.

Также это место молитвы и знамений. Молитва здесь непрестанна, она совершается многими, усердна и пространна. Подвижники вместе с заходом солнца начинают свое всенощное бодрствование, жители общежития продолжают эстафету в полночь, утром совершается Божественная Литургия, в течение дня служатся часы, исполняются послушания, время для келлии, для безмолвия и боголюбивых занятий, многие постоянно и вслух толкуют Божественные смыслы молитвы. Уста молятся, архитектура храмов подчеркивает напряженность молитвы, распорядок дня и долгие службы, сердца монахов – все проникнуто удивительным ароматом молитвенной мелодии.

На Святой Горе человеческие состояния доходят до крайней черты. Там есть умеренность рассудительного нрава, но и без всякой умеренности безрассудные крайности – Божественная крайность абсолютного и бескомпромиссного жития и размышления. Непрестанное бодрствование, отсутствие утешения от общения с женами или от взгляда на них, неукоснительность принятых послушаний, жизнь без какого-либо личного выбора, господство ежедневного устава или типикона – все это подчеркивает естественность вышеестественного состояния. На Горе проявляется величие человеческого естества, и назначение данного места – быть мастерской обожения. «Иже во плоти живот Твой удивишися ангельстии чинове», – поют афонские отцы, почитая своего отца святого Афанасия Афонского. Человеческие меры достигают здесь своих последних пределов. И святые, такие как святитель Григорий Палама, становятся «зрителями Его величия»²⁸. Здесь был святой Максим Кавсокаливит, который, отвергнув земную тяжесть, летал по воздуху. Иные святые, как преподобный Никодим Святогорец, выражали свои дарования, являя просвещение, и в их преображенном знании открывалось слово Откровения. Такие святые, как наши современники старец Паисий, старец Ефрем, старец Иосиф Исихаст, сочетали суровость жизни с ее благодатностью, являя перед глазами наших современников истину и вневременность синаксарных повествований и описаний. А такие святые, как преподобный Косьма Этолийский или наши современники старец Софроний и старец Порфирий, почерпнув из афонского кладезя за малое число лет, преображались во всемирных проповедников, миссионеров и богословов собственной жизнью.

Однако Святая Гора – это не только место человеческой духовной славы. На четырех вышеупомянутых горах присутствие Божие открывалось через явление некоего облака. На Синае как «облако мрачное», внутрь коего вступает Моисей, ощущая, но не видя Господа²⁹. На горе Кармил «облако» разрешает небесное молчание и приносит чудесным образом «дождь»³⁰. На Горе Божественного Вознесения «облако взяло» Господа и вознесло Его на небо³¹. И наконец, на Фаворе «облако светлое осенило» учеников и «глас из облака глаголющий, Сей есть есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте», что указывает на соприсутствие Бога Отца³².

Святая Гора живет внутри облака Божественной Благодати. Святые мощи благоухают, святые иконы мироточат, взыскуемое по-человечески не исполняется, чаемое в Боге осуществляется сверх меры, обычные события уступают место чуду, Бог действует сильнее, чем естественные законы и логика. Внутри святогорского облака Он входит, словно посетитель, и ты обнаруживаешь, как и Моисей, что в Его руках находятся тяжелые скрижали Божественных заповедей, но как легко их соблюдать! Тебя поражает Его присутствие, и тебя застигает врасплох «знамение» ливня Благодати Божией. Ты переживаешь ее как таинство и «падаешь на лицо в велием страхе», как ученики на Фаворе. Ты приближаешься к ней и слышишь внутри себя глас Бога Отца. Ты ощущаешь ее как Божественное величие, к которому невозможно прикоснуться, «взираешь на небо», как апостолы на Елеонскую гору, и «возвращаешься» с великой мистической «радостью».

Если Гора Божественного присутствия просвещает через созерцание Откровений, облако Божественного таинства наполняет сердце смирением нетварной благодати. На Святой Горе ты переживаешь чудо, воспринимаешь святость, просвещаешься всем тем, что ты можешь увидеть, питаешься тем, к чему у тебя нет сил подойти, «мудрствуешь в себе, еже и во Христе Иисусе»³³.

«Глас хлада тонка, и тамо Господь»³⁴

Много лет назад ко мне подошел некий молодой студент. С большой неуверенностью, но в то же самое время и с напором требовательного собеседника он заявил мне, что является атеистом, он бы и хотел уверовать, но не смог. Проходили целые годы в исканиях, но без результата. Он беседовал с профессорами и с образованными людьми, но жажда его не была удовлетворена чем-либо серьезным. Он услышал про меня и решил поделиться со мной своей неотступной жизненной потребностью. От меня он хотел получить научное доказательство бытия Бога.

– Ты знаком с высшей математикой? – я спросил его.

– К сожалению, нет. Я изучал философию.

– Жаль! Потому что я как раз знаю математическое доказательство бытия Божия, – сказал я, само собой разумеется, несерьезно.

Он почувствовал себя не совсем ловко и некоторое время молчал.

– Смотри, – говорю ему. – Прости меня, что я тебя немножко поискушал. Но Бог – это никакое не уравнение и не математическое доказательство. Если бы Он был чем-либо подобным, то все образованные люди давно уверовали бы в Него. Но знаешь, к Богу нужен совсем другой подход. Ты когда-нибудь был на Святой Горе? Ты встречал когда-нибудь старца?

– Нет, но я намереваюсь поехать на Гору, ведь я так много слышал о ней. Если вы мне скажете, могу поехать даже завтра. Вы знаете образованного монаха, чтобы с ним поговорить?

– Ты предпочитаешь образованного, который может тебя утомить, или святого, который может тебя пробудить?

– Я предпочитаю образованного. Святых я побаиваюсь.

– Вера – это предмет, постигаемый сердцем. Попробуй-ка встретиться со святым. Как тебя зовут? – спрашиваю.

– Гавриил, – ответил он мне.

Я послал его к одному подвижнику. Рассказал, как добраться, и дал ему необходимые указания. Нарисовали мы также план.

– Ты пойдешь, – я сказал ему, – и спросишь о том же, о чем и меня. Я не верю в Бога, скажешь, но хочу уверовать. Хочу доказательства бытия Божия.

– Я боюсь, мне стыдно, – ответил он.

– Почему ты стыдишься и боишься святого, но не боишься меня? Просто пойди и спроси о том же.

Через несколько дней он пошел и нашел подвижника, беседовавшего с каким-то молодым человеком во дворе своей кельи. На противоположной стороне двора ожидали еще четверо, сидя на обрубленном стволе дерева. И Гавриил боязливо уселся рядом с ними. Не более чем через 10 минут беседа старца с молодым человеком закончилась.

– Как поживаете, юноши? – спросил старец. – Вы угостились лукумом? Попили немного воды?

– Спасибо, старче, – ответили они вежливо.

– Иди-ка сюда, – сказал старец Гавриилу, выделив его изо всех. – Я поставлю сюда воду, а ты возьми коробку с лукумом. И подойди поближе, я скажу тебе нечто таинственное. Хорошо, пусть кто-нибудь остается атеистом, но носить имя ангела и быть неверующим? Первый раз в жизни встречаюсь с таким.

Нашего юношу чуть ли не хватил инфаркт от услышанного. Откуда тот знал его имя? Кто сообщил ему о мучивших юношу недоумениях?

– Отче, можно с вами немного поговорить? – с трудом смог он пробормотать.

– Глянь-ка, теперь темнеет, бери лукум, выпей еще немного воды и иди в соседний монастырь на ночлег.

– Отче, я хочу поговорить, и что же, не получится?

– О чем нам говорить, паренек? Зачем ты пришел?

«При этом вопросе я сразу почувствовал, как у меня словно открылось второе дыхание, – рассказывал он потом. – Сердце мое наполнилось верой. Весь мой внутренний мир стал согреваться. А недоумения стали разрешаться без каких-либо логических аргументов, безо всяких обсуждений, без наличия в уме исчерпывающего ответа. Внутри у меня автоматически рухнули все «если», «почему» и «не может быть», и остались только «как» и «что"».

Все, что ему не смогла передать мысль образованных людей, ему даровал всего лишь добрый намек святого, который едва закончил четвертый класс начальной школы. Святые обладают огромной рассудительностью. Они делают тебе операцию без анестезии, а тебе не больно. Делают живительную операцию без разрезания утробы; поднимают на недосягаемые вершины, но не по ступенькам мирской логики; насаждают в сердце веру, не успев надоесть твоему уму.

«Гора Божия»³⁵

Святая Гора – это университет сердца, это целебница внутреннего человека. Она гостеприимно встречает тебя на духовных вершинах, к которым ты не можешь приблизиться даже на самом современном воздухоплавательном аппарате мирской силлогистики. Благодать, пребывающая здесь, способствует тому, чтобы истина выражалась со всей безусловностью, ярко и необычно.

Самый важный вопрос на Святой Горе состоит не в том, существует ли Бог. Кажется, что на этот вопрос уже давно был дан решительный основополагающий ответ. И даже не вопрос, является ли наш Бог лучшим, чем у других. Это «наш» не мыслится в плане принадлежности нам: Богу принадлежу я, но об этом мы говорим как недостойные чада – я и подвизаюсь для того, чтобы стать принадлежащим Ему. Искомым является подвиг приобщения к Его Божественному естеству³⁶, достижение достойной родственности с Ним, обретение чувства Его присутствия, опытное и спасительное постижение Его.

Великое значение Святой Горы зависит не только от духоносных монахов, сколь бы многочисленными, сколь бы великими, сколь бы святыми они ни были. Ее величие состоит в том, что она является местом покоя Божия. Подобно тому, как по неведомым для нас причинам на некоторые иконы, с изображением того же лика, как и на других, Бог нисходит особым образом, и подает им особую Благодать, и она не подается всем в равной мере. Подобно тому, как среди двенадцати возлюбленных учеников Он имел также особо «возлюбленного»; подобно тому, как среди народов Он избрал «народ, взятый в удел»; подобно тому, как только в некоторых случаях являл Он чудеса Своего Присутствия, так Он избирает и особые места из всего сотворенного Им, которые особенным образом выражают Его Благодать. Святая Гора – это Гора Божия!

Афон, воистину ставший колыбелью святых, за свою более чем тысячелетнюю историю явил миру бесчисленное множество преподобных мужей. В этом состоит самый большой вклад Святой Горы в жизнь Церкви и мира. Многие из этих преподобных монахов стали известными и признанными Церковью еще при жизни, другие только после своей смерти, а иные и после смерти пожелали остаться безвестными.

Приснопамятный старец Иосиф на протяжении почти сорока лет своей жизни на Святой Горе старался остаться неизвестным. Лишь через двадцать лет после его успения были наконец опубликованы некоторые его письма³⁷ и жизнеописание³⁸, после чего миру стало известно его учение и добродетельное во Христе житие.

Родился он в деревне Левкес острова Парос в 1897 г. Его родители были простыми и благочестивыми людьми. Старец Иосиф «от чрева матери» был предопределен следовать за Христом и стать соработником Господа в деле спасения людей. Его мать вскоре после рождения сына увидела видение, что ангел забирает младенца, и попыталась воспрепятствовать этому, но тот показал ей рукописание с повелением безотложно забрать ребенка³⁹.

В раннем отрочестве старец Иосиф уже лишился отца и потому вынужден был отправиться в Пирей, чтобы работать там и помогать своей бедной многодетной семье, как второй по старшинству брат – у него было еще шестеро братьев и сестер. Сначала он выполнял различные работы, затем служил на флоте, а потом занялся торговлей мелкими товарами, при этом и в работе, и в денежных делах он был чрезвычайно добросовестным и справедливым.

После некоего откровения, бывшего ему в видении⁴⁰, будущий старец осознал всю суетность мира и начал ощущать в своем сердце влечение к монашеству. Он старался прилагать в жизни то, о чем читал в святоотеческих книгах: ел один раз в два дня, подвизался в пещерах и в дуплах дерев на горе Пендели, совершал поездки по святым местам ради укрепления веры и получения благословения на уход из мира.

Устроивши житейски свою сестру и раздав свое небольшое состояние нуждающимся, в самом начале 20-х гг., горя «невещественным пламенем», Иосиф пришел на Святую Гору, решившись посвятить себя совершеннейшей монашеской жизни. Поначалу он непродолжительное время жил на Вигле, недалеко от монастыря Великой Лавры, пытаясь найти духовных наставников, которые посвятили бы его в делание умного трезвения. Затем в течение восьми месяцев он советовался с рассудительным старцем Даниилом Катунакским. Старец, узрев его сильную и неубывающую ревность о строгой аскетической жизни и предвидя будущее духовное возрастание юного Франциска (таковым было мирское имя старца Иосифа), посоветовал ему вместе с еще одним монахом, о. Арсением, затем ставшим неразлучным сподвижником Иосифа, поступить в послушание к одному благостному старцу по имени Ефрем, жившему неподалеку на Катунаках в Благовещенской келье. А когда получат они печать и благословение на послушание, пусть с полным правом начнут совершать великие аскетические подвиги. Так именно и произошло.

Во время пребывания их на Катунаках в 1924 г. старец Ефрем постриг Франциска в великую монашескую схиму с именем Иосиф. Это совершилось в пещере св. Афанасия Афонского, где безмолвствовал духовник папа Евфимий. Незадолго до смерти старца Ефрема для достижения большего уединения Иосиф с о. Арсением перешли в крайне аскетичную и безмолвную область скита св. Василия. Там, уже после кончины старца Ефрема, молодой монах Иосиф приступил к строжайшим и превышающим всякую меру подвигам поста, нищеты, нестяжания и злострадания, всегда сопряженными с творением Иисусовой молитвы. Время пребывания в скиту св. Василия было порой суровой борьбы с плотскими страстями и демонами, но тогда же случались подчас и великие посещения Божественной Благодати. Там сложилось и небольшое братство – многие пытались подвизаться вместе с ним, поскольку о нем ширилась молва как о великом подвижнике, но не все смогли задержаться надолго, такова была его строгость и требовательность⁴¹.

В 1938 г. подвизающиеся переселились на Св. Анну в пещеры под исихастирием известного духовника аввы Саввы. Летом 1947 г. складывается братство блаженного старца: сам старец Иосиф Ватопедский, о. Арсений и брат по плоти великого старца о. Афанасия – остальные к тому времени уже ушли. Осенью того же года к ним пришел о. Ефрем, впоследствии игумен монастыря Филофей, а летом 1950 г. присоединился и о. Харлампий, в будущем игумен монастыря Дионисиат.

В 1951 г. они перешли в новый скит, где были более подобающие условия для жизни, ибо у послушников появились серьезные проблемы со здоровьем в силу аскетических лишений и излишней сухости климата. Там они остановились на исихастарии, принадлежащем монастырю св. Павла, который был расположен выше башни скита. К этому времени всем становится явной и пастырская составляющая трудов приснопамятного старца Иосифа, поскольку не только многие монахи со Святой Горы, но даже миряне прибегали к нему и советовались, как с неложным и рассудительным наставником. Благодаря своему опыту пребывания в скиту св. Василия он научился быть снисходительнее к своим ученикам в отношении аскезы, хотя, конечно, строгий аскетический устав поста, послушания, молчания, всенощного бдения и молитвы никогда не оставлялся. Старец с радостью говорил о. Арсению: «Арсений, теперь я с легкостью могу сказать Господу: «Ныне отпущаеши раба Твоего». Мы жили с тобой столь сурово, до пролития крови, чтобы обрести в себе Бога. Однако все эти годы у меня была одна постоянная скорбь – многие прошли через нас и получили пользу, но ушли, потому что не смогли понести нашего духовного делания. Я думал, что уйду из этой жизни с этой скорбью. Но вот Бог дал нам теперь последних этих монахов. На них, помяни мое слово, будет утверждаться вся Святая Гора»⁴².

Старец Иосиф был человеком исключительной телесной силы и духовного мужества, стальной, несгибаемой воли. Начало его подвигов на монашеском поприще сопровождалось великим рвением и духовной ревностью, что не так часто встречается в наши дни. Этой ревности он не только не утратил до конца своей жизни, но даже и увеличил, во что ныне даже трудно поверить. С совершенным самоотвержением он нес крест многих трудов и добровольных страданий. На самом пределе своих возможностей он подвизался в посте, бдении и молитве. В дни Великого Поста он съедал раз в день 80 г муки, варившейся им в небольшом количестве воды с солью, а в остальное время мерой ежедневного приема пищи была для него небольшая баночка из-под консервов. Это ничтожное количество еды в течение 30 лет он принимал еще и без масла до той поры, пока не сложился последний состав его братства. Первые восемь лет своих подвигов он никогда не спал на ложе и лишь на короткое время погружался в сон, сидя на скамье. На протяжении всей своей жизни он бодрствовал от захода солнца почти до самого восхода.

К себе он был неумолим и не допускал никаких снисхождений в отношении заведенного им порядка поста и бдения, даже если был болен. Он придумывал для себя формы злостраданий, которые могут показаться нашему поколению невероятными⁴³, потому что боялся, как сам говорил, самого лютого врага монаха – нерадения⁴⁴. За столь строгий подвижнический распорядок некоторые осуждали его как прельщенного: нерадивые монахи всегда ведут войну с теми, кто усерден и не жалеет себя в трудах ради спасения.

Старец Иосиф был человеком великой добродетели. Он подвизался в добродетели всем своим произволением, взыскуя совершенства в ней и всеми силами своего существа трудясь в ее творении. Еще в миру, не обладая опытным познанием Бога, он был очень справедливым: работая кондуктором в трамвае, «он со всей сознательностью уничтожал билеты, которые пассажиры оплатили, но не взяли»⁴⁵.

Подвиги его были суровыми, но именно за них он получил дар чистоты в высочайшей степени. В одном письме он признавался: «Поэтому я и более, чем со всякой другой страстью, воевал с плотью. И дана мне была чистота как дар, так что я вовсе не различаю женщину и мужчину. Страсть во мне не действует нисколько. По дару Господа я чувственным образом получил благодать чистоты»⁴⁶.

Он возлюбил смирение, которое почитал состоянием истинного самопознания. Смирение не есть смиреннословие, когда мы говорим, что грешны, и прочее. Смирение есть истина – познать, что ты ничто. Старец говорил, что ничто – это есть то самое, которое существовало до того, как Бог сотворил мир⁴⁷, и при помощи самоукорения, которое есть практическое смирение, монах привлекает к себе Божественную Благодать.

Старец Иосиф, как истинный исихаст и подражатель преподобного Арсения Великого и Исаака Сирина, проливал очень много слез во время бдения и молитвы, полагая, что, если при всяком воспоминании о Боге не текут слезы, значит, в сердце закрались неведение, гордость, окаменение⁴⁸.

Хотя у него и не было возможности получить мирское образование, он чрезвычайно любил духовные размышления и чтение и особенно прилежал установленному им регулярному и непрестанному изучению Священного Писания и Святых Отцов, так как духовные размышления служат неким зеркалом, в котором можно увидеть свои ошибки, недостатки, исправить свою жизнь, они возбуждают Божественную ревность. Это – как бы свет во тьме⁴⁹.

Он советовал ежедневно изучать Новый Завет и говорил, что всегда нужно иметь в кармане небольшое Евангелие и, когда есть время, читать какое-либо зачало. Таким образом, «Христос дает тебе свет и ведет тебя по Своим заповедям. Восполняет твою любовь и наставляет тебя подражать Ему»⁵⁰.

Старец полагал, что все аскетические подвиги монаха не приносят должной пользы, если не приводят к рассуждению. Никакому другому дару не придавал он столько значения, сколько дару рассуждения, о котором всегда говорил с восхищением и называл его превосходным средством борьбы в невидимой брани, особенно для монахов. «Соль, дети мои, соль нужна», – говорил он, имея в виду рассуждение⁵¹.

Старец Иосиф был великим подвижником. Всю жизнь основным его занятием было непрестанное поучение в умной молитве. Как человек знает свою профессию или ремесло, которым постоянно занимается, так и у него был жизненный опыт творения умной молитвы⁵². Каждую ночь, по заведенному порядку, он нерассеянно занимался Иисусовой молитвой в течение шести и более часов⁵³ и достиг высочайшей степени совершенства в молитве, получив от Бога благодатное молитвенное состояние, умную, чистую, сердечную молитву. Единение ума с сердцем является излюбленным и желанным состоянием для тех, кто занимается умным безмолвием. Когда ум соединяется с сердцем, он тотчас изгоняет всякую духовную тьму, завладевшую душой, и тогда весь человек, как единое душевнотелесное существо, наслаждается миром, радостью, сладостью Святого Духа, ум его очищается⁵⁴.

Главным духовным завещанием старца своим духовным чадам было творение умной молитвы. Он заповедовал: «Кто хочет, пусть попробует. И после того, как действие молитвы продлится долгое время, сделается рай внутри его. Он освободится от страстей, станет другим человеком. Если же он еще и в пустыне, то... не пересказать благ молитвы»⁵⁵.

Обычно после перенесения суровых испытаний и периодов великих скорбей ему являлась Пресвятая Богородица со словами утешения: «Не сказала ли я тебе иметь надежду на меня, почему же ты отчаиваешься?»⁵⁶ Однажды в церкви Св. Иоанна Предтечи в пещерах Малой св. Анны в иконостасе, где находилась икона Пресвятой Богородицы, ему явилась сама Пресвятая Владычица и сказала: «Возьми, подержи Христа». Однако старец оробел и не двинулся с места. Тогда Божественный Младенец трижды погладил Своей рукой лоб и голову приснопамятного старца, наполнив его сердце нетварным светом и Божественным утешением⁵⁷.

Как носитель полноты благодати Божией, старец, благодаря Божественному просвещению своего облагодатствованного ума, сумел подняться на высочайшую лествицу опытного богословия и стать совершенным богословом. Богословие, по мнению старца, есть плод живущей в человеке Божественной Благодати. Когда через послушание и умную молитву чувства человека станут целомудренными, ум умиротворится, сердце очистится, тогда посещает его Божественная Благодать, и он получает просвещение духовного знания. «Он весь становится светом, весь – умом, весь – сиянием. Источает богословие так, что если трое будут писать за ним, то не будут успевать за течением его, набегающим волнами, расточающим мир и предельную неподвижность страстей во всем теле»⁵⁸.

Старец Иосиф Исихаст был современным святогорским монахом, который опытным путем прошел и детально и обстоятельно еще раз изложил путь монашества. Конечно, в наши дни были явлены и другие добродетельные старцы, но они не оставили после себя в качестве завещания записей о всех подробностях монашеского жительства, не наставили имеющих доброе произволение, «могущих вместить»⁵⁹ на путь монашества, не стяжали такой большой духовной семьи, как старец Иосиф. Своим практическим образом жизни он вновь ввел учение свт. Григория Паламы об исихазме в современное святогорское и, вообще, во все православное монашество⁶⁰. Это был достойный продолжатель исихастского и филокалийного предания, в величайшей степени способствовавший духовному возрождению Святой Горы.

Старец Эмилиан, в прошлом игумен монастыря Симонопетра, вобравший в себя учение старца Иосифа Исихаста и передавший его своим многочисленным чадам, пишет о старце: «Блаженный старец Иосиф Исихаст являет собой предмет похвалы новейшей истории Святой Горы. В неблагоприятные времена он сумел возобновить традицию молитвы и безмолвия, веками жившую на Афоне. Его напряженное и неустанное подвижничество, его духовная жизнь и наставнический труд подготовили новое поколение делателей Иисусовой молитвы, влияние которого сказывается даже за пределами Греции»⁶¹.

По некоторым сведениям, от «корня» старца Иосифа Исихаста непосредственно содеялись более тысячи монахов и монахинь. Шесть монастырей, один общежительный скит и множество келий на Святой Горе, 18 монастырей во всей Греции, 6 – на Кипре, 18 – в Соединенных Штатах Америки, 2 – в Канаде, 1 – в Италии возводят свое духовное отцовство к старцу Иосифу Исихасту. Поскольку старец предвидел это, за восемь месяцев до своей кончины, в декабре 1958 г., он разделил учеников своих на четыре братства – нечто совершенно необычное для Святой Горы, где старший по иерархическому положению становился преемником старца. Он знал, что ученики его станут игуменами и старцами больших киновий.

Старец Иосиф, будучи аскетом и исихастом, не был безучастным к скорбям мира, хотя и жил вдали от него. Тем, кто его посещал, кто ему писал, кто просил его молитв, он отдавал всего себя, чтобы успокоить их, облегчить их боль, помочь им и при нести пользу. Пастырские труды старца видны и в немногих сохранившихся его письмах. Большую часть своей жизни он посвятил молитве о мире, и, когда старец достиг бесстрастия и стал «чист сердцем», а это произошло после восьми лет его монашеского жительства, он стал сосудом благодати, в котором кипела молитва о спасении всего мира. Он чувствовал боль всего человечества, приобщался к ней и своей молитвой возносил ее к престолу Божию, чтобы избавление пришло к каждому скорбящему человеку.

«Как-то, – сообщает жизнеописатель приснопамятного старца, – я увидел, что он сильно переживает, и спросил его о причине. Он ответил мне с болью, что кто-то из знакомых страдает и просит помощи»⁶². Он не мог слышать что-либо печальное о любом брате и не плакать тут же, не помолиться о нем сразу же. Он просил Христа не допускать его в рай, если не допустит туда хоть одного заблудшего брата, если не даст Своего утешения и этому брату⁶³.

Его непрестанно охватывала любовь и желание душевной пользы для ближнего. От этой любви сердце его расширилось настолько, что вмещало в себя всякого человека, да и все его существо в молитвах за мир безгранично расширилось. Несмотря на то что к себе старец был очень строг, даже, можно сказать, беспощаден, он проявлял великое сострадание и милосердие по отношению к ближнему. Это качество – особый отличительный признак истинного православного подвижника. Зная о духовном преуспеянии старца, его посещали многие святогорские монахи и миряне и просили советов его относительно духовной жизни. Старец писал об этом: «Приходят к нам из разных монастырей и скитов Афона, и благодатью Божией мы говорим подаваемое нам от Господа»⁶⁴. Эта деятельность старца не ограничивалась Святой Горой или даже Грецией, но имела вселенское измерение, как он и сам об этом говорит: «Я теперь все пишу тем, кто спрашивает. В этом году приезжали из Германии только за тем, чтобы узнать об умной молитве; из Америки мне пишут с такой охотой; в Париже столько тех, которые горячо просят»⁶⁵. В последний период монашеской жизни, когда он жил в Новом Скиту, влияние и воздействие его как носителя благодатной Божественной жизни на монахов и мирян становится очень мощным и очевидным. Однажды старец Софроний из монастыря Эссекс с волнением воскликнул: «Я был знаком с ним. Я посещал его в пещерах Малой Анны, и у меня было ощущение, что я нахожусь перед каким-то духовным военачальником».

Его чистое сердце, прилежание к добродетели, утонченный и просвещенный молитвой ум в сочетании с любовью, которую он испытывал к человеку и ко всему творению, даровали ему состояние Адама до грехопадения. Посредством действующей в нем Божественной Благодати он неоднократно творил сверхъестественные знамения. Конечно, старец не придавал этому большого значения и не подчеркивал свой дар, совсем умалчивая о большей части подобных проявлений, но мы приведем некоторые из таких случаев в подтверждение своих слов.

Когда он жил в скиту Св. Василия вместе с о. Арсением, мыши поедали их сухари. Однажды вечером он поймал воришек с поличным и сказал им с юмором: «Э, так дальше продолжаться не может! Вот что мы сделаем! Разделим сухари на две части, одну для вас, а другую – для нас, и вы будете брать из своей части, а не из нашей». И действительно, мыши послушались повеления старца и делали, как он сказал им. В другой раз молодая косуля забежала ему под полу подрясника между ног, чтобы найти там спасение от орлов, которые ее преследовали. Часто, когда он творил молитву в своей келье, у его окна собирались многие птички и радостно щебетали. Его присутствие привлекало даже бессловесных животных, так что с ними у него завязывались райские отношения.

В начале 30-х гг. прошлого века, находясь в скиту Св. Василия, старец Иосиф открыл своим духовным зрением смертельную опасность, которой подвергся брат его по плоти Николай, впоследствии монах Афанасий. Он увидел его в Афинах, взобравшегося на столб, среди проводов, гудящих от высокого напряжения, и спас его от немедленной гибели своей молитвой. Подобным образом он увидел из Нового Скита, как медведица хотела разорвать в саду монастыря Св. Павла монаха Давида, и горячей молитвой избавил его от смерти. В другой раз, когда он был в пещерах Малой Анны, то наблюдал о. Афанасия, шедшего из монастыря Св. Павла на протяжении всего пути, пока тот не достиг келлии.

Почил он в день Успения Пресвятой Богородицы – согласно давнему его желанию и обещанию самой Пресвятой Девы – утром в пятницу 15 августа 1959 г. после Божественной литургии, на которой он сподобился причаститься Пресвятых Таин⁶⁶. После кончины старца было много его явлений, и когда он посещал своих духовных чад, а также и тех, кого он при жизни не знал, то приносил им Божественное утешение и указывал им волю Божию. И сегодня является он носящим его имя молодым людям и побуждает их последовать монашескому пути. Многих монахов и монахинь он утешает в скорбях: одному монаху он сказал, что путь ко спасению есть трезвение и внутренняя духовная работа, с другим свято горским игуменом продолжительное время разговаривал на духовные темы. Как-то ночью старец явился одной женщине на Крите, говорил с ней и просветил ее относительно еретиков-хилиастов, которые уже ходили вокруг нее. А потом в книжном магазине она увидела фотографию старца и узнала, что тот, кто беседовал с ней прошлой ночью, почил много лет назад. В монастыре Св. Архангелов недалеко от Тексаса он явился одному протестанту-рабочему, когда тот работал и благословил его, после чего он стал готовиться к крещению в Православной Церкви. Совсем недавно старец явился одной беременной женщине на Кипре, которая сильно переживала по поводу предстоящих родов, успокоил ее, благословил, и роды прошли благополучно и естественно.

Плоды подвижнических трудов старца после его кончины стали видны с наибольшей очевидностью. Учение его распространилось по всем концам земли благодаря немногим его изданным, но воистину исполненным Божественной Благодати писаниям. Они уже переведены на восемь языков, в том числе и на русский, причем главным образом благодаря его ученикам и духовным потомкам. Мы видим, как исполняются в отношении старца Иосифа слова Священного Писания: «по плодам их узнаете их» (Мф.7:16), т.е. качество древа познается по плодам, которые оно приносит. И мы верим, что это древо и здесь, в России, не перестанет питать Церковь Христову сочными плодами Святого Духа трудами тех, кто изучает и применяет в своей жизни его учение.

Старец Иосиф Исихаст был тем редким монахом, который с самого начала своего отречения от мира получил полноту Божественной Благодати, Благодать совершенных. Наиболее примечательно здесь то, что он не только сохранил дарованную ему благодать, что само по себе безмерно трудно, но и приумножил ее, а это уже почти невозможно.

В первые месяцы после прихода на Святую Гору, когда он находился в Вигле, уединенной местности неподалеку от монастыря Великая Лавра, он обрел бесценный небесный дар – посещение Божественного Света и в то же время дарование непрестанной умной молитвы⁶⁷. Это событие стало важнейшим основанием и отправной точкой всей его дальнейшей монашеской жизни.

Его жизнь всецело соизмерялась с опытным познанием Благодати и была направлена на стяжание ее. В непрестанной аскетической борьбе врагом своим номер один он считал лень – по святоотеческой терминологии – нерадение, – а вовсе не гордость. Ибо, как говорил он, нерадение не позволяет тебе даже собрать духовный плод и увидеть его (т.е. Божественную Благодать), в то время как гордость крадет его после того, как ты его приобретешь. То есть в таком случае ты в самом начале вкушаешь от этого плода и, обладая из опыта памятью о нем, можешь, если захочешь, через покаяние и самоукорение снова его вернуть. Если же ты совсем не знаешь, что это за плод, то даже и не будешь стараться его приобрести.

Приснопамятный старец был великим исихастом и подвижником. Заведенный им порядок аскетической жизни складывался на примере жизни старца Даниила из келий св. Петра в Криа-Нера и старца Каллиника Исихаста, жившего на Катунаках⁶⁸. Устав этой жизни, по сути, представлял собой строгий пост, молчание, совершенную беспопечительность, ежедневную исповедь помыслов, повседневное бодрствование на протяжении всей ночи и непрестанную умную молитву.

Неукоснительность в разумном соблюдении этого устава и самоукорение принесли ему приобщение действию Божественной Благодати, личное опытное общение с Богом. Этот личный благодатный опыт позволял ему по праву писать: «Божественная же Благодать, постигаемая, по моему опыту, духовным чувством и засвидетельствованная знающими ее, есть отблеск Божественного сияния, который познается при созерцании ясным умом и является как тонкая мысль, как благоуханное и сладчайшее дуновение. Молитва, свободная от каких-либо мечтаний, избавление от помыслов или жизнь чистейшая. Благодать бывает всегда совершенно мирной, а также смиренной, безмолвной, очистительной, просвещающей, радостотворной и лишенной всякого мечтания. Нет места никакому сомнению в благословенный миг пришествия Благодати в том, что это поистине Божественная Благодать, ибо она не вызывает у принимающего ее никакого страха или недоверия»⁶⁹.

Он достиг не только состояния исполненности Божественной Благодати, но и способности передавать ее своим ученикам. Так, старца Иосифа Ватопедского Благодать посещала в самые первые дни послушания приснопамятному старцу⁷⁰, старец Ефрем Катунакский признавался, что «не мог насытиться Благодатью, которую давал старец»⁷¹. Это было нечто совершенно необычное, качество, недостижимое даже для многих добродетельных старцев, являвшее великое дерзновение к Богу и подлинное старчество во всем его величии. Старец, имеющий духовное богатство, передает его ученику, а ученик со страхом Божиим принимает этот Божественный залог, чтобы бережно сохранить его и передать, в свою очередь, последующим. В этом заключается суть святогорского предания.

Для сохранения монахом Благодати требуется, с одной стороны, опытный наставник, просвещенный старец, а с другой– внимательное жительство, добрая совесть, великое самоотвержение. Поэтому приснопамятный старец считал опыт духовный надежнее преждевременно обретенной Благодати⁷². Подвижнические труды по стяжанию Божественной Благодати и многократные ее посещения и оставления без нее создают аскетический опыт и рассуждение. Монах утверждается на пути Господнем, так что чувствует уже некую уверенность и спокойствие даже во время ощутимого оскудения Благодати, попускаемого в воспитательных целях Богом.

Формы аскезы, которым следовал старец, непосредственно повлияли на его преемников и учеников, так что многие из них были узаконены ими в своих братствах. Ночное неусыпное бдение, которое он считал величайшим подвигом, потому что оно укрощает тело⁷³, было введено ими в своих братствах, когда они пребывали еще в Новом Скиту, а затем перешло в Провату, в Буразери, отчасти и в современные большие киновии, ведущие свое духовное преемство от старца Иосифа Исихаста.

Ежедневное исповедование помыслов, установленное старцем Иосифом для своих учеников, было перенято не только в братствах келлий и скитов, но и в великих киновиях как необходимое условие успеха в борьбе со страстями и надежное руководство к путям обретения Божественной Благодати. Приснопамятный старец Иосиф Исихаст, обучив должным образом своих учеников, удостоил и их самих статуса старцев. Старца он видел носителем Благодати «во образ Христов»⁷⁴. Он понимал, что союз старца и послушника – это не плод чувственной привязанности, единение не на человеческих основаниях, но на исключительно мистических, таинственных, восходящих к Самому Богу⁷⁵.

В братстве старца Иосифа подвиг непрестанной Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» мог заменять собой повседневное богослужение. Двадцать передвижений четок по триста узлов могли совершаться вместо вечерни-повечерия-полуночницы-утрени-часов. Но и в совершаемом монахами богослужении четки играли основополагающую роль. Старец советовал, чтобы монах слушал то, что читают или поют в церкви, с молитвой. Особенно в общежительных монастырях, где службы продолжительные и долгие, монах может свободно заниматься на них умной молитвой, так как место Богопочитания является наилучшей средой для молитвы. Участие монаха в богослужении посредством умной молитвы, каким бы парадоксальным это не казалось, весьма существенно, потому что так сохраняется постоянное памятование о Боге и бодрствование.

Он не столько делал упор на душевнотелесном методе умной молитвы, хотя сам знал и применял его на практике, сколько на том, что касалось личного благодатного переживания молитвы⁷⁶. Умную молитву в сердце каждого монаха Святой Дух совершает особым и неповторимым образом: у одного молитва может совершаться тихо, медленно и мягко, у другого – быстро, сильно, чисто и громко.

На Святой Горе ежедневное совершение Божественной Литургии является для внимательного монаха великим и непреложным условием духовного возрастания. Приснопамятный старец очень любил Божественную Литургию. Когда в братстве сподобились стать священниками ученики его – папа-Харлампий и папа-Ефрем, Божественная Литургия стала там совершаться ежедневно, и все регулярно причащались. Происходило это четыре раза в неделю: во вторник, в четверг, в субботу и в воскресенье, но бывало и чаще, если случался великий праздник⁷⁷. Кто-то даже осуждал старца за то, что он намеревался возродить регулярное частое причащение. Но не подвергались ли за это нападкам и великие отцы прошлого, такие как преподобный Никодим Святогорец? Святогорские братства, непосредственно связанные со старцем Иосифом, а также и все, усвоившие его учение, следуют в отношении Божественного Причащения этому филокалийному преданию.

Несмотря на то что старец был настоящим исихастом, ему нравились службы, церковное пение. Сам он, хотя и не знал музыки, пел очень хорошо, по устному святогорскому преданию. Даже в день своего успения он пел Трисвятое⁷⁸. Одной монахине он советовал петь тихо-тихо и с услаждением воспевать Владыку Христа и Его Пречистую Матерь⁷⁹. Чтобы вдохновить на возвращение одного получателя его письма, он пишет: «Мы будем петь первым плагальным гласом, который самый радостный»⁸⁰. Он не был против уставов, но считал, что они должны заключать в себе содержание, исполненное духовного смысла, как листья деревьев скрывают в себе плоды⁸¹.

Старец Иосиф Исихаст, благодаря своему учению и восприятию этого учения его последователями, в значительной степени способствовал укоренению общежительного и исихастского устава в великих общежительных монастырях Святой Горы, а также в ее келлиях и скитах. Исполнение послушания на необходимых работах, таких как прием гостей и прочих, в сочетании с пребыванием в постоянном молчании и умной молитве, соблюдают пределы подчинения и безмолвия, и ум послушника, беспопечительный и чистый, свободно движется в памяти о Боге и единении с Ним. Даже в больших общежительных монастырях Святой Горы, где сегодня ведутся интенсивные строительные работы, сохраняется исихастский дух приснопамятного старца Иосифа, если монах не преступает правила, данного ему старцем, и строго блюдет свою совесть.

В заключение мы можем сказать, что как в аскетической, так и в литургической своей деятельности старец Иосиф руководствовался писаниями древних Святых Отцов, будучи вспоен их учениями, исихастской атмосферой XIV в. и филокалийным возрождением XVIII в. Он был новым исихастом, явившим в своем собственном опыте исихастское и филокалийное предание и стремившимся передать его своим ученикам и последователям. В большинстве своем они продолжили свою монашескую жизнь в общежительных монастырях Святой Горы, и влияние, оказанное на них истинной традиционной подвижнической жизнью старца, было безусловным и определяющим. И мы полагаем, что все это немало поспособствовало не только наполнению Святой Горы монашествующими, но и общему духовному возрождению современного афонского монашества.

Рассуждение в святоотеческом исихастском предании считается одной из самых главных добродетелей. Святой Кассиан Римлянин повествует, как в скиту Фиваиды собрались многие старцы и рассуждали, что есть совершенство в добродетели и как монаху сохранить себя от сетей демонов и приблизиться к Богу. Каждый излагал свое мнение, отводя первое место какой-либо из добродетелей. Одни на первом месте ставили пост и бдение, другие – чистоту, нестяжание и презрение материальных благ, третьи – милостыню и иные различные добродетели. Когда в спорах прошла уже большая часть ночи, последним взял слово авва Антоний Великий. Все добродетели необходимы, сказал он, но мы ни одной из них не можем дать первенства, потому что всегда существует опасность уклонения от истины – либо от избытка этой добродетели, либо от недостатка. Рассуждение как «око души», «исследующее в человеке все дела и помышления, различает и удаляет всякое худое и неугодное Богу дело и далеко отгоняет от человека дух заблуждения»⁸². Без дара рассудительности никакая добродетель не может быть до конца надежной, и потому рассуждение «есть матерь и охранительница всех добродетелей». С мнением преподобного Антония согласились и все остальные отцы⁸³.

Изучая жизнь и эпистолярное наследие старца Иосифа, исследователь с удивлением обнаруживает его глубокое знание библейского и исихастского предания, и это знание вовсе не интеллектуальное и рационалистическое, но опытное. Поэтому он и мог говорить: «Господи, за словеса устен Твоих аз сохраних пути жестоки» (Пс.16:4). Им был приобретен опыт, который невозможно купить ни за какие деньги, «это собственность каждого, соответственно его трудам и крови, которую он сам должен дать для ее получения»⁸⁴, – отмечает сам старец. В своих письмах он описывает пережитые им на опыте духовные состояния, на них он ссылается и в беседах со своими чадами. Он отлично ведал все изгибы и свойства души и их связь с телесными нарушениями, истоки и средства уврачевания страстей, а также методы духовной брани ради соблюдения заповедей и приобретения добродетелей.

Добродетель для старца Иосифа была не внешним сообразованием с определенными правилами, но всецелой и опытной частью благодатной жизни и соответствующим условием для посещения благодати. Добродетель – это «инструмент совершенствования», и она обнаруживает себя истинными и братолюбивыми проявлениями. «У добродетели нет колокольчика, чтобы узнать ее по звону, – пишет он. – Колокольчик добродетели есть снисхождение, выдержанность, долготерпение. Вот украшение монаха и всякого христианина»⁸⁵.

В жизни и переписке старца Иосифа рассуждение занимает центральное место и встречается в самых разных видах: как естественная проницательность, как духовный поиск и путь самопознания, как вдумчивое изучение и понимание Священного Писания⁸⁶, как метод пастырского руководства, как вышеестественное дарование Святого Духа и даже как признак бесовского действия⁸⁷. За исключением последнего, все остальные его виды помогают, с точки зрения методологии, всестороннему изучению данного вопроса. С другой стороны, между различными видами рассуждения существует не только взаимосвязь, но и взаимодополняемость.

Рассуждение как естественная проницательность. Проницательность в начале была дана Богом Адаму, поэтому он обладал способностью видеть свойства тварей, созданных Богом, и поэтому дал имена животным в Раю. Он становился вторым творцом, потому что был наделен прозорливостью и пророческим даром, пророчески созерцая все творение. Так все сотворенные сущности, имеющие в своей основе творческую энергию Бога, возносят свой дух к Богу. Но произошло грехопадение, имевшее своим следствием потерю человеком этого Божественного дарования⁸⁸.

Подобным образом видит творение и старец Иосиф. Красота естественного окружения, дикие афонские скалы отражают в себе Божественную красоту и становятся для рассудительного исихаста таинственными и безгласными богословами, возводящими его ум и сердце к Творцу всяческих. К одному своему духовному чаду, которого он приглашает посетить пустыню Святой Горы, старец пишет: «Итак, приди, сын мой родной и возлюбленный... поговорим о Боге и побогословствуем... Ты послушаешь дикие скалы, таинственных и молчаливых богословов, которые будут объяснять тебе глубокие смыслы... И таким образом, все имеет свой голос, так что, дуновением ветра движимое, делается гармоничной музыкой славословия Бога»⁸⁹.

Подобное дарование имеют все люди, однако необходимы определенные условия для сохранения его в себе и развития. Аскеза способствует возгреванию этого естественного дарования. Дело в том, что силы души зависят от телесных изменений. Творец, пишет старец Иосиф, сотворил человеческую персть из четырех стихий: твердого, влажного, горячего и холодного. Когда все эти естественные свойства находятся в гармонии, тогда и ум работает правильно. Напротив, всякое расстройство в деятельности тела влечет за собой и соответствующее расстройство душевных сил. Так гнев и возмущение, происходящие от «телесного перегрева», так сказать, от «избытка крови», лишают христианина возможности отличать истину ото лжи⁹⁰.

Ум как попечитель питает душу, принося ей то, что получает от подвизающегося христианина. Поэтому необходимы чтение, молитва, псалмопение, молчание, но также и отдых. «Так человек учится отличать добро от зла, так весь ум его становится светом, весь становится сиянием»⁹¹. Талантливые и опытные подвижники обладают природной проницательностью, и потому они могут прозревать факты и состояния людей даже при первой с ними встрече⁹².

Естественная проницательность, происходящая от обычного знания, отличается от богооткровенного и духовного знания. «Естественное знание есть рассуждение, которое отличает добро от зла – и им обладают все люди – духовное же знание приобретается духовным трудом после стадии «познай самого себя""⁹³. Отчуждение от воли Божией, уныние и страсти влекут за собой смятение ума, так что человек не может уже правильно видеть и искаженно воспринимает действительность. Случается то, о чем написано в книге пророка Исаии: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро – злом, тьму почитают светом, и свет – тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое – горьким! » (Ис.5:20). действует

Рассуждение как способ самопознания и духовного поиска. При помощи рассуждения подвизающийся может оценивать внутреннее свое духовное состояние, движения страстей, а также понимать приход и уход благодати и действие искушения. Подвижник убеждается в глубине нравственной жизни, распространяющейся не только на сознательные действия, но и на состояние сна. Рассудительный знает также и источник происхождения сновидений, «от Бога или от демонов»⁹⁴. При помощи страха Божия и естественной рассудительности подвизающийся может найти опытного старца, чтобы он уврачевал раны, причиненные ему страстями⁹⁵.

Когда старец Иосиф приехал на Святую Гору, он столкнулся с трудностями, связанными с нахождением достойного и опытного духовного руководителя. Нерассудительность и приверженность внешним схемам, определенное безразличие первого старца, рядом с которым он одно время подвизался, привели его в отчаяние и побудили искать милости непосредственно у Бога⁹⁶. Но при этом он не сложил рук. Углубляясь ночью в молитву, он ждал того дня, когда найдет истинное исихасте кое делание в лице некоторых подвижников. Вот как сам он описывает эти искания в письме к одной игумений: «Мы, сестра моя, когда пришли на Святую Гору, не заключились в одном доме, как делают многие, но искали, звали, плакали. Ни одной горы или пещеры не пропустили, ища неложного наставника, чтобы услышать слова жизни, а не праздности и суеты. Итак, мы не пропустили ни одного старца пустынника, чтобы не получить от него хотя бы капли пользы... Я искал, где есть жизнь, где я могу обрести пользу своей душе»⁹⁷. Результаты этого поиска не были обнадеживающими. Среди тысяч монахов «едва видны немногие, как искры». Причем они осуждаются как прельщенные, потому что, «не имея кому передать свое духовное сокровище, скрывают его и делают вид перед всеми, будто глупы и прельщены»⁹⁸. Важную роль в формировании духовного распорядка и устроения монашеской жизни старца сыграл папа Даниил, живший в пещере св. Петра Афонского. «Крайне молчаливый, затворник, всю свою жизнь постоянно служивший, он в течение шестидесяти лет ни одного дня не мог помыслить без служения Божественной Литургии. В Великую Четыредесятницу он ежедневно совершал Литургию Преждеосвященных Даров... Литургия же его длилась три с половиной, четыре часа, потому что он не мог давать возгласы по причине сильного умиления... На протяжении всей своей жизни он творил умную молитву и бодрствовал на всякую ночь. От него и я воспринял свой чин и приобрел у него великую пользу. Он ел двадцать пять грамм хлеба каждый день и на Литургии весь возносился горе. И не совершал Литургию без того, чтобы земля под его ногами не становилась грязью от слез»⁹⁹. В этом описании мы видим гармоничное сочетание литургической и аскетической жизни, чему следовал и старец Иосиф.

С течением времени он убедился в неведении, неопытности и в нерассудительных крайностях многих святогорцев, которые хотя и начали свои духовные подвиги «с горячим желанием и боголюбивой ревностью», однако затем встали на путь заблуждения. Поэтому старец и учил, что, если найдет кто опытного духовного наставника, пусть верно следует за ним. Если же нет, то пусть следует общему пути отцов, где у него будет много попутчиков и проводников и где он не будет бояться сбиться с пути»¹⁰⁰.

Он видел, что и посетители и паломники на Святой Горе не имели часто должного рассуждения. Они не получали пользы от слов и оставались со своими «дурными хотениями». «Таковые, даже если будешь беседовать с ними день и ночь напролет, если изольешь на них всю мудрость отцов, если будешь творить чудеса пред очами их, если обратишь на них течение Нила, они не получат ни капли пользы. Они хотят лишь приходить, говорить, чтобы убить время, побуждаемые унынием»¹⁰¹. Таких он часто избегал, хотя и молился об их духовном преуспеянии.

Рассуждение как метод пастырского попечения. Известно, что в святоотеческом предании встречаются различные методы духовного руководства: иногда духовный отец придерживается принципа акривии, а иногда – икономии.

От этих принципов не отступал и старец Иосиф, считая, что никакая добродетель не может быть самоцелью и может развиваться только при пастырском попечении опытного духовного отца¹⁰². В качестве примера он приводит пост, бдение, безмолвие и другие добродетели. Если какая-нибудь из них будет отторгнута от других, то подвизающийся может впасть в прелесть. Ведь не все люди «одного сложения и телесной силы»¹⁰³.

Весьма характерно для него то, что он пишет одной игумении: «Я не буду причинять вам вред своими словами. Всеми силами души я буду стараться принести вам пользу. Если вы не сможете что-то выполнять, то я спущусь ниже. Я встану на той высоте, которой вы достигаете, чтобы вы могли до меня дотянуться»¹⁰⁴. Духовник проходит равную брань с каждым человеком, получающим от него пользу, страдая и изнемогая от умственного переутомления¹⁰⁵ за каждую душу, которую он берет, и «некая тяжелейшая цепь ложится на его шею»¹⁰⁶.

В деле духовного руководства особое значение имеет поведение и позиция духовных чад. Потому что тяжесть ответственности духовного отца многократно увеличивается от непослушания и противоречия духовных чад, а от сознательного послушания, напротив, ноша его облегчается. Так он пишет: «Потому что всякое жесткое слово, которое вы скажете ему (старцу) во время искушения, поскольку оно исходит от змия диавола, как яд действует на его душу; и он увядает, как цветок под ударами града. После же этого он даже за самого себя уже не способен молиться, пока не пройдет боль. В то время как, если ученики во всем слушаются старца, то он не уклоняется в сторону, возносится на высоту, пламенно молится, с избытком просвещается, разумно с ними беседует, дает правильные советы, получает приращение благодати и становится стремительным потоком, изливая на каждого Божественную благодать, которую он получает от Господа»¹⁰⁷.

Старец Иосиф не оставил безмолвие Святой Горы, чтобы выйти в мир и духовно укреплять имевших в этом нужду своих духовных чад. Однако он писал и отсылал им письма, некоторые из которых по содержанию были почти полными копиями других, а некоторые – особыми в соответствии с его получателем. Было бы особенно интересно найти и письма, которые получал старец, чтобы мы имели более полную картину относительно того, как отвечал старец на различные духовные вопрошания.

Изучающий опубликованные письма убеждается в том, что на каждый вопрос или духовную проблему старец отвечает особенным образом. Одно он пишет тем, кто скорбит и отчаивается, другое – тем, кто настаивает на своей воле, третье – тем, кто столкнулся с искушениями. Одни духовные мерки он употребляет для мирских, и другие – для монашествующих. «Ибо мирские не согрешают, поступая по знанию, потому что они не ищут другого пути»¹⁰⁸. Но монахи должны иметь «совершенное самоотвержение, совершенную веру и преданность (Богу) без всяких колебаний»¹⁰⁹. Для них имеет особое значение родство не по плоти, но по духу. Монах при помощи подвигов и посещения благодати Божией стремится преодолеть даже само разделение между мужским полом и женским. «Ибо, – как замечает старец, – плоть, муж и жена, существуют для продолжения рода, от чего мы отреклись и поднялись выше. Так вот, поскольку мы духовные, то должны и видеть духовно. Нет души мужчины и женщины, девушки или старика, но над всем благодать Христова»¹¹⁰.

С великим рассуждением он говорит о матери одной монахини, ропщущей по поводу жизненного выбора ее дочери. Выражая свою скорбь о ее поведении, он советует игумений: «Но вы окажите терпение и не вступайте в спор в ответ на ее слова. Время, благодатию Христовой, это уврачует. Она сама со временем будет в этом раскаиваться и переживать за то, что говорит и делает сейчас. Но ныне необходимо снисхождение. Нужна любовь нелицемерная и великое молчание. Что бы вы ни говорили, ваши слова должны быть все на перечет. И, когда говорите, молитесь в уме, чтобы ваши слова облекались силою свыше»¹¹¹.

Отправной точкой и мерой рассуждения является любовь. Среди прочего он пишет: «Но я всех люблю, со всеми доброжелателен. До такой степени, что при стольких мнениях каждый, с которым мы беседуем, думает, что я на его стороне. Я никого не лишаю надежды, даже если знаю, что он находится в прелести. Поскольку я знаю, что если буду говорить, он все равно не послушает, то ради чего мне смущать его и самому огорчаться?»¹¹² Это, конечно же, не означает, что он не берет на себя ответственности духовного руководства. Вышесказанное относится к мирским людям или к тем монахам, которые ищут совета, а сами не готовы принять его. Однако своим духовным детям он открывает истинное положение вещей и часто предупреждает их об отрицательных последствиях того или иного их выбора. Он доходит даже до того, что грозится отказаться от всякого с ними общения, если они не исправят свою ошибку и не переменят своих решений. Одному монаху, имевшему помысл оставить монастырь, он пишет: «Если же ты окажешься побежденным и вернешься в мир, то я не только не напишу тебе другого письма, но совершенно изглажу тебя из моего сердца. Больше для тебя сделать я ничего не могу, потому что вижу, что хотя ты понимаешь, что это искушение и дело диавола, однако продолжаешь его слушать. А если так, то о чем мне еще писать?»¹¹³. В другом случае он, хотя и избирает молчание в течение некоторого времени как метод пастырского воздействия, но затем с необыкновенной нежностью обращается к своему духовному чаду, оставившему его братство: «Я никогда тебя не забываю и не вычеркнул твое имя из помянника на Литургии, потому что ты мое чадо. Ведь что бы ни делал ребенок, отец все равно опять страдает, даже если тот огорчит его мимолетным поступком»¹¹⁴.

Старец не боится и смело открывать человеку его духовное состояние, не останавливаясь перед тем, чтобы огорчить того на малое время. Он не льстит и не умалчивает об истине. Он смотрит на долговременную от этого пользу и готов признать духовный прогресс в будущем. В тридцатом письме с резкостью педагога он пишет: «...у тебя нет еще ни капли от Нового Адама. Ты весь – ветхий. И когда начнет в тебе образовываться Новый Адам, я сам напишу тебе об образах роста нового человека, если буду жив»¹¹⁵. Также он просит, чтобы не становилось всеобщим достоянием то, что он советует в конкретных случаях, потому что некоторым это может не принести духовной пользы, но повредить¹¹⁶.

Рассуждение как прозорливость и дарование Святого Духа. Божественная благодать действует в подвизающемся в соответствии с его духовным состоянием, находится ли он на стадии очищения, просвещения или совершенствования¹¹⁷. При помощи аскезы и посещений благодати трезвящийся приобретает дарование «различения духов». То есть он преуспевает в познании и самих духовных дарований и того, когда и как действует каждое из них и как хранить себя от прельщения. Те, кто достигает этой стадии, приносят большую пользу Церкви, потому что с помощью рассуждения управляется должным образом сначала сам подвижник, а затем он правильно наставляет и других¹¹⁸.

Духовное рассуждение, которое есть в чистом виде дар Бога, начинается с интуиции, затем постепенно достигается проницательность, прозрение и пророчество, как произведение и плоды Святого Духа. Духовная проницательность богоподобна, ей свойственны кротость, тишина, мир и любовь¹¹⁹.

Следствие такого духовного состояния – вышеестественные откровения – непостижимо человеческими мерками. Умный свет Божественной благодати просвещает ум, и подвижник видит безопасные пути духовного преуспеяния. Ум его бывает восхищен и видит райские красоты. На этом этапе необходимо трезвение и внимание, чтобы не потерять благодать. «Итак, поскольку наше естество претерпевает столькие изменения и во время хождения во тьме мы совершаем столько дел, лишенных рассуждения Божественной Благодати, от которых мы терпим вред и часто получаем смертельные раны от наших врагов... то мы не должны обретать дерзновение и думать, что все то, что мы делаем, угодно Богу. И мы не должны надеяться на свое оружие и умение, но призывать Божественную помощь, ибо только на нее мы надеемся»¹²⁰. Терпение, самоукорение и смирение являются предпосылками для получения совершенной благодати и сохранения рассуждения как дарования Святого Духа.

В результате всего нами изложенного становится понятно, какое великое значение не только для духовного подвига, но и вообще для церковной жизни имеет рассуждение. Старец всегда с восхищением говорил о рассуждении, которое он считал отличным орудием аскетического подвига и солью духовной жизни¹²¹. «"Соль, дети мои, соль нужна»,– говорил он нам, имея в виду рассуждение», – свидетельствует о. Иосиф Ватопедский. И мы непоколебимо верим, что это свидетельство истинно. Потому что рассуждение – будь то природная проницательность, или духовный поиск и путь самопознания, или вдумчивое изучение и понимание Священного Писания, или метод пастырского руководства, или, наконец, сверхъестественное дарование Святого Духа – обеспечивает не уклоняющееся от правильного направления духовное шествие как духовного отца, так и его духовных чад.

Православное богословие говорит о загрязнении или омрачении человека, сотворенного «по образу Божию». Такое омрачение, вызванное непослушанием воле Божией и лишением света Божественной жизни¹²², стало причиной нечистоты. Человек потерял естественность, а вместе с ней и чистоту, отдалился от Бога – источника жизни, как, впрочем, и от самого себя. Ум его омрачился и устремился в направлении, противоположном его настоящему призванию.

Чистота – естественное свойство не только Бога, но и человека. Человек как творение Божие по природе своей чист. Нечистота для него – состояние, привнесенное извне и противоестественное: «ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (1Фес.4:7). Чистота, отмечает старец Иосиф Исихаст, есть «древнее облачение» ума¹²³. Нечистота же есть осквернение души и ее болезнь. Это дело плоти, проявляющей себя в плотских грехах, ненависти, распрях и идолослужении. Таким образом, нечистота противостоит святости и мешает исполнить изначальную цель создания человека, а следовательно, и его призвание, заключающееся в том, чтобы уподобляться Богу и стать святым, как и Он свят¹²⁴. Чистота же, напротив того, является условием и предпосылкой святости и уподобления человека Богу.

Необходимость очищения и одновременно неспособность человека на деле достигнуть этого самому, без очищающего вмешательства Бога, наилучшим образом выражена в пятидесятом Псалме: «Окропиши мя иссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся... Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (см.: Пс.50:9–12). И пророк Иезекииль, говоря об эсхатологическом очищении Израиля, говорит, что Бог возьмет у него каменное сердце и даст ему «сердце новое и дух нов» (Иез.36:25–26).

Чистота человека зависит главным образом от чистоты сердца его. С другой стороны, согласно Священному Писанию, сердце человека есть его внутренний человек. Сам Христос ублажает тех, кто обладает чистым сердцем, потому что они Бога узрят (см.: Мф.5:8). Он превозносит внутреннюю чистоту человека, становящуюся порогом боговидения, и обличает книжников и фарисеев, ограничивающихся чистотой внешней¹²⁵. Старец Иосиф убеждает: «Очищай внутреннее чаши, как учит нас Господь, чтобы стало и внешнее чистым. Ибо все, посредством тела совершаемое, есть листья, которые украшают внешнего человека»¹²⁶.

Очищение является и существенным делом созидания ради принятия Божественного просвещения. Очищающий себя от страстей человек возвращается к состоянию, когда ничто не устроено, и вновь предоставляет себя Богу для созидания. С другой стороны, и все добродетели служат той же цели. Они не рождают обновляющей благодати Божией, но насаждают смирение, которое привлекает благодать Божию. И только тогда они являются истинными добродетелями, когда служат этой цели.

Упражнение в добродетели, замечает старец Иосиф, выражает благое произволение человека. Это долг по отношению к Богу, а не средство для приобретения чего-либо. «Мы болезненно трудимся, являя перед Богом наше доброе и благое произволение, поскольку должны и обязаны посвящать ему всю нашу силу, получение же зависит от благого Промысла Подателя нашего Бога»¹²⁷. «Как хороший земледелец, обрабатывая землю, засевает семена и ожидает милости от Господа, то есть благоприятствующей погоды и необходимых дождей, без которых ничто не принесло бы ему пользы, так и мы. Если Бог не пошлет свыше очищающих вод Божественной Своей Благодати, то останемся мы бесплодными и нагими, и все наши труды станут пищей демонов, а добродетели, над которыми мы хорошо потрудились, обратятся в пороки»¹²⁸.

Это замечание старца Иосифа, что наши добродетели, «над которыми мы хорошо потрудились, превратятся в пороки», по сути, повторяет меткую, но также и «опасную» и даже (для некоторых нынешних православных) «протестантствующую» фразу свт. Григория Паламы: «Всякий род добродетели при действии в нас Бога нам вменяется, если же не действует в нас Бог, грех есть все у нас бываемое»¹²⁹. Иными словами, единственное, что может совершить человек без благодати Божией, – это грех. «Не полагай никогда в своем уме, что ты сделал нечто доброе без Бога, – говорит старец Иосиф, – потому что как только ты так подумаешь, тотчас благодать отступит и ты это потеряешь, чтобы познал ты свое немощное состояние и понял, что означают слова «познай самого себя""¹³⁰.

Чтобы пришел человек к познанию самого себя, необходимо ему встретить многие и большие искушения. Придется ему пройти через множество испытаний. Таким только образом может он смириться и научиться истине. Старец Иосиф пишет, что смирение «есть истина, знание, что ты ничто». И истина эта освобождает человека от греха¹³¹. Эти простые слова старца Иосифа о смирении и необходимости для человека осознать свое происхождение из ничего напоминают соответствующие слова старца Софрония¹³².

Поскольку мы осквернили свой ум, и сердце, и тело свое словами, делами и помышлениями, пишет старец Иосиф, то не имеем теперь дерзновения. Нет у нас брачной одежды. Поэтому мы должны очиститься исповедью, слезами, душевным трудом и, прежде всего, молитвой, которая очищает человека и делает его совершенным¹³³.

Особое значение старец Иосиф, как, впрочем, и все святые отцы, придавал телесной непорочности. Поэтому, пишет он, более чем с какой-либо иной страстью, воюй с плотью. И после сверхчеловеческих подвигов прими, как дар, чистоту, чтобы душа не отличала жены от мужа. Без тени желания показать себя, но с единственной целью укрепить своих подвизающихся духовных чад, он замечает: «Во мне нисколько не движется страсть. По дару Господа получил я дар чистоты восприятия»¹³⁴.

Как на образец телесной чистоты указывал он на лик Пресвятой Девы. «Я не могу вам описать, – говорил он своим ученикам, – как любит Пресвятая наша целомудрие и чистоту. Поскольку Она есть единственная чистая Дева, Ей и всех нас хочется видеть такими же». И еще говорил он: «Нет другой более благоугодной Богу жертвы, чем непорочность тела, которая приобретена кровью и страшной схваткой»¹³⁵.

Из святоотеческого предания мы знаем о разделении благодати Божией на три рода. В соответствии с делом, которое она выполняет, благодать делится на очищающую, просвещающую и совершенствующую. Очищающая очищает человека от страстей, просвещающая – просвещает ум и приводит к умозрению всего сущего и Бога Слова, а совершенствующая – это та, что совершает единение с Богом. Следуя этому преданию, старец Иосиф различает три состояния, или стадии, духовного совершенства. На стадии очищения верный ощущает, как благодать Божия подвигает его к покаянию. На стадии просвещения он приходит к умозрению Бога, но не в виде света и картин воображения, но в виде просвещения ума, чистоты помыслов и глубины смыслов. Чтобы достигнуть всего этого, нужны занятия молитвой в полном безмолвии с истинным наставником. Наконец, третья стадия – совершенствование, которое направляет человека к совершенству в Божественном, называется также «сверхъестественностью» и «бесстрастием»¹³⁶.

Эти стадии не надо рассматривать как совершенно обособленные друг от друга. Выражаясь по-другому, благодать Божия не проявляет себя ни единообразно, ни с одинаковой силой или одинаковой продолжительностью в каждом из людей. Проявившись, она умаляется, чтобы дать верующему благоприятную возможность подвизаться своими собственными силами и показать себя верным распорядителем ее.

Из простых и испытанных на практике слов старца Иосифа становится ясным, что очищение души переживается не только как нравственное, но и как онтологическое событие, притом с эсхатологической устремленностью. Последнее время в православном богословии явно прослеживается мысль о том, что не только конец истории, но и каждое мгновение ее определяется очищением души человека именно в данный момент. «По мере очищения души... человек предварительно испытывает будущее вечное видение Бога и наслаждается этим видением»¹³⁷. В другом месте, объясняя слова Господа «Блажении чисти сердцем, яко тии Бога узрят», Иосиф отмечает: «Он не говорит: блаженны видящие зрительные образы, видения и откровения. Поэтому не следует особенно радоваться всему такому, даже если это от Бога. Радоваться нужно, когда видишь, что ум обрел сердце и остался внутри его»¹³⁸.

Особенно тонкой в духовной жизни является, как известно, деятельность воображения, находящегося на границе между умом и чувствами¹³⁹. Критический характер этой деятельности заключается в ее самостоятельности, которая связана с падением и внутренней раздробленностью и испорченностью человека. Верный должен знать, что диавол имеет очень много общего с воображением и использует его как мост для вторжения в душу человека¹⁴⁰. Старец Иосиф обращает особенное внимание на то, чтобы во время молитвы не принимать никаких образов, потому что «Божество безвидно, безобразно, бесцветно»¹⁴¹. Еще он указывает на опасность, которой подвергается человек, воображающий грехи, которые он совершил когда-то в своей жизни. «Хотя и прощается человеку этот грех, – отмечает старец, – однако остаются в нем память воображаемого прегрешения и ее последствия»¹⁴².

Однако человек может употребить воображение и с полезной для себя целью или для того, чтобы бороться с неподобающими зрительными образами. Великая чистота старца и достигнутое им состояние бесстрастия давали ему возможность довольно спокойно пользоваться положительной стороной воображения, а также рекомендовать это своим ученикам в пределах духовного руководства. Он советует своим духовным чадам не пренебрегать способностью воображения в своем духовном восхождении: «Дайте своему уму свободу представлять небесные предметы, и вот вам уже открывается дверь Рая. По сторонам предстоят ангелы...»¹⁴³ Однако во время занятия умной молитвой должно быть отложено всякое воображение. В своем письме к одной монахине он пишет: «Старайся не принимать образов. Внимай только словам молитвы и тогда получишь великую пользу»¹⁴⁴. Разумеется, на первой стадии духовной жизни исполнить это чрезвычайно трудно.

Особое значение в деле очищения сердца имеют скорби, искушения и слезы. Малая скорбь очищает душу от многолетней болезни, а искушения суть лекарства и лечебные травы, исцеляющие наши явные страсти и невидимые недуги. Поэтому старец постоянно советует иметь терпение в скорбях и искушениях, но, с другой стороны, чем более привыкает человек терпеть горести, тем более они умаляются и переносятся уже без труда¹⁴⁵. Бурные слезы свидетельствуют о двух основах духовной жизни верного: любви и покаянии. Где нет любви, там нет и слез¹⁴⁶. Верный плачет, потому что любит Бога, Которого он огорчает грехом. Но одновременно и кается, потому что хочет быть достойным любви, стремясь исполнить заповеди Его. В аскетических писаниях о слезах говорится довольно много¹⁴⁷.

Старец Иосиф называет слезы благоухающим миром, которое удаляет скверну и очищает душу человека¹⁴⁸. Это «основное оружие против демонов и баня, очищающая от грехов». Когда нет слез, тогда есть забвение Бога, от коего рождается гордость и ожесточает сердце человека¹⁴⁹. Но и слезы человек не может пролить сам. Он обнаруживает свое произволение, а очистительные слезы приходят как дар от Бога¹⁵⁰. Опыт благодати, приоткрывающий тайну разлучения человека с Богом, выражается в слезах покаяния и любви к Богу.

Чистоту сердца нельзя приобрести в одночасье, она достигается долгими и многотрудными подвигами. Чтобы было достигнуто очищение сердца, ему должно предшествовать очищение ума. Ум, как отмечает старец Иосиф, есть попечитель души, доставляющий ей пищу. «Сначала он очищается сам от тех предрассудков, которые обладали им в миру. Когда он постоянно творит молитву, мирские заботы выпадают в осадок, и мечтания совершенно прекращаются. Тогда понимаешь, что очистился. Потому что ум уже не уклоняется к тому лукавому и нечистому, что увидел или услышал в миру. Затем, посредством молитвы, которая входит и выходит из сердца, он очищает путь и удаляет из глубины сердечной все постыдное, лукавое и нечистое»¹⁵¹. Пока ум не очищен, он не может видеть нечистоту и демонов, гнездящихся в сердце. Когда же он приобретет чистоту, тогда видит нечистоту и нечистых духов, оскверняющих душу, и сражается с ними. После этого он, как заботливый попечитель, приносит и пищу, необходимую для здравия и просвещения души¹⁵².

В святоотеческом предании говорится, что очищение ума относительно легко, но не может быть сохранено на долгое время. Напротив, чистоты сердца достичь трудно, но она в состоянии устойчиво удерживаться. Итак, если сердце, являющееся корнем всех чувств, будет очищено, то очищаются и все чувства. Но пока сердце остается неочищенным, продолжает существовать опасность впасть в прелесть. Так и умная молитва, «которая восходит к умозрению без заключения ума в сердце, – замечает старец Иосиф, – не есть прелесть, но легко может в нее перейти»¹⁵³.

Демоны, как отмечает старец, суть духи и родственны нашему духу, нашему уму. Итак, когда лукавый дух «воровским образом» замутняет ум, а тот, по обыкновению, переносит это в сердце, то, когда сердце не очищено, душа омрачается и очерняется. «И вместо умозрения она непрестанно принимает воображаемые образы. Так произошли все заблуждения и ереси»¹⁵⁴.

Разлучение ума с сердцем является последствием греха. Поэтому христианин призван возвратить ум в его естественное состояние, и это – первоочередная задача исихаста. Безмолвствующий, пишет старец Иосиф, «старается сосредоточить ум в сердце, как учат отцы, наставники умного делания, и при вдохе и выдохе поучаться молитве: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!"» И как дыхание сообщает жизнь плоти, так и ум, занятый молитвой, воскрешает мертвую душу¹⁵⁵. Чистота ума и сердца, восстанавливающая единство раздробленного грехом человека, дает верному приобщиться радости воскресения и получить уже здесь залог видения Бога «лицом к Лицу».

Долгая и сложная жизнь блаженного старца Софрония († 11.07.93) вмещает в себя и гармонично соединяет православную традицию России и Афонской горы. Схиархимандрит Софроний родился в 1896 г. в Москве, в интеллигентной благочестивой купеческой семье. Первый опыт молитвы он получил от своей няни Екатерины, набожной простой крестьянской девицы, и, совсем маленький, он мог уже подолгу молиться у своей детской кроватки. Мать его, Екатерина, была также исключительным человеком. Как-то раз святой Иоанн Кронштадтский, указывая прямо на нее в толпе, сказал: «Вот, хороший человек!» Старец до конца жизни хранил о ней благоговейную память и чрезвычайно дорожил крестиком, которым мать благословила его перед отъездом из России, говоря: «Вот, мать благословила меня, и Бог сохранил меня всю жизнь». В его роду были и монахи, и очевидно, что хотя вся жизнь старца протекла вне России, по духу он – истинный русский сын. Он часто относил к своей собственной судьбе слова Солженицына: «Родиться русским – не то великое проклятье, не то великое благословение», и являлся носителем того духовного русского наследства, которому он был причастен в течение 14 лет в Пантелеимоновом монастыре.

Внешне, несомненно, опыт Софрония очень сильно отличается от общепринятых форм русского благочестия. Старец не раз говорил: «Я – Афонский схимник», дистанцируя себя от того представления и понимания Великой Схимы и вообще монашеского делания, которое уже давно сложилось в Русской Церкви. Рука Божия в силу трагических событий XX столетия оторвала старца на многие годы от живого общения с Россией, забросила его на Святую Гору Афон, где в течение 22 лет, сначала в русском общежитии Святого Пантелеимона, а потом уже в условиях афонской пустыни, он усваивал вековую аскетическую и мистическую культуру православного подвижничества. Но прежде всего и больше всего стяжал он духовные дары, по его же словам, сидя у ног великого Силуана, богонаученного простого русского крестьянина и боговидца, который в плане аскетического и молитвенного опыта стоит в одном ряду с великими русскими святыми Сергием Радонежским, Серафимом Саровским, Иоанном Кронштадтским. Их встреча в 1930 г. была судьбоносным моментом не только для Софрония, но и для всей нашей эпохи. В течение 8 лет он пил из уст вселенского светильника Силуана Живую воду Боговедения, которое впоследствии он и сам, с помощью своего собственного опыта, премудро изложил всем народам земли.

Промыслом Божиим старцу Софронию пришлось покинуть Святую Гору, пустынническое богообщение и оказаться в центре инославной и жестокосердной Европы, где прошел третий, самый длительный и творческий период его жизни. Как богомудрая пчела, собрав все богатство луга духовного, и через молитву, и многие муки, и болезни тайно обработав его в своем сердце, он преложил его в свое собственное догматическое сознание. Как «книжник, наученный Царству Небесному... выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.13:52), он предложил квинтэссенцию своего богоданного опыта, сладким нектаром своих писаний привлекая и услаждая сердца верных через живое свидетельство созданной им обители, испускающей свет Богопознания – по свидетельству дивной старицы Никодимы, игумении Ормильского монастыря: «Вот в этой пустыне старец насадил прекрасный сад, благоухающий благоуханием Святой Горы».

Старец Софроний преданно и жертвенно любил Россию, русский народ, Русскую Церковь, за которую он слезно и пламенно молился в своей афонской пещере в годы кровавых гонений и особенно во время Великой Отечественной войны, духом разделяя огненные испытания русских людей, но без фанатизма и шовинизма, ибо он жил и молился с тем сознанием, что «Христос не Византийский, и не Русский, и не Сербский, а Вселенский Спас всех людей». Практически он сделал несколько попыток вернуться в Россию, желая и жизнью разделить ее Голгофу, в лоно Русской Церкви, за которую он до конца жизни глубоко переживал, молитвенно и практически всегда старался помогать ей. Именно видение всечеловеческого Христа рождает молитву, подобно Гефсиманской, за всего Адама, с великим плачем «да познают Христа Духом Святым все народы земли, да все спасутся». Такой молитвой после явления ему Христа десятилетиями молился преподобный Силуан. Такой молитвой, исполненной Духа, молился и старец Софроний, который наказывал своим ученикам совершать свою молитвенную литургическую службу именно «в духе Гефсиманского плача Господа Иисуса Христа».

Живым храмом такой молитвы стал основанный им в Англии Свято-Предтеченский монастырь, где структура жизни, и внешней, и внутренней, определяется таким сознанием Христа вселенского, всекосмического, всем хотящего спастися, умершего за грехи всего мира, в котором «нет уже Иудея, ни язычника... нет мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28), а есть новая тварь. Поэтому монастырь был многонациональным, там мирно соседствовали представители 15 стран, службы и общение тоже принципиально шли на разных языках, и старец строго следил, чтобы жизнь не уклонялась в сторону какой-либо эллинизации или русификации, которые он воспринимал уже как отпадение и искажение истинного духа православия. Двери обители и сердец были открыты для любого человека, верующего, неверующего или просто ищущего, ибо старец смотрел не на происхождение, возраст, образованность или социальное положение человека, а именно на его сердце или, точнее, на его боль, говоря: «Важно видеть, как глубоко страдает человек». Но стоит заметить, что все это происходило без малейшей тени экуменизма или синкретизма, старец знал и понимал границы допустимой свободы, но всегда так, чтобы человек не обижался и не оскорблялся.

Великое, удивительное и исключительное достижение старца Софрония в том, что ему удалось при помощи Благодати Божией, богатейшего жизненного опыта, глубокого дара рассуждения и, несомненно, молитвами преподобного Силуана перенести дух и суть православного афонского подвижничества в совершенно иные внешние формы западного мира, сделать великую культуру умного делания доступной для современного человека, без всякого обновленчества или искажения, но притом учитывая весьма ограниченные аскетические возможности нынешних поколений. Вот как о нем свидетельствует Святая Гора в лице дивного мужа и старца Емилиана, игумена Симонопетрского монастыря, часто посещавшего Эссекский монастырь со своими монахами и нежно любившего старца Софрония: «Старец Софроний через познание Живого Бога, которое, по его словам, есть «дар несравненный», воплотил образ истинной христианской жизни, сумел вдохнуть любовь Божию в тысячи людей. Вот такое житие перенес преподобный старец со Святой Горы в основанный им монастырь. Я не знаю человека, побывавшего там и не ощутившего великую радость благословения святого Никодима Святогорца, Паисия Величковского, Серафима Саровского, святого Силуана Афонского и доброго и тихого старца Софрония, который был душой монашеской общины Эссекса. Повседневная жизнь иноков погружена в светоносные лучи православия, она есть как крошечное его отражение, но эта простая жизнь сотрясает и собирает в себя весь земной шар дуновением Слова Божия. В этом многонациональном собрании иноков ты ощущаешь подлинность и соборность церкви апостольских дней. Здесь нет расчетов и корысти мира сего, единственная задача, которая стоит, – помочь душам, приходящим в это маленькое небо, способствовать их входу в вечность. Вот опыт подлинного христианского жития не в Иорданской пустыне, но в центре европейского мира. Пусть опорой для нас станут основы, заложенные преподобными святогорскими старцами, которые Православие на Западе делают более богатым. Это сокровище для всей вселенной».

Однажды Емилиан, глубоко проникшись духом жизни, установленной старцем Софронием, обратился к братии с такими словами: «Да, у Вас суета, гости, совсем другие условия, и, быть может, Вы порою думаете: нет у нас безмолвия. Нет, нет, это не так, вот старец – ваше безмолвие», – намекая на то, что тому, кто хранит живое и непорочное послушание, как оно понимается в афонской культуре, без особых внешних подвигов дается чистая молитва, мир душевный и источники слез, какие он мог бы и не иметь при самых благоприятных условиях в пустыне. Несмотря на самобытность жизни, устроенной старцем, все приезжающие в монастырь ощущали полноту евангельского бытия, и поэтому все многочисленные паломники, будь-то греки, румыны, грузины, европейцы и даже афонские пустынники, чувствовали себя там дома, а русские, порой осторожно и недоверчиво настроенные, открывали для себя новое и неведомое измерение веры, постепенно освобождаясь от многих предвзятых представлений и свойственной искаженному русскому благочестию зажатости, скованности и уставного формализма.

В основу молитвенной аскетической жизни монастыря было положено очень четкое духовное видение, догматическое сознание, рожденное десятилетиями плача и терпения, которое пронизывало и освящало все моменты жизни даже до мелочей, ничего не было случайного, но было ощущение целостности жизни, определяемой видением последней цели, того, к чему надо стремиться, ради чего совершается монашеский подвиг, ради чего служится Литургия. Поэтому при всей своей простоте или, скорее, в силу этой простоты и целенаправленности атмосфера в монастыре получалась возвышенной, трезвой, ответственной и разумной. Внешних правил не было, но были очень четкие и строгие внутренние законы: любовь, долготерпение, уважение, благоговение к любому человеку, чуткость и благородство поведения, простота, бескорыстность и бесхитростность. Старец весьма высоко ценил это монашеское целомудрие, убогость и строгость, которые он хранил до конца жизни, несмотря на свое положение. Все это выражалось во всем устройстве обители, в убранстве храма, в облачениях, в церковных распевах, напоминая о том, что наша жизнь должна быть внутренней, «сокровенной со Христом в Боге», и старец часто приговаривал: «У кого крест наруже, тот всех хуже» и, как Амвросий Оптинский, – «где просто, там ангелов со сто, а где мудрено, там ни одного».

Определенного писаного устава в обители не было, хотя можно было бы вполне считать таковым писания преподобного Силуана. Богослужения были самые простые, самые насущные. Из суточного круга старец сохранил лишь Божественную Литургию, которая являлась источником вдохновения и стержнем всей жизни, ради которой все делалось. Все прочие службы заменялись также по афонской скитской практике Иисусовой молитвой, которая читалась соборно в храме, по разработанной старцем схеме сначала по три часа утром и три часа вечером, а потом, в силу умножившихся житейских обязанностей, по два часа утром и вечером. Старец говорил: «Кто может молиться два часа – у того непрестанная молитва. Два часа – это мера совершенных». Этот молитвенный устав возник у старца не столько по каким-то практическим внешним соображениям, как, например, отсутствие общего языка для богослужения, трудность устроения настоящего клироса и т.д., сколько на почве его богословско-аскетического опыта: личная покаянная молитва «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя, грешного» естественно перерастает в Адамов плач, приносимый за все человечество в жертву сострадательной крестной любви, высшим выражением которой является Божественная Литургия. Поэтому старец с глубочайшим рассуждением духа времен и положил в основу молитвенного делания эти два самых существенных момента, гармонично взаимосвязанных: призывание Имени Божия и приношение Бескровной Жертвы, отстранив все остальное. Конечно, нахождение обители вне традиционно православных земель с твердо устоявшимися литургическими практиками способствовало этому. Правда, воскресение и двунадесятые праздники служилась Всенощная, но самым простым, почти приходским чином, без всяких нагромождений и повторений, песнопения, и византийские и славянские, также были самые простые. Старец Софроний в свое время опытно прошел все формы молитвенного делания – на Афоне, в общежитии, в пустыне, а потом в условиях эмиграции «на земли чуждей», в оторванности от какой-либо этнической богослужебной практики или обычаев благочестия, и хорошо знал все богатство православного литургического наследства, очень им дорожил. Однако, выделяя самые непреложные, богодухновенные его части, он говорил, что критерием подлинной богодухновенности текста является то, что его можно читать без конца, постоянно его повторять без утомления или отвращения.

Еще раз отметим, что внешне жизнь обители была устроена крайне просто. Во всем была умеренность, с глубоким пониманием немощи современных людей, тем более западных, привыкших ко всем удобствам. Особого поста, кроме установленного Церковью, не было. Особых бдений тоже. Службы начинались в 7 или 6 утра и по продолжительности своей никогда не превышали трех часов (кроме первой и последней седмиц Великого поста, когда службы совершались по уставу). По этому поводу старец говорил: «Поститься – это духовное наслаждение (сам он в начале своей жизни на Афоне постился подолгу, до 40 дней), но нам не дана Благодать поста, храните просто меру воздержания» – или повторял слова старца Силуана: «Мера воздержания должна быть таковой, чтобы после еды хотелось молиться». Говоря о других телесных подвигах, он приводил слова Максима Исповедника: «Дай телу посильный труд и все остальные силы обрати на ум», и был уверен, что мера подвига, особенно молитвенного, должна быть таковой, что монах сможет его нести многие годы ровно, без особых перепадов, надрывов и чрезмерного утомления, очень важны именно постоянство и стабильность. А еще важнее – несение подвига в духовном разуме и определение своей меры является одним из самых трудных моментов для подвижника.

Литургия в монастыре служилась четыре раза в неделю, не спеша, «сердцем сокрушения и духом смирения», с живым творческим подходом и приготовлением, как великое событие, всегда новое, с максимальным старанием донести до сознания молящихся истинное измерение сего таинства и включить их в живое соучастие совершения его, как это было в практике раннехристианской Церкви. Само греческое слово «литургия», «народное дело», указывает именно на эту соборность службы, где весь народ – «царское священие язык свят» – во главе с предстоятелем едиными усты и единым сердцем, единомыслием, изображает таинство жертвенной, крестной любви Пресвятой Троицы. Как в свое время святой Иоанн Кронштадтский, святой Алексей Мечев или живший совсем недавно дивный российский исповедник архимандрит Таврион Батозский, старец Софроний очень заботился о возрождении подлинного, неискаженного литургического сознания. Много лет он трудился, чтобы воспитать не только в братии, но и в регулярных прихожанах и паломниках обители правильное восприятие Литургии, поскольку считал, что в наши дни духовного оскудения и расслабленности, когда невозможны уже те внешние подвиги поста, бдения и молитвы, которые мы видели у древних отцов, путь к христианскому совершенству и полноте богопознания лежит именно через максимально сознательное, глубокое служение Божественной Литургии и Причастие Святых Христовых Тайн, поскольку в Евхаристии дается нам «небесных Таин откровение», раскрываются нам пути во спасение вечное. Литургия для старца была центром, критерием и мерилом всей жизни и являлась как бы ее продолжением. Он говорил, что если и вне храма будем поступать, говорить, мыслить в духе Божественной Литургии, «совершая Святыню во страхе Божьем», то не будет уже мелочей, все ненужные проблемы и конфликты отпадут, не будет уныния, а жизнь будет воистину вдохновенной, благородной, радостной, достойной «почести нашего горнего звания».

Литургия служилась очень просто, непосредственно, и атмосфера службы напоминала первохристианские общины (одна русская девушка, гостившая в монастыре, так и написала домой: «Мама, здесь настоящая Филадельфийская Церковь»). Она служилась всегда при открытых вратах (монастырь имеет ставропигиальный статус, и на это имелось право). В манере служения присутствовали элементы как греко-афонской, так и русской богослужебной практики. Весь Евхаристический канон торжественно читался вслух даже при служении Литургии Василия Великого. Особенности были следующие: на двух малых Ектиньях добавлялось прошение о храме, на сугубой добавлялись прошения о живых, болящих и страждущих, и усопших с поминовением, но без длинного перечня имен. На Великом Входе торжественно читалась молитва Приношения Литургии Василия Великого: «Сый Владыко Божий, Отче Вседержителю», и в заключительных ее словах, которые написал сам Софроний – «Да будем достойны приносите Тебе словесную сию и бескровную жертву о гресех наших и о гресех всего мира», – старец выразил свое глубокое видение Литургического акта. Как «Христос очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира» (1Ин.2:2), так Божественная Литургия, являясь космическим, всеобъемлющим Божественным актом, приносится за грехи всего мира. Через Литургическую молитву наше сознание предельно расширяется, и по мере нашего проникновения в эту тайну мы становимся способными вместить «всех и вся» и, подобно распятому Христу, обнять все концы «сердцем сокрушенным и духом смирения». В этом состоянии, когда молитва за «всего Адама» является подлинным состоянием нашего духа, старец видел последнее совершенство призвания во Христе.

Но главное новое приношение старца в Литургию – написанные им «пятерицы» литургических молитв для приготовления к Евхаристическому таинству, по схеме, найденной у преподобного Симеона Нового Богослова. Вот как он сам пишет о них: «Мысль вовлечь в более тесное участие народ в совершаемое таинство, несомненно, правильна. В том месте, где обычно принято читать дополнительные молитвы или прошения на Литургии, т.е. после Евангелия, я стал добавлять некоторые прошения и затем молитву, приготовляющие к таинству, чтобы помочь предстоящим перед самым важным моментом Евхаристического канона собраться и внутрь себя и во едино со иереем. Я позволил себе ввести эти молитвы с тем, чтобы оживить внимание, притупляющееся от повторения одной и той же формулы».

Старец Софроний бесконечно любил наши богослужебные языки – древнегреческий и церковнославянский, которые он блестяще знал и дорожил ими. Он даже написал статью в защиту церковнославянского языка, как необходимого богослужебного. В Англии он был сторонником употребления староанглийского языка Библии короля Джеймса и принял живое участие в переводе Литургии на этот богослужебный английский язык. Но при этом он говорил, что при переводе и написании новых молитв нужно стремиться к ясности смысла и непосредственности молитвенного восприятия, поэтому нужно избегать сложных оборотов, синтаксических нагромождений, темных или двусмысленных слов, и там, где это возможно, вполне позволительна некая русификация для облегчения восприятия смысла современным человеком.

В том, чтобы дать каждому вкусить благость Господню по слову псалмопевца: «Вкусите и видите, яко благ Господь», старец усматривал подлинный экуменизм, вселенскость Православия, миссионерское призвание Церкви. Именно таким живым богообщением в молитве, реальным прикосновением к вечности Божией во время Литургии он привлекал ко Христу самых разных людей. Такова была его смиренная проповедь любви Христовой. Ему был совершенно чужд всякий дух прозелитизма, и, зная, с какими житейскими и духовными страданиями связана Православная вера, он не пытался внешним образом обратить людей, ибо он слишком дорожил свободой в каждом человеке. Он просто стремился показать людям Христа таким, как он есть, всю красоту Его Богочеловеческого Образа, чтобы они его полюбили. Но если кто показывал решимость к любым жертвам и безвозвратное желание последовать Христу, таких он с радостью принимал и потом всю жизнь во всех последующих испытаниях и искушениях был рядом и поддерживал, как это было с одаренным и мятежным его другом Давидом Бальфуром.

Начальный акт молитвы старца Софрония – это, с одной стороны, Синайское откровение, где Бог открылся Моисею, как «Тот, который есть», «Бытие – это Я», момент, бесконечно дорогой старцу и к которому он часто обращался в беседах. С другой стороны, он видел Христа «как Он есть», как Агнца Божия, вземлющего грехи мира, Христа, молящегося в Гефсимании и грядущего на Голгофу «да чада Божия расточенная соберет воедино силою крестной любви». Поэтому его молитва как «состояние его духа, непосредственно созерцающего Небесных Таин откровение» была глубоко христоцентричной, как и вообще весь образ его жизни. Он говорил: «Христос для меня все», и к нему вполне могут быть отнесены слова апостола Павла: «Не я живу, но живет во мне Христос». И во свете этого образа Христа, как он открылся ему, старец и воспринимал весь мир, всех людей, все бытие. Конечно, он нежно любил и Матерь Божию. (Характерен следующий случай, который приоткрывает его отношение к ней. Однажды мы со старцем читали «Реквием» Анны Ахматовой и остановились на словах: «А туда, где молча мать стояла, так никто взглянуть и не посмел». Мне понадобилось отойти. Вернувшись через час, я застал старца прямо рыдающим от переживания и видения Пречистой Богородицы, стоящей при Кресте.)

С Крестителем Иоанном, которому он посвятил свой монастырь, его связывала таинственная дружба, он также очень любил преподобного Серафима Саровского и часто о нем говорил, и великомученика Пантелеимона, под особым покровом которого он находился от начала своей афонской жизни. Но, в конце концов, как истинный послушник, в своем сердце и догматическом сознании он носил только Христа, Слово Божие, «им же вся быша», Свет и Силу крестной любви Святой Троицы, и огненное слово и богообразный лик своего старца Силуана, служкой которого он любил называться.

Для старца Софрония молитва была лишь иным названием творчества. Молитва – «бесконечное творчество, высшее всякого иного творчества и науки». Как действие Духа Святого, жизни Подателя, молитва в его сердце стремилась животворить весь окружающий мир, предавая всякому обстоятельству вечное вселенское измерение. Старец вообще обладал редкой и поразительной творческой силой, которая выражалась во всех областях жизни, как духовной, так и практической, вплоть до мелочей. Строил ли он храм, монастырь, писал ли книги, молитвы или иконы, прежде всего утешая и наставляя души человеческие, он стремился создать нечто новое, соответствующее его ясному богословскому видению целостности бытия. Поэтому существует удивительно гармоничное соотношение между всеми его произведениями: литургическими, иконописными и писательскими.

Старец любил сравнивать молитвенную жизнь с водой, то тихо бесшумно текущей, то внезапно бушующей, то опять зеркально спокойной и отражающей небесный свет. Как живая вода, его молитва подвергалась бесконечным вариациям, следуя вдохновению его духа. Он не любил давать молитвенных правил. Одному молодому послушнику, просившему ему дать келейное правило, он сказал: «Я всегда жил без правил и вам не дам. Вы думаете, что молиться можно только перед аналоем, с книгой, лампадкой, иконами? Нет, молиться и помнить о Боге нужно всегда и везде». Как сказано, «предзрех Господа предо мною выну яко одесную мене есть, да не подвижуся». Он рассказывал, как молился в афонской пустыне, воздевая руки, и заканчивая молитву лишь тогда, когда падал от изнеможения.

О молитвенном правиле он говорил, что оно вначале помогает, но потом препятствует духовному совершенствованию, хотя и сознавал, что такого рода воспитание в духе свободы и благодати (как говаривал старец, «мои монахи растут, как деревья в лесу») приносит свои плоды гораздо медленнее, чем железная внешняя дисциплина, но зато эти плоды прочны и неотъемлемы, ибо они глубоко осознаны и выстраданы. Так старец воспитывал своих учеников, развивая в них чувство личной ответственности (он говорил, что «никто, даже самый великий святой, не может освободить нас от необходимости нести свой крест»), вдохновляя их на творческое искание путей к Богу и поддерживая в них предельное духовное напряжение, остерегая от духовной лености и успокоенности, которые могут породить всякое правило, устав и внешняя дисциплина.

Неоднократно старец восклицал: «Как бы я хотел, чтобы вы все были поэтами!», в греческом смысле этого слова, так как «пиитис» – по-гречески «творец», то есть чтобы монахи были вдохновенными творцами своего спасения, «со страхом и трепетом спасение свое содевающие». Христианское спасение есть творческое строительство, в котором каждый строит свой дом («в дому Отца моего обители многи суть»), хотя и на одном основании, «которое есть Иисус Христос».

Разве же жития преподобного Сергия, преподобного Серафима или преподобного Силуана не есть величайшее творческое напряжение в их благодатном дерзновении? И сам старец Софроний молился: «Не отвержи мене от лица Твоего дерзновения ради моего, наипаче же умножи во мне сие святое дерзновение». Там, где при послушании и молитве теряется это творческое напряжение свободного самоопределения, и послушание, и молитва уподобляются военной дисциплине и, строго говоря, перестают быть церковными. Только на крыльях творческого вдохновения поднимается человек над своим естеством в выси церковности, ибо «дух идеже хочет дышит». А с угашением духа, от которого не напрасно остерегает нас апостол Павел, церковность утрачивается, даже если и хранит внешние формы. Принцип старца состоял в том, чтобы в молитве возвести ум и сердце человека именно к этой последней цели, к тому совершенству, которому все призваны во Христе. Поэтому критерием того или другого молитвенного делания отец Софроний считал умножение в монахах познания путей спасения и смиренного духа любви Христовой: «Когда вы говорите с людьми, – говорил он, – не останавливайтесь на маленьких вещах. Надо их поставить перед глубокими вопросами. Так надо лечить людей: показать им вечный Свет Слова Христова, вдохновить их видением своего высокого призвания во Христе. «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен есть». Одна из наибольших опасностей – снизить и умалить замысел Божий о человеке. Сердце христианина-монаха должно быть подобно вулкану: чуть затронешь, и польется горячая лава». Таково было сердце самого старца. Он, бывало, начнет читать «Отче наш», а дальше – не может, потому что его душат слезы.

Опыт старца – выстраданный и испытанный, как злато в горниле, говорит о том, что во всей своей неизменности, в существе, Церковь всегда является новою и современною (не надо напрасно бояться этого слова). Старое звучит по-новому, и новое обретает себя в старом, в тайне единства Святой Троицы и Царствия Святых. Безумна и греховна мысль изменить что-либо в Церкви внесением новшества в духе модернизма и обновленчества, который был глубоко чужд старцу, но столь же безумно иссушить или остановить предание Духа, идущее от Христа через апостолов, до наших дней и даже до скончания века, и живую церковность и традицию превратить в археологию. Каждый себя находит и осуществляет в церкви в своем собственном лике, творчески. Поэтому подход старца к духовной жизни, к преданию, к молитве носит глубоко свободный, творческий и живой характер. Он мог видоизменять ту или молитву, вставляя новое слово, чтобы освежить или углубить ее восприятие.

Он настаивал, что в наше время нужно писать новые молитвы, так как «Требник», созданный главным образом в период крестьянского быта, уже не покрывает всех нужд нашей эпохи; кто тогда знал, например, про наркоманию, депрессию, разные душевные заболевания или прочие насущные проблемы современного мира? Уважая богатейшее богослужебное наследство нашей Православной Церкви и делая исключение для непреложных и вечных произведений духа, таких как Великий Канон Андрея Критского или Благовещенский Акафист Божьей Матери и тому подобные, он все-таки говорил, что все эти тексты, каноны и т.д. были написаны, когда у людей был досуг, время для молитвы, а в наши дни многие молитвы, со свойственными византийской риторике языком и формой, со всевозможными неточностями или ошибками перевода, воспринимаются тяжело и зачастую вызывают в душе утомление и даже раздражение. Поэтому старец не любил обычных акафистов, молебнов или иных форм народного благочестия, нередко граничащего с суеверием и духовным невежеством.

В свободе и ведении Духа Благодати, подобно древним пророкам и патриархам, старец нередко составлял молитвы на ходу для того или иного случая. Когда человек весь в Боге и, поучаясь в законе Господнем день и ночь, пребывает в Благодати, то уста его отверзаются и наполняются Духом, и дается ему глагол, благовествующий тайны будущего века. Это свободное, творческое общение с Царством Святых знакомо не только в афонской среде, дышащей духом отеческого предания и где оно отнюдь не является соблазном или претыканием, но и в России: стоит вспомнить подробное описание того, как служил и молился святой Иоанн Кронштадтский. И он не единственный, но можно только с грустью отметить, что такие благодатные, богодухновенные опыты почти не оставили никакого следа в церковном сознании и богослужебной практике наших дней.

Вот свидетельство о старце Софронии близкого его ученика, говорящее о том, что «Иисус Христос днесь, и вчера, и во веки той же», и Дух Святой, глаголавый пророками, жив и животворяй, доселе действует и глаголет через боящихся Господа. «Я пошел за благословением к старцу. Он прочитал надо мною тут же составленною им молитву, молитву огненную, содержащую в себе все основные мысли и всю глубину святоотеческого богословия. Он говорил как библейский патриарх, с неподдельной и бьющей ключом Божественною любовью. Когда старец возложил руку на мою голову и помолился, меня осенила такая благодать, такой огонь умиления, что и не в силах этого описать. Тогда я понял, что истинное богословие приобретается не дипломами, а истекает из чистого опыта подлинного покаяния, смиренного плача и послушания, путем которых шел старец до последнего своего издыхания».

* * *

Опыт старца Софрония многогранен, уникален в своем роде, и, подобно опыту святителя Николая Сербского, отца Иустина Поповича или нашего дивного российского исповедника архимандрита Тавриона, он имеет огромное значение для современного православия, переживающего кризис догматического и литургического сознания, и извне, и изнутри опасно колеблемого. Богословское и литургическое видение старца не есть результат, как некоторые говорили, какого-то «парижского богословствования», а выстраданный плод Духа, десятилетиями искания с плачем Лица Бога Живого «в скорбях и в болезнях, в лишениях, в теснотах и изгнаниях», плод страдальческой жизни. «Любое слово оспаривается другим словом, – говорил Григорий Палама, – но какое слово может оспорить жизнь?» Старец плакал и скорбел о мире, о Церкви, о людях, его сердце и грудь изнуряли тайные муки. Он жил, ступая на горестные тропы, в страдании и терпении, по выражению Дионисия Ареопагита, он «претерпел Божественное» и с любовью передал нам свой опыт лицезрения невыразимых состояний явления Бога в нетварном свете. «Расшири уста твоя, и исполню я», – говорит Писание.

Старец стал для нас устами святого Силуана, устами самого Бога для нашего помраченного и потерянного века, как некий из древних пророков. Таким он воспринят церковным сознанием во всем православном мире, в Греции, на Кипре, в Сербии, в Румынии, с большим уважением к нему относятся инославные богословские круги. Для Святой Горы он, наряду с блаженным старцем Иосифом Исихастом, Паисием Святогорцем, Порфирием Афинским, является живым продолжением и новым выражением ее вековой традиции «Добротолюбия». По словам архимандрита Эмилиана, «вот опытный монах, святогорский подвижник, духовник, ветвь вечнозеленой поросли, насажденной святым старцем Силуаном Афонским. Наш старец – ангел, «звезда сладостная» во свете Господа. Он не мертв, но воскрес и пребывает живым Духом...»

К сожалению, немножко по-другому обстоит дело в России, как будто в подтверждение слов Господа, что «нет пророка в Отечестве своем». До недавних пор старец был малоизвестен в России, люди не знали, кто этот «таинственный» старец Софроний, автор популярной книги «Старец Силуан». Потом были всякие попытки оторвать его от преподобного Силуана: писали о Силуане, а личность старца Софрония тщательно скрывалась, даже имя его не упоминалось. Нигде не говорилось и о том, как дошли до нас писания преподобного Силуана, кто сделал его известным миру, о чем отец Софроний очень скорбел, ибо именно в их неразрывном единстве, друг друга дополняющем, выявляется вся глубина Божественного Промысла о них и вся сила их богоданного опыта. Не было бы старца Софрония, не было бы для нас и преподобного Силуана.

Естественно, в обычной русской среде незаурядность опыта старца, его стремление к совершенству, необычность его языка, его независимость от внешних форм, его творческий подход к духовной жизни, пребывание его духа в свободе и Благодати, его дерзновенность в молитве, да и весь его облик совсем не русского схимника вызывали неоднозначную реакцию. Многие его горячо любили и им вдохновлялись, а другие возмущались, соблазнялись, иронизировали. И, увы, последнее особенно было свойственно монашествующим и богословам; напомним тут слова знаменитого профессора Московской Духовной академии: «Отец Софроний – самый великий прелестник XX века». Это явление, конечно, весьма печально, поскольку Русская Церковь, хоть и обогащенная кровью новомучеников и украшенная подвигами и слезами многих преподобных, все-таки за 70 лет Богоборчества потеряла нить живой традиции и преемственности (и даже раньше, в Синодальный период, претерпевшей глубокие искажения в литургическо-аскетическом сознании и практике). Опыт старца Софрония, подлинного русского человека, вобравшего в себя и гармонично сочетавшего мистический опыт русских богоносцев Сергия Радонежского и Серафима Саровского, исихазм Паисия Величковского, старчество Амвросия Оптинского, самые глубокие интуиции и проникновения о Боге и человеке русских богословов Лосского, Флоренского, Флоровского, Хомякова и прочих, усвоившего и бытийно, и творчески вобравшего в себя аскетическую культуру Святой Горы Афон, мог бы стать залогом возрождения духовности русского монашества. А через него и всей полноты многострадальной Русской Церкви, в духе неискаженного предания сохраняемого в сокровищнице Святой Горы. Вот как о нем свидетельствует богоносный старец Емилиан Симонопетрский: «Что сказать нам о трудах старца, испускающих сияние дальше видимых пределов? Больше нет нужды отыскивать духовные книги древних Отцов и толкования на них. Мне кажется, что труды святого старца Софрония реально составили новое Добротолюбие. За эти святые книги, благодаря которым весь мир смог приблизиться к Богу, мы глубоко чтим отца Софрония как святого ангела, предстоящего ныне пред престолом величия Божия».

Незадолго до смерти старец часто повторял: «У меня нет больше слов, я все сказал Богу». И на самом деле, в то время его молитва шла дольше всяких слов и претворялась в «неизглаголанные воздыхания сердца», в безмолвное предстояние его духа, плененного видением Христа, молящегося в Гефсимании и восходящего на Голгофу. В таком состоянии он достигал подлинного созерцания, «когда небесные реальности становятся очевидными для нашего духа» и когда умиление от Богосозерцания переходило некую грань, тогда его немощное престарелое тело едва выдерживало напор плача.

В такой молитве, повторяя со слезами слова «Господи, прими душу мою», старец Софроний перешел от смерти в жизнь вечную во свете возлюбленного им Христа. Мы же ныне с твердым упованием о том, что старец в неизреченном смирении предстоит Святой Троице и по обещанию своему ходатайствует о мире и изрядно о родной стране, о Русской земле, о которой он так долго и глубоко тайно болезновал, благодарим его за все моления и молитвы, которые он принес «с воплем крепким и многими слезами» и которыми он породил нас новым рождением во Христе.

Мы молитвенно дерзаем обратиться к нему со словами тропаря, написанного для него иеромонахом Афанасием Симонопетрским, гимнографом Константинопольской Церкви:

«Отца преподобного Силуана Афонского возлюбленное чадо и Божественный истолкователь явился еси, Софроние дивне, ум Христов стяжав премудростию словес твоих, на западе возсиял еси светоносным житием твоим, к свету Бога любви наставляяй заблудшия, Его же сподоби и нас узрети, яко же есть молитвами твоими, Отче Преподобие».

Разработка компьютерной базы данных о гонениях на Русскую Православную Церковь началась в 1990 г., а в 1992 г. было получено благословение Святейшего Патриарха Алексия «сосредоточить работы по исследованию истории Русской Православной Церкви XX века в Православном Свято-Тихоновском Богословском институте¹⁵⁶» и передать в Институт архив данных, собранный Синодальной Комиссией по изучению материалов о реабилитации духовенства и мирян РПЦ. Одновременно большая исследовательская работа по выявлению данных о репрессиях велась в самом Институте. При сборе данных использовались: архивные документы, письма родственников и знакомых пострадавших, печатные материалы – книги, статьи в светской и церковной прессе, неопубликованные рукописи, магнитофонные и видеозаписи, материалы, присланные епархиями или отдельными исследователями-энтузиастами, материалы, собранные сотрудниками ПСТБИ. в базе данных (далее – БД) приводится большое количество данных из документов Центрального архива ФСБ РФ, ГАРФ, а также из местных областных архивов, краеведческих музеев, других государственных и частных хранилищ.

Ежедневно БД пополняется примерно на 3–5 новых имени. На 1 октября 2006 г. в базе данных содержалось 28 460 биографических справок и 4590 фотографий. Среди пострадавших за Христа: патриархов – 4, митрополитов – 66, архиепископов – 176 и епископов – 240 (всего иерархов – 486); протоиереев – 1760, всего священнослужителей – ~14 тыс.; расстреляны – ~9 тыс. человек. Убит каждый третий-четвертый. База данных содержит миллионы биографических фактов и десятки тысяч ссылок на источники. С июня 1996 г. она размещена на сайте ПСТГУ (http://www.pstbi.ru)¹⁵⁷. Это один из первых православных сайтов России, он насчитывает около 500 тыс. посещений и выдает из БД по запросам около 3 тыс. страниц в сутки. На сайте каждую полночь автоматически запускается специальный запрос, который выдает списки всех расстрелянных и арестованных в следующий день. Посетитель сайта может увидеть их иконы, фотографии, прочесть биографии.

Поиск в БД пострадавших за Христа, живших на Афоне, дал более 100 имен, из них прославлены в лике святых – 12. Они начинали свое служение на Афоне, потом с 1914, 1917 и 1920-х гг. были отрезаны от него навсегда и закончили свой жизненный путь мучениками или исповедниками. Эти святогорцы выдержали все испытания: аресты, тюрьмы, лагеря, следствия и пытки 1937–1938 гг. Их жизнь в России достаточно хорошо исследована, изучены их судьбы от возвращения на родину и до кончины, найдены все следственные дела, протоколы допросов. На допросах они проявили себя стойкими христианами, никого не предали, не признали себя причастными ко всяким выдуманным антисоветским организациям и к «преступлениям» против народа и советской власти, хотя их долго и под пытками заставляли это сделать. Десять человек из этих двенадцати святогорцев, причисленных к лику святых, были расстреляны по ложным доносам. Об их принадлежности к Афонскому монашеству мы узнали только из следственных дел: автобиографий, протоколов допросов.

Было получено подтверждение сведений об их служении на Святой Горе в архивах афонских монастырей. Большинство афонских новомучеников были молодыми, их пребывание в монастыре было не очень долгим, что делает поиск документов об их служении непростой задачей. Трудами хранителя архива Свято-Пантелеимонова монастыря иеродиакона Философа в архиве были обнаружены биографические сведения о пяти новомучениках и исповедниках Российских¹⁵⁸.

Святогорцы, в Бутове убиенные

Иона (Сайков Иван Андреевич), иеромонах¹⁵⁹, родился в 1873 г. в Рязанской губернии, в благочестивой купеческой семье.

В семье было принято, чтобы кто-то из детей посвящал свою жизнь Богу, становясь за всех родных сугубым молитвенником. Иван пожелал уйти на Афон и принять монашество, и его отец с радостью дал на это свое согласие и родительское благословение.

С 1893 по 1914 г. Иона подвизается на Афоне, сначала в Пантелеимоновом монастыре в качестве послушника, там же принимает монашеский постриг, а затем уезжает на Константинопольское подворье Пантелеимонова монастыря.

В 1914 г. становится иеромонахом. В июле того же года, после начала войны с Турцией, вместе с русским консульством выезжает в Одессу. Служит на Пантелеимоновском подворье до его закрытия в 1923 г., потом приходским священником – до закрытия церкви в 1927 г., потом на другом приходе – также до ее закрытия в 1930 г.

Переезжает в Московскую область приходским священником.

Расстрелян 7 июня 1938 г. в Бутове.

Данакт (Калашников Дометиан Ианнуариевич), иеромонах¹⁶⁰, родился в 1882 г. в семье крестьян, в Киевской губернии. С 1903 г. пребывает на Афоне, послушником в Пантелеимоновом монастыре. Там же подвизается монахом до 1914 г. (в архиве монастыря были найдены указания на его послушания – в Преображенской больнице и на Цареградском подворье).

С 1914 по 1923 г. находится в Москве, на подворье Афонского Русского Пантелеимонова монастыря и числится в составе монастырской братии.

Затем служит в Московском Покровском монастыре (1923–1929).

В 1929 г. осужден на 3 года ИТЛ (исправительно-трудовых лагерей).

Вернувшись из ссылки, поселился в г. Владимире, где был рукоположен в сан иеромонаха. Служит в Рождественской церкви (1933–1935), затем переезжает в Московскую обл. (1935–1937).

Расстрелян 15 декабря 1937 г. в Бутове.

Иларион (Громов Иван Андреевич), иеромонах¹⁶¹, родился в 1864 г. в деревне Тверской губернии, из крестьян.

Из архива Пантелеимонова монастыря известно, что он выполнял послушание в Одессе, потом уехал в Москву, на монастырское подворье – до 1922 г.

После кончины преподобного Аристоклия в 1918 г. возглавлял подворье. Видимо, именно он описал кончину и погребение старца¹⁶².

С 1922 по 1930 г. служит в церкви Григория Неокесарийского, иеромонах, сверхштатный священник.

Арестован 28.12.1930 г. Осужден за «антисоветскую агитацию» на 3 года высылки в Северный край. Вторично арестован 27.08.1937 г.

Расстрелян 11.10.1937 г. в Бутове.

Антипа (Кириллов Антон Петрович), иеромонах¹⁶³, родился в 1870 г. в Воронежской области, в крестьянской набожной семье.

С 1898 по 1912 г. послушник Афонского Пантелеимонова монастыря. В архиве монастыря есть данные о его послушании в Одессе.

Затем подвизается в Москве в Новоспасском монастыре (1912–1917).

В 1917 г. вернулся на родину, по 1929 г. служил псаломщиком в храме Воронежской епархии.

Затем в Тамбовской губернии (1929–1931) и Московской области (1931 – 1938). Расстрелян 13 марта 1938 г. в Бутове.

Гавриил (Гур Гавриил Иванович), иеромонах¹⁶⁴, родился в 1898 г. в Минской области, в белорусской крестьянской семье, окончил церковно-приходскую школу.

Становится послушником в монастыре в Оренбургской губернии (1918–1922), после закрытия монастыря уезжает на Афон, где был послушником с 1922 по 1925 г.

Пострижен в монахи в 1925 г., затем уезжает в Баку, где служит с 1925 по 1929 г. в Николаевском кафедральном соборе.

С 1929 г. служит в Москве, потом в Московской области.

Арестован 23.01.1930 г. Осужден на 3 года ИТЛ.

После освобождения служил в Московской обл. в Пушкинском, Звенигородском, Наро-Фоминском районах.

Расстрелян 19 ноября 1937 г. в Бутове.

Святогорцы в Соборе Казахстанских новомучеников

Гавриил (Владимиров Григорий Петрович), иеромонах¹⁶⁵, родился в 1873 г. в Псковской губернии, в крестьянской семье.

В Афонском Пантелеимоновом монастыре иеромонах – до 1914 г. В годы Первой мировой войны становится полковым священником.

Был арестован в 1924 г. на псковской границе за выход на пограничную полосу и выслан на жительство в Новгород.

С 1924 по 1927 г. пребывает в монастыре Новгородской губернии.

С 1927 г. примкнул к иосифлянам, перешел на нелегальное положение, стал служить тайно, собирал подписи на постройку молитвенного дома.

Арестован в Новгороде в 1929 г., осужден на 10 лет ИТЛ. В течение двух лет отбывает заключение в Соловецком лагере, затем его отправляют в ссылку в Казахстан.

Вновь его арестовывают 9.09.1937 г. с обвинением «к-р организация церковников, под руководством митрополитов Кирилла Смирнова, Иосифа Петровых и епископа Евгения Кобранова по подготовке вооруженного восстания, свержения сов-власти и установления монархического строя».

Расстрелян 19 ноября 1937 г. в Южно-Казахстанской области, г. Чимкент, Лисья балка.

Иларион (Цуриков Родион Федорович), иеромонах¹⁶⁶, родился 8.04.1856 г., в Воронежской губернии, в крестьянской семье.

Служил на Афоне в Свято-Пантелеимоновом монастыре.

В 1913 г. был вывезен с Афона в Россию по делу имяславцев в Московский Покровский монастырь.

После 1924 г. переехал на хутор Соленый Кубанской обл., где проживал вместе с афонским монахом о. Иоанном (Лаба).

Арестован 29.06.1924 г. вместе с о. Иоанном. Осужден на 3 года ссылки в Нарымский край, потом в Киргизскую ССР, г. Фрунзе. После освобождения из ссылки о. Иларион поселился вместе о. Иоанном в горах, на пасеке.

В 1929 г. они вновь арестованы и осуждены на 3 года ссылки в г. Кзыл-Орда. После освобождения они поселились в г. Мирзояне. Интересен тот факт, что у них был антиминс и они тайно служат Литургию.

Вновь арестованы 24.06.1937 г. и осуждены по делу митрополитов Кирилла и Иосифа как руководители тайного монастыря.

Расстреляны 4 сентября 1937 г. в Южно-Казахстанской обл., г. Чимкент, Лисья балка.

Иоанн (Лаба Флавиан Иванович), иеромонах¹⁶⁷, родился в 1863 г. в Киевской губернии, служил в Свято-Пантелеимоновом монастыре.

Иеромонах до 1913 г. По всей видимости, также был вывезен с Афона вместе с имяславцами. С 1919 по 1920 г. был на нелегальном положении.

После 1920 г. переехал на хутор Соленый Кубанской обл., где жил вместе с афонским монахом Иларионом (Цуриковым). После чего они не расставались до мученической кончины 4.09.1937 г.

Иеромонаху Илариону было 81, а Иоанну – 74 года.

Святогорцы, в Крыму пострадавшие

Антоний (Корж/.../Агафонович), иеродиакон¹⁶⁸ родился в 1888 г. в Таврической губернии, в семье бедного украинского крестьянина.

Некоторое время пребывает в Русском Афонском монастыре – послушником, монахом, иеродиаконом.

Потом в Кизилташском монастыре Таврической губернии до его закрытия в 1920-х гг., затем в церкви Ливадийской слободки, тоже до ее закрытия.

В начале 1937 г. прихожане Ливадийской слободки решили ходатайствовать перед горисполкомом об открытии Александро-Невского собора. «Поход» в горисполком возглавил о. Антоний. Власти расценили его как «бунт и попытку убить секретаря горисполкома»: все, кто был причастен к этому, были арестованы в декабре 1937 г.

Расстрелян 14.03.1938 г. в Ялте.

Спиридонов Дмитрий Спиридонович, член церковной двадцатки¹⁶⁹, родился в 1871 г. в Евпатории Таврической губернии, в семье крымских греков.

Дмитрий Спиридонов с отличием окончил Таврическую Духовную семинарию, поступил в Санкт-Петербургскую Духовную академию, где за свои успехи учился в Академии на казенный счет. Во время учебы он помогал младшему брату, будущему священнику Елеазару Спиридонову. На иконе он изображен вместе с братом священномучеником Елеазаром.

Свои научные занятия Дмитрий продолжил в Московском университете. После его окончания он возвращается в Крым и начинает преподавать в семинарии.

С 1913 по 1916 г. занимается научно-исследовательской работой в Афинском университете и на Святой Горе Афон, регулярно публикует свои труды.

С 1922 г. Дмитрий Спиридонович возвращается на родину и преподает в Таврическом университете, но через некоторое время, не соглашаясь с насаждаемой здесь идеологией, перешел работать в Симферопольский краеведческий музей на должность замдиректора, потом директора, где вновь активно занялся научно-исследовательской работой.

По характеру Дмитрий Спиридонович был человеком чрезвычайно кротким и доброжелательным, все свои силы он сосредотачивал на молитве и ученых занятиях, а священный сан не принимал по смирению. В Симферопольском Свято-Троицком храме, единственном в то время православном, действующем в городе, его избрали членом церковной двадцатки (храм не был закрыт во многом благодаря бесстрашию Дмитрия Спиридоновича).

Арестован 20.01.1938 г. вместе со всей церковной двадцаткой и в течение 10 месяцев подвергался издевательствам и пыткам.

Расстрелян 29 ноября 1938 г.

Святогорцы – преподобные исповедники

Феодосии (Кашин Федор Федорович), иеросхимонах¹⁷⁰, родился в 1841 г. в Пермской губернии, в бедной крестьянской семье.

Еще юношей Федор Кашин попадает на Афон в обитель¹⁷¹ Положения Пояса Богоматери послушником. После 18 лет Федор был пострижен в монахи с именем Феодосий, затем его рукополагают в иеродиакона и иеромонаха, после чего он проходит послушание в Константинополе, в Русском странноприимном доме Положения Пояса Богоматери. Затем, до 1879 г., служил в Иерусалиме, а в 1879 г. вновь приезжает на Афон в ту же обитель. С 1901 г. он становится ее настоятелем, чем очень тяготился. Через несколько лет он освобождается от этой должности и возвращается в Иерусалим, где принимает схиму. После 1905 г. приезжает в Россию, живет во Второафонском Успенском скиту, потом в монастыре в Челябинске, потом в Краснодарском крае.

В начале 1925 г. становится иеросхимонахом, а в марте того же года его арестовывают и осуждают на 3 года концлагерей.

Отца Феодосия определили на поселение в Северный край. Однажды к нему приехала его духовная дочь, увидев ее, батюшка обрадовался, как ребенок. «Он был совсем заброшен, маленький, худенький», – вспоминает она. О. Феодосий пробыл в ссылке шесть лет, когда же срок кончился, он уехал в Минводы, где принял на себя подвиг юродства.

Скончался 8 августа 1948 г. Похоронен в г. Минеральные Воды.

Прославлен как местночтимый преподобный Ставропольской епархии.

Кукша (Величко Косма), схиархимандрит¹⁷² родился в 1874 г. в Херсонской губернии, в благочестивой крестьянской семье. В 20 лет, посетив Святую Гору Афон, решил всю свою жизнь посвятить служению Богу и в 1895(?) г. становится послушником Свято-Пантелеимонова монастыря.

В течение полутора лет он несет послушание в Иерусалиме у Гроба Господня. В 1912 г. в результате смуты был вынужден выехать из Пантелеимонова монастыря в Россию, в Киево-Печерскую Лавру, где пребывал сначала монахом, затем иеромонахом, после чего становится игуменом.

Во время Первой мировой войны (1914–1916) вместе с другими монахами был направлен на послушание «братом милосердия» в санитарный поезд. После возвращения в Киево-Печерскую Лавру тяжело заболевает; думая, что безнадежно, решили немедленно постричь умирающего в схиму. При постриге нарекли имя в честь священномученика Кукши, а вскоре после пострига о. Кукша абсолютно выздоровел.

В 1930-х гг. Лавру закрыли и монахи были из нее изгнаны.

Схиигумен Кукша устроился служить в храме на «Соломенке», едва ли не единственном действующем в те времена в Киеве.

Арестован в 1938 г., осужден на 5 лет ИТЛ и 5 лет ссылки.

Таким образом, в возрасте 64 лет о. Кукша оказался в сибирской тайге на лесоповале (с 1938 по 1943 г.). В 1943 г. его срок заключения окончился, и его ссылают в Пермскую область на поселение. По окончании ссылки в 1948 г. он возвращается в Киев. Вновь он служит в Киево-Печерской Лавре (1948–1953).

К о. Кукше тянулись люди из всех уголков страны. КГБ следил за ним, как за опасным «идеологическим элементом» (так написано в следственном деле). Было приказано перевести его из Киева куда-нибудь подальше, выбрали – Почаевскую Лавру (с 1953 по 1957 г.), потом отправили в Иоанно-Богословский монастырь Черновицкой обл. Там было очень тихо и просто, братии мало. С прибытием о. Кукши жизнь в обители резко изменилась: бедный монастырь стал многолюдным и богатым.

В 1960 г. отца Кукшу перевели в Одесский Свято-Успенский монастырь при Патриаршей даче. Благочинный притеснял и унижал его (видимо, имея такое задание от власти), но отец Кукша безропотно нес свой крест. Осенью 1964 г. он заболел из-за того, что его келейник в октябре ночью выгнал старца из кельи. Отец Кукша получил двустороннее воспаление легких. Он «только телом еще был на земле, а душой уже на небе», по ночам он давал возгласы, как бы совершая литургию.

Скончался он 24 декабря 1964 г.

В заключение необходимо отметить и то, что по национальности мученики святогорцы были: из великороссов – шесть человек, из малороссов – четыре человека, один белорус и один грек. А местами их жизни, служения и кончины были Афон, Пантелеимонов и другие монастыри, Москва и Московская обл., Казахстан, Киргизия, Сибирь, Крым, Ялта, Одесса, Симферополь, Киев и Киевская обл., Кубанская обл., Воронежская, Рязанская обл., Тверская и Тамбовская обл., Пермская, Оренбургская, Челябинская обл., Ставропольская обл., г. Баку – всего более 30 городов и регионов.

По социальному же происхождению они были в основном самые простые люди: из крестьян – десять человек, из мещан – один и один – из купцов.

* * *

Все эти данные наглядно представляют связи Афона со всей Русской землей, от севера до юга, от запада до востока, притом что на сегодняшний день известно только двенадцать святогорцев, прославленных в лике новомучеников и исповедников Российских. Когда Русская Церковь совершает память Собора новомучеников Российских, то мы празднуем единство Московских, Санкт-Петербургских, Тверских, Казанских, Казахстанских святых и вместе с ними и двенадцати Афонских святых. Ежегодно, в 4-ю субботу по Пасхе, множество архиереев и иереев во главе со Святейшим патриархом прославляют Бутовских новомучеников, среди которых и пять святогорцев, принявших на этом месте смерть за Христа. Это свидетельство того, что главная сила, которая соединяет разные народы и страны, – это Христос и святые мученики.

Прежде всего, очевидно, необходимо пояснить термин «сакральное восприятие», вынесенный в заголовок. Быть может, проще всего это сделать, если мы вспомним сон Иакова с «лествицей», проснувшись от которого он сказал: «Истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт.28:16–17). И из этих слов мы понимаем, что на земле есть места особого присутствия Божия, с одной стороны, принадлежащие обычной земной реальности, с другой – представляющие собой особенным образом выделенную «сакральную» реальность, таинственные «врата небесные»; и что эти места до определенного момента могут вовсе не отличаться от прочих земных мест (во всяком случае, для непосвященных) и, как сакральные, опознаваться только в силу известных обстоятельств, после чего отношение к ним меняется и возникает их «сакральное восприятие».

Для всякого русского православного человека, открывающего сегодня жизнеописание старца Иосифа Исихаста, оно служит не только источником очевидной духовной пользы, но и утверждает нас в сакральном восприятии Афона, наглядно свидетельствует о том, что Афон, если перефразировать Достоевского, и сегодня есть «гора святых чудес». Вопрос, стало быть, сводится к следующему: когда возникло в России сакральное восприятие Афона? Вопрос не праздный, ибо напрямую связан с вопросом о степени усвоения нами афонской духовной традиции вообще.

На первый взгляд ответ на него очевиден: со времен Крещения Руси. Ведь именно благословение Афона принес в Киев прп. Антоний, и оно почило на основанной им Лавре, ставшей вслед за Афоном «третьим уделом Богородицы». На этой точке зрения стоит абсолютное большинство церковных писателей. Однако попробуем подойти к вопросу с другой стороны и сначала установим устойчивые признаки «сакрального восприятия», чтобы затем приложить их к нашей теме.

Представляется, что таковых может быть по крайней мере два. Во-первых: духовная потребность посещения мест, опознаваемых как святые, как сакральные. Именно так объясняет свое желание обозреть Святую землю известный древнерусский паломник, игумен Даниил: «...понужден мыслию своею, нетерпением своим восхотех видети святый град Иерусалим и землю обетованную... Да се списах путь сей и места сия святая, не возосяся, ни величаяся путем сим... но любы ради святых мест сих списах все, еже видех очима своима грешныма, дабы не забывати было то, еже ми показа Бог недостойному видети... Да и се списах верных ради человек, дабы се кто слышав о местах сих святых потщался душею и мыслию ко святым сим местом, и равну мзду приемлет с ходившими до святых мест...»¹⁷³ Во-вторых – возникающая потребность в символическом перенесении, «трансляции», того или иного сакрального объекта в наличную действительность. В качестве примеров ограничимся известием летописца о том, что драгоценные «иерусалимы», древние литургические сосуды, устроенные кн. Андреем Боголюбским в Успенском соборе Владимира, во всем были подобны «Соломонов святая святых»¹⁷⁴, или напоминанием о грандиозном проекте Никонова Нового Иерусалима.

Однако, подойдя с этими критериями к «афонской теме», следует со всей решительностью утверждать, что известные нам письменные источники и данные церковной истории не позволяют отнести Афон к числу объектов сакрального восприятия Древней Руси, по крайней мере до XVI в.

Мы не знаем ни одного домонгольского «хождения на Афон», и то, что это не историческая случайность, подтверждается полным молчанием древнерусской письменности об Афоне даже там, где упоминание о нем было бы естественным. Так, молчит об Афоне древнерусское поучение, автор которого призывает любить монастыри, «ибо это суть крепости святых и пристанища в сей жизни. Вшед в них, вы видите игумена, пасущего стадо свое, и иноков, ради страха Божия не отверзающих уст своих... И сии подвизаются в монастырях, а другие на столпах около Иерусалима и по всей земле»¹⁷⁵. Слова «Афон» не найти ни в поучениях, ни в житии прп. Феодосия Печерского, в детстве, как известно, пытавшегося уйти со странниками на Святую землю и пославшего за уставом для своего монастыря не на Афон, а в Константинополь. Первое достоверно дошедшее до нас описание Святой Горы оставил нам живший в конце XIV в. диакон Троице-Сергиевой Лавры Зосима, но и оно удивляет своей краткостью и, если угодно, сухостью: «И взыдохом на Святую Гору и походихом по всем церквам и быхом в монастырех на святом версе, и поклонихомся тамо в праздник Преображения¹⁷⁶». За вычетом исторически ценного перечня афонских монастырей это, собственно, и все. Между тем совсем по другому описывает тот же Зосима святыни Цареграда: «И ту стоит монастырь великий Студийский: ту лежит Евфимий патриарх и ту миро Димитриево в раце стоит, близ врат студийских; и ту есть вне града кладезь еже зовется Никий, а в нем достают воду святую, и та вода подает исцеление многое болящим»¹⁷⁷, или упоминает о своем посещении Солуни: «И сподоби мя Христос видети и поклонитися гробу святаго великомученика Христова Мироточца Димитрия»¹⁷⁸.

Игумен Досифей, живший, как теперь установлено, в конце XIV в., в своем послании сообщает только практические сведения о жизни афонцев, о своем же восприятии Афона молчит вовсе.

Преподобный Иосиф Волоцкий приводит слова «великого старца» Митрофана Бывальцева, который говорил братии: «Яко всуе трудихся и без успеха шествовах толик путь, еже во Святую Гору, мимо Калязинский монастырь: мощно бо есть в нем живущим спастися, во всем бо подобно творится зде киновиям, иже во Святей Горе сущим»¹⁷⁹.

И даже прп. Нил Сорский, чье имя в нашем сознании прочно связано прежде всего с афонской традицией, никак не выделяет Афон из иных виденных им мест: «И повсюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей и в странах Царяграда, и по инех местех много суть такова пребывания»¹⁸⁰.

То же самое можно сказать и о «трансляции» Афона: по крайней мере, до XVI (и даже позднее) века о ней нет достоверных известий. Правда, в статье Е.В. Романенко и А. А. Турилова «Русско-Афонские связи в XI–XVII веках», помещенной в 4-м томе Православной энциклопедии, мы читаем, что «об авторитете Афона на Руси как образце иноческой жизни с домонгольского времени свидетельствует периодическое возникновение здесь в разные эпохи обителей, именуемых «святогорскими (древнейшая из известных – близ Владимира-Волынского – появилась около середины XI в.)»¹⁸¹; однако простой количественный анализ посвящения вновь основанных монастырей по списку, приводимого в 8-томной «Истории Русской Церкви», за XI–XVI вв. дает следующие результаты.

Святогорских обителей известно всего три. Из них о первой, древнейшей, существует единственное упоминание в Киево-Печерском патерике, где говорится, что игумен Варлаам, возвращаясь из Царьграда и уже «в странах своих сый, впаде в недуг лют; таже яко дойде града Володимера и вниди в монастырь ту сущи близ града, иже и наричют его Святая Гора, и ту успе с миром»¹⁸². Как видим, блаженный Варлаам также не паломничал на Афон, а при известной ориентированности русской духовной жизни того времени прежде всего на образы и образцы библейские – под именем Святой Горы мог подразумеваться столько же Афон, сколько и Синай. Правда, XIII век дает нам упоминание о двух Галицких епископах, выходцах с Афона, и предположительно можно говорить о какой-то более тесной связи Владимир-Галицкого княжества с Афоном, но не более того. Вторая из святогорских обителей – это Псковский Святогорский монастырь, где погребен Пушкин. Однако и его связь с Афоном недостоверна. Сказание о его основании объясняет переименование горы, на которой стоит монастырь, в «святую» тем, что именно здесь явилась некоему отроку чудотворная икона Одигитрии. Таким образом, более или менее определенно говорить об афонских корнях можно только в отношении третьей Святогорской обители, основанной в XIV в. на берегу Северного Донца выходцами то ли с Афона, то ли из Киево-Печерской Лавры.

Скорее, кажется, афонские корни можно было бы видеть в основанных в Пскове в первой половине XIV в. сразу двух Пантелеимоновых обителей, единственных в России. Однако если предположение наше и верно, то понятно, что это исключение, а не традиция.

Перелом наступает, очевидно, в XVI в. В середине его прибывшие с Афона старцы по просьбе свт. Макария составляют первое более-менее подробное описание Афона, звучащее уже совсем в другом и привычном для нас тоне. С мимолетным упоминанием о Горе диакона Зосимы резко контрастирует, например, рассказ о восхождении на вершину Афона: «Се же глаголется Поногея храм Успения Пречистыя Богородицы. От сего места иже хощет взыти на святый верх помолитися, разувает сапоги от ног своих и восходит босыма ногама на святый верх, и молится елика кому сила есть»¹⁸³, и звучит своего рода гимн Святой Горе: «и что есть Святая Гора месту оному и востоку и западу и всей земли Гречестей, но точию соль и светило есть Святая гора... тамо есть корень и источник...»¹⁸⁴ Правда, гимн этот поется самими афонитами, но он находит в России благодарных слушателей, подготовленных к восприятию «Сказанием и воспоминанием отчасти Святыя Горы Афонския», где излагается история посещения Афона Богородицей и избрание его Ею в свой «второй удел». Еп. Порфирий Успенский считал, правда, что Сказание возникло не ранее 1568 г.¹⁸⁵, однако в России уже в 1-й четверти XVI в. были известны его списки. Если не будет приведено веских доказательств, гипотезу о принадлежности Сказания перу прп. Максима Грека следует отклонить хотя бы только потому, что заключительный пассаж Сказания, сравнивающий греческий и славянский народы с орлиными крыльями, данными апокалиптической Жене – Церкви, вряд ли может быть приписан прп. Максиму, довольно скептически относившемуся к русским претензиям на вселенскую значимость Москвы.

XVII век дает нам две такие важные вехи в сакрализации Афона русским сознанием, как устроение Никоном Иверского монастыря на Валдае и издание им же «Рая мысленного», первой подробной истории Афона, открывающейся вышеупомянутым Сказанием. В это же время происходит очевидное сближение представлений об Афоне и древнерусских сказаний о земном Рае. Так, Проскинитарий Святыя Горы Афонския «изящнейшего доктора Иоанна Комнина», изданный в начале XVIII в., предваряется стихами:

Наземный рай аще хощещи полунити,

пойди на Святую Гору и имашь ся удивити¹⁸⁶.

Тогда же было составлено и сравнительное описание Соловецкой обители и Афона, выполненное диаконом Чудова монастыря Дамаскиным. Афон, по его мнению, несравненно превосходит Соловки «церковным чином и житием монашеским и ведением, что есть монашество, и красотою места и благодатию», а потому «и нарицается от всех «перивол панагии», сиречь сад Пресвятой Богородицы, на него же всегда зрит Пресвятая Богородица и снабдевает и хранит от всяких бед цел и нерушим сад сей, егоже насади сама еще сущи во плоти... в него же всяк приникнувший, яко в некое преддверие райское, и узревый доброту и красоту его, мню, не похощет вспять возвратитися...»¹⁸⁷

В XIX в. совершается окончательное закрепление сакральной связи Афона и России в откровении, данном прп. Александре (Мельгуновой), где впервые говорится о Киево-Печерской Лавре как третьем уделе Богородицы и пророчествуется об основании четвертого ее удела – Серафимо-Дивеевской обители. Этот же век дает целое созвездие Ново-Афонских и Второ-Афонских скитов и обителей, названием своим прямо отсылающих к Афону¹⁸⁸.

Остается, собственно, ответить на два вопроса: что послужило осознанию сакрального значения Афона именно в тот, а не иной исторический период, и как относиться к известию о благословении Святой Горы, полученному прп. Антонием Киево-Печерским.

На первый вопрос ответить сравнительно легко. Флорентийская уния и падение Константинополя вызвали и в России, и на Афоне сходную реакцию: второе воспринималось как непосредственное следствие первой. Таким образом, Афон и Россия становились единственными областями «непошатнувшегося» православия. Возникновение концепции Третьего Рима также невольно втягивало Афон в орбиту эсхатологического последнего царства. Наконец, по справедливому замечанию «изящнейшего доктора Комнина», «Бяху бо и ины премногыя в роде православных общежительства священная, и пустынножительства, и благоговейная и честная виталища, во Египте, в Фиваиде, в Палестине и во иных местах, но иная вся грех ради наших опустошишася, и лишихомся оных по попущению Божию, разве немногих неких, яже оставлени даже суть до ныне. А сию нам остави всю всецелу Бог и подари ю нам на утешение убо наше, во изъявление же Его всемогущества»¹⁸⁹.

На второй вопрос сегодня однозначного ответа нет. Можно заметить только, что подлинное житие прп. Антония до нас, как известно, не дошло; известные фрагменты из «Повести Временных Лет» и Киево-Печерского патерика, связывающие историю основания Печерской обители с Афоном, резко контрастируют со всем остальным корпусом домонгольской письменности и еще в начале XX в. академиком А.А. Шахматовым были признаны за позднейшие вставки¹⁹⁰.

Здесь, впрочем, возникает еще одна тема, которой бы и хотелось коснуться в заключение, приведя ряд фактов, обладающих, на наш взгляд, если не внешней, то внутренней связью.

Уже в начале XI в. на Афоне существовал русский монастырь Ксилургу с храмом Успения Пресвятой Богородицы.

Афон не подчинялся Патриарху, а непосредственно Императору.

Прп. Феодосии перед смертью поручает свою обитель, «дом Пресвятой Богородицы», князю Святославу, твердо наказывая ему, чтобы не владели ею ни митрополит, ни кто-либо другой из клириков Софийских, но только сам князь и его потомки¹⁹¹.

«По мере» Успенского храма Лавры построены Успенские же соборы в Ростове и Суздале¹⁹².

Архиепископ Ростовский Иоанн зовет свою землю «областью Пресвятой Богородицы».

В эту область, чтобы создать новый центр великокняжеской власти, уходит из Киева князь Андрей Боголюбский и строит в новой своей столице, Владимире, именно Успенский собор. С тех пор на смену Софийским столичным кафедралам в России приходят Успенские.

Очевидно, что прообразом всех Софий является София Константинопольская. Можно ли с такой же очевидностью утверждать, что «за спиной», по крайней мере, древнерусских Успенских соборов, стоит Афон? Если князь Андрей сознательно отказался от символа, связывавшего его княжество с державой ромеев, то как должен быть прочитан символический смысл возводимого им Успенского собора? Понятно ведь, что смена символов означает смену смыслов. Допустимо ли предположить, что свою роль сыграла в этом своеобразная «афонская» модель взаимоотношений светской и духовной власти? Вот вопросы, на которые сегодня также нет готовых ответов, однако если они будут найдены, то, быть может, нам будет понятней, отчего все, связанное с Афоном, так глубоко затрагивает нас, отчего и в житиях современных афонских старцев нам явственно звучат слова древнего откровения: «Се дом Божий, се врата небесныя».