Свобода воли

Человек есть существо не только, разумное, но и нравственное. Но нравственная (в отличие от безнравственной) деятельность возможна не иначе, как при предположении, что человек из многих возможных для него целей деятельности будет стремиться к таким, которые соответствуют его назначению как существа нравственного, а это само собою предполагает возможность самостоятельного выбора между этими целями и силу стремиться к их осуществлению, – свободную волю. Таким образом свобода есть условие и основание нравственной деятельности человека.

В понятие свободы входят два признака: отрицательный и положительный. Со стороны отрицательной, свобода воли состоит в том, что в своем стремлении и действовании она не определяется какой-либо необходимостью, как внешней, так и внутренней. Внешняя необходимость является тогда, когда какой-либо предмет вполне определяется к той или иной деятельности влиянием внешних принудительных причин, будут ли то причины физические или моральные, так что деятельность его ни в каком случае не зависит от него самого, но только от этих внешних причин. Внутренняя (естественная) необходимость бывает, тогда, когда какое-либо существо определяется в своей деятельности исключительно своей собственной природой и при том таким образом, что никакие отступления от жизненных законов его собственной природы для него невозможны. Свобода воли состоит в том, что она никакими внешними причинами не может быть определена или вынуждена к действию, если сама она себя к нему не определила, не соизволила на него. Действия, вынужденные внешними условиями или насилием (например, невольный стон вследствие сильной боли, или сознание в преступлении, вынужденное пыткой) не могут говорить против независимости свободы от внешней необходимости, так, как они не суть действия свободные; свобода воли остается не нарушенною даже тогда, когда внешняя свобода действий совершенно отнята от нас; можно принудить тело, но никак нельзя принудить волю – в, отношении к внутренней необходимости, свобода воли состоит в том, что она не определяется природой нашего духа к одному какому-либо и неизменному образу действования, так что в каждом данном случае мы могли бы действовать только так, а не иначе.

Из этого, отрицательного определения свободы воли, само собою вытекает и положительное. Если воля не определяется безусловно ни внешнею, ни внутреннею необходимостью, то отсюда следует, что в каждом данном случае и при всех обстоятельствах в своем стремлении и действовании она может сама решиться на то или иное действие, – иначе, она может избирать между различными целями и способами действования; свобода человека есть свобода выбора и самоопределения.

Но безусловное самоопределение воли, не стесняемой никакими внешними препятствиями и условиями в своем действовании и в осуществлении своих намерений, может быть свойством только всемогущего и ничем неограниченного Бога; свобода человека, как существа ограниченного, необходимо должна быть ограничена. Эти границы заключаются прежде всего в зависимости ее от разума. Как не может быть желания чего-либо совершенно нам неизвестного и стремления к ему, так не может быть и решения свободной воли, как скоро разум не представит ей предмета для ее выбора. Свобода выбора может простираться лишь на то, что наш разум представит воле как благо, к которому она должна стремиться, или как зло, которого она должна избегать, будет ли то благо или зло истинное, или мнимое. Разум определяет также степени достижимости известной цели и наилучшие средства к ее достижению, что также влияет на решения свободной воли человека. Затем, как показывает опыт, имеют сильное влияние на свободу человека стремления его собственной низшей, чувственной природы, которые иногда достигают степени страстных влечении и не только стесняют волю в исполнении ее нравственных решений, но и увлекают ее, подчиняя господству страстей. В самой нравственной природе человека предшествующий ряд повторяемых одинаковых свободных действий, в силу закона привычки, образует определенную настроенность души (характер), которая влияет затем на следующие действия и склоняет нашу свободу к преимущественному выбору того или иного действования. Наконец, не только в исполнении желаемого, но и в характере своих решений воля зависит и от влияния на наше душевное развитие внешних условий, – среды, нас окружающей, воспитания, общества и пр. Но все эти стесняющие свободу человека условия, как бы сильно иногда ни было их влияние, в сущности могут оказывать на ее только влияние, но не могут определять ее необходимо и безусловно к такому или иному образу действования. Хотя они и ограничивают свободу воли, но не составляют границ непроходимых и непреодолимых. При помощи нравственного саморазвития человек может более и более расширять эти границы и становиться более и более свободным. Свобода воли, как и всякая другая сила души, способна к бесконечному развитию и усовершенствованию. В борьбе с внешними и внутренними препятствиями, укрепляя свою свободу, человек становится более и более нравственно сильным я свободным; подчиняясь им, он хотя не теряет окончательно своей свободы, но унижает свое нравственное достоинство; из свободного человека делается рабом своих страстей, привычек и случайных, внешних обстоятельств своей жизни.

Мысль о свободе человеческой души или прямо выражается, или предполагается в бесчисленных местах Священного Писания, – и, во-первых, во всех тех, где даются человеку заповеди, и от него требуется повиновение закону Божию; затем, где за исполнение заповедей предлагаются человеку разные награды и особенно вечное блаженство; – наконец, где за нарушение заповедей предрекаются виновному разные наказания, временные и вечные. В частности, эту мысль выражают: Моисей, говоря к израильтянам: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19); Иисус Навин: «если же неугодно вам служить Господу, то изберите себе ныне, кому служите» (24, 15); пророк Исаия «если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас; ибо это говорят уста Господни» (1, 19–20) Спаситель говорил юноше: «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Mф.19:17). Апостол Павел говорит: «кто непоколебимо тверд с сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем...» (1Кор.7:37).

Но, несмотря на ясность учения слова Божия о свободе воли человека и на внутренний опыт каждого человека, подтверждающий эту свободу, существуют философские учения, отрицающие эту свободу воли в человеке. По их учению, все действия человека, даже кажущиеся нам свободными, безусловно определяются как неизбежные следствия независимыми от них причинами, будут ли эти причины заключаться во внешнем ему бытии (природа, Божество) или в его собственной природе. Такое учение называется детерминизмом. По противоположности этому воззрению индетерминизмом называется учение, которое, допуская известное влияние на волю человека внешних и внутренних условий, тем не менее отрицает их исключительное, определяющее нашу деятельность значение и признает в человеке свободную волю, как существенную принадлежность его духовной природы.

Отрицает свободу человеческой воли материализм. Не признавая существования духовного начала ни в человеке, ни вне его, почитая человека таким же продуктом материи и ее физических сил, как и все другие предметы природы, материализм утверждает, что и духовная жизнь, и деятельность человека подчинена тем же необходимым и неизменным законам, какие господствуют и в окружающей его природе, и также безусловно определяется ими, как физическая явления своими физическими причинами.

А. Главное доказательство свободы воли заключается в нашем самосознании. При каждом нашем свободном действии мы ясно сознаем, что мы сами себя к нему определяем, что оно от нас зависит, что какие бы мотивы ни понуждали нас к известному действию, оно не произошло бы, если бы мы сами на него не решились. Мы можем действовать и не действовать, действовать так и иначе; решаясь на известное действие, мы знаем, что могли бы решиться и на иное, могли бы даже вовсе не привести в исполнение своего собственного намерения. Не смотря на то, что на решения нашей воли влияют различного рода побуждения и понятия рассудка, мы ясно сознаем, что они не имеют безусловно принудительного для нас значения. Мы можем противостать сильнейшим мотивам, предпочесть низшее и менее желаемое благо высшему, можем решиться даже на какое-либо действие без всякого мотива, единственно, чтобы показать полную самостоятельность нашей воли. Наконец, мы ясно отличаем свои свободные действия от несвободных и определяем степень участия нашей свободы в совершении того или иного действия. Так, мы не называем свободным действия, совершенного в бессознательном состоянии (например, в горячке); об иных сознательных поступках говорим, что мы были вынуждены к ним силою внешних обстоятельств, о других, что мы были увлечены к совершению их каким-либо аффектом, страстью; в одном случае говорим, что не могли решиться на такой-то поступок, в другом, что мы действовали вполне свободно и самостоятельно. Такое различие свободных и несвободных, более и менее свободных действий было бы невозможно, если бы в нас на самом деле не было свободы. Самого различия между понятиями свободы и необходимости для нас не существовало бы, если бы на опыте мы не встречали фактов такого различия.

Устранить эти ясные и неоспоримые свидетельства нашего самосознания о нашей свободе детерминизм может не иначе, как объявив это сознание иллюзией, самообманом нашего духа. Но считать иллюзией столь, коренной, всеобщий, столь принудительный факт нашего сознания, как сознание свободы, значит совершенно подрывать достоверность нашего внутреннего опыта. Если бы сознание свободы являлось как редкий и частный случай, у некоторых только лиц, то мы могли бы считать его самообманом, подобным, например, ощущению мнимой болезни у человека, воображающего себя больным. Но может ли быть иллюзией коренное убеждение человечества, которое служить основанием всех его нравственных действии всех юридических и социальных отношений. Не значит ли это считать все человечество, за исключением детерминистов, одержимыми хроническим самообольщением?

Б. Дальнейшим доказательством свободы воли служат факты внутреннего опыта, которые были бы необъяснимы без предположения этой свободы. Так, во многих случаях, прежде чем приступить к известному делу, мы размышляем, колеблемся, сделать ли его или нет; как бы сильны ни были побуждения, влекущие нас к какому-либо поступку, мы всегда можем приостановить нашу решимость на него, рассудить о возможных его последствиях и удержаться от его совершения, можем даже решиться на поступок совершенно противоположный тому, на который, под влиянием первоначальных, более сильных мотивов, решились прежде. Не показывают ли эти явления существования в нас свободной воли? Если бы действия человека всегда определялись, как учат детерминисты, более сильными мотивами, то за воздействием на нас таких мотивов тотчас же следовало бы и соответствующее им действие; приостановка действия, действие по менее сильному для нас мотиву было бы для нас немыслимо. Точно также немыслимо было бы для нас и раскаяние, которое мы часто чувствуем по совершении известного поступка. Такое раскаяние, сожаление, что мы поступили не так, как следовало, сопровождаемое уверенностью, что мы могли бы поступить иначе, было бы совершенно бессмысленным и даже невозможным, если бы не в нашей власти состояло совершить известный поступок или нет. Что это раскаяние не есть, как думают некоторые, простое чувство огорчения вследствие неудачи или дурного для нас последствия известного поступка, видно из того, что мы часто раскаиваемся в поступках, которые не только не принесли нам вреда, но даже оказались полезными для нашего личного благосостояния. Таково, например, раскаяние в поступках, противных совести и нравственному долгу. Необъясним также с точки зрения детерминизма факт предположения нами известных действий в будущем. Как часто случается, что мы предпринимаем что-либо сделать в то или иное время, и наши предположения осуществляются! Возможно ли это было бы, если бы наши действия состояли не в нашей власти? Что не состоит в моей власти, того я не могу и предпринимать; если бы действительное исполнение задуманного нисколько не зависело от меня, то было бы совершенно бесполезно и обдумывать свои будущие поступки, так как совпадение исполнения с задуманным было бы делом чисто случайным, чему решительно противоречит опыт. Существование у всех народов, во все времена неискоренимого убеждения в ответственности человека за его поступки, убеждения, которое лежит в основании его понятия о законе, праве и обязанности, также необъяснимо без существования свободной воли в человеке. Какой смысл имело бы наше уважение к людям добродетельным, наше негодование, осуждение и презрение поступков порочных, если бы наши действия от нас зависали, а безусловно определялись случайными или необходимыми внутренними мотивами наших действии? Не было ли бы величайшею несправедливостью предписывать человеку какой-либо закон, подвергать наказание за неисполнение его, говорить ему о его правах и обязанностях, если на самом деле он нисколько не виновен в своих поступках, если весь образ его деятельности необходимо предопределен независящим от него строем его природы, влиянием окружающей его среды и сильнейших мотивов?

Вообще должно заметить, что уверенность в свободе воли составляет коренное основание нравственности, без которого она невозможна, а потому если бы отрицание этой уверенности стало всеобщим сознательным убеждением и было проведено последовательно, неминуемо привело бы к полному разрушению нравственной и общественной жизни. Как бы ни были в частных случаях различны мнения людей о том, что должно считать нравственным и что безнравственными во всяком случае все согласны в том, что есть существенное различие между добром и злом, и что к первому должно стремиться, последнего избегать. Это убеждение служить коренным основанием нравственности. Но оно было бы совершенно необъяснимо, если бы люди не были действительно свободны, потому что нравственно добром, также как порочным, может быть только свободно действующий человек. Человек, который действует необходимо, так что и в каждом отдельном случае не может действовать иначе, не может быть ни добрым, ни злым; подобного рода различия для него и существовать не может. Все его действия, как равно необходимые, будут для него равно естественными, законными, дозволительными и невменяемыми. Очевидно, если бы такого рода убеждение стало всеобщим и сознательным, то нравственная жизнь была бы подорвана в самом корне своем. Человек, уверенный, что его свобода не более как самообман, потерял бы всякую нравственную энергию, всякое стремление к нравственному усовершенствованию и с спокойною совестью стал бы игрушкой чувственных влечений и страстей, не считая себя ответственным за свои поступки. Вместе с этим, исчезло бы у него и всякое уважение к законам, общественному мнению, предписаниям религии, как вполне основанным на ложном предположении свободной воли в человеке и в сущности нисколько для него не обязательным. К счастью человека и человечества, никакая ложная теория не может уничтожить в нем служащего основою нравственной жизни сознания свободы, и сами детерминисты не только не решаются последовательно провести свое учение, но вопреки ему, в своей личной жизни и в отношениях к другим всегда действуют так, как будто они и другие были действительно свободны, что и служит наглядным доказательством несостоятельности их учения.

А. Главным возражением против учения о свободе воли служит то, что это учение противоречит, будто бы, закону причинности, который составляет всеобщий и необходимый закон бытия. Каждое явление, как в физическом, так и духовном мире есть действие, производимое какою-либо предшествующей причиной и вполне определяется ей; но, допуская свободу воли, как самоопределение, мы вместе с тем допускаем возможность явлений и действий, ничем предыдущим не обусловленных, беспричинных, разрываем необходимую, законосообразную связь явлений в мире, противоречим положению: «нет действия без причины».

Возражение это основано на неправильном смешении причинности механической, необходимой, господствующей в природе физической, с причинностью, которая имеет место в области мира духовного. Что акты свободы не условливаются необходимо, как явления физические, действием предшествующих им внешних причин, это справедливо; но отсюда нисколько не следует, чтобы они были явлениями вовсе беспричинными; следует лишь то, что при существенном отличии духа от материи закон причинности в мере духовном должен иметь другую форму и осуществляться иначе, чем в области мирa физического. «Независимость воли», как говорит Кант, «естественных причин не есть независимость ее от всяких вообще причин». Действительно, свободные действия имеют достаточную, свойственную себе причину в свободной воле, составляющей исключительную принадлежность духа. Но и сама свободная воля человека, как воля существа условного и ограниченного, не есть воля совершенно свободная, но в своих действиях определяется также свойственными себе причинами (мотивами своих действий); такие причины (как мы видели) заключаются в представлениях и понятиях разума, указывающих предмет и цель стремлений воли и служащих основанием, почему в каждом данном случае воля действуете так, а не иначе. Воля, действующая без всякого основания, без всякой причины, была бы не разумною волею, а бессмысленным произволом, случайностью. Отсюда видно, что свободные действия нисколько не противоречат закону причинности. Но существенное различие между причинностью физическою и духовною в том, что в физическом мире каждое явление необходимо условливается предшествующими причинами, а в мире духовном причины наших действий (мотивы) не имеют безусловно принудительного влияния на нашу волю, они являются не причиной, а только поводом наших поступков, во власти воли человека состоит определить себя к действию тем или иным из возможных мотивов. Доказательством тому служат несомненные факты внутреннего опыта, показывающие, что хотя невозможно никакое разумное действий без какого-либо мотива, но в то же время никакое наше действие не состоит в неизбежной зависимости от определенного мотива, что одно и то же действие может обусловливаться совершенно различными побуждениями, что мы можем предпочесть мотив слабейший сильнейшему, можем противодействовать одному побуждению и следовать другому.

Б. Силу фактов, свидетельствующих о свободе воли, детерминисты думают устранить указанием на многочисленные факты полной будто бы зависимости наших действий как от характера, темперамента, привычек, страстей, так, и от влияния внешних, окружающих человека, условии его жизни: климата, образа жизни, воспитания, нравов, обычаев, Что все эти условия, как показывает опыт, имеют значительное влияние на характер духовной жизни человека, a вследствие этого и на направление его воли, это справедливо; но несправедливо и противоречит опыту то мнение, будто это влияние безусловно и исключает возможность свободных действий. Что касается до характера и привычек, то не должно забывать, что они не составляют чего-либо данного от природы и неизменного. Характер и привычки образуются постепенно и при участии в их образовании свободной воли человека, так что зависимость от них есть, так сказать, косвенная зависимость воли от самой же себя, от ее прежних решений. Правда, раз уже сложившийся характер и укоренившиеся привычки оказывают сильное влияние на последующее направление воли, но нельзя сказать, чтобы они уничтожали ее свободу, чтобы противодействие им, исправление дурного характера, изменение привычек было невозможно, хотя оно трудно и требует усиленной энергии воли. Тоже должно сказать и о страстях; первоначальные зародыши их легко могут быть заглушаемы свободной решимостью человека противодействовать им; но и дальнейшее, не без вины человека состоявшееся усиление их, никогда не может быть настолько сильным, чтобы совершенно подчинить свободу человека и сделать невозможною борьбу с ними. Темперамент есть, конечно, естественная, не зависящая от воли человека особенность его природы; но он может иметь влияние только на частные оттенки человеческих действий, оставляя широкое поле для свободной его деятельности и притом не только согласной с темпераментом, но и противоречащей ему; так, например, человек по природе пылкий, склонный к вспышкам гнева, может сдерживать себя и при помощи упражнения своей воли ограничивать живость своего темперамента.

Также мало может говорить против свободы воли и зависимость человека от окружающей его среды, – общества, воспитания, климата и пр. Эта зависимость неоспорима, но она свидетельствует только об ограниченности нашей свободы, а не об отсутствии ее. Человеческая свобода не есть всемогущество, как свобода существа условного, она естественно ограничена и общими законами бытия вселенной и средой, и обстоятельствами, среди которых он существует в данное время; но эта среда не только не порабощает человека, но сама способна к видоизменению под влиянием его свободы. Как, человек, не имея полной власти над окружающей его природой, может однако же оказывать на ее воздействие и до известной степени господствовать над ней, так точно, хотя он не властен безусловно над окружающею его нравственною средою, в которой рожден и воспитан, и подчиняется более или менее ее влиянию, но в то же время и с своей стороны может оказывать на ее влияние и возвышаться над нею. Иначе, необъяснимо было бы ни прогрессивное движение в жизни народов и человечества, ни чрезвычайное разнообразие нравственных состояний между отдельными лицами. Если бы, как думают некоторые (Бокле), культура, быт, религия, государственные учреждения народов, всецело определялись климатом, почвою, географическими особенностями занимаемых ими стран, то народы, постоянно живущие в известной стране, оставались бы постоянно неподвижными, без всякого уклонения к лучшему или худшему. Всякое движение вперед предполагает, что если не все, то некоторые более выдающиеся личности способны освободиться от влияния окружающей их среды, от господствующих нравов, убеждений, заблуждений и мало-по-малу изменить данное положение вещей на другое, лучшее. Что касается до отдельных лиц, то на независимость человека от окружающей среды указывает уже чрезвычайное разнообразие нравственной деятельности людей при одних и тех же, общих для всех, внешних условиях этой деятельности. Среда и обстоятельства жизни могут увлекать только людей с слабою волею; для людей порочных они могут служить предлогом для оправдания их порочной жизни; но человек с достаточной нравственной энергией всегда может возвыситься над, окружающей его средой, не подчиняясь ей; может, например, исправить недостатки своего воспитания, идти против господствующих предрассудков и ложных мнений и пр.

В. Против учения о свободе воли детерминисты указывают на данные статистики, которые показывают, что многие, кажущиеся нам произвольными, действия людей, например, брак, различного рода преступления, убийство, воровство, самоубийство, на самом деле строго подчинены какому-то неизвестному нам закону, вследствие которого в течение известного периода времени они неизменно повторяются в одинаковом числе и в одинаковому процентном отношении к данному количеству народонаселения. Но если над действиями людей господствует какой-либо общий закон природы, то о свободе воли не может быть и речи.

Что касается до фактов, приводимых статистиками, то должно замерить, что они далеко не представляют такой всеобщности, точности и достоверности, которая позволяла бы делать на основании их правильное заключение и обобщение. Сколько-нибудь достоверные статистические данные собраны в немногих цивилизованных странах и не за продолжительное время; как сами эти данные, так и выводы из них, сами статистики признают только приблизительными, так, как они постоянно допускают множество исключений, и статистические выводы, сделанные в одной стране, противоречат наблюдениям, сделанным в другой. Можно ли делать отсюда какое-либо заключение о существовании неизменных законов, определяющих человеческие действия? Если бы такие законы существовали, то невозможны были бы исключения из них, особенно столь частые, какие представляет статистика, также как невозможны исключения из законов природы, как невозможны частные случаи уклонения от них. При том же, закон природы, как всеобщий и необходимый, должен бы простираться не на большие только группы людей (народ), но и на отдельные лица; человек, например, который находится в совершенно одинаковых обстоятельствах жизни с убийцею, и сам должен бы быть убийцею; но этому решительно противоречит опыт, при возможном сходстве, даже тождестве условий и обстоятельств действия сходных даже по духовному развитою лиц бывают очень различны.

Что касается до заключения, выводимого из фактов, статистики, – отрицания свободы воли, то даже при, предположении их правильности, оно нисколько не вытекает из них. Факт повторения известных действий в приблизительно одинаковом числе в течение известного периода времени, не трудно объяснить и при существовании свободы воли. Свобода не есть безграничный произвол; в своих проявлениях (поступках) она определяется, хотя и не безусловно, мотивами, как внутренними, так и внешними. Но так как при данном, более или менее однообразном духовном состоянии большинства лиц в известный период времени и при одинаковости внешних условий жизни и мотивы более или менее одинаковы, то и действия людей приблизительно могут быть одинаковыми и выражаться в одинаковом количестве фактов того или иного рода. Так, например, при одном и том же уровне общественной нравственности и при тех же социальных условиях естественно могут вытекать и одинаковые последствия такого нравственного состояния в виде, например, известного числа убийств или самоубийств. Но каждое изменение умственного, нравственного, социального положения данного общества или народа, которое может совершаться, очевидно, только вследствие свободной деятельности свободных лиц, неизбежно будет сопровождаться и изменением количества и качества поступков или фактов, отмечаемых статистикою. Таким образом все подобного рода факты, однообразно повторяющееся в течение известного периода времени, служат выражением однообразных свободных действий отдельных лиц, известного общества, а отнюдь не необходимым следствием какого-то внешнего, известного закона природы.

По вопросу о происхождении души в человеке существуют разные мнения. Одно из них языческого происхождения, появившееся в глубокой индусской древности, дошедшее чрез греческую философию до наших дней и предлагаемое ныне теософией, учит, что душа каждого человека существует уже гораздо раньше появления его тела; она уже раньше жила в многих людях; после смерти каждого из них она переходила (перевоплощалась) в другое тело, пока дошла до данного человека, после смерти которого она опять войдет в новое тело, опять будет жить на земле в новом человеке, потом опять в новом, и т. д. Это перевоплощение происходит для того, чтобы человек мог очистить живущую в нем частицу Божества, чего он, не может сделать за время одной земной жизни; для этого дается ему следующая, и если нужно, и последующая земные жизни, в которые он должен очищаться от своей душевной нечистоты, до тех пор, пока не очистится совершенно⁵¹. Против этого должно сказать следующее. Если душа человека жила несколько жизней раньше, почему она ничего не помнит из происшествий своих прежних жизней? Забыть целые свои жизни с их действиями совершенно неестественно. Ведь я помню свою теперешнюю земную жизнь до раннего ее детства потому, что моя личность та же в течение всей моей жизни. Если же я был один и тот же в предшествующих своих жизнях, почему я их не помню? Правда, человек, иногда впадая в обморочное состояние, ничего не помнит из того, что было с ним за это время. Но он ведь не помнит только того, что было с ним во время обморока; а что было раньше обморока, он, очнувшись от бессознания, помнит все. Таким образом, он может не помнить того, что было с ним в промежуточных между прежними жизнями состояниях; а что он переживал в этих своих жизнях, то он должен помнить, если он был один и тот же. По этому вопросу еще ученый Локк заметил, что если нетпамяти о прежнем воплощении, то нет и тождества личности, нет, следовательно, и перевоплощения, а есть воплощение заново совсем нового я. Ибо, где память, там и тождество личности; где тождество личности, там и память.

Такие перевоплощения с отсутствием памяти о прежних переживаниях бесцельны и для другой, выдвигаемой этим учением цели, именно, для очищения от предшествующей своей нечистоты, для нравственного улучшения. Если я ничего не помню о своих предшествующих поступках, о своих грехах и нечистоте, то в каком же направлении я должен буду работать в этой своей земной жизни? что мне нужно исправлять и очищать? Этого я и сам не знаю, и никто мне не может этого указать, посему и предшествующие мои жизни в этом отношении окажутся бесцельными, а потому и не нужными.

Вместе с тем нужно обратить внимание и на следующее. Человек есть не только духовное, но духовно-телесное существо. И тело в человеке не есть какая-то случайная и придаточная часть или приражение в человеческом состав; оно не есть только оболочка души, ее инструмент, орудие. Тело занимает в жизни человека весьма важное место, и духовная и телесная сторона человека неисследимо, но весьма тесно переплетаются друг с другом, так что составляют одно целое, единого человека. Еще древний философ Аристотель выяснял, что человек есть некое «единое живое из двух и в двух природах; обе существуют только вместе, в некоем изначальном и нераздельном соприкосновении»⁵². В христианском благовестии открывается, что духовно-телесность есть изначальный и вечный образ бытия человеческого; вне своей духовно-телесности человек перестал бы быть человеком. Он не может сделаться ангелом или бесом, ибо ангелы и бесы суть бестелесные существа, а человек телесен; он также не может сделаться камнем или деревом, ибо он духовен; он навсегда должен быть духовно-телесным существом.

Но здесь, далее, нужно отметить другое важное обстоятельство. Душа человека единична и неповторяема. Это значит, что не было и нет в мире двух человеческих душ, совершенно одинаковых, тождественных между собой, как нет в мире, хотя бы и материальном, двух совершенно одинаковых и тождественных предметов. На первоначальный и поверхностный взгляд многие предметы как будто одинаковы между собой; но если всмотреться в них ближе, найдем какое-нибудь различие между ними. На одном и том же дереве нет двух листков совершенно тождественных между собой; нет совершенно одинаковых двух гвоздей, вышедших, из одного куска железа и из-под одного и того же фабричного станка; если всмотреться ближе, особенно, например, под увеличительным стеклом, найдем между ними разницу; каждый предмет, как говорят, индивидуален. Так и каждое тело человеческое индивидуально, не похоже на другие тела. Это отчасти показывает и медицина, признавая, что один организм человеческий более подвержен влиянию какой-либо болезни, другой менее; такое-то лекарство действует на один организм иначе, чем на другой. И если сравнительно низшие по организации тела природы индивидуальны и не тождественны друг с другом, тем более индивидуальны такие сложные существа, как души человеческие⁵³. Но человек есть существо не только индивидуальное и неповторяемое; он, как мы видели из отдела о «духовности души», есть существо самобытное, самостоятельное и личное, и все в нем, так сказать, «личностно»; личностно в человеке и его тело⁵⁴; оно есть живая нераздельная сторона личности, оно есть орган только именно этой, а не другой души, и эта данная душа человека может жить и развиваться только именно в этом, боле не повторяемом теле, а не в другом. Потому Иисус Христос после Своей смерти не принял другого тела, а воскрес именно в своем, израненном крестными страданиями, теле, на что Он указывал Своим ученикам (Ин.20:20, Ин.20:27). Он вознесся на небеса опять именно с этим же телом; а явившиеся затем апостолам ангелы возвестили, «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». (Деян.1:11). Здесь ангелы разумели, конечно, второе пришествие Спасителя в конце мира для Страшного суда, когда Он приедет с тем же самым, Своим телом, с которым вознесся на небо. Этот пример Спасителя, а

вместе и вышеприведенные рассуждения показывают, что связи в человеке между данным телом и данной душей, существующая в этой земной жизни, не уничтожается никогда, и душа человека потому не может принять никакого другого тела, кроме данного, и, следовательно, перевоплощение в таком случай невозможно.

Христианское учение говорит, что «людям положено однажды умереть» (Евр.9:27), а не несколько раз умереть, как учить теория перевоплощения. Здесь читатель может спросить: если связь данной души и данного тела в человеке не уничтожается никогда, то как же смотреть на смерть, ведь в смерти человека тело разлучается от души? На это отвечает христианское учение о воскресении: при кончине мира все тела опять соединятся с своими душами, каждое тело воссоединится с той именно душей, с которой оно жило в этой земной жизни. «Вне тела человеческого личность может жить лишь в умаленной жизни, ожидая восстановления тела; без тела нет полноты жизни, нет целостности⁵⁵. И православное учение говорит, что после смерти и до всеобщего воскресения души праведников находятся «в предначатии» блаженства, а души грешников «в предначатии» мучения; полное же воздаяние, т.е. полная жизнь человека последует после всеобщего воскресения и Страшного суда. Как и что сохраняется при смерти, почему смерть, неся с собой распад тела, не есть развоплощение, т.е. прекращение телесности в человеке, – этого мы коснемся впоследствии, при объяснены 11-го члена Символа веры («чаю воскресения мертвых»).

Сторонники теории перевоплощения пытаются найти подтверждение своего учения в Священном Писании. Они указывают на следующие слова Евангелия: «спросили Иисуса ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда Илия должен прийти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел и не узнали его… Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе». (Mф.17:10–13); следовательно, говорят, Иоанн Креститель и есть перевоплощенный Илия. На это нужно сказать, что Спаситель никак не мог считать Илию «перевоплощенным», ибо, во-первых, пророк Илия и не умирал, а в своем же теле был взят на небо (4Цар.2:11). Во-вторых, никто другой, как Илия пророк, в своем личном образе, предстоял Спасителю на горе Преображения, с Моисеем (Мф. 17:3) и, следовательно, никак не был уничтожен личностью своею. И ведь это явление пророка Илии на горе Преображения было после рождения на земле Иоанна Крестителя. Наконец, когда иудеи спросили Иоанна Крестителя: «что же? ты Илия? Он сказал – нет» (Ин.1:21). Как же понять слова Спасителя об Иоанне Крестителе? В другом месте Спаситель говорит ученикам: «если хотите принять, он (Иоанн Креститель) есть Илия, которому должно прийти» (Мф.11:14), т.е. здесь Спаситель указал на иносказательность Своей речи («если хотите принять»). Еще яснее становится смысл слов Спасителя при сопоставлении их с словами ангела Захарии, что Иоанн Креститель «предидет пред Господом в духе и силе Илии» (Лук.1:17), т.е. по своей жизни и делам очень будет подобен Илии.

В другом случае указывают на слова апостолов, когда они спрашивали Спасителя о слепорожденном: «кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (Ин. 9:2); если слепой мог согрешить еще до своего рождения, то, следовательно, заключают, он мог согрешить только в предыдущих своих жизнях. Но на это нужно заметить, что это говорил не Спаситель, а апостолы, еще не просвещенные Святым Духом. Ведь во время земной жизни Спасителя апостолы не все в учении Христа понимали, например, притчи («приступивши к Иисусу, ученики Его сказали, изъясни нам притчу о плевелах на поле» (Mф.13:36); в другой раз Спаситель говорит учениками «разве вы не понимаете этой притчи? как же вам уразуметь все притчи?» (Мк.4:13). Некоторый стороны учения Христова апостолы понимали пока еще неправильно, например, учение Спасителя о Царствии Божием, представляя его в смысле земного царства еврейского народа (Деян.1:6), как понимали это большинство тогдашних иудеев. И только после сошествия Святого Духа на апостолов, они правильно поняли и уразумели все учение Спасителя. А до того времен» такое же общенародное мнение о предсуществовании души человека до его рождения могли разделять и апостолы. Что же ответил им Христос! Он ясно и определенно сказал им о слепорожденном – «он не согрешил», и добавил при этом «это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (3 стих), указывая этим, что это явление другого порядка, высших Божественных планов и не относится к предшествующим жизням человека.

Но как же объяснить, например, такие явления, когда человек, попав в какую-либо местность или обстановку, вдруг вспоминает, что он как будто бы уже был здесь раньше, узнаете разные подробности этой обстановки. Или бывают случаи, когда человек указывает некоторые подробности, которые уже исчезли из данной современной обстановки, но которые существовали здесь раньше; например, вспоминает что-либо, что в таком-то месте старинного замка то-то замуровано, и т.д. Эти явления, говорят, можно объяснить только допущением прежних жизней человека, в которых эти факты были ему известны, о которых он теперь вспоминает. Но эти явления могут быть объяснены и другим образом. Современная нам психология в учении Юнга говорит следующее. В душевной нашей жизни существуют две области: сознательная, которую мы чувствуем и понимаем, и подсознательная. Погружаясь в глубину собственного подсознания, мы находим там как бы подпочвенное напластование всех слоев нашей жизни – это подсознательная память, которая хранит все и помнить все, но из которой сознательная память умеет извлекать лишь немногое. Если мы спустимся еще глубже, то увидим, что в этих напластованиях нашей жизни, точнее, под ними можно открыть ещё более древние пласты уже бессознательной жизни народа и всего человечества. Мы погружены в это коллективно-бессознательное, – оно в нас и мы в нем. И мы можем прочесть в нем всю душевную историю человечества с его «грехопадением», с его «потерянным раем», с его Каином и Авелем, с его демонами и бесами, с его кровосмешениями, убийствами, подвигами, страданиями и раскаяниями. Как ученый, изучающий строение земли, читает всю историю земли по разрезу ее пластов – и вся она дана здесь сразу и в настоящем, так в подсознании дана сразу и в настоящем вся история души, и в ней все времена. Здесь душа поистине всевременна и потому не подчинена времени; она несет вечность в себе; надо только уметь ее видеть, уметь ней читать. В подсознании живут, следовательно, все времена в вечном настоящем. Но главное, в подсознании живет предчувствие и предвосхищение будущего. Здесь лежит ключ к тайне предсказаний⁵⁶. При таком представлении о характере и содержании душевной жизни человека с ее возможностями, хотя бы в подсознательной ее области, знания прошедшего и будущего, открываются неограниченный возможности, когда сознательная память человека может, под влиянием тех или иных обстоятельств, извлечь из подсознательной области какой-либо факт, уже находившиеся раньше в душе человека, и теперь появляющийся, как уже известный. Типичным проявлением подсознательной жизни человека является весьма таинственное состояние сна человека, с его сновидениями. Мы вспоминаем свои сновидения, но обыкновенно только те, которые мы переживаем в более легком сне, в состоянии дремоты или пред пробуждением; сновидения же во время самого глубокого сна мы обыкновенно не помним. И вот оккультисты говорят, что во время глубокого сна душа человека может некоторыми своими сторонами пребывать в разных местах, вне своего тела, сохраняя однако же с ним реальную связь, и возвращаясь затем опять в него. Если так, то в эти свои состояния душа может запечатлеть себе ряд картин различных местностей, каковые представления, как полученные во время глубокого сна, человек не помнит и которые он вдруг вспоминает, когда в соответствующий момент сознание человека извлечет их из подсознательной области. Следовательно, вышеприведенные факты «воспоминаний» человеком разных дотоле ему неизвестных обстоятельств, что, по-видимому, удовлетворительно может быть объяснено только теорией перевоплощения душ, на самом деле гораздо проще могут быть выяснены из рассмотрения характера душевной жизни человека.

Таким образом, теория перевоплощения, как и теория предсуществования душ, по каковым учениям душа человека будто бы существует раньше рождения человека на земле, не могут быть приняты. И православная Церковь выразила свое учение об этом в постановлениях пятого Вселенского Собора: «последуя божественным словам, Церковь утверждает, что душа творится вместе телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после».

По вопросу об образе творения Богом души человека существуют два мнения. По одному, душа человеческая творится непосредственно Богом из ничего и затем соединяется с телом в утробе матери. Но с этим нельзя согласиться, ибо, по христианскому учению, существует, так называемый, первородный грех, переходящей от Адама на всех последующих людей, так что всякий человек уже рождается с наследственным грехом⁵⁷; апостол Павел говорит: «как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». (Рим.5:12). Если же души человеческие творятся непосредственно Богом, то как же на них может переходить наследственная греховная порча? ведь из рук Творца они могут выйти только чистыми, а не греховными. С другой стороны, встречаются такие явления, когда в характере человека, на его душевном складе отражаются духовные черты его родителей, а иногда и более отдаленных предков его. Как они могут перейти к ребенку, если его душа создана непосредственно Богом из ничего?

По другому мнению души человеческие творятся Богом не непосредственно, а посредственно; Бог творит человеческие души, как и тела силою того же самого благословения «раститься и размножаться» (Быт.1:28), которое Он даровал нашим прародителям еще вначале, – творит не из ничего, а от душ родителей. При такой точке зрения легче объясняется и первородный грех, а также и переход душевных склонностей и особенностей от предков к потомкам. Такой точкой зрения подкрепляется мысль об общем начале людей. Наконец, в пользу этого мнения о посредственном творении Богом душ человеческих говорят многие изречения Святого Писания. Так, первоначальное благословение Божие о размножении людей (Быт.1:28) выражено теми же словами, какими выражено оно и о размножении всех животных (Быт.1:22); об Адаме говорится, что он родил сына с точным подобием своим (Быт.5:3), подобно как сам он сотворен с точным подобием Божием (Быт.1:26); апостол Павел ясно говорит, что «Бог от одной крови произвел весь род человеческий (Деян.17:26).

Правда, в этом случае, можно спросить: не допускается ли здесь мысль о некоей делимости душ родителей при рождении от них душ детей, между тем как душа человека неделима? Но этот вопрос превышает уже человеческое понимание для нас, например, совершенно неизъяснимо и то, как Бог, Дух чистейший, может рождать из существа своего Сына и изводит Святого Духа, – однако же Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына вечно и изводит Святого Духа, не подвергаясь никакому делению. Потому-то еще древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу⁵⁸.