Период первый – от начала церкви до отпадения от нее Западной церкви

В религиозном обществе, которое основано по воле Божией и силою Божией, которое составляет духовное тело возглавляемое Сыном Божиим и одушевляемое Духом Святым, первоисточником права может быть только воля Божия. Относительно заповедей, данных непосредственно Сыном Божиим, это понятно само собой. Но и апостолы постановляя решения по церковным вопросам, усвояли их не себе одним, но прежде всего Духу Святому. Изволися Духу Святому и нам (Деян.15:28). Точно также и соборы постановляли свои правила в сознании божественной помощи. Седьмой вселенский Собор замечает о предшествовавших ему соборах: все они от единого и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили (VII. I.). Св. Григорий Неокесарийский, излагая свои правила, прибавляет, что они могут применяться, доколе что-либо изволят постановить купно сошедшеся Св. отцы, и прежде их Дух Святой (пр. 8). Таким образом церковное право в существенных своих нормах имеет своим основанием волю Божью. Исторически же эта воля провозвещена сначала непосредственно Самим Основателем церкви Господом нашим Иисусом Христом, а потом посредством представителей церковной власти, уполномоченных от Него продолжать дело созидания церкви и управления ею, – апостолов и пастырей церкви.

Господе наш Иисус Христос, своим благовестием и крестною смертью положивший краеугольный камень Церкви, возвестил своим ученикам в главных основах учение о том, что такое Церковь, каково должно быте в ней устройство, как в ней следует жить. К таким основным положениям, преподанным Господом, относятся положения: 1) о том, что Церковь Христова по своей задаче и внутренней природе существенно отлична от политических обществ. Царство мое не от мира сего. (Ин.18:36. Лк.17:20,21); о вселенском характере церкви: шедше научите вся языки (Мф.28:19,20. Мк.16:15,16. Лк.24:47. Ин.20:23). 3) о власти церковной и ее полномочиях (Мк.3:14–19. Лк.6:13–16. 9:1–5. Ин.6:70. 15:16. 20:21–23. Деян.1:2–8). 4) о том, что верховный пастырь церкви есть сам Основатель ее Иисус Христос (Ин.10:11–16), 5) о том, что власть церковная, по своему внутреннему характеру, состоит не во властительстве, а в служении благу церкви и ее членов; поэтому пастыри церкви не должны домогаться стать один выше другого, а кто хочет быте первым, тот должен быть всем слугою. (Мф.20:25–28. 23:8–11. Мк.9:34–35. 10:37–45. Лк.9:46–48. 22:24–27), 6) о том, что крещение есть дверь в церковь: кто не родится от воды и Духа, тот не может внити в царствие Божие (Ин.3:3,5), 7) о том, что приобщение евхаристии безусловно необходимо христианину для поддержания духовной жизни (Ин.6:53), 8) О форме совершения крещения и евхаристии (Мф.28:19. 26:26–29. Мк.14:22–25. Лк.22:17–20. Апост. пр. 3. 49. 50). 9) о свойствах истинного пастыря церкви (Ин.10), 10) о том, как должны держать себя проповедники евангелия (Лк.9:1–5, 10:1–12. Мф.10:5–42), 11) о том, что трудящийся в проповедовании Слова Божия достоин пропитания (Мф.10:10. Лк.10:7), 12) о церковном суде (Мф.28:15–20), 13) о том, что следует стараться об обращении грешника на путь добродетели и не нужно наказывать телесно (Ин.8:11. Лк.15:7,10), 14) о том что не входящее в уста оскверняет человека в нравственном смысле, а исходящее чрез уста от сердца худые слова и преступные пожелания (Мф.15:11–20. Мк.7:15), 15) об общении с иноверцами и грешниками в обыденной жизни напр. в пище и питье (Мф.9:11. Мк.2:16,17. Лк.5:30,31. 15:1–10. 19:7. Ин.4:9,10); 16) о клятве (Мф.5:34–37), 17) о посте (Мф.6:16–18), 18) о девстве: не все вмещают слово Сие, но кому дано; кто может вместите, да вместит (Мф.19:11,12), 19) о брачном разводе: что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Кто разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мк.10:2–12. Мф.5:32. 19:3–10. Лк.16:18), 20) об отношений между церковью и государством: воздадите Кесарево Кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21. Мк.12:17. Лк.20:25), 21) о том, что христианину следует беспрекословно исполнять граждански обязанности (Мф.17:24–27), 22) о том, что к прямым обязанностям пастыря не относится попечение о частных житейских делах пасомых напр. о разделе имущества (Лк.12:13,14), 23) о том, что служителям церкви не следует истреблять мечем и огнем противящихся евангельской проповеди (Мф.26:52–54. Лк.22:49–51. Ин.18:11. Лк.9:54–56). Кроме того, много заповедей Господних было передано церкви апостолами, как увидим далее.

Учение Господа, преподанное им апостолам об устройстве церкви и церковной дисциплине, называется у западных канонистов jus divinum. Значение его как источника церковного права понимается у католиков и протестантов совершенно различно. Католические богословы и канонисты держатся того мнения, что заповеди Христа о церкви имеют значение положительных норм, обязательных на практике, и что эти нормы в силу своего божественного происхождения не подлежат изменению. К таким нормам католики относят, между прочим, нерасторжимость брака путем развода и приматство в церкви апостола Петра и его преемника римского епископа. Протестанты не признают неизменных норм церковной жизни и норм божественного происхождения. По их учению, все церковные нормы происхождения человеческого, устанавливаются самим церковным обществом применительно к обстоятельствам времени. Заповеди Христа имеют только нравственно руководственное значение при образовании положительного церковного права путем законодательства. Оба эти воззрения страдают односторонностью. Против учения протестантов нужно заметить, что оно противоречит очевидным фактам. В числе заповедей Христа есть такие, который всегда имели и имеют значение положительных норм напр. что крещение служит дверью в церковное общество для нехристиан, что оно должно совершаться во Имя Отца и Сына и Св. Духа посредством троекратного погружения в воду, положение о вселенском характере церкви Христовой, о девстве и пр. С другой стороны против католиков нужно сказать, что не все же заповеди Христа употреблялись на практике в качестве норм положительного права, а многие из них имели и имеют значение руководящих начал, которые применяются церковью на практике по мере возможности и смотря по обстоятельствам. Характер неизменности принадлежит только таким заповедям Христа, которые касаются существенной стороны устройства церкви. Предписания же, касающаяся частных сторон церковной жизни и пастырской деятельности, допускают изменения. Решете вопроса о том, какие заповеди Христа должны считаться неизменными и какие допускающими на практике разные степени применения, какие из них имели и имеют значение норм положительного права и какие служат только руководящими началами для положительного законодательства, – принадлежит самой церкви.

В церковных правилах мы видим не мало указаний на то, что многие заповеди Христа применялись в практике древней церкви как нормы положительного права. Уже сами апостолы смотрели на заповеди Христа как на обязательные нормы для церкви и ее членов (2Пет.3:2. 2Ин.1:4,6. 1Кор.7:10–12. 9:14 и пр.). Этот взгляд высказывали и последующее пастыри церкви. В канонических правилах приводятся многие изречения и заповеди Спасителя в качестве положительных правил. Так в 3, 49 и 50 правилах апостольских указывается на Господне учреждение о крещении и евхаристии как на обязательный закон и излагается подтверждение этого учреждения. В 87 пр. трулльского собора и 115 пр. карфагенском приводится как обязательное правило и подтверждается к руководству заповедь Господа о разводе и вторичном вступлении в брак разведшихся, а в 48 правиле апостольском повторяется эта же самая заповедь. Этого мало. Во многих правилах приводятся такие изречения Господа, который в Евангелии изложены не в форме повелений, и приводятся тем не менее как обязательные заповеди и на них основываются правила апостольские, соборные и отеческие. Так напр. в 52 правиле апостольском приводится изречение Господа: радость бывает на небеси о едином грешнике кающемся и на нем основывается постановление, осуждающее пастырей, которые не принимают, а отвергают кающегося грешника. В 81 пр. апостол, и 11 пр. двукратного Константинопольского Собора приводится изречение Господа: не может никто служить двум господам, называется это изречете Господней заповедью и на основании его излагается правило: не подобает епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления, но неупустительно быть при делах церковных. В 83 пр. ап. запрещается лицам священным принимать на себя воинскую или вообще государственную должность, и в основание приводится изречение Господа: воздадите Кесарево Кесарю, а Божие Богу. Василий В. в пр. 4 приводит Слова Господа Самарянке: пять мужей имела еси, а его же ныне имаши, несть ти муж, и замечает, что этими словами Господь хотел показать, что преступившие предел второбрачия уже не достойны нарицаться именами мужа и жены. В 88 пр. Трул. дается позволение, в случае крайней необходимости, остановиться путешественнику в ограде храма вместе со своим скотом. Ибо мы знаем, говорится в правиле, что суббота человека ради бысть, и потому всеми средствами пещися должно о спасении и безопасности человека. И не только изречения, но и дела Спасителя принимались за правило, как для частных лиц, так и для всего общества верующих. И в правилах церковных дел Спасителя нередко принимаются за основание для положительных определений. Так 27 пр. ап. повелевает извергать из сана епископа, пресвитера и диакона, бьющего верных согрешающих или неверных обидевших и чрез сие устрашать хотящего. Ибо Господь отнюдь сему не учил, напротив того сам быв ударяем не наносил ударов, укоряем не укорял взаимно, страдая не угрожал. В 76 пр. ап. запрещается ставить в церковной ограде корчемницу или производить торговлю. Ибо, продолжает правило, Спаситель наш и Бог, житьем своим во плоти поучая нас, повелел не творить дом Отца своего домом купли. То обстоятельство, что Спаситель крестился и выступил на общественное служение достигши тридцати лет от рождения, принимается в правилах (Трул. 14. Неок. 11) за основание для постановления, чтобы и в пресвитеры поставлялись лица уже достигшие тридцатилетнего возраста.

Господь Иисус Христос, совершив дело нашего спасения на земле, и положив основание Церкви, поручил дальнейшее созидание и благоустроение ее своим непосредственным ученикам-апостолам. Апостолы продолжали созидать Церковь на основании, положенном ее Основателем, и по плану, Им начертанному. Они сообщали своим пасомым то, что сами видели и слышали от своего Учителя и что приняли от Него как правило – веры и жизни христианской (2Пет.1:16. 1Кор.11:23, 15:3. Гал.1:11,12). Они исповедовали, что един полновластный Законодатель и Судия в церкви – это Господь Иисус Христос (Иак.4:12). Поэтому естественно, что большая часть наставлений, какие приняли от апостолов их ученики, были заповедями Господа, переданными через апостолов, как об этом прямо заявляли сами апостолы (1Кор.14:37. 7:10. 9:14. 2Пет.3:2. 1Ин.2:3–8. 3:22,23. 4:21. 5:3. 2Ин.1:4,6,9,10. 1Сол.4:2). Но при пастырской практике апостолы встречали надобность в дополнении и развитии заповедей Господних, и они делали свои постановления, руководясь духом заповедей Господних и внушениями Духа Божия. Иногда они давали постановления каждый от своего лица, прямо заявляя, что это их личное постановление или совет (1Кор.7:12,17,25,40. 16:1–3). Иногда они обсуждали вопрос сообща и делали постановление от лица всей церкви, пример чего представляет постановление Апостольского собора, о том, что не следует обязывать обращающихся к вере во Христа совершать обрезание по закону Моисееву (Деян.15).

В Деяниях и Посланиях Апостольских мы находись след. нормы церковного устройства, пастырской деятельности и церковной жизни. Церковь Христова есть духовное тело, стройно организованное, глава его есть Христос (Еф.1:22. 4:11,12,15,16. Кол.1:18). В церкви есть богоучрежденная иерархия (Еф.4:11,12), есть и простые верующие (1Кор.14:16). Пастыри церкви суть только уполномоченные домостроители; их задача и заслуга состоит в том, чтобы верно исполнять то дело, которое им поручено. Властное же распоряжение делами Церкви принадлежит Домовладыке (1Кор.3:5–23. 4:1–5). По поручению Господа высшее управление в церкви принадлежишь собору апостолов и старцев (Деян.6:2. 11:1. 15:2,22,23. 16:4). Более знаменитые между апостолами были Иаков, Кифа и Иоанн, (Гал.2:2,6,9). Павел был меньший из апостолов, но равноправный с ними (1Кор.9:1. 15:9. 2Кор.11:5. 12:11. Гал.2:2–14. Деян.9:15. 26:16. Рим.1:5–9. 11:13. 15:16). Главною задачею апостольского служения было проповедование евангелия неверующим и приобщение их к Церкви Христовой (Деян.1:17,25,26. 4:2. 5:25,42. 9:20. 10:42. 14:19. 28:23,31. Рим.1:5. 1Кор.1:17. 3:5. 4:1. Гал.2:7,8. 1Сол.2:4. 2Тим.1:11). Но апостолы, кроме проповеди евангельской, пользовались всеми полномочиями пастырей церкви – сопричислили к собору апостольскому апостола Матфия (Деян.1:23–26), поставляли епископов, пресвитеров и диаконов (Деян.14:23. 1Тим.4:14. 5:22. 2Тим.1:6), совершали крещение (1Кор.1:16), производили церковный суд (1Кор.4:21. 5:1. 16:22. 2Кор.13:2,10. 1Тим.1:20. 2:7. Тит.2:15. 2Сол.3:6,14,15). По устроении местных церквей поставлены пресвитеры и диаконы (Деян.14:23. 20:17,28. 1Тим.3:1–17. Тит.1:5–9. Флп.1:1. Рим.16:1). Постановление пастырей производилось чрез рукоположение (1Тим.4:14. 5:22. 2Тим.1:6); поставлял же рукою пастырей Сам Дух Святой (Деян.20:28). В избрании поставляемых участвует все общество верующих (Деян.1:16,23. 6:2–6). Определены качества потребные для служителя церкви (1Тим.3:1–17. Тит.1:6–9). Епископ поставляет пресвитеров и диаконов и судит их (Тит.1:5. 1Тим.5:19–20), награждает (17), проповедует Слово Божие и руководит жизнью верующих (2Тим.4:2. Тит.2:15. 3:10). Пресвитеры тоже трудятся в слове и учении (1Тим.5:17) и совершают общественное богослужение (Иак.5:14). Пастырь церкви должен проходите свое служение самоотверженно и с ревностью по славе Божией, руководясь правилом: должно повиноваться больше Богу, чем человекам (Деяв.4:19. 5:29). Отношение пастыря в пасомым прекрасно выражено в словах ап. Петра: пасите божие стадо, надзирая за ним непринужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1Пет.4:23. Срав. 2Кор.1:24. 2Тим.2:24,25. 1Сол.2:7–14. 2Сол.3:14–15). Пасомые должны относиться к пастырям с почтением (1Пет.5:5. 1Сол.5:12. Евр.13:7. 17). Проповедующие евангелие должны жить от благовествования по воле Господа (1Кор.9:2Кор.11:7–12. Рим.16:2. Флп.4:10–18); но апостолы иногда не пользовались этим правом, чтобы не подать какого-нибудь повода в нареканию на самую евангельскую проповедь, а питались делами рук своих (3Ин.6–8. Деян.13:3. 20:33,34,13. 1Кор.4:12). Крещение есть дверь в церковь (Деян.2:41. 8:12,38. 9:18. 10:27,48. 16:15,33. 18:8. 19:5. 1Пет.3:21. Рим.6:3); верующие из язычников свободны от обязанности обрезываться по закону Моисееву (Деян.15:28,29). В обществе христианском нет ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского, ни богатого, ни бедного; все члены Церкви равно сыны Божии по вере во Иисуса Христа (Гал.3:26–28. Кол.3:11. Иак.2:2–9. 1Кор.11:21,22). Женщины однако же не должны говорить и учить в церкви при общественном богослужении (1Кор.14:34,35. 1Тим.2:9–12). В богослужебных собраниях христиан все должно происходить благопристойно и чинно (1Кор.14:40). Между прочим, мужчины должны молиться с открытою головою, а женщины с покрытою (1Кор.11:4–16). Христиане должны воздерживаться от оскверненного идолами, удавленины и крови (Деян.15:20–29). Впрочем, нет ничего в себе самом нечистого и оскверняющего человека; и наоборот, пища сама по себе не приближает нас к Богу. При употреблении пищи, питья и других подобных вещей нужно стараться о том, чтобы не соблазнить совесть брата своего и не поступить в ущерб славе Божией. Едим-ли мы, пьем-ля, или иное что делаем, все должны делать во славу Божию и в назидание ближних своих (Рим.14:14,17. 1Кор.6:9,10, 8:8–13, 10:25–31. Кол.2:16–22. 1Тим.4:3–5). У христиан брак должен быть честен и ложе не скверно (Евр.13:4). Хорошо человеку не касаться женщины, но во избежание блуда, каждый должен иметь свою жену и каждая иметь своего мужа. Также и вдовы, если не могут воздержаться, пусть вступают в брак, ибо лучше вступать в брак, нежели разжигаться (1Кор.7:1,2,8,25,26,32–40. Рим.7:2,3. 1Тим.5:14). Жене не должно разводиться с мужем; если же разведется, то должна оставаться безбрачною или примириться с мужем своим; и мужу не должно оставлять жены своей (1Кор.7:10–11,27). В случае обращения в вере во Христа одного из языческих супругов, брак их остается в силе, если желает продолжать его сторона, остающаяся в язычестве, потому что перемена веры не должна нарушать существующих семейных и общественных отношений (1Кор.7:12–17). Христианам рекомендуется общественная благотворительность, и не только потому, что она составляет естественный плод искренней веры, но и потому, что она служит к славе Божией и в распространению христианства (Деян.2:44–46. 4:32–37. 11:29. 24:17. Рим.15:26–29. 1Кор.16:1–3. 2Кор.8:1–5. 9:1–15. Гал.2:10. Евр.13:2–17. Рим.12:13, 16:23. 1Пет.4:9. 3Ин.5). Пожертвования на дела благотворительности не должны носить характера принудительного налога, а должны быть совершенно добровольны и составляться из сбережений, откладываемых на этот предмет в каждый воскресный день (1Кор.16:1–3). Бедные и пожилые вдовицы содержались на счет церковных средств (1Тим.5:16). Если-бы кто из христиан согрешил, то он имеет Ходатая пред Отцом Иисуса Христа (1Ин.2:1. Сравн. Евр.6:4–6, 10:26). В христианском обществе милость превозносится над судом (Иак.2:13); но есть грехи смертные, которые не прощаются (1Ин.5:16. Рим.1:32). Согрешающего и заблуждающегося нужно исправлять духом кротости (Иак.5:19. Гал.6:1. 2Сол.3:15, Иуд.22,23). Неисправимые грешники подлежать отлучению от церковного общения (1Кор.6:9.10. Гал.5:19–21. Еф.5:3–5. 2Сол.3:6,14,15. 1Кор.4:21. 5:1,13. 16:22. 2Кор.13:2. 2:7. 1Тим.1:20), также и еретики, не послушавшие первого и второго вразумления (Тит.3:10); последние блюдутся для наказания в день общего суда (2Пет.2:9. Рим.1:32. 2:5). Проповедников неправого учения не следует принимать в дом и приветствовать их, ибо дружелюбное отношение к ним было бы знакомь религиозного общения с лжеучителем (2Ин.20). Точно также и с развращенными людьми не следует даже есть (1Кор.5:11. Иуд.23). Таким обращением христианин не хочет показать враждебных чувств к согрешающему, а имеет в виду устыдить его и так обратить на путь добродетели (2Сол.3:14,16). С иноверцами у христиан не может быть никакого религиозного общения (Деян.15:20,29. 1Кор.10:28. 2Кор.6:14–18). В обыкновенной же жизни христианин должен относиться к иноверцу благоразумно, сообразно с обстоятельствами времени, может даже пойти в дом иноверца и разделите с ним трапезу (Кол.4:5. 1Кор10:27); не может обходить их своею благотворительностью (Гал.6:10). Принятие и исповедание христианской веры не должно служите поводом к нарушению установившихся общественных отношений. Каждый должен оставаться в том звании, в котором призван к вере во Христа (1Кор.7:20–24). Рабы, напр., должны служите своим господам искренно и усердно (1Пет.2:18–21. Кол.3:22. 1Тим.6:1–2. Тит.2:9. Флм.14–17). Христиане по долгу веры покорны высшим властям государственным, потому что существующие власти от Бога установлены. Посему противящийся власти, противится Божию установлению. Христиане считают нравственным долгом своим исполнять добросовестно все государственные повинности, они воздают всякому должное: кому подать, подать, кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим.13:1–7. 1Пет.2:13–17). Они совершают общественные молитвы прежде всего за царей и за всех начальствующих, дабы проводить им жизнь тихую и безмятежную (1Тим.2:1–3). Если христиане живут в иноверном государстве, то они с большим удобством могут обращаться за разрешением своих тяжебных дел к третейским судьям из своих единоверцев, или к пастырям своим (1Кор.6:1–8). Наконец, важно для общественной жизни и то, что благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей (1Кор.4:8).

Господь повелел слушаться апостолов как Себя Самого. Поэтому не только те заповеди апостолов, которые они слышали непосредственно от Господа, но также и те, которые они постановили на основании учения Господа, имели для верующих значение обязательного закона освященного высшим авторитетом. Так смотрели на свои постановления сами апостолы, и требовали от верующих безусловная послушания им под угрозою отлучения от церкви ослушников (1Кор.11:2,16,23. 2Кор.10:5–11. Гал.1:8,9. 2Сол.3:14). Так понимались постановления апостолов и к последующей практике церковной, как это видно из позднейших правил. Позднейшие правила нередко приводят заповедь апостолов как положительной действующий церковный закон. Так, во 2 пр. Никейского собора и в 10 пр. Сард, приводится заповедь апостола Тимофею не поставлять на священные степени из новокрещенных (Срав. ап. 80). В 67 пр. Трул. и 2 пр. Гангрск. приводится постановление апостольского собора о воздержании от крови и удавленины (Срав. ап. 63). В 70 пр. Трул. подтверждается заповедь апостола о непозволительности женщинам говорить и учить во время богослужения. В 75 пр. Трул. повторяется апостольское правило о смешанных браках. В 4 пр. седьмого вселенского собора приводится заповедь апост. Петра пастырям о том, как они должны пасти стадо Христово. Иногда в правилах церковных приводятся изречения апостолов в качестве мотива к постановлению новых норм. Так в 19 пр. Кар. изречение апост. Павла: „никто воинствуя не обязывается куплями житейскими» полагается в основание запрещения лицам священным брать на откуп имения, или быть управителями их или приобретать пропитание занятием бесчестным и постыдным. В 6 пр. двукр. рассказ Деяний апостольских о первенствующих христианах, что у них было все общее, применяется к монашествующим, и постановляется, что они не должны иметь ничего собственного, но все принадлежащее им да утверждается за монастырем. Слова ап. Павла (2Кор.6:14–18) о неуместности для христиан религиозного общения с язычниками дают основание двум правилам – 46 правилу апостольскому, запрещающему священным лицам признавать крещение и жертву язычников, и 61 правилу Трулльского собора, запрещающему христианам заниматься волшебством как языческим суеверием. И действия апостолов также принимались христианами к руководству и приводились в церковных правилах в качестве оснований. Так в 15 прав, седьмого вселенского собора указывается на примере апост. Павла, который приобретал себе пропитание б. ч. своим трудом и внушается клирикам не поддаваться страсти своекорыстия. В 82 пр. ап., запрещающем производить в клир рабов без согласия господ, припоминается обращение ап. Павла с Филимоновым рабом Онисимом.

Во время апостолов состояние церкви отличалось значительными особенностями в сравнении с последующим временем. Поэтому некоторый нормы церковной жизни, замечаемый во время апостолов, вышли из церковной практики или были заменены другими, больше сообразными с обстоятельствами позднейшего времени. Таковы, напр., 1) учреждение семи диаконов в иерусалимской церкви для служены на трапезах (Трул.16); порядок богослужебных собраний первенствующих христиан, в которых они назидали друг друга по вдохновению (1Кор.14), 3) вечери любви (1Кор.11:21–34), 4) общение имуществ, или лучше готовность верующих, в случае необходимости, пожертвовать всем своим состоянием на вспоможение нуждающимся и на другие церковно-общественные нужды (Деян.2:44–46. 4:32–37. 5:1–10. Срав. Двукр.6); 5) заповедь о суде по гражданским делам у своих единоверцев, а не у язычников (1Кор.6:1–6); 6) правило о том, что епископ может быть единой жены муж (1Тим.3:2. Срав. Трул. 12. 48). Факт отмены или изменены этих норм апостольской церкви в последующее время не может быть истолкован в том смысле, что эти нормы не были обязательны для своего времени. А тем более отсюда нельзя делать вывода, будто и другие заповеди апостольские не имели характера положительного закона церковного.

Не все правила, данные апостолами в руководство церкви, сохранились в Св. Писании. Апостолы писали свои послания только по некоторым частным случаям, когда не могли сделать распоряжений лично; обыкновенно же они сообщали свои наставления устно и всем верующим и в особенности пастырям, которым вверяли то или другое христианское общество. Так апостол Павел пишет к Коринфянам в первом послании: хвалю вы братия, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2). Потом сделав несколько замечаний относительно порядка церковного богослужения, апостол заявляет: о прочих же (т. е. о чем он не писал в послании) егда приду устрою. К Тимофею апостол Павел пишете: Сия пишу тебе, уповая приити скоро; аще же замедлю, да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть церковь Бога жива (1Тим.3:15). Также к Титу: сего ради оставих тя в Крите, да недокончанная исправиши и устроиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех (т. е. лично и устно; – Тит.1:5). Все приведенные места показывают, что апостолы устраивали церковь больше устными наставлениями, чем писанными правилами, более личными распоряжениями, нежели посланиями. Поэтому весьма значительная часть апостольских правил и постановлений о церковном устройстве и управлении должна была остаться вне писем в практике церковной. Это вполне подтверждается свидетельствами учителей и отцов Церкви первых веков. Так, напр., писатель II века Тертулиан говорит: „Если какое-либо правило не определено Писанием, однако же повсюду соблюдается, значит, оно утверждено обычаем, основанным на предании. Если же кто скажет, что и в предании нужно какое-либо письменное свидетельство, то мы с своей стороны укажем на многие установления, которые сохраняются без всякого письма, важностью одного предания и силою обычая». Потом, указав на многие обычаи церковной практики, Тертулиан прибавляете: Если бы на эти и еще многие другие установления захотел кто-либо писанного закона, то не нашел-бы. Здесь имеет силу предание, как основание, – обычай, как его утверждение, – вера, как охранение (Tertul. de coron. milit. cap. 3). Равным образом Василий Великий в защиту важности церковного предания указывает на множество обычаев церковной жизни, для которых нельзя отыскать прямого основания в Божественном Писании и говорит в замечание: „весьма много есть не писанного, что дошло до нас от отцов, что мы обрели оставшимся от невымышленного обыкновения в неповрежденных церквах, и что имеет не малую важность» (Пр. 91).

Правила апостольские, сохранявшиеся в церковной практике, имели в Церкви обязательную силу наравне с правилами, записанными в Св. Писании. Сами апостолы заповедовали христианам соблюдать как писанное, так и не писанное свое учение. „Братие, говорит апостол Павел, стойте и держите предания, имже научитеся или словом или посланием нашим» (2Сол.2:15). А когда церкви не имели апостольских посланий, апостолы заповедовали им руководствоваться одним неписанным преданием. „Хвалю вы, братие, пишет тот же апостол Коринфянам, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2). Василий Великий делал следующее заключение о неписанных правилах церковных. „Из сохраненных в церкви установлений некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от апостольского предания, и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия. И сему не воспротивится никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных». В другом месте он говорит: „Я признаю апостольскою заповедью и то, чтобы мы держались неписанных преданий. Ибо хвалю вы, пишет апостол, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите». Св. Ириней считает апостольское предание, хранимое в церквах, основанием истины и указывает особенную важность неписанных преданий в том что еще в его время некоторые церкви управлялись по одним преданиям без помощи писанных правил. „Предание истины, говорит он, которое содержит Церковь, должно со всем усердием любить и принимать. Ибо если бы о чем либо возродился спор, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим церквам, видевшим у себя апостолов, и от них получить, что только есть известного и очевидно ясного относительно спорного предмета? А потому если бы апостолы и не оставили нам своих писаний, уже ли бы не должно было следовать порядку предания, которое они оставили тем, кому поручили церкви? Сему порядку следуют многие иноземные народы, которые, уверовав во Христа, имеют спасение, написанное на сердцах их духом, без бумаги и чернил, и тщательно блюдут древнее предание, веруют в Единого Бога и Христа Иисуса сына Божия. Таковые люди, уверовавшие без Писания, хотя по нашему наречию слывут варварами, но что касается до образа мыслей, нравов и жизни, то они и веру имеют чистую и жизнь проводят богоугодную во всякой правде и чистоте» (Contr haer. lib. 3. cap. 3). Собор Гангрский в заключение своих правил говорит: желаем, да бывает в церкви вся принятая от божественных писаний и апостольских преданий (пр. 21). Таким образом, мы видим, что церковные предания, т. е. неписанные церковные постановления, имели в первенствующей Церкви всеобщую обязательную силу наравне с апостольскими заповедями, содержащимися в писаниях апостольских.

Сведения о нормах церковного права, сохранявшихся в Св. Предании, можно почерпать из творений мужей апостольских, отцов и учителей Церкви второго и третьего веков, из исторических памятников и наконец из апокрифических сборников апостольского предания, из которых известнейший и самый употребительный есть Постановления апостольские в восьми книгах. Всего же более о содержании и характере норм церковного предания можно судите по сборнику правил апостольских.

В собраниях церковных правил с конца пятого века встречается сборник правил апостольских изложенных чрез Климента. В одних сборниках, напр. в том, с которого перевел апостольские правила римский аббат Дионисий Малый, помещалось 50 правил, в других, именно в собрании правил Иоанна Схоластика половины VI века, было 85 правил. Правила эти в надписании усвояются апостолам, а изложение их приписывается Клименту. Но с показанием надписи согласиться нельзя. Из первых трех веков христианства не сохранилось никаких свидетельству которые указывали бы на существование этого сборника правил в указанное время. Напротив есть факты, которые никак не дозволяют допустите его существование. Известно, напр., что во II и Ш веках были продолжительные и жаркие споры между церквами о времени праздновании Пасхи и о крещении еретиков. Эти споры не имели бы места, если бы существовал в то время сборник апостольских правил, так как в нем, в правилах 7 и 46, эти вопросы решены определенным образом. Или, если предположить, что сборник не везде был известен, то, по крайней мере, на него должна была бы сослаться одна из споривших сторон. А об этом не говорят нам ничего исторические памятники. Потом, если обратить внимание на содержание правил апостольских, то окажется, что во многих правилах предписываются такие нормы церковной жизни, какие совсем были невозможны при апостолах и при их ближайших преемниках. Так напр. в них предполагается очень развитая и стройная организация церковного управления с областными митрополитами, ежегодными соборами епископов (пр. 34, 37, 74 и пр.), чего очевидно нельзя допустить не только при апостолах, но и при их ближайших преемниках. В пр. 4, 8, 15, 26, 43 и 44 упоминаются чтецы, певцы, иподиаконы, которых тоже не было в апостольской церкви. Неуместно также в устах апостолов запрещение христианам посещать для молитвы Иудейские синагоги, когда сами апостолы, как видно из книги Деяний апостольских, очень часто посещали Иудейские синагоги и здесь проповедовали Слово Божие и пр. Таким образом, судя по содержанию апостольских правил, сборник их мог произойти спустя долгое время после времен апостольских. Он не был законодательным актом, изошедшим от апостолов или их ближайших преемников, он составляешь просто письменное изложение норм, которые действовали в церковной практике в течете первых трех веков христианства, и которые основывались на апостольском предании.

Первые, неясные впрочем, указания на существование сборника апостольских правил можно находить в правилах первого вселенского собора. Правила Никейского собора неоднократно ссылаются как на основание своих постановлений на правила прежде существовавшие, каковые мы находим в сборнике правил апостольских (пр. 1, 2, 5. Сравн. апост. 21, 80, 32), а однажды правило, на которое он опирается, прямо называется правилом апостольским (впрочем во многих рукописях и изданиях слово „апостольские» опущено) (15 пр.) и такое правило действительно оказывается в числе апостольских (ап. пр. 14, 15). Далее, в правилах Антиохийского собора 341 г. находится много постановлений очень сходных с правилами апостольскими не только по содержанию, но по изложению и порядку расположения, так что здесь влияние одного памятника на другой несомненно. И при внимательном сравнении оказывается, что это влияние принадлежит правилам апостольским. Это видно прежде всего из того, что антиохийские правила, сходный с апостольскими, сами ссылаются на правила и определения прежде существовавшие, между тем как апостольские правила если где и делают ссылки, то только на св. Писание В. и Н. Завета (Ант. 3. 21. 23. Сравн. с апост. 16. 14. 76). Потом, по содержанию своему антиохийские правила представляются более точными и подробными сравнительно с правилами апостольскими (Сравн. пр. ант. 1.4и6 с апост. 7. 28 и 32). Не естественно предположить, чтобы правила менее определенные произошли после более определенных и притом из этих последних. В числе правил апостольских, сходных с антиохийскими, есть несколько таких, которые представляют ясные признаки более раннего происхождения сравнительно с последними. Так 34 правило апостольское делит областное церковное управление по народностям (έθνος) и главу епископов народа называет первым из них. Соответствующее ему правило 9 антиохийское имеет уже в виду разделение империи на диэцезы и провинции с митрополиями введенное при Константине в., и называет главного епископа провинции митрополитом, – термин, который стал употребителен со времени Никейского собора. Другой пример: правило апостольское 41 говорит о церковном имуществе обще, не упоминая прямо о не движимой собственности, и самое управление этим имуществом представляет в самой простой форме, вверяет одному епископу. Между тем соответствующее ему 25 пр. антиохийское прямо упоминаете о недвижимой собственности церковной, что естественно в четвертом веке; а управлять этим имуществом, по антиохийскому правилу, должен епископ с ведома и согласия состоящих при нем пресвитеров и диаконов и под контролем областного собора, чем указывается опять на развитее форм церковного управления, т. е. на четвертый век. Ясно, в обоих приведенных случаях апостольские правила древнее антиохийских, им соответствующих – Далее, указание на сборник апостольских правил мы находим в актах поместного Константинопольского собора, бывшего в 394 году. Этот собор был созван для решения спорного дела между епископами Вагадием и Агапием, из-за епископства города Востры. Вагадий был заочно осужден и свержен с епископства двумя епископами и на его место был возведен Агапий. Вагадий представил это дело Константинопольскому собору; отцы собора решили: не подобает впредь епископу судимому извергаему быть от священного чина ни двумя, ниже тремя епископами, но по приговору большого собора и, аще возможно, всех епископов той области, как и апостольскими правилами постановлено (74 пр. ап.). С пятого века сборник апостольских правил помещался в собраниях правил соборных, во главе прочих правил, конечно, в качестве источника действующего права. В конце седьмого века, на Трулльском соборе, он был утвержден к неизменному руководству и таким образом получил окончательную санкцию положительного церковного закона. Таким образом сборник апостольских правил, по первоначальному своему происхождению, есть письменное изложение норм, действовавших в церковной практике в течение первых трех веков христианства, сделанное частным лицом, а потом получившее значение источника права путем практического употребления и затем соборного утверждения. „Собор признал, чтобы тверды и не нерушимы пребывали принятые и утвержденные бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и вам преданные именем святых и славных апостолов восемьдесят пять правил» (Трулл. 2).

Апостольские правила, по своему содержанию, касаются всех важнейших сторон церковного управления и жизни клира и мирян. Укажем главнейшие из постановлений, заключающихся в них. Управление епископией принадлежит епископу; ему вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их. Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают (ап. пр. 34. 39. 40. 41. 58). Епископ отнюдь не должен вмешиваться в дела чужой епископии без приглашения или соизволения местного епископа (12. 13. 32. 35), также переходить в чужую епископию без распоряжения надлежащей церковной власти (14–16). Высшее управление делами церкви известного народа принадлежит собору епископов под главенством первого из них. Собор должен собираться дважды в год (34. 37. 74). Епископ поставляется двумя или тремя епископами, а пресвитер и диакон и прочие причетники одним епископом (1. 2). Производство на священные степени, полученное за деньги, или чрез мирских начальников или ради родственных отношений, не действительно (20. 30. 76). В клир не могут быть приняты след. лица: новокрещенные и недавно обратившиеся от порочного образа жизни (80), обличенные по суду в любодеянии, прелюбодеянии или в ином каком запрещенном деле (61), – обязавшиеся после крещения вторым браком или живущие с наложницей, имеющие в супружестве вдову, или отверженную от супружества, или блудницу или рабыню или позорищную, – тот, кто вступил в незаконный брак, напр., женился на племяннице или на сестре первой умершей жены (17–19), – скопец, сам себя оскопивший (22), глухой и слепой (78). Лица, вступившие в клир безбрачными, могут вступите в брак только пока они еще состоят чтецами и певцами (26). А вступившие в клир женатыми не должны изгонять от себя своих жен под видом благочестия, не исключая и епископов (5). Клирики не должны принимать на себя мирских попечений, быть поручителями за других, вдаваться в народные управления, упражняться в воинском деле (6. 20. 81. 83). Они должны содержаться на средства церкви и на добровольные пожертвования, если не имеют своих средств содержания (4. 38. 40. 41. 59). Из постановлений, касающихся мирян, укажем два правила о посещении богослужения и о посте. Пр. 9 требует, чтобы христиане приходили к богослужению в воскресные и праздничные дни, не оставляли церкви до конца службы и приобщались евхаристии; нарушающих этот порядок правило подвергает отлучению. Прав. 69 обязывает всех как клириков, так в мирян, поститься в св. Четыредесятницу пред Пасхой, а также в среду и пяток на каждой неделе, под страхом церковного наказания. Извинением непощения может служите только немощь телесная. Отношений общественных касаются правило 82, запрещающее производить в клир рабов без согласия господ и к их огорчению и 84, подвергающее церковному наказанию всякого клирика и мирянина, который досадит царю или князю не по правде.

Нормы церковной жизни, начертанные в правилах апостольских, соблюдались и в последующее время и часто были подтверждаемы и возобновляемы в правилах вселенских и поместных соборов. О правилах первого вселенского собора и антиохийских, сходных с апостольскими, мы уже говорили прежде. Из позднейшего времени мы находим прямые и косвенный указания на правила апостольские в правилах четвертого вселенского собора (IV. 2. 3. 30. Сравн. апост. 29. 20. 6) Трулльского (VI. 28. 57. 99. 80. 3. 6. 13. 30. 22. 7. 50. 10. 55. сравн. апост. 3. 9. 17. 18. 19. 26. 29. 31. 37. 43. 64), седьмого вселенского (VII. 3. 10. 15. 5. 12. Сравн. ап. 1. 6. 29. 30. 38) и двукратного собора (двукр. 8. 9. 13. 15. Сравн. ап. 24. 27. 31). Некоторые нормы оказались впоследствии не соответствующими обстоятельствам времени, и были заменены другими. Так, вместо пятого апостольского правила, запрещавшего священным лицам не исключая и епископа, изгонять от себя жен своих под предлогом благочестия, на трулльском соборе постановлено, что епископы после рукоположения уже не могут жить в браке со своими женами и потому еще прежде рукоположения должны разлучиться навсегда с ними по взаимному согласно с ними, с тем чтобы и они поступили в монастырь (VI. 12. 48). Равным образом, в правилах трулльского и седьмого вселенского собора (VI. 8. VII. 6) постановлено епископам провинции собираться на собор один раз в году, вместо двух раз, как было положено в правилах апостольских (37) и подтверждено в правилах халкидонского собора (19).

С IV века законодательная деятельность церкви выразилась в форме правил вселенских и поместных соборов. Соборы пастырей церкви ведут свое начало от времен апостольских. К соборным совещаниям прибегали пастыри церкви нередко и в II и III веках, когда того требовали нужды церкви. Но соборные постановления первых трех веков, вошедши в церковную практику, не были внесены в кодекс соборных правил. Начало собирания правил соборных в сборники положено в IV веке, еще до первого вселенского собора. Но надлежащую постановку получило это дело со времени вселенских соборов.

Вселенским собором называется собрание пастырей церкви по возможности из всех поместных церквей для совместного решения вопросов, касающихся всей церкви. В случай необходимости препятствующей какой-нибудь поместной церкви послать на собор представителей она могла заявить о своем согласии с соборными постановлениями и посредством посланий. Вселенский собор был учреждением экстренным, к которому обращались в случаях особенной надобности. История свидетельствует, что поводом к созванию вселенских соборов служило каждый раз появление разногласий в понимании важнейших догматов веры. Но после устранения догматических недоразумений или заблуждений, отцы вселенских соборов пользовались случаем, чтобы по общему совещанию урегулировать и вопросы церковной дисциплины, нередко возникавшие на практике. Вселенских соборов было семь, именно никейский 425 г., оставивший нам 20 правил, Константинопольский 1-й 381 года, оставивший 7 правил⁴, эфесский в 431 году – 8 правил, халкидонский 451 г. – 30 правил, (по собраниям времени Зонары и Вальсамона, а у Иоанна Схоластика 28). Константинопольский 2-й 553 г„ Константинопольский 3-й – 680 года и Никейский 2-й 787 года – 22 правила. Пятый и шестой вселенские соборы занимались исключительно догматическими вопросами и правил касательно дисциплины не оставили. С именем шестого вселенского собора восточная церковь принимает 102 правила Константинопольского собора 691 года т. н. трулльского Правила Трулльского и седьмого вселенского собора содержат в себе повторение, редко исправление норм, изданных на прежних соборах вселенских и поместных. Укажем содержание важнейших правил вселенских соборов.

Из правил первого вселенского собора заслуживают особого внимания 4, 5 и 6. В 4 пр. постановлено, чтобы епископы поставлялись по общему голосу всех епископов, находящихся в известной провинции и с утверждения митрополита т. е. епископа главного города этой провинции (срав. ап. 34). Пятое правило устанавливает, чтобы в каждой провинции епископы собирались дважды в год на собор для обсуждения текущих церковных дел общего характера и для рассмотрения жалоб па действию епископов со стороны подведомого клира и мирян. (Ср. ап. 37). В 6 пр. подтверждается, на основании древнего обычая, власть епископов важнейших городов византийской империи над подчиненными им епископами, именно власть римского епископа над западными епископами, александрийского над епископами Египта, Ливии и Пентополя, антиохийского над епископами восточными. Можно отметите еще 13 пр. этого собора, которым подтверждается древний обычай не лишать св. причастия кающегося, находящегося при смерти.

Правила второго вселенская собора, при своей малочисленности, имеют весьма важное значение по своему содержанию. В 2 и 6 пр. вводится новая инстанция церковного управления и суда, соответствующая диэцезу в гражданском управлении византийской империи, заключающая в своем ведении по нескольку митрополий. Апеллировать на решетя собора епископов диэцеза к царю или к вселенскому собору запрещается. Таких церковно-административных округов в восточной церкви упомянуто в правилах пять: александрийский, антиохийский, асийский, понтийский и фракийский. В 7 пр. этого собора излагается порядок принятия в православную церковь кающихся еретиков, соблюдавшийся в Константинопольской церкви. Правило указывает два способа: крещение для тех еретиков, которые погрешают в учении о св. Троице и совершают крещение неправильно т. е. не в три погружения, и миропомазания для тех, которые совершают крещение правильно.

Из 8 правил третьего вселенского собора первые шесть составляют извлечение из окружного послания, отправленного от собора ко всем поместным церквам об отлучении Нестория и его единомышленников. Правила 7 и 8 составлены по особым случаям, изъясненным в самом содержании их, именно в 7 пр. запрещается слагать другой символ веры кроме составленного на первом вселенском соборе, по поводу доставления собору филадельфийским пресвитером Харисием поврежденного изложения веры, а в 8 пр., по поводу жалобы принесенной собору Кипрскими епископами на действия антиохийского патриарха, дано Кипрским епископам право самим поставлять у себя епископов, вне зависимости от антиохийского патриарха, согласно древнему преданию. К этим правилам присоединяется в сборниках церковных правил послание собора к епископам Памфилии о бывшем их епископе Евстафие, добровольно отрекшемся от митрополичьей кафедры. В славянской Кормчей это послание считается 9 пр. ефесского собора.

Важнейшее из правил четвертого вселенского собора, касающихся церковного управления, есть 28 правило. В этом правиле во-первых определен административный и судебный округ Константинопольского патриарха. Из внимания к положению Константинопольского епископа как епископа столицы восточной половины империи, его ведению подчинены этим правилом три гражданские диэцеза – азийский, понтийский и фракийский. После этого образовалось в восточной церкви четыре великие церковно-административные округа, которые потом стали называться патриархатами, – Константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. Об иерусалимском в правилах не упомянуто, а говорится в деяниях соборных. В 8 заседании собора состоялось полюбовное соглашение между Максимом епископом антиохийским и Ювеналием епископом иерусалимским, по которому ведению последнего предоставлены три Палестины, а антиохийскому обе Сирии и Аравия (Вальс, толк. на 6 пр. Ник.). Во-вторых, в 28 пр. Константинопольская патриаршая кафедра сравнена в своих преимуществах с кафедрою древнего Рима. „Отцы праведно рассудили, да град получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий разные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет второй по нем». (Ср. пр. 17. 9). В правилах этого собора (17) высказано также весьма важное в практическом отношении положение, что распределение границ между епископиями и вообще внешний распорядок их должен сообразоваться с гражданским административным распорядком. Из других правил этого собора можно указать – на правило, запрещающее ставить на священные степени без назначения в известной церкви под опасением недействительности посвящения, совершенного вопреки сему правилу, – на пр. 9, которым запрещается клирикам, имеющим тяжебное дело против клирика же или епископа, обращаться с жалобой в светские судилища, – на 26 пр. обязывающее епископа управлять церковным имуществом не иначе как при помощи эконома, дабы домостроительство церковное не без свидетелей было, дабы от сего не расточалось ее имущество и дабы не падало нарекания на священство, – на 4 правило, подчиняющее монахов ведению местных епископов и обязывающее их безотлучно пребывать в тех местах, в которых они отреклись от мира, и запрещающее им вмешиваться не только в житейские, но и в церковные дела, без особенного позволения епископа, и то в случае особенной надобности, – на 24 правило, которое постановляет, чтобы монастыри, освященные по воле епископа, навсегда оставалось монастырями, а не были обращаемые в помещения житейского характера, а также сохранялись бы за монастырем и принадлежащее ему имущества. – Нужно заметить, что 28 пр. собора халкидонского возбудило против себя протест со стороны римских легатов и подало повод к пререканиям папы Льва с собором и к переписке его с Императором и Константинопольским патриархом Анатолием. Папа так и не признал 28 правило халкидонского.

Собор трулльский был созван при императоре Юстиниане II затем, чтобы пересмотреть действующие церковные правила и придать силу и твердость церковной дисциплине, расшатанной продолжительными догматическими спорами и смутами и устранит замеченные беспорядки в жизни клира и народа. Он служил как бы дополнением к пятому и шестому вселенским соборам, не оставившим правил, и потому называется у Зонары и Вальсамона пятошестым. Ближе же всего он служил прибавлением к шестому вселенскому собору, бывшему только одиннадцатью годами ранее его. Поэтому в восточной церкви принято считать эти правила правилами шестого вселенского собора. Так они называются в правилах VII в. соб. (пр. 6) и Константин. собора 861 года. С таким названием и в таком значении они помещаются во всех последующих собраниях правил. Но папа Сергий, современник собора, не хотел подписать его правил и доселе римская церковь не признает вселенского характера и значения за этим собором, утверждая, что на нем не было уполномоченных представителей римской церкви, что под актами его подписался только один из западных епископов. Настоящая же причина заключалась в том, что трулльские правила не нравились папам по своему содержании, так как они вновь подтвердили равноправность Константин. патриаршей кафедры с римской (пр. 36) и сделали несколько постановлений в осуждение римских обычаев, напр. обязательного безбрачия духовенства (13), поста в субботние дни св. четыредесятницы (пр 55).

Трулльский собор составил 102 правила. Они касаются весьма многих вопросов церковной дисциплины и составляют как бы целый свод правил. Эта многочисленность правил Трулльского собора объясняется указанной выше задачей, какую взял на себя собор. Большая часть его правил есть возобновление прежних правил, забытых на практике, или дальнейшее раввине их применительно в потребностям времени. Укажем важнейшие из них. Относительно церковного управления имеют высокую важность 36 и 8 правила. Правило 36 повторяет постановление Халкидонского собора о равноправности Константинопольской патриаршей кафедры с римской; и кроме того указывает иерархически порядок патриарших кафедр в восточной церкви, поставляя на первом месть Конст. кафедру, затем александрийскую, антиохийскую и иерусалимскую, а во вселенской церкви оставляя первое место за кафедрой римской. Правило 8 обязывает митрополитов созывать ежегодные соборы епископов, согласно древнему правилу, но в виду затруднений, нередко встречающихся на практике к двукратному собранию в течении гола, дозволяет ограничиться единократным собранием в каждый год. Относительно клира весьма важны правила 33, 12, 13 и 48. В 33 прав, собор осуждает обычай Армянской страны принимать в клир только тех, кто происходит из священнического рода, и в противоположность ему провозглашает начало, действовавшее и прежде в церковной практике, что при производстве в клирики не следует смотреть на род производимого, а нужно обращать внимание только на нравственные качества. В 12, 13 и 48 пр. решается окончательно вопрос о брачной жизни клириков. В них, вопреки обычаю римской церкви обязывать клириков к безбрачию, дозволяется священнику и диакону жить в браке, заключенном до посвящения в сан, епископы же обязываются к безбрачию, и если будут избраны из лиц женатых, то должны прежде посвящения разойтись со своими женами, с их свободного согласия, с обязательством для последних поступить навсегда в монастырь. Относительно мирян можно отметить правила 64, 70, 80 и 56. В 64 пр. запрещается мирянину всенародно произносить слово назидания, что принадлежит только иерархии, облеченной властью церковного учительства. В 70 пр. запрещается женам говорить поучения в церкви во время богослужения. Правило 80 угрожает отлучением тому христианину, который не придет к богослужению церковному в течение трех воскресных или праздничных дней сряду. В 56 пр. осуждается обычай, замеченный в армянской стране и в некоторых других местах, соблюдающиеся и теперь в католической церкви, – есть сыр и яйца по субботам и воскресениям св. четыредесятницы, осуждается как отступление от чина вселенской церкви. В 53, 54 и 72 правилах содержатся весьма важный постановления о браке. В 54 пр. указаны пределы запрещения брака по причине родства и свойства; запрещены браки в пределах четырех степеней родства и свойства включительно под угрозой разлучения в случае нарушения указанной нормы. Правило 53 узаконяет родство духовное, соблюдавшееся, как видно, на практике и прежде, и запрещается восприемнику жениться на воспринятой дочери и ее плотской матери. В 72 пр. содержится норма относительно смешанных браков. Правило дозволяет, на основании апостольской заповеди, христианину продолжать брачное сожитие с нехристианином, заключенное прежде обращения его в христианство, с согласия неверующей стороны. Но оно строго, под угрозой разлучения от брачного сожития, запрещает православному христианину брак с таким лицом, с которым не может быть у него религиозного общения, – с язычником и еретиком; ибо не подобает, говорит правило, смешивать несмешиваемое, ниже совокуплять с овцою волка, и с частью Христовою жребий грешников. Еще следует указать на 95 пр. о принятии еретиков в православную церковь; оно целиком воспроизводит 7 правило II всел. собора, но в конце для некоторых заблуждающихся указывает еще третий способ принятия в православную церковь, кроме двух предусмотренных в правиле II в. собора – крещения и миропомазания, именно покаяние и причащение евхаристии. Наконец нельзя не обратить внимания на последнее 102 правило Трулльского собора касающееся наложения епитимии на кающихся. Правило смотрит на епитимию как на врачество душевных недугов; целью пастырского действования при наложении епитимии должно быть уврачевание заболевшего. Поэтому при наложении епитимии внушается обращать строгое внимание на качество греха и готовность согрешившего к обращению и с этим обстоятельством соображать род епитимии и меру ее. По всей строгости покаянных правил поступать только с теми, которые не имеют склонности к исправлению.

Трулльский собор не ограничился исправлением замеченных недостатков в церковной жизни, возобновлением забытых правил и установлением новых. Для достижения своей цели он признал необходимым точно обозначить те правила, которыми должна руководствоваться церковная практика. Поэтому во 2 правиле своем он перечисляет все правила, какие должны составлять полный свод церковного права. Он ставит во главе правила апостольские, потом правила четырех вселенских соборов, о которых мы говорили. Далее перечисляет правила восьми поместных соборов и св. отцов, о которых у нас речь еще впереди. В конце правило присовокупляет, что перечисленные правила никому самовольно нельзя отменять или переменять или принимать другие с подложными написаниями составленные людьми, дерзнувшими торговать истиной. Из канонических памятников, употреблявшихся прежде на практике, собор запретил пользоваться постановлениями апостольскими, преданными чрез Климента, потому что в них внесено инакомыслящими нечто подложное и чуждое благочестия.

Второе правило Трулльского собора имеет чрезвычайно важное значение в истории церковного права; оно служит основой при определении состава правил древней церкви. После этого состав церковных правил вселенской церкви дополнен немногими каноническими статьями, именно правилами самого Трулльского собора на основании 1 пр. VII в. собора, правилами VII в. собора и правилами двух поместных Константинопольских соборов – в храме св. апостолов и в храме св. Софии.

Правила седьмого вселенского собора направлены к восстановлению церковного порядка, потрясенного продолжительными церковными волнениями, и к очищению пороков клира, павшего весьма низко в нравственном отношении под влиянием мирской власти, произвольно распоряжавшейся в церковных делах в период иконоборчества. Собор в нескольких правилах (4–6. 19) вооружается против симонии при производстве на церковные степени и при других случаях церковной жизни; обличает щегольство и распущенность нравов духовенства (15. 16. 18. 22); подтверждает правило, что избрание и постановление на церковные степени при помощи мирских начальников не действительно (пр. 3); внушает клирикам питаться, по примеру апостола, делами рук своих (15), напр. учить отроков и домочадцев, читая им божественное Писание, ибо для сего и священство получают (10); запрещает строить двойные монастыри т. е. для мужчин и женщин вместе, так как это не согласно с идеей монастыря, как места уединения от мирских соблазнов (20); старается возвратить к своему первоначальному назначению епископии и монастыри, в некоторых местах обращенные в простые жилища, под угрозой отлучения на тех, кто захватил их в свои руки, так как дома божие не следует делать домом купли (13); запрещает отчуждать церковные имущества, принадлежащие епископиям и монастырям под каким бы то ни было предлогом; а если уж они не дают никакой выгоды, то позволяет уступать их клирикам или земледельцам, но никак не местным начальникам (12); заповедует отбирать лживые сочинения, писанные против почитания икон, и отдавать на хранение в архив Константинопольской епископии вместе с прочими еретическими книгами (9). В первом своем правиле седьмой вселенский собор, подобно трулльскому, заповедует сохранять неизменно правила прежних соборов и св. отцов, причисляя к их составу м. пр. и правила трулльского собора под именем правил шестого вселенского собора (Ср. пр. 6).

По правилам древней церкви (Ап. 37. 1 всел. 5), епископы каждой митрополии должны были ежегодно собираться два раза для обсуждения и решения текущих дел административных и судебных, превышающих полномочия отдельного епископа. Кроме того собирались епископы одной или нескольких митрополий нарочито для решения недоуменных вопросов церковной практики, возникавших по особым обстоятельствам места и времени. Постановления некоторых из этих последних соборов вошли в составь правил древней вселенской церкви. По своему свойству, правила местных соборов обязательны собственно для той поместной церкви, епископами которой они постановлены. Но в виду единства основных начал церковного устройства и управления, постановления одной поместной церкви могли быть приняты и действительно принимались к руководству и в других поместных церквах, по свободному согласию сих последних. В период вселенских соборов, правила поместных соборов утверждались к всеобщему руководству постановлениями этих соборов. Пример этого мы видим в правилах четвертого вселенского собора (IV. I) и в правилах трулльского и седьмого вселенских соборов (VI. 2. VII. 1). После утверждения вселенскими соборами правила поместных соборов получили значение равное с правилами вселенских соборов.

Из поместных соборов, правила которых приняты в состав церковных правил, первый был собор анкирский, происходивший в Анкире, главном городе Галатии, в 314 году, под председательством епископа антиохийского Виталия. Он созван был после окончания жестокого гонения на христиан при Максимине, по поводу отречения многих из христиан от веры во Христа во время гонения. Собор имел в виду установить порядок, каким падшие во время гонения могли быть снова принимаемы в общение с церковью, в случае их раскаяния. Этому предмету посвящена первая половина правил (всех 25); вторая половина тоже излагает правила о наложении епитимии за разные нравственные грехопадения. Из правил не епитимийного характера можно отметить правило 13, запрещающее хорепископу поставлять пресвитеров и диаконов без поручения со стороны епископа города.

Неокесарйский собор 315 г. составил 15 правил, которые касаются нравственной жизни клира и народа. В первом отношении замечательны правила: 1 запрещающее пресвитеру и диакону жениться после посвящения под опасением извержения из сана, 9 запрещающее пресвитеру священно служение, если он согрешил телом до посвящения в сан и сам покаялся в своем грехе, и 8 заграждающее доступ к священному сану тому, кто имеет жену обличенную в прелюбодеянии. Во-втором отношении обращают на себя внимание – 2 правило, которое подвергает отлучению до самой смерти жену, которая овдовевши после брака выйдет во второй раз за брата первого мужа своего, и 7 правило, запрещающее пресвитеру участвовать в брачном пире второбрачного, чтобы этим участием не подать повода думать, что он одобряет подобные браки.

Гангрский собор был около 340 г. в митрополии пафлагонийской (в Малой Азии). Предметом рассуждений этого собора было лжеучение Евстафия епископа Севастийского (в Армении) и секты, называвшейся его именем. Евстафиане учили, что брачная жизнь не угодна Богу, и поэтому многие из них расторгали свои браки, а также зазирали женатых пресвитеров и не хотели принимать от них евхаристии; не посещали общественных богослужебных собраний, а сходились для молитвы в частные дома; постились во дни воскресные, а дни, установленные церковью для поста, не соблюдали; из ложно аскетических побуждений заменяли обычное платье монашескою одеждою; женщины под предлогом благочестия стригли себе волосы и носили мужскую одежду; учили, что богатые не могут иметь надежды на спасете, если не раздадут всего своего имущества и пр. Против этих-то ложно аскетических и противообщественных мнений и направлены постановления собора Гангрского, коих числом 21. Сущность этих постановлений выражена в кратком виде в последнем 21 правиле. „Сия пишем, поставляя преграды не тем, которые в Церкви Божией, по писании, подвижничествовать желают, но тем, которые подвижничество приемлют в повод гордости, возносятся над живущими просто, и, вопреки писаниям и церковным правилам, вводят новости. Таким образом мы и девство, со смирением соединенное, чтим, и воздержание, с честностью и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем, и богатство с правдою и благотворением не уничижаем; и простоту и малоценность одежд, употребляемых только ради попечения о теле неизысканного, похваляем, а изнеженного в мягкой одежд хождения отвращаемся: и дома Божии почитаем, и собрания бывающие в них яко святые и полезные приемлем, не заключая благочестия в домах: но почитая всякое место, созданное во имя Божие, и хождение в церковь Божию на пользу общую приемлем; и избыточествующие благотворение братий, по преданиям, посредством церкви нищим бывающая, ублажаем; и да речем вкратце, желаем, да будет в церкви все принято от божественных писаний и апостольских преданий.» В славянской Кормчей 19 правил, так как опущены последнее 21 правило и еще 10 правило о превозношении девствующих Господа ради над живущими в браке.

Антиохийский собор был созван в 341 году по случаю освящения храма, заложенного по воле императора Константина, но доконченного уже при сыне его Констанцие. Епископы (около 100), собравшиеся на это торжество, по окончании его, составили собор, на котором постановили 25 правил по церковному управлению. Правила эти касаются весьма важных сторон церковного управления, как-то: избрания и постановления епископов и прочих клириков, отношения епископов друг к другу и к областному митрополиту, ежегодных соборов, порядка суда над клириками и епископами по делам церковным и тяжебным, управления церковными имуществами и пр. Все эти правила составляют повторение и развитие подобных же правил, помещенных в сборнике правил апостольских, а отчасти в правилах Никейского собора. Только 11 и 12 правила составляют постановление собора, которое не имеет для себя основания в апостольских правилах; в них говорится об отношении сих епископов к царю. Именно, в них запрещается клирикам, изверженным своим епископом, также епископам, изверженным на поместном соборе, обращаться с апелляцией на церковный суд к царю, а внушается искать суда у церковных судей во второй инстанции, под опасением лишения всякой надежды на оправдание за неисполнение этого правила. Запрещается и вообще епископам и клирикам стужати слуху царя; если же уж будет какая-нибудь серьезная надобность в этом, то всякий, отправляющийся к царю, обязан испросить на это согласие местного епископа или митрополита и получить от того или другого дозволительную грамоту.

Лаодикийский собор был во Фригии, как полагают, в конце четвертого века, незадолго до второго вселенского собора. Правила его, числом 60⁵, касаются различных подробностей богослужебного чина, дисциплины клира, жизни мирян, брака, отношений православных к еретикам и представляют не мало характерных указаний на церковную обрядность и обычаи жизни тогдашних христиан. Как на более важные правила этого собора можно указать на след.: 57 пр. – не подобает в малых городах и селах поставлять епископов но периодевтов, а поставленным уже прежде ничего не творить без воли епископа города; 13 пр. о том, что не позволительно сборищу народа избирать имеющих произвестись во священство; 19 прав., в котором м. пр. внушается, что одним только священным лицам позволительно входите в алтарь и там приобщаться; 52 – о том, что нельзя в св. четыредесятницу совершать браки или праздновать дни рождения; 10 и 31 о недозволительности бракосочетаний между православными и еретиками; 1 пр. о том, что вступивших во второй брак законным порядком можно по снисхождению принимать в церковное общение, после непродолжительной епитимии, состоящей в молитве и посте.

Сардикийский Собор был созван в 344 году в Сардике (в Иллирии, на границе восточной и западной римской империи) по настоянию западного императора Констанса из епископов восточных и западных. Целью созвания собора было желание положить конец разделению между западными епископами, защищавшими св. Афанасия архиепископа александрийского и православную веру, и сильной арианской партией епископов, на востоке. Эта цель не была достигнута. Восточные епископы, большая часть которых держалась ереси Ария и преследовала св. Афанасия, защитника православия, узнавши о прибытии его на собор и о намерении западных епископов поддержать его вместе с православием, оставили Сардику и в Филиппопове (во Фракии) составили свой собор, на котором осудили св. Афанасия и папу Юлия. Оставшиеся затем западные епископы и немногие из восточных православных открыли собор в Сардике, на котором признали Никейский символ веры, оправдали св. Афанасия и сверх того оставили 21 правило (в нашей книге правил считается 20 правил, потому что 18 и 19 правила соединены в одно). Из этих правил важнейшие те, которые касаются инстанций церковного суда в сношений епископов с царем. По первому вопросу Сардикийский собор допускает две инстанции суда над епископом. Прежде всего жалоба клирика или епископа на епископа рассматривается на соборе епископов местной провинции. Если осужденный епископ останется недоволен приговором суда и пожелает, чтобы его дело было рассмотрено новым составом судей, то об этой апелляции доводит до сведения епископа римского, и если он найдет основание уважить апелляцию, то поручает рассмотрение дела епископам соседней провинции, или же может послать на место своих доверенных пресвитеров для производства суда вместе с епископами провинции (пр. 3, 4, 5). По второму пункту, Сардикийский собор осуждает очень распространенный обычай епископов прибегать ко двору с ходатайством о предоставлении своим знакомым мирских должностей и достоинств, находя такой обычай зазорным и вредным для церкви. Собор находит приличным для епископов оказывать помощь сирым, вдовам, бедным, терпящим обиды и несправедливости; собор обязывает епископов ходатайствовать за преступников, осужденных на заточение, ссылку и пр., с целью облегчить наложенное наказание, если они обратятся к церкви с просьбою о помощи. Но епископы должны приносить свои ходатайства не лично, а чрез своих диаконов, с ведома и разрешения митрополита и при содействии епископа того города, где находится в известное время двор. Если же ходатайство приносилось царю в Риме, то оно должно быть представлено римскому епископу на предварительный просмотр и от него уже препровождаться ко двору, с присовокуплением и его собственного представительства, в случае уместности и важности ходатайства (пр. 7–9, 20). Из других правил нужно еще обратить внимание напр. 6, запрещающее поставлять епископа в какое-либо село или малый город, для которого довольно и пресвитера, да не уничижается имя епископа и власть. Аще же обрящется некий град, возросший количеством людей, то может быть признан достойным иметь епископа. Важно также правило 11, запрещающее епископу оставлять свою паству без нужды на время более трех недель. Обращает на себя внимание еще правило 10: Подобает наблюдать, да богатый или ученый, от светского жития удостаиваемый епископом быть, не прежде поставляется, разве когда совершит служения чтеца и диакона и пресвитера. Очевидно же, что для каждой степени чина должно быть предоставлено не слишком малое время, в продолжение которого могли бы усмотрены быть его вера, благонравие, постоянство и кротость. Не прилично, дерзновенно и легкомысленно – поставлять поспешно епископа или пресвитера или диакона; ни знание, ни поведение не дает на сие права.

Правила, принятые в собрания правил с именем Карфагенского собора, составляют свод правил, действовавших в африканской церкви, редактированный на Карфагенском соборе 419 года 3-го мая. В африканской церкви был обычай на ежегодных собраниях пастырей прочитывать правила, постановленные на предшествовавших соборах. Этим путем и составился свод правил африканской церкви, дошедший до нас в редакции Карфагенского собора 419 г. В нем содержатся правила африканских соборов конца четвертого и первой четверти пятого века. Правила карфагенского собора были приняты в Синтагму XIV титулов с оговоркой, что в них содержится не мало норм, составляющих особенность местной церковной дисциплины. В этом не трудно убедиться, если обратить внимание на содержание правил Карфагенского собора. Важнейшие постановления соборов африканской церкви касаются следующих предметов. 1) В них встречается не мало постановлений о повременных соборах. В Африке, как и в других местах, было два рода соборов – собор епископов одной известной провинции под председательством примаса (episcopus primae saedis) или митрополита и собор епископов из всех африканских провинций в главном городе северной Африки – Карфагене под председательством ее епископа, который назывался полным или общим собором африканской церкви Особенность управления африканской церкви состояла в том, что в ней не только провинциальные, но и общие соборы созывались ежегодно и чтобы не утруждать путешествиями всех епископов, было принято, чтобы каждая церковная провинция выбирала и посылала от себя на общий собор по два или более представителя. Этот общий собор, состоявший из представителей митрополий, и решал текущие дела, касавшиеся всей африканской церкви. При этом, конечно, не исключалась возможность созвания всех вообще епископов африканской церкви, если представлялась в том надобность. Так продолжалось до 407 года, когда на карфагенском соборе этого года было постановлено, что на будущее время нет надобности утруждать ежегодными собраниями и представителей от митрополии, что текущие дела должны решаться в каждой митрополии по принадлежности, а если встретятся дела, касающиеся всей африканской церкви, тогда и только тогда должен созываться общий собор по особому приглашению от карфагенского епископа и имеет заседать в том городе, где встретится надобность или где будет признано удобнее (пр. 14. 27. 84. 87. 106 – по книге правил). Общий собор карфагенской церкви считался последней инстанцией управления и суда в делах африканской церкви; обращаться с апелляцией на решения африканских соборов за море т. е. к римскому епископу строго запрещалось правилами Карфагенской церкви (пр. 37. 118. 139). Между тем папы, опираясь на постановления Сардикийского собора, предоставляющий ему право принимать апелляции на суд местных соборов и посылать для рассмотрения дела своих уполномоченных, предъявили свои притязания на высший суд и в делах африканской церкви. Особенно ясно выразилось это стремление пап в деле Апиария, пресвитера города Сикки. Апиарий, будучи лишен сана и отлучен от церковного общения своим епископом Урбаном, искал себе защиты у Римского епископа Зосимы. Зосима не только принял Апиария в церковное общение, но и послал своих легатов в Африку с целью ходатайствовать о восстановлении его в прежнем его сане. Это вмешательство римского епископа в деле африканской церкви побудило карфагенского епископа Аврелия собрать собор в Карфагене в 419 году. На соборе пастыри африканской церкви предложили папским послам изложите письменно возложенные на них поручения. Оказалось, что главное из этих поручений состояло в том, чтобы требовать признания за римским епископом права рассматривать апелляции на приговоры африканских епископов, а второе в том, чтобы стараться в частности о восстановлении Апиария в прежнем сане. Легаты ссылались в подтверждение своих требований на правила Никейского собора. По справкам однако же оказалось, что в списках никейских правил, имевшихся у африканских епископов, нет тех правил, на которые указывали римские послы. Для лучшего разъяснения дела африканские епископы обратились к епископам александрийскому, антиохийскому и константинопольскому с просьбою прислать им копии с подлинных правил Никейского собора, а к папе написали, что они готовы исполнить его желания, если они окажутся согласными с никейскими правилами, ожидаемыми с востока; если же правил на которые ссылается папа, не найдется в числе подлинных никейских правил, то они не потерпят вмешательства папы в дела их церкви. В том же году в Карфагене были получены списки с никейских правил от александрийского патриарха Кирилла и константинопольского Аттика. Конечно, в них не оказалось того, что цитировали папские послы, и африканские епископы в ограждение себя от папских притязаний послали папе экземпляр подлинных никейских правил. Апиарий впрочем все-таки был принят африканскими епископами в церковное общение, согласно желанию папы. Но его дело этим не кончилось. Апиарий вскоре снова запятнал себя разными преступлениями и снова был осужден епископами и отлучен от церковного общения. По прежнему примеру, Апиарий опять обратился с жалобами на приговор местных епископов к римскому епископу Целестину, и папа опять принял его в общение и опять послал в Африку своих уполномоченных, чтобы склоните епископов к восстановлению обвиняемого в его сане. Это новое вмешательство папы в дела Африканской церкви побудило карфагенского епископа Аврелия созвать собор в Карфагене около 425 г. На соборе Апиарий был уличен в своих преступлениях в присутствии римских послов. Тогда африканские епископы решили послать папе Целестину послание от лица собора, с настойчивым требованием, чтобы на будущее время папа не дозволял себе принимать в общение постлучевых в Африке. Ссылаясь на правила никейского собора, отцы карфагенского собора говорят в своем послании: „Определения никейского собора как клириков низшей степени, так и самих епископов отсылают к собственным их митрополитам. Разумно и праведно признал он, что какие бы ни возникли дела, они должны быть оканчиваемы в своих местах. Ибо Отцы судили, что ни для одной области не оскудевает благодать Св. Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступать к соборам своей области и даже к общему собору. Разве есть кто-либо, кто-бы поверил, что Бог наш может одному токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном?.. О том, чтобы некие аки бы от ребра твоей святыни были посылаемы, мы не обретаем определения ни одного собора отцов. Итак не соизволяйте, по просьбе некоторых, посылать сюда ваших клириков исследователями, и не попускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в церковь Христову, которая желающим зреть Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия». Африканская церковь порицала мирское надмение не в одних папах, но и у себя дома; 48 пр. она постановила, да не именуется епископ первого престола экзархом иереев или верховным священником, или чем-либо подобным, но токмо епископом первого престола. За исключением митрополитов, которым принадлежало преимущество чести и власти по самому положению их кафедры, прочие епископы митрополии в своих взаимных отношениях держались принципа старейшинства по посвящении, так что епископы, младшие по посвящении, должны были относиться с почетом и уважением к старейшим епископам (пр. 97. 100). 2) В африканской церкви соблюдался также свой обычай и относительно суда над священниками и драконами, именно, между тем как в других церквах священник и диакон наряду с прочими клириками подлежали суду одного своего епископа, в африканской церкви местный епископ судил с участием соседних епископов по выбору обвиняемых, – священника при участии шести, а диакона при участии трех епископов (пр. 12. 29. 37). 3) Особенной дисциплины держалась африканская церковь и относительно брачной жизни священников и диаконов, требуя от них воздержания от жен (пр. 3. 4. 34. 87. Сравн. Трул. 12. 13. 30. Иоан. Кур. Закон, т. II. стр. 371). 4) Встречается в правилах Карфагенского собора любопытное постановление относительно имущества клириков; в 41 пр. говорится: „Аще епископы, пресвитеры, диаконы или какие бы то ни было клирики, никакого стяжания не имеющие, по постановлении своем, во время своего епископства или клиричества, купят на свое имя землю или какие-либо угодья: то да почитаются похитителями стяжаний Господних, разве токмо, прияв увещания, отдадут оное церкви. Аще же что дойдет к ним в собственность по дару от кого-либо, или по наследию от родственников: с тем да поступят по своему произволению». (Сравн. 38. 40. 41. 4. 59 прав, апост. и 24 и 25 пр. ант.). 5) В правилах карфагенских определенно указано, кто не может представлять обвинение против клириков и быть свидетелем. Обвинителями не могут быть лица порочные, т. е. те, кто состоят в отлучении, рабы и отпущенники тех, на кого падает обвинение, также все те, кому запрещали быть обвинителями гражданские законы, также те, на ком лежит пятно бесчестия, как то позорищные и занимающиеся постыдными делами, также еретики, язычники и Иудеи. Впрочем это только по делам, касающимся церковных преступлений. По делам же тяжебным, личным все эти лица могут подавать жалобы. В свидетели по делам обвинительным не допускаются те же лица, какие не могут быть обвинителями, и лица имеющие от роду менее 14 лет. (пр. 8. 28. 143–146). 6) Карфагенские правила запрещают клирику предпочитать светские судилища духовным, в случае возбуждения против него обвинения или жалобы, под опасением лишения места. Запрещается даже обращаться к царю с просьбой о направлении дел в светские судилища. Можно просить у царя только суда епископского (пр. 15. 117). Миряне же могли обращаться, по своему желанию, к суду царской власти и по делам тяжебным (прав. 70. 107). 7) Пастыри карфагенской церкви считали своим долгом давать защиту бедным от насилия богатых, содействовать отпущению рабов на волю, и просили царя, чтобы он предоставил церковной власти иметь ходатаев по этим делам, знакомых с законами, которые бы могли с успехом вести эти дела в светских судах (пр. 93. 86. 109). 8) Просили пастыри африканской церкви у царей защиты и себе самим и церквам православным. Так, истощивши все средства к примирению с Донатистами и к обращению их к единению с православными, и видя с их стороны ожесточенные нападки и насилия, православные пастыри в 404 году 25 Июня на общем соборе выбрали особых депутатов для представления Гонорию просьбы о защите против насилий Донатистов. „Царскому человеколюбию, говорят отцы собора, предлежит попещися, чтобы кафолическая церковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостью веры воспитавшая, была ограждена их примышлением: дабы в благочестивые их времена дерзновенные человеки не возгосподствовали над бессильны народом посредством некоего страха, когда не могут совратить оный посредством убеждения... Против неистовства оных отщепенцев просим дать нам божественную (θελον-царскую) помощь, не необычайную и не чуждую святым писаниям. Ибо ап. Павел, как показано в деяниях апостольских, соумышление людей бесчинных препобедил воинскою помощью. Итак мы просим о том, да неукоснительно подастся охранение кафолическим церквам в каждом граде и разных местах, принадлежащих к каждому владению. Подобает и о сем просить благочестивых Самодержцев, да соблюдается закон, изданный блаженной памяти отцом их Феодосием, о взыскивании по 10 фунтов золота с еретиков рукополагающих и рукополагаемых, также и с владельцев, у которых будет усмотрено собрание их... Еще и о том подобает просить, да будет благочестием их возобновлен закон, который отнимает у еретиков право получать или оставлять что-либо по закону и по завещанию (пр. 104. 105. 78. 120). 9) Просили также пастыри церкви православной гражданское правительство и об истреблении остатков язычества – идолов и капищ, стоявших еще во многих приморских местах, в селах и укромных владениях без всякой благовидности, – о запрещении пиршеств, привнесенных от языческого заблуждения, непристойных плясок на полях и улицах городских, оскорбляющих честь матерей и целомудрие благочестивых жен, особенно же во дни памяти мучеников, – о воспрещении представления позорищных игр в день воскресный и в другие светлые дни христианской веры (прав. 69. 71. 72. 95). 10) Если бы кто из клириков пожелал идти к царю по своим надобностям, то он должен был получить отпустительную грамоту, в которой должно быть обозначено о его желании и надобности, явиться с нею к римскому епископу и от него получить тоже грамоту, открывающую доступ ко двору. Если бы у него явилась какая надобность внезапно в бытность в Риме, то он все-таки должен испросить грамоту у римского епископа. 11) О продаже церковной собственности постановлено было в африканской церкви следующее: не продавать церковной собственности; но если сия собственность не приносит доходов и настоит великая нужда, то представлять о сем первенствующему епископу области и с определенным числом епископов совещаться, что учинить должно. Если же такая нужда настанет для церкви, что не возможно совещаться прежде продажи: то да призовет епископ во свидетельство хотя соседних епископов и да попечется представить собору все прилучившиеся церкви его обстоятельства. Если же сего не сотворит, то продающий явится повинным пред Богом и собором и лишится своей чести (пр. 35. 42). 12) Относительно жизни мирян следует отметить постановление о браке, – что ни оставленный женою своею, ни отпущенная мужем – не может уже вступать в брак с другим лицом, но должны примириться между собою и жить в браке или же оставаться так в разлучении. Африканские отцы желали, чтобы и со стороны гражданского правительства был издан закон в этом смысле (пр. 115).

Константинопольский собор при Нектарии 394 г. Он был созван для решения спора между двумя епископами Агапием и Вагадием о том, кому из них должна принадлежать по праву епископская кафедра в Бостре (в Аравии). По этому случаю собор постановил правило, что епископа нельзя судить и извергать из сана двоим или троим епископам, что для суда над епископом требуется приговор большого собора, или лучше, всех епископов известной митрополии.

Константинопольский собор в храме св. Апостолов 861 г. На нем присутствовало 318 епископов, и местоблюстители папы, которые были посланы в Константинополь для окончательного изглаживания следов иконоборческой ереси. Заседания собора происходили в храме св. Апостолов; этой подробностью он отличается от другого Константинопольского собора при Фотии, происходившего в храме св. Софии. Но он более известен под именем двукратного или перво-второго. Двукратным он именуется потому, что двукратно собирался для одних и тех же предметов. Действия и решения первого собрания не могли быть написаны и подписаны отцами собора, потому что сему воспрепятствовали иконоборцы своими смутами. По восстановлении спокойствия, держало было второе собрание, на котором подписаны прежние рассуждения собора. На этом же втором собрании были составлены дошедшие до нас правила собора числом 17. Правила эти, подобно правилам VII вселенского собора, имеют в виду исправить многие беспорядки, вкравшиеся в церковную жизнь во время церковной смуты; особенно много говорится в них о жизни монашеской (пр. 1–6). В первом правиле запрещается лицу, пожертвовавшему свое имение для устроения монастыря, именоваться и считаться владельцем монастыря, распоряжаться им. В 6 правиле содержится постановление об имуществе самих монахов. „Монахи не должны иметь ничего собственного, но все им принадлежащее да утверждается за монастырем... Желающим монашествовать предоставляется свобода завещать о имении своем прежде и передавать оное, кому хотят. По вступлении их в монашество, монастырь имеет власть над всем их имуществом, и им не предоставлено распоряжаться ничем собственным, ни завещать. Если кто обретет усвоивший себе некое стяжание, не предоставив оного монастырю, у такового игумен или епископ да возьмет оное стяжание, и в присутствии многих, продав, да раздаст нищим и нуждающимся». В 9 правиле содержится руководственное наставление пастырю, как ему обращаться с согрешившими его пасомыми. „Подобает священнику Божию вразумлять неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремляться на тела человеческие с бичами и ударами. Если же некие будут совершенно непокорны и вразумлениям чрез епитимии не послушны: таковых никто не возбраняет вразумлять преданием суду местных гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийского собора постановлено, производящих в церкви возмущение и крамолы обращать к порядку внешнею властью». В 10 правиле определено понятие святотатства. Святотатство есть присвоение себе всего посвященного Богу и богослужению, не только сосудов н священных предметов, употребляющихся в алтаре при богослужении, но вещей, употребляющихся вне алтаря, в церкви».

Собор в храме св. Софии был в Константинополе в 879 году, при вторичном возведении Фотия на патриарший престол. На нем присутствовало много епископов (383) и представители папы и всех восточных патриархов. Собор этот имел в виду восстановить мир между восточными епископами, нарушенный насильственным низведением с престола Игнатия, а также решить вопрос о Болгарской церкви, служившей яблоком раздора между Константинопольским патриархом и римским папой. Примирительное направление этого собора выразилось в 1 его правиле (всех 3), в котором постановлено, что клирики или миряне, отлученные константинопольским патриархом, должны признаваться таковыми и у римского папы, и наоборот, и что папа римский впредь не будет делать никаких нововведений в преимуществах своей кафедры.

Кроме правил вселенских и поместных соборов в состав правил древней вселенской церкви входят правила св. отцов т. е. правила, данные некоторыми уважаемыми пастырями древней Церкви единолично. Правила эти составлены из посланий, написанных одними пастырями в ответ на вопросы, предложенные другими Писавшие эти послания сообщали в них о практике своей церкви, или давали свой личный совет, основанный тоже на действовавшей практике. Пастыри, писавшие канонические послания, смотрели на содержавшиеся в них ответы как на свое личное мнение, а не как на правило, имеющее обязательную силу, прямо предупреждая читавших, что для признания их мнения за правило требуется соборное постановление многих епископов. Так, Дионисий Александрийский в конце своего послания к Василиду еп. Пентапольскому говорит: Сии вопрошения ты, возлюбленне, яко почитающий нас, без сомнения, а не яко не знающий, предложил нам, располагая нас быть единомысленными и единодушными с тобою, как и есмь. Я же не так, как учитель, но так, как прилично нам беседовать друг другу, со всякою простотою, мое мнение на средину предложил. Рассуди об этом, благорассудительнейший сыне мой, и напиши мне, аще что представится тебе справедливейшее или лучшее, или же, аще усмотришь тако быть (пр. 4). Григорий Нисский в своем послании к Литоию еп. Мелитинскому в одном месте говорит: поскольку наше мнение не столько достойно веры, чтобы имело власть свойственную правилам: то к реченному уже присоединим суждение по правилам (пр. 6). Василий в. неоднократно высказывал тоже самое. Напр. в 80 пр. он говорит: о похищающих жен мы не имеем древнего правила, но составили собственное мнение; или в 47 пр.: Если мнение ваше угодно будет, надобно большинству епископов изложить правило (сравн. 9, 10, 13). Однако же несмотря на то, что канонические послания древних пастырей не имели значения правил, они были приняты на практике к руководству во многих поместных церквах, а потом стали вноситься в сборники правил. Так в номоканон Иоанна Схоластика были внесены правила Василия Великого в количестве 68, а в синтагму в XIV титулов внесены автором и послания других известнейших пастырей. На Трулльском соборе эти послания утверждены к руководству наряду с правилами соборными и получили вследствие этого значение сих последних. К числу правил св. отцов, утвержденных на Трулльском соборе, относятся следующие:

1) Дионисия Александрийского († 264) четыре наставления по вопросу о времени прекращения поста пред Пасхой и по некоторым частным вопросам домашней жизни, предложенным ему для разрешения Василидом, епископом Пентапольским.

2) Петра Александрийского 16 правил. Первые 14 извлечены из слова его о покаянии и говорят о принятии в церковное общение отпадших от веры во время гонения на христиан, а последнее взято из слова его на Пасху и защищает обычай поститься в среду и пятницу и праздновать день воскресный.

3) Григория Неокесарийского († 272) послание о тех, которые, во время нашествия варваров-готов, ели идоложертвенное и совершали другие тяжкие преступления. Послание разделяется по одной редакции на 11 правил (у Беверегия, Ралли, Питры), а по другой редакции на 12 правил (в Пидалионе в Книге правил). Последнее правило, объясняющее степени публичного церковного покаяния, не принадлежит Григорию Неокесарийскому. Это видно уже из того, что оно стоит вне связи с предыдущим содержанием послания; предыдущее правило (10–11), в котором св. отец внушает пастырям, как они должны исполнять заповедь, содержащуюся в его пастырском послании, очевидно составляет заключение послания. Кроме того, правила о степенях публичного покаяния не было в древних рукописных собраниях, содержащих правила с толкованиями Зонары, ни в Синопсисе Аристина. Оно явилось сначала в виде схолии, поставленной на полях, а потом было внесено в самый текст правил. Вальсамон уже имел его под руками в собрании правил и написал на него толкование.

4) Св. Афанасия Александрийского (326–371) – послание к монаху Аммуну о девстве и браке как двух путях жизни и спасения, послание в Руфиниану о принятии увлеченных Арианскою ересью, и извлечение из 39 послания его о праздниках, в котором перечисляются книги св. Писания В. и Н. Завета, принятые в канон свящ. книг.

5) Василия в. (370–378) 92 правила; они извлечены из его четырех посланий к Амфилохию, епископу иконийскому, а последние шесть из послания к Диодору епископу Тарскому, послания к Григорию пресвитеру, послания к хорепископам, послания к подчиненным ему епископам, из 27 и 29 глав книги о св. Духе к Амфилохию. Правила Василия Великого пользовались в восточной церкви большим уважением, еще до утверждения на Трулльском соборе они были приняты в собрание церковных правил Иоанна Схоластика в количестве 68. По своему содержанию, правила Василия Великого касаются главным образом двух вопросов – о браке (около 30) и наложении церковной епитимии за различные преступления (около 45); в том и другом вопросе его правила служат весьма важным памятником древней церковной дисциплины. Из других правил Василия Великого можно указать на 1 правило, где дается понятие о видах уклонения от православия – ереси, расколе и самочинном сборище. „Еретиками древние назвали, говорить св. отец, в самой вере отчуждившихся; раскольниками – разделившихся во мнениях о некоторых церковных предметах и о вопросах допускающих уврачевание, а самочинными сборищами – собрания, составляемые некоторыми пресвитерами или епископами и ненаученым народом. Например, „аще кто быв обличен во грехе и удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие: сие есть самочинное сборище». Нельзя также не остановиться вниманием на двух последних правилах, где говорится о значении в церковной практике неписанных церковных преданий. „Из сохраненных в Церкви догматов и проповедей некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторый приняли от апостольского предания, по преемству в тайне; и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных». Затем указав некоторые примеры из церковной практики, доказывающие его мысль, св. отец говорит: Много есть неписанного, что дошло до нас от отцов, что мы обрели оставленным от невымышленного обыкновения в неповрежденных церквах, и что имеет не малую важность». Мню говорит он еще, яко апостольское есть и сие, да держимся неписанных преданий. „Ибо хвалю вы, говорит Апостол, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите; и в другом месте: держите предания, яже приясте или словом или посланием».

6) Григория Нисского (372–394) послание к Литоию епископу Мелитинскому, разделенное на 8 правил. Оно содержит наставления относительно врачевания различных душевных недугов. Средства врачевания, им указываемые, или епитимии гораздо строже чем, у Василия в.. В основание классификации душевных недугов св. отцов полагает древнее учение о трехчастном составе душевных сил.

7) Григория Богослова (370–390) и св. Амфилохия (394) отрывки, содержание перечисление священных книг Ветхого и Нового Завета, признаваемых Церковью каноническими.

8) Тимофея архиепископа Александрийского (380–385) – ответы на вопросы, предложенные ему от подчиненных ему епископов по частным случаям пастырской практики и по разным сомнениям совести. Первоначально (в номоканоне XIV титулов, в Синопсисе Аристина) было 15 правил, в собраниях Вальсамонова времени к ним прибавлено еще три правила. В количестве 18 они помещаются в Синтагме Ралли, в Пидалионе и в нашей Книге правил. Из них как на более важные можно указать на правила 8 и 10, позволяющие разрешать пост св. четыредесятницы для жены родившей и для больного человека, пр. 11, запрещающее священнику благословлять незаконные браки, прав. 14, запрещающее священнику молиться за самоубийцу, который намеренно лишил себя жизни, 15 правило, запрещающее вступать в новый брак лицу, которое разведется с супругом по причине его бесноватого состояния и пр. 18, разъясняющее, что грехи вменяются человеку со времени развития в нем смысла, с десятилетнего возраста и позднее.

9) Феофила архиеп. Александрийского (395–413) – 14 правил, извлеченных из его наставлений разным лицам и изложенных в виде решений на частные случаи, которые были предложены на его рассмотрение подчиненными ему епископами. Из них можно указать особо на 7 правило, говорящее об избрании и постановлении священных лиц. „О имеющих рукоположение сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избранного, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовать о нем. Тайно да не бывает рукоположение.

10) Кирилла архиеп. Александр. Послания – одно к антиохийскому патриарху Домну по жалобе одного из епископов антиохийского округа, другое – к епископам ливийским о неправильных рукоположениях, допущенных в Ливии. Послания разделены на 5 правил. Не смотря на немногочисленность правил, в них мы находим указание на несколько важных норм церковного управления: 1) священнослужителя нельзя лишать прав священнослужителя без точного исследования взведенного на него обвинения, с соблюдением всех установленных форм 2) священнослужители не могут произвольно отказываться от служения, им порученного, 3) епископ имеет право свободно распоряжаться церковными доходами и пожертвованиями в пользу церкви, в известных пределах (пр. 1. 3. 2).

11) Геннадия патриарха Константинопольского окружное послание к папе Льву I и всем митрополитам восточным (459) против рукоположений в священные степени за деньги.

12) Такого же содержания послание Тарасия патр. Константинопольского к папе Адриану, посланное в 787 году.

Западная церковь в период вселенских соборов жила общею нераздельною жизнью с церковью восточною. Естественно поэтому, что источники права, действовавшие в восточной церкви, должны были иметь силу и в западной церкви. И это мы видим на самом деле. Не говоря уже о правилах вселенских соборов, которые по самому свойству своему должны были действовать во всей вселенской церкви, и правила поместных соборов восточной церкви принимались к руководству на Западе. Они помещались во всех местных собраниях правил западной церкви – римских, испанских, галльских и отчасти африканских как необходимая составная часть, и помещались впереди правил местных соборов. Но все же не все правила восточной церкви признавались на западе, Не все употреблялись в том же составе и изложении, в каком помещались в греческих собраниях.

Из правил вселенских соборов большим уважением на западе пользовались правила первого вселенского собора. По согласному свидетельству западных соборов и пап, правила эти занимали выдающееся положение среди других правил восточных и западных. Они признавались основным церковным законом, и помещались б. ч. во главе других правил. Конечно таким уважением обязаны правила Никейские тому обстоятельству, что произошли при первом собрании предстоятелей всей церкви, еще в то время, когда почти не было заметно признаков разногласия между восточною и западною церковью. Правила Никейского собора встречаются в западных собраниях во многих особых переводах. Разделение и изложение правил Никейских в западных переводах б. ч. согласно с греческим текстом. Но в некоторых рукописях, содержащих т. н. исидоровский перевод галльской редакции, шестое правило изложено в смысле папских притязаний; именно оно начинается: ecclesia romana semper habuit primatum и надписывается заглавием: De primatu ecclesiae Romanae. Хотя рукописей, содержащих шестое правило никейское в таком изложении, встречается очень немного, однако такое изложение было в употреблении в Риме и конечно пользовалось сочувствием пап. В этом именно изложении приводили шестое правило никейского собора папские послы в шестнадцатом заседании Халкидонского собора. Кроме того, в некоторых рукописях к правилам никейского собора присоединялись правила собора сардикийского под одной общей нумерацией, так что подписи отцов никейского собора следовали за правилами сардикийскими. Поэтому нередко на западных соборах и у церковных писателей под именем никейских приводились сардикийские. С таким же приращением употреблялись правила никейские и в Риме. Разительным свидетельством тому служит инструкция, предъявленная послами папы Зосимы африканским епископам в 419 году по вопросу о праве римского епископа принимать апелляции на суд африканских епископов. В ней, в основание требования папы, приводились буквально пятое и четырнадцатое правила сардикийские под именем никейских. По справке, наведенной африканскими епископами по подлинному списку никейских правил, принесенному с собора епископом Цецилианом, там не оказалось правил, приведенных римскими послами. Тоже самое подтвердилось и списками правил никейских, посланными в Карфаген Константинопольским епископом Аттиком и Александрийским Кириллом, вследствие нарочитой просьбы об этом со стороны африканских епископов. По документальном разъяснении этого дела в последующее время сардикийские правила стали помещаться в западных собраниях правил отдельно от никейских, но не редка с сохранением еще признаков прежнего смешивания их с последними.

Из правил второго вселенского собора встречается в западных собраниях правил только первые четыре (у Дионисия три, но потому, что второе и третье он излагает нераздельно). Правил третьего вселенского собора, употребляющихся в восточной церкви, совсем не встречается в западных собраниях правил; вместо них западная церковь сохранила у себя под именем третьего собора послание св. Кирилла Александрийского с его двенадцатью анафематизмами против Нестория. Правила халкидонского собора употребляются в западных собраниях в количестве 27. 28 правило, уравнивающее в правах цареградского епископа с римским, возбудило протест на самом соборе и не было признано римскими папами не смотря ни на какие усилия византийского правительства, а последние два правила не помещались и в древних греческих собраниях. Правил Трулльского собора совсем не признает западная церковь за то, что они осуждают некоторые обычаи римской церкви.

Из поместных соборов восточной церкви западная не признала соборов Константинопольских, бывших при Фотии и ему благоприятных, в 861 и 879 годах. А вместо того западная церковь принимает Константинопольский собор 869 г., бывший против Фотия и не принятый восточною церковью, и считает его восьмым вселенским собором. Правила св. отец восточной церкви тоже не приняты к руководству на западе.

Кроме правил восточной церкви, Западная церковь имела много своих правил, изданных на поместных соборах. Некоторые из правил западных соборов, как мы знаем, были приняты в состав церковных правил и в восточной церкви, большая же часть их составляла местное действующее право. Каждая из поместных западных церквей имела правила, постановленные на местных соборах. Путем взаимного общения между церквами местные правила одной церкви сообщались другой и вносились в ее сборники. Так напр. в собраниях правил испанских помещались правила африканских и галльских соборов, в собраниях галльских помещались правила африканские и испанские. Кроме соборных постановлений очень рано в западной церкви получают руководительное значение в церковной практике папские послания. На основании постановлений Сардикийского собора, предоставившего римскому епископу право высшего суда во всей западной церкви, многие западные епископы из разных стран с половины IV века стали обращаться к римскому епископу за разрешением различных вопросов, возникавших в административной практике. Папы охотно давали наставления по поводу предложенных на их разрешение вопросов и поручали своим вопрошателям, чтобы сообщали их ответы и прочим епископам как обязательное руководство на практике (напр. послание папы Дамаса к епископу Тарраконскому). В пятом и шестом веках уже соборы западных церквей признавали папские послания обязательными на практике на ряду с соборными постановлениями. Естественно, что папские послания, под именем папских декретов, стали вноситься затем и в собрания правил со значением распоряжений равносильных правилам соборным; с конца пятого века они составляли необходимую составную часть всех собраний правил западной церкви как общих, так и местных.

Кроме правил, изданных законодательной церковной властью, может иметь силу правила и церковный обычай т. е. обыкновение, имеющее на практике обязательную силу свойственную правилам, но не основывающееся ни на каком прямом постановлении церковной власти. (I. 18. Васил, в. пр. 4. 87). Не всякое обыкновение, замечаемое в жизни клира или народа, может быть названо церковным обычаем, а только такое, которому усвояется в церковном правосознании сила правила. А такая сила, согласно коренному свойству церковного законодательства, может принадлежать только такому обыкновению, которое утверждено в качестве обязательной нормы подлежащею церковною властью, только не прямо, не посредством нарочитого постановления, а косвенно, посредством признания его силы в административной или судебной практике. Значит, сила церковного обычая зиждется на авторитете той же церковной власти, которой принадлежит и положительное церковное законодательство; отличие его от положительных правил церковных заключается лишь в форме происхождения, в том, что его происхождение не может быть сведено к прямому законодательному акту церковной власти. По этому признаку церковный обычай легко отличить от апостольского предания не смотря на сходство их внешней формы выражения. Предание основывается на авторитете предавшего, усвояется тому, кто предал известное правило, – именно апостолам, от которых ведет свое начало предание, (и потому оно относится к области положительного церковного законодательства). Церковный же обычай возводится не далее, как к древним отцам, без указания к каким именно. (Васил. в. 1. 4. 87).

В силу тесной связи церковного обычая по его происхождению с положительным церковным правом, церковный обычай и по своему содержанию и характеру не должен противоречить заповедям Господним и апостольским и правилам соборным и отеческим; в случай возникновения подобный обычай, хотя бы он соблюдался в целой поместной церкви, подлежит прекращению по распоряжению подлежащей церковной власти (I. 15. 18. VI. 7. 12. 13. 28. 29. 32. 33. 45. 55. 56. 81. 82. VII. 7. 5. Киприан. Письмо 63 в Цецилию. По рус. пер. стр. 344. 347). Рав. обр. церковный обычай не должен противоречить духу христианского учения, существенным задачам церкви и основным нормам церковного устройства и порядка. Обычай без рассуждения, без разума, без истины, говорит Киприан, есть старое заблуждение, не более (Письмо 58 к Квинту, 60 к Юбаяну, 61 к Помпею, По рус. пер. стр. 279. 291. 308). Правда, бывают обычаи церковные, которые трудно оправдать с точки зрения церковного учения и церковной дисциплины, и они иногда долго держатся на практике (Васил. пр. 21), но они все-таки составляюсь исключение, допускаемое в виду обстоятельств времени.

Законное место действию церковного обычая там, где нет положительного правила. Поэтому область его действия обратно пропорциональна области положительного права; чем менее развито положительное законодательство, тем шире применение церковного обычая, и на оборот, по мере развития первого последнее постепенно уступаете ему свою область действия. Это явление общее в развитии права; оно замечается и в истории права церковного. До времени соборов IV и последующих веков обычай церковный на ряду с преданием апостольским был преобладающим источником церковного права. Многие из норм, которые действовали в первые три века христианства в той или другой церкви, должны быть выделены из области апостольского предания и отнесена к обычному церковному праву. К области апостольского предания должна быть отнесены только такие церковноправовые норны, которые усвоялись ему по общему признанно всей церкви. „Если какое-либо правило, говорит Тертуллиан, не определено Писанием, однако же повсюду соблюдается, значит, оно утверждено обычаем, основанным на предании. Относительно таких установлений имеет силу предание как основание» (De Cor. milit. cap. 3). Обыкновения же поместных церквей, нередко взаимно исключавшие одно другим, должны быть отнесены к области церковного обычая. К такого рода обыкновениям напр. относились обычаи местных церквей относительно способа принятия в церковь еретиков и раскольников и времени празднования Пасхи. Августин в сочинении о крещении против Донатистов замечает, что во время споров между св. Киприаном и папою Стефаном о крещении еретиков обычай имел руководящее значение в вопросах церковных (De bapt. c. Donat. 1. 2). По поводу этого же вопроса Фирмилиан епископ Кесарии Каппадокийской писал к Киприану Карфагенскому: Римляне не во всем сохраняют начальные предания; у них не все соблюдается так, как в Иерусалиме. Да и в других весьма многих областях многое изменяется по различию места. Предание, которое заступается за еретиков и признает у них крещение, принадлежит одной только римской церкви и есть предание человеческое. Это есть обычай ложный, не согласный с истиной. (Киприан. Сочни, в рус. перев. I. стр. 327. 334). Рав. обр. по случаю спора между церквами о посте в четыредесятницу и о времени празднования Пасхи Св. Ириней епископ Лионский писал Виктору епископу римскому следующее. „Разногласят не только об этом деле, но и о самом образе поста; ибо одни думают, что должно поститься один день, другие – два, иные – больше, а иные – сорок. Такое различие в соблюдении поста произошло не в наше время, а гораздо прежде, у наших предков, которые вероятно не соблюдали в этом большой точности и простой, частный свой обычай передавали потомству. Темь не менее однако ж все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и разногласием касательно поста утверждается согласие веры. Пресвитеры, жившие до Сотира и управлявшие той церковью, которой ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Ксист, как сами не соблюдали этого обычая в праздновании Пасхи, так и своим не позволяли соблюдать его. Не смотря однако же на это несоблюдение, они сохраняли мир с братьями, приходившими к ним из тех церквей, в которых тот обычай был соблюдаем. Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим, то оба они касательно других предметов не много спорили между собою, а тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели; потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа – не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту – соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров» (Евсев. Церк. Ист. V. 24). Разногласия местных церквей относительно празднования пасхи были уничтожены постановлением Никейского собора. Практика же относительно принятия в церковь еретиков и раскольников не отличалась определенностью и в четвертом веке. Так Василий в. приводит на память обычай, который защищали Киприан и Фирмилиан относительно принятия в церковь еретиков и раскольников, и сам сочувствует ему и поэтому советует принимать енкратитов посредством крещения, хотя они причислялись только к раскольникам. Но в тоже время он свидетельствует, что в его время существовали различные мнения и обычаи о принятии в церковь раскольников, каковы напр. кафары и енкратиты, и ради мира церковного советуете держаться в этом случае обычая страны – (пр. 1. 47). И эти разногласия были постепенно устранены соборными постановлениями. (I. 19. II. 7. VI. 95. Лаод. 7. 8).

Действие церковного обычая не прекратилось и с развитием положительного законодательства в правилах соборов и отцов, так как эти правила издавались отрывочно и случайно, по особым случаям. Сами правила соборные и отеческие часто вспоминают о существующих обычаях по тому или другому предмету и утверждают их силу. Так напр. отцы второго вселенского собора узаконяют, чтобы церкви у иноплеменных народов управлялись по обычаю, который должно соблюдать (пр. 2). Отцы третьего вселенского собора предоставили епископам кипрских церквей самим поставлять епископов страны, согласно древнему обыкновению, и для предотвращения притязаний со стороны епископов на епархии, им не принадлежащие, в роде притязания антиохийского епископа посвящать епископов кипрских епископий, постановил на будущее время общим правилом, чтобы всякая церковная митрополия сохраняла неприкосвовенно свои права, какие ей принадлежали по обычаю издревле водворившему, и в тех пределах, какие утверждены за ней тем же обычаем. (III. 8). Халкидонсвий собор упоминает, что порядок производства выборов был определен обычаем, а также, что в египетской стране существовал обычай, по которому местные епископы ничего важного не делали без соизволения своего архиепископа (VI. 28. 30). Трулльский собор свидетельствует о неком древнейшем предании, по которому царской власти и достоинству не возбранялось, в отличие от всех прочих мирян, входить в алтарь, когда восхочет принести дары Творцу (VI. 69); он же излагает чиноположение и обычай принятия в церковь разного рода неправо мыслящих (пр. 95. Срав. II. 7). Седьмой вселенский собор упоминает об обычае почитания икон и других обычаях, нарушенных иконоборцами (VII. 7) и об обычае поручения хорепископам поставлять чтецов (14). Василий великий свидетельствует об обычае отлучать троебрачных на пять лет, вступившего в брак с двумя сестрами последовательно не прежде принимать в церковь, как по расторжении незаконного брака, об обычае, какой наблюдался при испытании и производстве служителей церкви (пр. 4.87. 89). Феофил архиепископ Александрийский упоминает об обычае чтить день воскресный и об обычае, какой соблюдался в Фиваиде относительно епископов, бывших в общении с арианами (пр. 1. 2). В правилах встречается неоднократно замечание, что должны быть соблюдаемы обычаи страны или поместной церкви. (VI. 39. 102. Карф. 81. Васил. в. 1). Иногда церковные правила, издавая свои постановления, приводит в основание их уже существующий и укоренившийся обычай. Так первый вселенский собор, определяя иерархическое положение трех главных областных епископов – римского, александрийского, антиохийского, опирается на древних обычаях (I. 6). Относительно епископа иерусалимского тот же собор постановил: Понеже утвердися обыкновение и древнее предание, чтобы чтить епископа пребывающего в Иерусалим, то да имеет он последование чести (пр. 7). Правило о том, что епископы не могут вести брачной жизни, а несшим клирикам это дозволительно, образовалось на практике гораздо ранее Трулльского собора; здесь уже этот обычай подтверждается в виду соблазнительных уклонений от него в некоторых местах и ригористической практики римской церкви (VI. 12.13). Вообще нужно сказать, что церковный обычай очень часто предшествовал изданию правил и дал очень много готовых норм для положительного церковного законодательства. Обширное влияние имел церковный обычай, в связи с апостольским преданием, в деле устроения чина и развития частностей церковного богослужения, в истории развитая монастырской дисциплины и устава о соблюдении постов⁶.

С развитием положительного церковного законодательства должна была сузиться область действия церковного обычая. Теперь на долю его осталось регулирование таких частностей церковноправовых отношений, которые трудно предусмотреть в правилах, особенно же установление порядка исполнения и применения установленных в правилах постановлений. Но и здесь – в деле применения церковных правил – обычай церковный приобрел очень важное значение. Церковные правила нередко делались неисполнимы на практике в полной силе, с переменою обстоятельств, при которых они были изданы, на другие. Тогда на ряду с церковным правилом возникал церковный обычай, который ограничивал или расширял силу правила на практике или лучше служил показателем того, в какой мере прилагалось правило на практике. Некоторые из таких случаев упомянуты в самих правилах (Васил. 6. пр. 3. 9. Григ. Нис. 7. 8. VI. 102), в действительной же жизни их было гораздо более. Как на более известный и выдающийся по своей важности пример этого можно указать на то, что правило Трулльского собора, запрещающее епископам вести брачную жизнь, было истолковано церковным обычаем в том смысле, что для епископов обязательно принимать на себя прежде посвящения монашеский образ. – Есть еще особого рода обычай, состоящий в неисполнении положительных правил (desuetude, ακοηρις). Он не вводит новых норм, он только ограничиваете на практике действие существующих правил. Само собой разумеется, что неисполнение закона может быть допущено по уважительным причинам и с согласия подлежащей власти (Balsam. ad Nom. tit. I cap. 3).

Правила церковные сами по себе имеют обязательную силу для всякого члена церкви. Принадлежность к церкви необходимо влечет за собою обязанность повиноваться ее уставам, как голосу самого Христа. Обязательность церковных правил основывается на свободном подчинении члена церкви ее водительству в деле его спасения, так же как и самая принадлежность его к церкви есть дело свободы; но от этого сила влияния правил церковных на волю человека не уменьшается, а еще увеличивается, настолько, насколько добровольное действие выше и удобоисполнимее вынужденного внешнею необходимостью. История церкви в первые три века служит наглядным доказательством ее могущественного влияния на ее членов. Не смотря на то, что в это время ей самой государство отказывало в юридическом праве на существование, власть ее над своими членами никогда не пользовались таким уважением в глазах последних, ее уставам никогда не оказывалось такого безусловного послушания, как именно в это время гонений на нее со стороны государства. – Но как явление общественного характера церковь необходимо входить в область полномочий государства. Удовлетворение религиозной потребности человека, составляющее задачу церкви, не может быть совершенно чуждо и государству, которое по своей задаче должно обеспечивать и содействовать удовлетворению всех законных потребностей человека. Способ удовлетворения религиозной потребности дело далеко не безразличное для интересов государства в виду того огромного влияния, какое имеет религия на совесть человека, на нравы и обычаи народные. Потом удовлетворение религиозной потребности человека, особенно по учению и правилам христианской веры, необходимо затрагивает многие общественно-правовые институты, регулируемые государством, напр. брачный, народного образования, судебный и пр. Наконец самое существование и действие в массах народа каких-либо религиозных правил, не известных государству и не признанных им, не мирится с верховенством государства во всех сферах человеческой жизни. Поэтому когда церковь Христова распространилась в значительной степени в римско-византийском государстве, скоро между ними возникли правомерныt отношения. Государство признало церковь Христову полезным для себя учреждением и дало ей подобающее место среди других государственных установлений. Оно утвердило своим согласием правила веры и жизни христианской, изданные на вселенских и поместных соборах. Оно делало это постепенно, мере составления правил, а потом издало общее постановление; Sancimus vicem legum obtinere sanctas ecclesiasticas regulas, quae a sanctis quatuor conciliis expositae sunt aut flrmatae. Praedictorum quatuor synodorum. dogmata sicut sanctas scripturas accipimis et regulas sicut leges observamus. (Nov. 131 с. 1. Nov. 6. с. 1. § 8. Cod. de epis. 1.45). Сила этого закона и действие в Базиликах распространена на правила всех вселенских соборов, поместных и св. отец, утвержденные на соборах вселенских. (Basil. V. 3. 2.) Но кроме того, что византийские императоры усвоили церковным правилам силу гражданских законов, они сами издавали не мало законов по делам церковным, касающихся различных сторон церковной жизни, церковного управления и суда, состояния клира и монашества, в особенности же гражданских прав и преимуществ православной церкви и духовенства, монастырей и других церковно-общественных учреждений, уголовных наказаний еретикам, раскольникам, иудеям и язычникам. Законы византийских императоров по делам церковным, касающиеся церковной дисциплины, опирались на церковных правилах; они были повторением, в редких случаях дополнением правил. Императоры нередко кратко заявляли в своих постановлениях, что они следуют в этом случае церковным правилам (1. 45 C. de. epis. 1. 12 C. de eccl. Nov. 83. c. 1) и узаконяли, что императорские распоряжения, противная церковным правилам, не должны иметь силы. (Cod. lib. 1. t. 2. 1. 12 § 1). В сборниках церковных правил государственные законы, в них помещавшиеся, называются также согласными с правилами. (Nom. Schol. t. 1. Nom. Phot. t. 1. c. 2). Т. обр. строго говоря государственные законы касающиеся церковкой дисциплины не вносили в церковную жизнь новых норм, не предусмотренных церковными правилами. Они были подтверждением норм, установленных правилами, в государственной области. Они относились не к церкви, рассматриваемой в себе, отрешенно от государства, а к церкви, как установлению государственному. Они обязательно применялись в церковно-административной и судебной практике (Nov. 123. c. 22), но как законы государственные в государственном установлении.

Относительно государственного положения церкви и духовенства, относительно гражданских прав и преимуществ клира, церквей и монастырей государство издает свои постановления самостоятельно; регулирование этих отношений относится прямо к области полномочий государства. Здесь государство руководится двоякого рода мотивами; с одной стороны оно по чувству уважения к высоким задачам, которым служит церковь, должно стараться предоставить ей все средства, необходимый для достижения этих задач, и обеспечить ей возможность благотворного влияния на религиозное образование и нравственное усовершенствование общества; с другой оно чувствует на себе долг оградить своими законами и интересы общества и государства, так чтобы преимущества, предоставляемый церковным учреждениям, не влекли за собой ущерба правам городских обществ, семейного союза и самого государства. Эти законы еще более, чем законы о церковной дисциплине должны относиться к области государственного права. Они применяются в жизни церкви, постольку, поскольку она есть установление государственное. В этом качестве (πολιτικη νομοθεσία) вносились постановления византийских императоров по церковным делам и в сборники церковных правил (Praef. ad. Nom. Phot).

Постановления по церковным делам стали издаваться тотчас после принятая христианства римскими императорами. Постановления эти были довольно многочисленны. За одно столетие со времени Константина в. до издания кодекса Феодосия (438 г.) подобных постановлений императорских накопилось почтенное количество. В кодексе Феодосия религиозным предметам посвящена целая XVI книга, состоящая из II титулов, не считая постановлений, рассеянных по другим титулам кодекса. Точно также и в кодексе Юстиниана первые тринадцать титулов первой книги заняты законами византийских императоров по делам церковным, изданными со времени Константина до появления кодекса. Законы императора Юстиниана, изданные после кодекса, помещены в сборнике его новелл. Значительная часть этих новелл посвящена церковным делам. Важнейшие из новелл Юстиниана суть след: 6) Quoraodo episcopi, presbyteri, et diaconi, masculi et feminae creandi sunt, 117) De diversibus capitibus et solutione matrimonii, 120) De alienatione et emphyteusi rerum ecclesiasticarum, 123) De diversis ecclesiasticis capitibus, 131) De ecclesiasticis canonibus et privilegiis sanctissiraarum ecclesiarum, 133) De monachis et ascetriis et vita eorum, 137) De creatione episcoporum et clericorum. Содержащаяся в этих новеллах постановления обнимают все важнейшие стороны церковной жизни, имеющие соприкосновение с общественной жизнью.

Юстинианово законодательство по делам церковным на долгое время определило жизнь церкви и ее положение в государстве. Оно действовало в течении трех столетий до времени македонской династии почти без всякой перемены. Из новых постановлений императорских за это время можно упомянуть о след: о новелле императора Иустина 566 г. о дозволении расторгать брак по взаимному согласию супругов в случае несогласной жизни их, о новелле того же императора 572 г. о самаритянах, в которой обратившиеся к православию и снова отпадшие к прежнему заблуждению лишаются права наследования по закону и по завещанию, о постановления императора Тиверия относительно священных домов (578–580), о штате клириков великой церкви, о четырех постановлениях импер. Ираклия, из которых два определяют штат клира при великой софийской церкви, третье о том, что клирики и монахи, приходящие в столицу из провинций, не могут занимать никакого места без ведома патриарха, четвертая о подсудности духовенства в светских делах гражданских и уголовных, – о постановлении Льва и Константина (776–780) о воспринимающих своих детей от купели крещения, – о постановлении импер. Ирины о клятве свидетелей по судебным делам, которым запрещается обряд клятвы пред евангелием, а вместо этого повелевается свидетелям удостоверять письменно в совершаемых актах или документах справедливость своих слов в след. форме: „Свидетель Господь Бог и святое место, на котором мы стоим и совершаем положенный акт, в том, что мы засвидетельствовали истину и не солгали ни в чем, и с этим нашим свидетельством предстанем пред страшным судилищем Христа Бога нашего и пр. – наконец о постановлении той же императрицы, которым запрещается третий брак и брак между рабами и свободными как брак незаконный (Zach. a Lingenthal. lus graero-romanum. III. p. 6–60).

Постановления византийских императоров по церковным делам имели свою законную силу и в западной половине империи. Они не утратили практического значения и после того, как варварские германские пароды постепенно заняли одну за другой почти все провинции западной римской империи, за исключением только Рима с его окрестностями и т. н. равеннского экзархата. Новые поселенцы и владетели западно-римских провинций щадили остатки римской цивилизации и позволяли прежним жителям занятых ими земель жить по прежним римским обычаям и законам. Под это же правило подведены были и все церковные учреждения и само духовенство состоявшее при церквах. Предоставив церкви и ее служителям свободу руководствоваться римскими законами, предводители и короли варварских народов на первых порах не имели надобности хлопотать об издании своих законов по церковным делам. Но по мере того, как немецкие народы, поселившиеся в западно-римских провинциях, просвещались светом христианского учения и усвояли римскую цивилизацию, они стали обращать внимание и на порядки церковной жизни. В юридических сборниках, заключавших в себе немецкие народные обычаи и законы, стали появляться постановления о предметах церковно-общественного характера, напр. о браке, об отпущении рабов на волю в церквах, о церковных имуществах, о запрещении работы во дни воскресные и праздничные, о праве убежища в церкви и пр. Эти постановления были прямым заимствованием из сборников римско-византийского права. Вместе с этим короли варварских племен стали по временам издавать и свои постановления по общественным вопросам, соприкосновенным с церковной жизнью. Конечно и эти постановления представляли собою мало особенного сравнительно с постановлениями византийских императоров; они подтверждали те же самые нормы, которые были установлены последними, с применениям их к обычаям новых народов. (Canciani. Barbarorum leges antiquae. Uenetiis 1789. IV. p. 114. 115. 185–200. Baluzii Capitularia regum Francorum. Carante De Chiniac. Parisiis. 1780. t. I. p. 6–24. 141–186. Walter. Corpus juris germanici antiqui. Berolin. 1824. t. I. p. 293–298. 503–513. 631–664. t. II. p. 1–52. Monumenta Hermaniae historica. Ed. Pertz. Legum t. I, p. 1–31. t. III. p. 459–468).

С восстановлением западной римской империи посредством коронования в Риме Карла великого короною римских императоров (800 г.) началось на Западе особое, самостоятельное законодательство по делам церковным, идущее параллельно законодательству восточной империи. Органом законодательства в франкском государстве были смешанные соборы т. е. собрания высших чинов государства – епископов и графов. Они собирались ежегодно весной, чтобы обсудить мероприятия правительства, предположенные на будущий год, а также и законы, издания которых требовали обстоятельства. Вопросы чисто церковного характера обсуждались в отдельном собрании епископов и духовных лиц вообще; решения собора епископского представлялись на утверждение императору и чрез то получали силу закона. Государственные вопроса обсуждались также особо в собрании светских чинов. По делам же церковно-общественного характера собирались вместе и епископы в светские чины иногда под личным председательством императора. (Hincmar. De ordine Palatii. cap. 29–35). Постановления изданные смешанными соборами как в полном их составе, так и отдельно каждой половиной, равно были государственными законами и назывались капитуляриями.⁷

Основой для законодательства франкских императоров по делам церковным служили церковные правила, какие признавались и действовали в римской церкви, именно правила апостольские, соборные и папские декреты. Кодексом, из которого можно было узнать о составе и содержании церковных правил, должен был служить сборник Дюнная Малого, представленный в этом качестве в 774 году папой Адрианом I Карлу великому. Относительно государственного положения церкви франкская монархия удержала начала, унаследованные от римской империи. Тем не менее в капитуляриях встречается много нового и особенного сравнительно с законами римской империи как относительно внутренней дисциплины церковной, так и относительно внешнего положения церкви в государстве.

Капитулярии франкских государей сохраняли свою силу долгое время – до времени французского короля Филиппа IV. Они были забыты с появлением муниципальная права (Baluzii Praefatio. c. 35. 37). Капитулярии принимались к руководству и в церковном управлении. Епископы нередко вписывали их в свои соборные постановления, предписывали соблюдать их наравне с церковными правилами. В собраниях церковных правил (Регино, Бухарда, Грациана) помещено много извлечений из капитулярий (Baluzii Praefatio. c. 18–20). Наконец силу капитулярий признавали в свое время и римские епископы (ib. cap. 21. 23. 26).

Пособия: Кроме указанных выше сочинений, Biener, De collectionibus canonum ecclesiae graecae: 1827. Berolini. – Bicfcell. Geschichte des Kirchenrechts. B. 1. Giessen. 1843 – Zach. von Lingenthal. Die griechischen Nomocanones. St. Petersbourg. 1877. Zach. v. Ling. Uber den Verfasser und die Qnellen des (pseudo-photianischen) Nomocanon in XIV Titeln. St. Pet. 1885. – Mortreuil, Histoire du droit bisantin. Paris. 1843–1846 b. t. I-III. – Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande. Gratz. 1870. – Номоканон патриарха Фотия. Дух. Вестник. 1866. Июне, Июль. – Заозерский, Происхождение и образование византийского номоканона, в Чтен. Общ. Люб. д. пр. 1882. ч. II. Отд. 1. стр. 103–155. Синтагма в XIV титулов, в Чтен. Общ. Люб. 1883. Март, Апрель. – Остроумов, Введение в Православное церковное право, т. 1. Харьков 1893. – Нарбеков, Номоканон Фотия с толкованием Вальсамона. Ч. I-II. Казане. 1899. – Иером. Каллиста, Номоканон Св. Фотия патр. Константинопольского. Москва. 1899. – Васильевский. Законодательство иконоборцев. Жур. Мин. Н. Пр. ч. 199. стр. 258–309. Павлов. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права. Москва, 1892.

О заповедях Христа Спасителя и апостолов мы знаем из Евангелия, Деяний и посланий апостольских. Но книги Нового Завета не составляют сборника этих заповедей исключительно; в них заключается кроме того Богооткровенное учение веры и нравственности, а также история пастырской деятельности Христа Спасителя и апостолов. Книги Н. 3. т. обр. составляют источник познания заповедей Господних и апостольских.

Во втором и третьем веке христианства источниками церковного права служили глав. обр. книги Св. Писания, апостольское предание и обычай основанный на предании. Было в это время не мало и соборов, делавших постановления по разным вопросам церковной дисциплины. Конечно, эти постановления и были записываемы. Но вероятно одного общего писанного кодекса церковных правил в то время не было. По кр. мере такого кодекса не сохранилось до нашего времени. Не вошли также постановления соборов второго и третьего века и в сборники позднейшего времени, кроме постановления собора Карфагенского при Киприане (ок. 256 г.) о перекрещивании еретиков и раскольников, рожденных и крещенных в ереси и расколе в случае обращения их в православную церковь, которое было принято в Синтагму XIV титулов. О нормах церковного права, действовавших во втором и третьем веках, как уже замечено выше, можно почерпнуть сведения из творений отцов и учителей церкви, из исторических сочинений, из псевдо-апостольских сборников церковной дисциплины, из которых важнейшие – Постановления апостольские с прототипом их, особенно седьмой главы – Учением двенадцати апостолов и Правила апостольские. Сборник апостольских правил, как мы уже видели, признан на вселенских соборах сборником, содержащим в себе подлинные нормы церковной дисциплины, действовавшей в церковной практике во втором и третьем веке.

Следы составления сборников постановлений соборных сохранились до нас из начала четвертого века. Сборники эти имели хронологический характер, составлялись посредством присоединения позднейших соборных постановлений к постановлениям более раннего происхождения под именем тех соборов, на которых они были составлены. Естественно, что сначала каждая поместная церковь имела свои сборники, заключавшие в себе постановления местных соборов и других принятых к руководству в известном месте. Правила вселенских соборов рассылались от лица соборов по всем поместным церквам и присоединялись к правилам местных соборов. При этом они ставились во главу правил местного происхождения, в нарушение хронологического начала, лежавшего в основе расположения правил местных соборов. Так было по кр. мере с правилами Никейского – первого вселенского собора. Ставши во главу правил местных соборов, Никейские правила давали свое имя и правилам местных соборов, следовавшим за ними. Так напр. в римской церкви приводились под именем Никейских правила собора Сардикийского, помещенные в сборники непосредственно после Никейских. В Галльском переводе греческих правил Никейскими называются также и правила соборов Анкирского, Неокесарийского и Гангрского, следовавшие в сборнике за Никейскими.

Первый опыт составления хронологических собраний соборных правил был сделан в Понтийской области. Первоначальным зерном этого собрания послужили правила двух соборов Понтийской области – Анкирского в Неокесарийского, бывших под председательством одного и того же епископа Антиохийского Виталия и подписанных сообща одними и теми же епископами. К этим правилам были присоединены правила собора Никейского, а впоследствии правила собора Гангрского. Благодаря присоединению правил Никейских, этот сборник стал распространяться и по другим поместным церквам, и не только на востоке, но и на западе, доказательством чего служат латинские переводы его. Впоследствии этот сборник постепенно был пополнен правилами соборов Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского, вселенского второго. В этом составе сборник соборных правил был под руками отцов Халкидонского собора под именем Книги Правил. Особенность этой книги правил по внешнему изложение сравнительно с Понтийским сборником первоначальной и дополненной редакцией составляло то, что здесь правила всех семи соборов, входивших в его составь, были подведены под одну общую нумерацию 166 правил и приводились на справку в деяниях собора под номерами, которые они занимали в общем порядке без обозначения собора, которым они были изданы.

Подведение под одну нумерацию правил, вошедших к IV вселенскому собору в кодекс правил вселенской церкви, было удобством только относительным. При таком порядке изложения не легко было отыскать правило, какое подходит к данному случаю. Чтобы облегчить приискание правил, подходящих к тому или другому данному случаю, пришли к мысли о систематическом изложении правил с подведением их под известные рубрики по сходству содержания.

Первый опыт такого рода сборника представляет сборник в 60 титулов, явившийся в начале шестого века. Он до нас не дошел. Упоминание о нем мы находим в предисловии к другому сборнику этого рода – Собранию правил Иоанна Схоластика патриарха Константинопольского. Это собрание разделялось на 50 титулов. Под каждым титулом было заглавие, содержащее известный вопрос церковной дисциплины, а затем приведены правила, подходящие к данному вопросу, в полном тексте, с обозначением какого собора какое правило. В начале собрания помещено предисловие, объясняющее побуждения автора к составлению систематического сборника и приемы им употребленные для этого. За тем помещен хронологически перечень соборов, правила которых приведены в систематическом изложении. Из него видно, что ко времени составления сборника канонический кодекс значительно обогатился новыми каноническими статьями. В собрании Иоанна Схоластика помещены уже правила четырех вселенских соборов – Никейского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, шести поместных соборов, – Анкирского, Неокесарийского, Сардикийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, 68 правил Василия в. и 85 правил апостольских, стоящих во главе соборных правил. На основании надписи в рукописи сборника изданной Юстеллом, полагают, что Иоанн Схоластик составил собрание правил еще будучи Антиохийским пресвитером, значит прежде 565 года. Собрание Иоанна Схоластика время от времени пополнялось внесением в него, в подлежащие титулы, новых соборных и отеческих правил, явившихся впоследствии. Важнейшие из этих пополнений составляют правила Трулльского, седьмого вселенского собора, двух Константинопольских соборов при Фотие, Карфагенского собора 419 года, правила отцов церкви – Василия в., Григория Нисского, Тимофея и Феофила Александрийских, Нектария, Геннадия, Тарасия, Никифора, Николая Мистика, Сисиния патриархов Константинопольских.

В седьмом веке явилось новое собрание церковных правил, известное под именем Синтагмы в XIV титулов. В нем во второй части правила изложены в хронологическом порядке соборов и отцов, давших правила, а для удобства пользования ими в первой части собрания приложен предметный указатель, разделенный на четырнадцать титулов, из которых в каждом заключается по несколько глав. В этой части собрания уже не приводится текста правил, а содержатся только цифровые указания на правила подходящие к данному вопросу, текст которых нужно было искать во второй части. Т. обр. Синтагма в XIV титулов, представляя средства быстро находить правила, подходящие к данному вопросу, в тоже время дает возможность видеть, какие правила составлены тем или другим собором или св. отцом. Кроме того прием изложения правил, принятый автором Синтагмы в XIV титулов, избавляет его от необходимости повторять текст правил в разных титулах и главах, или же иногда дробить его на части применительно к содержанию глав. На эти формальные преимущества своего собрания правил и указал сам автор его в предисловии к нему. Кроме того Синтагма в XIV титулов имеет преимущество пред собранием Иоанна Схоластика и по сравнительной полноте своего содержания. В ней к правилам, помещенным в собрании Иоанна Схоластика, прибавлены еще правила собора Карфагенского 419 года, постановление Константинопольского собора 394 года, 24 правила Василия в., извлеченный из его первого послания к Амфилохию, из посланий к Диодору, к Григорию пресвитеру, к хорепископам, к подчиненным епископам и из книги о Св. Духе, правила Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских. Синтагма в XIV титулов составлена несомненно ранее Трулльского собора 692 г., так как после этого собора, утвердившего к непременному руководству сборник правил апостольских, не возможно было бы высказывать сомнение в подлинности и канонической важности этого сборника, как это делает автор Синтагмы в предисловии к ней. На основании некоторых соображений, не лишенных значения, происхождение Синтагмы полагают около 610 года. Местом происхождения считают Константинополь на том основании, что в третьей части Синтагмы, содержащей светские законы по церковным делам, о Константинополе говорится ἐνταῦθα – здесь. Автор не известен.

В 883 году вышла вторая дополненная редакция Синтагмы в XIV титулов. Об этом говорить нам вторая часть предисловия в Синтагме. В ней ясно дается понять, что Синтагма в XIV титулов в первоначальной редакции заключала в себе правила соборные и отеческие до пятого вселенского собора, и что затем в нее внесены правила позднейшего времени самим автором второй редакции, с сохранением внешнего расположения сборника в полной неприкосновенности. Нужно впрочем заметить, что первоначальная редакция Синтагмы пополнялась новыми каноническими статьями и ранее IX века по мере появления этих статей, в виду практической надобности. Уже Трулльский собор, утверждая во втором своем правиле состав канонического кодекса, имел под руками Синтагму дополненную против прежнего состава ее, правилами Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Афанасия Александрийского, Геннадия Константинопольского и Киприана Карфагенского с бывшим при нем собором 256 года. Также правила шестого и седьмого вселенских соборов, вместе с посланием патр. Тарасия к папе Андриану, встречаются в греческих и славяно-русских рукописях Синтагмы, еще не имеющих второго предисловия, значит, содержащих в себе еще Синтагму первой редакции. Также раньше Фотия вероятно были присоединены в Халкидонским правилам теперешние 28, 29 и 30 правила этого собора – первое наряду с правилами, только со ссылкой на акты соборные, а два последних в виде стоящих вне счета извлечений из соборных деяний. Если же автор второй части предисловия говорит о себе, что он присоединил к первоначальной редакции Синтагмы все правила, появившиеся после пятого вселенского собора, то вероятно он говорит потому, что имел под руками такой список Синтагмы, в котором не было указанных прибавлений или в виду предисловия к первоначальной редакции Синтагмы. В собственном же смысле автору второй части предисловия должно быть усвоено присоединение к составу Синтагмы двух Константинопольских соборов бывших при Фотие. Время происхождения второй редакции Синтагмы обозначено в самом предисловии к вей, именно 883 годом. Имя же автора не обозначено. Предание церковное усвояет составление второй редакции Синтагмы в XIV титулов Константинопольскому патриарху Фотию. Предание это выразилось в заметках, сделанных на полях древнейших рукописей (начиная с X века) против начала второго предисловия, а потом в положительном заявлении патриарха Вальсамона в толковании на 2 правило шестого вселенского собора о Фотие, как составителе Синтагмы позднейшей редакции.

Кроме подлинного текста церковных правил употреблялся еще краткий текст их, передававший только существенные положения церковной дисциплины, без изложения поводов и мотивов установления правила. Краткий текст церковных правил представляет собою явление параллельное кратким извлечениям из пространного свода византийских светских законов, которые вошли в употребление со времени Юстиниана. Вероятно и по времени своего происхождения краткий текст церковных правил совпадает с появлением совращенных сборников византийского права. Различают три редакции Синопсиса церковных правил – редакцию приписываемую в рукописях Стефану Ефесскому, редакцию Симеона магистра и логофета и редакцию Алексея Аристина⁸. Эти редакции отличаются одна от другой большей или менышей полнотой содержания и порядком расположения соборов и отцов, правила которых приняты в той или другой редакции. Текст правил во всех редакциях в существенных чертах один и тот же. Счет правил в разных редакциях также приблизительно одинаков, если не брать в расчет разностей происходящих в известной редакции от слияния правил, которые в других редакциях излагаются раздельно. Впрочем есть разности в счете правил и более существенные, связанный с сокращением или дополнением самого состава того или другого канонического памятника. Так правил Карфагенского собора в первой редакции значится только 22, во второй 84, а в третьей 134. Счет правил Василия в. в Синопсисе принят особый для каждого из трех посланий к Амфилохию, а не общий для всех этих посланий, как у Схоластика и в Синтагме в XIV титулов.

В кратком тексте встречаются пропуски правил сравнительно с текстом подлинным. Так в Синопсисе (напечатанном у Юстелла) нет правил – 5 Никейского, 20 Антиохийского, 4 Ефесского, 1 и 19 Халкидонского и 2 и 5 Сардикийского. Наконец, краткий текст иногда фальшивит и в передаче смысла подлинного текста правил. Это замечается: в 4 пр. Неокесар. и 4 пр. Гангрского соборов, в 2 и 3 пр. Антиохийского собора, в 11, 22, 27, 28, 46, 48 и 60 правилах собора Лаодикийского.

Древнейшая редакция Синопсиса церковных правил усвояется в рукописях Стефану Ефесскому. Единственный, доселе известный экземпляр его находится в рукописи Венской придворной библиотеки (Lambetii III. № 48). Он описан и издан проф. Красноженом: Толкователи канонического кодекса восточной церкви. Москва. 1892. Стр. 21. 206–221. К сожалению, рукопись дефектна, конца Синопсиса нет. По парижской рукописи № 1370 (напечатанной Юстеллом в его Bibliotheca juris canonici. t. II. p. 673–709 под неправильным заглавием – Синопсис Аристина) эта редакция заключала в себе краткое изложение: правил Апостольских, правил соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского, Василия в. из трех посланий его к Амфилохию. Совершенно сходна с описанной редакцией Синопсиса правил как по тексту правил, так и по составу канонических статей и другая редакция, усвояемая в рукописях и изданиях Симеону магистру и логофету. Различие только в том, что во второй редакции канонические статьи расположены не по хронологическому порядку, а по канонической важности их, именно так, что в начале помещены правила Апостольские, потом идут правила соборов вселенских, до Халкидонского включительно, потом правила соборов поместных оканчивая Карфагенским и наконец правила Василия великого. Состав канонических статей в обеих редакциях позволяет отнести их происхождение ко времени после появления Синтагмы в XIV титулов в ее первоначальной редакции. Но этому препятствует то обстоятельство, что правила Трулльского собора и Карфагенского собора еще не приобрели себе в рукописях одного определенного положения и видимо являются статьями новыми, прибавочными. Поэтому правильнее будет отнести происхождение Синопсиса в обеих указанных редакциях ко времени собрания правил Иоанна Схоластика к половине шестого века. Редакция Аристина относится к следующему периоду церковного законодательства.

Государственные постановления по церковным делам в византийской империи помещались в действовавших тогда сводах законов – Феодосиевом и Юстиниановом. Но пользоваться на практике этими сводами было неудобно по причине их обширного объема и трудности приобретения. Поэтому явились сборники частного характера, заключавшие в себе извлечения из свода законов постановлений, касающихся специально дел церковных, и притом извлечения нередко изложенные в кратком виде. Появление таких сборников не представляло собою ничего особенного, так как и в практике светских административных и судебных мест употреблялись в то время сборники частного происхождения, заключавшие в себе краткие извлечения из пространного свода законов, и это делалось с разрешения государственной власти. Известны три сборника государственных византийских постановлений по церковным делам.

а) Собрание в 25 главах (Collectio XXV capitulorum). Это название дано сборнику Бинером, впервые сообщившим о нем сведения. В рукописях же он носит другое заглавие, которое по-русски можно выразить так: Постановления государственных законов из новелл царя Юстиниана, ограждающие и подтверждающие церковные правила св. отец. Это заглавие идет собственно к последним четырем главам сборника, в которых действительно содержатся целиком три новеллы Императора Юстиниана – 137, 133 и 120 и 13 глава 131 новеллы. Первые же 21 главы содержать в себе постановления, взятые из Юстинианова Кодекса, именно 3 пост, из титула de summa Trinitate, 6 – из титула de sacrosanctis ecclesiis, 29, 42–48, 52 и 57 пост. из титула de episcopis et clericis, 14, 22, 23, 25, 26, 29, 30, 33 и 34 пост. из титула de episcopali audientia. Вероятно этот сборник первоначально состоял только из 21 главы, а последние четыре главы составляют позднейшую прибавку. Полагают, что он произошел вслед на изданием Юстинианова кодекса 534 г. По предположению Цахариэ, этот сборник составлял приложение к Собранию церковных правил в 60 титулов, до нас не дошедшему. В рукописях же этот сборник часто находится подле второго сборника, о котором сейчас будет речь.

б) Собрание в 87 глав (Collectio LХХХVII Capitulorum). В рукописях этот сборник называется: Постановления из новелл блаженной памяти Юстиниана, изданных после Кодекса. Этим заглавием точно определяется источник, из которого заимствовано содержание сборника. Сборник составлен из 12 различных новелл, а именно: 6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 64 и 123 по счету сборника 168 новелл. Большая часть глав заимствована из 123 новеллы, именно с 28 по 85 главу включительно. На основании заметок в некоторых рукописях полагают, что этот сборник составлен Иоанном Схоластиком в качестве дополнения к изданному им собранию церковных правил в 50 титулов. Из приведенного выше заглавия сборника видно, что этот сборник составлен Иоанном Схоластиком после смерти Юстиниана († 565), когда Иоанн Схоластик был уже Константинопольским патриархом.

в) Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartite. В рукописях заглавие этого сборника след.: Собрание сказанного в кодексе, дигестах и новеллах об епископах, клириках, монахах, о священных предметах, также об иудеях и еретиках. Этим заглавием указывается в общих чертах содержание и состав сборника. Он состоит из трех частей. Первая часть разделяется на 13 титулов и содержит в себе первые 13 титулов первой книги Кодекса Юстиниана в сокращенном изложении неизвестного автора – по одним юриста Анатолия, по мнению Цахариэ-Стефана младшего, с присоединением к каждому титулу паратитл, содержащих указания параллельных месте. Вторая часть, разделяющаяся на шесть отделов с особыми заглавиями, содержит в себе извлечения из институций Юстиниана в сокращении неизвестного автора и отрывки из дигест в обработке Анонима. Третья часть в трех главах воспроизводит буквально первые три титула сокращения новелл Афанасия Эмесского. В большей части рукописей в прибавлении к сборнику помещены четыре новеллы императора Ираклия. По всей вероятности, составителем этого сборника был автор Синтагмы в XIV титулов. Основание для такого предположения находится в предисловии к Синтагме. Здесь автор Синтагмы замечает, что в особой части своего труда он поместил сборник законов по делам церковным, в котором содержались, кроме постановлений императорских, еще извлечения из сочинений ученых юристов. Такая характеристика сборника как раз подходить к сборнику, о котором у нас речь. По крайней мере неизвестно доселе еще другого сборника государственных законов по церковным делам, в котором бы содержались и извлечения из сочинений ученых юристов т. е. из Дигест.

Так называются сборники церковного права, заключающие в себе в одном общем своде с одной стороны церковные правила, а с другой императорские постановления по церковным делам. Появление сборников подобного рода обусловливалось тою же практическою потребностью удобства, какою вызваны и систематические собрания церковных правил. Одним цельным сборником удобнее пользоваться на практике, чем двумя, содержащими порознь церковные правила и государственные постановления. В силу указанной потребности первое же систематическое собрание правил – Иоанна Схоластика, вскоре после его смерти, превратилось в номоканон. При этом внешнее разделение сборника на 50 титулов и заглавия этих титулов остались неприкосновенны. Осталась в прежнем виде и ссылки под каждым титулом на церковные правила, но сами правила текстуально уже не приводятся. Затем под ссылкой на правила приводятся государственные постановления, соответствующие заглавию того или другого титула под особой рубрикой: τα συνάδοντα νόμιμα. Постановления эти взяты из сборника извлечений из новелл в 87 главах. Впрочем встречаются по местам дополнения, извлеченные составителем номоканона из Дигест в обработке Дорофея, из Кодекса в обработке Исидора и из Новелл в обработке Афанасия. Для некоторых титулов номоканона вовсе не нашлось светских законов. Но за то и сборник в 87 глав в значительной части своего содержания не нашел места в номоканоне в 50 титулов. Автор номоканона счел нужным собрать эту часть в особый сборник, разделенный на 22 (21) главы и приложить его к номоканону в виде особого прибавления под заглавием: другие главы ТОЙ же новеллы ( Ἐτερα κεφάλαια εκκλησιαστικά της αυτής νεαρας διατάξεως). Частое повторение в номоканоне рубрики: τα συνάδοντα νόμιμα дало основание заглавию, с которым встречается этот номоканон в некоторых рукописях: τα συνάδοντα νόμιμα τ ων προκειμένων κανόνων. Это заглавие, опущение в номоканоне текста церковных правил и приложение к номоканону дополнительного сборника государственных постановлений – все это вместе взятое показываете, что в этом номоканоне центр тяжести полагается в том, чтобы составить удобное руководство к пользованию государственными постановлениями по церковным делам. Имя составителя номоканона неизвестно. Нет твердых оснований и для определения времени его появления. Одни из ученых (Цахариэ) относят происхождение этого номоканона к царствованию императора Маврикия (682–602), другие (Бинер и Геймбах) к царствовании Иустина или Тиверия.

Новейшие ученые (Цахариэ, а вслед за ним Суворов, Павлов, Остроумов, Заозерский, Нарбеков) представляют происхождение номоканона в XIV титулов так же, как произошел номоканон в 50 титулов. По их представлению, Синтагма в XIV титулов в ее первоначальной редакции била сборником церковных правил исключительно, состоящим из двух частей – систематической и хронологической (некоторые допускают и три части, но в явное противоречие себе, а Цахархэ отвергает хронологическую часть). Затем она превратилась в номоканон чрез внесение в титулы и главы, заключавшие в себе указатель к церковным правилам, светских постановлений по церковным делам. Главное основание для такого мнения находят в первом предисловии к Синтагме, которое усвояют автору первоначальной редакции ее. Приводим это предисловие в его существенных частях. „Я ревностно принялся за труд и собрал во едино богоугодные правила, изданные бывшими в разные времена святыми девятью соборами, поместивши под наименованием каждого собора принадлежащие ему правила⁹, а сверх сего так называемый правила св. апостолов; постановления собора Карфагенского... то, что сказано благочестиво некоторыми св. отцами. Собравши т. обр. правила, я сущность их изложил вкратце в 14 титулах, из которых каждый я разделил на главы, потом подставил под каждую рубрику соответствующие постановления, показав имена их составителей и отметив цифрами число (под которым значится известное правило в ряду правил известного собора или отца). Думаю, что т. обр. мне удалось составить свод правил, удобный для пользования, насколько позволяли мои силы. А почему я представил изложение в таком виде, а именно посредством цифровых знаков, а не привел под каждой главой буквального соответствующего чтения, так это потому, что мне не хотелось, сообразно с требованием разных вопросов, ни часто повторять одно и тоже правило и наводить скуку на читателей, ни разбивать по необходимости и дробить на много частей одно и тоже правило, трактующее о многих предметах, как это случалось с некоторыми из предшественников, и за таковое дробление навлечь на себя со стороны некоторых справедливое обвинение в неблагоразумной вольности. Если же где я считал нужным (присовокупить) к сим каноническим писаниям государственное законоположение, то краткие и сжатые выдержки из канонов я приспособил к сродным главам, и в особой части сей же самой книги я сделал в виде сборника сокращенное изложение того, что относится к церковному благочинию как в постановлениях императоров, так и в толкованиях ученых законоведов, в первом случае для напоминания об них читателям, во втором для основательного ознакомления с ними» ( Εἲ που δε χρειώδη πρός τοια᾿ υτας κανονικὰς συγγραφας τὴν πολιτικην νομοθεσιαν ὑπείληφα, ταύτης βραχεα᾿ τε καὶ συντετμημένα τοῖς συγγενεσι κεφαλαιοίς προσήρμοσα έν ίδιάζοντι μέρει τής δε τες βίβλου, τών εις έκκλησιαστικην ανηκόντων εύταξίαν, έν τε τοις βασιλικοις θεσπίμασιν, εν τε ταϊς τών σοφών έρμηνείαις, σύντομον &##941;ν συναγογή ποιησάμενος ιάμα μέν είς άνάμνησιν, άμα δέ πρός τέλειαν αυτών τοϊς ἐντυγχάνουσιν ίρευναν)¹⁰. Из предисловия ясно видно, что Синтагма в XIV титулов и в своей первоначальной редакции не была сборником одних церковных правил, как думают упомянутые русские ученые, а заключала в себе еще и государственные постановления по церковным делам, значит не была никогда сборником похожим на Собрание правил Иоанна Схоластика в его первоначальной редакции. Вопрос может быть только о том, в какой форме автор Синтагмы в XIV титулов поместил в своем сборнике государственные постановления по церковным делам – в форме ли сборника, помещенного в конце Синтагмы, или в форме кратких извлечений, помещенных в соответствующих главах синтагмы. По нашему мнении, и этот вопрос решается в предисловии с достаточною ясностью при внимательном чтении и взвешивании выражений подлинного текста. В нем несомненно упоминается о составлении особого сборника постановлений императорских и изречений ученых юристов по делам церковным, носившего название Собрания (συναγογή). Говорится в нем также и о приложении к сродным главам (разумеется, сборника церковных правил, как замечено уже в славянском переводе печатной Кормчей) кратких выдержек из государственных постановлений. Этого труда автора никак нельзя смешивать с составлением особого сборника, о чем замечено особо. Выходит т. обр., что и по отношению к светским законам автор синтагмы поступил так же, как поступил по отношению к церковным правилам, т. е. поместив в третьей части синтагмы особый краткий сборник государственных постановлений по церковным делам, также извлечений из мнений ученых юристов, он в тоже время краткие выдержки из законов приводил в главах первой части Синтагмы по сходству содержания законов с правилами. Что касается до того факта, что встречаются рукописи номоканона в XIV титулов, в которых после правил нет ссылок на государственные законы, то эти рукописи еще не исследованы достаточным образом, чтобы служить решающим доказательством рассматриваемого мнения. Пока будет основательное исследование упомянутых рукописей, теперь и свидетельство рукописей на стороне мнения, нами защищаемого. Об этом заявляется у того же самого Цахариэ, который пустил в ученый оборот мнение, будто первоначальная редакция Синтагмы в своем указателе к правилам не заключала ссылок на светские законы. В своем исследовании о греческих номоканонах (Die griechische Nomokanonen. S. P. 1877. p. 11–12) Цахариэ называет древнейшей рукописью номоканона в XIV титулов кодекс Бодлеевой библиотеки в Лондоне 715 (Codex Bodlejanus 715 Laud. 73). В нем приводятся правила только до пятого вселенского собора. И что же оказывается? В этом кодексе номоканона в первой систематической части уже содержатся извлечения из светских законов. Здесь извлечения приводятся без всякой надписи, впоследствии же над ними стояла всякий раз надпись: νομοι. Вальсамон в своем комментарии на номоканон заменил эту надпись термином κειμενα=testus – текст закона в противоположность толкованию на него. Автор номоканона выдает себя тем, что в 10 гл. IV титула ссылается на свое сочинение лет περι έναντιοφανών – о противоречиях в законах. В схолиях к Базиликам он известен под именем Анонима. По исследованию Цахариэ, под ним нужно разуметь Анонима младшего. Патриарх Фотий, дополнивший вторую часть номоканона, тоже сделал и относительно государственных законов по делам церковным, как это видно из второго предисловия.

Впоследствии были опыты новых переделок номоканона патриарха Фотия то по частной инициативе, то по распоряжению правительственных лиц. Об этих переделках мы узнаем из третьего предисловия к номоканону, встречающаяся в некоторых рукописях. Одна из переделок состояла в том, что один неизвестный автор „каждое из правил, означенных в номоканоне числовыми знаками, вписал (текстуально) в соответствующем месте». Судя по дополнениям в содержании номоканона, эту переделку нужно отнести к десятому веку. Другая переделка была совершена, через 207 лет после издания Фотием номоканона т. е. в 1090 году Феодором Вестом по распоряжению Михаила Севаста, сына императора Андроника, внука императора Михаила Дуки, получившего власть над императорскими секретами. Она состояла в том, чтобы краткие ссылки на светские законы в номоканоне заменить надлежащим текстом законов, выписав его из разных источников права. На деле впрочем труд Феодора Веста оказался более сложным, чем сказано в предисловии. Автор переделки, живший в конце XI века, имея дело с законами, поцитованными в номоканоне по своду законов Юстиниана, необходимо должен был встретиться с вопросом об отношении этих законов к Базиликам, позднейшему своду византийских законов. И у Ф. Веста действительно везде заметно стремление выяснить это отношение. Кроме тога Феодор Вест, по требованию практической надобности, должен был вносить в подлежащие места номоканона новые императорские законы, изданные после Фотиевой редакции номоканона. И он вносит новеллы Льва Мудрого, обоих Романов, Михаила Дуки, Алексея Комнина.

Новеллы византийских императоров после Юстиниана до Льва Мудрого помещались в виде дополнения к разным сборникам законов. Так новеллы императоров Иустина и Тиверия были помещены среди новелл императора Юстиниана в сборнике 168 новелл под №№ 140, 144, 148, 149, 161, 163, 164. Четыре новеллы Ираклия были помещены в качестве дополнения к сборнику Collectio constitutionum ecclesiasticarum, новеллы императрицы Ирины вставлялись в различные сборники, назначенные для практического руководства.

К этому же периоду, к царствованию исаврийской династии, относится появление сокращенного сборника византийских законов, известного под именем Эклоги Льва и Константина. Точнее, издание этого сборника ученая критика усвояет императору Льву III Исаврийскому и его сыну Константину 720–741 г. В заглавии сборника и предисловии к нему проводится мысль, что он есть сокращение того, что содержится в Юстиниановом своде законов, и что главным побуждением к его составлению было желание облегчить знакомство с нужнейшими для жизни нормами этого свода, очень трудное при тогдашнем состоянии кодификации римско-византийского права. Но в то же время ясно дается понять, что составители и издатели Эклоги не держались в своем сборнике рабски Юстинианова свода, а старались исправить содержавшиеся в нем нормы в смысле большого человеколюбия и справедливости, руководясь не только тем, что полезно обществу, но и тем, что угодно Богу. Ознакомление с содержанием действительно подтверждает выше указанные заявления о началах, положенных в основание при составлении сборника. В сборнике нет следов буквального заимствования из Юстинианова свода законов, так что в большинстве случаев трудно решите, откуда взята известная статья. Кроме того в сборник внесено много такого, что прямо противоречит началам Юстинианова права, внесено из обычного права, из судебных решений, а также из умоначертания самих составителей его. Все отступления в Эклоге от начал Юстинианова права клонились к исправлению Юстиниановых законов в смысле справедливости и человеколюбия. В доказательство этого можно указать прежде всего на XVII титул Эклоги, говорящий об уголовных наказаниях за разные преступления; в нем во многих случаях смертная казнь, положенная в Юстиниановых законах, заменена членовредительными наказаниями и отменена конфискация имущества. Притом, Эклога угрожает одинаковыми наказаниями бедным и богатым, простым и сановным лицам, чего нельзя сказать об Юстиниановских канонах. Эклога ограждает до известной степени жизнь раба, угрожая господину наказанием за убийство, если господин позволит себе чрезмерные истязания своего раба, повлекшие за собой смерть его, или даст ему отраву (XVII. 49). Эклога произвела смягчение древнеримских норм в отношениях между членами семьи. В ней нет речи о каких-либо особенных личных проявлениях отеческой власти; права и обязанности, из нее проистекающие, усвояются в одинаковой степени отцу и матери. Напр. согласие на вступление в брак детей требуется от обоих родителей (II. 7). Эклога возвысила и укрепила узы брачного союза запрещением конкубината как полузаконного сожития. Она стала на сторону христианского учения о нерасторжимости брачных уз, и только в виду частых нарушений этого принципа, она допустила несколько причин к брачному разводу (гораздо меньше, чем допускалось в Юстиниановом праве), именно пропажу одного из супругов, покушение одного супруга на жизнь другого, прелюбодеяние жены и половое бессилие мужа (II. 12. 13).

Все указанные выше примеры исправлений в Эклоге норм Юстинианова права в смысле справедливости, равноправности и человеколюбия свидетельствуют и в пользу того, что в ней в гораздо большей степени приняты к руководству гуманные начала христианского учения, чем то было в Юстиниановом праве, так как все эти изменения отвечают духу христианского учения. Но кроме того можно указать и на некоторые специальные постановления Эклоги, прямо указывающие на влияние христианского учения. Составитель Эклоги исповедует, что императорский престол вручен ему от Бога и поэтому он считает себя обязанным пасти вверенное ему стадо согласно евангельскому закону и т. обр. благоугодить Богу и выразить Ему свою благодарность (Предисловие). При заключении брака упоминается церковное благословение (II. 8) как один из способов заключения брака. Родство считается препятствием к браку в более отдаленных степенях, чем у Юстиниана. В числе препятствий к браку значится духовное родство до трех степеней. (II. 2). Сироты, которым не назначено опекунов в завещании родителей, отдаются под защиту Церкви и ее служителей (VII. 1). В титуле VII об отпущении рабов на волю дается позволение совершать отпущение рабов на волю между прочим в церкви в присутствии свидетелей, а лицам уже получившим свободу, но несправедливо удерживаемым в рабстве дается позволение обращаться к церкви, доказывать здесь свое право на свободу и получать ее (п. 1. 5). Тут же указываются в числе способов увольнения рабов на волю след.: если господин, госпожа или дети их с согласия отца и матери восприняли раба своего от купели крещения, также если раб с ведома и согласия господина сделался клириком или монахом (4). В Эклоге регулировано более точным образом право убежища в церкви. Эклога постановляет решительно, что никто не может быть исторгнут силой из храма, в котором он нашел себе убежище. Этим постановлением уничтожалось прежде существовавшее ограничение, по которому отказывалось в церковном убежище некоторым тяжким преступникам напр. убийцам. Но за то Эклога прибавляет, что если пострадавший от преступления предъявит священнику данной церкви вину воспользовавшегося убежищем и потребует его выдачи, то при необходимых гарантиях относительно личной безопасности виновного требование это должно быть исполнено, с тем, чтобы дело было рассмотрено в светском суде (XVII. 1). В Эклоге положено уголовное наказание за некоторый преступления религиозного характера, именно: за ложную присягу, за оскорбление священника действием в церкви или во время молитвословия, за отступление от христианской веры в плену у неприятелей иноверцев, на принадлежность к секте манихеев и монтанистов, за ограбление могилы, за святотатство, за похищение монахини из монастыря для брака или блуда, за вступление в брак в духовном родстве (XVII. 2. 4. 6. 52. 14. 15. 23. 24. 25).

Таким образом Эклога произвел заметную реформу во многих отделах Юстинианова права. Во все время царствования Исаврийской династии Эклога заступала у византийских юристов место Юстиниановских Институций, служила руководством при юридическом преподавании. В виду такого практического значения она не раз была подвергаема переработке. При Македонской династии снова вошло в честь Юстинианово право и Эклога была осуждена на искажение его норм. Тем не менее большая часть нововведений Эклоги была усвоена и законодательством императоров Македонской династии напр. уложение об уголовных наказаниях¹¹.

К тому же времени наука относит происхождение и другой Эклоги – Избрания из законов Моисея. В рукописях канонического и юридического содержания эта вторая Эклога помещается обыкновенно рядом или в связи с первой Эклогой. Кроме того Эклога законов Моисея вошла в состав особого дополнения в Эклоге Льва и Константина, которое в рукописях очень часто присоединяется и к подлинному ее тексту и к позднейшем частным переработкам ее. Кроме указанной внешней связи с Эклогой Льва, Эклога законов Моисея имеет и внутреннее родство с ней. Эклога Льва полагает в основание своих постановлений Закон Божий, изложенный в книгах Ветхого и Нового Завета. Предисловие к Эклоге Льва наполнено библейскими местами о правосудии, между прочим и такими, какие находятся в первой главе Эклоги законов Моисея. В самых постановлениях Эклоги Льва встречаются цитаты из книг Ветхого Завета. В виду такого характера постановлений Эклоги Льва Эклога законов Моисея является соответственным дополнением к ней, которое было тем более не излишне, что Эклога далеко не обнимала собою всего действовавшего тогда византийского права и нуждалась в добавлениях. Указанные выше факты и соображения в достаточной степени оправдывают научное предположение, что происхождение Избрания законов Моисея всего естественнее связывать с Эклогой Льва и Константина¹².

Кроме сборников, содержащих в себе нормы касательно общего строя церковной жизни, есть еще сборники специальные, относящиеся только к одной какой-нибудь стороне церковной жизни. Таковы церковные уставы, определяющие порядок общественного и частного богослужения, монастырские уставы, определяющие порядок монашеской жизни и покаянные номоканоны, содержание правила-наложения церковной епитимии на касающихся. Церковные уставы относятся более к науке о Богослужении; поэтому на них мы не будем останавливаться, мы обратим внимание только на уставы монастырские и покаянные номоканоны.

Уставы монашеские. Монашество есть особая, высшая форма жизни по заповедям Евангельским, сравнительно с жизнью верующих, живущих в миру. Как дело свободного подвига, монашество сначала не было подчинено внешнему уставу. Древние подвижники соделывали свое спасение, руководясь заповедями Евангельскими об отречении от мира с его страстями, о самоотвержении. Когда ученики Антония великого стали просить у него устава для жизни подвижнической, он сказал им: для познания всех правил жизни достаточно Св. Писания. Но исполняя евангельские заповеди на деле, подвижники естественно чувствовали нужду в нравственном руководстве людей уже приобретших опытность в деле духовных подвигов и способных подать добрый совет тем, которые только начинают духовное делание, и поэтому они добровольно поступали под начало знаменитых подвижников. Наставления и советы аввы делались законом для его учеников, ставших под его духовное руководство. Они были дополнением частнейшим развитием общих начал подвижничества, указанных в Евангелии, применительно к действительной жизни и на основании практического опыта. Значение их для подвижников основывалось единственно на нравственном авторитете аввы, руководству которого они доверялись. С учреждением монашеского общежития Пахомием в., дан был для монахов общежительный устав. Здесь уже замечается внешняя регламентация жизни монашеской, но и этот устав жизни монашеской соблюдался по свободному согласую членов общежития, по их уважению к нравственному авторитету духовного отца, давшего этот устав. Церковная власть на первых порах не вмешивалась в жизнь пустынников; она с уважением смотрела на духовные подвиги отшельников и киновиатских монахов и не видела надобности прибавлять что-нибудь со своей стороны к тем порядкам, которые выработались самою жизнью подвижников. Но она сохраняла за собою право высшего надзора за состоянием подвижничества и при случае пользовалась этим правом. Так патр. Афанасий архиепископ Александрийский во время обозрения своей паствы посетил и общежительные монастыри, находившиеся недалеко от городов Аптиноя и Ермиполя и состоявшие под правлением аввы Феодора, познакомился с внутренним устройством и порядками монастырской жизни и остался вполне доволен монастырским уставом, там действовавшим. А в то время, когда девственники и подвижники жили еще в семье и обществе или подвизались недалеко от селений, церковная власть прямо руководила их подвигами. Так напр. Киприан епископ Карфагенский заботливо предостерегал девственниц от мирских соблазнов, внушал им презирать украшения в одеждах, избегать публичных собраний, и близкого общения с подругами, выходящими замуж, удаляться мирских удовольствий, употреблять свое состояние на дела богоугодные. (Казанский. Ист. мон. I. стр. 34–36. 221–222).

В монашеском уставе Василия в. монастырское общежитие достигло полного внешнего благоустройства; в нем точно формулированы монашеские обеты и подробно указаны правила жизни монашеской. Устав этот сделался образцовым для всех общежительных монастырей как на востоке, так и на западе. Но он не был предписан церковной властью в качестве обязательного устава, а вводился добровольно по частной инициативе основателей и настоятелей монастырей, а иногда и местных епископов. Церковная власть и теперь довольствовалась надзором над жизнью монахов. Большее влияние церковная власть приобрела на дела монастырские с тех пор, как монастыри стали учреждаться среди или поблизости городов и селений. Теперь каждый монастырь учреждался с ведома и благословения местного епископа (IV. 4). Естественно, что давая разрешение на учреждение монастыря, епископ д. был знать о том, какими правилами будут руководствоваться в ново-учрежденном монастыре, утвердить своим согласием эти правила. Этот порядок открытия монастырей должен был много содействовать распространению одного общего монастырского устава. Одновременно с установлением обязательного епископского разрешения на учреждение монастыря, усилился и надзор со стороны епископов над монастырями. А усиление надзора епископского над жизнью монахов вызывало епископов к принятию мер для прекращения замеченных уклонений от монашеских обетов и изданию соответствующих постановлений. Т. обр. с течением времени (начиная с половины V в.) все важнейшие стороны монастырской жизни были определены, помимо монастырских уставов, еще в положительном церковном законодательстве. (IV. 7. 23. 24. VI. 40–49. VII. 17–21. Двукр. 1–7).

Впрочем, церковный правила, изданные соборами, имеют в виду оградить общий монастырский порядок и не стесняют свободы духовных подвигов монашествующих. Влияние знаменитых подвижников, особенно в должности настоятелей монастырей, на жизнь подведомых им иноков имело полную силу и теперь, при сравнительном однообразии монастырских уставов в основных требованиях, и сказывалось тем, что в важнейших монастырях соблюдались, кроме общих монашеских правил, правила местные, преданный местными подвижниками. Это известно напр. о Феодоре Студите. В предисловии к начертанию устава, им оставленного Студийскому монастырю, говорит: „при множестве разных преданий, которыми исстари управляются разные монастыри, то, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора и которого держимся не только мы, но и большая часть добрых монахов, есть наилучшее и совершеннейшее, чуждое излишеств и недостатков». На Афоне, во время Афанасия Афонского (конец X в.), существовали, по его словам, „местные уставы как письменно изложенные, так и не письменно преданные, которые уложили святые и богоносные отцы, а мы недостойные из их писаний и предания по частям заимствовали и передали в руководство нашей лавре». Препод. Афанасий ввел на св. горе устав Студийский, но с дополнениями приноровленными к местным условиям, особенно в дисциплинарной части устава (Мансветов. Церковный устав. стр. 97, 223). Другим источником местных монастырских уставов кроме заповеди знаменитых подвижников была воля строителей монастырей, которым усвоялось право давать своим монастырям устав с местными видоизменениями. Только конечно эти видоизменения не должны были касаться основных правил монастырского порядка (Двукр. 1).

Пособия: Павлов, Номоканон при Большем Требнике, Изд. 1. Одесса. 1872. Изд. 2. Москва. 1897. Горчаков, К истории епитимийных номоканонов. Спб. 1874. – Павлов, Замечания о грузинском номоканоне. Записки Имп. Акад. Наук. 1874. т. XXV. кн. 1. стр. 29–42. – Суворов, К вопросу о тайной исповеди. Ярославль. 1886. – Суворов, Следы западно-церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль. 1888. – Павлов, Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права. 1891. – Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendland. Kirche. Halle. 1851. – Schmitz., Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche Mainz. 1881. Сокольский, Влияние Кельтического и Германского права на систему кар в покаянии Западной Церкви. Жур. М. Нар. Просв. 1882. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви, т. I-III. Одесса. 1894. – Суворов, Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. 1898. Ярославль. – Бердников, По поводу второго издания проф. Павловым номоканона при Требнике. Казане. 1899. – Алмазов. Законоправильник при русском Требнике. Спб. 1902.

Номоканон Иоанна Постника патриарха Константинопольского (582–595) есть сборник правил о том, как духовник должен принимать приходящих на исповедь и налагать на них епитимии. Сборник этот не есть простое совращение или систематическое изложение древних святоотеческих правил покаяния; он существенно отличается от них по своим началам. Он сокращает сроки епитимии, назначенные древними отцами, на половину и более, пользуясь тем обстоятельством, что древние отцы назначали эти сроки не безусловно. Потом, что еще важнее, он старается заменить отлучение от причащения другими видами епитимии, носящими на себе характер добровольных подвигов благочестия, как то: молитвами, поклонами, сухоядением, подачей милостыни. За каждый из подобных подвигов Постник считает возможным сократить срок отлучения от причащения, положенный в древних правилах, примерно на год. „У древних отцов, говорит номоканон Постника, равно как у Василия в. не определено ни поста, ни бодрствования, ни известного числа коленопреклонений, определено лишь запрещение Св. Причастия. Мы же за благо рассудили для действительно кающихся и выражающих искреннее желание смирять плоть суровым образом жизни, соразмерять со степенью воздержания и уменьшение времени покаяния. Так, если кто в известные дни не будет пить вина, для того можно убавить год из времени определенной правилами епитимии. Р. обр. если кто на время удерживается от мяса, мы считаем справедливым уменьшить еще год; также, кто воздержится от сыра, яиц, рыбы, масла, за воздержание от каждого из указанных предметов можно убавить по одному году покаяния. Так же нужно смотреть на частые коленопреклонения и на раздачу милостыни». Если же кающийся не хочет принять на себя добровольных подвигов добродетели, то должен нести отлучение от причащения согласно с древними правилами.

Действительно ли номоканон, носящий имя Иоанна Постника, был издан патр. Констант, этого имени, с несомненностью не доказано. В житье Иоанна Постника нет и намека на то, чтобы он занимался составлением сочинений: златарь бе художеством и божественная его добродетель возведе его на чин церковный. Шестой вселенский собор не поименовал номоканона Иоанна Постника в числе отеческих правил, принимаемых церковью; а он, говорят, должен был бы это сделать, если бы существовал в цер. практике подобный номоканон. Да и надписи, с которыми встречается номоканон, не согласны между собой. Одна говорит: Номоканон Иоанна патриарха Константинаграда Постника, а другая: Правильник Иоанна недостойного мниха и диакона, ученика Св. Василия, ему же именование чадо послушания; где надпись показывает, что старец некий пишет к ученику и многое другое. Так формулированы были сомнения в подлинности номоканона Иоанна Постника в XI в. Никоном Черногорцем, который, по его заявление, много исследовал этот вопрос, но ничего верного не мог найти. Самое сильное из этих возражений против подлинности Постникова номоканона то, что о нем не упоминает шестой вселенский собор; но оно может быть устранено свойством номоканона как ручной книги для духовников. Практика греческой и русской церкви показывает, что наряду со сборниками правил ц. управления – существовало в церковном употреблении много сборников, содержавших в себе правила для обихода духовников и приходских священников, и помещавшихся в богослужебных книгах. К числу таких сборников относится и номоканон Постника. Разность наименований и разнообразие редакций Постникова номоканона тоже не говорит против его подлинности. Это, явление объясняется обширным употреблением номоканона; подобное явление замечается и относительно правил некоторых других отцов, употребительных на практике. Т. обр. не смотря на представляющиеся возражения, можно допустить, что покаянный номоканон в его основных чертах, (а не в редакции до нас сохранившейся) действительно получил свое начало от Иоанна Постника патр. Конского конца VI века.

Следы существования подобного номоканона можно заметить в близкое к тому время. Так, находят, в VII веке Феодор архиепископ Кентербюрийский, родом грек (из Тарса), пользовался книгою Постника при составлении своего пенитенциального кодекса (liber poenitentialis). На востоке Св. Федор Студит (IX в.) руководствовался этим номоканоном при составлении своих „епитимий монахам» и краткого руководства для духовников под заглавием „об исповеди». Об употреблении его в X в. свидетельствуют дошедшие до нас экземпляры его на грузинском языке (Горчак. 33. 34). С XI в употребление номоканона совершенно упрочилось на практике, несмотря на сомнения в его подлинности и неодобрительные отзывы о снисходительности его правил со стороны некоторых. Никон Черногорец сам часто ссылался на номоканон Постника в своих сочинениях, хотя и не верил его подлинности. В конце XI и начале XII в. патриарх Николай Грамматик на вопрос Афонских монахов: следует ли налагать епитимии по номоканону Постника, отвечал: „этот номоканон, отличающийся крайнею снисходительною, многих погубил; впрочем кто имеет сознание добра, те, не смотря на поводы в преткновениям, подаваемые этою книгою, будут направлены к лучшему образу жизни». Вальсамон о своем времени свидетельствует, что большая часть духовников налагает епитимии по номоканону Постника ( συντ. IV. 426) В XIII в. хартофилакс Никифор решительно защищал Постников номоканон. ( συντ. V. 401–402). В XVI в. Матфей Властарь и К. Арменопул приводил отрывки из Постникова номоканона наряду с общепризнанными правилами отцов. Кроме того, Властарь сделал обширное извлечете из этого номоканона, которое и поместил в конце своей алфавитной синтагмы ( Συν IV. 442). В сборнике Мануила Малакса, изд. в XVI в. делаются очень часто ссылки на номоканон Иоанна Постника, а в некоторых списках этого сборника помещено еще особое, довольно обширное извлечение под заглавием: Νομοκανον του αγίου Ιοάννου του Νησευτοῦ... Номоканон Постника до сих пор служит исключительным руководством для духовников при наложении епитимии в греческой церкви, и потому издан во всех собраниях действующего права греч. церкви в Пидалионе, Афонской Синтагме и Экзомологистарионе т. е. ручкой книге для духовников.

Номоканон Иоанна Постника встречается в рукописях под различными заглавиями и в разнообразных редакциях. Все эти редакции можно свести в двум главным типам, отличающимся между собою тем, что в одном содержится, кроме покаянных правил, самый чин исповеди со всеми молитвами и обрядами, а в другом – одни только правила о наложении епитимии за то или другое грехопадение. Главной и самой полной редакцией номоканона первого типа служит редакция, носящая заглавие: Ακολουθία καὶ τα᾿ ξις ἐπί ἐξομολογουμένων συνταγεἵσα ὑπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς ήμῶν Ιωα᾿ ννου τοὅ Νηστευτοῦ. Оно напечатано было Морином в его сочинении – Commentarius historcum de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae (Paris. 1651. Brussel. 1885. Venet. 1702), а потом перепечатано Минем в греческой серии его патрологии в 88 томе (p. 1889–1918). Другая редакция этого типа озаглавливается так: Ιωα᾿ ννου μαναχοῦ και διάκονου, μαθητοῦ τοῦ αγίου Βασιλείου, οῦτινος η επονυμία „τεκνον υπακοήσ», κανονάρειον... Отличительною особенностью ее служит введение, которое по своему объему больше самого номоканона; во всем же прочем она сходна с предыдущей редакцией. Она издана Морином, а варианты указаны Питрой в Spicil. Solesm. IV. p. 436–438. Третья редакция носит заглавие: Ιωα᾿ ννου μαναχοῦ πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως τοῦ Νηστευτοῦ λογος προς τον μελλοντα εξαγορεῦσαι τον εαυτοῦ πνευμα τικον πατερα. Эта редакция короче первой тем, что в ней опущены молитвы и обряды, предшествующие самой исповеди, и она начинается прямо увещанием, с которым духовник должен обратиться к исповедующему, чтобы расположить его к искреннему раскаяние. В остальном она сходна с первой редакцией. Она издана Морином н перепечатана Минем. – К этому же типу номоканона можно причислить и ту редакции, какую дал этому номоканону Никон Черногорец в 63 слове Пандектах и 3 слове Тактикона.

Матфей Властарь сделал извлечение из номоканона Иоанна Постника и приложил его к своей Синтагме под заглавиеме: Εκ τοῦ κανονικοῦ τοῦ αγίου Ιωα᾿ ννου τοῦ Νηστευτοῦ. Это извлечение положило начало особому второму типу номоканона Постника. Оно состоит из предисловия и из правил, в которых исчисляются виды грехов и указываются епитимии. В предисловии высказано воззрение, что в человеческой природе три силы: разумная (λογικονμέρος), вожделетельная (επιθυμητικον) и страстная (θυμικόν). Соответственно трехчастному составу человеческой природы, и грехопадения человека рассматриваются в трех отделах. Эта редакция номоканона напечатана в Афинской Синтагме. (t. IV. 432–445).

Издатели Пидалиона поместили в своем издании эту редакцию номоканона в переделанном виде; они изложили предписания номоканона в более сжатом виде, на народном языке, разделили на 35 правил, и снабдили толкованиями. В дополнение к этим правилам издатели Пидалиона поместили еще 18 правил Постника, встречающихся в некоторых рукописях с именем Иоанна Постника, и еще 4 правила в подстрочных примечаниях. (Πηδαλιον. 419–431).

Питра в Spicilegium Solesmense (t. IV. p. 416–435) издал редакцию Постникова номоканона под след. заглавием: Λιδασκαλία μοναζουσών καί επιτίμα εκάσου αμαρτηματος Ιοάννου πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως τοῦ Νηστευτοῦ. Эта дидаскалия состоит из двух частей. Первая часть содержать в себе наставления девственницам, как проводить жизнь благочестиво, изложенные в 36 правилах. Она есть не что иное, как извлечете из беседы Иоанна Постника „о покаянии, воздержании и девстве» (Pitra. II. 237). Этой части собственно и принадлежит название – дискалия. Вторая часть имеет особое заглавие: περι επιτιμιων; она-то и есть обращик Постникова номоканона. Она есть переделка Постникова номоканона второго типа применительно к быту девственниц, разделенная на 51 правило. В ней опущены правила, которые не имеют приложения к монахиням (10–12 Пидалиона, 14–16, 18. 19. 22–24. 26. 28. 35), а с другой стороны прибавлено много правил, касающихся специально жизни монахинь и не встречающихся поэтому в обыкновенной редакции Постникова номоканона (пр. 14. 25. 26–28. 39. 41–51 по изданию Питры).

В силу тесного взаимного общения между восточною и западною церковью в первые века христианства, древнейшие сборники церковных правил восточной Церкви переводились на латинский язык и употреблялись в западных поместных церквах. Так Понтийский сборник был переведен и употреблялся в Испанской Церкви. Он же с добавлением правил Антиохийского собора был под руками у папских легатов на четвертом вселенском соборе. Книга правил, которую употребляли на халкидонском соборе восточные епископы, была переведена потом на латинский язык римским аббатом Дионисием Малым и легла в основание его сборника. К сборникам правил восточной Церкви, переведенным на латинский язык, прибавлялись канонические источники местного происхождения – правила местных соборов и папские декреты. Остановимся вниманием на сборнике Дионисия Малого и Исидоровском сборнике испанской церкви.

Сборник Дионисия Малого (ок. 500 г.). В основание этого сборника положена книга правил восточной Церкви, употреблявшаяся восточными епископами на халкидонском соборе, в переводе на латинский язык. В этой книге заключались правила соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского под одной непрерывной нумерацией 165 правил (против греческой книги правил менее на 1, потому что в латинском переводе в правилах анкирского собора 4 пр. соединено с 5, и в итоге получилось 24 правила, а не 25, как в греческом тексте). К этому первоначальному сборнику сам Деонисий Малый прибавил сверху указанной нумерации из других источников 50 правил апостольских, 27 правил собора халкидонского, 21 правило собора сардикийского, 188 правил собора карфагенского 419 гола. Вскоре Дионисий М. сделал другое собрание, заключавшее в себе декреты пап от Сириция († 398) до Анастасия II († 498) включительно. Обе эти части труда Дионисия были соединены в один сборник и пользовались особенным уважением преимущественно пред всеми другими собраниями. Сами папы часто цитируют правила по этому сборнику. Кассиодор (De instit. div. c. 23) свидетельствует, что в его время (536) собрание правил Дионисия было во всеобщем употреблении в римской церкви. Выдержки из него приводятся в собраниях правил в Африке, в Галлии, Испании, Британии. При Карле в. оно получило авторитет оффициального кодекса церковного. Впрочем это была уже не первоначальное собрание Дионисия, но с прибавлением во второй части декретов пап: Илария, Симплиция, Феликса, Симмаха, Гормизды и Григория II. В этом виде папа Адриан I предложил собрание Дионисия в подарок Карлу в. в 774 году.

Испанский Исидоровский сборник (VII в.). Древнейшее собрание правил испанской церкви состояло исключительно Из правил греческих соборов, именно в составе Понтийского сборника. Потом к этому сборнику были прибавлены правила собора Сардикийского по латинскому подлиннику, и правила соборов антиохийского, лаодикийского, константинопольского и халкидонского из другого дополненного греческого кодекса. Далее к составу правил в испанской церкви присоединились правила местных соборов, а также других сопредельных поместных церквей. Ко второй половине VII в. после IV толедского собора (633 г.) испанские сборник правил имел след. состав. Подобно сборнику Дионисия М. он разделялся на две части. В первой заключались правила соборные. Правила расположены по странам, где они изданы, а здесь в хронологическом порядке. На первом плане поставлены правила 10 греческих соборов – никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, сардикийского, антиохийского, лаодикийского. Константинопольского, послание Кирилла александрийского к Несторию под именем Ефесского собора, правила собора халкидонского. Затем следуют правила 8 африканских соборов, в том числе statute ecclesiae antiqua под именем четвертого карфагенского собора, правила 10 галльских и 14 испанских соборов. Во второй части помещены 103 папских декрета, из которых большая часть заимствована из сборника Дионисия Малого. Сборник этот называется Исидоровским, потому что долгое время составление его приписывалось Исидору епископу Севильскому, но не справедливо. Впоследствии этот сборник перешел в Галлию и послужил основой, на которой был создан сборник лжеисидоровских декреталий.

Сборник лжеисидоровских декреталий. Сборник состоит из трех частей. Первая часть, после предисловия, содержит 50 правил апостольских в переводе Дионисия и 59 подложных посланий и декретов тридцати древнейших пап от Климента (101) до Мелхиада (313). Во второй части содержится подложное даренее царя Константина Сильвестру, затем правила соборов греческих до халкидонского включительно, африканских, галльских и испанских до VI толедского собора включительно. Правила соборные заимствованы из подлинного испанского сборника. Третья часть излагает в хронологическом порядке декреты пап от Сильвества († 335) до Григория II (731), в числе которых 35 подложных. В конце третьей части в древнейших рукописях помещается еще подложный памятник над именем правил Ангильрамна епископа Мецкого. Кроме вставки подложных документов составитель сборника позволял себе искажать текст и смысл и подлинных памятников для того, чтобы привести их в согласие с подложными. Первый пример ссылки на подложные папские декреты встречается в актах собора Суассонского 853 года. Этим фактом определяется приблизительно время происхождения сборника. Местом происхождения сборника признается западная Франция. Это доказывается тем, что там всего прежде встречаются ссылки на этот памятник, также тем, что автор пользовался в своем сборнике перепиской Бонифация архиепископа Майнцкого, которая могла быть известна только во Франции. Личность автора неизвестна.

Подложность декреталий всего яснее обнаруживается в массе анахронизмов. Папы первых веков рассуждают с лицами, жившими спустя долгое время после их смерти, напр. Виктор, умерший в 202 году, с Феофилом александрийским ум. 383 г., приводит места св. Писания по переводу Иеронима, принятому в западной Церкви не ранее V века, приводит выдержки из творений отцов церкви – Амвросия, Григория в., живших долгое время после них и т. д. Одним словом, подлог был так груб, что сам бросался в глаза человеку знакомому с историей. И конечно были лица, которыми был замечен подлог напр. Гинкмар Реймский. Тем не менее сборник быстро распространялся по тогдашнему католическому миру и был любезно принят папами. Уже вскоре после появления сборника папа Николай I пользовался им в своих спорах с Константинопольским патриархом Фотием. Быстрое распространение сборника объясняется тем, что цель подлога была симпатична не только папам, но и большинству епископов. А ради достижения желанной цели на западе не стеснялись прибегать и к постыдным средствам. Тот же Гинкмар Реймский, не смотря на то, что считал декреты древнейших пап, приведенные в сборнике, не подлинными, однако же не брезговал ссылаться на них в подтверждение своих мнений. А впоследствии забыл и думать о фальшивом происхождении этих декретов и пользовался ими со спокойною совестью во всех позднейших собраниях правил – хронологических и систематических напр.. в декрете Грациана. Только с конца ХII в. стали раздаваться на западе отдельные голоса, отрыто выражавшие сомнение в подлинности папских декретов раннего времени. Но серьезная критика их началась после печатного издания сборника Мерлином в 1523 году в Париже. Сначала она велась протестантскими учеными-магдебурскими центутиаторами и в особенности протестантским проповедником Давидом Бдонделем (1628). А затем принялись доказывать не подлинность подложных папских декретов и добросовестные католические ученые напр. Веронские католические священники братья Петр и Иероним Баллерини.

Историческая критика запоздала своим разоблачением подложности папских декретов раннего времени; эти декреты успели уже сослужить свою службу папству. Правда католические ученые теперь силятся доказать, будто подложные декреты не имели важного значения для развит папской системы, будто они не внесли никаких новых норм, а оказали поддержку нормам уже начавшим формироваться. Если бы это было и так, и в таком случай услуга папству со стороны составителя сборника с подложными папскими декретами была бы огромна. Найти достаточное историческое основание для нового церковно-политического здания, которое замыслило построить папство, освятить властолюбивые стремления пап сентенциями почтенных предков, возвести новые нормы церковного строя к временам апостольским – разве это услуга маловажная? Кажется ничего больше и не требовалось от подложных папских декретов. Тем не менее уверения католических ученых в безобидном и не серьезном характере подложных папских декретов не справедливы. „Подложный папские декреты, надо отдать им должное, создали для католической церкви новое право, какого дотоле не знала вселенская Церковь и которое стояло в противоречии с ее древними соборными постановлениями. Правда, новые начала стали вноситься папами в сферу церковных воззрений и отношений раньше лже-Исидора. Новые начала, оправдываемые в сборнике лжеисидоровских декреталий, суть след.: 1) папа есть князь епископов по преемству от апостола Петра и по избранию его апостолами, 2) папа есть глава Церкви и потому имеет право вмешиваться во все отношения поместных церквей: открывать и закрывать кафедры, поставлять, перемещать и низлагать епископов, созывать и утверждать соборы, 3) папа, как глава Церкви, стоит выше вселенских соборов и потому вселенский собор не может состояться без соизволения папы, 4) папа есть не только глава Церкви, но и светский государь, которому Константином в. даны все знаки царского достоинства за исключением короны, от которой папа Сильвестр будто бы сам отказался, и отданы в управление Италия и все западные страны 5) вследствие этого папа есть защитник не только епископов, но и всех верующих, и к римской церкви могут прибегать все, чтобы питаться ее материнскою грудью и спасаться от всяких притеснений, ибо она как мать не должна и не может забыть своих чад. В частности относительно суда над епископами в декреталиях проводятся след. положения: 1) суд над епископами принадлежит папе, и посредствующие инстанции не иначе могут осудить епископа, как с одобрения папы, 2) каждый епископ может тотчас же перенести дело к апостольскому престолу, если объявит своих судей пристрастными, 3) епископ, низложенный без согласья папы, должен быть восстановлен. Если к этому присоединить воззрение, высказанное современником лже-Исидора папою Николаем I, что папа не только имеет светскую власть, но что ему дарована непосредственная власть и над всеми делами земными, над королями и властями, и что след. папа есть источник и мирской власти, то мы будем иметь полное выражение папской системы и папского права (Остроумов. Введение в православное цер. право, стр. 373–75). Таким образом лжеисидоровским декреталиям по всей справедливости следует приписать основание средневековой папской системы и средневекового католического права. Вместе с этим, сборник лжеисидоровских декреталий имел глубокое разрушающее влияние и на общецерковные отношение. По справедливому замечанию проф. Остроумова, время появления этого сборника по справедливости должно считаться истинным моментом внутреннего отпадения римской Церкви от единства вселенской Церкви. Ибо с обоснованием и проведением в жизнь новых начал церковного устройства и управления, какие проповедуются в сборнике лжеисидоровских декреталий, римская церковь уже не могла находиться во внутреннем принципиальном единении с Церковью вселенской (стр. 377).