Источники церковного права

Из понятия о церкви, как божественном учреждении, осуществляющем на земле недостижимые ни в каком другом человеческом союзе цели христианской религии, необходимо следует, что первоисточником основных законов, определяющих ее устройство и деятельность, служит божественная воля Основателя церкви, открытая Им последней. Но и сама церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право, сообразно с потребностями времени и места. Кроме того, по своему положению в сфере мирского права, церковь находится в зависимости от государства и от него получает нормы, определяющие ее внешние права и отношения. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть или божественное (jus divinum), или человеческое, созданное частью самой церковью (внутреннее право), частью государством (внешнее право).

Божественное право, относясь к самому существу церкви и составляя первичные основы ее устройства и деятельности, необходимо для нее во все времена и, значит, имеет характер неизменяемости. Источниками познания этого права служат, прежде всего, книги священного писания, в которых содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но каноническая важность правил религиозно-общественной идеи, что тоже, церковной жизни, содержащихся в священном писании, не одинакова. На первом плане стоят, конечно, правила, данные церкви Самим ее Основателем или от Его имени -Апостолами, как продолжателями божественного дела устроения церкви. Затем следуют правила церковной жизни и дисциплины, предписанные Апостолами от своего собственного лица и ими же отличенные от правил божественных (1Кор. 7: 12 и 25). Наконец, церковь находит для себя обязательные законы и в книгах священного писания ветхого завета, преимущественно в Моисеевом законодательстве, о котором сам Христос сказал: «Я пришел не разрушить закон, но исполнить» (Матф. 5:17). Действительно, в учении Иисуса Христа и Его Апостолов многие предписания Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и очищенные от примеси национально-еврейских элементов, получили значение закона Божия и для христианской церкви. Таковы, например, известные десять заповедей Моисеева закона, составляющие основание общественной христианской морали и вместе как-бы сокращенный криминальный кодекс церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства, относящиеся к брачному праву (например, законы о родстве и свойстве, как препятствия к браку). Но сам факт нахождения в книгах священного писания тех или других правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной жизни, еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного, неизменного права. Так, напр., в одном из посланий Апостола Павла содержится правило: «подобает епископу быть единыя жены мужу» (1Тимоф. 3:2); но мы знаем, что по действующему церковному праву для епископов обязательно безбрачие. В объяснение этого нужно сказать, что приведенное предписание Апостола дано было применительно к обстоятельствам времени, когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно; впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в том же самом jus divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы епископ был безбрачен. Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в священном писании, принадлежит к jus divinum, и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви, что известное правило или установление имеет свой источник в божественной воле и относится к самому существу церкви, а не есть только предписание, вызванное исключительными обстоятельствами церкви первенствующей. Отсюда сама собой открывается необходимость другого источника для познания норм божественного права, именно священного предания. Под именем священного предания разумеется совокупность правил церковной веры и жизни, полученных церковью от тех же боговдохновенных авторитетов, от которых она имеет и священные писания, но переданных не в письмени, а устно или в непосредственно апостольских установлениях. Указания на этот источник церковного права находятся в самом священном писании. Так, апостол Павел дает верующим наставление соблюдать предания, полученные от него словесно или в письмени. И по отношению к преданиям вопрос о том, имеют ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанции авторитетом Вселенской церкви. Что она изначала и непрерывно соблюдала как несомненно апостольское предание, как необходимый закон своей жизни, то – бесспорно – должно быть относимо к jus divinum, на ряду с подобными же нормами, содержащимися в священном писании.

Содержание всей совокупности норм божественного права церкви может быть выражено в следующих общих положениях: 1) Церковь есть непосредственно божественное учреждение, назначенное для осуществления в роде человеческом цели христианской религии – духовного обновления нравственно падшего человечества и воссоединения его с Богом; значит, она имеет божественное право на существование. 2) Как видимое общество верующих во Христа, поставленное в обыкновенные условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в определенном внешнем порядке своей земной жизни; значит, она уполномочена своим Основателем устанавливать этот порядок, сообразно своему существу и назначению, и охранят его от возможных нарушений со стороны частного произвола. 3) Для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе необходима общепризнанная власть: такая власть существует и в церкви: она дана ей вместе с ее бытием и, значит, точно так же, как и сама церковь, имеет характер непосредственно божественного установления. 4) Осуществляя в мире такую жизненную цель, которая указана человечеству не человеческим разумом, а божественным, церковь, как видимый союз людей, существенно отличается от той высшей формы человеческого общежития, которая называется государством и в которой осуществляются естественные жизненные цели людей, как существ разумно-нравственных. 5) Церковь основана на все времена и для всего человечества; но условия ее внешней жизни не всегда и не везде одни и те же. Поэтому она, при осуществлении своей задачи, имеет нужду, а следовательно и право, изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан с самым существом ее, т. е. не имеет прямых оснований в божественном праве. 6) Как видимое общество, поставленное в обыкновенные условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для осуществления своих целей, поскольку эти цели относятся к земной жизни верующих. Другими словами, церковь jure divino имеет имущественную правоспособность, основанную на необходимом требовании ее земного существования.

Из представленного очерка общего содержания норм Божественного права церкви само собой открывается, что нормы эти не имеют характера юридических норм в строгом смысле этого слова и в своей совокупности не составляют кодекса положительных церковных законов, раз и навсегда определивших внешний порядок церковной жизни во всех его подробностях. Христос дал Своей церкви только основные черты ее устройства и общее полномочие действовать в мире сообразно своему назначению. Таким образом, нормы божественного нрава служат только первооснованиями, высшими началами и критериями положительного церковного права, которое ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным правом. Это положительное или человеческое церковное право, создаваемое самою церковью при содействии государства, возникает и развивается, как и всякое другое положительное право, в двух формах: в форме законодательства и в форме обычая.

В силу положительного существа и устройства церкви, законодательство естественно составляет самый обильный источник ее права. Органы законодательной власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они и будут рассмотрены нами. Здесь же мы ограничимся только указанием общих свойств собственно церковного, или канонического законодательства. Во 1-х, в своем содержании и действии оно ограничено чисто церковными делами и отношениями. Там, где законодательная деятельность церкви переходит за пределы ее непосредственной компетенции, где она своими законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские, там всегда предполагается формальное или молчаливое согласие на то со стороны государства, которое, поэтому, в праве видоизменят и вовсе отменят церковные законы, касающиеся дел и отношений гражданских или государственных. Во 2-х, по своему направлению законодательство церкви вообще отличается строго консервативным характером. Его развитие обусловлено необходимостью соблюдения единства начал церковной жизни во все времена и при всех обстоятельствах. Наконец, в 3-х, согласно с существом церкви, как союза, основанного на религиозной вере, и держащегося силой убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и формулируются не столько в повелительном тоне законов, сколько в форме правил убеждающих и наставляющих, т. е. действующих на волю через совесть. Отсюда и древнее название их – κανόνες, а не leges; отсюда и их своеобразная санкция, состоящая в угрозе нарушителям их гневом Божьим, карой небесной или дисциплинарным наказанием, налагаемым самой церковью и состоящим в отлучении от ее общества.

На ряду с каноническим или собственно церковным законодательством, источником права церкви служит и законодательство гражданское. Конечно, как общество религиозное, существующее jure divino, церковь не может быть всецело объектом законодательной деятельности государства. Но как внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее члены суть вместе и граждане государства. Отсюда само собой следует, что правовые нормы, действующие в данном государстве, простирают свое действие и на церковь, определяют, так сказать, ее правоспособность в сфере мирского общественного порядка и решают вопрос о том, насколько собственно церковные законы имеют силу и в этом мирском (гражданском и политическом) порядке. Словом, все внешнее право церкви имеет своим источником положительное гражданское и государственное законодательство. Что же касается внутренних церковных дел и отношений то католическая церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь государственной власти: она допускает возможность только признания государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка, созданных самой церковью. Напротив, с точки зрения православного и протестантского церковного права, государственная власть может быть даже непосредственным органом церковного законодательства, т. е. может давать нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но при этом всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами ее собственного права.

Законодательство не обнимает всего действующего права церкви; на ряду с этим источником церковного права необходимо признать с таким-же значением и обычаи. Обычаем, в юридическом смысле, называется такой образ действий, обязательная сила которого утверждается не на прямом предписании законодательной власти, а на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа действий, другими словами – соблюдать одно определенное хотя и не писанное правило. Вся совокупность таких правил и называется обычным правом. Существование обычного права в церкви необходимо предположить уже потому, что церковь вообще в своих действиях консервативна и сообразует их с примерами своего прошедшего. И действительно, в источниках канонического права мы находим весьма частые и прямые указания на действие в церкви обычаев наряду с законодательными нормами, т. е. канонами (1 Всел. соб. пр. 18; 6 Всел. 39; Вас. В. 87 и др.). Правда, в канонах древней церкви слово «обычай» нередко употребляется в смысле предания, так, как и тому и другому одинаково присущ признак древности. Но на самом деле обычай и предание – два совершенно различные понятия. Преданием называется то, что церковь, производит от авторитетов, имеющих для нее законодательную власть, именно – от Апостолов; следовательно, предание подходит под понятие нормы законодательной (только не писанной), и притом имеющей значение нормы божественного права. Напротив, обычай непосредственно производится жизнью самого церковного общества и, следовательно, принадлежит к нормам человеческого права. Тем не менее, отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу, который: прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном предании и ни в каком отношении не противоречит этому последнему. Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием служило бы доказательством что этот обычай не есть продукт истинно церковного сознания, и такими образом, сам по себе он еще не доказывает действительного существования соответственной ему церковно-юридической нормы. Этой чертой обычное церковное право отличается от права светского, или гражданского. В гражданском праве неписанный закон (или обычай) представляет собой первоначальную форму права, переходящего потоми в писанные законы. Напротив, церковь со своими божественными правилами, писанными и неписанными (т. е. преданиями), есть институт всецело положительный, жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях закона Божия. Для того, чтобы обычай получил силу церковного закона, от него требуется, во 1-х, чтобы он был consuetudo rationabilis, т. е. чтобы не противоречил духу и существу как всей церкви, так и в частности природе того института, которого он касается; во 2-х, чтобы он был consuetudo legitime praescripta, т. е. чтобы его существование и действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время. Если церковный обычай удовлетворяет этим требованиям, то он может быть не только consuetudo praeter legem, т. е. восполнять пробелы церковного законодательства, но и consuetudo contra legem, т. е. ограничивать действие закона и даже прямо заступать его место (отменять его). Объясним это примером. Действующий закон нашей церкви требует, например, чтобы при крещении младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставить этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение, именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве духовного отца и матери, и обоих этих лиц ставить в отношение духовного родства, как к воспринятому и его родителям, так и между собою. При постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон действует в брачном праве лишь настолько, насколько церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации (освобождения) от обязательной силы обычая.

Историю источников общего церковного права и их практического употребления в православной Греко-восточной церкви можно разделить на четыре периода, из которых первый простирается от начала христианства до эпохи признания его государственной религией в римской империи при Константине Великом; второй период – от Константина Великого до издания Фотиева номоканона в конце 9 столетия; третий – от конца 9 до половины 15 столетия, или до падения Византийской империи и, наконец, четвертый – от завоевания Константинополя турками до настоящего времени.

Первые христианские общины управлялись своими предстоятелями, епископами, по тем нормам, какие даны были в писаниях и преданиях апостольских и которых все держались с неизменной верностью, как общего и необходимого канона церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими общинами, которые в своей совокупности сознавали себя, как одно целое, как и одну вселенскую церковь ( ἐκκλησία καθολική). Внешними центрами этого единства служили те церкви, которые основаны были непосредственно самими апостолами и в которых поэтому другие, позднейшие церкви видели для себя живой образец веры и дисциплины. Такими центрами были: на востоке -церкви иерусалимская, антиохийская и александрийская, на западе – римская. Но повсеместное действие одних и тех же начал церковной жизни не исключало возможности возникновения в поместных церквях некоторых особенных правовых норм, соблюдавшихся под именем отеческих преданий и обычаев. Эти особенности, в силу присущего церкви стремления к единству в учении и дисциплине, нередко подавали повод к спорам между отдельными церквами по вопросам, для решения которых не было прямых оснований в общем церковном предании. В таких случаях составлялись церковные соборы ( σύνοδοι, concilia) из предстоятелей отдельных церквей, и спорный вопрос решался на основании предания старших церквей, основанных лично тем или другим Апостолом. Сборные определения ( ψήφοι συνροδικαἰ, sententiae synodales, s. cоnсilиоrum), если дело представляло важность для всей церкви (напр., спор о крещении еретиков, о принятии отпадших от христианства), сообщались в окружных посланиях и другим церквам, предстоятели которых лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение действительно было повсюду принимаемо за правильное, то оно получало значение канона, т.е. общеобязательной нормы. Впрочем, в рассматриваемый период только догматические определения соборов достигали всеобщего признания; что-же касается чисто дисциплинарных, не имевших прямого отношения к вере постановлений, то действие их обыкновенно ограничивалось только теми пределами, в которых собор был непосредственно компетентен. Потому-то в те времена еще не было в обычае называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им редакции строго-формулированных правил, в какой они являются в следующем, втором периоде. По той же причине мы не имеем от этого периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло бы в состав общецерковного канонического кодекса, т. е. сделалось источником общего церковного права.

Частейшие вопросы церковной дисциплины, не имевшие общецерковной важности, решались отдельными иерархическими лицами в так называемых канонических ответах (responsa canonica) или посланиях (epistolae саnоnicae). Такие послания всего чаще писались епископами старших церквей в ответ на вопросы епископов церквей младших, находившихся в известном подчинении своей митрополии. Ответные послания обыкновенно давались на имя лица вопрошавшего и формально не имели для него обязательной силы. Но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из авторов таких посланий, и внутренний авторитет самих ответов, т. е. их строгое согласие с общим духом апостольского предания и соответствие с природой церковных институтов, были причиной того, что в следующем периоде некоторые из канонических посланий, явившихся в рассматриваемое время, получили одинаковое значение с соборными канонами. Словом, судьба этих responsa canonica была та же, что и судьба известных responsa prudentium римского нрава, которые также давались юристами, как частными лицами, но благодаря своему внутреннему достоинству в императорский период получили значение законов, а в эпоху Юстиниановой кодификации составили особую часть законодательного свода, называемую Digesta. Подобно им и responsa canonica, бывшие сначала необязательными частными суждениями по церковным вопросам, впоследствии сделались источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в каноническом кодексе нашей церкви по одному посланию трех отцов Восточной церкви, именно: Дионисия александрийского († 265) о продолжительности поста перед Пасхой и пр., Григория неокесарийского († 270) – о мерах против тех христиан, которые во время нашествия варваров сделались виновными в различных преступлениях против религии и церкви, и Петра александрийского († в начале 4 в.) – о том как должно поступать с падшими, т. е. отрекшимися от веры во время гонения на христиан воздвигнутого императором Диоклетианом. Но значение источников общецерковного права эти epistolae саnоnicae получили, повторяю, только уже в следующем периоде.

Из всех рассмотренных нами норм церковной дисциплины в первые три столетия наибольшим уважением пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, которые содержались как в писаниях, так и в преданиях Апостолов т. е. в их наставлениях данных словом личным примером. Для того, чтобы нормы этого последнего вида не пришли в забвение или не подверглись искажению, уже весьма рано нашли нужным дать и им письменную форму. Так явилась довольно значительная масса апокрифов, т. е. таких писаний христианской древности, которые выдают себя за подлинные произведения Апостолов, но на самом деле содержат в себе только их устные предания, да и то не всегда в чистом виде, а некоторые и прямо составлены еретиками. Старший из апокрифов, так наз. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων, относится, по всей вероятности, к началу 2-го столетия нашей эры. Здесь от лица Апостолов излагаются разные наставления, касающиеся христианской веры и жизни и, между прочим, содержится несколько норм церковно-юридических. Этот старший, несколько лет тому назад открытый апокриф¹⁴ , уже к концу 4 века вытеснен был из употребления другим подобным сборником, так называемыми Апостольскими Постановлениями ( Διδαχὴ τῶν Αποστόλων, Constitutiones apostolicae). В настоящем своем виде Апостольские Постановления состоят из 8 книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных сборника, происшедшее в разные времена и от разных авторов. Первоначальное зерно заключается в первых шести книгах, которые составляли сначала особенный сборник, носивший название: Наставление Апостольское ( Διδαχὴ τῶν Αποστόλων). Здесь в виде общего, соборного послания Апостолов ко всем верующим излагались наставления, касающиеся различных сторон церковной жизни и дисциплины. К этому сборнику, еще до первого вселенского собора (325 г.), присоединены два других в качестве 7 и 8 книг. Содержание первого сходно с вышеупомянутым «Учением 12 апостолов»; последний (8-я кн.), напротив, имеет характер по преимуществу церковно-юридический, содержа в се6е ряд постановлений, изданных, будто бы, от лица каждого из 12 Апостолов, о рукоположении клириков, о правах епископов и других предметах церковной дисциплины. В рукописях эта третья составная часть Апостольских Постановлений, как самостоятельное целое, озаглавливается: «Постановления св. Апостолов о рукоположениях». По форме ее и весь сборник из 8 книг получил название Апостольских Постановлений, изданных, будто бы, св. Климентом, третьим епископом римским. Так называется все это целое уже в последнем (85) апостольском правиле. Происхождение всех составных частей Апостольских Постановлений относят к концу 3 или к началу 4 в., – словом, к концу первого периода, на следующих основаниях. Во 1-х, церковь представляется здесь еще гонимой языческим (римским) государством (кн. 4, гл. 9: кн. 5, гл. 1; кн, 8, гл. 45; русск. перев. стр. 127, 130, 302), а известно, что именно в первые три столетия она несколько раз подвергалась кровавым гонениям со стороны римского государства, видевшего в ней вредную секту. Во 2-х, догматическое учение церкви в Апостольских Постановлениях формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей, возникавших в первые три столетия (в особенности против гностицизма), но здесь нет еще указаний на арианскую ересь, осужденную первым вселенским собором (в 325 году). В 3-х, церковные писатели 4 века говорят об Апостольских Постановлениях, как общеизвестной книге, и, хотя не причисляют ее к каноническим, однако рекомендуют для чтения в церквях (Афанасий александрийский, Епифаний кипрский и 85 ап. правило). Все эти свидетельства принадлежат церкви Восточной, в которой произошел и исключительно потреблялся сборник Апостольских Постановлений. Но и на востоке сборник этот подвергся строгой цензуре со стороны пятошестого или трулльского собора (691 года), который во 2-м своем правиле отверг Апостольские Постановления, как поврежденные еретиками. Тем не менее, составители греческих церковно-юридических или канонических сборников и после трулльского собора продолжали пользоваться Постановлениями, именно 8-ой книгой, в которой, как уже сказано, всего более содержится канонического материала. Отрывки из этой книги, через посредство греческого номоканона, вошли и в нашу Кормчую под именем правил верховных Апостолов Петра и Павла и всех 12-ти Апостолов (Кормч. гл. 2 и 3; ср. Ап. Пост. кн. 8, гл. 32, 33 и 46). По строгому смыслу трулльского правила и эти отрывки, хотя в них нет ничего еретического, не имеют канонического значения. Они действительно, и не приняты в новую русскую редакцию канонического кодекса восточной церкви, в так наз. «Книгу Правил». Но как исторический памятник, Апостольские Постановления в целом их составе имеют громадную важность. Они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины в первые три столетия нашей эры.

В тесной связи с Ап. Постановлениями стоит другой апокрифический сборник уже чисто канонического содержания, так называемые Правила Апостольские ( Κανόνες τῶν άγίων Αποστόλων). Произошел этот сборник несколько позднее Постановлений, как видно из того, что в последнем (85-м) апост. правиле упоминаются уже 8 книг Апост. Постановлений. Поэтому и буквальное сходство, в некоторых пунктах, правил с Постановлениями должно быть объясняемо так, что последние служили источником для первых, а не наоборот (Ср. Ап. Пост. 3, 20. 8, 4, 27 и правила 1 и 8 и др.).

Нет сомнения, что значительная часть Ап. правил содержит в себе нормы, сохранявшиеся в церковной практике от времен апостольских. Но нельзя отрицать и того, что некоторые из них принадлежат временам гораздо позднейшим. Таково, например, 30-е правило, запрещающее домогаться епископства при помощи светских властей, или 37-е правило, предписывающее, чтобы в каждой провинции дважды в год собирались церковные соборы: ясно, что и то и другое правило могло произойти только в те времена, когда церковь вступила уже в союз с римским государством, т. е. при первых христианских императорах, или, что тоже, не раньше половины 4 века. Вероятно, около конца того же столетия произошел и сам сборник Апостольских Правил, как письменный памятник. Весьма загадочно и знаменательно одно обстоятельство: почти буквальное сходство некоторых апостольских правил с постановлениями антиохийского собора 341 г.¹⁵ Как объяснить это сходство: собор ли пользовался уже готовым сборником Апостольских Правил или наоборот – автор этого сборника черпал свой материал, между прочим, из постановлений названного собора? Если мы допустим первое, то останется совершенно непонятным, почему собор, пользуясь источником, который прямо производил себя от Апостолов, ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на столь авторитетное основание своих постановлений. Напротив, составитель сборника Ап. Правил, несомненно антиохийский клирик (см. 37 правило, где употреблены сиро-македонские названия месяцев), мог иметь свои, вполне понятные, побуждения к тому, чтобы обратить постановления собора своей отечественной церкви в правила самих Апостолов. Подобно Ап. Постановлениям, сборник Правил Апостольских образовался из разновременных составных частей. Первоначально он содержал в себе первые 50 правил, после которых в старших рукописях стоит особый эпилог, показывающий, что тут, когда-то был конец всего сборника. В таком же виде и составлен сборник этот в конце 5 века переведен был с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым. Но уже во второй половине следующего столетия антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик, автор систематического сборника церковных канонов в 50 титулах, знал все ныне принятые Восточной церковью 85 апостольских правил. Если, таким образом, и этот дополненный состав Ап. Правил впервые встречается нам в каноническом сборнике антиохийского происхождения, то здесь же, по всей вероятности, произошли и последние 35 правил, известные под тем же именем. Первый несомненный след существования сборника Апостольских Правил и употребления их в церковной практике встречается в постановлении константинопольского собора 394 года. Собор этот прямо ссылается на правила апостольские, имея в виду, по всей вероятности, 74-е правило. Но замечательно, что председатель этого собора, патриарх Нектарий, был родом из Тарса, который находился тоже в анитохийской церковной области.

Судьба Апостольских Правил была не одинакова на востоке и западе. Латинский переводчик их Дионисий Малый в предисловии к своему переводному каноническому сборнику прямо заявляет, что в его время правила эти, еще не пользовались общим признанием и не считались подлинно апостольскими. Да и в оглавлении самого греческого сборника они надписывались οί λεγόμενοι τῶν Αποστόλων – «так называемые апостольские». Вскоре, именно в первой четверти 6 в., они подверглись на западе формальной проскрипции, будучи отнесены римским собором при папе Геласии к числу апокрифических и подложных. Впрочем, этот соборный суд не имел решающего влияния на дальнейшую судьбу Апост. Правил на западе. Благодаря тому обстоятельству, что канонический сборник Дионисия Малого, содержавший в себе перевод Ап. Правил, вошел на западе во всеобщее употребление, и сами эти правила сделались там источником общего церковного права. Не сразу установился авторитет этих правил и на востоке. Иоанн Схоластик, как антиохиец, принял их в свой упомянутый сборник без всякой оговорки. Но неизвестный автор несколько позднейшего греческого номоканона в 14 титулах, составленного в Константинополе в начале 7 в., принимает те же правила с такими же оговорками, как и Дионисий Малый, именно выражается о них: «так называемые апостольские» и прямо заявляет, что некоторые считают их сомнительными ( εί καί τιες αὐτοὐς ἀμφιβόλους ὴγήσαντο). Только в конце 7 в. трулльский, 6-й всел. собор (691 г.), отвергший, как мы видели, Апост. Постановления, формально включил в число общих источников церковного права и 85 апостольских правил, назвав их «преданными нам именем св. Апостолов» ( παραδοθέντας ήμἴν ὀνόματι τῶν άγίων Αποστόλων), значит – и он не смотрел на них, как на подлинное произведение Апостолов, хотя и поставил их, по примеру существующих канонических сборников, на первое место в ряду источников церковного права. Такое место они удерживают в каноническом кодексе восточной церкви и до настоящего времени.

О гражданских или светских источниках церковного права в рассматриваемом периоде, конечно, не может быть и речи, так как в первые три столетия государство или игнорировало церковь, или формально относило ее в разряд collegia illicita и преследовало христиан кровавыми казнями.

С эпохи признания христианства, при Константине Великом, господствующей религией в римской империи начинается новый и самый блистательный период развитая церковного права, – период, который по всей справедливости должен быть назван периодом образования общецерковного или вселенского канонического кодекса. В этот период церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и дисциплины. Главным органом этого развитая являются теперь соборы, получившие уже характер правильного института. Принято было за правило, чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней мере, однажды в год собирались, по приглашению своего митрополита (епископа главного города провинции), на собор для обсуждения общих дел и решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой. (См. апост. пр. 37; ник. 1 соб. 5; антиох. 20; халкид. 19; трул. 8). Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в один сборник, мало по малу приняты были и в других церковных областях и таким образом делались источниками общего церковного права и без формального признания их в этом качестве. Такое значение получили в настоящем периоде правила следующих семи областных соборов 4 и 5 столетий: анкирского (314 г.), неокесарийского (314), антиохийского (341), сардикского (344), гангрского (362–370), лаодикийского (343–381) и карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один (сардикский) смешанный – из греческих и латинских епископов и один – чисто латинский (карфагенский). Правила пяти греческих соборов получили общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро распространился по востоку и в продолжение 5-го века стал известен в разных переводах и на западе. Правила сардикского собора, на котором как сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно редактированы были на том и другом языке, но так, что оба оригинала оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной церкви принят был латинский оригинал, в восточной – греческий. Определения карфагенского собора 419 г. представляют собственно свод определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во всей западной церкви они получили признание благодаря тому, что в конце 5 в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же они стали известны в конце 6 или в начале 7 в., когда здecь появился греческий перевод их, принятый в канонический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически собиравшихся в каждой провинции в настоящий период были еще чрезвычайные соборы, на которые, по приглашению самих императоров (теперь уже христианских), являлись представители всех поместных церквей и которые поэтому получили название вселенских ( σύνοδοι οἰκουμενικαί). Они составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их осуждения и формального установления общецерковной веры, в противоположность еретическому учению. Настоящему периоду принадлежать все общепризнанные вселенские соборы, которых было семь:

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось общецерковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских соборов. Только 20 правил 1-го вселенского собора сразу и повсюду приняты были, как непререкаемые церковные законы. Напротив, в отношении к правилам остальных соборов вселенских между востоком и западом не было полного согласия. Так, восточная церковь знает 8 правил 2-го вселенского собора, а западная – только 4, и в том числе отвергает 8-е правило, которое ставит константинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести, на равную степень с римскими. Под именем правил 2-го вселенского собора, ефесского, приняты были той и другой церковью совершенно различные отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, 4 вселенском соборе имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим папой Львом 1, – протест против определения (пр. 28), которым константинопольский епископ совершенно приравнивался, по правам власти, римскому. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что касается 5-го и 6-го вселенских соборов, то они занимались решением только догматических вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений или канонов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым константинопольским собором, созванными в 691 году императором Юстинианом II. Собор этот, как дополнение 5-го и 6-го вселенских соборов, называется у греков пятошестым ( πενθέκτη) ¹⁶ , а по месту своих заседаний в дворцовой зале, так наз. трулле ( τροῦλλου) – трулльским. Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения, во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо направлены против обычаев и практики римской церкви (см., пр. 18, 55 и 73). Впрочем, значительная часть правил трулльского собора (общее число их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятия в состав частных канонических сборников, находившихся на западе в преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного права; в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила 7 вселенского собора, 2-го никейского, на котором присутствовали и папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце 9 века, когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на латинский язык, по приказанию папы Иоанна VIII, библиотекарем его Анастасием.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в правилах, рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий период представляет еще огромную массу местных источников, каким принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов. Некоторые из этих источников получили общее признание на востоке, другие – на западе. Так, упомянутый нами трулльский собор 691 г. относит к числу общих источников канонические послания 12-ти отцов греческой церкви 3, 4 и 5 вв.¹⁷ На западе из числа местных источников особенно выделялись знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в 5 веке эти epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и составляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника, составленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление востока и запада в признании источников своего церковного права и почти непрерывные споры между епископами старого и нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй половине 9 века открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на кафедру императором Василием Македонянином на место изверженного Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства государственной власти в дела церкви. Но этому делу в Константинополе собирались три собора: первый, так наз. двукратный, в 861 году, на котором в присутствии и при участии папских легатов, Фотий был утвержден на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на котором, по настоянию папы, отменены были постановления предыдущего собора и патриархи поменялись своею участью; третий – 879 г., известный под именем собора в храме св. Софии, на котором, под председательством Фотия, восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in statu quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за восьмой вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников церковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое значение только правилам первого и третьего соборов, составлявшихся по делу ее великого патриарха. С этого времени восток и запад уже ни разу не встречаются в признании одних и тех же источников канонического права. Запад пошел в направлении, указанном Лжеисидором; восток навсегда остался со своим каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

Вступив в настоящем периоде в союз с государством, церковь естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего права в законодательстве христианских императоров. Этому законодательству предстояла нелегкая задача – согласить церковный порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении, византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою санкцию соборным определениям или канонам, которые вследствие того получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы собственно церковного законодательства, почерпая материал для таких законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы церковной юрисдикции предоставляя ведению епископов многие дела чисто гражданские (преимущественно дела, касающиеся союза брачного и семейного); 4) оказывали церкви самое широкое покровительство в сфере имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли внешние права и обязанности клира, как особого состояния в государстве: 6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в Греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и государство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними должно быть постоянное взаимодействие для общего блага. Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в церковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как-бы ассимилировалось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в Юстиниановом законодательстве случаи такой коллизии весьма редки, ибо законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надо предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми духовными иерархами на имя которых были адресованы в виде рескриптов. Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководящий принцип, по которому гражданские законы должны быть бессильны против церковных догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения, но могут отменять дисциплинарные постановления соборов, т. е. их каноны, когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137 новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не дважды в год, как велят древние церковные каноны, а однажды, что принято и на двух последних вселенских соборах (трул. 8: 7 всел. 6).

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника императорских конституций) и потом дополнены его новеллами. Не мало законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами, например, Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью, как важное дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не потеряло практического значения и древнее классическое римское право. Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т. е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного договора и т. п.), не только служило нормой для канонического процесса, но и в гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающихся гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобретения имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным имуществам, об освобождении рабов в церкви и проч.). Что касается, в частности западной, римской церкви, то она в настоящем периоде явилась даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских народов, разрушивших западную римскую империю. Церковь эта не только сама руководствовалась в своих гражданских делах и отношениях римским правом (ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех новых западно-европейских государствах.

Понятно, что из всех до сих пор рассмотренных нами источников церковного права должна была составляться весьма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто канонические (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто гражданские (содержание в себе только государственные законы по делам церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно было для церкви и смешанные (в состав которых входили источники и церковного и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

Канонические сборники, происшедшие в настоящем периоде, были делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им, постановления многих областных соборов, первоначально обязательные только на месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, – следовательно, и церковные правила, изданные в одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более, что в начале настоящего периода число писанных правил в каждой церкви было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом, существенно важным для церковной практики не только там, где произошли эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт частной кодификации соборных канонов сделан был на греческом востоке, в Малой Азии, именно – в Понтийском диоцезе. Правила бывших там в 314 году двух соборов: анкирского и неокесарийского, вероятно – вскоре после их издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших сборниках. Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 правилах Никейского собора, бывшего в 325 году. Так как это был собор вселенский, то его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского диоцеза, были поставлены здесь на первом месте, выше анкирских и неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов, с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкирского и неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а следовали за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил Никейского собора, 1-ое правило анкирского считалось 21-м и так далее – до последнего правила неокесарийского собора. В продолжение 4 и 5 вв. описанный сборник пополнился правилами других греческих соборов поместных и вселенских, именно: гангрского, антиохийского, лаодикийского, константинопольского 1 (вселенского 2) и ефесского (вселенского 3). 0тсутствие в этих прибавлениях строго-хронологического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и разномастные прибавления к составу первоначального канонического кодекса ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное употребление. В 451 году по этому кодексу несколько раз были читаны правила прежних соборов на 4 вселенском халкидонском соборе, который в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию сборника¹⁸. Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу первоначального канонического сборника по принятой в нем методе, т. е. без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией. Такой же точно сборник в конце 5 века был в руках у римского аббата Дионисия Малого, который, по просьбе Салонского (в Далмации) епископа Стефана, перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи восточных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского, лаодикийского и Константинопольского 1-го); общее число этих правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил Апостольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во главе своего перевода, а последние – вслед за правилами вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева сборника стоят, в латинском оригинале, правила двух западных соборов: сардикского (344 г.) и карфагенского (419 г.). Таким образом, Дионисий был не только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого и латинского происхождения. Тот же Дионисий, по поручению папы Гормизды († 523), совершил и другой, замечательный труд: составил сборник только общепризнанных церковных правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места Правила Апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были известны на западе и еще при папе Геласии († 496) прямо отнесены были к числу апокрифов, затем – правила сардикского собора, греческий текст которых, очевидно, не был известен Дионисию и наконец – правила карфагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале. Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни латинской, ни греческой церкви. Практика требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных канонов присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие, действие которых ограничивалось, по крайней мере – первоначально, только местом их происхождения. Так образовались местные редакции общецерковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны, в историческом отношении, следующие три: римская, испанская и греческая.

Кодификатором особенных источников канонического права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап, начиная с Сириция (385–398) и оканчивая Анастасием II (496–498). Сборник этот, вскоре после его издания, присоединен был к первому, переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на западе всеобщее признание. В 774 году тот и другой сборник, как одно целое, с прибавлением разных позднейших источников, послан был папой Адрианом I в дар франкскому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что уже в 9 в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе, как Codex саnonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины 7 столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, но имени св. Исидора Севильского († 636), которому неправильно приписывалось его составлениеe. По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так наз. Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в латинском оригинале, и наконец – постановления местных испанских и соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому, утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому кодексу читается и в сочинении Исидора, так наз. Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отношении, что он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоровых декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим значением, какое имели на западе папские epistolae decretales сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего христианского запада не только в вопросах дисциплины или права, но и самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей эры, и несколько других подложных статей, например – дарственная грамота Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте говорится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и текст подлинных источников, содержавшихся в названном сборнике, тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например, составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя несколько столетий, или заставляет их приводить места св. писания по латинскому переводу –вульгата, принятому западной церковью не ранее 5 века. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, то есть за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников, вошедших в общее употребление на западе, например – Грациан, автор известной нам системы западного церковного права – Декрета, принятого болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из Лжеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно утверждается все средневековое право католической церкви. Только в 15 столетии, когда на западе появился дух критики, возникло сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам, которым усвоил их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой научной критики, какой подвергнуть был весь сборник реформатским ученым Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый ультрамонтан – католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и канонисты, усиливаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что вымыслы средневекового компилятора, как человека частного и даже неизвестного, не имели того громадного влияния на социальное положение и на всю систему канонического права католической церкви, какое им приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые церковно-юридические и политические воззрения, а строил свою систему большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору, многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции автора, которая побуждала его тщательно собирать доселе разрозненный материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради которой он не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную систему, которая должна была могущественно импонировать на ум средневекового человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами папы стали пользоваться, подложными декреталами, как несомненно подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающееся в Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 года: этим приблизительно определяется время происхождения сборника. Затем, на те же самые подложные декреталы ссылался во 2-ой половине 9 столетия папа Николай I в своих спорах с Константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это доказывается, во 1-х, примерами первоначального употребления подложных декреталов в актах франкского суассонского собора; во 2-х, их латынью, которая обилует галлицизмами; в 3-х, их источниками, которые или прямо произошли во франкском королевстве, или там исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для своей фабрикации не местный или, лучше сказать, не общепринятый на западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора скрыть свои подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского, которого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор, это до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами. Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержании компиляции, состоят в следующем: во 1-х, автор решительно и во многих местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц духовных; во 2-х, ослабляет власть над епископами не только государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации (митрополитов, примасов и проч.) и подчиняет их непосредственно папе; в 3-х, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему – безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с обстоятельствами того времени, при которых указанные пункты в содержании лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес, заключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации епископов от светской и митрополичьей власти через непосредственное подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно, не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие церковного права на западе определялось в своем направлении теми началами, которые положил Лжеисидор.

Перейдем теперь к истории наиболее для нас важного канонического кодекса восточной или греческой церкви. Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до 5 столетия, когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвержденных уже в первом правиле четвертого вселенского собора, или халкидонского, который, как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана, т. е. в 6 в., этот кодекс общего церковного права получили и на востоке такую редакцию, которая давала ему характер местного, греческого церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его прозвание – Схоластик), а с 557 г. патриарх Константинопольский. По примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систематический сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных церковных правил, разделенный; на 50 титулов, и дал ему такое надписание: Συναγωγὴ τῶν θείων καἰ ίερῶν κατόνωυ εἰς πεντήκοντα τίτλους διηρημένη. В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень источников, из которых он составлен, именно: правила Апостольские (в количестве 85-ти), правила 9-ти греческих соборов (четырех вселенских и шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского и лаодикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, неизвестном Дионисию. К этим общепринятыми источниками Иоанн Схоластик впервые прибавил два канонические послания отца греческой церкви Василия Великого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему каноническому кодексу греческой церкви местный характер, так как канонические послания отцов восточной церкви так же остались неизвестными на западе, как на востоке были неизвестны декреталы римских пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное употребление в греческой церкви. Он был известен и на западе даже в 9 веке. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патр. Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила сардикского собора, благоприятные папской власти, ибо они содержатся в греческом своде канонов в 50 титулах. Нe потерял своего значения труд Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в 14 титулах, – напротив, нередко присоединялся к этому последнему и, вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху обращения Моравов и Болгар в христианство, т. е. во второй половине 9 века. Существуют переводы Схоластикова сборника и на языки других народов, принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трулльского собора 691 года, появился в Константинополе новый сборник канонов: Σύνταγμα κανονικόν, разделяющийся в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую. В первой излагалось содержание канонов в 14 титулах, с подразделением каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны одинакового содержания не приводились в тексте, а только указывались (цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в прежнем хронологическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том, что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских, канонов десяти соборов (четырех вселенских и шести поместных) и двух канонических посланий Василия Великого, принятых Схоластиком, неизвестный автор нового сборника внес сюда, во 1-х, целый канонический кодекс Африканской церкви, изданный Карфагенским собором в 419 году, но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и во 2-х, определения константинопольского собора, бывшего в 397 году при патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу канонов сделано в отделе канонических посланий св. отцов. К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор нового сборника прибавил, во 1-х, еще одно послание того же отца, разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий; во 2-х, канонические послания и ответы следующих восьми отцов греческой церкви 3–4 вв.: Дионисия и Петра александрийских, Григория неокесарийского, Григория нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла александрийских и Геннадия константинопольского. При составлении своей «Синтагмы» неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими сборниками Дионисия Малого и одно прямо заимствовал у последнего, а в другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс Африканской церкви, или – что тоже – правила карфагенского собора 419 г., а по примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к канонам соборным, неизвестный греческий собиратель увеличил состав своего канонического сборника посланиями названных отцов греческой церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах апостольских еще с сомнением в их подлинности. В формальном отношении Σύνταγμα κανονικόν имеет то преимущество перед сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить первоначальный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический, предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той последовательности, в какой они изданы соборами и св. отцами. В системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику легко давалось то и другое. О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно сказать только следующее: он появился несомненно уже после Иоанна Схоластика, умершего в 578 году, ибо в нем находится, как мы видели, значительная масса источников канонического права, вовсе неизвестных Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник этот составлен еще до трулльского собора, то есть, до 691 года. Это видно из того, что неизвестный автор «Синтагмы» в предисловии к своему труду отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их канонической важности. Так, о правилах апостольских он говорит, что не все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 года, им самим впервые включенный в канонический кодекс восточной церкви, он смотрит только как на источник местного, особенного права Африканской церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной практики; наконец, канонические послания отцов греческой церкви еще не имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было перед глазами 2-е правило трулльского собора, решительно и навсегда утверждающее каноническую важность тех же самых источников.

Рассмотренные нами два сборника канонов восточной церкви – свод Иоанна Схоластика и синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом частных лиц. Они вошли в общее употребление, благодаря тому, что облегчали для практики познание и применение упомянутых источников церковного права. Особенным уважением пользовался второй из названных сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 году весь состав этого сборника формально утвержден во 2-м каноне трулльского, пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с перечнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме. В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом порядке, в каком они изложены были в Синтагме неизвестного автора, и при этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или оглавления канонических посланий св. отцов: то и другое, очевидно, предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и те дополнения в отделе канонических посланий св. отцов, которые исчисляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе источников Синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно: канонические сочинения Афанасия александрийского, Григория Богослова, Амфилохия иконийского и соборное постановление о перекрещивании еретиков, состоявшееся в 3 в. под председательством карфагенского епископа, св. Киприана Само собой понятно, что и 102 правила самого трулльского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную редакцию в конце 9 века от руки, знаменитого патриарха Фотия.

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государственных законов, как источников церковного права, создавали потребность для практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам церкви. Такие сборники стали появляться и на востоке и на западе с того времени, когда все действующее право Греко-римской империи кодифицировано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и дополнено новыми законами этого императора, известными под именем новелл. Государственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой материал составители юридических сборников, предназначавшихся для церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло практического значения и древнее римское гражданское право, кодифицированное в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг. Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода, которые произошли на востоке и потом сделались источником или, по крайней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и канонического кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в бытность свою патриархом Константинопольским и по смерти Юстиниана († 565 г.), составил, в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах, извлечение из 12 новелл названного императора, (именно – из новелл: 6, 5, 88, 46, 120, 56, 57, 8, 82, 181, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с божественными и священными канонами и доставляют им особенную силу и которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл. Этот сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на востоке в общее церковное употребление. Еще в 13 в. греческий монах Арсений, впоследствии патриарх Константинопольский, в своем сокращенном изложении канонического кодекса, пользовался 87 главами Схоластика, как единственным гражданским источником церковного права. Во второй половине 9 века те же самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены, по всей вероятности – в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42 главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в Ανἐκδοτα juris graeco-romani, t. 2, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода, обыкновенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов Юстинианова Кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам церкви христианских римских императоров, начиная с Константина В. и оканчивая самим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из Дигестов и Институций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса. Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами 6 столетия (Анатолием – Кодекса, Анонимом – Дигест и Институций, Aфaнacиeм – новелл). Составление этого сборника Цахарие фон-Лингенталь приписывает тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вышеописанный канонический сборник – Σύνταγμα κανονικόν. Основание этой догадки заключается в следующем: автор упомянутого канонического сборника в предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему труду он поместил, в особой части его, извлечения из императорских конституций и из сочинений ученых юристов ( ἐν ταἴς τῶν σοφῶν έρμηνίαις) имеющие отношение к церковному праву¹⁹ . А как настоящая церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигестов, то к ней всего приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

Описанные нами сборники церковных канонов и гражданских законов церковного содержания составлялись особо, отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выражало ту мысль, что только первые, каноны, составляют в собственном смысле источник церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от светской власти во всех государствах, возникших, на развалинах западной римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят неизмеримо выше законов и никак не могут быть смешиваемы с этими последними. Напротив – в восточной, греческой церкви, где влияние государственной власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому государственные законы получали для церкви все большую и большую важность, уже в 4 пришли к мысли составить из тех и других источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как сборники церковных канонов, употреблявшиеся на востоке, были систематические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали целесообразным для церковной практики приписывать государственные законы по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные каноны. Так произошли на востоке сборники смешанного содержания, получившие в последствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из соединения уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами, законы же гражданств выписывал под каждым титулом дословно из Схоластикова сборника в 87 глав, делая по местам некоторые дополнения из Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под заглавием: «другие церковные главы из того же нового законоположения» (т. е. из того же сборника 87-глав: Ετερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως), Составление этого номоканона Цахарие относит ко времени императора Маврикия (582–602). Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла несколько позднее, именно после появления номоканона в 14 титулах, о котором сейчас будет речь. По крайней мере, то обстоятельство, что в номоканоне в 50 титулах каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только цитируются цифрами, может быть объяснено только тем, что автор этого номоканона имел уже перед глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в номоканоне в 14 титулах. Во все продолжение средних веков номоканон в 50 титулах оставался у греков в обширном церковном употреблении и, по требованию практики, испытывал разные перемены и получал разные дополнения. Между прочим, во многих рукописях простые цитаты канонов заменены полным текстом их.

Как из соединения канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика произошел номоканон в 50 титулах, так из систематического указателя канонов в 14 титулах и вышеописанной Collectio tripartita образовался знаменитый номоканон в 14 титулах, обыкновенно приписываемый позднейшему редактору его, патриарху Фотию. Неизвестный составитель этого номоканона не только разместил все содержание названного гражданского сборника под титулами канонов, но и дополнил его многими новыми извлечениями из Дигестов, Кодекса и новелл. Сделал ли редактор этого номоканона какие-нибудь дополнения к составу второй части того же сборника, в которой содержался сам текст канонов, расположенных в хронологическом порядке и которую, в отличие от первой, сделавшейся теперь номоканоном, принято исключительно называть синтагмой, – на это трудно сказать, что-нибудь решительное. Несомненно только одно, что спустя несколько десятилетий после появления номоканона в 14 титулах, трульский собор 691 года, подтверждая состав канонической синтагмы, относит к числу источников общего церковного права и такие канонические послания отцов церкви, какие не указаны первоначальным автором синтагмы в перечне ее источников, именно канонические сочинения Афанасия александрийского, Григория Богослова, Амфилохия иконийского и Kиприана карфагенского. А как соборное постановление этого последнего уже цитируется в номоканоне (тит. 12, гл. 14. Συντ. 1, 273; Pitra, Juris eccles. hist. et monum. 2, p. 609), и трулльский собор, говоря вообще, утверждал уже наличный состав канонической синтагмы, то можно с некоторой вероятностью предполагать, что указанные прибавления к синтагме принадлежат именно автору номоканона в 14 титулах, а собор только подтвердил своим авторитетом эти дополнения. Время издания этого номоканона, по всей вероятности, падает на правление императора Ираклия (610–641). Так можно думать на том основании, что известный уже нам сборник – Collectio tripartita, служивший для автора номоканона в 14 титулах главным источником, откуда он брал гражданские законы для своей компиляции, имеет в конце особое позднейшее дополнение, состоящее из 4-х новелл названного императора, и одна из этих новелл, изданная в 612 году, уже цитируется в 30-й главе 1-го титула номоканона ( Συντ. 1, 69; Pitra 2, 477: Απὸ δἐ τύπου τοῦ δεσπότου Ηρακλείου – название правящего императора).

О личности автора можно, наверное, сказать только одно, что он был юрист, автор монографии «о противоречиях в законах» ( περἰ ἐναντιοφανειῶν), которую он сам цитирует в 10-й главе 4-го титула номоканона ( Σ. 1, 124; Pitra 2, 511). По заглавию этого сочинения и сам автор слыл у позднейших византийских юристов под именем Энантиофана (так именно он называется в схолиях к Базиликам). Пример Иоанна Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом, дает место предположению, что этот юрист был вместе и лицо духовное. Бинер высказывает догадку, что это мог быть современный императору Ираклию патриарх Сергий (609–638).

В 883 году номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему хронологическая синтагма канонов изданы были вновь. Новый издатель отнесся к труду своего предшественника с полным уважением. В своем предисловии, приписанном к предисловию первоначального автора, он прямо заявляет, что не хочет присвоить себе чужого труда, а желает только возвысить его достоинство прибавлением к первоначальному его составу правил соборов, бывших после первого издания этой книги, именно соборов трулльского, никейского 2-го или вселенского седьмого, вместе с каноническим посланием патриарха Тарасия, бывшего председателем на этом co6opе, к папе Адриану, наконец – правил двух константинопольских соборов, собиравшихся по делу патриарха Фотия: двукратного и софийского. Кроме этих дополнений к синтагме канонов, новый издатель ее приписывает себе и некоторые дополнения к номоканону, т. е. прибавление к нему каких-то новых гражданских законов, – каких именно, он не указывает, и мы теперь указать не можем.

Эту новую редакцию греческого кодекса церковных законов общее предание восточной церкви приписывает знаменитому патриарху Фотию. Но в сравнительно недавнее время известный знаток Греко-римского или византийского права Цахарие фон-Лингенталь в своем исследовании о греческих номоканонах (изданном в Мемуарах нашей Академии Наук за 1877, г.) высказал несколько возражений против достоверности этого предания, который разделяет и наш русский канонист, проф. Суворов в своем курсе церковного права. Сущность возражений Цахарие состоит в следующем. Во 1-х, заслуга нового издателя номоканона так незначительна, что едва ли можно приписать его столь ученому и выдающемуся лицу, каков был патриарх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию номоканона и синтагмы, именно – правила трулльского и 7-го вселенского собора, конечно, были сделаны уже прежде Фотия, вскоре после издания тех и других правил. Во 2-х, если бы издание 883 года опубликовано было от лица вселенского патриарха, то было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие к этой эпохе, продолжали появляться списки номоканона и синтагмы, представляющее тот и другую в первоначальном их виде, а не в новой официальной редакции, – списки, сохранившееся до нашего времени (наприм. Бодлеев № 715, довольно подробно описанный у Цахарие), и почему вообще до 12 века, до времен Вальсамона, который в своих толкованиях на номоканон принимает его за подлинное произведете патриарха Фотия, было игнорировано столь знаменитое имя. В 3-х, в 883 году, когда вышло новое издание номоканона и синтагмы, Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года.

Мы не можем согласиться ни с одним из этих возражений. Первое из них устраняется или, по крайней мере, значительно ослабляется тем вероятным предположением, что ближайшая или даже исключительная цель нового издания номоканона состояла в том, чтобы включить сюда правила двух Константинопольских соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания номоканона, именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса. При том же не нужно забывать, что книги распространялись тогда путем переписки, вследствие чего те или другие перемены в их составе и редакции не вдруг делались общим достоянием, а в отдаленных провинциях могли оставаться неизвестными и очень на долгое время. Наконец, ни откуда не видно, чтобы издание 883 г. было официально опубликовано от лица вселенского патриарха. Официально публиковались тогда только самые источники церковного права, а не сборники их, которые как прежде, так и теперь, были делом частных, хотя бы и иерархических лиц. Фотий не выставил своего имени в новом издании номоканона потому же, почему не сделал этого и первый автор той же книги. Тем не менее имя Фотия, как нового издателя номоканона, не было игнорировано на востоке до времен Вальсамана. В некоторых рукописях номоканона, написанных еще задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого патриарха сделалось на востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к номоканону. Что касается до третьего и последнего возражения Цахарие, то оно прямо ошибочно. 883 год падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял на верху своей славы и величия. В виду всех изложенных обстоятельств нужно согласиться, что предание о принадлежности патриарху Фотию второй редакции номоканона в 14 титулах и соединенной с ним синтагмы имеет свои достаточные основания. В 12 веке это предание сделалось только общим убеждением, благодаря вышеупомянутому комментарию на номоканон, написанному величайшим из греческих канонистов – Вальсамоном. Номоканон и синтагма в редакции патриарха Фотия до сих пор составляют основание общего церковного права на всем православном востоке.

Настоящий период представляет нам не только опыты более или менее совершенной кодификации источников церковного права, но и такие работы над их текстом, которые имели целью содействовать правильному пониманию и практическому употреблению отдельных церковно-юридических норм. С этой целью составлялись так называемые синопсисы и схолии или глоссы. Синопсисом называлось сокращенное изложение общей мысли данного закона. Таким изложением, конечно, значительно облегчалось понимание закона в особенности в тех случаях, когда оригинальный текст закона изложен был пространно. Синопсис некоторых церковных канонов появился весьма рано, может быть, вслед за их изданием, в виде оглавлений над их оригинальным текстом. В таком именно виде дошли до нас в самом общецерковном кодексе правила лаодикийского собора, бывшего во 2-й полов. 4 в. Все эти правила начинаются словами περἰ τοῦ или союзом δτι, т. е. о том, что и т. д. Синопсис других правил, содержавшихся в общепринятом каноническом кодексе, сделан был, по всей вероятности, не прежде конца 6 в., когда и у византийских юристов вошло в обычай излагать текст источников гражданского права в сокращении ( ἐπιτομή σύνοψις). Цехарие в своем специальном исследовании о каноническом синопсисе высказывает догадку, что старшая из дошедших до нас редакций этого синопсиса произошла в промежутке времени между появлением сборника Иоанна Схоластика в 50-ти титулах и анонимной канонической синтагмы с систематическим указателем к ней в 14-ти титулах. Догадка эта основывается на том что в древнейшей редакции синопсиса находится сокращенный текст канонических посланий только одного Василия В., как и у Схоластика, но уже не двух только посланий, принятые Схоластиком, а трех, как находим у автора синтагмы в 14 титулах. Затем состав канонического синопсиса увеличивался в такой же мере, в какой возрастал и состав канонической синтагмы с полным текстом правил. Позднейшие редакции синопсиса дошли до нас частью без имени авторов, частью с именами Стефана, епископа ефесского, и Симеона Магистра. Последний жил в 9 веке, а о первом нельзя сказать ничего определенного. Для практики синопсис представлял не только то удобство, что в его изложении правила легче понимались и запоминались, но и то, что синопсис требовал меньше времени для переписки и меньших затрат на письменный материал, тогда очень дорогой.

Так как церковные правила, содержавшиеся в общепринятом каноническом кодексе, произошли в разные времена и в разных местах, то для установлена по ним канонической догмы необходимо было отделять в них местное от общего, устарелое от действующего, пояснять невразумительно изложенные правила другими более ясными, примирять кажущиеся или действительные противоречия между ними, – словом, необходимо было толковать правила. Греческие юристы и канонисты называли такие толкования схолиями, латинские – глоссами. Первоначально те и другие писались на полях рукописей, содержавших в себе текст источников, и состояли в пояснительных замечаниях на отдельные места или на целый текст источников. Но с течением времени некоторым из старших схолий приписаны были к самому тексту правил и таким образом сами сделались правилами. Так схолия, помещенная в конце правил Григория неокесарийского и объясняющая названия четырех степеней публичного церковного покаяния, о которых говорится в этих правилах, в последствии принята была за последнее (12-е) правило названного св. отца. Равным образом схолия к последнему (59-му) правилу Лаодикийского собора, в котором запрещается читать в церковных собраниях какие-либо книги, кроме признанных священными, – схолия, подробно исчисляющая книги св. писания ветхого и нового завета, составляет теперь 60-е правило названного собора. Вообще схолия, раз внесенная в юридическую или каноническую рукопись, оставалась в ней навсегда. Если данное правило понималось неодинаково, то позднейшие схолии принимали характер критических замечаний на предыдущие. Это были уже схолии на схолии. Взятые в своей совокупности, схолии настоящего периода представляют почти сплошной комментарий на весь состав канонического кодекса восточной церкви. В следующем периоде они доставили богатый материал авторизованным толкователям этого кодекса – Аристину, Зонаре и Вальсамону.

Наряду со сборниками, обнимавшими все общепризнанные церковные каноны, в настоящем периоде появились и такие сборники, в которых содержались правила, специально относившиеся только к дисциплине церковных покаяний. Эта ветвь церковного права, т. е. дисциплина церковных покаяний, в настоящий период получила необыкновенно широкое развитие вследствие того, что жизнь новообращенных в христианство народов представляла немало таких явлений, которые противны были существу христианской религии и против которых, поэтому, церковь должна была действовать всеми силами и средствами своего духовного авторитета. Всех нарушителей закона Божия, всех явных грешников церковь подвергала своим запрещениям, своим духовным карам, сущность которых состояла в лишении всех или только некоторых прав, принадлежащих члену церкви, пока виновный не загладит своего преступления более или менее продолжительными и суровыми подвигами церковного покаяния. Правила о церковных покаяниях составляют весьма видный отдел и в составе общецерковного канонического кодекса. Сюда относятся, например, все правила, изложенные в канонических посланиях Григория неокесарийского, Василия Великого и Григория нисского. То же должно сказать и о правилах некоторых соборов, напр., анкирского и гангрского. Но и вне канонического кодекса до нас дошло множество правил о церковных покаяниях неизвестного происхождения или таких, которые должны быть отнесены к апокрифическим каковы, например, все те, которые усвояются самим Апостолам. Все указанные правила говорят собственно о публичных церковных покаяниях, которые выполнялись перед лицом всей церкви в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тяжести греха, и с подразделением на несколько степеней. Но уже в начале 5 столетия эта дисциплина публичных церковных покаяний стала значительно ослабевать на востоке, благодаря тому обстоятельству, что наряду с ней развилась дисциплина тайных покаяний, т. е. таких которые назначались духовниками за тайные грехи и преступления, открываемые на исповеди. Само собой, понятно, что эти тайные покаяния или духовнические епитимии не могли быть так строги и продолжительны, каковы были прежние публичные покаяния. Духовнику представлялось право и сокращать, и удлинять срок епитимии, смотря по нравственному состоянию кающегося (трул. 102). Под влиянием этой дисциплины изменилась и прежняя дисциплина публичных церковных покаяний, которые и теперь назначались за явные преступления против церковных уставов. Вместо многолетних покаяний, проходимых кающимися перед лицом всего церковного общества по степеням, церковные суды стали назначать за открытые преступления менее продолжительные сроки отлучения от церкви; но в замен того от кающихся требовались усиленные внешние подвиги покаяния, как: продолжительные молитвы с земными поклонами, строгий пост на хлебе и воде, раздача милостыни, выкуп пленных и т. п. Так образовалась новая система церковных покаяний и новые правила, относящиеся к этому предмету. Нужно заметить, что эта система выработана не путем формального законодательства, а путем практики; поэтому и правила о церковных покаяниях нового типа произошли большей частью от неизвестных авторов. Сборники этих правил получили на востоке название κανονικὰ, κανονάρια, а на западе – libri poenitentiales. Древнейший из восточных или греческих канонариев приписывается константинопольскому патриарху Иоанну Постнику, жившему в конце 6-го века. Но в настоящем своем виде книга эта, дошедшая до нас во множестве разных редакций, не может быть приписана Постнику, так как в ее содержании находится не мало такого, что указывает на времена позднейшие, напр., упоминаются такие посты и праздники, коих в 6-м столетии еще не было в восточной церкви, и делаются ссылки на сочинения таких церковных писателей, которые жили после Иоанна Постника. Тем не менее книга о церковных покаяниях, носящая на себе имя этого патриарха, пользовалась в восточной церкви всеобщим уважением. Главное содержание этой книги составляют наставления духовникам, как они должны совершать исповедь тайных грехов и какие епитимии налагать на кающихся, сообразно с их личными особенностями (возрастом, полом, состоянием и т. п.). Она переведена на разные языки народов, принявших христианство от греков. Именно, известны переводы славянский и грузинский. Первый появился в конце 9 в., в эпоху обращения болгар в христианство; второй сделан в конце 10 или в начале 11 века грузинским царевичем Евфимием, принявшим монашество на Афоне. Довольно значительные отрывки из Постникова покаянного номоканона приняты и в официальные издания канонического кодекса греческой церкви, именно в константинопольский Пидалион и в каноническую синтагму церкви греческого королевства.

В позднейших греческих и славянских епитимейниках, составленных по образцу книги Иоанна Постника, встречается не мало правил, которые поражают наивностью и странностью своего содержания. Назначается, напр., епитимия за то, если кто положит ногу на ногу. О человеке, зачатом накануне воскресенья или праздника, предсказывается, что он будет или вор, или разбойник, или пьяница. Неудивительно поэтому, если высшая духовная иерархия относилась к подобным епитимейникам с большим неодобрением. Так, напр., наши русские иерархи 12 в. Нифонт новгородский, когда ему прочитали вышеприведенное правило о человеке, зачатом под воскресенье или под праздники, заметил: «такие книги годится сжечь». Впоследствии наш митрополит Киприан, в своем индексе или перечне «отреченных», т. е. негодных к церковному употреблению книги, к числу их отнес и «худые номоканунцы», что обретаются «по молитвенникам у попов».

Греческим канонариям или покаянным номоканонам соответствуют латинские libri poeniteutiales. На западе первоначальным отечеством пенитенциалов была ирландская и британская церковь. Особенным авторитетом пользовался здесь и на всеми западе пенитенциал, приписываемый английскому примасу, кентербюрийскому архиепископу Феодору († 690 г.), который был родом грек. Поэтому, конечно, в пенитенциале, носящем на себе имя этого автора, и встречается много правил, напоминающих восточную дисциплину церковных покаяний. Западные пенитенциалы, подобно восточными епитимейникам, содержали в себе немало странностей и нелепостей. Поэтому они и здесь подвергались иногда строгому суду церковных соборов, как такие книги, quorum certi errores, incerti auctores. Но если смотреть на восточные епитпмейпики и западные пенитенциалы не с канонической, а с исторической точки зрения, то они окажутся важными источником для познания народных верований, нравов, обычаев и вообще культуры тех стран, где произошли эти книги.

Появление Лжеисидоровых декреталов на западе и издание Фотиева номоканона на востоке знаменуют собою эпоху глубокого, хотя еще не окончательного, не формального разделения обеих половин христианского мира. С этой эпохи обе церкви в развитии своего права идут уже врознь, каждая своей дорогой. Мы будем теперь следить только за явлениями, какие представляет нам история церковного права на востоке, так как это именно право составляет главный предмет нашего изучения.

На востоке, с эпохи издания Фотиева номоканона, развитие общего церковного права если не вовсе прекращается, то весьма заметно ослабевает. Константинопольский собор 879 года в храме св. Софии был последним, правила которого, со значением общецерковных канонов, внесены были (патриархом Фотием) в состав канонического кодекса восточной церкви. Сами соборы периодические на востоке теперь вовсе прекратились. Место их занял постоянный собор или синод ( σύνοδος ένδημοῦσα) при кафедре константинопольского патриарха, который фактически, вследствие того, что другие три восточные патриарха не входили уже в состав византийской империи, а находились под властью мусульманских государей, сделался теперь главой всей восточной церкви. Постоянное присутствие в Константинополе митрополитов и епископов, проживавших в столице, по делам своих церквей, иногда весьма подолгу, давало возможность патриарху во всякое время привлечь их к соборному рассмотрению, под своим председательством, того или другого вопроса. Этот собор или синод патриарший составлял последнюю инстанцию для решения вопросов церковно-судебной и административной практики. Он же был главным органом и церковного законодательства на востоке. Деятельность его в этом отношении отличалась в высшей степени консервативным характером. Он не задается мыслью творить право с таким же авторитетом, какой принадлежал прежним соборам вселенским и поместным. В среде византийской иерархии и всего византийского православного общества установляется теперь такой взгляд, что число вселенских соборов исполнилось в священном числе семи, уже бывших, и что дальнейшая задача церкви относительно вероучения и дисциплины состоит только в верном и неизменном хранении того, что предано древней Вселенской церковью. Под влиянием такого взгляда, который с эпохи формального разделения церквей получил особенную силу, движение канонического законодательства на востоке ограничивалось преимущественно распространительным толкованием и казуистическим применением древних канонов, содержавшихся в синтагме Фотия. Таковы все постановления патриаршего синода ( ψῆφοι συτοδικαί, sententiae synodales), составляющая теперь главный практический источник церковного права. Было бы, однако, совершенно ошибочно представлять себе состояние этого права в настоящем периоде состоянием полного застоя. Условия и внешний порядок церковной жизни теперь во многих отношениях изменились, и эти перемены естественно вели к образованию новых церковно-правовых норм. Таким образом, и от настоящего периода мы имеем несколько весьма важных источников церковного права. Особенного внимания заслуживают источники брачного права, которое теперь на востоке окончательно сделалось церковным. В греческой церкви эти источники до настоящего времени вполне сохраняют свое практическое значение, а у нас действие их ограничено только в начале настоящего столетия. Решения патриаршего синода по брачным и другим церковным делам, если они вводили что-нибудь новое, рассылались провинциальным духовным властям для руководства в представляющихся случаях; если же, сверх того, получали санкции и от императоров, то делались и государственными законами. Некоторые из них получили во всей восточной церкви такую же важность, как и каноны соборов предыдущего периода. Таков именно соборный акт, изданный в 920 г. патриархом Николаем Мистиком под именем «Тома соединения» ( τόμος ἐνώσεως) и утвержденный императорами Константином X и Романом. Этим томом впервые безусловно запрещен четвертый брак. В нашей печатной Кормчей этот акт составляет 52-ю главу, на основании которой четвертый брак объявляется недействительным и в наших гражданских законах. В той же Кормчей мы имеем от настоящего периода и другие синодальные постановления константинопольских патриархов по делам брачным, именно: 1) том патриарха Сисинния (996 г.), содержащий в себе запрещение брака в 6-й степени свойства (гл. 51); 2) решение патриарха Алексея Студита (1038 г.) по делу о браке, заключенном без согласия родителей невесты (гл. 51); 3) решение того же патриарха о браке в 7-й степени кровного родства (гл. 51), состоявшееся в том смысле, что такой брак вообще запрещается, но уже заключенный не подвергается расторжению. Не исчисляя других, относящихся сюда, источников церковного права, сделаем о них одно общее замечание. В 14 в., если не прежде, принято было за правило вносить все подобные акты патриархии в особый кодекс, который хранился в патриаршей канцелярии (хартофилакии) для необходимых справок. От 14 столетия до нас дошел полный кодекс таких актов, изданный в двух томах Миклошичем и Мюлером.

Не редко патриарх и его синод давали ответы на вопросы, с какими обращались к ним провинциальные епископы и другие лица в разных случаях церковной практики, не предусмотренных в источниках действующего права. Ответы эти были, так сказать, сепаратными постановлениями патриарха и его синода и формально были обязательны только для тех лиц, кому они давались. Тем не менее некоторые из них получили общее признание и в греческой и в русской церкви. Таковы, например, ответы патриарха Николая Грамматика (конца 11 и нач. 12I в.) на вопросы афонских монахов, принятые и в нашу печатную Кормчую (гл. 53). Важность их для церковной практики своего времени доказывается уже тем, что знаменитейший из толкователей канонического кодекса восточной церкви Феодор Вальсамон написал и на них свои толкования ( Σύντ. 5, р. 417).

От настоящего периода до нас дошла еще значительная масса канонических ответов и трактатов, принадлежащих отдельным иерархическим и другим лицам, славившимся между современниками своими познаниями в каноническом праве. Некоторые из памятников этого рода находятся и в нашей печатной Кормчей, именно: 1) два безыменные отрывка из сочинений Димитрия Синкелла, митрополита кизического (11 в.) по брачному праву (гл. 51); 2) ответы Никиты, митрополита ираклийского, жившего в конце 11 в. (гл. 54); 3) отрывки из ответов, надписанных в нашей Кормчей именем Иоанна, епископа китрского, жившего в первой половине 13 в., но на самом деле принадлежащих другому современному и более знаменитому греческому иерарху, именно Димитрию Хоматину, архиепископу болгарскому²⁰ (гл. 58). Значение всех подобных памятников – чисто историческое. Они служат свидетельством церковной практики и канонической юриспруденции своего времени. Сами по себе они никогда не были источниками церковного права в собственном смысле.

Что касается государственных законов по делам церкви, то они по-прежнему остаются весьма важным источником церковного права, так, как и отношения императорской власти к церкви оставались те же самые, какие установились в предыдущем периоде. Говоря вообще, эти отношения были благодетельными для церкви. Сама духовная иерархия, признавая императора «верховным блюстителем церковного порядка» ( ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας), призывала его к участию в ее законодательной, судебной и административной деятельности. Со своей стороны, императоры открывали своими законами широкий простор влиянию церкви на жизнь общества. Большая часть государственных законов по делам церкви, изданных в настоящий период, принадлежит императорам из династии Македонской: и Комнинов, из которых первая занимала престол от второй половины 9 до конца 11 века, а последняя от конца 11 и во все продолжение 12 века. Особенно важны для церковного права новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина. Законами этих именно императоров брачное право окончательно преобразовано было в особую ветвь права церковного. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручения и венчании брака, как conditio sine qua non его действительности, помещены и в нашей печатной Кормчей (гл. 4В). Впрочем, справедливо замечает Чижман, что не многие новеллы византийских императоров настоящего периода носят на себе характер оригинальности. Одряхлевшая восточная империя уже не была способна проявлять творческую силу в образовании права. Инициатива новых юридических норм по церковным делам обыкновенно исходила от самой церкви. Что же касается до светских законодателей, то они большей частью дожидались какого-нибудь синодального постановления, чтобы потом в вычурной и многоречивой новелле сказать, что так именно и должно быть для общего блага.

Таковы были в настоящем периоде источники церковного права государственного происхождения. Как относились они к таким же источникам предыдущего периода, т. е. к законам Юстиниана, принятым в церковный номоканон? Не подлежит сомнению, что законодательством византийских императоров настоящего периода и самой жизнью современного общества создавалось уже новое, собственно-византийское право, во многих отношениях отличавшееся от Юстинианова права. В юридических воззрениях и обычаях византийских греков, которые продолжали величать себя ромеями (т. е. римлянами), но на самом деле представляли пеструю смесь разных национальностей с решительным преобладанием славян, уже в конце предыдущего периода произошел существенный переворот, выражением которого служит знаменитая Эклога императоров-иконоборцев Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданная около 740 года. Это – своего рода греко-варварские институции, которые во многих отношениях отменяли Юстинианово законодательство, преимущественно в сфере землевладения, брачного, семейного и наследственного права. Но наряду с Эклогой в руках византийских юристов-практиков продолжали еще обращаться разные частные компиляции из источников Юстинианова права, кое-как приспособленные к изменившемуся юридическому быту византийского общества. Подлинные же законные книги Юстиниана были давно позабыты и оставались недоступными для понимания современных юристов. Эти обстоятельства побудили императора Василия Македонянина предпринять новую кодификацию источников гражданского права с целью – устранить из Юстиниановых законов все устарелое и негодное для практики, все же прочее, что осталось в силе, издать вновь, присоединив сюда разнообразную и разрозненную массу позднейшего законодательного материала и приняв новые нормы обычного права. Исполняя эту сложную и трудную задачу, Василий Македонянин, во 1-х, издал (около 870 года) так называемый Прохирон, т. е. ручную книгу законов, которая, как сказано в ее предисловии должна была вытеснить из употребления «законодательство нечестивых иконоборцев», то есть Эклогу, но которая на самом деле дословно повторяет многие постановления Эклоги, так как последняя отвечала потребностям жизни; во 2-х, велел собрать в один сборник отрывки Юстинианова законодательства, потерявшие практическое значение; в 3-х, дал новую редакцию тем Юстиниановым законам, которые оставались в действии или, по крайней мере, должны были служить коррективами к действующему праву, под именем «Ревизии законов» ( Ανακάθαρσις τῶν νόμων). Первая из этих законодательных работ – Прохирон еще при том же императоре (около 883 года) издана была в новом виде и под новым названием Эпанагоги в составлении которой необходимо предположить участие духовного лица, так как в ней содержится много постановлений касающихся духовной иерархии и, между прочим, целый титул (3-й) о патриархе, содержащий в себе совершенно новые постановления: в позднейших византийских юридических компиляциях этот титул не без основания приписывался патриарху Фотию. Впрочем, эта новая редакция Прохирона едва ли была официально обнародована; во всяком случае она не вытеснила из употребления прежней, которая до самого падения Византийской империи оставалась главной ручной книгой законов у юристов-практиков и послужила основанием для множества новых частных компиляций этого рода, между прочим – для известного Шестокнижия Арменопула. В отношении к церковному праву Прохирон важен, как преимущественный источник, из которого позднейшие канонисты (напр. Матфей Властарь) черпали определения гражданского права, относящиеся к церкви. Не позднее 11 в. Прохирон переведен был на славянский язык и в продолжение многих столетий входил в состав славяно-русских Кормчих под именем «Градского закона» ( Νόμος πολιτικός) . В печатной Кормчей он составляет 48 главу. Вторая из кодификационных работ Василия Македонянина, содержавшая в себе устарелые Юстиниановы законы, не дошла до нашего времени, понятно, потому, что не было надобности ее переписывать; но третья и важнейшая работа – «Ревизия законов» сохранилась (только не вполне) в позднейшей редакции, какую дал е сын и преемник Василия – Лев Мудрый. Последнему принадлежит издание громадного кодекса в 60 книгах, известного под именем Базилик, т. е. царских книг ( τὰ βασιλικἀ).

Описанные нами кодификционные работы императоров Василия Македонянина и Льва Мудрого имели весьма близкое отношение и к церковному праву. Они указывали на необходимость пересмотра гражданских источников церковного права, которые содержались в номоканоне Фотия. Здесь, как мы уже знаем, помещены были отрывки из Юстиниановых законных книг. Но многие из этих отрывков не вошли в Базилики, значит – потеряли законную силу. И вот уже в 11 веке предпринимаются опыты материальной переработки номоканона, состоящие в сравнении принятых сюда извлечений из Юстиниановых законов с соответственными местами из Базилик. Такая именно работа над Фотиевым номоканоном совершена была в 1090 г. каким-то Феодором Бестом по поручению государственного сановника (логофета) Михаила. Вскоре после того, именно в 1107 году император Алексей Комнин в своей новелле, данной тогдашнему патриарху Николаю Грамматику и его синоду, горько жалуясь на несоблюдение церковных правил (и законов) при избрании и поставлении на церковно-иерархические степени, предписывал прочитать в синоде весь номоканон с той целью, чтобы одни из содержащихся здесь правил, совершенно необходимые для церкви, были восстановлены и соблюдаемы во всей своей силе, а другие, менее важные, были бы представлены ему, императору, для совместного суждения о них купно с синодом²¹. Было-ли что сделано патриархом и его синодом по этой новелле, мы не знаем. Но несомненно, что самая жизнь требовала полного пересмотра источников церковного права, унаследованных настоящим периодом от предыдущего. Действовавшее теперь церковное право во многих отношениях было уже не то, что прежде. Поэтому настояла потребность установить отношение древних церковных канонов и законов, содержавшихся в синтагме и номоканоне патриарха Фотия, к современному порядку жизни церковной и общественной. Этой потребности и старались, удовлетворить толкования на синтагму и номоканон, написанные по распоряжению императоров и патриархов тремя авторизованными греческими канонистами 12 века: Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном.

Алексей Аристин, в правление Алексея и Иоанна Комнинов, был диаконом великой, т. е. Софийской церкви в Константинополе и вместе – ее великим экономом и хартофилаксом (т. е. секретарем). Около 1130 года, по поручению императора Иоанна Комнина, он написал краткие толкования на известный уже нам каноноческий синопсис. Источником этих толкований служили для Аристина частью полный текст правил, который толкователь излагал в собственном свободном перифразе, частью древняя анонимная схолия. Метода толкователя -строго догматическая. Он изъясняет буквальный грамматический смысл канонов, не входя в казуистические тонкости, но в виду современной практики отмечает правила, утратившие свою силу или измененные в позднейших церковных правилах (см. его толков, на 14 и 85 ап. правила; 19 халкид.; 31 трул.; 6 сард.; 9 и 18 Василия В. и др.): по местам Аристин исправляет изъясняемый текст синопсиса, если в нем неправильно передан был смысл полного текста правил (см. его толков. на 72 и 75 апост. прав, и на 19-е анкир. собора). Но где сокращенный текст был ясен и правилен, там толкователь приписывает только к синопсису слово σαφής, т. е. правило ясно само по себе. Нужно заметить, что в руках Аристина был такой список синопсиса, в котором передавалось не все содержание синтагмы Фотия: именно – в этом списке не было еще сокращенного текста двух Фотиевых соборов (861 и 879 г.), а из канонических посланий св. отцов находились только три послания Василия Великого. Если же списки синопсиса с толкованиями Аристина представляют нам в сокращенном тексте и все остальные правила, входящие в состав синтагмы Фотия, но только без всяких толкований: то это нужно понимать так, что такое дополнение синтагмы принадлежит самому Аристину. Для нас синопсис и Аристиновы толкования на него в особенности важны потому, что они составляют главное содержание первой (канонической) части нашей печатной Кормчей.

Более широкую и трудную задачу выполнил в своих толкованиях современник Аристина, Иоанн Зонара. В правление Алексея и Иоанна Комнинов Зонара занимал высшие государственные должности: он был великим друнгарием виглы, т. е. начальником дворцовой стражи, и вместе вице председателем императорского трибунала и первым секретарем империи. Но потом, наскучив придворными интригами и удрученный горем о потере жены и детей, он удалился в монастырь и принял монашество. Вероятно, в первые годы продолжительного правления Мануила Комнина (1142–1181) и по его непосредственному приказанию, Зонара, уже монах, взял на себя труд написать толкования на полный текст канонов, содержавшихся в синтагме Фотия. Приступая к этому делу, Зонара избрал такой список канонического кодекса, в котором правила изложены были не в хронологическом порядке, как у Фотия, а по их относительной важности, именно – на первом месте стояли правила всех семи вселенских соборов, на втором -правила соборов поместных или областных, а на третьем – канонические послания св. отцов. Над правилами каждого собора Зонара поместил исторические сказания о присутствовавших на нем иерархах, а также о времени и цели его собрания. Сами толкования Зонары состоят в изъяснении смысла правил с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. Так как в синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в продолжении многих столетий, то здесь было многое уже непонятно для греков 12 века или получило на практике совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было изъяснять первоначальный, исторический смысл правил и тех или других канонических терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило. Конечная цель толкований Сонары состоят в том, чтобы через снесение правил, относящихся к одному и тому же предмету, извлечь из них общее положение, как каноническую догму. Если между изъясняемыми правилами оказывались в чем-нибудь несогласия, то Зонара или примиряет эти несогласия, как только кажущиеся, или, в случае невозможности такого примирения, решает вопрос о действующей канонической догме по относительной важности источников и по их хронологической последовательности, так что определение вселенского собора получает перевес перед правилом собора поместного или перед единоличным правилом св. отца; определение собора позднейшего отменяет норму равного ему собора предыдущего, по правилу: lex posterior derogat priori. Кроме того, при равенстве авторитетов, разновременно издавших об одном и том же предмете не вполне согласные правила, Зонара отдает преимущество тому правилу, которое отличается большей мягкостью или, по выражению толкователя, «более человеколюбиво». Устанавливая таким образом каноническую догму, Зонара не редко в своих толкованиях обращается к современной церковной практике и показывает, насколько она согласна или не согласна с этой догмой. Общий характер толкований Зонары состоит в высоком уважении к церковным канонам и в независимости суждений о явлениях современной жизни, несогласных с духом или прямым смыслом канонов. Так в смелых и сильных выражениях отзывается он о церковной власти своего времени: «царская власть, замечает он в толковании на 28-е правило халкидонского собора, перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение». В толковании на 3-е правило халкидонского собора он замечает: «и доныне это зло (занятие духовных лиц мирскими делами) бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ: в пренебрежении оставляется толикое число правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы». В толковании на 7-е правило неокесарийского собора, воспрещающее пресвитеру участвовать в брачном пире двоеженца, говорит: «но так на письме; а мы видали и патриарха и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак».

Имея дело собственно с синтагмой, а не с номоканоном, Зонара в своих толкованиях не входит в разрешение вопроса об отношении церковных канонов к государственным законам и только в редких случаях цитирует эти последние, если они оказывались согласными с канонами. Но главную свою задачу, т. е. объяснение канонов с указанных трех точек зрения, Зонара исполнил так блистательно, что позднейшая греческая духовная иерархия отдавала ему предпочтение даже перед самим знаменитым Вальсамоном, может быть потому, что этот последний в своих толкованиях на синтагму весьма часто дословно повторял толкования своего предшественника.

Последним по времени, но первым по своему авторитету толкователем источников церковного права на востоке был Феодор Вальсамон. Он жил в правление Мануила Комнина и Исаака Ангела и умер в начале 13 века. При Мануиле Вальсамон, в сане диакона, занимал высшие церковные должности, именно был номофилаксом и хартофилаксом великой церкви; потом, при Исааке Ангеле, поставлен в патриархи антиохийские, впрочем, оставаясь в Константинополе, так как Антиохия находилась тогда в руках западных крестоносцев и след. под властью пап, которые поставляли туда своих латинских патриархов. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от патриарха Михаила Анхиала поручение написать комментарии на обе части Фотиева номоканона, т. е. и на номоканон в тесном смысле этого слова и на синтагму церковных канонов. В толковании на номоканон Вальсамон должен был точно отмечать, какие из находящихся здесь законов Юстиниана приняты в Базилики и какие не приняты, – следовательно, какие остаются в действии и какие должны быть признаны потерявшими свою силу. Поводом к этой работе послужил один случай, подробно рассказанный самим Вальсамоном в толковании на 9-ю главу 1-го титула номоканона. Именно: амасийский митрополит Лев в продолжение целого года не замещал одну епископскую кафедру, находившуюся в его округе, не смотря на троекратное внушение со стороны патриарха. Тогда последний, на основании одного места из 123 новеллы Юстиниана, принятого в номоканон (именно в 9-ю гл. 1 тит.), счел себя в праве наименовать и рукоположить нового епископа, помимо митрополита. Но ему стали возражать, что это место номоканона не принято в Базилики и, след. не имеет законной силы. Патриарх отвечал, что номоканон, почитаемый в церкви за священную книгу, не может потерять силы ни в одной своей букве. Дело дошло до императора, который со своим сенатом высказался против патриарха. Тогда этот последний увидел необходимость пересмотра Фотиева номоканона, т. е. сравнения содержащихся в нем Юстиниановых законов с Базиликами, впрочем – без всякого посягательства на целость первоначального текста номоканона, что и было поручено Вальсамону.

Сообразно с этой задачей, Вальсамон в своем комментарии на номоканон делает следующее: 1) отмечает, как устарелые и потерявшие силу, те гражданские, законы номоканона, которые не вошли в Базилики; 2) указывает, где именно находятся в Базиликах законы, тожественные с законами номоканона; если же между текстом Юстинианова закона, находящегося и в номоканоне и в Базиликах, оказывалось какое-либо несогласие в отдельных выражениях, то Вальсамон обыкновенно выписывал целиком текст действующего кодекса, т. е. Базилик. Если, наконец, закон Базилик был разъяснен, изменен или вовсе отменен каким-либо позднейшим законодательным актом императорской новеллой или постановлением патриаршего синода, утвержденным императором, то Вальсамон в своем комментарии приводит вполне текст этого нового закона. Как патриарший харатофилакс, т. е. начальник архива патриархии, Вальсамон имел под руками все нужные материалы для такой обработки номоканона.

Что касается до толкований Вальсомона на каноническую синтагму, то здесь он, как выше замечено, весьма часто почти дословно повторяет Зонару. Но он становится вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно было установить отношение церковных канонов к государственным законам и примирять встречающаяся несогласия между теми и другими, или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникавший в современной церковной практике. Исполняя первую задачу, Вальсамон в тех случаях, когда противоречие между канонами и законами оказывалось непримиримым, высказывал принцип, что «законы должны уступать канонам, так как последние имеют двоякую санкцию – от церковных соборов и от самих императоров, а первые – только от императоров. Разрешая казуистические вопросы современной церковной практики, Вальсамон обыкновенно приводит и критикует мнения других или, если вопрос решен законодательным порядком, т. е. в постановление патриаршего синода или в императорской новелле, приводит сам текст этих актов.

В противоположность Зонаре, который, как выше замечено, в своих толкованиях твердо стоит на точке зрения древних канонов и прямо указывает на отступления от них в современной церковной практике, как на явления ненормальные, антиканонические, Вальсамон в подобных случаях пытается оправдать церковную практику, т. е. доказать, что она не противоречит древним канонам, которые в принципе признавались неизменными, или что она имеет свои уважительные основания, например – долговременный обычай, противоположный канонам (см. его толк, на 31 прав. апост.; ср. на 12 прав. сард. соб.). С этой точки зрения Вальсамон оправдывает все действия императорской власти в делах церковного управления, хотя бы они прямо противоречили древним канонам (толк. на 16-е, по старому счету, прав. карф. соб. или на 23-по нов. счету; срав. толк. на 12 прав. ант. соб.). Точно также он является жарким защитником прерогатив константинопольского патриарха сравнительно с другими патриархами, хотя по древним канонам все патриархи, по правам власти, равны между собой (толк. на 31 апост.; ср. 12 сард.; на 10 прав. 7 всел. соб.; на 26 гл. 1 тит. пом. и на 2-ю гл. тит. 8-го; на 18 прав. 1 всел. соб.). Но эта самая тенденция Вальсамона сообщала его толкованиям высокую практическую важность. Он являлся апологетом действующего права византийской церкви, и это доставило ему, по мнению современников и отдаленного потомства, первенство между всеми толкованиями канонического кодекса восточной церкви. Уже в 14 в. константинопольский патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом голос которого решает самые трудные и запутанные вопросы церковной практики. Даже светские юристы пользовались трудами Вальсамона, в особенности его толкованиями на номоканон, откуда они брали многие места в свои компиляции по гражданскому праву, например – в так называемый «Дополненный Прохирон», составленный в 14 веке. Сколько известно, один только голос на востоке отозвался о нашем канонисте не совсем одобрительно, укоряя его в некоторой непоследовательности и даже противоречиях. Это – Дмитрий Хоматин, архиепископ болгарский, автор значительной массы канонических ответов и трактатов, младший современник Вальсамона. И нельзя не сознаться, что приведенный упрек имеет свои основания. Так, напр., в толкованиях на номоканон Вальсамон отмечает один и тот же закон, то как принятый в Базилики, то как не принятый (Геймбах, История греко-рим. права, стр. 314; ср. 335). Равным образом в толкованиях на синтагму он не всегда следует своему принципу, что каноны должны иметь преимущество перед законами, и нередко отдает предпочтение этим последним (см. его толков. на 58-е прав. лаод. собора и на 90 и 146-е карфаг.).

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, принятые высшей церковной властью, как необходимое руководство для правильного понимания и приложения к современной практике древних церковных канонов, сделались как бы необходимой принадлежностью канонического кодекса восточной церкви. Можно сказать, что на практике они ничем не отличались от самих правил. Поэтому позднейшие составители практических руководств по церковному праву не редко приводили текст толкований вместо текста самих правил. Два таких руководства заслуживают особенного рассмотрения по их употребительности в церковной практике. Это – 1) Алфавитная синтагма церковного права, составленная в первой половине 14 века (в 1335 г.) афонским монахом Матфеем Властарем, который до монашества, несомненно, был юристом-практиком. Труд Властаря есть превосходный реальный словарь церковного права, назначенный для скорейшего разыскивания источников этого права как канонических, так и гражданских, относящихся к тому или другому предмету. Автор предпослал своему труду обширное предисловие ( προθεωρἰα), в котором исторически обозревает те и другие источники и, между прочим, сообщает несколько весьма важных фактов из истории древнего римского права. Сама Синтагма состоит из 24 отделов по числу букв греческого алфавита; каждый отдел подразделяется на главы, сообразно числу канонических или чисто юридических терминов, начинающихся с той или другой буквы. В каждой главе сначала излагаются определения канонического права, а потом – гражданского. Но есть и такие главы, в которых исключительно приводятся или одни канонические источники (напр. лит. А, гл. 11), или – одни гражданские (напр. лит. А, гл. 4; лит. В, гл. 5). При изложении канонических источников Властарь весьма часто пользуется почти дословно толкованиями Зонары и Вальсамона, не называя, впрочем, их по имени. Равным образом, он не указывает источников, из которых берет гражданские законы; исключение делается только для новелл Юстиниана и Льва Мудрого. Но из сравнения с известными уже нам законными книгами византийской империи оказывается, что Властарь всего чаще пользовался Эклогой, Прохироном, Эпанагогой и разными частными компиляциями из Базилик. В конце своей Синтагмы Властарь поместил несколько приложений, более или менее важных для современной церковной практики, именно: 1) сокращение уже известного нам покаянного номоканона или епитимейника Иоанна Постника; 2) канонические ответы Никиты митрополита ираклийского (конца 11 в.); 3) правила константинопольского патриарха Никифора (9 в.); 4) канонические ответы Иоанна, епископа китрского (13 в.); 5) каталог чинов константинопольской великой церкви; 6) роспись архиерейеких кафедр, подчиненных Константинопольскому патритрху и 7) список латинских юридических речений ( λέξεις τομικαὶ), употреблявшихся без перевода в источниках византийского права.

Синтагма Властаря вскоре после ее составления сделалась у греков самым употребительным руководством к познанию церковных канонов и законов. Это доказывается громадным количеством списков ее, из коих некоторые современны самому автору. Удобства, представляемые ей для практики, побуждали позднейших переписчиков дополнять ее выписками из толкований Аристина, Зонары и Вальсамона, так что эта новая редакция канонического кодекса греческой церкви до некоторой степени заменяла собой на практике номоканон и синтагму Фотия с названными толкованиями. В 14 же веке Синтагма Властаря переведена была на сербский язык и в этом переводе быстро распространилась по всем славянским церквям. С 15 века она, как увидим, делается известной и в России. 2) Современник Властаря Константин Арменопул, номофилакс и судья в Солуни, автор знаменитого Шестокнижия или руководства к познанию гражданских законов, составил также краткое изложение источников канонического права под названием Επιτομὴ τῶν κανόνων ²² . Оно состоит из 6 отделов ( τμὴματα), подразделяющихся на титулы. Первый отдел содержит в себе правила о епископах, второй – о пресвитерах, диаконах и иподиаконах, третий – о низших клириках, четвертый – о монастырях и монахах, пятый – о мирянах вообще, шестой – о женщинах в особенности. Этот сборник, вскоре после его появления, снабжен был краткими схолиями или примечаниями, из коих некоторые надписываются именем современного Арменопулу константинопольского патриарха Филофея, но большая часть других, анонимных схолий, по всей вероятности, принадлежит самому Арменопулу. В тех и других случаях содержатся иногда довольно важные свидетельства о тогдашней канонической практике. Подобно Синтагме Властаря, сборник Арменопула был переведен на сербский языке (список этого перевода 17 в. имеется в Пуб. Биб. в Погод. Древлехр. № 238).

Завоевание Константинополя турками и падение Византийской империи ничего не изменили в состоянии церковного права у покоренных христианских народов, принадлежащих к греческой церкви. Собственный интерес завоевателей побуждал их оставить неприкосновенной религию новых подданных и даже наделить духовную иерархию их разными привилегиями, каких не имела она при прежних христианских императорах. Уже покоритель Константинополя султан Мухаммед II признал тамошнего патриарха духовным главой всех райев, т. е. христианских подданных оттоманской империи без различия национальности. Двор патриарха или, по-турецки, «патрика» сделался для них верховным судилищем не только в делах чисто церковных, но и в гражданских, поскольку эти последние имели отношение к религии, каковы дела семейные, брачные и наследственные. Кроме того, патриарху предоставлено право третейского суда между христианами и даже между христианами и мусульманами и по другим гражданским делам, если обе стороны соглашались принести свой спор на решение патриарха. Для решения чисто церковных дел при патриархе по-прежнему оставался постоянный собор или синод ( σὐνοδος ἐνδημοῦσα), в состав которого входили теперь не только архиереи, но и знатнейшие из представителей греческой нации (так наз. фанариоты). Синод по-прежнему отправлял функции не только судебной и административной, но и законодательной власти. Основанием деятельности синода во всех этих направлениях служили древние каноны и законы, содержавшиеся в номоканоне и синтагме патриарха Фотия. Но в преимущественном употреблении находилась Алфавитная синтагма Властаря, переведенная теперь, именно в 1498 г., в помощь духовенству, уже плохо понимавшему древнегреческий язык, на новогреческий или общенародный ( κοινὴ γλῶσσα). Автором перевода был юрист Николай Куналис-Критопул. Основанием для решения дел чисто гражданских, передоставленных ведомству духовной иерархии, служило упомянутое раньше Шестокнижие Арменопула. Оно также переведено было на новогреческий язык и в этом переводе несколько раз было издаваемо в Венеции греками, поселявшимися там после завоевания Константинополя (именно – в 1744, 1766, 1777, 1820 гг.).

Законодательная деятельность константинопольских патриархов и их синода в настоящем периоде была довольно обширна и разнообразна. Мы укажем здесь только важнейшие памятники этой деятельности, и притом такие, которые касаются исключительно дел церковных и послужили источниками канонического права не только для греческой церкви, но и для других автокефальных церквей православного востока. Таковы: 1) синодальное постановление, под председательством константинопольского патриарха Иеремии II, об учреждении в России патриаршества ( Σύντ. 5, 149); 2) синодальное определение того же патриарха 1593 г. о новом римском (грегорианском) календаре, как не согласном с преданиями восточной церкви; 3) грамоты констант. патриарха Иеремии III и антиохийского Афанасия о признании учрежденного Петром Великим синода органом духовной власти, равным с патриархами; 4) синодальное определение патриарха Кирилла V от 1736 г. о недействительности крещения католиков и лютеран (ibid. 614–616); 5) синодальное постановление патриарха Григория VI (1834–1840) о препятствиях к браку, вытекающих из понятия о различных видах родства (ibid. р. 164–175): 6) синодальный акт 1850 года, при патриархе Анфиме, о самостоятельности церкви греческого королевства (ibid. р. 177–184).

Выше мы заметили, что в настоящем периоде греческая духовная иерархия в решении дел, предоставленных ее ведению турецким правительством, руководилась преимущественно двумя законными книгами, образовавшимися еще в предыдущем периоде: Алфавитной синтагмой Властаря и Шестокнижием Арменопула, переведенными теперь на новогреческий язык. Первая служила основанием для решения дел и вопросов чисто церковных, последняя – для решения дел гражданских, поскольку они состояли в ведении церковной иерархии. Но эти книги не устраняли потребности в составлении новых практических руководств по церковному праву, более приспособленных к современному состоянию этого права и к общему уровню образования тогдашнего греческого духовенства, который, надобно заметить, был очень невысок. Такие руководства стали появляться уже в начале настоящего периода. Одни из них представляют опыты частной кодификации всего действующего церковного права, другие обнимают только отдельные, наиболее важные составные части этого права. К первым относится Номоканон или Νομικόν Мануила Малакса, нотариуса в Фивах, составленный в 1561 году сначала на древнегреческом языке, а потом переведенный самим автором на новогреческий. Обширное употребление этого номоканона доказывается множеством списков его, хранящихся в разных библиотеках востока и запада. Источниками, из которых Малакс черпал свой материал и которые большей частью прямо указаны им при каждой главе своего сборника, служили: номоканон и синтагма патриарха Фотия с толкованиями Зонары и Вальсамона, Алфавитная синтагма Властаря, Шестокнижие Арменопула, синодальные определения константинопольских патриархов настоящего периода, сочинения современных автору канонистов (например – трактат хартофилакса о степенях родства, о котором будет речь дальше), наконец – обычаи и практика, которые Малакс приводит, как «мнения церковных учителей». Сборники разделяется на главы, последовательно обозначенные цифрами и содержащие в себе известное число выписок из источников. Система сборника такова: сначала идут статьи о праве и справедливости вообще, потом – о патриархах, епископах, низшем духовенстве и монахах, далее – о богослужебных действиях, наконец – о браке и других предметах, подлежащих ведомству церковных судов. Списки Малаксова сборника чрезвычайно разнятся между собой как по составу, так и по числу и порядку глав. Это служит новым доказательством обширного употребления этого сборника. Каждый переписчик старался чем-нибудь дополнить свой оригинал, сделать его более пригодным для практики. Во многих рукописях сборник является в соединении с другими каноническими сборниками, не принадлежащими Малаксу, например, с епитимийным номоканоном, о котором будет речь дальше, но при этом счет глав продолжается, так что по одним рукописям насчитывается 200 с небольшим глав, а в других – более 700. Где позднейшие перемены, прибавки и приложения были особенно многочисленны, там переписчики считали себя в праве выдавать труд Малакса за свой собственный. Так, в некоторых рукописях 17 века автором Малаксова номоканона называют себя другие лица (Фома Риццес, священник Стилиан, монах Кирилл и др.). В заключение заметим, что сборник Малакса почти целиком вошел в состав румынской Кормчей, конечно – в переводе на румынский язык.

Из практических руководств, настоящего периода, обнимающих только отдельные ветви церковного права, заслуживают особенного внимания по их значению в истории нашего русского канонического права следующие два:

а) Покаянный номоканон или епитимейник, составленный, вероятно, в конце 15 века, во всяком случае – после взятия Константинополя турками. Это видно, между прочим, из того, что в нем содержится правило, запрещающее христианам приглашать турок в кумовья, т. е. в восприемники своих детей от купели крещения (см. пр. 22.). Он составлен большей частью на новогреческом языке и дошел до нас, подобно Малаксову сборнику, во множестве списков. Не позднее первой половины 16 века он переведен был на славянский (именно – сербский) язык и по одному из множества списков этого перевода напечатан был в Киеве в 1620 г. За этим изданием следовал ряд других, частью киевских, частью – московских. Первые были делом частных лиц, монахов киево-печерской лавры. Последние имеют официальный характер, так как в них номоканон является в виде приложения к одной из важнейших церковных книг – Требнику, издаваемому от лица высшей церковной власти в России. Таким образом, этот номоканон формально сделался источником русского церковного права. Но в своем отечестве, т. е. в Греции, он давно уже вышел из употребления и ни разу не был там издаваем в печати. Греческий подлинник его, с пролегоменами и историко-критическими примечаниями, впервые издан мной в 1872 году в Одессе, почему Цахарие фон-Лингенталь в своем исследовании о греческих канонических сборниках времен турецкого владычества над греками и называет этот номоканон моим именем²³. Значение этого номоканона в ряду источников действующего русского церковного права будет указано нами в своем месте.

б) Трактат о степенях родства, препятствующих браку ( περὶ τῶν τῆς συγγενεὶας βαθμῶν), составленный по распоряжению патриарха Иоасафа I (1520–1543) хартофилаксом патриаршей церкви Мануилом Ксанфянином. Это – замечательный памятник греческой канонической юристпруденции. Но простоте и ясности изложения дела, всегда затруднявшего и греческое и наше духовенство, трактат хартофилакса Мануила превосходит все прежния руководства по этому предмету. В 1564 г. он напечатан был, с разными дополнениями, священников греческой церкви в Венеции Захарией Скордилием, по прозванию Марафара. Издание Скордилия вскоре переведено было на славянский (сербский) язык. Списки этого перевода всего чаще встречаются в рукописях, содержащих в себе такой же, т. е. сербский перевод вышеописанного покаянного номоканона. Независимо от этого перевода, в 1640 г. в Киеве вновь переведены были некоторые извлечения из книжки Скордилия, вошедшие в состав статьи «о тайне супружества», помещенной в Требнике киевского митрополита Петра Могилы. Отсюда статья эта принята в первопечатную Кормчую, изданную при всероссийских патриархах Иосифе и Никоне (в 1049 и 1663 г.г.) и удержала свое место во всех позднейших изданиях этой книги, составляя в ней вторую часть 50-й главы. Статья эта до сих пор служат у нас единственным официальным руководством для счета степеней родства и свойства, составляющих препятствие к браку. Подробности о ней – в моем сочинении: «50-я глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (М. 1887).

Нужно заметить, что составители описанных нами практических руководств по церковному праву, говоря вообще, были люди очень невысокого образования: они пользовались своими источниками без всякой критики, а между тем в этих источниках, наряду с подлинными правилами древних соборов и отцов церкви, обращалась масса правил апокрифических, подложных, которые подчас поражают странностью своего содержания. Таких правил не мало находится у Мануила Малакса и у неизвестного автора того покаянного номоканона, который, как выше показано, издается в конце нашего Требника. Само собой, что это явление свидетельствует о малом знакомстве греческих канонистов первой половины настоящего периода с подлинным текстом и составом древних правил, содержащихся в синтагме патриарха Фотия. Но с конца 17 столетия на востоке делаются известными западный печатные издания канонического кодекса греческой церкви и позднейших дополнений к нему, состоящих в постановлениях патриаршего синода и других памятниках церковного права предыдущего периода. С особенным уважением приняты были на востоке уже известным нам два издания: Леунклавия – Jus graeco-romanum и Беверегия – Συνοδικύν sive Pandectae canonum ecclesiae graecae. Первое из них, как более редкое и, пожалуй, более нужное для тогдашней церковной практики, употреблялось даже в рукописных копиях и называлось книгой Арменопула на том основании, что оно начинается каноническим синопсисом этого византийского юриста. Но издания Леунклавия и Беверегия почти все разошлись на западе, и лишь очень немногие экземпляры того и другого попали в библиотеки греческих монастырей и в руки высших иерархов восточной церкви. Знакомство с названными изданиями побудило и самих греков заняться делом издания канонического кодекса своей церкви – с целью сделать эту важную книгу, по возможности, общим достоянием своих единоверцев и соплеменников. Первый из этих изданий появились в конце прошлого столетия. Они были делом частных лиц и по своими достоинствам стоят гораздо ниже подобных же западных изданий. Из них заслуживают быть упомянутыми следующие два: 1) издание афонского монаха Агапия, вышедшее в 1787 г. в Венеции под заглавием: Συλλογ πάντων τῶν ὶερῶν καὶ θείων κανόνων. Издатель в своем предисловии, говоря о необходимости знакомства с подлинным текстом и составом канонов древней Вселенской церкви, между прочими, резко порицает современников за употребление разных рукописных номоканонов, содержащих в себе не подлинные, а мифические каноны. В издании Агапия находится вся синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке, но без толкований, авторизованных канонистов 12 века – Аристина, Зонары и Вальсамона, изданных Беверегием; зато издатель дополнил состав синтагмы правилами патриарха Никифора Исповедника (9 в.) и Иоанна Постника (конца 6 в.). 2) Издание афонского же (иверского монастыря) монаха Христофора, вышедшее в 1800 году в Константинополе из патриаршей типографии и посвященное патриарху Неофиту VII, под заглавием: Κανονικόν, ἤτοι οί θείοι κανόνες τῶν αγίων καὶ πανσέπτων Αποστόλων, τῶν τε οὶκονμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων καὶ τῶν κατὰ μέρος θεοφόρων πατέρων. По содержанию и языку это издание сходно с предыдущими, т. е. в нем содержится синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке с теми же дополнениями (и с прибавлением еще канонических ответов патриарха Николая Грамматика – 11 в.), но текст правил изложен здесь в сокращении самого издателя и снабжен его примечаниями, заимствованными большей частью из изданий Леунклавия и Беверегия. В этих примечаниях, между прочими, делаются ссылки на толкования Зонары и Вальсамона. Оба названные издания вытеснены были из употребления официальным изданием канонического кодекса греческой церкви, вышедшими в одном году с изданием монаха Христофора. Инициатива этого официального издания принадлежит вышеупомянутому монаху Агапию и афонскому же иеромонаху Никодиму. Еще в 1793 г. они представили патриарху Неофиту VII полный текст синтагмы Фотия по изданию Беверегия, но в переводе на новогреческий язык. К тексту правил присоединены были, тоже на новогреческом языке, толкования Зонары, Вальсамона и Аристина, сопровождавшиеся собственными (подстрочными) примечаниями переводчиков. Рукопись Агапия и Никодима, по распоряжению патриарха и его синода, отдана была на предварительное рассмотрение особой комиссии и только через семь лет была одобрена к печати, с тем, однако, чтобы общепризнанные церковные каноны изданы были на их оригинальном, т. е. древнегреческом языке. Дело печатанья и корректуры поручено было монаху Феодориту и совершено не в патриаршей типографии и, а в Лейпциге, потому, вероятно, что здесь можно было издать книгу и лучше и дешевле. Издание, как выше замечено, вышло в 1800 году под заглавием; Πηδάλιον, что совершенно равно русскому названию: Книга Кормчая. Это название взято с символического изображения церкви в виде корабля, управляемого среди волн житейского моря правилами св. Апостолов, соборов и отцов церкви. Символ этот, встречающейся уже в христианских катакомбах 2 и 3 столетий и объясненный в известных Апостольских Постановлениях (lib. 3, cap. 38), изображен также и на обороте заглавного листа книги – с подробным объяснением. Когда книга получена была в Константинополе, то в ней найдены были разные прибавки, сделанные выше упомянутым корректором ее Феодоритом, – прибавки, которые патриарх Неофит признал частью неуместными, частью противными уставам и преданиям восточной церкви, о чем и дал знать по всем епархиям окружной грамотой, с точным указанием страниц, где находились эти прибавки, и с предписанием вычеркнуть их из текста. В Пидалионе синтагма Фотия является с теми же дополнениями, какие находятся и в выше отмеченных частных изданиях, т. е. с правилами Иоанна Постника и Никифора Исповедника и каноническим ответами Николая Грамматика. Кроме того, в конце книги помещены: 1) руководство к определению степеней родства, препятствующих браку, и 2) формы разных церковных актов, как-то ставленых грамот, бракоразводных и т. п. В 1841 году вышло 2-е, а в 1864 г. 3-е издание Пидалиона, исправленные согласно с указаниями выше упомянутой патриаршей грамоты, которая и помещена теперь в самом начале книги. Пидалион до сих пор составляет официальный канонический кодекс греческой церкви, признающей над собой власть константинопольского патриарха. Такого значения не потеряла эта книга и после издания знаменитой афинской Синтагмы канонов, предпринятого и совершенного, по распоряжению синода церкви греческого королевства, двумя учеными греками Ралли и Потли. Афинская Синтагма, начатая печатанием в 1852 и оконченная в 1859 г., состоит из 6 частей. В первой содержится номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона; во второй, третьей и первой половине четвертой -синтагма Фотия с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина; затем во второй половине четвертой части – канонические ответы патриарха Николая Грамматика, правила Никифора исповедника и Иоанна Постника, канонические ответы и трактаты Вальсамона и Зонары; в пятой – синодальные грамоты и постановления константинопольских патриархов, законы византийских императоров, канонические ответы и трактаты разных церковно-иерархических лиц и формы церковно-юридических актов; в шестой, наконец, алфавитная синтагма Властаря, с подробным алфавитным указателем ко всему изданию. Большая часть содержания афинской Синтагмы взята из готовых западных изданий, преимущественно – из Бевериджа и Леунклавия; но ученые издатели воспользовались также, для исправления и пополнения текста, превосходной канонической рукописью 14 в., найденной в Трапезунте, и кроме того – богатыми пособиями, находящимися в Венской Императорской Библиотеке. Все это, конечно, возвышает научное достоинство издания, которое, действительно, с большим уважением принято, как в греческой, так и в русской церкви. Но на практике, в качестве официального канонического кодекса, остается для всей греческой церкви все-таки Пидалион, который поэтому и после появления в свет афинской Синтагмы, именно в 1864 г. вышел – как уже замечено ранее – новым (третьим) изданием, и при том опять-таки в пределах не константинопольского патриархата, а независимой церкви греческого королевства – в Закинфе.

В истории русского церковного права мы должны проследить, во 1-х, судьбы греческого Номоканона в России и, во 2-х, постепенное образование особенного, собственно русского церковного права.

Несомненно, что первые иерархи, пришедшие к нам из Греции при св. Владимире, принесли с собой, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви – в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакциями были: Номоконон Иоанна Схоластика и Номоканон в 14 титулах с принадлежащей к нему Синтагмою канонов. Само собою понятно, что русские иерархи греческой национальности употребляли эти книги в подлиннике. Но уже вскоре по обращении Руси в христианство, именно – при Ярославе I, если не большинство, то значительная часть русской иерархии состояла из природно-русских. С тем вместе должны были появиться у нас я списки славянского перевода греческих номоканонов. Мы имеем и прямые указания на существование у нас таких переводов в 12 веке. Так 1) в известных «въпрошаниях» (вопросах) новгородского монаха Кирика, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине 12 века), приводится несколько правил из греческой канонической синтагмы в полном и точном славянском переводе. 2) в описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (Ксилургу), составленной в 1142-м году, значится, между прочим, несколько русских книг ( ρωσσικὰ βιβλία), занесенных туда, очевидно, русскими монахами, и в том числе один номоканон. 3) в 16 столетии новгородский монах Зиновий, ученик знаменитого Максима Грека, видел два списка славянского номоканона, из которых один, по его словам, написан был в Новгороде при князе Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, другой – при сыне Ярослава Изяславе. Из этого последнего списка Зиновий в своем сочинении приводит и несколько правил против тогдашнего еретика Феодосия Косого. Наконец 4) до нас действительно сохранились списки славянского номоканона, принадлежащие если не по письму, то по языку и составу несомненно первым векам не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в 9–11 столетиях находились в употреблении у греков, т. е. номоканона Иоанна Схоластика и номоканон в 14 титулах с принадлежащей к нему хронологической синтагмою канонов. Перевод первого номоканона сохранился до нас в списке, находящимся в Московском Публичном Румянцевском Музее (№ 230). Розенкампф и Востоков, подробно описавшие этот список, относят его по письму к 13 в., а по содержанию и языку – к эпохе обращения болгар в христианство. Особая печать древности, заметная в содержащемся здесь переводе правил, дает основание видеть в нем памятник переводных трудов славянского апостола – св. Мефодия, в житии которого содержится известие, что он вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон, рекше закону правило. Хотя румянцевский список номоканона Схоластика и писан в России, но прототип его несомненно был принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несомненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людемъ» (это есть не что иное, как болгарская компиляция из известной нам Эклоги Льва Исаврянина и Константина Копронима), отрывки из сочинения болгарского пресвитера 10 века Косьмы против появившихся там еретиков богомилов и другие мелкие статьи -Славянский перевод другого греческого номоканона в 14 титулах сохранился до нас в списке, принадлежащем, судя по характеру письмен, концу 11 или началу 12 века. Список этот находится в московской синодальной, бывшей патриаршей библютеке под № 227 и подробно описан в моем сочинении: «Первоначальный славяно-русский номоканон». В указанной рукописи содержится номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая синтагма в их еще до-фотиевской редакции, то есть без второго (фотиева) предисловия к номоканону и без правил двух известных нам константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Равным образом нет здесь и никаких толкований на правила. Можно догадываться, что перевод этого номоканона и синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе – «книголюбце», о котором замечено в начальной летописи, что он собрал писцов многих и «преложилъ» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. В пользу нашей догадки говорят, во-первых, встречающиеся в этом переводе русские юридические термины, вовсе неупотребительные в языке других единоверных нам славянских народов -болгар и сербов (например, слово – mиyн); во-вторых – то обстоятельство, что в памятниках русского церковного права 12 в., именно – в вышеупомянутых «въпрошенияхъ» Кирика, греческие церковные правила приводятся именно в том переводе, какой содержится в рассматриваемом синодальном списке Кормчей. В том же переводе читаются у вышеупомянутого новгородского монаха Зиновия правила, взятые им из номоканона времен великого князя Изяслава Ярославича. К сожалению, в синодальном списке недостает конца, где обыкновенно помещались в старых книгах известия о времени их написания; а если бы он был, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался Зиновий.

До второй половины 13 века состав первоначального славяно-русского номоканона, по-видимому, оставался тот же самый, какой мы находим в синодальном списке Кормчей 11–12 в. Но с полной вероятностью можно сказать, что к этому составу уже в 12 и первой половине 13 в. прибавлены были разные источники русского права, как церковного, так и светского, именно – Русская Правда, канонические ответы м-та Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, некоторые анонимные статьи (например «устав о брацехъ») и может быть -церковный устав св. Владимира. Так нужно думать в виду того обстоятельства, что в позднейших редакциях русской Кормчей, стоящих в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном, указанные русские памятники составляют как бы необходимую принадлежность. Но был ли состав русского номоканона до второй половины 13 в. увеличен какими-нибудь новыми греческими источниками церковного права, – на этот вопрос нельзя дать никакого решительного ответа. Несомненно, однако, что русская церковь, составлявшая тогда только одну из митрополий, подчиненных константинопольскому патриарху, должна была рано или поздно принят в свой канонический кодекс и те источники церковного права, которые появились на востоке после первоначального перевода греческого номоканона на славянский язык. А мы знаем уже, что эти источники были довольно многочисленны и некоторые из них весьма немаловажны по содержанию; знаем также, что в 12 веке канонические кодексы греческой церкви снабжены были толкованиями трех авторизованных канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона, получившими громадное практическое значение. Таким образом, первоначальный состав русского номоканона, сравнительно с греческим, в 13 веке должен был казаться недостаточным во многих отношениях. На этот недостаток обратил внимание митрополит Кирилл II, родом русский, занявший кафедру вскоре после монгольского погрома. Обозревая подчиненные ему епископские епархии, он всюду нашел «несогласия многа и грубости» в церковной практике, происходившие, по его словам, от непонимания правил церковных, омраченных (для русского разумения) «облаком мудрости эллинского языка». Последние слова могли относиться, конечно, только к тем источникам церковного права, которые до сих пор не были еще известны на Руси в славянском переводе. Между тем русскому митрополиту стало известно, что у южных славян, именно в Сербии, недавно появился новый славянский перевод греческого номоканона с толкованиями, сделанный первым автокефальным архиепископом сербской церкви св. Саввой, и что эта новая славянская Кормчая принята и в соседней Болгарии. Сюда то (в Болгарию), к одному полунезависимому деспоту (т. е. князьку) Иакову – Святославу, происходившему от русских князей (вероятно – галицких) и обратился м-т Кирилл с просьбой о высылке на Русь списка новой славянской Кормчей. Святослав охотно исполнил просьбу нашего митрополита, послал ему список Кормчей, снятый с экземпляра, хранившегося в Болгарской патриapxии. В письме своем к Кириллу II, писанном в 1262 г. и вставленном в саму Кормчую, Святослав назвал посланную книгу «Зонарой», как-бы усвояя содержащиеся в ней толкования именно этому канонисту. На самом же деле новая славянская Кормчая была переводом уже известного нам канонического синопсиса с толкованиями Аристина. Южные славяне назвали ее книгой Зонары, надо думать, потому, что у самих греков имя этого канониста сделалось нарицательными для всякого толкователя церковных правил. Впрочем, нужно заметить, что в новую славянскую Кормчую принято и несколько толкований Зонары, хотя этот толкователь, как известно, имели дело не с синопсисом, т. е. не с сокращенными текстом церковных правил, а с полным. Сравнительно с первоначальным славяно-русским номоканоном, новая Кормчая заключала в своем составе значительное число источников церковного права, которые до сих пор были у нас неизвестны, именно: правила двух константинопольских соборов (861 и 879 г.), бывших при патриархе Фотии; постановления Константинопольского патриаршего синода, большей частью по делам брачным, и новеллы императора Алексея Комнина. Кроме того, в ней находились разные канонические ответы и трактаты греческих иерархических лиц 11–13 вв. Получив желанную книгу, митрополит Кирилл II предъявил ее собору, созванному им в 1274 г. во Владимир на Клязьме; здесь книга эта была читана по крайней мере в тех местах, которые нужны были для исправления замеченных митрополитом беспорядков в русской церковной жизни. Места эти и помещены собором в его собственных постановлениях. Без сомнения, митрополит рекомендовал новую Кормчую епархиальным архиереям для списывания и употребления в их практике. Действительно, эта Кормчая сделалась родоначальницей если не всех, то громадного большинства списков русского номоканона, идущих от последней четверти 13 в. до конца 17-го. Списки эти разделяются на две фамилии: одни представляют не более, как копии с Кормчей, полученной митрополитом Кириллом из Болгарии, без всяких русских дополнений; другие произошли из соединения этой Кормчей с прежними, до – кирилловским русским номоканоном. Именно – в них удержан первоначальный перевод полного текста церковных правил, с некоторыми усечениями в конце, но к этому тексту приписаны уже толкования, взятые из новой Кормчей. Кроме того, в Кормчие этого разряда или фамилии приняты и все новые источники церковного права, содержавшиеся в прототипе Кормчих первой фамилии. Наконец, только в списках Кормчей второй фамилии находятся все вышеупомянутые памятники русского права, церковного и гражданского: явный знак, что эти источники унаследованы Кормчими рассматриваемой фамилии от общего их родоначальника, т. е. от первоначального славяно-русского номоканона. Старший из дошедших до нас списков Кормчей первой фамилии написан в 1284 г. в Рязани по приказанию тамошнего епископа Иосифа, который испросил оригинал для этого списка у самого митрополита Максима; а старшим представителем Кормчих второй фамилии является список, написанный около 1280 года в Новгороде по распоряжению архиепископа Климента. По месту написания первого из этих списков принято называть Кормчие первой фамилии рязанскими, а второй –софийскими по месту хранения упомянутой новгородской Кормчей в тамошнем Софийском соборе. Но эти названия, очевидно, нисколько не выражают внутренних особенностей той и другой фамилии Кормчих и не указывают на место происхождения их прототипов. Мы будем называть Кормчие первой фамилии сербскими, так как они происходят от сербского оригинала и, за весьма редкими исключениями, никаких русских статей в себе не содержат; а Кормчие второй фамилии всего приличнее назвать русскими, так как они находятся в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном и удержали в своем составе памятники русского права. Это название тем более приличествует таким Кормчим, что они и после митрополита Кирилла II, до эпохи печатного издания Кормчей, постоянно удерживали за собой первенство в церковном употреблении. Это видно уже из того, что они дошли до нас в гораздо большем числе списков. Это же доказывается и фактом появления у нас, не позднее 14 века, особых церковно-юридических сборников, известных под именем Мерила Праведного: сборники эти, назначенные, очевидно, в руководство при разборе церковно-судебных дел, представляют собой не более, как сокращение Кормчих русской редакции. Наконец, в памятниках собственно-русского церковного права 15–16 вв. (напр., в Стоглаве) церковные правила всего чаще приводятся в тексте и переводе Кормчих этой фамилии.

С половины 15 века появляются у нас такие списки Кормчей, которые в формальном и в материальном отношении значительно разнятся от Кормчих, принадлежащих и двум сейчас описанным фамилиям. Именно, в одних списках церковные правила излагаются уже не в хронологическом порядке, по примеру синтагмы Фотия, а в систематическом, под 14-ю титулами Фотиева номоканона. Такой формальной переработки подвергались Кормчие той и другой – русской и сербской фамилии. С другой стороны, и сам состав Кормчих русской фамилии постоянно увеличивался новыми русскими источниками церковного права, которые принимались иногда и в Кормчие сербской редакции. Между прочим, во 2-й половине 15 века, когда русская церковь фактически сделалась автокефальною, т. е. независимою от константинопольского патриарха, находившегося теперь под властью неверных турок, в начале наших Кормчих помещена была обширная статья, оправдывающая такой порядок церковных дел на Руси примером существования автокефальных церквей в Болгарии и Сербии.

С 15-века же века делаются известными у нас славянские списки Синтагмы Властаря, которая, как уже было замечено, вскоре после своего появления, т. е. приблизительно в конце 14 в. переведена была на сербский язык. В Синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источников своего права, которые отсюда вносились и в прежние редакции наших Кормчих. По-видимому, этот канонический словарь далеко не быть у нас в таком обширном употреблении, как у греков и южных славян. По крайней мере от 15 и 16 века до нас не дошло ни одного полного русского списка Властаревой синтагмы, а встречаются только в некоторых Кормчих и разных канонических сборниках более или менее обширные отрывки из нее. Она, действительно, представляла одно важное неудобство для русской и вообще для славянской церковной практики – то именно, что в славянском переводе она была уже не алфавитная. Но около половины 16 в. сделан был Молдавским митрополитом Макарием опыт изложения готового славянского перевода синтагмы Властаря по славянскому алфавиту. Слух об этом дошел и в Россию и возбудил здесь такой интерес, что сам царь Иван Васильевич Грозный обратился к тогдашнему Молдавскому господарю Александру с просьбой выслать ему список книги Властаря в таком изложении. Слисок был изготовлен и послан в Россию в 1560 году, но на пути как-то застрял в Галиции и в настоящее время находится во Львове, в монастыре св. 0нуфрия.

В 16 в., в эпоху возникновения у нас многих и весьма важных церковно-политических вопросов, появляются такие редакции Кормчих, в которых нельзя не видеть тенденции дать основания для решения этих вопросов в том или другом направлении. Одни из таких Кормчих отличаются, так сказать, прогрессивным характером, другие – строго-консервативным. Из Кормчих, редактированных в первом направлении нам известна одна, составленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была – доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгучих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происходила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этой мыслью он обращается к тогдашнему м-ту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия со священным писанием, т. е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благословение дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо – говорил митрополит – кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах. Baccиaн избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все правила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастырские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшим монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона вел. кн. Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было не мало и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческой царевною Софией Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянут его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. Между прочим, он воспользовался услугами Максима, чтобы возвысить достоинство своей Кормчей. От Максима наш инок-князь узнал, во-первых, что положение правил «в гранях», т. е. в титулах, принадлежит патриарху Фотию; во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на каноны не только Аристина, но и Зонары, Вальсамона и др. Эти сведения Вассиан занес в свою Кормчую. Кроме того, он получил от Максима новый перевод тех правил, в которых говорилось о монастырских селах. Оказалось, что эти села далеко не то, что вотчины русских монастырей. Слову село в греческом подлиннике соответствует слово προάστειον, что значит, по переводу Максима, «приградие сельное», т. е. загородная дача, а не населенная вотчина. Все это Вассиан приписал в виде заметок к тому титулу или «грани» своей Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монастырских имениях. Кроме того, в конце своей книги он поместил особый трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь Вассиан, между прочим, приводит вполне правила, переведенные для него Максимом вместе с толкованиями Вальсамона, до сих пор вовсе у нас неизвестными. Перевод, по словам Максима, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Россию м-том Фотием ( начале 15 в.) и хранившейся во Московском Успенском соборе. И это обстоятельство, конечно, служило к возвышению достоинства Вассиановой Кормчей. Пока инок-князь находился в милости у вел. князя, до тех пор он мог без всякой опасности для себя полемизировать против монастырей и монашества и давать, кому угодно, свою Кормчую для чтения и списывания. Между прочим, он доставил список ее и самому в. князю. Но в 1581 г. он, вместе с Максимом Греком, навлек на себя велико-княжескую опалу своим протестом против развода вел. князя со своей женой Соломонией Сабуровой по причине ее неплодия. Развод зависел, конечно, от духовной власти, и, хотя церковные законы не признают неплодия жены правомерными поводом к разводу, однако тогдашний митрополит Даниил, ревностный защитник вотчинных прав монашества, дал великому князю свое властное согласие на развод. А Вассиан, как опасный вольнодумец, предан был церковному суду. Против него составлен был духовный собор, на котором он был осужден, как вообще за свое учение о монастырских селах, так, в особенности, и за попытку «исказить божественную книгу церковных правили», которая, говорит м-т Даниил, более 500 лет правит русской церковью и до сих пор ни от кого не подвергалась такой порче, какую потерпела от него – Вассиана. Собор присудил князя-инока к пожизненному заключению в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он скоро и умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена: она сохранилась до нашего времени в нескольких списках, современных самому составителю.

Попытка Вассиана редактировать Кормчую в церковно-преобразовательном направлении естественно вызвала противоположные опыты – составления Кормчей с целью охранения существующих церковных прав и порядков. Такую именно Кормчую м-т Даниил поручил составить своему преемнику на игуменство в Иосифовом Волоколамском монастыре Нифонту. По форме эта Кормчая сходна с Вассиановой: в ней точно также весь канонический материал расположен в системе Фотиева номоканона. Но под титулами этой системы помещены не только правила, принятые вселенской церковью, но и разные выписки из сочинений св. отцов и других церковных писателей. Выписки эти становятся особенно многочисленны и разнообразны там, где номоканон касался жизненных вопросов того времени, именно – о церковных и монастырских имуществах, об архиерейеком суде, о церковных пошлинах и т. п. Кормчая Нифонта, не смотря на свой консервативный характер, до некоторой степени разделила судьбу Вассиановой Кормчей. Преемник м-та Даниила, знаменитый Макарий сделал строгое замечание составителю за то, что он изложил «святые правила не подлинно», т. е. не так, как они изложены соборами и св. отцами, а в системе: такое изложение, по отзыву Макария, «выдумано еретиками» (намек на Вассиана) с целью «растерять» неблагоприятные их мнениям правила. В противоположность этим систематическим Кормчим, сам митрополит Макарий предпринял опыт составления сводной Кормчей по старому образцу, т. е. с соблюдением хронологического порядка правил. В этой Кормчей митрополит по-видимому, предполагал поместить всю тогда известную у нас каноническую письменность. К сожалению, этот труд не доведен до конца. Сводная Кормчая Макария содержит в себе только правила апостольские и девяти соборов (семи вселенских и двух Фотиевых), изложенный не в одном, а в двух, иногда трех разных переводах, какие только можно было найти в тогдашних русских церковных книгах. К правилам присоединены не только толкования греческих канонистов, какие были у нас известны, но и разные отрывки из источников византийского права, также из сочинений св. отцов, церковных историков и пр. Ясно, что м-т Макарий хотел дать русской Кормчей такую редакцию, в которой бы она представляла достаточные основания и материал для разрешения современных церковных вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было в Стоглав или в книгу соборного уложения 1551 года, окончательная редакция которой, по всей вероятности, принадлежит тому же митрополиту Макарию. Составляя свою Кормчую, митрополит Макарий мог убедиться, что списки Кормчей, также, как и других церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. В виду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановил, чтобы впредь поповские старосты наблюдали за писцами, указывали им исправные оригиналы для списывания, сами исправляли новые списки по старым оригиналам и только такие исправленные списки допускали в церковное употребление. Без сомнения, эта мера касалась и Кормчей, которая в позднейших списках тоже не мало потерпела от невежества переписчиков. И если вскоре после собора в наказных списках, данных по соборному уложению, предписывалось священникам «держать по церквам божественные правила полныя (т. е. Кормчую) и самим в них приницати» (А. Э. т. 1, стр. 228), то этим косвенно священники обязывались иметь Кормчие исправно написанные.

Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчих, в продолжении веков сохранявшийся путем переписки, нужно было сравнить его с подлинным, греческим: а на это дело московские поповские старосты 16 в., не знавшие греческого языка, вовсе были неспособны. Правда, это дело мог бы совершить живший у нас в первой половине 16 в. Максиме Грек; но известно, что он за свои указания и исправления ошибок в русских церковных книгах был осужден, как еретик, и во время заседания собора 1551 г. проживал в почетной ссылке в Сергиевом Троицком монастыре. Оставалось, значить, довольствоваться существующими текстами и редакциями Кормчих²⁴. Из них, как мы уже заметили, в преимущественном употреблении находились Кормчие так наз. софийской, т. е. русской редакции. Но уже по этой самой причине, требовавшей частой переписки, текст таких Кормчих подвергался большей и большей порче и самый состав их разнообразился, можно сказать, до бесконечности, отчего, понятно, происходили несогласия и в самой церковной практике. Установить однообразные тексты и состав Кормчей можно было только посредством печатного, и притом официального издания, употребление которого было бы повсюду и для всех обязательно.

Печатное издание Кормчей предпринято было высшей церковной и государственной властью в том же самом году (1649), когда издано знаменитое Уложение царя Алексия Михайловича. Факты этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника, созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно так же и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же издание церковного номоканона. Ясно, что и то и другое дело признавалось одинаково важным. Замечательно и довольно загадочно то обстоятельство, что оригиналом для печатного издания Кормчей избран был список не русской редакции, с первоначальным переводом полного текста правил и с разными русскими статьями, а сербский, т. е. такой, в котором содержался перевод сокращенного текста правил, синопсиса, и в котором никаких русских статей не находилось. Чем объяснить такой выбор? На этот вопрос можно отвечать только гадательно. Может быть, издатели Кормчей нашли, что списки этой редакции содержат в себе тексты источников церковного права более исправные и ясные, чем Кормчие русской фамилии; может быть, выборы оригинала для печати из числа списков этой последней фамилии оказался затруднительным уже по самому разнообразию их состава, тогда как Кормчия сербской фамилии по своему составу были вполне однообразны; может быть, наконец, что при выборе оригинала для печатной Кормчей наше духовное правительство руководилось той мыслью, чтобы эта книга содержала в себе только общие источники церковного права, признанные во всех православных автокефальных церквях, а таковыми именно и были, по своему составу, Кормчие сербской редакции. Печатание Кормчей началось 7 Ноября 1649 г., по повелению царя Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа, и кончилось 1 Сентября 1650 г. Но экземпляры Иосифовского издания почему-то не были выпущены в обращение. Преемник Иосифа, патриарх Никон, вскоре по вступлении своем на престол, нашел нужным подвергнуть отпечатанную Кормчую особой ревизии на соборе духовных властей. Общее свидетельство об этой ревизии изложено в послесловии печатной Кормчей, т. е. в известии об ее напечатании. Здесь сказано, что, когда эта божественная книга была окончена печатаньем, тогда, во избежание всяких споров, свидетельствовал ее святейший патриарх Никон с собором и, что оказалось неисправным, исправил и привел во взаимное согласие. Для этого исправления – сказано далее в послесловии – собрано было множество списков Кормчей, из коих один оказался особенно верным, и кроме того принята во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежавшая иерусалимскому патриарху Пaисию, который проживал тогда в Москве. На самом же деле это «исправление» ограничивалось только прибавлением нескольких статей в начале и конце Кормчей и другими незначительными переменами, который не касались текста источников, отпечатанных при Иосифе. Исправленные таким образом экземпляры, в числе 1200, были 15 Июля 1653 г. разосланы по церквям для употребления. Но и несколько экземпляров Иосифовского издания было сохранено лицами, недовольными цензурою Никона, которые потом произвели доныне существующий раскол старообрядства. Такие экземпляры составляют величайшую библиографическую редкость. С одного Иосифовского экземпляра Кормчая напечатана была раскольниками в Варшаве в 1786 году, когда Св. Синод впервые издал Никоновскую Кормчую от своего лица, затем через сто лет, именно в 1888 г., Иосифовская Кормчая, с разрешения Св. Синода, вновь была напечатана в московской единоверческой типографии.

Состав печатной Кормчей, по Никоновскому изданию, есть следующий: введением в первую, каноническую часть ее служат; 1) четыре исторических сказания, именно: а) об установлении автокефальности русской, болгарской и сербской церквей; б) о крещении Руси, о принятии ей духовной иерархии от греков и об учреждении в ней патриаршества, со всеми относящимися к этому учреждению актами; в) о поставлении на русское царство Михаила Федоровича Романова и на патриаршего отца его Филарета Никитича; г) два сказания о соборах, признанных в православной церкви, одно о 7 вселенских, другое – о всех 16, т. е. 7 вселенских и 9 поместных соборах, правила которых изложены в Кормчей. 2) Фотиев номоканон с двумя предисловиями, из коих первое принадлежит первоначальному неизвестному автору номоканона в 14 титулах, второе – Фотию. В печатной Кормчей, как и во всех рукописных, этот номоканон является разделенным на свои составные части. Здесь, во введении в Кормчую, помещены только титулы или, по-славянски, грани номоканона, с указанием канонических источников численными знаками и листов книги, где находятся эти источники. Что же касается до гражданских законов, поставленных под этими титулами в греческом подлиннике, то они отнесены во вторую часть Кормчей, в качестве 44 главы этой книги. Затем от 1 до 37 главы включительно идет уже канонический синопсис с толкованиями Аристида и, по местам, Зонары и какого-то неизвестного толкователя. Главы 38–41 составляют различные дополнения к каноническому синопсису.

С 42 главы начинается вторая часть Кормчей, главное (но не исключительное) содержание которой составляют законы византийских императоров по делам церкви. Именно:

Гл. 42. Восемьдесят семь глав, извлеченных из новелл Юстиниана Иоанном Схоластиком. (Подлинник издан Геймбахом в Ανέκδοτα juris graeco – romani, t. 2, p. 208–234).

Гл. 43. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручении и венчании браков. (Подлинник у Цахарие в Jus graeco-romanum, pars 3, p. 401. 359).

Гл. 44. Гражданские законы в 13 титулах; отделенные от титулов Фотиева номоканона (с сокращениями).

Гл. 45. Извлечение из уголовных законов Моисея (Подлин. у Котельера в Monum. eccl. graecae, t. 1, p. 1–27).

Гл. 46. Закон судный людем – болгарская компиляция из разных источников византийского права, преимущественно из Эклоги Льва Исаврянина. (Источники указаны в моем «Первон. слав.-русс. номоканон», стр. 96–97).

Гл. 47. Полемическое сочинение против Латинян, написанное в эпоху окончательного разделения между восточной и западной церковью, т. е. в половине 11 века, греческим монахом Никитой Стифатом. (Подлинник у Питры, в конце сочинений Димитрия Хоматина).

Гл. 48. О фрязех и прочих латинех – такое же полемическое сочинение неизвестного автора.

Гл. 49. Градский закон. Это – полный перевод известного нам Прохирона императора Василия Македонянина, современника патриарха Фотия.

Гл. 50. Законы императоров Льва и Константина – вышеупомянутая Эклога, с некоторыми сокращениями.

Гл. 51. О браках. Она состоит из двух частей: в первой говорится вообще об условиях и порядке совершения браков; вторая составляет руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку. Первая взята из латинского источника, вторая – из греческого. Подробное исследование об этой главе – в моей книге, над заглавием: «50-я глава Кормчей, как исторический и практический источник русского брачного права» (М. 1887).

Гл. 52 О беззаконных браках – разные византийские статьи о браках, запрещенных по родству и свойству.

Гл. 53. Так называемый том соединения (τόμος ένώσεως), изданный в 920 г. константинопольским патриархом Николаем Мистиком о незаконности и недействительности 4-го брака.

Гл. 54. Канонические ответы патриарха Николая Грамматика на разные вопросы, касающиеся большей частью церковного богослужения и монастырской дисциплины.

Гл. 55. Канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского, на вопросы Константина епископа памфилийского – памятник конца 11 в.

Гл. 56. Правило Мефодия, патриарха константинопольского (9 в.), о способе принятия в церковь отпадших от православной веры в ересь или в какую-нибудь нехристианскую религию.

Гл. 57. Отношения к церковному праву не имеет.

Гл. 58. Извлечение из правил Никифора Исповедника, патриарха константинопольского, жившего в первой половине 9 в.

Гл. 59. Отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа китрского – 13 в.

Гл. 60. Архиерейское поучение новопоставленному священнику -единственная русская статья во всей печатной Кормчей.

Гл. 61. Канонические ответы Тимофея, патриарха александрийского (5 в.), составляющее дополнение к его ответам, изданным в первой (канонической) части Кормчей (гл. 32).

Гл. 62–65. Правила Василия Великого о монахах.

Гл. 66–69. Отношения к церковному праву не имеют.

Гл. 70. Трактат Тимофея, пресвитера константинопольского (6 в.), о способе принятия в церковь еретиков разных наименований.

Гл. 71. Выписки из так наз. Пандект греческого монаха Никона Черногорца (11 в.) о силе и важности церковных правил.

В конце Кормчей, вне счета глав, помещены: 1) Известие о ее названии и издании; 2) подложная дарственная грамота Константина В. римскому папе Сильвестру о независимости духовной иерархии от светской власти (грамота эта приводится уже в Стоглаве)²⁵; 3) Сказание об отделении римской церкви от восточной. По смыслу этого сказания, все привелегии, данные римскому папе вышеупомянутой дарственной грамотой Константина В., перешли к восточной православной церковной иерархии. Мы увидим впоследствии, как патриарх Никон, поместивший в Кормчую эту грамоту, пользовался ей в своих притязаниях на исключительное положение в русской церкви и государстве.

Таков состав первопечатной Кормчей. Само собой, понятно, что она не обнимала всего действующего русского церковного права. Местные источники этого права, по-прежнему, оставались в рукописях, не собранные в один кодекс, вообще не приведенные ни в какой порядок. Но так как они были сравнительно немногочисленны и в церковно-правительственных сферах хорошо известны, то для практики и не представлялось настоятельной нужды в их кодификации тем более, что важнейшие из этих источников, именно – соборное уложение 1551 г. (Стоглав) и постановления Большого Московского собора 1667 года, сами по себе составляли особые кодексы. Гораздо большие затруднения для практики представлялись в пользовании источниками общецерковного права, содержавшимися в печатной Кормчей. Принятый в ней перевод сокращенного текста правил не всегда был вразумителен и, в добавок, не всегда правилен. Тоже должно сказать и о толкованиях, которым, при сжатом и неясном изложении правил, для практики имели одинаковое значение с этими последними. В пример неправильности перевода укажем на 72-е правило 6-го вселенского (трулльского) собора и толкование на него. Правило изложено так: «Не тверд с еретики брак; совокупльшииже ся прежде сего правила, аще хотят, да пребывают» (т. е. в браке). А в толковании сказано: «Аще неции, неверни суще, законным браком совокупишася, и потом муж убо неверный приступит к вере, жена же и еще лестию одержима есть, и аще волит верен муж жити с неверною женою, или верная жена с мужем неверным, да не разлучатся по божественному Апостолу». Изложение правила слишком кратко и не обнимает всего смысла соборного канона в полном его тексте; а толкование – прямо ошибочно. По смыслу этого толкования, продолжение смешанного брака, сделавшегося таковым уже после его заключения, вследствие обращения одного из супругов в христианство, поставляется в зависимость от воли христианской стороны. Между тем «божественный Апостол», на которого ссылается толкование и полный текст правила, утверждает прямо противоположное, именно говорит, что такой брак должен оставаться нерасторжимым, если нехристианский супруг желает продолжать свое сожитие с христианским (1Кор. 7: 12–14). Есть в печатной Кормчей не мало и других подобных недостатков²⁶, которые, конечно, должны были озабочивать духовное правительство и наводить его на мысль об издании канонического кодекса восточной церкви в новом и полном славянском переводе. Этим делом в особенности озабочен был последний всероссийский патриарх Адриан. Лично знакомый с одним из образованнейших иерархов греческой церкви, иерусалимским патриархом Досифеем, он просил последнего прислать в Москву как рукописные, так и печатные книги канонического содержания для перевода их на русский язык, Досифей щедро высылал те и другие (между прочим, он прислал уже известные нам издания: Jus graeco-romanum Леунклавия и  Συνοδικόν Бевериджа), и в 1693 г. наш патриарх уведомлял его, что книги эти переведены и «в печатное дело скоро даны будут». Перевод, о котором здесь упоминалось, сделан был, по распоряжению патриарха, справщиком (т. е. корректором) патриаршей типографии иеромонахом Евфимием. В этом переводе содержится номоканон патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона и синтагма канонов с толкованиями того же канониста и Зонары. Перевод синтагмы сделан по изданию Беверегия (Бевериджа). Евфимий в предисловии к своему переводу уже открыто критикует печатную Кормчую и приводит несколько примеров ее несогласия с подлинным текстом церковных правил. Однако, не смотря на обещание патриарха напечатать этот перевод, он остался в рукописи. По-видимому, наше духовное правительство, имея в виду печальное последствие Никоновых церковных исправлений – раскол старообрядства, не решалось заменить старую Кормчую новой, хотя бы во всех отношениях более исправной, чтобы через это еще более не усилить раскола.

Дело, так сильно занимавшее последнего русского патриарха, неоднократно возникало в прошлом столетии и в Св. Синоде, заступившем место патриархов. Так в 1734 г., по предложению известного Феофана Прокоповича, Синод поручил своему переводчику Козловскому заняться новым переводом издания Бевериджа. В 1742 году этот перевод был окончен; но, как оказалось, переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латинского перевода, напечатанного у Бевериджа параллельно с греческим подлинником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию в печати; но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в полной силе. По крайней мере, в начале второй половины прошлого столетия (в 1753 г.) Синод потребовал из патриаршей и типографской библиотек в Москве печатных и рукописных, греческих и славянских Кормчих, в которых бы текст правил изложен был вполне, а не сокращенно, как в печатной Кормчей. Теперь предполагалось совершить двойную работу: 1) сделать новый перевод полного текста правил; 2) старый текст печатной Кормчей сравнить с греческими подлинниками ее и отметить те места, в которых окажется между ними несогласие. Выполнение этой нелегкой задачи возложено было на преподавателя Московской славяно-греко-латинской академии Иоасафа Ярошевского и на синодального переводчика Григория Полетику (Синод. прот. 1755 г., л. 13). Но Ярошевский скоро отказался от возложенного на него дела «за болезнью и долговременным неупотреблением греческого диалекта», а перевод был окончен одним Полетикой. Его труд состоял собственно в переводе Бевергия, без всяких справок с рукописными греческими и славянскими Кормчими, как требовалось вышеприведенным постановлением Синода. Вероятно, вследствие этого перевод долгое время оставался без просмотра и проверки. Лишь в 1766 году. Синод поручил рассмотреть и, в чем будет нужно, исправить этот перевод по греческим оригиналам трем лицам: петербургскому архимандриту Варлааму, переводчику Московской типографии Софронию Младеновичу и синодальному переводчику Петру Якимову.

В 1769 г. эти лица окончили свое дело и представили свой отзыв о переводе Полетики Св. Синоду. Синод почему-то не удовлетворился этим отзывом (говоря вообще, одобрительным) и в 1770 году поручил своему члену, архимандриту Троицкой Сергиевой Лавры Платону Левшину (впоследствии митрополиту Московскому) вновь рассмотреть перевод Полетики. Платон занимался этим делом до 1774 года, когда он был поставлен архиепископом в Тверь. Тем дело и кончилось: перевод Полетики, подобно переводам иеромонаха Евфимия и Козловского, остался в рукописи²⁷. Между тем экземпляры старой, никоновской Кормчей, со времени издания которой прошло слишком 120 лет, сделались большой редкостью: их не находилось даже в некоторых духовных Консисториях. В виду этого обстоятельства, а также и во внимание к тому, что «и в светских правительствах надобность в Кормчей случиться может», Св. Синод, не дожидаясь окончания дела о новом переводе канонического кодекса православной церкви, в 1786 году постановил отпечатать старую Кормчую вновь в 4 заводах (т. е. в числе 4800 экземпляров), во всем согласно с изданием 1653 года. Эта последняя оговорка ясно показывает, что Св. Синод, подобно патриархам и по той же самой причине, опасался не только изъять старую Кормчую из употребления, заменив ее новой, но и сделать в ней какие бы то ни было, даже заведомо нужные, исправления. В этом первом синодском издании Кормчей допущены только следующие незначительные отступления от никоновского издания: 1) перед именами Тимофея и Феофила александрийских, правила которых, как мы уже видели, приняты были трулльским собором, уничтожен титул «святый»; 2) исключен из Кормчей полемический трактат Никиты Стифата против латинян, составлявший в Никоновом издании, как мы видели, 47 главу, вследствие чего дальнейший счет глав как в этом, так и во всех дальнейших изданиях Кормчей, идет на единицу меньше; 3) в состав 50-й (по Никоновской Кормчей 51-й) главы -о браках – включена таблица употребляющихся в этой главе старинных названий родства и свойства, с объяснением их значения; 4) вся Кормчая явственно разделена на две части – каноническую и неканоническую. Первые два отступления, как более важные, мотивированы в особом «предуведомлении», напечатанном после граней номоканона, перед правилами апостольскими. Это издание Кормчей несколько раз перепечатывалось до 1839 г., когда наконец издан был Св. Синодом новый перевод полного текста правил, входящих в состав канонического кодекса восточной церкви (т. е. синтагмы патриарха Фотия) под заглавием: «Книга правил св. Апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Перевод сделан не на современный русский язык, но на новый церковно-славянский, близкий к русскому. Первоначально он издавался вместе с греческим текстом правил, но в новейших изданиях помещается один только славянский текст. С этим переводом, конечно, не может идти ни в какое сравнение старый перевод Кормчей. Тем не менее и новый перевод не свободен от некоторых недостатков. В первых трех изданиях допущена была одна даже очень важная ошибка, именно: греческое слово ἐξαδέλφη употребленное в 54 правиле 6-го вселенского (трулльского) собора и означающее на юридическом языке греков двоюродная сестра (лат. consobrina), переведено было: племянница, отчего в соборном каноне получалась очевидная несообразность: брак в свойстве запрещался до 4-й степени включительно (именно в комбинации два брата не могут жениться на двух сестрах), тогда как в родстве кровном запрещение браков доводилось только до 3-й степени. Теперь эта ошибка исправлена, но остаются другие, хотя не столь важные, но все же требующие исправления. Например, в 87 правиле Василия Великого слова греческого подлинника: μηδὲ τὴν ὲαντοῦ θυγατέρα переведены: ниже дщерь ея вместо свою дщерь. Новая Книга Правил, в отличие от константинопольского Пидалиона и Афинской Синтагмы, а равно и от старой нашей Кормчей, не содержит в себе толкований ни одного из авторизованных в греческой церкви толкователей 12 века – ни Аристина, ни Зонары, ни Вальсамона. Лишь в немногих местах присоединены к тексту правил краткие пояснительные примечания Св. Синода. Это не значит, однако, что Св. Синод не признает авторитета названных толкователей: напротив, он не редко следует им как в своих выше упомянутых примечаниях, так даже и в постановлениях по разным церковно-административным и судебным делам. Толкования не приняты в Книгу Правил просто потому, что Св. Синод, издавая эту книгу, имел в виду удовлетворить только наиболее важной и настоятельной потребности русской церковной практики: дать ей полный и ясный перевод канонического кодекса Вселенской церкви. Но в настоящее время, с благословения Св. Синода, Книга Правил издана Обществом Любителей Духовного Просвещения вместе с толкованиями всех названных греческих канонистов, переведенными на современный русский язык. Этим, конечно, значительно облегчается труд пользования ими с практическими и даже с научными целями, так как, говоря вообще, перевод сделан правильно.

В истории образования собственно-русского церковного права довольно резко различаются три периода. Первый – от начала христианства на Руси до второй половины 15 века, т. е. до эпохи установления автокефальности русской церкви, когда Русь и в политическом отношении объединилась под властью московских государей. В этот период положены были первооснования русского церковного права, преимущественно права внешнего, которым определялись своеобразные отношения нашей церкви к гражданскому обществу и государству. Второй период – от второй половины 15 века до эпохи церковных и государственных преобразований Петра Великого. В этот период внешние права и отношения церкви определяются хотя и на прежних основаниях, но уже с более точным разграничением сферы церковной и государственной, и светская власть приобретает решительное влияние не только на внешние, но и на внутренние дела и отношения церкви. В третий период – от эпохи церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени – развилась вся система, действующая ныне особенного права русской церкви. Этот период характеризуется тем, что церковь, оставаясь вполне свободной в своей чисто-духовной сфере, в то же время по своему положению в области государственного права является только частью государственного устройства и управления.

Мы уже видели, что первые духовные иерархи, пришедшие к нам из Греции, принесли с собой и свой церковный номоканон, и что с появлением у нас национально-русской иерархии появились и славянские переводы этого номоканона. Но греческий номоканон не мог получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона, во многих отношениях, было совершенно чуждо юридическому быту и юридическим воззрениям древней Руси, самые церковные каноны, содержавшиеся в греческой синтагме и в принципе неизменные, должны были, при их приложении к жизни русского народа, вызвать некоторые новые своеобразные определения, которых не знало греческое каноническое право. Впрочем, уклонения русского канонического, т. е. внутреннего церковного права от греческого, говоря вообще, были весьма незначительны, особенно в настоящем периоде, когда русская церковь находилась в зависимости от константинопольских патриархов, получала от них своих митрополитов и была одной из составных частей цареградского патриархата. Гораздо более древняя русская церковь уклонилась от греческой в области своего внешнего права, т. е. в своих отношениях к современному гражданскому обществу и государству. Эти отношения определились хотя и по образцу греческого номоканона, но под преобладающим влиянием условий местной народной жизни, так что в первоначальных церковных порядках, установившихся на Руси, мы находим не мало такого, чего напрасно стали бы искать в греческом номоканоне. Если не самое древнее, то самое полное свидетельство об этих порядках мы находим в двух памятниках древне-русского церковного права, дошедших до нас под именем церковных уставов первых двух христианских князей Руси – Владимира и сына его Ярослава.

Вопрос о происхождении этих уставов имел в нашей ученой литературе довольно странную судьбу. Начинается эта литература с «Истории государства российского» Карамзина, который в виду некоторых хронологических и исторических несообразностей, представляющихся в содержании того и другого устава, решительно отрицал их подлинность. Но после возражений на доводы Карамзина, сделанных м-тами Евгением киевским и Макарием московским, в особенности же Неволиным, в нашей исторической литературе установилось такое мнение, что оба устава в общей основе своей, в том именно, в чем согласны между собой все списки и редакции их, могут быть с полной вероятностью приписаны тем великим князьям, имена которых они носят на себе. Так было до 1880 года, когда вышел в свет 1-й том «Истории русской церкви» профессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского. Почтенный автор этого капитального труда в самой решительной форме высказал мнение, что нужно опять возвратиться ко взгляду Карамзина, т. е. признать оба древне-русские церковные устава подложными. В частности, о всякой дальнейшей попытке защищать подлинность Ярославова церковного устава проф. Голубинский отзывается, что это было бы «оригинальное упорство, и больше ничего». На путь отрицания, указанный этим авторитетным ученым, не замедлил вступить профессор Ярославского юридического лицея Н. С. Суворов. В своем исследовании под заглавием: «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (1888 г.) он отодвигает эпоху происхождения обоих уставов к концу 14 в. и делает довольно прозрачный намек на м-та Киприана, как на лицо, прикосновенное к этим подлогам. Таково последнее, в хронологическом смысле, слово науки по вопросу о происхождении занимающих нас памятников древне-русского церковного права, громадное историческое значение которых не оспаривается даже и теми, кто отвергает их подлинность.

На чем же мы должны остановиться? Ни на том, ни на другом, по крайней мере – вполне. Ученые, решавшие вопрос о происхождении уставов Владимира и Ярослава в том и другом направлении, упускали из виду, что письменные памятники древности, подобные этим уставам, могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. Т. е. они могут содержать в себе юридически нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывают их данный памятники, но само письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей. Поясним это примером. Известная статья Русской Правды: «По Ярославе же пакы совокупившеся сынове его Изяслав, Святослав Всеволод и мужи их…, и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати» -несомненно содержит в себе подлинное постановление Ярославичей; но запись этого постановления, внесенная в сборники Правды, очевидно, принадлежит не самим Ярославичам, а какому-то неизвестному лицу, может быть одному из мужей, участвовавших в снеме, т. е. в совещании Ярославичей. Пусть церковные уставы говорят о своих князьях не повествовательным языком Правды, т. е. не в 3-м лице, а заставляют их говорить от своего собственного лица: «Се яз князь великий такой-то», но если историческая критика находит в законодательных речах того и другого князя что-нибудь такое, чего они сказать не могли, то она обязана относиться к тексту обоих уставов так же, как и к тексту Правды, т. е. видеть в этом тексте не более, как постороннее и позднейшее свидетельство о законодательной деятельности Владимира и Ярослава. Этом взгляд, по отношению к уставу Владимира, подтверждается и тем обстоятельством, что названный устав, как ниже увидим, дошел до нас не только в виде церковно-уставной грамоты, изданной, будто бы, самим Владимиром, но я в виде анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Отсюда сама собой открывается необходимость отделить вопрос о происхождении и подлинном смысле церковно-юридических норм, записанных в том и другом уставе, от вопроса о происхождении и постепенном образовании текста самих уставов, как письменных памятников.

Никто, конечно, не будем оспаривать безусловной необходимости для первого христианского князя Руси, для св. Владимира, проявлять известную законодательную или учредительную деятельность, направленную к установлению и упрочению в своей земле нового порядка общественной жизни, согласного с существом и предписаниями новой религии. Общее и почти современное свидетельство об этой деятельности находим и в начальной летописи, и в других письменных памятниках 11 века: так, в похвальном слове митрополита Илариона «кагану» Владимиру говорится, что он часто «снимался», т. е. совещался с отцами своими епископами о том, как в новообращенных людях "закон уставить». Естественно думать, что на этих именно частых снемах Владимира с епископами и был постепенно установлен тот порядок церковных дел на Руси, какой изображается в уставе, дошедшем до нас с именем этого великого князя. Чтобы оправдать это предположение, сделаем подробный историко-критический анализ всего юридического содержания устава, которое, нужно заметить, во всех старших редакциях и списках устава излагается совершенно одинаково.

Устав св. Владимира по всем старшим спискам начинается постановлением о церковной десятине. Только запись этого постановления в уставе сделана неправильно. Неизвестный автор записи, составленной, вероятно, спустя около столетия после Владимира, смешал известие начальной летописи о десятине, данной Владимиром соборной Богородицкой церкви в Киеве (которая поэтому и называлась Десятинною), с обще-церковной десятиною, установленной тем же великим князем в пользу учрежденных при нем в разных городах епископий и самой митрополии, которая тогда находилась в Переяславле. О первой десятине в летописи сказано, что великий князь дал ее Десятинной церкви «от имения своего и от град своих», т. е. из своего личного движимого и недвижимого имущества. Вторая же, обще-церковная десятина установлена была Владимиром от государственных доходов князя – от даней и пошлин судебных (вир и продаж) и торговых. Об этой десятине говорит и церковный устав, но говорит так, как бы и она была дана все той же киевской Десятинной церкви: «и дах ей десятину по всей земли русьтей: от всего княжа суда десятую векшю, и из торгу десятую неделю». Но что десятина установлена была Владимиром не только для одной киевской Десятинной церкви, а и для митрополии и всех епископий, это видно из того, что в некоторых памятниках 12 века, например, в грамоте новгородского князя Святослова Ольговича, церковная десятина представляется исконным «уставом» на Руси. То же косвенно подтверждается примерами назначения десятины разным новым церквам и епископиям, возникавшим в 11 и 12 столетиях. Примеры эти невольно заставляют предполагать существование для них готового образца.

Установление десятины было, конечно, первым делом св. Владимира, так как этим удовлетворялась самая насущная потребность церкви и духовной иерархии – иметь постоянные и определенные средства своего содержания. Но затем предстояла другая задача: определить с возможной для того времени точностью круг ведомства церкви в делах русского общества, теперь уже христианского. Об этом свидетельствует дальнейшая запись Владимирова устава – «о судах церковных». Вот эти церковные суды:

1)              Роспуст, т. е. иски супругов о разводе и вообще дела бракоразводные. Что дела эти с самого начала у нас христиан находились в ведомстве церкви, видно, например, из несомненного памятника русского церковного права второй половины 11 века – из канонических ответов митрополита Иоанна II, в которых запрещаются своевольные разводы.

2)              Смилное заставанье – два термина довольно загадочные. Обыкновенно они понимаются в смысле преступной любовной связи, застигнутой in flagranti. Но сказать смилное заставанье в смысле любовное заставанье так же противно гению нашего языка, как и употребить выражение: татебное, убийственное, поджигательное заставанье. Нужно, значит, объяснять настоящие слова церковного устава как-нибудь иначе. По нашему мнению, уже печатно заявленному, смильное происходит от древне-славянского мило и смило, которое, по употреблению в Библии, значит приданое; ( φερνή), а заста́ванье (обыкновенно произносимое с другим ударением: застава́нье) – от слова застав или застава, которое в древних юго-славянских переводах с греческого употребляется для передачи греческого юридического термина ὲνέχυρον – заклад (по старинному заряд), и с тем же самым значением довольно часто встречается в южно-русских и польских юридических памятниках. Таким образом, смильное заставанье должно означать брачный сговор с назначением неустойки, – то же, что позднейшие зарядные записи. По законам Льва Мудрого (нов. 74 и 109), совершение брачного сговора и самого брака было делом церковным и в Греции.

3)              Пошибание (по другими списками пошибение) и умычка. В таком порядке стоят эти слова в старшем списке Владимирова устава, принадлежащем концу 13 в. Но в некоторых списках они стоят в обратном порядке, и вследствие того слово пошибанье ставится в связь с дальнейшими словами устава: «промежи мужем и женою о животе» и понимается в смысле драки мужа с женой из-за имущества. Но в памятниках древнего русского права, не далеких от времени св. Владимира, слово пошибанье (также, как и стоящее рядом с ними в уставе умычка) обыкновенно употребляется в смысле преступного действия только против лиц женского пола. Так в мирной грамоте новгородцев с немцами 1195 года читаем «Оже пошибают мужеску жену, любо дчерь» и пр. Или в церковном уставе Ярослава: «Аже кто пошибает боярскую дщерь, или боярскую жену». Что пошибанье не значит здесь ударов, или побоев, как обыкновенно думают, видно из того, что те же самые памятники об ударах и побоях, наносимых лицами мужского или женского пола, говорят особо от пошибанья чужой жены или дочери и назначают за это последнее преступление гораздо большую пеню, чем за первое. Итак, пошибанье церковного устава св. Владимира, по ясному смыслу приведенных свидетельств, есть преступление, сходное с умычкой по своему объекту (лица женского пола) и по мере законного возмездия совершителю. Оно значит изнасилование чужой жены или дочери. Действительно, в некоторых позднейших списках и редакциях Владимирова устава слово это сопровождается пояснительной заметкой: «сиречь, аще кто девицу растлить».

4)              Промежи мужем и женою о животе. Мы сейчас видели, что перед этими отрывочными и потому бессмысленными словами в одних списках устава стоит слово умычка, в других –пошибанье. Последнее чтение есть общепринятое и, конечно, останется таковым, пока слово пошибанье будет пониматься в чуждом ему смысле драки, побоев. Но мы уже знаем, что пошибанье так же мало идет к словам: промежи мужем и женою о животе, как и умычка. Остается, значит, предположить перед этими словами или после них какой-нибудь пропуск. Мне кажется, что этот пропуск всего проще и вероятнее может быть восполненъ при помощи слова промежи, которое легко могло произойти из двух слов, написанных по-старому обычаю слитно: «пря межи». Косвенное подтверждение предлагаемой мною поправки находится, во-первых, в самом уставе св. Владимира, где предлог межи употребляется и в этом простом своем виде, т. е. без сложения с частицей «про» («митрополит или епископ выдает межи ими суд»...); во-вторых – в послании неизвестного владимирского епископа конца 13 в. к местному князю: в этом послании повторено почти все содержаяие Владимирова устава, и приведенные слова его передаются с такой прибавкой: «промежю мужем и женою о животе что будет речь». Прибавка эта показывает, что автор послания хотя и читал в своем списке промежю, но соединял со своим чтением тот же самый смысл, какой получается и через мою поправку, ибо «пря межю» – тоже, что и „речь промежю».

5)              В племени или в сватьстве поимуться. Сколько известно, до сих пор никто не сомневался в возможности и необходимости такой нормы уже во времена св. Владимира, когда браки между близкими родственниками («в племени») и свойственниками («в сватстве») были на Руси довольно обычным явлением. Дела о таких браках и у греков, в эпоху обращения Руси в христианство, были подсудны церковной иерархии. В конце 11 века, спустя несколько десятилетий после смерти Владимира, русский митрополит Иоанн II в своем каноническом послании приводит относящиеся сюда греческие церковные законы, как обязательные и для новокрещенного русского народа.

6)              Разные виды волшебства. Едва ли нужно доказывать, что и эти явления в народной жизни уже при св. Владимире сделались у нас предметом суда церковного. Церковный суд ведал эти дела и в Греции. Только казнь волшебников как в Греции, так и на Руси совершалась судом уголовным. В уставе св. Владимира исчисляются следующее виды русского волшебства: ведьство, зелийничество, потворы, чародеяния, волхвания, урекания три: бляднею, зелии, еретичество, зубоежа. "Ведьство« – знахарство вообще, знание таинственных сил природы, употребляемое как во пользу, так и во вред ближним; зелейничество – знание целительных я вообще чудодейственных свойств трав; потворы – приготовление разных волшебных снадобий; чародеяния – способы приготовления волшебных лекарств; волхвования – в сущности тоже, что ведьство. Дальнейшыя слова: урекания три: бляднею, зелии, еретичество – несомненно испорчены, и притом так, что восстановить первоначальное значение уже нет возможности. Урекание обыкновенно понимается в смысле укоризны или брани, и дальнейшие три слова принимаются за определительные к слову урекания. Но в старших и лучших списках устава последнее слово – еретичество стоит не в творительном падеже, как два предыдущая, а в именительном, значит, оно не может служить определением к слову урекания, которых таким образом получается два, а не три. Откуда же взялся общий счет уреканий три? Думаем, что этот счет произошел от какого-то недомыслия старых переписчиков устава. Во всяком случае счет этот не есть общая принадлежность всех списков и редакций устава, точно так же, как и дальнейшее слово в некоторых списках читается не бляднею, а бляденье, т. е. не в творительном падеже, а в именительном. В виду этих данных позволительно думать, что в эпоху происхождения церковного устава св. Владимира слово урекания, взятое само по себе, т. е. без навязанных ему позднейших определительных речений, означало то же самое, что сродное с ним по своему корню урок, т. е. зловредный волшебный наговор. И замечательно: в позднейшей редакции Владимирова устава, озаглавленной в рукописях: «Ряд и суд церковный первых князей», вместо слова урекания стоит: уроци. Дальнейшее слово: бляденье в церковно-славянском языке значит вообще пустые речи, болтовню, а в русском оно обыкновенно употреблялось в смысле распутства. Взятое само по себе, оно ни в том ни в другом значении, очевидно, не будет иметь ничего общего с предыдущими и дальнейшими словами, означающими разные виды волшебства. Но если следующее затем слово: зелии принять за определительное к одному только существительному бляденье, то получится понятие или о волшебных наговорах или нашептываниях над травами, или о распутстве при помощи зелий, т. е. привороте к себе женщин силой трав. Перечень разных видов волшебства оканчивается в уставе словами: еретичество и зубоежа. Еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней. Без сомнения, такой же смысл имело это слово (греческое) и во времена Владимира, когда русским было непонятно еще церковное значение ереси. Зубоежа обыкновенно понимается в смысле укушения. Такое понимание, по-видимому, вполне оправдывается одной статьей Ярославова церковного устава, в которой говорится: «Аже мужа два биетася женьскы, любо одерет, пли укусит, епископу три гривны». Согласно с этой статьей, и в одном из позднейших списков устава св. Владимира «зубоежа» поясняется словами: «аще в которой в сваре кто кого зубом ясть». Но почему бы укушение, как один из видов личного оскорбления действием, должно было составлять предмет церковного суда, а не княжеского наравне, например, с ударом мечем или палкой? Потому ли, что оно признавалось действием нравственно неприличным, особенно для мужей, которым, по смыслу приведенной статьи Ярославова устава, было не к лицу биться «женьски», именно – кусаться или царапаться («или одереть»)? Но сомнительно, чтобы церковь, относя случаи укушения к предметам своего общего суда, руководилась только этим народным воззрением, и чтобы, при существовании такого воззрения, кусание в ссоре или драке все-таки было таким обычным явлением в жизни наших предков, которое должно было сразу обратить на себя внимание духовной иерархии, но на которое почему-то до сих пор вовсе закрывал глаза светский законодатель. Напротив, вполне естественно предполагать, что «зубоежа» Владимирова устава, если и была укушением, то не простым, а соединенным с особенною волшебною силою, которая причиняла укушенному вред, «порчу». Связь зубоежи с волшебством всего нагляднее представляется в вышеупомянутом «Ряде и суде церковном», где «зубоежа» стоит не на последнем месте в ряду других видов волшебства (как в списках Владимирова устава), а на предпоследнем между «ведями» (ведьство) и «уроками» (урекания). Конечно, в силу этой связи своей с волшебством, зубоежа и была отнесена к предметам суда церковного, а не княжеского. По той же причине и простое укушение, о котором упоминается в церковном уставе Ярослава, должно было казаться действием противным христианскому чувству и свойственным только ведьмам, и колдуньям.

7)              Или сын отца бьет, или матерь, или дчи (или – прибавляют списки обширной редакции –сноха свекровь), братья или дети (подразумевается -умершего) тяжуться о задни́цю, церковная татба, мертвеца сволочат (гробокопательство), крест посекут (разумеются кресты, которые ставились на улицах, на полях и дорогах), или на стенах режут (обезображивание креста на стенах христианских домов), скот или псы или поткы (домашние птицы) без великие нужи введет (в церковь), или кто что неподобно церкви подеет, или – продолжают только списки обширной редакции – два друга имети ся бити, единаго жена иметь за лоно другаго и раздавит, или кого застанут с четвероножиною, или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды, или девка детя повержет. Этим оканчивается важнейшая часть церковного устава Владимира, содержащая в себе исчисление судов церковных или предметов общего церковного суда. По поводу сейчас исчисленных предметов этого суда для нас достаточно ограничиться одним общим замечанием: некоторые из них прямо указаны были в греческом номоканоне и вместе в Библии (побои, наносимые детьми родителям, церковная татьба, гробокопательство, неприличная защита женой своего мужа в бою, скотоложество, поверженье матерью незаконно прижитого ребенка к другие отмечены в нашем памятнике по указанию самой народной жизни, которая во времена Владимира (и после), конечно, нередко представляла такие случаи оскорбления святыни и соблюдения языческих религиозных обрядов, какие исчислены в уставе. Один только пункт в настоящем месте устава возбуждал и возбуждает сомнения, которых нельзя оставить без внимания. Это – предоставление церковному суду тяжебных дел о наследстве словами: «братья или дети тяжються о задни́цю». Как известно, уже Карамзин указывал на несогласие этого пункт с Русской Правдой, по которой дела о наследстве представляются подсудными князю, и видел в этом несогласии одно из самых сильных доказательств подложности Владимирова устава. В новейшее время проф. Голубинский, устраняя возражения, сделанные Карамзину защитниками подлинности устава (м-том Евгением, Неволиным и др.), высказал такое соображение: «Толковать слова Русской Правды: «Аже братья растяжутся пред князем о заднице» – так, что тяжущимся предоставляется обращаться к суду князя, если они не хотят идти на суд епископа, натянуто и неосновательно. По характеру нашего суда, у нас не могло быть того, чтобы тяжущимся было предоставлено по произволу обращаться к тому или другому суду» (Ист. р. церкви, т. 1, перв. полов. стр. 345). На это мы заметим, что и по уставу Владимира дела о наследстве не были совершенно изъяты из ведомства князя. Если тяжба о наследстве возникала между братьями, из коих один был церковный человек, а другой княжий, то для решения дела требовался уставом Владимира «обчий» суд, с дележом судебных пошлин между судьями князя и епископа. А отсюда само собою следовало, что, если оба тяжущиеся были княжьи люди, в особенности близкие ему. т. е. его дружинники, задни́ца которых, может быть, состояла большею частью из княжеских пожалований, то споры о ней решались самим князем; равным образом и тяжбы церковных людей о наследстве составляли предмет исключительного суда епископов, как и сказано в церковном уставе в конце перечня людей церковных. Но наряду с этим ничто не мешает предположить, что уже при св. Владимире бывали случаи решения духовным судом тяжб о наследстве и между княжими людьми и что именно подобный случай внесен в устав в виде общего правила. Такие случаи возможны были уже потому, что тогдашние русские юридические обычаи, относящиеся к области наследственного права, были слишком несовершенны сравнительно с нормами этого права, содержавшимися в греческом номоканоне. Неудивительно поэтому, если в первой половине 12 в. один удельный князь – Всеволод новгородский, встретив в своей судебной практике случай тяжбы «о животе» между детьми от одного отца, но от четырех матерей, затруднился решением этого дела и особенной грамотой «приказал все то епископу управливати, а смотря в номоканон». Этот пример для нас весьма знаменателен. Из него ясно видно, почему дела о наследстве, рано или поздно, должны были повсюду перейти в духовное ведомство: дела эти находились в тесной связи с делами союза брачного, который с самого начала признан у нас институтом всецело церковным. По греческому номоканону, отцу могли наследовать только законные его дети. Но дети от четвертого брака, по тому же номоканону, не были законными, так же, как и самые браки их родителей. Вследствие этого княжеский суд по тяжбам о наследстве между детьми, происходящими от браков, которые с церковной точки зрения были ничтожны и недействительны (а примеры таких браков в те времена были весьма часты), легко мог становиться в противоречие с церковными законами, на что, конечно, епископы и указывали князьям, побуждая их, «во избежание греха», передать дела эти в церковное ведомство. Однако само собой понятно, что эта передача совершилась не вдруг во всех областях русской земли. Еще в 1150 г. смоленский князь Ростислав, учреждая в своем стольном городе епископию, дал епископу уставную грамоту, довольно сходную с церковным уставом св. Владимира, но без отнесения к епископскому суду «тяж о задни́це». Таким образом, вышеприведенная статья Русской Правды (именно Правды 13 в.) не есть прямая отмена противоположного постановления устава св. Владимира, а есть только свидетельство о том, что это постановление еще не получило общеобязательной силы. Оно сделалось общим правилом не прежде 14 века. Старшее свидетельство об этом находится в грамоте митрополита Киприана об усыновлении бездетной вдовой приемыша с правами законного наследника, исключающего всех других наследников самой вдовы и ее умершего мужа.

Вместе с церковью и духовной иерархией у нас должен был появиться и особый разряд лиц, служащих церкви и вообще состоящих к ней в особенных отношениях. Сюда относилось, прежде всего, духовенство мирское и монашеское; затем – все лица, хотя бы и не духовные, но исполнявшие разные службы при церквах и духовных иерархах; наконец, уже при самом назначении церковной десятины имелось в виду, что она должна была служить средством содержания не только церквей и духовенства, но также «вдовиц и нищих». Таким образом, уже при св. Владимире мог определиться в общих чертах круг лиц, которые в нашем памятнике названы «людьми церковными и богадельными», именно: «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, проскурница, паломник (по другим спискам – псаломник, т. е. певец, что едва ли не вернее), лечец (лекарь отнесен к людям церковным, конечно, потому, чтобы народ не ходил лечиться к волхвам), прощеник или, как в псевдо-Всеволодовом новгородском церковном уставе, пущеник (раб, отпущенный на волю в церкви при жизни господина), задушный человек (вольноотпущенник ко духовному завещанию), сторонник (т. е. странник-богомолец), слепец, хромец, моностыреве, гостинницы, странноприимницы». Люди церковные, по понятиям того времени, должны были стать в подчинение церковной власти во всех своих жизненных отношениях и быть подсудными ей в делах не только духовных, но и гражданских и уголовных. Это именно и выражает церковный устав словами: «митрополит или епископ ведает межю ими или суд, или обида (имущественный ущерб), или котора (драка), или вражда (убийство), или задница; аже будет иному человеку с тем человеком речь, то обчий суд».

Нам остается еще сказать несколько слов о постановлении Владимирова устава, предоставляющем духовной иерархии право наблюдения за верностью торговых мер и весов. Уже давно замечено, что это постановление находится в связи с постановлением того же устава о церковной десятине, источником которой должна была служить, между прочим, «десятая неделя из торга». Поводом к тому и другому постановлению послужило, конечно, то обстоятельство, что в средние века во всех европейских государствах торговля производилась обыкновенно около церквей, на церковных площадях, которые поэтому и получили у нас название погостов (от слова гость-купец). При церквах же хранились торговые весы и меры, что само собою гарантировало их верность и давало духовенству право взимать за употребление их известные пошлины деньгами или натурой. В уставе Владимира пошлины эти имеют вид десятой недели от торга. Торговля на церковных площадях и хранение торговых мер и весов при церквях, по свидетельству памятников 12 и 13 в., были обычными явлениями и в других русских городах, напр. в Новгороде и Смоленске. Поэтому нельзя с решительностью сказать, когда и где произошло рассматриваемое нами постановление устава св. Владимира. Конечно, и в Киеве во времена св. Владимира торговля производилась тоже при церквях. На это намекают следующие слова Титмара Мерзебургского о Киеве: in magna hac civitate, quae totius regni caput est, plus quam quadringintae habentur ecclesiae et mereatus etc. He даром, конечно, торговые рынки поставлены тут рядом с церквами.

Итак, все, или почти все постановления, содержащиеся в уставе св. Владимира, могут быть с достаточной, если не с полной вероятностью возведены ко временам этого великого князя, т. е. приписаны ему лично. Иное дело – вопрос: были ли эти постановления изданы самим Владимиром в форме церковно-уставной грамоты, известной теперь под его именем? На этот вопрос нужно отвечать решительным отрицанием. Св. Владимир в своей подлинной грамоте не мог, конечно, сказать, что он принял первого русского митрополита от цареградского патриарха Фотия: этот патриарх умер почти за сто лет до крещения Владимира. Напрасно некоторые ученые защитники подлинности Владимирова устава думают устранить этот грубый анахронизм таким толкованием: первые иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы принятыми от Фотия -в том смысле, что они были последователями, как бы учениками знаменитого патриарха, известного борца за независимость восточной церкви от папского престола и ревностного обличителя римских заблуждений. Но не говоря уже о том, что подобные иносказания были вовсе неуместны в официальном церковном акте, в самой греческой церкви во времена Владимира не было такой иерархической партии, которая бы носила название фотиевой. Указанный анахронизм объясняется очень просто. Нашим предкам, современникам Владимира, осталось неизвестным имя константинопольского патриарха (Николая Хрисоверга), от которого посланы были в новокрещенную Русь первые духовные иерархи. Но им было известно имя патриарха, при котором совершилось крещение Киевских князей Аскольда и Дира с их дружиной: это был знаменитый патриарх Фотий. Древние русские дееписатели смешали это первое, частичное крещение Руси со вторым, общим ее крещением; впервые это смешение встречается в новгородской летописи, в начале которой прямо сказано, что Владимир принял первого митрополита (Леона) от патриарха Фотия. Замечательно, что и старший список Владимирова устава с тем же самым анахронизмом есть также новгородский: он находится уже в известной нам софийской Кормчей, писанной около 1280 года при новгородском архиепископе Клименте. Но позднейшие переписчики Владимирова устава заметили нелепость его хронологических показаний и выкинули их из его текста: так произошли списки краткой редакции устава, в которых уже не упоминается о патриархе Фотии. Но и эти списки нельзя признавать, вслед за Неволиным, копиями с подлинной церковно-уставной грамоты св. Владимира. В них все-таки осталась одна несообразность с исторической истиной, свойственная спискам первоначальной обширной редакции. Именно: о десятине, данной Владимиром киевской Богородицкой (Десятинной) церкви, сказано, будто она дана была по всем городам русской земли. Другими словами: и в списках краткой редакции осталась неисправленной ошибка, состоящая в смешении общецерковной десятины с частной, которая дана была одной только киевской Десятинной церкви и состояла в десятой части движимого и недвижимого имущества самого князя-храмоздателя. Что церковные постановления Владимира не были облечены им в форму именной церковно-уставной грамоты, это доказывается и тем, что древняя русская письменность представляет нам те же самые постановления и в другой литературной форме -в форме анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими русскими князьями вообще. В рукописях эта форма нашего памятника имеет такое надписание: «о церковных людях, и о судех, и о десятинах, и о мерах городских». В старших списках и редакциях этой статьи имя св. Владимира вовсе не упоминается, но по своему главному, юридическому содержанию, она буквально сходна с памятником, выдающим себя за церковно-уставную грамоту св. Владимира. Если списки этой грамоты, как мы сейчас видели, восходят к последней четверти 13 века, то и списки того же церковно-юридического памятника в форме исторической записи «о церковных людех, судах» и пр. могут быть возводимы, по крайней мере, к той же самой эпохе. Это видно из следующего обстоятельства. В конце 13 в. Какой-то владимирской епископ, жалуясь местному князю, сыну великого князя Александра (Невского?) на разорение своей епископии, приводил в своем послании или поучении князю дословно почти все содержание устава св. Владимира, но не называл этого князя по имени, а просто выписывал из своего источника свидетельства о том, что сделали в пользу церкви первые христианские князья Руси и их княгини. Это умолчание о св. Владимире нельзя объяснить иначе, как предположением, что владимирский епископ имел перед глазами наш памятник не в форме церковно-уставной грамоты вел. князя Владимира, а именно в форме исторической записи о происхождении на Руси церковных судов, церковных людей и церковной десятины.

Какая же из этих двух форм одного и того же памятника должна быть признана старшей, оригинальною? Несомненно, последняя – историческая. В ней нет никаких хронологических или исторических несообразностей, и она дает нам возможность самым простым образом объяснить происхождение церковно-юридического памятника, известного теперь под именем церковного устава св. Владимира. Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надо думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком, который так поразил нашего историографа (Карамзина) своей древностью, что он готов был бы признать церковный устав за подлинное произведение св. Владимира, если бы в нем не находилось известного анахронизма. Таковы в особенности уже известные нам выражения: смильное заставанье, пошибанье, потвори, зубоежа, вражда (в смысле убийства и пени за него), прощеник, задушный человек. Позднейшие переписчики этих записей делали в них разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь слову, которое казалось ему невразумительным; другой, через несколько времени, вносил эту глоссу в текст; третий, еще более поздний, давал всему старому тексту новую редакцию, именно – сводил в одно целое все разновременные и, может быть, доселе разрозненные записи о разных предметах церковно-законодательной деятельности первых христианских князей Руси. Один из таких редакторов нашего памятника, по всей вероятности – новгородец, прочитав в местной летописи известие о принятии св. Владимиром первого митрополита Руси от патриарха Фотия, о построении в Киеве соборной Богородицкой церкви и о том, что вел. князь дал ей жалованную грамоту на десятину, воспользовался этими известиями, чтобы придать старым историческим записям о церковно-законодательной деятельности Владимира и ближайших его преемников такую же точно форму церковно-уставной грамоты. Но наряду с этой формой оставались в употреблении и старые исторические записи, которые под руками позднейших писцов тоже получали разные редакции, то распространенные, то сокращенные. В первых встречаются уже известия о крещении св. Владимира и о принятии им первого митрополита «от грек» (а не от Фотия патриарха), но как о Владимире, так и о позднейших князьях и княгинях (не называемых по имени) говорится по прежнему в третьем лице. А самая краткая редакция Владимирова устава в этой исторической форме дошла до нас с надписанием: «Сей ряд и суд церковный уставили первые князи». Здесь исчисляются только суды и люди церковные, но не упоминается уже ни о церковной десятине, ни о праве духовенства наблюдать за торговыми мерами и весами и взимать пошлину за их употребление. Ясно, что такая редакция Владимирова устава произошла тогда, когда указанные два постановления этого устава уже потеряли свое практическое значение.

Перейдем теперь к церковному уставу, дошедшему до нас с именем великого князя Ярослава. Говорить о подлинности этого устава в собственном смысле, т. е. о принадлежности его, как письменного памятника, самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого св. Владимиру. Подобно этому последнему памятнику, устав Ярослава, несомненно, образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, т. е. жизненной необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир и продаж, какая принята в Русской Правде. В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая временам введения христианства в России, ярославовская (Соч. т. 6, стр. 310). Во всяком случае несомненно, что основа Ярославова устава образовалась еще в период полного действия норм Русской Правды, которые, как выше замечено, определили характер и нашего памятника. К сожалению, ни Неволин, никто другой не сделал опыта восстановления первоначальной основы Ярославова устава, который несомненно носит на себе гораздо больше позднейших наслоений, чем устав Владимира. По нашему мнению, к этой основе относятся, прежде всего, те статьи (точнее нормы) Ярославова устава, которые находятся в прямой связи с уставом Владимира, – в которых, именно, назначаются определенные наказания за преступления, относимые этим последним уставом к ведомству суда церковного. Скажем более: нормы, изложенные во всех таких статьях Ярославова устава, должны были установиться и получить действие еще во времена св. Владимира, в уставе которого содержится один только голый перечень дел и лиц, подсудных церкви, без всякого указания на то, в чем собственно должен состоять суд по этим делам и над этими лицами. Таковы именно статьи Ярославова устава²⁸ об умычке и пошибании (ст. 1 и 2), о своевольном разводе -односторннем (ст. 3) и по взаимному согласию супругов (ст. 14), о браках в близком родстве (ст. 12), о скотоложстве (ст. 16), о побоях, наносимых детьми родителям (ст. 20), о прижитии девицей ребенка (ст. 4; ср. слова устава св. Владимира: «аще девка детя повержет»). К древней же основе Ярославова устава должны быть отнесены и те статьи его, которые по своему содержанию оказываются исторически необходимыми дополнениями разных пробелов в уставе св. Владимира, совершенно естественных в письменных юридических памятниках, образовавшихся из частных и разновременных записей о том, что творила общественная власть и сама жизнь в области церковного права в первый два столетия после крещения Руси. Таковы, по нашему мнению, статьи: о двоеженстве, т. е. одновременном сожитии с двумя женами (ст. 13), о квалифицированном блуде, именно – о прельщении девицы к любовной связи и о выдаче ее другим «в толоку», т. е. на дальнейшее посрамление ее девической чести (ст. 5), о связи женатого с посторонней женщиной (ст. 6), или мирянина – с монахиней (ст. 15), о вступлении мужа в брак без правильного развода с женой (ст. 7), о разных видах кровосмешения (11, 17–20), о принуждении родителями детей к браку (ст. 21) или о насильственном удержании их от брака, об оскорблении супружеской чести чужой жены ругательным словом (ст. 22). Все это – такие преступления, которые, как видно и из других памятников, были довольно обычными явлениями в жизни наших предков, еще так недавно сделавшихся христианами. Статьи указанных двух категорий, т. е. стоящие в связи с уставом Владимира и служащие исторически-необходимым дополнением к нему, все относятся к предметам общего суда церкви, т. е. такого, которому равно подлежали и церковные люди и не церковные. В первоначальной редакции Ярославова устава, конечно, и не могли иметь места статьи, в которых говорится о таких предметах церковного суда, как, например, проступки духовных лиц против правил установленной для них дисциплины (ст. 30–32). Но с другой стороны, мы уже видели, что и в уставе св. Владимира компетенция епископского суда определяется не только по существу самих дел, но и по характеру лиц, т. е. по их жизненному отношению к церкви: лица, признанные в этом уставе церковными и богадельными, отдаются им в полное и исключительное ведомство церкви по делам даже уголовным. Указание на этот особенный суд духовной иерархии сделано и в последней статье Ярославова устава: «А что ся деет в домовных людех и в церковных и в монастырех, а не вступаются княжи волостели в то, а то ведают епископии волостели и безатщина (выморочное имущество) их епископу идет». С точки зрения этой статьи должны быть понимаемы и могут быть относимы к первоначальной основе устава и следующие статьи, представляющие развитие сейчас изложенного общего правила о церковных людях: о поджоге (ст. 10), острижении у кого-либо головы или бороды (ст. 23), о краже (24 и 25), убийстве (ст. 26), неприличной драке двух мужчин (27), о побоях, наносимых чужой жене (ст. 28) и др.

Глубокой древностью веет также от некоторых статей Ярославова устава, находящихся только в списках обширной, точнее – сводной его редакции. Это в особенности должно сказать о следующих трех статьях:

1)              «Аще девка засядет: великих бояр – митрополиту 5 гривен злата, а меньших бояр – митрополиту гривна злата, а нарочитых людей -митрополиту 2 рубля или 12 гривен, а простой чаде – митрополиту гривна серебра или рубль». В большинстве старших списков устава статья эта стоит вслед за статьей о прижитии девицей ребенка и о заключении виновной в дом церковный, до выкупа ее родственниками²⁹. Из такого положения статьи заключают, что в ней назначается сумма выкупа обесчещенной девицы из церковного дома, если она там, «засядет», т. е. засидится вследствие своей нераскаянности; толкуют статью и так, что в ней предусмотрев случай, когда какая-нибудь девица засидится в доме своих родителей и по их вине не выйдет замуж. По нашему мнению, первое толкование ближе к истине, но требует одной существенной поправки. Глагол засести в древне-славянском языке значить insidiari – злоумышлять что-либо, покушаться на преступление. Таким образом, по связи с предыдущей статьей – о прижитии девицей ребенка, надо думать, что в настоящей статье идет речь о девице, забеременевшей в доме своих родителей и посягнувшей на жизнь незаконного плода. Этим объясняется высокая пеня, определенная в статье за то, что девица «засела». Но странно думать, что церковь налагала такую пеню на родителей, так или иначе допустивших своей дочери засидеться в девицах. Это могло случиться и без вины родителей, даже против их желания и старания выдать свою дочь за муж. С другой стороны, церковь никогда не считала брак безусловно обязательным для каждой девицы и не могла установить какого-либо срока, по наступлении которого девица признавалась бы «навсегда засидевшейся» в своем девичестве и тем навлекшей на своих родителей тяжкую пеню в пользу духовной власти.

2)              «Аще про девку сыр будет краян: за сыр гривна; а што стеря заплатят, а митрополиту 6 гривен, а князь казнит». Статья эта имеет несомненное отношение к «смильному заставанью» Владимирова устава, т. е. к брачному сговору, отнесенному этим уставом к предметам суда церковного. Из нее видно, что при сговоре совершался обряд «краяния», т. е, резанья на куски сыра и хлеба в честь Роду и Рожаницам – языческим божествам наших предков, олицетворявшим собой идею судьбы и счастья³⁰ . В приведенной статье старого церковного устава, очевидно, предусмотрен тот случай, когда жених после формального сговора, соединенного с краянием сыра и хлеба и с раздачей подарков от невесты, откажется от брака с ней («а не так счинят»), и тем нанесет ей бесчестье и убытки.

3)              «Аще жена будет чародейница, или наузница, и велехва, или зелейница, – и муж, доличив, казнить ю; а не лишиться (не перестанет заниматься волшебством), митрополиту 6 гривен»³¹.

Здесь авторитетом церкви утверждается дисциплинарная власть мужа над женой, виновной в волшебстве. Мы знаем, что эта власть принадлежала мужу и в позднейшие времена (припомним наставления Домостроя). Нечто подобное этой статье содержится и в канонических ответах м-та Иоанна II, жившего в конце 11 века. Митрополит предписывал, чтобы занимающиеся чародейством, мужчины и женщины, после безуспешного действия на них мерами духовного увещания, подвергались более строгим наказаниям, но не смертной или членовредительной казни (какая, нужно заметить, назначалась колдунам и волшебникам византийскими законами). Таким образом, не нужно ли разуметь под «более строгими» наказаниями ту же денежную пеню, о которой говорит настоящая статья Ярославова устава?

Кроме рассмотренных нами «уставов», носящих на себе имена древнерусских в. князей, от настоящего периода до нас дошло несколько церковно-уставных грамот, усвояемых удельным князьям 12 века. Некоторые из этих грамот несомненно подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Ольговича 1137 года – о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем. Грамота эта замечательна тем что она начинается свидетельством об исконном учреждении на Руси церковной десятины: «Устав, бывший прежде нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятину от даний и от вир и продаж, что входит в княж двор всего». Но плата десятины, особенно от вир и продаж, была неудобна в том отношении, что доходы самого князя от судебных пошлин были не каждый год одинаковы, отчего, говоря словами грамоты, «нужа бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятой части Божии». Вследствие этого десятина в Новгороде и была заменена определенным денежным жалованьем епископу. Несомненно подлинна, далее 2) уставная грамота Смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 году новоучрежденной в Смоленске епископии. В этой грамоте определяются главным образом средства содержания столичной епископии («чем епископу быти живу с клиросом своим»). Средства эти частью прежние – десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые – земли населенные и ненаселенные. К сожалению, в единственном дошедшем до нас позднем списке этой грамоты текст ее крайне испорчен, и притом в самой важной части – там, где исчисляются предметы епископского суда. Видно, однако, что здесь смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Владимира о церковных судах.

Наряду с сейчас указанными двумя подлинными церковно-уставными грамотами известны и две если не прямо подложные, то сильно переделанные позднейшими писцами. Обе они усвояются новгородскому князю Всеволоду Мстиславичу (1117–1137). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это – не что иное, как довольно неискусная переделка церковного устава Владимира. Но в этой грамоте есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за постановления Всеволода. Таковы именно:

1)              постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора, на площади которого существовало торжище;

2)              помещенное в конце грамоты постановление Всеволода о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Тому же князю приписывается уставная грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках. Церковь эта построена Всеволодом в 1127 году. Тогда же, конечно, дана ей и настоящая уставная грамота. По этой грамоте новопостроенная церковь долженствовала быть приходской церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени и называлось «купечеством Иванским». Товарищество это составлялось частью из «пошлых» т. е. старых купцов, торговавших на площади, где построена была церковь, частью -из новых вкладчиков, обязанных внести в товарищеский капитал 50 гривен серебра. Для непосредственного заведывания делами церкви и всего товарищества избирались из среды его пять старост – три от житьих и черних людей и два от купцов. Главный доход церкви составлялся из торговых пошлин, именно – из платы за употребление торговых мер и весов, которые хранились в церковном притворе и находились в заведывании двух старост Иванских. Эти пошлины служили главным источником содержания и самой церкви и служащего при ней духовенства. Купечество Иванское пережило политическую независимость самого Великого Новгорода: об этом торговом товариществе упоминается даже в актах времен Ивана Грозного. Изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли находиться уже в первоначальном ее тексте; но, конечно, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всей русской землей», как он назван в начале грамоты.

Без сомнения, до нас дошли не все церковно-уставные грамоты удельно-вечевого периода. Ибо можно почти наверное сказать, что, по мере учреждения у нас в удельных княжествах новых епископий, местные князья должны были давать своим епископам и особые уставные грамоты. Так, летопись под 1158 годом говорит о суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире на Клязьме соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, «дал ее многия имения и слободы и села лучшия с данями, и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем своем княжестве». Конечно, все это пожалование документировано было в особой церковно-уставной грамоте, которая не дошла до нашего времени.

Церковные порядки, установившиеся на Руси в первые три столетия после ее крещения и засвидетельствованные рассмотренными нами памятниками церковного права, оставались неизменными в продолжительный период монгольского владычества, которое, как известно, началось во второй четверти 13 века. Могольские ханы давали нашим митрополитам особые жалованные грамоты, так называемые ярлыки, которых дошло до нас семь от 13 и 14 столетий. Но нет сомнения, что их было гораздо больше: ибо каждый митрополит должен был испрашивать у каждого нового хана подтверждения прежнего ярлыка или выдачи нового. Замечательно, что ярлыки не только подтверждают прежние права русской духовной иерархии, но и значительно расширяют их. Общее содержание ханских ярлыков, данных русским митрополитам, может быть представлено в следующем виде: 1) ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имуществ церкви, 2) освобождали все духовенство от всякого рода податей и повинностей и 3) предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных – даже в разбое и душегубстве.

Давая столь обширные права русским митрополитам и другим духовным иерархам, ханы руководились, конечно, политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной страны, брать с нее дань, как видимый знак своего господства над ней. Подчиненность русской церкви владычеству ханов в том именно и выражалась, что митрополиты и епископы должны были ездить в орду за милостивыми ярлыками и давать за них дорогие подарки хану, его женам и двору. Ханы тем охотнее наделяли духовных владык русской земли разными правами и льготами, что надеялись этим привязать их к себе, и, значит, косвенным образом, упрочить свое владычество над страной. Ярлыки несомненно были у нас источниками действующего церковного права. Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда татарские чиновники (баскаки) перечисляли на Руси народ для обложения его данью ханам, они не включали в общую перепись «архимандритов, игуменов, иноков, попов, дьяконов и всего причта церковного». Само собою понятно, что и русские князья должны были признавать права и привилегии духовной иерархии, предоставленные ей ханами, верховными повелителями всей русской земли. Впрочем, ханские ярлыки, данные митрополитам, были обязательны для русских князей не столько юридически, сколько нравственно. В случае нарушения князьями прав духовной иерархии, определенных ярлыками, наши митрополиты, не решаясь жаловаться на обидчиков церкви самим неверным ханам, ссылались на их ярлыки только для того, чтобы подействовать на совесть христианских князей. Так именно воспользовался ярлыками московский собор 1503 г. в ответ великому князю Ивану III, пытавшемуся отобрать в казну церковные и монастырские вотчины. Приложив к своему ответу семь ханских ярлыков (конечно, в русском переводе), собор обращался к вел. князю с таким наставлением: «посмотри, благочестивый государь, и неверные цари (т. е. ханы) не дерзали обижать церковь; как же ты решишься отнять у нее ее вековое достояние, полученное ей от твоих благоверных предков»? То же повторял митрополит Макарий царю Ивану IV, хотевшему последовать примеру своего деда, и патриарх Никон – царю Алексею Михайловичу в своих возражениях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.

Период монгольского владычества был периодом необыкновенного увеличения в России числа монастырей. Это были всенародные русские «богомолия», в сооружении и обогащении которых принимали участие все классы тогдашнего общества. Во главе строителей и обогатителей монастырей стояли сами князья великие и удельные, которые большей частью и умирали в монастырском пострижении. Отсюда – громадная масса жалованных грамот монастырям и церквям, принадлежащих настоящему периоду. Вообще это был период развития русского церковного права по преимуществу со стороны частного права церкви или, точнее, отдельных церковных установлений, в особенности монастырей, архиерейских домов и соборов. Все эти церковные установления сделались теперь более или менее богатыми землевладельцами, вотчинниками. В этом качестве они наделены были самыми разнообразными льготами. По общему содержанию жалованных грамот, льготы эти были следующие: 1) право владения недвижимыми имуществами и приобретения их всеми законными способами; 2) право призыва крестьян на свои земли из других княжений; 3) право пользования оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами от своих имений и угодий; 4) право тарханное, освобождавшее архиерейских и монастырских крестьян и села от пошлин и повинностей казенных или княжеских и 5) право землевладельческого суда над своими крестьянами. В частности, о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря жалованным княжеским грамотам, становились вполне автономными единицами, т.е. достигали совершенной независимости не только от местных гражданских властей, но и от своих епархиальных архиереев. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их, как вотчинников, сообщалась и самой монастырской общине, т. е. игумену и братии, которые, как лица духовные, должны были бы по каноническим правилам и, но уставам Владимира и Ярослава, подлежать юрисдикции местных архиереев. Теперь же эта зависимость ограничивалась только чисто духовными или религиозными делами, – тем, что архиерей ставил в монастыри игуменов, выбранных самой монастырской братией, рукополагали попов и дьяконов к церквям монастырских сел, освящал эти церкви и т. п. Во всех же прочих делах члены монастырской общины, в силу так называемых неподсудных грамот, подчинены были непосредственному суду самих князей.

Ханские ярлыки и княжеские жалованные грамоты духовной иерархии и монашеству были собственно историческим развитием начал русского церковного права, положенных в известных нам церковных уставах, носящих на себе имена первых христианских, вел. князей древней Руси. Но сами эти уставы были, так сказать, отодвинуты на задний план новыми, сейчас упомянутыми источниками церковного права. Однако в начале 15 века, когда власть монголов над Русью значительно ослабела, когда московские великие князья, собиратели земли русской, успели более или менее подчинить себе удельных и таким образом явились наследниками той политической власти над русской землей, какая принадлежала великим князьям Киевской Руси – Владимиру и Ярославу, русские митрополиты перенесши свою кафедру в стольный город новых великих князей, нашли нужным напомнить им, для подтверждения своих прав, об уставах названных великих князей. Действительно, в 1408 году великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с м-том Киприаном, выписал из «великого старого номоканона», т. е. из Кормчей книги, на особый свиток оба названные церковные устава и снабдил их своей подтвердительной грамотой, в которой сказано, что он, великий князь, вместе с отцом своим митрополитом Киприаном, установили о церковных судах то же самое, что установили по этому предмету великие князья Владимир и Ярослав со своими митрополитами. Понятно однако же, что это принципиальное подтверждение старых церковных уставов не могло быть полным восстановлением их действия. В особенности это нужно оказать об уставе Ярослава, так как принятая в нем система вир и продаж в московской Руси уже с 14 века потеряла практическое значение. Но она продолжала еще действовать, хотя и в сильно измененном виде, в западной Руси, подпавшей теперь под власть сначала литовских, а потом польских (католических) государей. Поэтому церковный устав Ярослава был здесь несколько раз подтверждаем литовскими и польскими государями, по просьбе православных западно-русских митрополитов. Что же касается северо-восточной, Московской Руси, то здесь оставался в практическом употреблении один только устав св. Владимира, да и тот не вполне, а лишь настолько, насколько в нем определялось пространство общего суда церкви. В других же отношениях действие его было более или менее ограничено. Так, через несколько месяцев после издания вышеупомянутой подтвердительной грамоты тот же великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с тем же м-том Киприаном, издает новую уставную грамоту, в которой старые привилегии митрополита, как духовного властителя и вотчинника, были уже значительно ограничены. Именно, вместо полной свободы митрополичьих людей и сел от государственных податей и повинностей, теперь митрополит обязывается: 1) вносить дань по княжьей оброчной грамоте в те годы, когда самому великому князю придется платить «выход», т. е. дань в орду (значит, привилегия, какая давалась митрополитам самими ханами, теперь уничтожалась); 2) нести ямскую повинность в селах, принадлежащих митрополии; 3) выставлять «даточных», т. е. военных людей (когда сам вел. князь – сказано в грамоте – сядет на конь, за ним должны следовать бояре и слуги митрополита под воеводой митрополичьим, а под стягом великого князя). Далее, судные права митрополита над своими людьми ограничены в том отношении, что великий князь выговаривает себе право судить духовенство (конечно, не в духовных делах) в отсутствие митрополита; удерживает за собой исключительное право суда над митрополичьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота установляет также норму податей, какие шли на митрополита и его чиновников (именно десятинников) с приходских церквей или, что тоже, с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты князь говорит: «слуг моих и моих данных (т. е. платящих дань) в диаконы и попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть митрополич; а который отделился от отца, живет собою и есть свой хлеб, тот мой, великого князя». Этим определением точнее, чем прежде, решен был вопрос, кто должен считаться человеком церковным и, кто – княжеским.

Обратимся теперь к обзору важнейших памятников церковного права, происшедших в настоящий период от самой духовной иерархии, т. е. памятников канонического русского права. Как мы уже знаем, русская церковь до половины 15 в. находилась в зависимости от Константинопольских патриархов и от них получала своих митрополитов. В это время наши духовные иерархи и князья нередко обращались к патриархам с вопросами по делам церковного управления и дисциплины. Отсюда особым и довольно обильным источником древне-русского канонического права были грамоты константинопольских патриархов по делам русской церкви. Некоторые из этих грамот дошли до нас в современных русских переводах, но большая часть известна только в греческих подлинниках. В переводах сохранились: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга 1160 года к владимиро-суздальскому князю Андрею Боголюбскому о канонической невозможности учредить во Владимире митрополию, независимую от митрополии киевской и всея Руси; 2) грамота патриарха Германа II к киевскому митрополиту Кириллу I (1229 г.) – о недоставлении холопов в попы и диаконы и о невмешательстве князей и вельмож в дела церковного суда; 3) соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы сарайского епископа Феогноста, данные в 1276 году; 4) грамота патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалоб на митрополита св. Петра (1312–1315 г.); 5) грамота патриарха Нила, писанная около 1382 года в Пскове по поводу появления там еретической секты стригольников, отвергавших духовную иерархию на том основании, что все духовные власти и чины поставляются на свои степени «по мзде», т. е. за денежную плату, некоторые из этих памятников, именно № 2 и 3, входили и в состав русских Кормчих. Весьма характерным явлением в истории русского церковного права настоящего периода представляется то, что в числе источников этого права мы находим и грамоты византийских императоров по делам русской церкви, и притом по делам первостепенной важности, как-то: о разделении русской митрополии на две или о воссоединении их опять в одну. Объясняется это явление тем, что русская церковь, вследствие зависимости от константинопольских патриархов, зависала и от тамошних императоров, которым подчинены были патриархии. За императорами в Византии давно было признано право возводить простые епископии на степень митрополий и таким образом разделять одну митрополию на две и более. А так как русская митрополия считалась частью константинопольского патриархата, то императоры и считали себя в праве относиться к ней так же, как они относились и к собственно греческим митрополиям, существовавшим на их государственной территории. Таким образом принципы государственного византийского права, в силу подчинения русской церкви константинопольским патриархам, как бы по необходимости простирали свое действие и на нашу церковь.

Местными органами развития русского канонического права были:

1)              Соборы. Они были или митрополичьими, представлявшими всю русскую церковь, или епархиальными. Первые всего чаще собирались митрополитами по поводу поставления новых епископов на вакантные кафедры, для чего, по коренным церковным правилам, требуется непременно собор из двух или трех епископов (ап. 1). Епархиальные же соборы были ежегодными. Они обыкновенно составлялись в воскресенье на первой неделе великого поста, почему этот день и до сих пор называется сборным (т. е. соборным) воскресеньем. От настоящего периода до нас сохранились в подлиннике постановления только одного митрополичьего собора, именно Владимирского на Клязьме, созванного в 1274 году митрополитом Кириллом II. Эти постановления, изданные в форме поучения или окружного послания названного митрополита, вероятно – вскоре после их издания и по непосредственному распоряжению митрополита, внесены были в состав русских Кормчих. В истории русского канонического права постановления Владимирского собора имеют весьма важное значение. В них принят ряд мер, направленных к восстановлению церковной дисциплины, расшатанной монгольским погромом, и к искоренению разных народных пороков, отчасти перенятых у тех же иноверных завоевателей. В основание своих постановлений собор положил греческий номоканон, полученный митрополитом из Болгарии в новом славянском переводе. Прежде всего внимание собора обращено было на неправильное замещение церковных должностей: архиереи брали со ставленников в игумены, попы и дьяконы деньги, а неимущих заставляли исполнять для себя разные полевые и домовые работы. Осуждая эти злоупотребления власти, собор не мог, однако, искоренить старый антиканонический обычай взимания пошлин со ставленников, – обычай, существовавший и в Греции. Собор установил только максимальную таксу этих пошлин и при этом предписал епископам обращать внимание на умственные и нравственные качества ставленников, запретил рукополагать лиц, не достигших канонического возраста, и рабов (§ 1). Далее собор осудил духовенство за разные отступления от церковного устава при совершении крещения и литургии (§ 2, 4) и за пьянство, которому в особенности предавалось новгородское духовенство (§ 5). В жизни народа собор заметил и осудил остатки разных языческих обычаев, именно бесчинные игры накануне праздников (§ 8), народные бои, не обходившееся без смертных случаев (§ 3), обычай водить невест к воде (§ 7) и пр.

Постановления ежегодных епархиальных соборов обыкновенно издавались в виде окружного послания или поучения местного архиерея к своему духовенству. От настоящего периода мы имеем два таких поучения. Одно принадлежит новгородскому архиепископу Илье, жившему во второй половине 12 века. Это -дивный памятник древнерусской канонической литературы, живо рисующий нам быт новгородской церкви и духовенства и разные народные обычаи того времени.³² Другое поучение – анонимное, но оно скоро сделалось как бы общеепархиальным, так как каждый архиерей читал его от своего лица на своем епархиальном соборе. Это поучение, начинающееся словами: «Слышите, преподобный иерейский соборе», вошло в состав и многих русских Кормчих. Наряду с ним нужно поставить другое поучение – тоже анонимное и тоже принятое во всех русских епархиях. Оно имеет вид инструкции, даваемой архиереем каждому вновь поставленному священнику, с кратким исчислением его служебных обязанностей, и в старину называлось «свитком хиротонии». Мы уже знаем, что оно принято в состав печатной Кормчей (гл. 59) и еще в нынешнем столетии выдавалось каждому вновь поставленному священнику, при отпущении его на приход.

2)              Наряду с постановлениями соборов митрополичьих и епархиальных, мы имеем от настоящего периода значительную массу источников канонического права в виде канонических ответов и посланий отдельных иерархических лиц, митрополитов и епархиальных епископов. Древнейшие из таких источников приняты были в состав Кормчих русской редакции. Из них особенно важны: 1) Канонические ответы русского м-та Иоанна II (последней четверти 11 века) на вопросы какого-то монаха Иакова. Они даны были на греческом языке, но, вероятно, переведены самим монахом Иаковом на русский язык. К сожалению, перевод сделан весьма неудовлетворительно, а подлинник известен только по нескольким отрывкам. 2) Канонические ответы новгородского епископа Нифонта (в первой половине 12 в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Ильи (впоследствии архиепископа новгородского). 3) Канонические послания митрополитов Максима и Алексея (13 и 14 в.). Особенно много сохранилось весьма важных по своему содержанию грамот и поучений двух русских митрополитов: Киприана (конца 14 в.) и Фотия (первой полов. 15 в.). Все эти памятники представляют драгоценный материал для истории быта, воззрений, нравов и обычаев своего времени. Из них видно, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и самого духовенства законы и правила, содержавшиеся в греческом номоканоне. Русские митрополиты и епископы 15, 16 и 17 столетий продолжали еще бороться, и едва ли с большим успехом, против тех же народных обычаев, против которых боролись и их предшественники в предыдущих столетиях (например, против невенчанных браков, многоженства, браков в запрещенных степенях родства, повторительных браков числом до семи и т. п.).

Все указанные памятники русского кононического права, и греческие и pyccкиe, собраны и изданы мной в 6 томе Русс. Истор. Библиотеки (СПБ. 1880).

С половины 15 века начинается второй период истории особенного русского церковного права. Период этот в нашей истории называется московским. В истории церковного права он характеризуется тем, что русская церковь, вследствие завоевания в 1453 г. Константинополя турками, освобождается от власти константинопольских патриархов, делается, выражаясь канонически, автокефальной; с тем вместе она естественно становится в большую зависимость от местной государственной власти. Избрание митрополитов, а потом патриархов, становится теперь делом московских государей, собирателей земли русской. Уже великий князь Василий Васильевич Темный писал польскому королю, под властью которого находились юго-западные русские епархии: «кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси». Основания русского церковного права и теперь оставались те же, что и в предыдущем периоде, т. е. греческий номоканон, церковные уставы, носящие на себе имена первых двух христианских князей Руси – Владимира и Ярослава, постановления местных соборов и канонические ответы и послания отдельных иерархов. Мы уже видели, что к концу предыдущего периода оба упомянутые церковные устава подтверждены были особой договорной грамотой вел. князя Василия Дмитриевича и м-та Киприана; но видели также, что это подтверждение имело только, так сказать, принципиальное значение и относилось преимущественно к внутреннему церковному праву, как это последнее определено было в церковном уставе, приписываемом св. Владимиру. Что же касается внешних прав церкви и духовной иерархии, преимущественно прав землевладельческих и судных, то мы уже знаем, что вслед за подтверждением старых церковных уставов, тот же вел. князь Василий Дмитриевич издал новую церковно-уставную грамоту, в которой упомянутые внешние права церкви подверглись некоторым ограничениям. Позднейшие московские государи пошли в этом направлении еще дальше. Не отменяя прямо системы церковного права, утверждавшейся на прежних церковных уставах и ханских ярлыках, они тем не менее постепенно вводили в этой области права разные преобразования. Эти преобразования шли от частных вопросов к общим и таким образом подготовляли путь к решительной церковной реформе Петра В. Главными пунктами в системе церковного права, на которые обращено было особенное внимание московских государей 16 и 17 вв., были именно разнообразные привилегии, которыми пользовалось высшее духовенство и монастыри в качестве землевладельцев. Уже Иван III и внук его Иван IV созывали соборы с целью секуляризации архиерейских и монастырских вотчин. Хотя попытки эти и не увенчались успехом, однако дело секуляризации совершалось непрерывно во все продолжение настоящего периода. Оно шло, так сказать, косвенными путями. Сюда относятся: 1) ограничение льгот, предоставленных архиереям и монастырям, как вотчинникам. В судебнике 1550 г. высказана даже мысль об отобрании старых тарханных грамот, которых всего больше находилось в руках духовных землевладельцев, и о прекращении выдачи новых. 2) Отнятие у церквей и монастырей способов увеличения своих наличных вотчин. Эта мера проведена уже Иваном IV на особом соборе 1580 года. 3) Подчинение архиереев и монастырей государственному контролю относительно употребления ими доходов со своих поземельных владений. Прямым историческим результатом всех этих мер является в Уложении 1649 года учреждение Монастырского приказа, в котором сосредоточено было верховное, т. е. государственное управление церковными и монастырскими вотчинами и где производился суд по вотчинным и вообще гражданским делам духовенства. Отсюда оставался уже один шаг к церковным преобразованиям Петра I и Екатерины II.

Выше мы заметили, что московские государи 16 и 17 столетий оставили неприкосновенными основания внутреннего церковного права, как оно определено было в уставах Владимира и Ярослава. Первый из этих уставов принят целиком, как действующий закон, и в соборное уложение 1551 г. или в Стоглав; если же мы не находим в Стоглаве и второго устава, то это очень просто объясняется тем, что принятая в Ярославовом уставе система вир и продаж давно уже потеряла свое действие в сфере светского суда, а потому не могла иметь практического значения и для суда церковного. Но если Московские государи прямо не вторгались со своими законами в сферу внутреннего права церкви, то они, бесспорно, приобрели такое влияние на ход всех вообще церковных дел, какого не имели ни великие, ни удельные князья предыдущего периода. От них, как выше замечено, зависело избрание митрополитов (с Ивана III у нас принят был обряд вручения государем пастырского жезла новопоставленному митрополиту, т. е. нечто в роде инвеституры); им же принадлежала инициатива учреждения у нас патриаршества вместо митрополии; по их повелению митрополиты и потом патриархии созывали епархиальных архиереев в Москву на соборы для решения важнейших церковных дел; они сами указывали предметы соборных рассуждений, и при том также, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права церкви; они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица. Таким образом, духовные соборы московского периода являются собственно органом государственного законодательства по делам церкви. Этому периоду принадлежат все важнейшие соборы древней, до -петровской Руси.

Из этих соборов, по своему значению в истории русского церковного права, заслуживают особенного внимания следующее: 1) Московский собор 1608 г., созванный великим князем Иваном III для рассуждения: а) об архиерейских пошлинах, взимаемых со ставленников на священно-служительские места; б) о зазорной жизни вдовых попов и диаконов; в) о монастырях, в которых монахи жили вместе с монахинями; г) о монастырских и церковных вотчинах и наконец д) о мерах против новгородских еретиков – жидовствующих. Замечательно, что постановления собора по первым трем предметам скреплены были великокняжеской печатью и публикованы от лица самого великого князя, который лично присутствовал на соборе. По вопросу о пошлинах со ставленников («о поставлении на мзде») собор, по настоянию вел. князя, постановил: «отныне и впредь митрополиту и прочим архиереям ничего не брать со ставленников»; но нельзя не согласиться, что это строго-каноническое постановление осталось только на бумаге. Затем, принимая во внимание зазорную жизнь вдовых священников и диаконов, особенно молодых, собор постановил – удалить их от служения при церквах приходских, а тех, которые явно держали наложниц, лишить сана; тех же, которые жили незазорно, оставить при церквях в числе клирошан, дозволив им пользоваться частью церковных доходов и причащаться священникам – в епитрахили, диаконам в ораре; а если те и другие пожелают вступить в монастырь и принять монашество, то им дозволялось и священнодействовать в своем сане. Далее – все сводные монастыри постановлено было разделить и впредь таковых не заводить. По решении этих трех вопросов, собору предложено было заняться вопросом об уступке в казну всех архиерейских и монастырских вотчин, конечно, за известное вознаграждение, которое бы доставляло духовным вотчинникам достаточные средства содержания. Но на этот важный вопрос собор, по настоянию волоколамского игумена Иосифа Санина, человека весьма влиятельного не только в церковной, но и в государственной сфере, отвечал отрицательно, и в. князь должен был уступить. Последний вопрос – о мерах против еретиков, на основании относящихся сюда греко-римских законов, которые до сих пор не имели у нас полного действия, решен был в том смысле, что еретиков должно подвергать не только церковным наказаниям, но и градским, т. е. уголовным казням, а нераскаянных умерщвлять (преимущественно сожжением). Еще важнее – 2) Собор 1661 г., созванный царем Иваном IV и обыкновенно называемый Стоглавым, так как книга деяний этого собора, в своей окончательной редакции, разделена на 100 глав, по подражанию царскому Судебнику, изданному в предыдущем году. Собор был созван, как сказано в самом надписании его деяний, для рассуждения «о многоразличных церковных чинех». Он открыт был, под председательством м-та Макария, в присутствии самого царя, который в своей речи указал на необходимость издания такого же уложения для церкви, какое уже было издано для государства. Предметы соборных рассуждений указаны были в царских вопросах, предложенных в двух сериях, сначала – в числе 37, а потом – 32-х. Когда собор дал свои ответы на те и другие вопросы, тогда из всех актов соборных составлен был один сборник, который, по соборному приговору и царскому повелению, послан был в Троицкий Сергиев монастырь к жившим там на покое прежнему м-ту Иоасафу и другим духовным властям, а также и всему монастырскому собору. Это была первая редакция Стоглава, в которой, вероятно, еще не было разделения на главы. Иоасаф, выслушав «царское и святительское уложение», изъявил на оное свое согласие; но вместе нашел нужным сделать от себя замечания против некоторых соборных постановлений, и при этом не ссылался на главы соборной книги (что было бы удобнее, если бы в ней уже было это деление), а указывал прямо на сам текст соборных постановлений. Собор, по прочтении ответов бывшего митрополита, признал большую часть его замечаний правильными и по ним изменил и дополнил свои прежние постановления. В это-то именно время соборная книга и получила свою окончательную редакцию, с разделением на 100 глав.

Перейдем теперь к рассмотрению самого содержания Стоглава. В царских вопросах собору затронуты были более или менее все стороны церковной жизни, которыми она соприкасалась с жизнью государства и общества. Не удивительно поэтому, если соборное уложение 1551 года представляет собой опыт кодификации всего действующего русского церковного права. Самое видное место в этой книге занимают постановления: 1) о церковном суде; 2) об архиерейских пошлинах; 3) об архиерейских и монастырских вотчинах; 4) о церковной и монастырской дисциплине; 5) о народном образовании и 6) о народном призрении. Общее направление соборных постановлений – в высшей степени консервативное. При составлении своих ответов собор руководился наличными источниками церковного права, считая их неприкосновенными. Он ссылался на Кормчую книгу вообще, т. е. как на каноны соборов и св. отцов, так и на законы византийских императоров; с тем вместе приводил иногда целиком источники русского церковного права, именно, кроме устава св. Владимира, послания м-тов Киприана и Фотия и соборное постановление 1503 г. (о вдовых попах), иногда указывал и на обычай или неписанные законы русской церкви. В некоторых случаях собор, не давая прямого ответа на царские вопросы, предлагал царю издать свою «грозную царскую заповедь» о том, на что указано было в вопросе. Таковы именно соборные ответы на царские вопросы второй серии: о волшебных средствах, употреблявшихся тяжущимися «на поле», т. е. на судебных поединках (вопр. 17), о скоморошеских ватагах, бродивших по деревням (19), об игре зернию и пьянстве, которыми в особенности предавались служилые люди – дети боярские (20), о лживых пророках и пророчицах (21), об употреблении разных волшебных и гадательных книг (22). И действительно, в следующем (1552 г.) издан был царский указ, направленный против всех этих явлений в народной жизни и содержащий в себе подтверждение и некоторых других соборных постановлений. Указ этот составляет одно из старших, именно второе дополнение к царскому Судебнику.

Говоря о содержании Стоглава, нельзя не остановиться на тех его постановлениях, которые, благодаря возникшему у нас во второй половине 17 века расколу старообрядства, получили особенное и весьма прискорбное историческое значение. Таковы именно постановления о крестном знамении, аллилуйи и бритья бород и усов. Собор предписывает всем православным христианам совершать крестное знамение не иначе, как двумя перстами, и всякое другое перстосложение для крестного знамения объявляет злой ересью (гл. 31), такую же ересь видит в троекратном произношении аллилуйя, заставляя говорить ее дважды (гл. 42), и решительно восстает против бритья бород и усов, как против посягательства на дело рук Божьих (гл. 40). Все эти постановления собора 1551 г. отменены были Большим московским собором 1667 г., который отозвался об отцах Стоглавого собора, что они написали то «простотой своей и невежеством». Действительно, не высока была степень образования духовных иерархов, издавших постановления, в которых безразличному религиозному обряду и естественной особенности мужского лица придано такое догматическое значение, какое доселе придается им нашими раскольниками. В виду этих постановлений и отзыва о них позднейшего, более авторитетного русского собора, на котором присутствовали и восточные патриархи, в нашей исторической литературе, в особенности в духовной, долгое время держался такой взгляд, что Стоглав не есть подлинная книга собора 1551 года, а только черновые записки соборных деяний, составленные каким-то малограмотным церковным дьяком, который внес сюда свои личные мнения, разделяемые, может быть, и некоторыми из членов собора. В подтверждение такого взгляда на Стоглав ссылались, во-первых, на то, что до нас не сохранилось подлинника этой книги, утвержденного подписями членов собора; во-вторых, что существующее списки Стоглава разнятся между собою по форме и отчасти по самому содержанию; между прочим, есть и такие списки, в которых предписывается совершать крестное знамение не двумя, а тремя перстами, как предписано и Большим моск. собором 1667 г. Но против первого довода достаточно заметить, что до нас не сохранился и подлинник царского Судебника с подписями царя и бояр, принимавших участие в его составлении, однако никто на этом основании не отрицает его подлинности. Что же касается разнообразия списков Стоглава, то это явление можно наблюдать в судьбе любого древнего юридического памятника, употреблявшегося в частных списках, а не в печатных изданиях. Каждый или почти каждый переписчик первоначального подлинного текста таких памятников мог быть вместе и его редактором, т. е. мог делать в этом тексте разные перемены, дополнял его, сокращал или излагал отдельные места по своему личному разумению. То же, конечно, было и со соборной книгой 1551 г. Но вопрос о подлинности Стоглава решается не списками его, а сравнительно недавно открытыми официальными документами, имеющими непосредственное отношение к нему, именно – так называемыми наказными списками или грамотами по соборному уложению 1561 года. Это такие документы, однообразная форма которых составлена была на самом соборе 1551 г. и которые назначены были для официальной публикации соборных постановлений по епархиям, так как Стоглав в целом своем составе был неудобен для публикации и общего употребления, ибо в нем содержались не одни только постановления собора, но и все соборные акты, не во всех своих частях имеющие юридическое значение. До нас дошли три таких наказных списка, из коих два принадлежат самому председателю собора – м-ту Макарию, и один члену собора – Савве, епископу крутицкому. Митрополичьи списки или грамоты по новому соборному уложению писаны и посланы были во Владимир и Каргополь, которые принадлежали тогда к области митрополита, а грамота Саввы крутицкого – в епархиальные города этого епископа Вязьму и Хлепен. Все три списка содержат в себе одни и те же извлечения из Стоглава, и во всех находятся вышеозначенные соборные постановления о двуперстном крестном знамении и небритьи бород и усов. Несомненная подлинность первого постановления доказывается и тем, что собор 1667 года признал его только неразумным, но никак не подложным. Что же касается второго постановления, то подлинность его прямо подтверждается выше упомянутым царским указом 1552 года, в котором на основании «нового соборного уложения» предписано, между прочим, «кликать по торгам, чтобы православные христиане... бород не брили и не обсекали, и усов бы не подстригали...; а учнут бороды брити и обсекати и усы подстригати, и тем быти от царя и великого князя в великой опале по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещений по священным правилам». Вообще нужно заметить, что до собора 1667 года Стоглав признавался у нас канонической книгой. Некоторые из его постановлений неоднократно были подтверждаемы светской и духовной властью в течении 16 и 17 столетий. Так, напр., соборный приговор о поповских старостах подтвержден был в царствование Федора Ивановича и Бориса Годунова. Патриархи: Филарет, Иоасаф и Иосиф руководились Стоглавом, как действующим соборным уложением, помещали обширные извлечения из него в своих грамотах и даже в печатных церковных книгах, именно – в Служебниках и Требниках. Такие же извлечения из Стоглава находим и во многих царских указах 17 века. Да и Большой московский собор 1667 года отменил не все постановления Стоглава, а только те, которые благоприятствовали расколу старообрядства. Поэтому и после названного собора Стоглав употреблялся у нас, как книга законная, как источник действующего церковного права. Так в 1700 г. патриарх Адриан, на вопрос бояр, занимавшихся составлением нового уложения, о том, чем руководятся духовные власти в решении подведомственных им дел, отвечал, что он руководится в церковном суде и управлении, после Кормчей книги, Стоглавом, и привел из него несколько постановлений, относящихся к церковному суду. Таким образом, целые полтора столетия Стоглав признавался у нас источником действующего церковного права.

После соборного уложения 1551 г. в истории русского канонического права имеют важность: 1) Соборная грамота 1572 года о четвертом браке царя Ивана IV. Брак этот оставлен собором без расторжения, но на царя четвероженца наложена епитимия (не особенно строгая). Затем, на основании уже известного нам синодального постановления патриарха Николая Мистика ( τόμος ὲνώσεως), подтверждено, что четвертый брак есть ничтожный и недействительный и, как таковой, подлежит расторжению. 2) Соборный приговор 1580 г., запрещающий архиереям и монастырям вновь приобретать населенные земли. 3) Соборное деяние 1590 года с грамотой константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества, вместо митрополии. Оно, как мы видели, помещено в начале печатной Кормчей. 4) Определение московского собора 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, обращающихся в православие. Оно напечатано было при Требнике, изданном, по благословенно того же патриарха, в 1627 г., но отменено Большим московским собором 1667 г. 5) Определения сейчас названного собора. Собор этот созван был царем Алексеем Михайловичем по поводу беспорядков, произведенных в русской церкви расколом старообрядства, и для суда над патриархом Никоном в его распре с государем. На собор приглашены были и все восточные патриархи, но приехали в Москву только двое – александрийский Паисий и антиохийский Макарий. Присутствие патриархов признано было необходимым потому, что Никон не соглашался отдаться на суд подчиненных ему русских иерархов, считая их некомпетентными судьями своего главы. Таким образом, акты собора 1667 г. состоять из судебных протоколов по делу патриарха Никона и из постановлений по делам русской церкви вообще. Для нас имеют важность только последние. Дисциплинарные определения Большого московского собора в некоторых отношениях представляют довольно строгую ревизию русского канонического права в тех пунктах, которыми оно отличалось от греческого. Так, собор отменил все постановления Стоглава, благоприятствующие расколу, отозвавшись об авторах соборного уложения 1551 г., что они многое написали «нерассудно, простотой своей и невежеством, не согласяся (не справившись) с греческими и древними харатейными словенскими книгами» и не посоветовавшись с восточными патриархами. Далее собор осудил, как неканоническое, соборное определение 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании западных христиан, обращающихся в православную церковь. Наконец, особым приговором собор отменил древнее русское правило, подтвержденное и в Стоглаве, устранявшее вдовых священников и диаконов от священнослужения в приходских церквях. С тем вместе Большой московский собор издал со своей стороны несколько новых и чрезвычайно важных определений, например – о заведении при церквях метрических книг для записи случаев крещения, браков и смерти. Постановления Большого москов. собора признаны за источник действующего канонического права русской церкви в Духовном Регламенте (в правилах причта церков. § 62) и приняты в «Полное собр. зак. росс, империи». 6) Постановления московского собора, созванного в 1682 году царем Феодором Алексеевичем. Предметы занятий этого собора указаны были в 16-ти царских предложениях, весьма важных по своему содержанию, именно: о мерах против раскольников, об увеличении числа епископских кафедр в России, о поставлении священников в зарубежных городах, отошедших по Столбовскому миру к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о нищенстве и пр.

Кроме рассмотренных постановлений соборов русской церкви 16 и 17 в., мы имеем от настоящего периода громадную массу источников русского канонического права в виде грамот, пастырских посланий и поучений отдельных церковно-иерархических лиц – митрополитов, патриархов и епархиальных архиереев. Указывать хотя бы только важнейшие из этих источников нет особенной надобности. Сделаем о них только одно общее замечание: те из этих источников, которые приняты в «Полное собрание законов росс. империи», до сих пор могут считаться источниками действующего права, если только они прямо не заменены или не отменены позднейшими узаконениями; но большая часть источников этой категории не вошла в состав названного «Собрания», – значит, имеет теперь только историческое значение.

Наконец, русская церковь и в настоящий период продолжала получать источники своего права от церкви греческой. Это в особенности нужно сказать о юго-западной русской церкви, которая с конца 15 в. входила в состав польского королевства и вместе со своими митрополитами (киевскими) оставалась в зависимости от константинопольского патриарха, пока в 1687 г. сам он формально не отказался от власти над этой частью русской церкви в пользу патриарха московского. Само собой, что патриархи, власть которых над киевской митрополией признавалась и польским правительством, должны были принимать действительное участие в делах этой митрополии, особенно с конца 16 века, когда большинство западно-русских епархий приняло унию, т. е. признало над собой власть римского папы. Но и северо-восточная русская митрополия, хотя в самом начале настоящего периода и освободившаяся от власти константинопольского патриарха и потом, в конце 16 в., возведенная на степень патриаршества, продолжала оставаться в тесном союзе с восточными патриархами в делах общецерковных. Так, с согласия восточных патриархов, у нас учреждено было патриаршество; тех же патриархов мы видим на Большом московском соборе 1667 года в качестве не только судей над патриархом Никоном, но и законодателей по делам всей русской церкви; к ним, наконец, не редко обращались наши патриархи и цари с разными вопросами по делам церкви, а ответные патриаршие грамоты по-прежнему принимались у нас с полным уважением и таким образом делались источниками русского канонического права.

С Петра Великого начинается новый период в истории России вообще и в истории русского права в особенности. В этот период, в отличие от двух предыдущих, государственная власть является уже главным органом и фактором церковного правообразования. Самое управление церковное принимает теперь формы государственного управления и во многих отношениях делается частью этого последнего. Вместо единоличного патриарха, главы русской церкви, в 1721 году учреждается, по образцу государственных коллегий, коллегия духовная, вскоре переименованная в Св. Синод, составляющий орган высшего центрального управления русской церковью. Отношение Синода к верховной власти в государстве – то же, что и отношение других коллегий. Он получает к исполнению Высочайшие указы и повеления по всем делам русской православной церкви. Посредствующим органом между Синодом и Государем Императором является обер-прокурор Св. Синода, блюститель государственных законов и интересов в сфере церковной жизни. Собственные постановления Синода получают силу законов только по утверждении их Высочайшей Властью. Вообще все дела, предоставленные ведению Св. Синода Духовным Регламентом Петра Великого, вершатся не иначе, как «по указу Его Императорского Величества» такова обычная форма всех синодских постановлений и указов. Настоящему периоду принадлежат все источники действующего особенного права русской церкви. Так как эти источники весьма многочисленны и разнообразны, то мы не будем обозревать их исторически, а рассмотрим их совместно со всеми вообще источниками действующего русского церковного права.

По пространству своего действия эти источники разделяются: 1) на общецерковные, т. е. такие, которые составляют необходимое основание положительного церковного права всех христианских вероисповеданий; 2) на источники, общие русской церкви с другими православными церквями – греческими, славянскими и румынской и 3) на особенные источники права русской церкви.

1. Источник общецерковного права составляют только книги св. писания. В них содержатся первооснования положительного церковного права, -раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нашей церковной практике книги эти употребляются в славянском переводе, право издания и исправления которого принадлежит Св. Синоду. Другие православные церкви, греческие и славянские, употребляют священное писание на языке своих народов. Только церковь католическая не допускает публичного (т. е. при общественном богослужении и в официальных церковных актах) употребления св. писания ни на каком ином языке, кроме латинского, в переводе, который принято называть Вульгатой (translatio vulgata). В немецких протестантских церквях официально употребляется перевод Лютера, а в прочих (англиканской, датской и шведской) -старинные переводы на народные языки. Значение книг св. писания, как источника положительного церковного права, говоря вообще, всеми христианскими церквями признается одинаково. Заключая в себе лишь весьма немногие предписания, имеющие характер юридических норм, св. писание только в редких случаях может служит прямым и непосредственным основанием для решения церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях и указах Св. Синода встречаются ссылки на места из Нового Завета, где говорится о расторжении брака по прелюбодеянии жены (Mф. 19, 9: 5, 32), о дозволении второго брака вдовцам (1Кор. 7:39), о продолжении или прекращении брака, когда один из супругов обращается в христианство, а другой остается в неверии (там же, ст. 12–16). Встречаются примеры обоснования законодательных актов и судебных решений Св. Синода и на Моисеевом законодательстве. Так, знаменитый указ Св. Синода 19 Января 1810 г. о браках, запрещенных по родству и свойству, утверждается главным образом на запрещениях, изложенных в 18 главе Моисеевой книги «Левит». Но вообще Библия не есть законодательный кодекс, обоснование на ней судебных и законодательных постановлений довольно затруднительно, и примеров такого обоснования мы встречаем не много.

2. Источники церковного права, общие русской церкви с другими православными церквами, содержатся главным образом в известном уже нам каноническом кодексе, унаследованном этими церквами от древней Вселенской церкви в эпоху разделения ее на восточную и западную. В русской церкви этот кодекс, историческое образование которого нам уже известно, существует в двух редакциях; в виде впервые напечатанной еще в патриарший период, а потом неоднократно переизданный от имени Св. Синода Кормчей книги и в виде им же с 1839 г. издаваемой «Книги Правил». Последняя была только новым русским изданием канонического кодекса православной церкви, но никак не формальной отменой прежней Кормчей. Само собой, что с изданием Книги Правил замененная ей, в строгом смысле каноническая часть Кормчей уже не может иметь практического употребления. Мы знаем, что в старой Кормчей содержится древнеславянский, не всегда правильный перевод не полного текста общепризнанных канонов, а так называемого синопсиса, т. е. сокращенного изложения их смысла. Между тем в новой Книге Правил тe же самые каноны издаются в полном и несравненно лучшем переводе. Таким образом, церковной практике нет нужды употреблять теперь первую или каноническую часть старой Кормчей. Но это не значить, что и все другие источники, содержащиеся в Кормчей, именно – во второй ее части, потеряли теперь всякое практическое значение. Нужно, впрочем, сказать, что значение это они сохраняют за собою далеко не в одинаковой мере. Здесь нужно различать, прежде всего, источники или статьи чисто-церковного содержания, касающиеся внутренних дел и отношений церкви, хотя и не имеющие, по своему происхождению такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил. Оставаясь и после издания этой последней единственным основанием для решения многих церковно-юридических вопросов, такие статьи служат для практики необходимым дополнением к основным нормам церковной жизни, содержащимся в названном новом официальном издании канонического кодекса православных церквей. Сюда относятся, напр., правила Василия В. о монахах, до сих пор составляющие общее основание монашеской жизни на всем православном востоке (Кормч. гл. 61 и 62), правила патриарха Никифора Исповедника о разных предметах церковной дисциплины (гл. 57), синодальный акт патриарха Николая Мистика ( τόμος ένώσεως) о недействительности 4-го брака (гл. 52) и др. Гораздо сложнее вопрос о практическом значении греко-римских законов, находящихся во второй части печатной Кормчей. Одни из них, по своему содержанию, вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (государственного, гражданского и уголовного). Таков, например, закон о разделе военной добычи (Градск. зак. грань 40), который никогда не действовал на Руси, а только по традиции переписывался в общем составе. Кормчей и по той же традиции перенесен и в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать, церковно-гражданские). Сюда относятся все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т. д. Многие из них перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы определения Свода о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов, как основании или поводе искать развода для другого, о разводе по причине физической неспособности к браку, о брачном совершеннолетии. Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода Законов, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же, т. е. смешанного содержания, но не принятые в Свод, eо ipso потеряли практическую силу. Наш законодатель, при издании Свода, не задавался мыслью исчерпать все законы, содержащееся в Кормчей, которые до того времени были нормами действующего права, предоставляя оценку и приложение этих норм к жизни духовному правительству. Даже такие статьи Свода, в которых изменено содержание греко-римских законов, не всегда означают полную отмену этих последних в первоначальном их виде. Например, по ст. 3 первой части 10 тома запрещается вступать в брак лицам мужского пола ранее 18-ти, а женского – ранее 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эклоге), которым дозволяется вступать в брак: мужчинам 15, а женщинам 13 лет, видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где установляется различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, то есть того, которое определено в Кормчей, и того, которое указано в 3 статье Свода гражд. законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значение. Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершеннолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременности жены (Устав Духов. Кон. ст. 209; т. 10 ч. 2 ст. 623). Наконец, во второй части Кормчей содержатся такие правовые нормы, которые хотя по своему происхождению суть греко-римские законы, но по своему содержанию имеют чисто канонический характер, и представляют, как бы «канонизованные законы» (leges canonisatae). Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствие того, что мы их не находим ни в нашем Своде Законов, ни в новой Книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела; церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они во многих случаях являются дополнением и разъяснением канонических источников. В доказательство того, что действительно подобные нормы, не принятые ни в Свод Законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример. Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но Св. Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам, усвояемого Иоанну Схоластику, извлечения из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак, лишается права промоции на высшие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Корм. гл. 42, статья 48). На основании всего сказанного мы в праве сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о практическом значении старой Кормчей наряду с новой Книгой Правил: первая часть Кормчей, содержащая в себе канонические источники (перевод синопсиса с толкованиями Аристина), после издания Книги Правил уже не может иметь значения в практике; 2) все остальные законы и правила, содержащееся во второй части Кормчей книги и прямо не отмененные позднейшими русскими законами, не теряют своей практической важности вследствие того, что они не приняты ни в Книгу Правил, ни в Свод Законов, ни в другие специально-церковные узаконения. Вопрос о том, остаются ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самим их характером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного института и являются поэтому необходимыми дополнениями к Книге Правил, Своду Законов или прочим уставам церковным, то они должны быть признаваемы действующими. Так относится к ним и современная церковная практика.

Кроме указанных, источников церковного права, общим русской церкви с другими православными церквами, служат некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служебник и Требник. В частности, в конце так называемого Большого Требника находится довольно обширный уже известный нам канонический сборник – Номоканон или Законоправильник, содержаний в себе правила, относящиеся преимущественно к дисциплине церковных покаяний. По своему происхождению этот сборник принадлежит греческой церкви, но там он никогда не был издаваем от лица высшей духовной власти, хотя часть содержащихся в нем правил несомненно соблюдалась на практике. Вскоре после своего появления номоканон был переведен на славянский (сербский) язык и в этом переводе занесен в Россию. Первые печатные издания его здесь были неофициальные: они принадлежали киевским ученым монахам 17 в.: Памве Берынде (изд. 1620 г.), Захарию Копыстенскому (1624) и архимандриту Печерской Лавры, впоследствии м-ту киевскому Петру Могиле (1629). В 1639 г. второе из этих изданий, с некоторыми изменениями, было перепечатано в Москве с благословения тогдашнего московского и всея Руси патриарха Иоасафа, но не отдельно, а в виде приложения к Требнику. Таким же приложением, но в значительно сокращенном виде, является этот номоканон и при Требнике, изданном п. Никоном в 1658 г., и с тех пор неизменно издается при этой книге до настоящего времени. Несомненно, что первоначально он действовал у нас во всем своем составе. Но так как в нем есть несколько правил апокрифического происхождения и странного содержания (напр. 211 правило, запрещающее мужу и жене быть восприемниками одного и того же младенца, под страхом быть разлученными от супружеского сожития): то Св. Синод уже в первые годы своего существования стал относиться к таким правилам с большим сомнением и нередко делал постановления, прямо им противоположные особенно – по делам брачным. За всем тем в этом номоканоне остается не мало правил, которые до сих пор сохраняют свою силу. Так правила о монахах признаются действующими в Уставе Духовных Консисторий (см. § 196, изд. 1883 г.). Далее, в этом только номоканоне содержится правило, запрещающее родителям быть восприемниками своих собственных детей (ст. 209). Наконец, обращаясь к церковной практике, мы находим, что на правилах номоканона Синод утверждает свои определения об эпитимиях (т. е. публичных покаяниях) за некоторые виды кровосмешения, о недозволительности браков между сводными братьями и сестрами, о невенчании браков монахами, о наказании священников, венчающих незаконные браки, и др. Общий отзыв об этом номоканоне, с практической точки зрения, должен быть такой же, как и о второй части печатной Кормчей, именно: его правила имеют силу лишь настолько, насколько они представляются обязательными или пригодными для церковной практики сами по себе или по своим источникам.

3. К источникам особенного права русской церкви относятся:

а) Духовный Регламент Петра Великого. Это – законодательный акт первостепенной важности не только в церковном, но и в государственном отношении. С исторической точки зрения, издание Духовного Регламента составляет резкую раздельную черту между древним и новым правом русской церкви. По отношению к прошедшему, он является актом, вполне отменяющим действие древних русских церковных уставов во всех тех пунктах, в которых церковная юрисдикция распространялась на дела и отношения, по существу своему нецерковные. По отношению же к дальнейшему развитию церковного права, Духовный Регламент есть корень и основание, на котором посредственно или непосредственно держится вся система действующего особенного права русской церкви. Автором Регламента в литературном смысле был известный Феофан Прокопович, архиепископ псковский, служивший главным орудием Петра во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал проект Регламента еще в 1719 г., т. е. за два года до открытия Синода. Государь сначала сам рассматривал его, исправлял и дополнял, затем отдал на рассмотрение Сенату в конференции с духовенством. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах дополнен новыми замечаниями; наконец – подписан епископами, архимандритами, сенаторами и после всех – самим государем. С этими подписями он послан был в Москву и другие места для подписания не присутствовавшими при чтении его духовными властями и, наконец, публикован при манифесте 25 января 1721 г.

По своей форме и отчасти по содержанию Дух. Регламент не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями, например – о превосходстве коллегиального управления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например – об учреждении в России Академий, а не редко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, т. е. объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством, и пр. (См. синод. изд. стр. 19, 31, 41, 57, 68–69). Вообще Духовный Регламент излагает в строго-законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу; учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к Высочайшей Власти и к областной церковной (епархиальной) администраций – все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте³³. Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на Высочайшее утверждение. Старшие из таких дополнений, изданным в 1722 году, обыкновенно и печатаются в конце Духовного Регламента, в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качества и обязанности приходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется, кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жизни и проч.

б) Устав Духовных Koнсucmopий. Он издан в 1841 г. Как Дух. Регламент есть основание центрального управления русской церковью, так Устав Дух. Консистории служит основанием областного или епархиального церковного управления. Содержание его заимствовано частью из Духовного Регламента, а всего более – из позднейших синодальных и Высочайших указов по епархиальному управлению. В 1883 году устав Дух. Консистории, вследствие отмены многих статей его позднейшими узаконениями, издан был вновь и остается в этом виде до настоящего времени.

в) Книга о должностях пресвитеров приходских. Как видно из самого заглавия, она содержит в себе наставления приходским священникам относительно исполнения ими своих служебных обязанностей. Составлена эта книга, во второй половине прошлого столетия, смоленским епископом Парфением Сопковским и, одобренная Св. Синодом как полезное и даже необходимое руководство для приходского духовенства, уже с 1776 года издается от лица самого Синода, без имени автора. Наряду с наставлениями, в большинстве своем заимствованными из Кормчей, сочинений св. отцов, Духовного Регламента и синодских указов, вышедших до ее составления, Книга о должностях содержит в себе правила, которые мы напрасно стали бы искать в других источниках нашего действующего канонического права, – напр. правило, дозволяющее допускать не православных христиан к воспринятию от купели крещения детей православных родителей, с тем только условием, чтобы такие восприемники при совершении таинства читали символ веры так, как он содержится православной церковью, т. е. без прибавки: «и от Сына». Этой же книгою Синод неоднократно предписывал руководствоваться при наложении духовниками и церковными судами епитимии за разные церковные преступления. В 1822 г. последовало даже формальное и общее предписание от Синода – в случаях, когда предюбодеяние открывается при исследовании дел в гражданских судах, но, когда просьбы о расторжении брака по этой причине нет, и когда поэтому публичной епитимии налагать не должно, руководствоваться правилами, изображенными в 3 главе Книги о должностях пресвитеров.

г) Разные постановления по ведомству православного исповедания, изданные в виде Высочайших повелений и указов, высочайше утвержденных указов Св. Синода и докладов Обер-Прокурора, мнений Государственного Совета и пр. Большая часть этих источников русского церковного права рассеяна по многотомному «Полному собранию законов», а некоторые не вошли даже и в это Собрание, и лишь весьма немногие из них, относящиеся к особым отраслям церковного управления, издаются, подобно Духов. Регламенту и Уставу Духов. Консистории, отдельными книжками и брошюрами. Таковы: уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, положения о церковных попечительствах, братствах, миссионерских обществах и т. и. Только в недавнее время, именно в 1868 г. при Св. Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра В., или, что тоже, с эпохи учреждения Св. Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор ей издано только семь томов, обнимающих узаконения и распоряжения за первые 11-т лет существования Св. Синода, т. е. с 1721-го по 1732 год³⁴. В виду такого положения дела трудно надеяться, чтобы у нас скоро мог быть издан систематический свод всех законов, относящихся к русской православной церкви, хотя мысль об издании такого свода высказана была еще при первом издании свода гражданских (т. е. вообще не церковных) законов. А до осуществления этой мысли, в Своде предписано было, чтобы гражданские суды и другие государственные установления в случаях возникновения в их ведомстве каких-нибудь вопросов, касающихся цели православной церкви, для решения которых нет оснований в Своде законов, руководствовались не Сводом, а Полным собранием законов. Это предписание остается в полной силе и до настоящего времени и, конечно, будет оставаться таковым до тех пор, пока не появится официальное издание свода законов по Ведомству православного исповедания³⁵. Наконец,

д) Свод законов российской империи. Он служит источником права русской православной церкви во всех тех случаях, которые не определены специальными узаконениями по Ведомству православного исповедания.

Описанное состояние источников действующего русского церковного права, т. е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборниками, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей содействовать развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. За то, именно в виду такого хаотического состояния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого высокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь ей открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело не легкое; но за то каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плоды сторицею – в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный материал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественных и верных средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств – объективное: оно состоит в общих началах и основаниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудностей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положительного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно – и для русского церковного права. Другое средство субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устарелое от действующего, и такими образом установить по каждому данному вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветной любовью к своему делу, может создать строго научную догматическую систему русского церковного права, как особую ветвь права единой Вселенской церкви Христовой, питающуюся из источников этого последнего. Некоторые отдельные части этой системы уже достаточно разработаны в наличной литературе нашего предмета. Соединить их в одно целое будет задачей настоящего нашего курса.