Введение

Церковное право обязано своим происхождением и развитием всемирно-историческому факту появления и распространения в мире христианской религии, соединившей своих последователей в особый общественный союз, которому исключительно и принадлежит название церкви. Говорим: исключительно, потому что понятие о церкви, как о религиозном союзе, совершенно отличном от всех других человеческих союзов, усвоено сознанием и проникло в жизнь народов только вместе с христианством. До-христианская древность не знала ни религии, отрешенной от национальности, ни религиозного союза, отличного от государства. Сколько было наций, «языков», столько и религий, которые поэтому, т. е. как естественно-национальные, как выражения особенного религиозного миросозерцания, свойственного тому или другому народу, весьма выразительно называются в нашей славянской Библии языческими. Религия, также, как и язык, составляла в древности главную отличительную черту национальностей и вместе – преобладающий элемент в духовной и социальной жизни народов. Первобытные государства на востоке носили характер теократий: воля национальных богов правила здесь всей общественной жизнью народа, диктовала устами жрецов законы, решала вопросы о праве и неправе. Таким образом, религиозная и политическая жизнь покоились на одних и тех же основаниях, религия и право составляли одно и тоже. Но политический гений европейских народов древности, в особенности Римлян, создали, в противоположность восточным теократиям, светское, чисто-правовое государство, в котором религия составляла уже не господствующий, а служебный элемент, подчиненный государственным интересам и целями. Рим, покоряя народы, покорял и их богов, которыми во времена империи, т. е. в эпоху появления и распространения в мире христианства, так же охотно давал помещение в своем пантеоне, как и завоеванным народам – право римского гражданства. Пантеон был своего рода государственный музей, долженствовавший свидетельствовать о величии миродержавного Рима. В видах политических признавалось нужными приносить национальным и покоренным богам жертвы и совершать другие общественные религиозные обряды, но в тоже время девизом каждого образованного римлянина в конце республики и начале империи было: nil credere. Соответственно этой эмансипации гражданского порядка от религиозного в римском государстве, и религия в христианстве является абсолютным началом человеческой жизни, освобождается от узких форм национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог уже перестает быть национальным божеством, государство не поглощает, как прежде, всей личности и всей духовной жизни человека; напротив, в новой религии отдельные личности почерпают такие идеи, воззрения и чувства, в силу которых они сознают себя уже не эллинами, римлянами, иудеями или членами другой какой нации, но братьями по вере, детьми одного общего Отца небесного. Уже этот самый универсальный характер христианской религии доказывает, что она не есть результат естественного исторического развития какой-либо из национальных религий древнего мира, а представляет собой чудо во всемирной истории. Правда, Виновник христианства, если смотреть на него с общей исторической точки зрения, принадлежал к иудейскому народу; но Он проповедовал своим соотечественникам такое религиозное учение, что свои его не познаша и казнили Его позорною смертью, как разрушителя национального богооткровенного закона. Чудом в истории представляется и тот факт, что первые проповедники христианства за пределами Иудеи, личные ученики Иисуса Христа, были не более, как простые рыбаки, и однако они, в сравнительно непродолжительное время, успели найти себе многочисленных последователей везде, куда только являлись они со своей проповедью о распятом Богочеловеке Христе, Спасителе мира, Основателе царства Божья на земле, хотя эта проповедь для иудеев была соблазн, а для эллинов, т. е. всех образованных язычников – безумие (1Кор. 1: 23). Наконец, чудом в истории человечества нужно признать и тот факт, что христианская религия, не смотря на кровавые гонения, каким подвергались ее последователи со стороны государственных властей всемогущего Рима, в какие-нибудь три столетия после своего возникновения сделалась господствующей в этом самом Риме. Так исполнилось предсказание одного из учеников Христовых, высказанное им как бы в виду уже совершившегося торжества христианской религии во всем мире: сия есть победа, победившая мир – вера наша (1Иоан. 5: 4). Чем сильнее вооружалось против нее языческое государство, тем могущественнее действовала она на умы и сердца современников. Ибо «кровь мучеников, по меткому выражению одного из христианских писателей конца 2 ст., делалась семенем новых христиан».

Сам Божественный Виновник христианской религии назвал общество своих последователей церковью ( ἐκκληςἰα): созижду церковь Мою (Матф. 16: 18). Это созидание было завершением земной жизни Иисуса Христа и состояло в том, что Он дал церкви, в лице своих Апостолов, первую духовную иерархию, именно облек их трояким духовным полномочием – быть проповедниками веры во всем мире (а не в одной Иудее, где действовал Сам Божественный Учитель), подавать верующими благодатные силы и средства для их духовного возрождения и обновления и руководить их в жизни по вере (Матф. 28: 19–20; Марк. 16: 15). При этом Апостолы получили от своего Господа обетование, что Он пребудет с ними, т. е. с Своей церковью, до скончания веков. Это значит, конечно, что апостольское служение в церкви должно продолжаться во все время ее земного существования. Так выражена Божественная воля об учреждении постоянной церковной иерархии, ведущей свое начало и получающей свои полномочия через установленный апостолами акт священного рукоположения.

Проповедь Апостолов о распятом и воскресшем Искупителе мира началась в 50-й день по воскресении и в 10-й по вознесении Его на небеса, когда они, облеченные силою свыше (Лук. 24: 49), пленили в послушание веры Христовой около трех тысяч душ из Иудеев и разноплеменных прозелитов иудейства, пришедших в Иерусалим на праздник пятидесятницы из разных стран известного тогда мира (Деян. гл. 2). Это был день рождения церкви, в который она, вместе с дарами сошедшего на Апостолов Святого Духа, получила и основные черты своего будущего постоянного устройства: Апостолы, с их чрезвычайными духовными полномочиями, представляли собою первоначальную церковную иерархию, а новообращенные в день первой христианской пятидесятницы были первою общиной простых верующих (мирян). Затем, когда Апостолы, по заповеди Господа, огласили проповеди евангелия почти все страны известного тогда мира и повсюду основали общества верующих во Христа, открылась потребность установления церковной иерархии с характером постоянного учреждения. Именно: Апостолы, не имея возможности лично назидать в вере каждое из основанных ими христианских обществ поставляли во главе их особых предстоятелей с теми частями своего духовного полномочия, в которых, по существу и назначению церкви, заключается вся полнота власти духовной иерархии, как постоянного yчpeждeния, имеющего пребывать в церкви и с церковью, согласно обетованию Господа, до конца веков. Поэтому и принятый Апостолами способ поставления преемников своих в отдельных христианских обществах – таинственный акт рукоположения ( χειροτονἰα) – должен быть рассматриваем, как божественное установление, назначенное для непрерывного продолжения апостольского служения в церкви, поскольку оно проявлялось в действиях троякого их полномочия: как учителей веры, как раздателей благодатных даров веры и как руководителей христианского общества в жизни по вере. На этом незыблемом основании своего устройства и с этими духовными полномочиями церковь, под невидимым главенством своего Божественного Основателя, исполняет свою спасительную миссию в мире до сего дня и будет исполнять до конца веков с такой силой, которой и врата адова не одолеют (Матф. 16: 18).

Итак, церковь для верующих в Иисуса Христа есть непосредственно божественное учреждение, в котором и через которое осуществляется в роде человеческом идея царства Божия на земле, т. е. сообщается людям истинное богопознание и подаются благодатные силы и средства к духовному их возрождению, к приведению их воли в согласие с волей Божией и к достижению конечной цели христианской религии -единению человека с Богом в вечной жизни. Это-догматическое понятие о Церкви, составляющее один из членов христианского исповедания веры, в котором указаны следующие свойства церкви: 1) она есть едина, потому что и христианская религия одна, та именно, которую проповедовал Иисус Христос и Его Апостолы и которая, как Божественное Откровение, предана церкви для неизменного (следовательно, непогрешительного) сохранения на все времена; 2) церковь есть святая, потому что она происходит от Бога и имеет целью освящение человека, т. е. уподобление его Богу; 3) церковь есть вселенская, потому что Божественный Основатель ее возвестил Свою религию и принес Свою искупительную жертву для спасения всего рода человеческого, доколе он существует; и 4) церковь есть апостольская, потому что от Апостолов ведет она свою иерархию и от них получила коренные начала своего устройства.

В изложенном догматическом понятии о церкви указано и внутреннее, невидимое существо ее, и внешнее, видимое. Как союз, основанный на религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым, духовным союзом верующих в Иисуса Христа. На это внутреннее существо церкви указал Сам ее Основатель, назвав ее царством Божьим, находящимся внутри верующих (Лук. 17: 21) и царством не от мира сего (Иоан. 18: 36). Но в то же время церковь, как союз человеческий, есть царство Божье в мире сем, значит – видимое явление во внешней социальной жизни человечества. Этой стороной своего существа она поставлена в общие условия человеческой жизни, вытекающие из естественных свойств человеческой природы. А природа человека, как существа духовно-телесного, такова, что внутренняя, духовная жизнь его, приводимая в движение явлениями внешнего мира, сама проявляется вовне, т. е. выражается в его словах и действиях. С другой стороны, и духовные и телесные силы отдельных человеческих существ (индивидуумов) крайне ограничены. Отсюда проистекает необходимость общежития людей, для чего и дан им дар слова. Только в обществе с другими людьми, в соединении многих единичных сил для общей цели, человек получает возможно полное удовлетворение потребностей своей природы и достигает возможного для него совершенства. Все это повторяется и во внешней жизни церкви. Именно: христианская религия, как объективное божественное откровение, быв усвоена живой субъективной верой человека и сделавшись господствующим началом его духовной жизни, по естественной необходимости выражается им вовне, т. е. во внешнем исповедании веры и во внешней жизни по вере. А как необходимость такого выражения внутренней веры одинаково присуща всем верующим, то между ними необходимо установляется внешний союз для общего внешнего 6огопочитания и для утверждения слабейших в вере братской помощью тех, кто достиг в ней большого совершенства или, кто прямо призван к назиданию других в вере и к руководству их к жизни по вере. Мы уже знаем, что такое призвание имеет духовная христианская иерархия, ведущая свое начало от апостолов Христовых и, следовательно, существующая в церкви jure divino. Она служит центром внешнего общения верующих и первооснованием устройства церкви, как целого. Внешняя жизнь церкви, как организованного целого, необходимо предполагает существование в ней известного порядка, согласного с ее внутренним существом и жизненным назначением. С этим порядком церковь вступает в область права, и притом – двояким образом: 1) как носительница своего собственного права, т. е. тех норм своей жизни, которые имеют свое основание в самом существе церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими союзами, политическими и религиозными и, следовательно, необходимо вступавший в известные к ним отношения. Нормы или желательные правила, которыми определяются те и другие отношения церкви, составляют церковное право в объективном смысле, которое, по различию указанных отношений, разделяется на внутреннее и внешнее; в субъективном же смысле церковное право есть совокупность правомочий и обязанностей отдельных членов церковного общества в отношении друг к другу и к церкви, как целому, а равно и этого целого, – в отношении к отдельным его членам и к другим человеческим союзам.

Церковное право иначе называется каноническим. Это последнее название происходит от греческого слова κανών, которое в первоначальном (материальном) смысле означало всякое орудие для проведения прямых линий или для уравнения плоскостей; в позднейшем и переносном смысле оно получило значение образца, правила (regula); наконец, в церковной терминологии, первый пример которой встречается в одном из посланий Апостола Павла (Галат. 6: 15, 16), это слово стало означать правило христианской веры и жизни и в особенности – дисциплинарные постановления церковных соборов, в отличие, с одной стороны, от догматических соборных определений ( δροι, δόγματα), с другой – от светских или гражданских законов ( νόμοι , leges). Нужно заметить, что в западноевропейской литературе нашего предмета названия: каноническое и церковное право имеют неодинаковое значение. Первое усвояется тому праву, которое содержится в средневековом Corpus juris canonici католической церкви и состоит из норм, определяющих не только церковный, но и другие правовые отношения, которые в продолжение средних веков составляли предмет церковной юрисдикции. Система церковного права, догматически построенная на основании Corpus juris canonici в целом его составе, и будет системой канонического права, т. е. будет содержать в себе право только по происхождению церковное, а не по содержанию. Напротив, церковным правом называется то, которое имеет своим предметом исключительно дела и отношения чисто-церковные, хотя бы оно произошло не только от церкви, но и от государства. Отношение того и другого права, по остроумному замечанию Рихтера, можно представить себе под образом двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них отчасти шире, отчасти уже другого.

Православный и в частности русский канонист может безразлично давать своему предмету и то и другое название. На православном востоке право, церковное по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было церковным. Если же и там церковь входила иногда, как определяющей авторитет, в область светского, мирского права, то она никогда не придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в этой области; с другой стороны, православная церковь никогда принципиально не отрицала права светской христианской власти – принимать участие в образовании не только внешнего, но и внутреннего церковного права – под условием, конечно, чтобы светский законодатель действовал здесь так же, как действовала бы и сама церковь, т. е. в полном согласии с коренными началами церковного права и на основании или, по крайней мере, в духе положительных канонов древней Вселенской церкви. При наличности этого условия, восточная православная церковь не полагала внутреннего, принципиального различия между своими κανόνες и государственными νόμοι. Отсюда и практические сборники источников церковного права получили на востоке название Νομοκανες, так как в них содержались и церковные правила и законы светской власти по делам церкви. Таким образом, если мы назовем наш предмет каноническим правом, то этим названием укажем на господствующие и определяющей элемент в церковном праве, каковой составляют каноны древней Вселенской церкви, служащие критерием и основанием для действующего права всех православных автокефальных церквей. Если же дадим ему название права церковного, то укажем на исключительное содержание его норм и тем самим отличим его не от канонического, а от всякого другого – нецерковного права. Последнее название заслуживает предпочтения разве только по его общеупотребительности и общепонятности.

Церковное право, как внешняя оболочка церковной жизни, конечно, должно соответствовать внутреннему существу и жизненному назначению самой церкви. А как церковь, по своей природе и назначению, совершенно отлична от всех других человеческих союзов и прежде всего – от государства, которое принято считать главнейшей (если не исключительной) сферой образования права в чистом его виде, то отсюда возникает вопрос: приложимо ли к церковному праву формальное понятие о праве вообще? Другими словами, точно-ли церковное право есть право в собственном, т. е. общепринятом смысле этого слова? Ответ может быть только утвердительный, хотя и с некоторыми ограничениями. Во-первых, церковное право, в объективном смысле, есть внешний порядок особого социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую жизненную цель. Пусть цель эта относится исключительно к внутренней, духовной жизни человека, куда может простирать свое действие только религия, а не право; тем не менее, если эта цель соединяет людей в особый организованный союз и ставит их в определенные внешние отношения между собой, то тут оказываются на лицо все условия, необходимые для образования права. Ubi societas, ibi jus. Во-вторых, нормы этого права, как императив для внешней деятельности членов церкви в отношении друг к другу и ко всей церкви, настолько же отличаются от нравственных предписаний христианской религии, насколько право вообще отличается от морали: первые относятся к внешним действиям членов церковного общества, последние – к внутренним мотивам этих действий. Церковно-юридическая норма определяет, например, известное наказание за дознанную связь с чужой женой, называя эту связь прелюбодеянием; а религиозно-нравственный закон указывает на внутреннюю сторону этого преступления, именно говорить: „всяк, кто посмотрит на чужую жену с похотением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем (Матф. 5:28). В-третьих, в законах церковного порядка, как общественного, установляются такие же границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих правил сопровождается такой же реакцией со стороны установленных блюстителей порядка, как и во всяком благоустроенном человеческом союзе. Словом, церковному праву, так же, как и всякому другому, присущ характер принудительности, в том смысле, что оно возвышается над частной волею, действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь сама по себе не может принуждать физически, так, как принуждает к исполнению своих законов государство. Тем не менее, и она имеет своего рода нудящую и карательную власть, которою и действует против своих отдельных членов, нарушающих общий порядок церковной жизни. В этом нельзя сомневаться, если взять во внимание, что в исключительном распоряжении церкви находятся известные права и блага, которые, поэтому, она же может и отнять, например права духовного сана, право каждого члена церкви на совершение для него известных церковных актов и т. п. Существование таких принудительных законов в церкви нисколько не противоречит христианскому учению о свободе воли: ибо кто признает себя членом церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность повиноваться ее законам и соблюдать существующий в ней порядок. Нет и быть не может никакого принуждения ко вступлению в церковь, но кто уже принадлежит к ней, тот необходимо подчиняется ее законам, так как они основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, при соблюдении которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели, открывающейся для них в церковном союзе. Таким образом, принудительная сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он существует не сам для себя, не для церкви, как целого, а для того, для чего существует и сама церковь, т. е. чтобы доставлять отдельным членам ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней личной свободы вполне совпадают.

Если церковному праву принадлежат все формальные, логические моменты, из коих слагается понятие о праве вообще, то оно, само собою понятно, должно входить в целую систему права и занимать в ней определенное место. Какое же именно? В решении этого вопроса ученые юристы, т. е. авторы юридических энциклопедий, значительно расходятся между собой. Держась традиционного римского деления права на две ветви: публичное и частное, новейшие ученые юристы относят церковное право то к первому, то ко второму, то разделяют его на две части и одну относят к частному праву, другую – к публичному. Ни одно из этих мнений не может быть признано правильным.

Юристы, всецело относящие церковное право к публичному т. е. смотрящие на него, как на особую часть государственного права, очевидно, следуют примеру римских юристов, которые так определяли объем публичного права: Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Но что справедливо относительно римских sacra publica, которые действительно были частью государственного порядка, того нельзя сказать о христианской религии и церкви. Христианство, по своему происхождению, не есть чья-либо национальная религия, и церковь не есть государственное установление. Напротив, история учит нас, что полная система самобытного церковного права развилась еще в те времена, когда государство (именно римская империя) игнорировало церковь или даже прямо преследовало ее, как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). В этом факте наглядно выразилось то существенное свойство церковного права, что обязательная сила его норм для членов церкви утверждается, в последней инстанции, на божественном, а не на человеческом авторитете. Государство может только в своей сфере признавать или не признавать действие церковно-юридических норм, но для действительных членов церкви нормы эти остаются обязательными и без государственной санкции. Словом, внутреннее церковное право, то, которым определяются чисто церковные отношения, есть создание самой церкви, а не государства и, следовательно, не может быть частью государственного права, иное дело – вопрос о положении церкви в сфере мирского права. Здесь церковь вполне и всецело зависит от государства, которое может признавать, может и не признавать ее в качестве публичной корпорации. Итак, чтобы правильно судить об отношении церковного права к государственному, нужно постоянно иметь в виду различие внутреннего и внешнего права церкви. Признавая полную самостоятельность первого, мы нисколько не ограничиваем естественных и необходимых прав государства относительно церкви, не ставим ее выше государства или в международные отношения к нему. Церковь, сообразно своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному, а не политическому принципу, след. она не может быть ни государством в государстве, ни таким союзом, который, преследуя одинаковые с государством цели, стал бы к нему в международные отношения. Эти два великие единства – церковь и государство -не могут совпадать даже и в том случае, если бы все народы сделались членами одного политического целого и все принадлежали к одной церкви. Церковь и в этом государственном союзе все-таки оставалась бы царством не от мира сего, т. е. союзом преследующим недоступные и несвойственные государству цели.

По той же причине нельзя и соподчинять церковное право, под общей рубрикой публичного, с государственным и международным правом. Сродство между ними только чисто формальное, так как всем названным отделам права принадлежит характер публичности. Но по внутренней своей природе церковное право одинаково отлично и от государственного права и от международного. Действие государственного права ограничивается определенной территорией, тогда как церковное право может действовать и действует независимо от границ государств и национальностей. Мы уже не говорим о католической церкви, имеющей центр единства в лице папы; ее члены и учреждения находятся во всех странах мира. Укажем на нашу русскую церковь, некоторые части которой находятся в Японии и Североамериканских Соединенных Штатах. Наконец, и по своим первоисточникам, по своему характеру и по санкции своих норм церковное право совершенно отлично от государственного. Церковь выводить свое право из положительных откровений Божественной воли и на ней же утверждает обязательную силу своих собственных предписаний, вследствие чего первооснования церковного права остаются неизменными на все времена и у всех народов. Напротив, государственное право всякого народа всецело есть продукт его истории и подлежит таким же переменам, как и жизнь самого народа.

По-видимому, более общего имеет церковное право с международным, так, как и то и другое стремятся обнять своим действием все человечество. Но связь между народами, устанавливаемая церковью, далеко не то, что какие-бы то ни было международные союзы. Последние устанавливаются договорами и держатся только до тех пор, пока заинтересованные народы желают или находят возможными оставаться в договорном отношении между собой. Внешней организации, подобно церкви или государству, союзы эти не имеют и иметь не могут, ибо в противном случае они обратились бы в одно союзное государство. Наконец, международные союзы по своим целям так же отличны от церкви, как и государства.

Нельзя относить церковное право и к частному, как делают некоторые юристы (напр., Фальк в своей «Юридической энциклопедии») на том основании, что религия есть дело совести, а не внешнего государственного принуждения, следовательно – дело частное. Конечно, и с точки зрения христианства нет и быть не может принуждения к религиозным верованиям; но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области частного права и личного произвола. Церковь является частными обществом только относительно, т. е. в отношении к лицам, которые к ней не принадлежат и могут принадлежать лишь по свободному самоопределению, и в отношении к государству, которое ее не признает публичной корпорацией. Сама же в себе и для тех, кто разделяет ее веру, она всегда и необходимо есть публичное учреждение. Ее устройство, цель, средства выше частного произвола; они даны вместе с ней, в самом ее существе. В этом смысле к церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы отличали публичное право от частного: jus publicum privatorum pactis mutari non potest.

Наконец, нам нужно еще рассмотреть тот взгляд, по которому церковное право относится частью к публичному, частью – к частному. С особенной ясностью и отчетливостью высказан взгляд этот Марецоллем в его «Институциях рим. права». «Каждый человек, говорит Марецолль, по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения. Отношения эти совпадают иногда всецело со всеми прочими отношениями в государстве, именно – там, где существует вполне национальная религия. Так, у римлян jus sacrum отнесено к jus romanum publicum. Где же нет такого отождествления интересов государства с интересами религий, именно в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине, церкви, образуют особенное право – церковное. Церковное право, поскольку речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное в церковном праве лежит на границе между частными публичным правом» (русс. Перев. стр. 5 и 6, § 4). С точки зрения, на которой стоит автор, его рассуждения правильны. Церковное право, если смотреть на него со стороны, т. е. с точки зрения права светского, и, если разделять последнее на публичное и частное, заключает в себе элементы, относящееся и к первому и ко второму. Но – как справедливо заметил и сам Марецолль – под эту схему не подходит все содержание церковного права, так что в нем остается еще нечто лежащее на границе между частным и публичным правом. А это «нечто», не подходящее под рубрику публичного и частного права, существующего в государствах, и составляет в церковном праве существенный элемент, который проникает всю его систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.

Какой же мы должны сделать общий вывод из разбора всех выше приведенных взглядов? Очевидно, тот, что церковное право есть, особенная, самостоятельная ветвь права, которой нельзя отнести ни к частному, ни к публичному. Оно объединяется с ними только во внешнем понятии о праве вообще. Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права – с одной стороны, и канонического – с другой, не находили иного, высшего начала для деления всей системы права и сообразно с этим разделяли все право, в последней инстанции, на jus civile (право гражданское, т. е. мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).

В силу этого своего самостоятельного значения церковное право и составляет предмет особой юридической науки, которая разделяет его название. По своему содержанию, наука церковного права находится, правда, в тесной связи с богословскими науками. Так, из догматического богословия она берет основные понятия о церкви, ее цели и средствах, из нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в которых раскрывается дух и мотивы церковно-юридических норм; церковная история знакомит нас с фактами, под влиянием которых произошла та или другая церковно-юридическая норма или образовался целый канонический институт. Но все указанные заимствования из богословских наук не изменяют характера нашей науки, как юридической. Она имеет дело исключительно с правом церкви, и все чисто богословские элементы в своем содержании подчиняет юридической точке зрения, излагает их только ъ юридической стороны. Объясним это несколькими примерами. Догматическое понятие о Церкви, как духовном царстве Божьем на земле, в котором господствует воля Божья и действуют таинственные силы божественной благодати, – это понятие не входит в круг предметов, подлежащих рассмотрению в науке церковного права. Последняя имеет дело с церковью, как с внешним человеческим союзом, имеющим свою особенную организацию и стоящим в известных отношениях к другим человеческим союзам. Еще два примера. Учение о таинстве крещения, именно как таинства, т. е. благодатном средстве духовного возрождения человека, принадлежит догматическому богословию, а не церковному праву, ибо это внутреннее действие крещения не подлежит внешнему наблюдению и юридически не может быть доказано. Для права же крещение есть способ вступления в церковное общество и основание общей церковной правоспособности. С этой точки зрения в науке церковного права может быть речь только об условиях действительности акта крещения. Равным образом догматическое учение о церковной иерархии, о том духовном правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство рукоположения, не имеет места в науке права, потому что самый акт рукоположения или хиротонии есть чисто религиозный, и внешним образом никогда не может быть доказано, получил-ли действительно рукоположенный духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Поэтому рукоположение, как таинство, не входит в область права, но рассматривается здесь, как единственный законный способ вступления в иерархию: с правовой точки зрения, оно создает для рукоположенного новое положение в церкви, дает ему новые права, налагает на него новые обязанности.

Итак, присутствие богословских элементов в нашей науке нисколько не мешает ей оставаться наукой юридической в строгом смысле этого слова. Но связь ее с юриспруденций не есть только формальная, состоящая в подчинении всего своего содержания юридической точки зрения, а и материальная устанавливаемая, во многих отношениях, единством содержания. Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости входит в сферу права тех государств в которых она существует. Отсюда она заимствует все свое внешнее право, определяющее ее отношения, как публичной корпорации. Правда, по своей природе, по основным началам своего устройства, она есть царство не от мира сего, но по своему внешнему положению, по условиям своего земного бытия, она есть царство в мире сем, и с этой стороны подлежит действию мирского, государственного права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного права невозможно без знакомства с правом тех государств, с которыми имела или имеет дело церковь. В особенности это нужно сказать о римском и Греко-римском или византийском праве, под влиянием которых, с эпохи установления союза церкви с государством, т. е. с начала 4 и до конца 9 в., сложились наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее важные церковноправовые институты. Со своей стороны, и церковь так могущественно влияла на юридические воззрения тех народов среди которых она водворялась, что научная разработка положительного права любого из христианских государств была бы безуспешна без знакомства с каноническим правом. Проследим теперь главнейшие фазисы развития нашей науки и представим в кратком очерке историю ее литературы.

Первоначально знание церковного права приобреталось практически, при помощи частных сборников его источников. Первые опыты свободной умственной деятельности над этими источниками состояли в систематическом их изложении, в подведении отдельных церковно-юридических норм под известные рубрики, в которых указывалось общее их содержание. Затем к тексту некоторых норм стали приписывать краткие объяснительные заметки (схолии, глоссы), относившиеся или к отдельным речениям, или к известным местам в данном источнике. Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов были обширные толкования на целый состав общепринятых на практике сборников, содержавших в себе источники церковного права. На греческом востоке такие толкования появились в 12 веке. Они принадлежат трем авторизованным греческим канонистам указанной эпохи – Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и Феодору Вальсамону. На ряду с толкователями на текст источников появились и специальные трактаты по разным вопросам церковного права. Цель всех подобных работ была чисто практическая. Она состояла в изъяснении подлинного смысла источников и в приложении их к конкретным случаям современной жизни. Но дальнейшие успехи церковного правоведения на востоке остановлены были в половине 15 в. покорением византийской империи иноверными турками.

Иначе шло дело развития науки церковного права на католическом западе. Здесь колыбелью этой науки была знаменитая юридическая школа в Болонье, возникшая в конце 11 века. Школа эта занята была собственно разработкой римского права по кодификации Юстиниана, которая получила тогда название Corpus juris civilis. Но так как римское право, под влиянием церкви, значительно изменилось и действовало в средние века только в том виде, в каком принималось церковью, то юристы болонской школы скоро должны были осознать необходимость ознакомления и с церковным правом. Этой потребности удовлетворяла первая система церковного права, появившаяся около половины 12 в. в той же Болонье и принадлежащая тамошнему монаху Грациану. Последний назвал свою каноническую компиляцию Concordantia discordantium canonum, но на языке школы она вскоре получила название Декрета. Грациан построил свою систему по образцу Юстиниановых Институций, именно – разделил весь бывший у него под руками церковно-юридический материал на три отдела, по схеме: personae, res, actiones. Но связь Грацианова Декрета с римским правом была не только формальная, а и материальная. В его компиляции содержится громадная масса выписок из источников римского гражданского права, как действующего и в церковной сфере. Объясняется это тем, что во все продолжение средних веков римская церковь в своих мирских делах исключительно руководилась римским правом, т. е. по нему определяла свои чисто юридические отношения во всех новых германских государствах, возникших на развалинах западной римской империи. Отсюда общее положение тогдашнего публичного права: Ecclesia jure romano vivit. Этого мало: сознавая высокие преимущества римского права сравнительно с грубыми юридическими воззрениями и обычаями германских народов, церковь на западе усиленно стремилась к тому, чтобы провести римское право и в жизнь этих народов, обращенных ею в христианство. В известной мере она и достигла этого в эпоху полного развития созданной ею священной римской империи, когда римское право в сознании народов, входивших в состав этой империи, получило значение всеобщего гражданского права. Но, как уже выше замечено, это новое римское право во многих отношениях было не то, какое содержалось в Юстиниановой кодификации. Оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием германских юридических воззрений и обычаев, благодаря главным образом тому, что эти воззрения и обычаи были усвоены и церковью. Таким образом, для догматической конструкции многих институтов этого нового римского права требовалось знакомство и с каноническим нравом. Вот причина, почему Декрет Грациана, вскоре после его издания, был принят болонской юридической школой и сделался здесь предметом таких же ученых работ, как и Corpus juris civilis. Юристы, с одинаковым успехом изучавшие и то и другое право, стали получать титулы doctor juris utriusque. Научная разработка церковного права по Декрету Грациана и позднейшим сборникам источников церковного права, по папским декреталам, получившим вместе с Декретом название Corpus juris canonici, совершалась точно так же, как и разработка римского права, именно на полях или между строками рукописей, содержащих в себе текст источников, писались объяснительные замечания (глоссы) к отдельным их местам. Глосса, раз принятая школой, навсегда оставалась при тексте источников и служила как бы темой для дальнейших работ в том же направлении. Так разрабатывались отдельные церковно-юридические институты, составлявшие предмет специальных трактатов, из которых потом составлялись полные догматические системы церковного права, построенные по образцу Грацианова Декрета, следовавшего в свою очередь, как сказано выше, схеме Юстиниановских Институций.

По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в других европейских университетах, преимущественно в Париже и Монпелье. С 15 в., с эпохи возрождения наук, делаются опыты критической разработки истории источников церковного права и отдельных его институтов. Важнейшим результатом трудов, предпринятых в этом направлении, было открытие массы подлогов, содержащихся в знаменитом сборнике Лжеисидоровых декреталов. Этим, конечно, значительно поколебался авторитет церковного права и папской власти. Но самый сильный удар тому и другой нанесен был церковной реформой Лютера. Известно, что этот реформатор, в знак своего разрыва с римской церковью, в торжественной процессии со своими учениками, студентами богословского факультета Виттенбергского университета, сжег Corpus juris canonici вместе с папской буллой о своем отлучении от церкви. В том же духе действовали и многие правительства немецких государств, где учение Лютера признано было господствующими вероисповеданием. В лютеранских университетах запрещено было преподавание канонического права, как предмета, противного основным положениям нового вероисповедания и вредного в политическом отношении. Но многовековое господство этого права в религиозно-социальной жизни германского народа не могло быть сразу и навсегда уничтожено реформой Лютера. Многие институты лютеранской церкви были и остаются копиями с институтов католической церкви. Отсюда для изучения к преподавания нового церковного права сама собой открывалась необходимость знакомства со старым. С другой стороны, и цивилисты в своих занятиях римскими правом, как общим у всех западно-европейских народов, не могли обойтись без знания канонического права, под влиянием которого, как выше замечено, образовалось это общее гражданское право. По этим причинами преподавание канонического права снова введено было и в лютеранских университетах. Но здесь оно разрабатывалось преимущественно в критическом направлении по отношению к действующему праву католической церкви. Началась строгая проверка этого права по несомненно подлинным его источникам – с целью восстановить первоначальный вид важнейших церковно-юридических институтов, и преимущественно центрального из них – папского монархизма в церкви. Благодаря такими работами средневековые воззрения на существо церковной, именно – папской власти радикально изменились, и не только в лютеранских государствах, но и в католических. Так, во Франции развилось учение о вольностях Галликанской церкви, т. е. о сравнительной независимости ее от папского престола. Основания этой системы добыты из церковной истории, которая учит, что высшая церковная власть заключается во всем епископате и представляется на вселенских соборах, а не в лице одного папы, который сам стоит под авторитетом вселенского собора. Дальнейшим развитием этого учения был так называемый фебронианизм, – теория церковного устройства и управления, автором которой был германский католический епископ Николай Гонтгейм, написавший под псевдонимом Феброния книгу: «о состоянии церкви и законной власти Римского епископа». В этой книге происхождение и развитие папской власти объясняется политическими причинами, другими словами – папство не признается божественным учреждением, и потому католическая церковь ставится в такую же зависимость от местных государств в какой находились лютеранские земские церкви (Landskirchen). Так канонические воззрения католиков встретились с учением о церкви лютеран. В результате дальнейшего развития этих воззрений получилась идея абсолютной государственной власти, подле которой не может существовать никакая другая самостоятельная власть, иначе это было бы государство в государстве. В борьбе с указанными воззрениями и строго-католические канонисты должны были обратиться к истории. Не отрицая действительности подлогов в источниках средневекового церковного права, они оказали более или менее важные ученые заслуги посредством критической разработки истории его подлинных, бесспорных источников. Это историческое направление нашло себе поддержку, в начале нынешнего столетия, в знаменитой исторической школе юристов, с берлинским профессором Савиньи во главе, и сделалось окончательно господствующим в науке церковного права. Теперь эта наука освободилась от старых схоластических оков, которые привязывали ее к системе Грацианова Декрета и позднейших сборников папских декреталов. В такой формальной и материальной постановке наука нашего предмета снова возбудила к себе живой интерес. Ученые всех вероисповеданий, юристы и богословы, конкурируют в ее разработке. Особенно посчастливилось науке церковного права в Германии Лучшие учебники и системы этого предмета принадлежат, бесспорно, германским ученым, именно Вальтеру³, Рихтеру⁴, Шульте⁵, Филлипсу⁶, Гиншиусу⁷, Шереру⁸, Верингу⁹ и др.

Само собой, понятно, что ученый запад занимался и занимается своим церковным правом, т. е. сначала – одним католическим, а потом – и протестантским. Но так как право католической церкви до 9 века было, говоря вообще, тождественно с правом церкви восточной, то все ученые работы, посвященные истории этого права до указанной эпохи, составляют необходимое научное пособие и для православного канониста. Мы уже знаем, что такие работы начались на западе с эпохи возрождения науки и церковной реформы Лютера. Критическое отношение этих эпох к действующему праву католической церкви возбудило на западе живой интерес к церкви восточной, как верной хранительнице преданий древней вселенской церкви. Выразился этот интерес, во-первых в ряде критических изданий подлинных источников канонического права древней церкви. Мы назовем только наиболее важные из этих изданий, такие, которые с уважением были приняты не только на западе, но и на востоке. Таковыми должны быть признаны: 1) издание французских ученых Вёля и Жюстеля (Voellus et Justellus) под заглавием: Bibliotheca juris canonici veteris – в двух томах, изданных в Париже в 1661 году. Первый том содержит в себе древнейшие канонические сборники западной, латинской церкви, появившееся до начала 6 столетия; второй – только греческие сборники от 6 до конца 9 столетия, т. е. до эпохи разделения церквей. 2) Издание ученого пресвитера англиканской церкви Бевериджа, или по латинской транскрипции Беверегия, озаглавленное: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, вышедшее в 2 фолиантах в Оксфорде в 1672 году. В первом томе содержатся правила всех признанных в восточной церкви вселенских и поместных соборов с толкованиями на них трех греческих канонистов 12 века – Аристина, Зонары и Вальсамона; во втором томе – алфавитная Синтагма, т. е. словарь церковного права, составленный в 14 в. греческим монахом Матееем Властарем, с некоторыми дополнениями в начале. 3) Издание немецкого ученого Левеклава или по-латыни Леунклавия: Jus graeco-romanum – в двух томах, напечатанных в 1596 году во Франкфурте на Майне. В этом издании содержатся источники византийского права не только церковного, но и гражданского. Для нас, конечно, имеют особенную важность источники первого рода. Все они находятся в 1-м томе Леунклавиева Греко римского права, и состоят: а) из новелл византийских императоров по делам церкви, начиная с Юстиниана до последних его преемников на византийском троне; б) из постановлений патриаршего синода в Константинополе, 9 в. до падения византийской империи, и наконец в) из канонических ответов и трактатов разных греческих церковных писателей того же периода времени. Таким образом, издание Леунклавия составляет существенное дополнение к изданию Бевериджа и, вместе с этим последним, было с большим уважением принято не только на западе, но и на востоке. Здесь, на востоке, эти редкие и дорогие книги даже переписывались по распоряжению духовных иерархов. Они же легли в основание официального греческого издания канонического кодекса, получившего название Пидалиона ( Πηδάλιον), и другого, озаглавленного: Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, вышедшего в 1852–59 гг. в Афинах, с благословения св. Синода Греческого королевства, под редакцией двух профессоров афинского университета Ралли и Потли. У нас в России издания Бевериджа и Леунклавия переводились на русский язык, по распоряжению патриархов и св. Синода.

Новейшая, так наз. историческая школа германских юристов, главою которой, как выше замечено, был Савиньи, оказала также не менее ценные услуги нашей науке изданием многих памятников византийского права, имеющих более или менее важное значение в истории русского права вообще и церковного в особенности. Особенно важны издания двух юристов-византинистов: Геймбаха и Цахарии фон-Лингенталя. Первому мы обязаны изданием свода византийских законов, известного под именем Базилик, т. е. царских книг. Это собственно – греческая переработка всех частей Юстиниановой кодификации, т. е. Кодекса, Институций, Дигестов и Новелл, – переработка, предпринятая в 9 в. импер. Василием Македонянином и довершенная сыном его Львом Философом. Второму из названных ученых принадлежит ряд изданий множества дотоле неизвестных источников византийского гражданского права и кратких, официальных и неофициальных руководств к познанию этого права. Большая часть этих памятников издана в сборнике Цахарии под заглавием Jus graeco – romanum, в 7 частях. Но еще прежде издания этого сборника тем же ученым обнародован подлинный текст двух официальных византийских руководств по гражданскому праву – Эклоги императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима (в 13 в.), и Прохирона, т. е. ручной книги законов императора Василия Македонянина (в конце 9 в.). Для нас эти два памятника важны потому, что они в славянском переводе входили в состав древних славяно-русских Кормчих и несомненно имели громадное значение в истории русского права.

Ряд западных изданий источников восточного церковного права заключается изданием канонического кодекса греческой церкви, совершенным покойным кардиналом рим. церкви Питрой, по приказанию папы Пия IX. Это издание предпринято было с целью доказать источниками канонического права самой восточной церкви, что она всегда признавала над собой главенство папы. Издание Питры, обнимающее памятники восточного церковного права до эпохи фактического, если не формального разделения церквей Запада и Востока, вышло в двух томах под заглавием: Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t.1. 1864: t. 2. 1868). Как показывает само заглавие этого издания, в нем содержится не только текст памятников восточного церковного права, но и его история. Вот здесь-то именно, в этой истории, и проводится указанная тенденция издания – доказать, что папа всегда был главой церкви не только западной, но и восточной. Что же касается самого текста источников, то он, без сомнения, издан Питрой более удовлетворительно, чем Бевериджем, так как Питра для своего издавая пользовался лучшими рукописями всех европейских библиотек, между прочим и наших русских (в Москве и Петербурге).

Наряду с исчисленными изданиями источников греческого церковного права шла на западе и критическая разработка историй этих источников. Из относящихся сюда трудов особенно важны следующие: 1) Исследование двух итальянцев, братьев Баллерини, под заглавием: De antiquis tum editis, tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Венеция 1753–57. Здесь излагается история источников общего права древней вселенской церкви до эпохи появления Лжеисидоровых декреталов, т. е. до половины 9 века. Исследование братьев Баллерини отличается тонким критическим анализом и строгостью выводов, которые большей частью и теперь сохраняют свою научную цену; только в недавнее время труды названых братьев получили некоторые поправки и дополнения в 2) капитальной книге Маассена, под заглавием: Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Сочинения братьев Баллерини и Маассена посвящены главным образом разработке истории источников права западной, католической церкви, которые, впрочем, большей частью были переводом постановлений восточных, греческих соборов. Исключительно истории греческого церковного права посвящены следующее труды западных ученых: 1) Винера – De collectionibus canonum ecclesiae graecae, Берлин 1827; 2) Мортрёля-Histoire du droit byzantin, в 3 томах, Париж 1843–46; 3) три превосходные монографии Цахарии фон-Лингенталя о греческих номоканонах, изданные в Мемуарах нашей Академии отдельными брошюрами.

Наконец, западная литература представляет нам огромную массу исторических исследований об отдельных институтах древней вселенской и, в частности, православной восточной церкви. В особенности много исследований по истории церковного устройства, церковного управления, церковного суда и брачного права. На основании этих исследований некоторые из западных ученых канонистов делали опыты изложения всей системы православного церковного права, сравнительно с правом церкви католической. Таковы, например, учебники церковного права Вальтера и Веринга. Но в этих учебниках излагается только право древней Вселенской церкви; научной системы русского церковного права западно-европейская литература нам не представляет, потому, конечно, что язык источников этого права не доступен тамошнему ученому миру. Впрочем, надо заметить, что и право древней восточной церкви, составляющее основу русского церковного права, излагается в упомянутых немецких учебниках, как предмет второстепенный, служащий только к иллюстрации институтов католического церковного права.

У нас в России научные занятия церковным правом начались очень недавно. В первый раз преподавание этого предмета введено было в конце прошлого столетия в Московской славяно-греко-латинской духовной академии. В инструкции данной этой академии Московским митрополитом Платоном, предписывалось, между прочим, читать и объяснять Кормчую книгу, сравнивая содержащийся в ней старый славянский перевод церковных канонов с подлинным текстом их по вышеуказанному изданию Беверегия¹⁰. В 1798 г. указом св. Синода велено во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу, конечно, по инструкции митрополита Платона (П. С. 3. № 18726, п. 4). В правилах о преобразовании духовных училищ 1808 г. между предметами учения в Духовных академиях снова поименовано каноническое и церковное право русской церкви (П. С. 3. № 23122, п. 83). Задача преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире. В проекте устава духов. академий, составленном на основании упомянутых правил, сказано было: «Каноническое право нашей церкви требует особенного внимания профессора, тем 6олее, что доселе не приведено оно еще в надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его (профессора) изысканиями» (§ 153; ср. П. С. 3. № 25673). Тут, также, как и в упомянутом синод. указе 1798 года, без сомнения, разумелось особенное право русской церкви. Общая программа системы этого права начертана была Комиссией духов. училищ в предложении С.-Петербургской духовной академии Комиссия предлагала правлению академии поручить способнейшему из преподавателей «выбрать из древних и новейших церковно-политических постановлений положения, касающиеся хода важнейших духовных дел, и представить их в особом хронологически-систематическом сочинении»¹¹. В 1814 г. Комиссия снова поручала Правлению Спб. дух. академии составить по каноническому праву краткую систему, в которой собрать коренные правила церковного управления с доказательством оных из слова Божия, соборов и отцов (церкви), с прибавлением Духовного Регламента¹². Но ни то, ни другое предписание не было и не могло быть исполнено. На тогдашних преподавателей церковного права в духовно-учебных заведениях возлагалась задача не только научным образом обрабатывать, но и собирать весь материал системы, а между тем преподавание этого предмета обыкновенно соединялось с преподаванием и других богословских наук. Само собою понятно, что первые опыты систематического изложения церковного права в духов. академии могли состоять только в более или менее удовлетворительном выполнении вышеизложенной официальной программы этого предмета. Понятно также, что все они носили по преимуществу богословский характер т. е. содержали в себе не одно церковное право, но и разные предметы из других богословских наук, хотя лучшие богословы того времени (напр., митр. Филарет) хорошо сознавали что эта наука «дальше всех других отстоит от центра богословских знаний».

В университетах преподавание канонического права на юридических факультетах впервые введено было уставом 1835 г. И здесь наша наука является первоначально с чисто богословским характером: преподавание ее возлагалось на профессора богословия, а слушание обязательно было только для студентов-юристов православного исповедания. Не имея, таким образом, внутренней, органической связи с другими факультетскими предметами, наука церковного права естественно оставалась в университетах как бы npиемышем: ее преподавали и слушали только по требованию устава, без ясного сознания цели, для которой она преподавалась. Тем не менее замечательно, что автором первого полного учебника церковного права был именно университетский преподаватель этого предмета – профессор богословия в университете св. Владимира, протоиерей Скворцов. Этим фактом только и ознаменовалось на первый раз перенесение нашей науки из духовных академий в университеты.

В новые и более благоприятные условия поставлен был наш предмет в университетах уставом 1863 года. Поэтому уставу преподавание церковного права отделено было от преподавания богословия, и на юридическом факультете учреждена самостоятельная кафедра нашего предмета, как обязательного для всех факультетских слушателей. Уже самой этой постановкой предмета указывалось на необходимость поручить его преподавание лицу с основательным юридическим образованием. К сожалению, не все юридические факультеты с одинаковым вниманием отнеслись к этому требованию. Одни потребовали от первых преподавателей церковного права, приглашенных из духовных академий, чтобы они предварительно выслушали полный или сокращенный курс юридических наук в русских или заграничных университетах. Другие допустили к преподаванию этого предмета лиц только с богословским образованием; но без всякой юридической подготовки. И в настоящее время кафедра церковного права в четырех университетах (казанском, харьковском, киевском и новороссийском) занята богословами чистой воды. Описанное положение нашего предмета в университетах оставлено и ныне действующим университетским уставом 1884 г. Нет сомнения, что тот и другой устав поставили нашу науку в условия, вполне благоприятные для ее успешного роста и развития. И теперь уже заметно значительное оживление в ее разработке, благодаря притоку новых сил, давших этому делу новую постановку. Но само собою понятно, что наша наука, в такой короткий срок своего существования в духовных академиях и университетах, не могла вырасти вровень с другими старшими науками не только юридическими, но и богословскими. Всего более сделано у нас по истории источников церковного права и по разработка отдельных институтов его. Но полной системы предмета, удовлетворяющей всем научным требованиям, мы до сих пор не имеем. Были только опыты такой системы, к сожалению, неоконченные, или и оконченные, но в виде компилятивных учебников. Большая часть таких опытов принадлежат еще канонистам-богословам, а не юристам. Я разумею: 1) Опыт курса церковного законоведения архим. Иоанна, бывшего в сороковых годах профессором этого предмета в СПБ. духовной академии. Это – труд весьма почтенный. Он содержит в себе (в двух вып., СПБ. 1851) введение в систему церковного права, истории канонического кодекса Вселенской церкви и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по плану автора, должна была следовать система общего канонического права восточной церкви, но только некоторые отрывки этой системы напечатаны были автором, в бытность его ректором Казанской духовной академии, в ее журнале «Православном Собеседнике» за 1858–60 г.г.–2) Начало курса моего предшественника на этой кафедре проф. Соколова, изданное под заглавием: Из лекций по церковному праву (два вып., М. 1874–5). Здесь напечатаны введение в систему церковного права и часть учения о церковном устройстве. Судя по этому началу, курс проф. Соколова должен был в значительной степени удовлетворять потребностям университетского преподавания новой науки. Его лекции отличались замечательной ясностью изложения и достаточно твердой юридической постановкой предмета, хотя автор не имел школьного юридического образования. Объясняется это тем, что он в своем курсе следовал хорошему образцу – упомянутому нами немецкому автору системы церковного права – Шульте. Из полных учебных курсов церковного права укажу на два, сравнительно недавно появившиеся: 1) на учебник проф. Казанск. унив. и дух. академии Бердникова: Краткий курс церковного права, Казань 1888 г., и Дополнение к этому курсу, Казань 1889, и 2) на учебник проф. Ярослав. Юридического Лицея Суворова: Курс церковного права, 2 т. Яросл. 1889–90¹³ . Первый не совсем удачен по своей системе и отличается болee богословским, чем юридическим характером. Второй хотя и обличает в авторе научно-образованного юриста, но нередко погрешает и против истории, и против принципиальных оснований православного церковного права, которое, по очень понятной причине, должно составлять для русского канониста главный предмет занятий: это наше действующее церковное право. Принципиальные недостатки учебника проф. Суворова объясняются тем, что автор не только в формальном, но и в материальном отношении строит свою систему по иностранным образцам, преимущественно католическим, а принципиальные основания католического церковного права далеко не те же, на каких утверждается право церкви православной и, в частности, русской.

Задача нашей науки состоит в том, чтобы построить систему церковного права на основании его собственных начал и из его собственных источников. Само собой, понятно, что наука должна иметь дело с действующим правом церкви, и главнейшим образом – с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть единой восточной православной церкви, то ее право должно быть излагаемо в неразрывный связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять жизненное значение того и другого права, необходимо знать, как оно образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы должны восходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отмечая те местные, национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право церкви предстанет перед нами, как живое, в своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института, и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и неизменным и что – случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не колебля оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем самым способствует его применению к практической жизни и, давая церковной и государственной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

Если наука церковного права исполнит, как следует, свою сейчас указанную задачу, то она бесспорно займет почетное место в ряду других юридических наук, сделается существенным и необходимым их дополнением. Значение этой науки в целой системе научного юридического образования определяется с двух точек зрения: исторической и практической. Мы уже выше заметили, что историческое развитие права у любого из христианских народов совершалось под более или менее сильным влиянием церкви и церковного права. Даже совершеннейшее из положительных прав древнего мира – римское испытало на себе преобразовательную силу христианской религии, когда она сделалась господствующей в римском государстве. Так, под влиянием христианства и церкви мало по малу изменилось социальное положение рабов: из вещи своего господина раб постепенно обращался в человеческую личность, с естественными ее правами: супружеские союзы рабов церковь признавала браками, т. е. такими же нерасторжимыми союзами, как и браки свободных; умерщвление раба господином в глазах церкви было таким же преступлением, как и убийство вообще. Подобная же перемена произошла и с отношениями отца к детям, мужа к жене, когда римское общество сделалось христианским: potestas patria и manus римского домовладыки в законодательстве христианских римских императоров значительно утратили свой прежний суровый характер. Само собой, понятно, что и публичное право римского государства в той своей части, которая обнимала sacra publica, приняло совершенно иной вид после того, как на место прежней, языческой религии стала новая, христианская. Если таково было влияние христианства и церкви на правовую жизнь высоко-культурного римского народа, то по отношению к варварским, германским и славянским народам цивилизаторская деятельность церкви проявилась в еще более широких размерах и с большей силой. Здесь ей нередко приходилось полагать первые основания гражданственности, водворять общественный порядок, содействовать установлению твердой общественной власти, деятельно участвовать в законодательстве и суде страны, развивать и укреплять в народе понятия о праве и не праве. Таким образом, нельзя указать ни одной стороны в правовой жизни названных народов, которая бы не испытала на себе более или менее глубокого влияния церкви. Всего сильнее и нагляднее сказалось это влияние в области брачного, семейного и наследственного права. В продолжении всех средних веков дела, относящиеся к этим областям частного права, находились в большей части западно-европейских государств и у нас в России в исключительном ведении церковной власти. Что касается до публичного права, то здесь влияние церкви с особенной решительностью обнаружилось в сфере уголовного и международного права. У всех новых народов, в эпоху обращения их в христианство, существовал обычай частной кровавой мести за убийство и частной же расправы за имущественные и личные обиды. Духу церкви был совершенно противен такой варварский способ удовлетворения чувству нарушенного права и, по ее настояниям, кара преступников мало по малу становится делом общественной власти. И этой власти церковь постоянно внушала, что наказание должно быть направлено против самого источника всех преступлений – злой воли человека и должно вести не к уничтожению этой воли и самой личности преступника, а к его исправлению. А как у тогдашних государств не было средств для достижения этой цели: то они и предоставили это дело самой церкви, которая действительно создала себе целую систему духовно-исправительных наказаний, – систему, известную под именем публичных покаяний или эпитимий. Система эта несомненно послужила прямым образцом для новейшей государственной системы пенитенциальных тюрем и одиночного заключения преступников. Само понятие о преступлении под влиянием церковных воззрений значительно расширилось: уже одно покушение на преступление признано наказуемым так, как и в нем обнаруживается злая воля. Словом, все основные понятия уголовного права, принятая в современных кодексах его, развились под влиянием церкви и церковного права.

Еще более деятельное участие принимала церковь в образовании современного международного права. По ее воззрению, все христианские народы составляют одно великое целое, духовная жизнь которого должна быть проникнута нравственными началами общей религии, и эти начала должны выражаться и во внешних отношениях между отдельными народами. На войну между христианскими народами церковь смотрела и смотрит, как на братоубийство. Поэтому она всегда настаивала на том, чтобы несогласия между народами разрешались не оружием и кровопролитием, а международным судом или предварительными мирными договорами между спорящими сторонами, предлагая для этого и свое собственное посредство. Если же война делалась неизбежной, то церковь внушала христианским воинам, чтобы они не забывали в неприятеле человека и христианина и не проявляли жестокости по отношению к побежденным. С тем вместе церковь постоянно стояла за точное соблюдение международных мирных договоров, в особенности тех, которые скреплены были присягой или клятвой между представителями договаривающихся сторон.

Из всего сказанного само собой следует, что в науке церковного права другие юридические науки найдут ключ для исторического понимания многих институтов того права, которое составляет предмет каждой из них.

Но церковное право есть вместе право действующее и не потеряет этого значения, пока существует церковь. Отсюда открывается и практическое значение науки этого права. Но какой практический интерес может иметь церковное право для юриста, как юриста? Зачем ему изучать церковные законы и порядки, когда он готовит себя на служение гражданскому обществу, а не церковному? На это ответим: юрист, принадлежащий к церкви, которому поэтому не чужды ее интересы, почувствует, конечно, значительный пробел в своем научном образовании если не будут знать церковных законов, определяющих его права и обязанности, как члена церкви, – законов подтверждаемых и государственными законами, следовательно, обязательных для него, как подданного нашего государства. Весьма важный отдел нашего гражданского права, именно брачное право православных русских подданных, почти целиком основан на церковных законах, и при том не редко так, что знание этих законов предполагается во всех и каждом, кого они касаются. Например, наш гражданский закон говорит: запрещается вступать в брак лицам, состоящим в таких степенях родства и свойства, какие запрещены для брака церковными законами – и только. Нужно, значит, знать эти законы. Равным образом наш уголовный кодекс, т. е. действующее уголовное уложение о наказаниях, за многие преступления назначает виновным христианского вероисповедания, наряду с уголовным или исправительным наказанием, и церковное покаяние по правилам своего вероисповедания; значит, опять указывает на практическую важность знания этих правил. Нельзя сказать, чтобы и юрист, не принадлежащий к господствующей у нас, т. е. православной церкви, или вовсе не христианин, не был практически заинтересован в знании церковного права. Как русский подданный, он подлежит действию тех государственных законов, которыми определяются отношения иноверцев к подданным православного вероисповедания в делах религиозных, семейных и брачных. Как юрист-практик, он должен знать, по крайней мере, те церковные законы, которые легко могут понадобиться ему в его практике, например, законы о церковной подсудности; иначе он может взяться за ведение в окружном суде или у мировых судей, таких дел, которые подсудны не им, а духовной консистории. Еще пример: юрист-практик нехристианского исповедания легко может явиться в окружном суде ходатаем по имущественным делам церковных установлений, или быть поверенным противной стороны: в том и другом случае ему, конечно, необходимо знать законы о церковных имуществах, о их особенном юридическом характере, о способе их приобретения и пр. Приведенных примеров, кажется, достаточно для того, чтобы видеть, что знание церковного права не лишено интереса для юриста-практика, какого бы он ни был вероисповедания.

§ 10 План курса церковного права

Так как система церковного права может быть построена только из его собственных источников, то необходимым подготовлением к ней должен служить обзор этих источников. В этой вводной части нашего курса мы должны 1) изложить общее учение об источниках церковного права, рассмотреть их различные виды и показать их относительное достоинство; 2) обозреть их историю как в древней Вселенской церкви, так и в русской. Затем в самой системе права нужно различать две главный части: внутреннее и внешнее право церкви. В первой части мы рассмотрим церковное устройство и церковное управление; во второй – покажем отношение церкви к государству и к другим религиозным союзам как христианским, так и нехристианским.