Введение

Являя собой Царство Небесное на земле и имея Богочеловеческую природу, Церковь Христова отличается от всех иных человеческих обществ, в том числе и религиозных.

Церковь – это Божественное учреждение, в котором Святой Дух подаёт людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения.

Церковь Христова – это Царство не от мира сего (Ин. 18:36), в то же время – это Царство, видимо явленное в сём мире. С человеческой стороны она представляет собой, по авторитетному определению из «Катехизиса» святителя Филарета, «общество человеков, соединённых верою, законом Божиим, Священноначалием и Таинствами»¹.

В самом Священном Писании слово «церковь» употребляется и для указания на её неземную природу: дом Божий, «который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), Тело Христово, «которое есть Церковь» (Кол. 1: 24–25). И для того, чтобы обозначить её как человеческое общество, говоря о том, что согрешившего брата надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свидетелями, Господь добавил: «Если же не послушает их, скажи Церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17).

Характерно, что сама этимология слова «церковь» на разных языках проливает свет на оба эти – Божественное и человеческое – начала в природе Церкви. Понятие «церковь» ведёт происхождение от двух греческих слов. На славянских и германских языках (цкрва – по-сербски, Kirche – по-немецки, church – по-английски) слово «церковь» восходит к греческому словосочетанию κυριακη οικον (Дом Господень), а по-латыни и в языках романских (ecclesia, lʼéglise, chiesa) происходит от греческого слова εκκλησια, которое обозначает общественное, или народное, собрание.

Как Тело Христово, Церковь бесконечно превосходит всё земное и никаким земным законам не подлежит, но как человеческое общество она подчиняется общим условиям земного порядка: в частности, вступает в те или иные отношения с государствами и другими общественными образованиями. Уже одно это обстоятельство вводит её в область права. Однако область права касается не только статуса Церкви в государстве и её отношений с другими общественными образованиями. Она охватывает и внутрицерковную жизнь общинами и институтами, а также между отдельными членами Церкви.

Создатель и Глава Церкви дал ей Свой закон: правило веры и правило жизни по вере, то есть догматы веры и нравственный закон, а вместе с тем Он дал и закон, которым устанавливаются отношения между отдельными частями её живого организма. Свои основные законы Церковь получила от Самого Христа, другие законы она издавала сама – властью, которую Он вручил ей.

Нормы и правила, регулирующие как внутреннюю жизнь Церкви, в её общинно-институциональном аспекте, так и её отношения с другими общественными союзами, религиозного или политического характера, составляют церковное право. Этими нормами, правилами, законами Церковь оберегает свой богозданный строй.

Чтобы точнее определить область церковного права, необходим хотя бы краткий экскурс в теорию права, необходимо пояснить значение самого понятия «право». Философия права и юридическая наука в целом знает много разноречивых определений этого термина. Такая разноголосица обусловлена существованием разных теорий права. Поскольку понятие «право» – предельно широкое и ключевое в юридической науке, от того или иного определения его зависит характер правовой теории.

Одно из этих определений не лишено известного авторитета. Имеется ввиду классическое римское определение, вошедшее в «Дигесты» императора Юстиниана (533г.) и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники: «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IXв.), а также в канонический сборник – «Алфавитную Синтагму» иеромонаха Матфея Властаря (1335г.). Оно сформулировано так: «Право есть творчество в области доброго и равного». Выражено это, конечно, не на языке современной науки, тем не менее, данное определение отличается изрядной логической ясностью и достаточной однозначностью. Область права отделяется им от науки и искусства: подразумевается, что наука – это творчество в области истинного, а искусство – в области прекрасного. Указанием же на «равное» право отмежёвывается и от морали, которая, тоже будучи творчеством в области доброго, не ограничена требованием равенства.

Понятия равенства, справедливости, эквивалентности позволяют провести отчётливую границу между правом и моралью. Недаром в древности эмблемой права служили весы – инструмент, предназначенный для измерения тяжести предметов через установление равновесия.

При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно, слишком абстрактно. Наука нового времени, XVII–XX веков, даёт более содержательные, хотя и, как правило, более узкие, односторонние определения права. Классик философии права нового времени Гуго Гроций, автор книги «О праве войны и мира» (1625 г.), основой права считал идею справедливости. «Право, – писал он, – означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости»². Гроций, вслед за Аристотелем, разделял право на естественное и волеустановительное. Естественное право он определял как предписание здравого смысла, а волеустановительное право он, в свою очередь, разделял на Божественное и человеческое, частным видом которого считал государственное право.

В основе правовой теории Т. Гоббса лежит противопоставление естественного и положительного права. «Право, – писал он, – есть свобода… которую нам оставляет гражданский закон. Гражданский же закон есть обязательство и отнимает у нас эту свободу, которую предоставляет естественное право»³. Естественное право без гражданского закона, по Гоббсу, создаёт ситуацию войны всех против всех. Гоббс обосновал договорную природу государства, которое, обладая высшей и абсолютной властью на определённой территории, выводит общество из состояния всеобщей войны. При этом свобода суверена, носителя абсолютной власти, носит надзаконный характер, ибо сам суверен должен быть изъят из подчинения закону.

В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал русский юрист XIX века Н. М. Коркунов, «полного, законченного развития эта теория достигла… в учениях Томазия, Канта и Фихте, резко отделивших право от нравственности и придавших праву чисто формальный характер. В праве видели внешний порядок человеческих отношений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы свободно могла проявляться его воля»⁴. Крупный немецкий юрист XIX века Иеринг, в противоположность формальному направлению юридической науки, функцию права видел не в ограничении воли, а в охране интересов индивидов.

Н. М. Коркунов вводит в это определение существенную поправку, рассматривая право как средство не охраны, а разграничения интересов. В известном смысле, продолжая традицию формальной школы, религиозный философ князь Е. Н. Трубецкой даёт такое определение: «Право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой»⁵.

Немецкий теоретик права Ф. Савиньи в своей «Системе современного римского права» (1815–1847 гг.) дал, возможно, самое глубокое в европейской юридической науке XIX столетия определение сущности и генезиса права: «Если мы отвлечём право от всякого особенного содержания, – писал он, – то получим как общее существо всякого права нормирование определённым образом совместной жизни многих. Но случайный агрегат неопределённого множества людей есть представление произвольное, лишённое всякой реальности. А если бы и действительно имелся такой агрегат, то он был бы не способен, конечно, произвести право. В действительности же везде, где люди живут вместе, мы видим, что они образуют одно духовное целое, и это единство их проявляется и укрепляется в употреблении одного общего языка. В этом единстве духовном и коренится право, так как в общем, всех проникающем народном духе, представляется сила, способная удовлетворить потребности в урегулировании совместной жизни людей. Но, говоря о народе как о целом, мы должны иметь ввиду не одних лишь наличных членов его: духовное единство соединяет также и сменяющие друг друга поколения, настоящее с прошлым. Право сохраняется в народе силой предания, обусловленной не внезапной, а совершенно постепенной, незаметной сменой поколений»⁶.

По мысли ученика Савиньи Г. Пухты, «право развивается из народного духа, как растение из зерна»⁷. Свои воззрения на происхождение права Г. Пухта изложил в монографии «Обычное право». «В Священном Писании, – отмечал он, – происхождение рода человеческого изображается так, что вначале был один человек, затем два: мужчина и женщина, а потом рождённые от них. Первые люди составляли… с самого начала определённый союз, союз семейный. Первая семья, размножаясь, поделилась на несколько семей и развилась в племя, в народ, который, точно так же размножаясь, поделился на новые племена, ставшие в свой черёд народами… Важно в этом, что мы, таким образом, не находим ни одного момента, когда бы люди жили, не составляя какого-либо органического целого. Народное единство основывается на единстве духовного родства. Но родства одного недостаточно для образования народа, иначе был бы один народ. Обособление одного народа от другого определяется их территориальным обособлением, причём к естественному единству приходит и другое, выражающееся в политической организации, через что народ становится государством. Государство не есть естественный союз. Оно образуется волею: государственный строй есть выражение общей воли о том, что составляет существо государства. Эта общая воля не могла, однако, непосредственно и первоначально иметь никакого другого источника, как естественное согласие, единомыслие»⁸.

В юридической науке XX века сложилось несколько школ: социологическая, психологическая, феноменологическая, нормативная. Крупнейший нормативист Г. Кельзен, опираясь на неокантианскую философию, развивал «чистую» теорию права, отрицая его обусловленность какими бы то ни было внешними, по отношению к праву, факторами. Государство он рассматривал как персонификацию правопорядка. Полемизируя против теории естественного права, Кельзен являлся апологетом позитивного права.

В России в эпоху безраздельной монополии марксизма в сфере гуманитарных наук советские теоретики права выводили право из классовой борьбы и интерпретировали его как возведённую в закон волю господствующего класса. Сам феномен права при этом рассматривался как явление вторичное по отношению к государству, а право определялось как совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения, соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия. В такой системе взглядов за рамки права выводится обычное право народов, находящихся на догосударственной, патриархальной стадии развития цивилизации, корпоративное право и право церковное. Но, несомненно, подобный подход к феномену права и политически предвзят, и теоретически узок.

Правовой нигилизм, стремление в области теории сузить понятие права, а в сфере социальной практики преодолеть право, вытеснить его, упразднить его, как одно из непременных условий существования человека в мире, свойственно не только безрелигиозным социально-утопическим, анархическим, антиэтатическим идеологиям, но также и некоторым системам идей, имеющим религиозную основу и соприкосновенным с христианством или даже помещающим себя внутри христианской традиции. Отрицание позитивной ценности права свойственно было многим еретическим и сектантским движениям, в частности, в древности – гностикам, монтанистам, павликанам, в Средневековье – вальденсам, анабаптистам, а отчасти и всей вообще ранней Реформации, в новое время – толстовству. В основе антиномистских, антиэтатических идей не только религиозного квазихристианского сектанства, но и секулярного анархизма нетрудно увидеть манихейскую и хилиастическую закваску.

Труднейшим для философии права является вопрос о разграничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.

Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около одиннадцатого часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «перенёс тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из них: «Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми своё и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своём делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф. 20:1–15).

Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам: никто из них не получил меньше условленной платы – динария, но по отношению к пришедшим около одиннадцати часов хозяин проявил любовь, которая относится уже к области нравственности, а не права. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую норму, надеясь на то, что ему, как и пришедшему в одиннадцатом часу, будет заплачено по динарию за час работы, а не динарий за целый день, как было условлено, и упрекал хозяина за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам. Завистливый работник из Евангельской притчи обнаружил очевидное неумение отличать право от морали.

Право имеет по преимуществу общественный характер, в то время, как мораль, тоже не лишённая общественного содержания, носит всё-таки в основном личностный характер. Право, согласно древней аксиоме, существует везде, где есть общество: «ubi societas, ibi jus est». Важное отличие права от морали заключается также в том, что в его компетенцию входят, главным образом, внешние действия: поступки людей, а не их внутренние мотивы. И, наконец, правовым нормам свойственен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм. Русский философ В. С. Соловьёв писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный»⁹. Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад»¹⁰.

Право, в соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», принятыми Архиерейским Собором 2000 года, призвано быть проявлением единого Божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем, всякая система права, создаваемая человеческим обществом, являясь продуктом исторического развития, несёт на себе печать ограниченности и несовершенства» (IV. 2)¹¹.

Задачей права является регулирование взаимоотношений между людьми путём установления равнообязательных для всех, на кого распространяются те или иные нормы права, правил поведения. Право предусматривает также, в случае необходимости, принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все, к кому они имеют отношение. «Предусматриваемые законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка, – говорится в «Основах социальной концепции», – делают закон надёжной скрепой общества до тех пор, пока, как это многократно случалось в истории, не опрокидывалась вся система действующего права. Впрочем, без права никакое человеческое общество существовать не может, а потому на месте разрушенного порядка всегда возникает новая законодательная система» (IV. 2).

Таким образом, право, с одной стороны – необходимый элемент человеческого существования, возникновение и развитие которого не лишено Божественной санкции. С другой стороны, само существование права, во-первых, является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не лежит», и, если бы всё человеческое общество состояло из безгрешных праведников, не было бы никакой почвы для существования права, а во-вторых, само право, вырабатываемое в процессе истории, не без Божия благословения, но самодеятельным творчеством человеческих сообществ, не может быть лишено изъянов, как всякий вообще продукт человеческой деятельности.

Антропологическая причина этой двойственности права очевидна. Она корениться в падшести человека. Право, равно как и государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где человек нуждается в ограждении от опасных проявлений греховности – и своей собственной, и своих ближних – угрожающей самым основам его существования, благословляется Богом. В то же время необходимость права не вытекает непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но происходит из последствий грехопадения и господства греха в мире. Грехопадение прародителей, исказившее первозданную природу человека, его разум, его волю, не позволяет падшему человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, но и закон, создаваемый несовершенным человечеством и несущий поэтому в себе печать несовершенства, подлежит, согласно Божественной воле, исполнению не за страх, а за совесть. Именно поэтому анархия – отсутствие в обществе государства и правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права – противоречит учению Церкви, противоречит заповедям Божиим.

Законодательство христианских государств, в том числе и прежде всего Римской Империи, усваивая право языческой эпохи, подвергало его ревизии, удалив те его нормы, которые стоят в прямом противоречии с Божественным законом, но вовсе не ставило перед собой утопической задачи – создать правовую систему, основанную исключительно на Евангелии. Несостоятельность попыток построить на Евангельских заповедях гражданское или уголовное право совершенно очевидна, ибо для этого потребовалось бы воцерковление полноты жизни и такая полная победа над грехом, которая мыслима лишь в эсхатологической перспективе, когда, конечно же, отпадёт нужда в уголовном и всяком другом праве.

Нагорная проповедь не может стать основой права даже и в христианском государстве, но Евангельское учение не может не влиять благотворно на юридическую систему государства, которое преклоняет свою выю пред учением Христа. Тем более очевидно влияние Евангельского учения на правосознание христианского общества. Так, всякая правовая система основана на взаимосвязи прав и обязанностей, но христианское и нехристианское правосознание по-разному расставляет акценты в этой дихотомии. Для христианина обязанность, долг стоит во главе угла, в правах он нуждается постольку, поскольку они служат обеспечением для исполнения долга. «Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить своё высокое призвание к «подобию Божию» (IV. 7), исполнить свой долг пред Богом и Церковью, пред другими людьми, семьёй, государством, народом и иными человеческими сообществами», – провозглашают «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Между тем, по мере секуляризации общества, его удаления от христианских начал главный акцент стал делаться на неотчуждаемых правах индивида вне его связи с Богом и без учёта его повреждённой грехом природы, нуждающейся в исцелении.

Есть ли у нас основания распространять признаки права (его общественно-институциональный характер, опору на санкции, лежащий в основе его принцип справедливости) на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви? Это вопрос о правовом характере канонического права. Противники такого подхода, который рассматривает церковное право как особый вид права, отрицающие юридический характер церковно-правовых норм, прибегают к следующим аргументам.

Хотя с человеческой стороны Церковь – тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не Господь учил нас судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побуждения, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами: «… всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём» (Мф. 5:28). И, наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» (Ис. 42:3) есть место санкциям и принуждению?

Эти вопросы и в древности, и в наши дни сектантски мыслящих богословов – от гностиков, монтанистов, павликан, средневековых вальденсов, немецких реформаторов, вроде Агриколы, до новейших протестантских учёных: Хирша, Элерта, Альтхауза – приводили к поспешным антиномистским выводам.

Более того, влияние антиномистских идей можно обнаружить и в трудах некоторых православных авторов. Оно очевидным образом присутствует в построениях ранних славянофилов К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, которые самую серьёзную причину отпадения Западной Церкви от Православия увидели в её рационализме и усвоенном ею римском юридизме. На первый приблизительный взгляд такое объяснение генезиса католичества может показаться убедительным: высокоразвитая юридическая культура античного Рима, который, в отличие от греческого мира, не имел вкуса ни к физике, ни к метафизике, а также чрезвычайно тщательно разработанное каноническое право Римско-Католической Церкви с интенсивным вторжением правовых конструкций в область католического нравственного богословия представляются солидными аргументами, подтверждающими хомяковскую этиологию католицизма. Но, если посмотреть на событие 1054 года и его исторический фон более пристально, то окажется, что славянофильская концепция отпадения Рима построена на зыбком основании.

Любая попытка вывести filioque из явлений, внешних по отношению к имманентной богословской логике, оказывается натянутой и искусственной. Что же касается гипертрофии примата епископа Рима, развившейся в папский абсолютизм, то римский юридизм тут совсем ни при чём. Римской империей, построенной на филигранно разработанном римском праве в эпоху, когда притязания пап на вселенскую юрисдикцию осложняли взаимоотношения между кафедрами Ветхого и Нового Рима, что, в конце концов, и вылилось в разрыв общения между ними, была империя со столицей не на Тибре, а на Босфоре, в Новом Риме – Константинополе; в то время, как Древний Рим оставался островком римской цивилизации, сущностно идентичным с Новым Римом, даже несмотря на некоторую эллинизацию империи при Ираклии, окружённым стихией германского варварства. Эпоха, когда обозначилась и потом расширилась трещина между Восточной и Западной Церковью, приведшая, в конце концов, к схизме, – была эпохой провала римского права как раз на Западе, где его потеснило право германских народов, в своих основных началах имевших большее родство с обычным правом славян, чем с римским правом, хотя славянофилы видели как раз в славянской ментальности некий залог приверженности славянских народов аутентичному христианству – Православию. И если уж позволительны объяснения церковно-исторических событий народной психологией, то в самом акте разрыва 1054 года с западной стороны весьма определённо проявился германский, а не только латинский фактор – имена кардинала Гумберта и потом Гильдебранда (папы Григория VII) говорят сами за себя.

Да и по существу дела притязания пап на вселенскую юрисдикцию не имели под собой никаких солидных канонических и юридических оснований, а были, скорее, их игнорированием и попранием и потому иллюстрируют вовсе не торжество юридизма, а, скорее, нечто противоположное. Во всяком случае, со стороны Восточной Церкви полемика против этих притязаний велась на языке каноническом, и следовательно, юридическом. А к такому аргументу, что все эти притязания – юридизм, и потому неосновательны и ложны в самой своей основе, во времена Патриархов Фотия и Михаила Керрулария, разумеется, не прибегали.

Скептическое отношение к ценности права характеризует и взгляды известного русского богослова и канониста XX столетия протопресвитера Николая Афанасьева. С одной стороны, не желая игнорировать реальные условия человеческого существования, он признаёт, что «право является необходимой основой эмпирической жизни», что оно «есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни»¹², что Церковь «признаёт право как самый важный фактор общественно-государственной жизни, в которой Церковь пребывает»¹³. Но, давая крайне негативную оценку последствий того, что он называет «проникновением права в церковную жизнь», протопресвитер Николай Афанасьев не удерживается и от таких характеристик: «С Константина Великого Церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлёк за собою, помимо её воли, преклонение под чужое ярмо – ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся апостол Павел – смешение света и тьмы и участие верных с неверными»¹⁴. В подкрепление этих своих мыслей отец Николай Афанасьев цитирует Апостола: «Что общего у света с тьмою? Какое соучастие между Христом и Велиаром? Какое соучастие верного с неверными?» (2Кор.6:14–15). В контексте этой цитаты мысль богослова о совершенной чуждости правовых начал Церкви приводит к тому, что образы «Велиара», «тьмы», и «чужого ярма» как раз и служат у него прояснению сущности такого феномена, как «право» в перспективе христианской истории. Если же признаваемый за необходимый элемент «эмпирической жизни» по сущности своей признаётся принадлежащим к области «тьмы» и к царству «Велиара», то в чём принципиальное отличие этих идей от тех, которые мы обыкновенно связываем с манихейским дуализмом.

Между тем, совершенно бесспорно, что сама Церковь по-иному оценила значение права и выразила принципиальное отношение к его совместимости с основными началами христианства, что признаёт и протопресвитер Николай Афанасьев, но в чём он, однако, видит грандиозную катастрофу для Церкви. Церковь возблагодарила Бога за дарование ей благочестивого царя. Вот характерные отрывки из богослужения, посвящённого равноапостольному Константину: «Первый подвигнул еси багряницу, приснопоминаемый царю, волею Христу», «Первый царь во христианех, от Бога, Константине, скиптр восприял еси; тебе бо явися в земли крыемо спасительное знамение, имже и языки вся покорил еси под ноги римлян, оружие необоримое имея, Животворящий Крест». Мысли, заключённые в цитируемых песнопениях, предельно далеки от скорби по поводу «преклонения под чужое ярмо римского кесаря и римского закона»¹⁵. А протопресвитер Николай Афанасьев такое отношение церковного сознания к обращению святого Константина комментирует следующим образом: «Факт обращения в христианство кесаря всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, заворожённое этим фактом, что Римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря уже о том, что империя Константина в моральном и духовном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия»¹⁶. Сказано, как кажется, даже сильнее, чем в своё время сказал Донат: «Какое дело императору до Церкви».

Христианская империя при Константине и его преемниках, конечно, не «осталась такой же, какой она была, когда преследовала Церковь», но и преемство христианского Рима по отношению к Риму языческому, в том числе и правовое преемство, является бесспорным фактом. Так, в «Codex juris civilis» святого императора Юстиниана вошли императорские законы, начиная от Адриана (117 г.), и все они составили часть действующего права уже христианской Римской империи. При этом особенно важно подчеркнуть, что это римское законодательство, в том числе и времён императоров-язычников, было адаптировано Церковью; отдельные положения его вошли в авторитетные сборники церковного права.

Последовательные антиномисты утверждают, что между понятием права и христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь несовместимы, что «церковное право» – это нонсенс, «contradicrio in adjecto», ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем, Сам Господь учил нас иному. Он говорил: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков; не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф.5:17). В самом деле, нравственный христианский закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в Церкви, чем право, опирающееся на справедливость. И всё-таки правовое начало – это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечёт за собой применение санкций, именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом.

Церковному праву тоже присущ характер принудительности, но меры принуждения, применяемые церковной властью, решительно отличаются от тех, которые применяются государственной властью. Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, принуждать насилием, на что правомерную монополию имеет только государство.

Другой важной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяжкие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И светское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит эту цель во главу угла, исходя, прежде всего, из задачи охраны общественного благополучия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определённо свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях является высшей целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая душа имеет бесконечную ценность: «Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит?» (Мф.16:26). Даже такая крайняя церковная кара, как анафема, применяется не только для защиты церковного мира, но, равным образом, и для того, чтобы побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему «в познание истины прийти».

Существование в Церкви общеобязательных законов, защищённых санкциями, предусмотренными для нарушителей, не противоречит христианской свободе. Хотя то или иное церковное наказание, очевидно, не всегда вызывает внутреннее согласие того, кто подвергся ему; однако, в конечном счёте возможность применения церковных законов, в том числе и предусматривающих канонические прещения, опирается на добровольное согласие членов Церкви подчиняться им. Нет и не может быть никакого принуждения к вступлению в Церковь, но коль скоро человек стал членом Церкви, он тем самым взял на себя обязанность подчиняться и Божественным законам, и тем законам и правилам, которые принадлежат к области положительного церковного права, то есть являются продуктом церковного законодательства, осуществляемого в силу власти, вверенной Церкви её Основателем. Причём подчинение этим законам имеет характер необходимости – необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций, обладающих хотя и духовной, но вполне реальной силой, и необходимости внутренней, ибо без подчинения Божественным и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек и становится членом Церкви.

Вопрос о том, совместимы или несовместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, который может позволить себе смотреть на церковное предание, как на историю отступлений от исконного Евангельского учения; для нас же, православных, Предание обладает безусловным авторитетом, так как оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных оснований.

Церковное право занимает в системе права определённое место. Какое именно? В своих ответах на этот вопрос юристы значительно расходятся между собой. В Древнем Риме существовало деление права на две ветви: jus publicum (публичное право) и jus privatum (частное право). В «Дигестах» императора Юстиниана сказано: «Изучение права распадается на две части: публичное и частное. Публичное право, которое [относится] к положению римского государства; частное, которое [относится] к пользе отдельных лиц»¹⁷.

Опираясь на это классическое разделение, многие из правоведов и канонистов либо пытаются отнести церковное право к одному из названных институтов, либо само церковное право разделяют на две отрасли: церковное публичное и церковное частное право. В Риме религия вполне отождествлялась с государственными интересами, поэтому и jus sacrum (священное право) в «Дигестах» совершенно последовательно рассматривается, как часть публичного, государственного права: «Публичное право включает в себя святыни (sacra), служение жрецов, положение магистрантов»¹⁸.

Такую классификацию права восприняли и некоторые христианские канонисты, не только западные, но и русские. Профессор Н. С. Суворов писал: «В церковном праве нет надобности различать публичное и частное право, потому что всё вообще церковное право носит публичный характер»¹⁹. Однако, его точку зрения не разделяют другие видные православные канонисты, в частности, епископ Никодим (Милаш), профессор А. С. Павлов.

Сложившееся в константиновскую эпоху сращение церковного с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и своё начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой, теперь уже очевидный, конец. А главное, в этом сращении, в византийских «Номоканонах», всегда можно отделить каноны (κανωνες) от законов (νομοι). Церковь – не государственное установление. Христианская вера предназначена для всех, независимо от национальности и государственной принадлежности. Вселенская Церковь не замыкается государственными границами. Поэтому универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национального, или, по меньшей мере, территориально ограниченного.

Государственное, публичное право всякого рода является продуктом его истории и потому претерпевает изменения в зависимости от перемен в жизни народа. Напротив, Церковь выводит своё право из Божественного Откровения, данного людям навсегда, вследствие чего первооснова церковного права, его ядро остаётся неизменным на все времена, как неизменны догматы веры. Церковное право совершенно самобытно по отношению к праву любого государственного или политического образования.

Церковь Христова имела свои правила, свою достаточно полно разработанную систему законов ещё тогда, когда Римское государство не только не признавало за ней статуса публичной корпорации, но прямо преследовало её, как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). Государство может, конечно, как это и произошло вскоре после издания Миланского эдикта (313г.), придать церковным правилам статус государственных законов, обязательных для исполнения гражданами, но для членов Церкви эти правила обязательны и без государственной санкции в силу их церковного авторитета. Таким образом, право, определяющее внутрицерковные отношения, своим происхождением не обязано государству и не является частью государственного публичного права.

Иначе обстоит дело с внешним церковным правом, то есть теми нормами, которыми регулируются отношения Церкви, как одного из общественных союзов, с другими общественными образованиями, прежде всего с государством. В данной сфере Поместная Церковь вполне зависит от воли государственной власти, осуществляющей свои суверенные полномочия на территории этой Церкви.

Чтобы правильно судить об отношениях между Церковью и государством, а значит, и между церковным и государственным правом, нельзя упускать из виду принципиальное различие между внутренним и внешним церковным правом. Последнее, безусловно, входит в сферу государственного права. Государство может рассматривать Церковь, как публичную корпорацию и даже признавать за церковными правилами статус государственных законов. Оно может признавать её всего лишь как частное общество или устанавливать какие-либо иные нормы для её существования. Может, наконец, подобно Римской Империи или коммунистической Албании, объявить её вне закона. Однако внутрицерковное законодательство по самой природе своей во всех этих случаях остаётся самобытным и суверенным.

Некоторые из канонистов, главным образом католические авторы, всячески подчёркивая независимость и самостоятельность Церкви по отношению к государственной власти, включают взаимоотношения между государством и Церковью в область международного права. За такой позицией, очевидно, скрывается представление о Церкви, как о своеобразном государственном образовании; при этом забывается то обстоятельство, что Церковь является всё-таки Царством не от мира сего, иноприродным политическим союзом, преследующим совершенно иные цели, чем государство, а потому и не имеющим оснований для заключения с государством конкордатов и договоров, опосредующих международные отношения. Более гибкий характер имеют те системы классификации права, в которых церковное право, наряду с государственным и международным, включается в публичное право, как его особая отрасль.

Нет серьёзных оснований относить церковное право и к области частного права. Главный аргумент в защиту этой точки зрения тот, что религия – дело совести, а не государственной повинности, следовательно, дело частное. Верно, с христианской точки зрения не может быть принуждения к религиозной вере. Но из этого вовсе не следует, что Церковь есть дело частное. Церковь, конечно, представляет собой частное общество по отношению к государству, которое не признаёт за ним статус публичной корпорации. Церковь – частное общество и в отношении к тем лицам, которые к ней не принадлежат. Но для своих членов, а это самое главное, Церковь вовсе не частное общество, а организм, обладающий предельной универсальностью.

На этом основании приходится отвергнуть и концепцию тех юристов, которые в зависимости от того, отделена или не отделена Церковь от государства, рассматривают её право, как публичное в первом случае и как частное – во втором. Историк права Марецолл в своих «Институциях римского права» (1875 г.) писал: «Каждый человек по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения. Отношения эти совпадают всецело со всеми прочими отношениями в государстве, именно там, где существует вполне национальная религия. Так у римлян jus sacrum отнесён к jus romanum publicum. Где же нет такого отождествления интересов государства с интересами религии, именно в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине, Церкви образуют особенное право – церковное. Церковное право, поскольку речь идёт об отношении Церкви к государству, входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает интересы отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Всё же остальное в церковном праве лежит на границе между частным и публичным правом»²⁰.

Рассуждения автора правильны, но всё дело в том, что, как остроумно заметил А. С. Павлов, «нечто «лежащее на границе между частным и публичным правом», существующим в государствах, и составляет в церковном праве существенный элемент, который проникает всю его систему и даёт ему характер, отличный от всякого другого права»²¹.

Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отнести ни к частному, ни к публичному праву. А. С. Павлов писал: «Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права с одной стороны и канонического – с другой, не находили иного, высшего начала для деления системы права и сообразно с этим разделяли всё право в последней инстанции на jus civillis (право гражданское, то есть мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное)²².

Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блестящие успехи юридической систематики не могут поколебать сложившуюся в Средневековье классификацию права – разделение его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римляне «рассматривали «священное право» (jus sacrum) лишь как часть «публичного права» (jus publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право христианской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным (общественным) правом»²³. Аналогичной точки зрения придерживается и учитель Г. Пухты Ф. Савиньи²⁴.

Само же церковное право канонисты, в зависимости от его источника, делят на Божественное (divinum), которое некоторые учёные называют ещё и естественным (naturale), основанное на ясно выраженной Божественной воле, и положительное (positivum), или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законодательных актах самой Церкви.

В зависимости от того, идёт ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь Церкви или её отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде всего с государством, различают внутреннее (internum) и внешнее (externum) церковное право.

Церковное право разделяют также на писанное (scriptum), когда известные законы были изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписанное (nonscriptum, per consuetuliem), если оно хранилось в Церкви путём предания и обычая.

Наконец, существует общее (commune) и частное (particulare) церковное право. Первое подразумевает основные законы, обязательные для Вселенской Церкви, второе же составляют законодательные акты, действующие в отдельных Поместных Церквах.

Систематическое изложение права, которым регламентируется жизнь Церкви, составляет предмет науки, которая так и называется: церковное право. Существует, однако, и другое название нашей дисциплины – каноническое право.

Слово канон (κανων) в буквальном, вещественном смысле означает инструмент для проведения прямых линий. Но это слово получило также обозначение «образца, правила». В новозаветном языке оно употребляется в смысле правила христианской жизни: «Тем, которые поступают по сему правилу (κανων), мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6, 16); «впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу (κανων) жить» (Флп. 3, 16).

В церковной лексике слово «канон» стало одним из самых многозначных. Оно обозначает и перечень Священных Книг, и список клириков, и особый литургический жанр. Предметом нашей науки являются каноны в смысле дисциплинарных постановлений церкви – правил апостольских, соборных и святоотеческих. Во 2-м правиле Трулльского Собора сказано: « Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей Святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей тверды и ненарушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя, именем святых и славных Апостолов, 85 правил (κανωνες)… Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от святых и блаженных отец наших...»

Каноны (κανωνες – правила) следует отличать как от оросов (ορος) – догматических определений соборов, так и от законов (νομοι), изданных гражданской властью.

В западной юридической литературе церковное и каноническое право рассматриваются как две различные дисциплины. Под канонической подразумевается наука, изучающая каноны Древней Церкви и папские декреталы, вошедшие в «Корпус канонического права» (Corpus juris canonici) – свод, окончательно сложившийся на исходе Средневековья, а также в современный «Кодекс канонического права». Правовые нормы «Корпуса» касаются не только церковных, но и светских правовых отношений, которые в Средние века входили в юрисдикцию Церкви. Таким образом, каноническое право на языке западной юридической науки – это право, церковное по происхождению, однако не исключительно церковное по предмету регулирования. Церковным же правом называют науку, предмет которой – правовые акты, регламентирующие церковную жизнь, независимо от их происхождения: будь то древние или новые каноны, постановления местных (партикулярных) церковных инстанций или законы, изданные светской властью.

Иными словами, каноническое право (jus canonicum) – всё то право, которое произошло от Церкви в эпоху Вселенских Соборов на Востоке и до конца Средневековья на Западе, независимо от того, касается оно церковных или гражданских дел. А церковное право (jus ecclesiasticum) – это право, касающееся Церкви, независимо от законодателя. По замечанию немецкого учёного Рихтера, отношения того и другого права «можно представить под образом двух взаимно пересекающихся кругов»²⁵.

По мнению русского канониста Н. С. Суворова, такое различение дисциплин вполне приемлемо и для Православной Церкви. Он ссылается при этом на то обстоятельство, что «церковные отношения… как в автокефальных церквях Восточного Православия, так и на Западе только отчасти определяются каноническим правом, главным же образом определяются нормами позднейшего происхождения как церковного, так и государственного²⁶.

Довод этот верен, однако, лишь в том отношении, что количественно законодательный материал позднейшего происхождения превосходит канонический свод. В этом смысле «каноническое право» – лишь часть всей совокупности церковно-правовых актов. Но каноны образуют основу и сердцевину церковного права; для позднейшего церковного законодательства они служили непререкаемым авторитетом и критерием.

Латинский «Corpus juris canonici» изобилует правовыми нормами, регулирующими гражданские отношения. Этого, однако, нельзя утверждать относительно канонов Православной Церкви, которые все относятся к церковной сфере, если, конечно, не считать нравственную жизнь человека и его семейные и брачные отношения не имеющими отношения к Церкви. 12-е правило VII Вселенского Собора (о недействительности отчуждительной сделки) или 85-е правило Трулльского Собора (о форме отпущения рабов на волю), приводимые профессором Н. С. Суворовым для того, чтобы обосновать необходимость различать каноническое и церковное право применительно и к Православной Церкви, во-первых, представляют собой всё-таки исключения, а во-вторых, и эти два канона не лишены нравственного содержания, которое, естественно, не безразлично для церковного правосознания.

Если на Востоке «Церковь и входила в область светского, мирского права, – совершенно верно полагает А. С. Павлов, – то она никогда не придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в этой области». Поэтому он справедливо отождествляет каноническое и церковное право: «Православный и, в частности, русский канонист может безразлично давать своему предмету и то, и другое название». По его словам, «если мы назовём наш предмет каноническим правом, то этим названием укажем на господствующий и определяющий элемент в церковном праве»²⁷.

В древности право изучалось в высших школах энциклопедического характера: в Афинах, Александрии, Антиохии, Бейруте, Риме, позже в Константинополе. В этих своеобразных университетах, где и после издания Миланского эдикта преобладали профессора-язычники, получили хорошее юридическое образование Тертулиан, святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский. В 534 году святой Юстиниан запретил язычникам вести преподавание, часть прежних школ после этого закрылась. Университеты остались лишь в Риме, Константинополе и Бейруте. В 634 году закрылась Бейрутская школа.

Правоведы Константинопольской школы в эпоху Македонской династии участвовали в издании законодательных сборников: «Прохирон», «Эпанагога» и «Василики». Светское и каноническое право в Византии в ту эпоху не отделялись одно от другого. Канонисты были одновременно и знатоками гражданского права.

Первая специальная юридическая школа была открыта в константинопольском монастыре святого Георгия в XI веке. Возглавляющий её чиновник носил титул номофилакса (хранителя законов) и у него экзаменовались все кандидаты на судебные должности. С Константинопольской школой связаны труды авторитетных греческих канонистов: Алексия Аристина, Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Димитрия Хоматина. Аристин и Вальсамон в своё время возглавляли её, имея титулы номофилаксов.

Изучение канонов в Византии носило по преимуществу практический, а не теоретический и исследовательский характер. Составлялись систематизированные своды правил и законов, разрабатывалась предметная классификация правовых норм с выделение рубрик и подведением под них различных законодательных актов. Затем к тексту правил стали приписывать объяснительные заметки – схолии, в которых истолковывались неясные выражения. Аристин, Зонара и Вальсамон составили обширные экзегетические толкования на полный состав канонического корпуса. Из-за завоевания Константинополя крестоносцами юридическая школа была переведена в Никею, а оттуда в Ефес; в столицу она вернулась лишь после её освобождения. В XIV веке в Византии была составлена знаменитая «Синтагама» иеромонаха Матфея Властаря и «Шестокнижие» («Экзавивлос») фессалоникийского номофилакса Константина Арменопула. Падение Константинополя положило конец успехам церковного правоведения на греческом Востоке.

На рубеже XVIII – XIX веков появился новый канонический сборник с толкованиями – «Пидалион» (Кормчая). Его составитель – святой Никодим Святогорец и иеромонах Агапий. Тексты каждого правила в «Пидалионе» сопровождаются комментариями, основанными на классических толкованиях Аристина, Зонары и Вальсамона. В многочисленных примечаниях обсуждаются трудные вопросы канонического права. Для священнослужителей представляют большой интерес помещённые здесь богослужебные указания и пасторологические советы. Некоторые канонисты считают «Пидалион» самым совершенным и авторитетным сводом православного церковного права.

В 1852 – 1859 годах в Афинах под редакцией Г. Ралли и М. Потли вышла «Синтагма Божественных и святых канонов». Из трудов греческих учёных нового времени заслуживают внимания «Руководство по церковному праву» К. Ралли, монографии Г. С. Аливизатоса, исследования Г. Конидариса по устройству Древней Церкви, канонические работы одного из крупнейших богословов XX века Григория Папамихаилу, труды церковного историка и канониста митрополита Сардийского Максима (Христополуса), исследования ныне здравствующих учёных митрополита Пантелеймона (Родопулоса), В. Фидиса, С. Трояноса, К. Питсакиса.

На Руси церковное право в древности изучалось исключительно с практической целью. Первые опыты его научного изучения восходят к рубежу XVIII – XIX веков. Лишь в конце XVIII столетия введено было преподавание церковного права в Московской Духовной академии. В инструкции, составленной митрополитом Платоном, рекомендовалось читать и толковать «Кормчую книгу», сопоставляя славянский перевод с подлинным текстом канонов. В 1798 году Святейший Синод повелел преподавать «Кормчую» во всех духовных академиях. После реформы духовной школы 1808 года в академиях введено было преподавание курса канонического права. На преподавателей возлагалась обязанность не только систематизировать канонический материал, но и научно обрабатывать его. С 1835 года каноническое право стало читаться и на юридических факультетах университетов.

Митрополит Филарет (Дроздов) не оставил сочинений, специально посвящённых каноническому праву, но его отзывы и суждения по разным вопросам церковной и государственной жизни, тщательно собранные и изданные после кончины святителя, имеют неоценимое значение для всякого канониста²⁸. Митрополит Филарет превосходно знал и тонко понимал церковные правила и опирался на них как в архипастырском служении, так и в своих богословских воззрениях.

Заметным толчком к развитию канонической науки в России послужило издание полного свода канонов – «Книги правил» в 1839 году.

Автором первого русского учебника по нашей дисциплине «Записки по церковному законоведению» (1848 г.) является протоиерей Иоанн Скворцов, который читал каноническое право в Киевском университете святого Владимира.

Первая серьёзная попытка не компилятивного, а научного изложения системы церковного права принадлежит знаменитому проповеднику, канонисту и богослову Иоанну (Соколову). Его труд, вышедший в 1851 году, озаглавлен «Опыт курса церковного законоведения». Епископ Далматинский Никодим (Милаш) называет его «отцом новой науки православного церковного права»²⁹. Курс епископа Иоанна отличается ясностью изложения, богословской глубиной интерпретаций древних канонов, проницательным историзмом в оценке источников. По словам протоиерея Г. Флоровского, в его «Опыте» «в первый раз по-русски были предложены древние и основополагающие каноны церковные с обстоятельным и интересным комментарием»³⁰. Епископу Иоанну принадлежит ряд статей по отдельным каноническим вопросам, в том числе трактат «О монашестве епископов»³¹. В нём он подчёркивает необходимость для епископа не только формального монашества, но и внутреннего аскетического отречения от мира.

В 1874 – 1875 годах вышел курс профессора Московского университета Н. К. Соколова «Из лекций по церковному праву». Эти лекции, по характеристике А. С. Павлова, «отличались замечательной ясностью изложения и достаточно твёрдой юридической постановкою предмета»³²

Самый полный из учебников церковного права принадлежит профессору Казанской академии и университета И. С. Бердникову. Он вышел в 1888 году и озаглавлен странным образом – «Краткий курс церковного права». По оценке А. С. Павлова, учебник И. С. Бердникова «не совсем удачен по своей системе и отличается более богословским, чем юридическим характером»³³ Но ориентация на богословское истолкование канонов, не совсем обычная для русских руководств по канонике, составляет не недостаток, а скорее его достоинство.

Широкой известностью пользуется «Курс церковного права» профессора Ярославского юридического лицея Н. С. Суворова, впервые изданный в 1888 – 1890 годах, впоследствии переработанный в «Учебник церковного права», многократно переиздававшийся. Н. С. Суворов – квалифицированный юрист, превосходно знавший источники канонического права и историю церковных институтов как восточных, так и западных. Вместе с тем, его работа страдает существенными теоретическими и методическими изъянами. Убеждённый апологет синодальной системы, Н. С. Суворов строит свой курс не столько на канонах, сколько на законах и распоряжениях Российского правительства по Ведомству Православного Исповедания. Такой подход связан с его убеждением в том, что суверенным главой Церкви является монарх. Перенося свои порождённые протестантскими теориями государственного права, представления на Древнюю Церковь, Н. С. Суворов пишет: «Для Церкви, как для Церкви католической (sic, не кафолической – В. Ц.), всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами Римской Империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, «centrum unitatis», к которому бы направлялись важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская империя. Этим центром стала императорская власть»³⁴. Цезарепапизм, который инославные полемисты неосновательно приписывают Православию, Н. С. Суворов считает нормой взаимоотношений между государственной властью и Церковью.

Наиболее удачным русским руководством по канонике является «Курс церковного права» А. С. Павлова, посмертно изданный по студенческим записям его лекций в Московском университете в 1902 году. Он написан хорошим живым языком, не особенно свойственным юридической литературе, и отличается продуманной системой изложения, а главное, строго православной позицией автора, которая сочетается с основательной юридической компетенцией.

Это не значит, конечно, что «Курс» А. С. Павлова, лишён недостатков. Вызывает возражение следующее обстоятельство: Вселенский Собор он рассматривает лишь как один из органов взаимоотношений между Поместными Церквами. В этом проявилась тенденция, характерная для каноники нового времени, в центре внимания которой стоит не Вселенская, а Поместная Церковь. «Курс» А. С. Павлова имеет и другой недостаток, характерный почти для всех русских руководств по церковному праву, – древние каноны в них не составляют главного предмета изложения, отодвинутые на второй план позднейшим законодательством. В результате правила святых отцов и соборов о покаянной дисциплине, занимающие столь важное место в каноническом своде, в учебных руководствах синодальной эпохи рассматриваются вскользь, в основном через призму предписаний «Духовного регламента».

В конце XIX столетия вышли и такие учебные руководства по церковному праву, как «Краткий курс лекций по церковному праву» священникаа А. Альбова (1882 г.), «Очерк православного церковного права» профессора М. А. Остроумова (1893 г.).

Из отдельных отраслей церковного права в русской науке особенно много удачных исследований относится к источниковедению. Первый серьёзный труд в этой области принадлежит митрополиту Евгению (Болховитинову), который составил «Историческое обозрение российского законоположения» (1825 г.)³⁵.

В 1839 году посмертно вышло второе издание исследования петербургского юриста Г. А. Розенкампфа «О «Кормчей книге». Розенкампф тщательно исследовал и разделил на разряды и фамилии все доступные ему списки «Кормчей». Известный археограф и источниковед Н. В. Качалов в 1850 году выпустил работу «О значении «Кормчей» в системе древнего русского права». Изучение «Кормчей» он включил в общий контекст церковного права допетровской Руси, указав цель исследования – «определить в кратком обзоре юридическое значение духовенства в России и отношение его к светской власти в период до Петра Великого: это пояснит нам характер и содержание, а вместе с тем, и практическое значение «Кормчих», писанных в нашем отечестве»³⁶.

Во второй половине XIX века вышел ряд источниковедческих трудов А. С. Павлова: «Первоначальный славяно-русский номоканон» (1869 г.), «Книги законные» (1885 г.), «Номоканон при Большом Требнике» (1872 г.). Опираясь на свои археографические и текстологические изыскания, А. С. Павлов пришёл к выводу, что «Номоканон в XIV титулах» был переведён на славянский язык позже славянского перевода «Номоканона» Иоанна Схоластика. Такой перевод был известен на Руси уже в XI – XIII веках.

Текстологическое исследование древних пергаментных списков «Кормчей» связано с именем крупного палеографа и филолога И. И. Срезневского, опубликовавшего ряд статей о сербских и русских рецензиях «Кормчей» в 1870 – 1890 годах. В 1891 году в Москве вышла обзорная источниковедческая работа Н. А. Заозерского «Историческое обозрение источников права Православной Церкви» К области источниковедения церковного права относится и значительная часть трудов и профессора Петербургской Духовной академии Т. В. Барсова.

Самые блестящие достижения отечественного источниковедения церковного права связаны с трудами канониста XX века В. Н. Бенешевича (1874 – 1937 гг.). Ему принадлежат безукоризненные в текстологическом отношении публикации важнейших памятников церковного права: «Синагоги в 50 титулах» Иоанна Схоластика и «Синтагамы в XIV титулах»³⁷. Учёный поставил своей целью выяснить, чем объяснить почти полное отсутствие императорских новелл по церковным делам в этих памятниках: утратой источников или тем, что новеллы не признавались Церковью, как обязательные для неё законы. Скрупулёзное исследование рукописных источников привело его к убеждению, что, в отличие от «Кодекса» Юстиниана, ни один императорский закон иконоборческой эпохи (VII – IX вв.) не был признан как общецерковная норма. Эти выводы он изложил в книге «Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 года» (1905 г.). Большой заслугой В. Н. Бенешевича является издание текста славянской «Кормчей» в XIV титулах параллельно с греческими источниками³⁸.

Свои исследования В. Н. Бенешевич продолжал в 20-е и 30-е годы. В софийском сборнике «Известия на Болгарския археологически институт» (1935 г.) он опубликовал статью «Corpus scriptorum juris graeco-romai tam canonici quam civilis» (Корпус памятников греко-римского права как канонического, так и гражданского), где писал о том, что изучение древних «Кормчих» вскроет новые и важные факты в истории культурного развития в отношении Византии, юга славянства и Древней Руси»³⁹. Некоторые работы этого автора остались неопубликованными и хранятся в архивах.

Крупным специалистом по источникам древнерусского церковного права был С. В. Юшков (1888 – 1952 гг.). Заслуживают внимания также источниковедческие труды современного учёного Я. Н. Щапова, посвящённые изучению славянских и русских редакций «Кормчей», а также княжеским уставам и уставным грамотам Церкви⁴⁰.

Среди работ, посвящённых частным вопросам каноники, большой интерес представляют: монография Н. С. Бердникова «Государственное положение религии в Римско-Византийской империи (1881 г.), труд Н. А. Заозерского «Церковный суд в первые три века христианства» (1878 г.), церковно-канонические труды профессора Московской Духовной академии А. Ф. Лаврова, впоследствии архиепископа Виленского Алексия, профессора П. А. Лашкарёва, протоиерея М. Горчакова, М. Е. Крастожена, учёного XX века М. В. Зызыкина, профессора кафедры церковного права Варшавского университета.

Наряду с В. Н. Бенешевичем, одним из самых крупных канонистов XX столетия был С. В. Троицкий, первые работы которого появились в начале века, а последние опубликованы в 60-е годы. Его исследования посвящены вопросам автокефалии, критике папистических тенденций в церковной политике Константинопольского Патриархата, проблеме расколов, брачному праву, истории канонических источников⁴¹.

Серьёзным исследованием по устройству Древней Церкви является написанная в 20-е годы и опубликованная в наше время монография архиепископа Лоллия (Юрьевского) «Александрия и Египет»⁴².

Большим вкладом в развитие церковного правосознания являются статьи Патриарха Сергия: как те, что написаны им в начале XX столетия, так и помещённые в церковных изданиях в 30 – 40-е годы; а также его переписка с русскими архиереями, относящаяся к 30-м годам. Предметом особого интереса Патриарха Сергия были вопросы устройства высшего церковного управления. Ряд статей он посвятил проблемам взаимоотношений Православной Церкви с инославными обществами⁴³. В разработке этой экклезиологической темы он опирался на церковные каноны, давая им глубокое богословское толкование.

В 1990-е годы опубликован ряд работ по церковному праву, свидетельствующих о начале возрождения в России этой науки. Среди них могут быть упомянуты книга священника Алексия Николина «Церковь и государство» (1197 г.), работы М. Варьяса, а также автора настоящих строк.

Из числа сербских канонистов самое крупное имя – епископ Далматинский Никодим (Милаш). «Каноны Православной Церкви» с продуманными обширными комментариями, изданные им в 1895 – 1899 годы, явились результатом тщательных изысканий. До сих пор канонисты пользуются этим трудом, не утратившим своей научной и практической ценности, хотя, конечно, отдельные толкования епископа Никодима нуждаются в пересмотре. Его труд «Православное церковное право», переведённый вскоре после выхода в свет на русский и немецкий языки, отличается строго церковной интерпретацией канонического наследия⁴⁴. Он включает в себя подробные сведения об устройстве автокефальных Церквей по состоянию на конец XIX века. Из других сербских канонистов следует назвать таких учёных, как Ч. Митрович и наш современник священник Димшо Петрич, автор удачного учебника по нашей дисциплине «Церковное право», вышедшего вторым изданием в 1999 году.

Заслуживают упоминания также имена известных румынских канонистов XIX столетия – епископа Андрея (Шагуны), К. Поповича, болгарского канониста и богослова XX столетия К. Цанкова.

Канонистика на Западе первой выделилась из богословия в качестве самостоятельной дисциплины. Колыбелью канонической науки на католическом Западе была юридическая школа Болонского университета, сложившаяся в XI веке. Эта школа занималась комментированием и кодификацией римского права по «Корпусу» святого Юстиниана. Из-за тесной связи цивильного права с каноническим болонские юристы обратились к изучению древних канонов и папских декреталов.

В XII веке в Болонье монах Грациан по образцу Юстиниановых «Институций» составил каноническую компиляцию «Concordantia discordantum canonum» (Согласование несогласованных законов), впоследствии названную кратко «Декретом». «Декрет» лёг в основу «Corpus juris canonici» (Корпуса канонического права) – официального свода католического церковного права.

«Декрет» послужил болонским правоведам основой для учёной деятельности, подобной той, которую они вели в связи с «Корпусом» Юстиниана. Правоведы писали комментарии – глоссы – на каноны и декреталы, которые вносились на полях (маргиналы) или между строк (интерлинеарные глоссы) источников. По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в других европейских университетах, особенно в Монпелье и Париже. Из канонистов, комментировавших «Декрет», которых принято называть декретистами, следует выделить, как самых тонких и глубоких толкователей, Роландо Бандинелли, Сикардо Кремонского, а также Иоанна Цемеке (Тевтонского) (XIII в.), автора классического труда «Glossa ordinaria», оказавшего чрезвычайное влияние не только на католическую мысль, но и на юридическую практику Католической Церкви.

От декретистов следует отличать декреталистов, которые комментировали составленный в 1234 году при папе Григории XI свод папских декреталов под названием «Decretalium Gregore IX (noni)», или «Декрет Григория IX», составивший вторую часть «Corpus juris canonici» (Корпуса канонического права). К числу выдающихся декреталистов принадлежат епископ Павийский Бернард Бальби (скончался в 1213 г.), Синибальдо деи Фиески, впоследствии папа Иннокентий IV, Энрико Сузский и Иоанн Андреа (1270 – 1348 гг.), которого называли «источником и глашатаем права» (fons et tuba juris).

В XV веке предпринимаются первые попытки критической оценки источников римского церковного права. Их результатом явилось обнаружение подлогов, которыми переполнен сборник «Лже-Исидоровых декреталов», вошедший в «Корпус канонического права». Особенно серьёзный удар по средневековому католическому праву нанесла Реформация. Лютер язвительно нападал в своих проповедях и сочинениях на папские декреталы; вместе со студентами богословского факультета Виттенбергского университета он торжественно сжёг «Corpus juris canonici». В лютеранских университетах каноническое право изучалось, главным образом, с целью ведения полемики, направленной против католических доктрин, особенно против учения о вселенской папской юрисдикции.

Критическое отношение к средневековым канонистам обнаружилось впоследствии и у некоторых католических учёных: у приверженцев галликанизма в XVII веке, в немецком фебронианизме XVIII столетия и, наконец, у старокатоликов.

В послетридентийскую эпоху изучение церковного права было перенесено из богословских и юридических факультетов в семинарии. В связи с этим оно приобретало по преимуществу практический, а не научно-теоретический характер. Церковное право изучалось в тесной связи с нравственным богословием, что повлекло за собой перенесение юридического метода формальной интерпретации текстов в область нравственного богословия. Крупнейший западный канонист послетридентской эпохи – Франсиско Суарес (1548 – 1617 гг.), который противопоставлял человеческое гражданское право, как восходящее к естественному божественному праву (jus divinum naturale), и право каноническое, непосредственно происходящее от позитивного божественного права (jus divinum positivum), из чего он делал вывод, что «церковный законодатель обладает также властью требовать от своих подчинённых совершения поступков, имеющих чисто внутренний характер»⁴⁵. В XVIII столетии для отдельных национальных школ католической каноники характерны были разные направления исследований. В Германии преобладало комментирование «Корпуса канонического права»; в Италии – казуистика, тщательный анализ трудных вопросов церковного права; французские учёные по преимуществу занимались изучением истории канонических источников и церковных институтов⁴⁶.

Серьёзным вкладом в нашу науку явились предпринятые в новое время на Западе критические издания древних источников. В конце XVI столетия немецкий учёный Левенклав издал источники византийского гражданского и церковного права «Jus graeco-romanum» (Греко-римское право). В 1661 году французы Вёлль и Жюстель (Voellus et Justellus) выполнили критическое издание древних канонических сборников, греческих и латинских – «Biblioteca juris canonici veteris» (Библиотека древнего канонического права).

В 1672 году англиканский пастор Беверидж (Beveregius), впоследствии епископ, издал в Оксфорде в двух фолиантах Σινοδικον (Синодикон) – свод греческих источников канонического права. В первом томе он помести Правила Вселенских и Поместных Соборов с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона, во втором – «Алфавитную Синтагаму» Матфея Властаря. Этим изданием пользовались не только на Западе, но и на Православном Востоке. По благословению архиереев их читали и переписывали. Издание Бевериджа легло в основу греческих «Пидалиона» и «Синтагамы».

В 1860-е годы в Риме вышло двухтомное издание свода канонического права, выполненное кардиналом Питрой: «Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta» (История и памятники церковного права греков). Тексты канонов Питра снабдил обширными комментариями; многосторонняя учёность комментатора уживается с откровенной тенденциозностью. Его главная цель – доказать, что на Востоке до разделения Церквей папу признавали главой Вселенской Церкви. В текстологическом отношении издание кардинала Питры превосходит все более ранние издания. Питра пользовался лучшими рукописями европейских библиотек, в том числе Москвы и Петербурга.

Появившиеся на Западе критические издания свода канонического права Древней Церкви позволили поставить канонику на высокий научный уровень. Главными центрами науки вновь, как в Средневековье и в эпоху Реформации, становятся богословские и юридические факультеты. Лучшие системы и учебники церковного права в XIX веке написаны немецкими учёными Вальтером, Рихтером, Хиншиусом, Рудольфом Зомом. Крупными канонистами XIX века были кардиналы Джованни Солья и Феличе Каваньис. К числу самых значительных канонистов XX столетия принадлежат: Крузель, Февр, Мартимор, Фурнье-ле-Брас, Альфонс Шитиклер, Вильгельм Бертрамс, Ханс Хаймерль, Клаус Мерсдорф, Уинфрид Айманс, К. Г. Фюрст, Прадер, Лёнинг, Куртшейд, А. Де Ла Гера, Хервада, Стаффа, Эуженио Корреко, Либеро Джероза.

Для нас особый интерес представляют те труды западных учёных нового времени, которые посвящены исследованию источников канонического права Православной Церкви. В середине XVIII века братья Баллерини написали двухтомный труд на латинском языке, посвящённый истории источников права Древней Церкви до появления «Лже-Исидоровых декреталов»⁴⁷. Это исследование отличается тонким критическим анализом текстов; оно и до сих пор не утратило своей научной ценности. Истории источников древнего церковного права посвящены работы учёных XIX столетия: У. Брайта, Бинера, Мортрёля, Цахариэ фон Лингенталя, И. Чижмана.

Серьёзным вкладом в каноническую науку являются работы православного французского учёного архиепископа Петра Л’Юилье (в настоящее время иерарх Американской Православной Церкви): многочисленные статьи, часть которых напечатана в «Вестнике Западно-Европейского Экзархата», и монография «Дисциплинарные труды первых четырёх Вселенских Соборов», посвящённая текстологическому и экзегетическому комментированию Правил Вселенских Соборов – от Никейского до Халкидонского. Одним из компетентных знатоков древних канонов является греческий униат П. -П. Иоанну. Однако его исследования страдают тенденциозностью. Усилия Иоанну доказать, что в Древней Церкви главенство папы было не претензией Рима, а реальностью, признаваемой Соборами и святыми отцами, несостоятельны, несмотря на всю изощрённость его аргументации. Крупными специалистами по праву униатских, а также отчасти Православной и нехалкидонских восточный Церквей являются И. Жужек, Г. Недунгатт, В. Поспишил, Д. Д. Фарис.

Задача нашей науки заключается в том, чтобы построить систему церковного права. Говоря словами епископа Никодима (Милаша), следует «показать происхождение и развитие церковного права, указать, что составляет его неизменное основание, чтобы посредством юридической логики и законов истории установить критерий для суждений о том, насколько что-либо существующее в церковном устройстве может, смотря по местным обстоятельствам, измениться»⁴⁸.

Таким образом, задача науки церковного права включает в себя: во-первых, восстановление исторического процесса формирования действующего церковного права одновременно с историей развития церковных институтов; во-вторых, изложение нормы права, в основу которого должны быть положены не абстрактные схемы, рационалистически выводимые из априорных принципов, а та норма, та догма права, которая совпадает с положительным законодательством Древней Церкви – Правилами Апостолов, Соборов и отцов; в-третьих, изложение действующего ныне положительного права отдельных Поместных Церквей; и, наконец, в-четвёртых, критический анализ существующего церковного устройства, критерием для которого являются с одной стороны, древние каноны, а с другой – реальные потребности современной жизни.

Что касается метода нашей науки, то, как справедливо отмечал профессор А. С. Павлов, «наилучшим должен быть признан метод историко-догматический… Мы должны восходить к источным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отличая те местные, национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право Церкви предстанет пред нами, как живое, в своём жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самым существом Церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая постоянного твёрдого вида. Такой метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви существенным и неизменным и что – случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований её права»⁴⁹.

Церковное право несомненно входит в системы как богословских, так и юридических наук. При этом существуют разные теоретические подходы к соотношению канонистики с богословием и правом: от крайних – канонистика является исключительно богословской дисциплиной (Э. Корреко) либо только юридической (К. Г. Фюрст), до более сбалансированных – канонистика является богословской дисциплиной, применяющей юридический метод (К. Мерсдорф). Видимо, всё-таки наиболее реалистичной следует принять позицию Х. Хаймерля, который считает нашу науку и богословской, и юридической одновременно, использующей при этом и богословские, и юридические методы⁵⁰. Будучи наукой церковной, каноническое право органически связано с системой богословских дисциплин: с экзегетикой Священного Писания, с экклезиологией, с нравственным и пастырским богословием, с литургикой. В своих исторических и источниковедческих изысканиях канонисты опираются на патрологию и церковную историю. Как юридическая дисциплина, церковное право входит в систему юридических наук, особенно тесно соприкасаясь с римским правом, с обычным правом славян, германцев и других христианских народов, с историей публичного и частного права, а также с ныне действующим правом тех государств, в которых есть Поместные Православные Церкви, и, наконец, с теорией права. В изучении церковно-правовых источников нельзя обойтись без вспомогательных дисциплин: археологии, дипломатики, текстологии, палеографии.

Что касается системы церковного права, то в наше время безнадёжно устарели как заимствованная из «Институций» святого Юстиниана слишком абстрактная схема, по которой право разделяется на три отдела: лица (personae), предметы (res) и действия (actiones), так и предложенная в XII веке епископом Павийским Бернардом Бальби предметная рубрикация: judex (судья) – учение о носителях церковной власти, judicium (суд) – о судопроизводстве, clerus (клир) – о правах и обязанностях духовенства, sponsalia (брак) и crimen (преступление) – учение о церковных преступлениях и наказаниях. В такой рубрикации нет ни внутренней связи, ни настоящей системы.

Опираясь на системы церковного права, разработанные в новое время, мы предлагаем следующий план курса:

1. источники канонического права;

2. церковное устройство (клир и миряне, монашество);

3. инстанции церковной власти и управления (во Вселенской и Поместных Церквах, в епархии и на приходе);

4. виды церковной власти;

5. брачное право Церкви;

6. имущественное право Церкви;

7.взаимоотношения Православной Церкви с инославными церквами и нехристианскими религиозными общинами и государствами.