VII. Взаимоотношения Православной Церкви с инославными Церквями, нехристианскими религиями и с государствами

В Символе мы исповедуем веру в Единую Церковь. Церковь действительно единственна и едина; в исторической реальности, однако, христианская Церковь предстаёт разделённой на конфессии. По нашей вере только Православная Церковь тождественна исповедуемой в Символе Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Вопрос об отношении к Единой и Святой Церкви отделившихся от неё христианских общин – трудная экклезиологическая проблема.

В «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви», принятых Архиерейским Собором 2000 года, содержится положение о том, что «заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол или схизма приводит к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам невероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном счёте приводит к искажениям в вере»⁴⁶⁹

Ряд канонов посвящён теме расколов и ересей. Среди них особенно важны 13-е, 14-е и 15-е правила Двукратного Собора. Правило 13-е гласит: «Вселукавый, посеяв в Церкви Христовой семена еретических плевел и видя, яко они мечем духа посекаются из корени, вступив на другой путь козней покушается безумием раскольников разсекати Тело Христово; но и сей его навет совершенно воспящая, святый Собор определил ныне: аще который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде соборного изследования и разсмотрения и совершеннаго осуждения его дерзнет отступити от общения с ним и не будет возносити имя его в священных молитвах на литургиях по церковному преданию, таковый да подвергнется извержению и да лишится всякия священническия чести. Ибо поставленный в чин пресвитера и восхищающий себе суд, митрополитом доставленный, и прежде суда сам собою осуждати своего отца и епископа усиливающийся, не достоин ни чести, ниже наименования пресвитера. Последующие же таковому, аще суть некия от священных, такожде да лишены будут своея чести; аще же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от Церкви, доколе не отвергнут сообщения с раскольниками и не обратятся к своему епископу».

В этом правиле центральным узлом всякого раскола поставляется прекращение поминовения своего епископа за богослужением и, тем самым, разрыв канонического общения с ним. Из правила вытекает, что никакие обвинения против законного епископа, пока они не доказаны в судебном порядке и не повлекли за собой «совершенного его осуждения», что в данном случае следует понимать как извержение из сана или, по меньшей мере, запрещение в служении, не могут служить поводом для разрыва с ним канонического общения и выхода из повиновения ему.

Правило 14-е предусматривает аналогичные санкции по отношению к епископу, который прекращает возношение имени своего митрополита, – в эпоху Вселенских Соборов епископы, как правило, зависели не прямо от Патриархов, но от митрополитов, которые, в свою очередь, находились в юрисдикции Патриархов. И, наконец, 15-е правило распространяет ту же норму и предусматривает ту же санкцию по отношению к митрополитам, не возносящим имени Патриарха за богослужением и тем «учиняющим раскол».

Одновременно правило делает исключительно важное разъяснение, касающееся возможных случаев впадения предстоятелей в ересь: «Отделяющиеся от общения с предстоятелем ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом прежде соборного разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити церковь от расколов и разделений».

Право и даже обязанность порвать каноническое общение с епископом, впавшим в ересь, правило ограничивает двумя условиями: во-первых, ересь в этом случае должна быть известной и соборно уже осуждённой, а во-вторых, если епископ, с которым надлежит порвать общение, проповедует ересь публично, всенародно. Ошибочное, или даже еретическкое, мнение, высказанное епископом в частном порядке, не может давать пресвитеру или нижестоящему архиерею основания для прекращения возношения его имени за богослужением. Если же публично проповедуемое епископом еретическое учение является новым и Соборами ещё не осуждено, то для прекращения общения с ним надлежит дожидаться соборного осуждения этого учения и самого учителя. До тех же пор разрыв общения с ним остаётся, согласно 15-му правилу, незаконным и влекущим за собой извержение из сана, даже если бы прекративший возношение имени оказался прав в своих подозрениях и последующий соборный суд их подтвердил.

Совершенно особое значение в истории Церкви приобрели мысли святого Василия Кесарийского о еретиках и схизматиках, высказанные им в двух посланиях к святому Амфилохию Иконийскому и составившие содержание 1-го и 47-го правил святителя. Отвечая на канонические вопросы святого Амфилохия, Василий Великий касается, в частности, и присоединения к Кафолической Церкви получивших крещение вне её. Святой Василий ссылается при этом на правила древних отцов, но поскольку разные отцы поступали в подобных случаях по-разному, ему приходится не только излагать их взгляды, но и высказывать своё собственное суждение. Святой Василий оспаривает мнение Александрийского епископа Дионисия относительно благодатности крещение у пепузиан (монтанистов), излагает ригористические взгляды святого Киприана и Фирмилиана Кесарийского о раскольниках и противопоставляет им иные мнения «некоторых в Асии».

Ссылаясь на святых отцов древности, Василий Великий разделяет всех отступников от Кафолической Церкви на три разряда: еретиков, раскольников и самочинников: «Ибо древние положили приимати Крещение, ни в чем не отступающее от веры; посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками называли они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками – разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевания; а самочинными сборищами – собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен в грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь, сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в Церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинианианская, маркионитская и сих самых пепузиан. Ибо здесь явная разность в самой вере в Бога. Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати; а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением и паки присоединяти к Церкви. Таким образом, даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин» (1-е правило Василия Великого).

В данном высказывании чин приёма в Православную Церковь обусловлен мерой отступления доктрины той схизмы, к которой прежде принадлежал приходящий в Церковь, от православного учения. Еретики, искажающие самую суть веры, ставятся святым Василием наравне с язычниками и иудеями; их крещение отвергается и приходящие из ересей принимаются через перекрещивание. Крещение раскольников, отступивших от православной веры в менее важных вопросах, и самочинников признаётся действительным. В отдельных случаях священнослужители-схизматики принимаются в сущем сане.

Излагая учение святого Киприана и Фирмилиана, Василий Великий высказывает глубокую мысль, которую в дошедших до нас самих творениях отцов обнаружить нельзя, – мысль о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати потому, что пресеклось законное преемство» (1-е правило Василия Великого). Тяжесть греха нелюбви к братьям, который западные отцы возлагали на всех раскольников, со временем, когда самый разрыв с Кафолической Церковью отодвигается в прошлое, умаляется, становится легче, но оскудение благодати Святаго Духа повергает схизматиков в духовно опасное состояние. Святой Василий затрагивает здесь также вопрос об апостольском преемстве священнодействия. Оскудение благодати ставит под сомнение полноту апостольского преемства даже при формально правильном соблюдении канонических условий хиротонии.

Что касается точного отнесения тех или иных отступников к еретикам, раскольникам или самочинникам, то святой отец избегает категорически навязывать своё суждение Церкви. Он только решительно оспаривает правомерность отнесения пепузиан к раскольникам, находя, что те, кто «восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименования Утешителя Монтану и Прискилле» (1-е правило Василия Великого), – несомненно еретики, и крещение их совершенно ничтожно. Высказывается он определённо и о новацианах: «Кафары суть из числа раскольников» (1-е правило Василия Великого). Относительно крещения энкратитов, последователей Татиана, Василий Великий приводит разные мнения отцов и удерживается от собственного суждения. Но в своём 47-м правиле он склоняется к тому, что и энкратитов, вместе с саккофорами и аптактитами, следует перекрещивать. Так поступали с ними в Кесарийской Церкви, в которой предстоятельствовал сам Василий Великий. Обычаем своей Церкви святитель, однако, не связывает волю Вселенской Церкви, полагая, что вопрос этот требует соборного обсуждения.

В первом послании к святому Амфилохию не упоминаются отступники, которых можно было бы отнести к самочинникам, однако из истории борьбы за Никейский Символ веры известно, что святитель считал допустимым епископов-омиусиан принимать в Кафолическую Церковь в сущем сане. А о тех, кто сомневается в божестве Святого Духа, Василий Великий писал: «Не будем требовать ничего большего, но предложим желающим соединиться с нами братьям никейскую веру, а если с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общения с теми, кто это говорит»⁴⁷⁰.

Готовность святого Василия признать допустимой и ту практику в отношении к еретикам, которую сам он не одобряет, объясняется вовсе не тем, что догматические заблуждения стояли для него на втором плане и дисциплинарную практику он вполне подчинял соображениям церковной пользы и «икономии», как впоследствии объясняли его позицию священномученик Иларион (Троицкий) и протопресвитер Н. Афанасьев. Попечения о церковной пользе, об изыскании самых верных путей для воссоединения с Церковью всех отступивших от неё могли как-то отразиться на его рекомендациях о приёме тех или иных отступников, но главная причина его относительной уступчивости в том, что святитель не присваивал себе непогрешимости, а, опираясь на мнение древних отцов, одни вопросы решал твёрдо и однозначно, другие же передавал на соборный церковный суд. И уж, конечно, не ради икономии и не применяясь к сиюминутной пользе Василий Великий выделил три разряда отделившихся обществ, а руководствуясь мерой повреждения в них евангельского учения, ибо этой мерой определяется и степень оскудения благодати. Святой Василий возводит различение еретиков, раскольников и самочинников к древним отцам, но до нас в такой полной и, главное, догматически обоснованной форме оно дошло лишь в творениях самого Василия Великого. Разъяснения святителя не имели характера экклезиологического, и Церковь достойно оценила их, включив их в святые каноны под наименованием 1-го и 47-го правил святого отца.

До святого Василия (Кесарийского) вопрос о присоединении к Кафолической Церкви новациан (кафаров) и павлиан решался но I Вселенском Соборе. Согласно 8-му правилу I Никейского Собора, новацианское духовенство принимается в Церковь в сущем сане через возложение рук. Аристин, толкуя это правило, писал, что «возложение рук» обозначает помазание святым миром⁴⁷¹. Но когда на VII Вселенском Соборе в связи с приёмом в Православную Церковь епископов-иконоборцев встал вопрос о толковании именно этого правила, то святой Тарасий сказал, что слова о «возложении рук» обозначают благословение. По мнению епископа Никодима (Милоша), «принимая во внимание толкование Тарасия, смысл этих слов в данном никейском правиле тот, что при переходе новацианских духовных лиц из раскола в Церковь подлежащий православный епископ или пресвитер должен возложить на их голову руки, как это бывает при Таинстве Покаяния»⁴⁷². Правило 19-е I Никейского Собора требует вновь крестить «бывших павлиан» – последователей Павла Самосатского, – «прибегнувших к Кафолической Церкви». Как видим, отцы I Вселенского Собора дали частные определения относительно приёма в Церковь новациан и павлиан.

Лаодикийский Помесный Собор, состоявшийся в 343 году, постановил воссоединять с Церковью новациан, фотиан и четыредесятников «не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились; и тогда уже глаголемые у них верные, по изучении Символа веры, да будут помазаны святым миром» (7-е правило Лаодикийского Собора). Обращающихся от ереси так называемых фригов (то есть монтанистов) Лаодикийский Собор своим 8-м правилом постановил присоединять через Крещение.

Правила 8-е и 19-е I Никейского Собора, 7-е и 8-е правила Лаодикийского Собора, 1-е и 47-е правила святого Василия Великого легли в основу всеобъемлющего постановления о присоединении к Церкви бывших еретиков и раскольников, которое известно как 7-е правило II Вселенского Собора.

Согласно этому правилу, евномиане, монтанисты, названные «фригами», савелиане и «все прочие еретики (ибо много здесь таковых, наипаче выходящия из Галатския страны) приемлются же яко язычники», чрез Крещение. А ариане, македониане, новациане и савватиане (последователи Савватия, отделившегося от новациан), четыредесятники и апполинаристы – через анафематствование ереси и Миропомазание. Может вызвать недоумение, что 150 отцов II Вселенского Собора не только духоборцев-македониан, но даже и ариан, явных еретиков, постановили принимать без крещения. Объясняется это, вероятно, не только тем, что ариане не искажали крещальную формулу, но тем ещё, что крайние ариане, кощунственно именовавшие Сына сотворённым и неподобным Отцу, ко времени II Вселенского Собора выродились в секту евномиан, для которых, при переходе их в Православие, Собор предусматривал перекрещивание, ибо ставил их наравне с язычниками, а наименованные в 7-м правиле арианами сами себя арианами не называли. После I Никейского Собора их предводители говорили: «Как мы, епископы, последуем за пресвитером Арием?!»⁴⁷³ Своим учителем они в ту пору считали Евсевия Никомидийского, а впоследствии Акакия Кесарийского. Акакиане исповедовали Сына подобным Отцу и даже православно именовали Его «неразличимым образом Отца», но отвергали Его единосущее Отцу и в этом сходились с самим зачинщиком ереси.

В 7-м правиле воссоединяемые с Церковью и через Крещение, и через Миропомазание именуются одинаково – еретиками, что не совпадает с терминологией Василия Великого, различавшего еретиков, раскольников и самочинников. Но слово «еретики» в ту пору и впоследствии, вплоть до нашего времени, употреблялось и употребляется в разных смыслах, что, конечно, затрудняет исследование и порой вносит излишнюю, чисто терминологическую путаницу в полемику по вопросу о ереси и схизме. В одних случаях словом «ересь» называют коренное извращение догматов, в других – им обозначают всякое отступление от Православия. Отцы II Вселенского Собора употребили слово «еретики» именно в этом последнем значении, а может быть ещё шире – по отношению к любому отделению от Церкви. Судить об этом затруднительно потому, что в правиле вовсе не упомянуты самочинники. Впрочем, и 1-е правило Василия Великого, выделяющее самочинников в особый разряд, конкретно на них не указывает. Этимологически слово «ересь» (ηαιρεσις) обозначает «спор», «состязание», то есть скорее то, что мы обыкновенно называем расколом.

Несовпадение в употреблении слова «еретики» в 1-м правиле Василия Великого и в 7-м правиле Константинопольского Собора не связано с каким-либо действительным расхождением между этими правилами, ибо совершенно очевидно, что принимаемые через Миропомазание и проклинающие «всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь», ариане, македониане, новациане и прочие (7-е правило II Вселенского Собора) – это те, кого святой Василий в каноническом послании к Амфилохию Иконийскому назвал раскольниками. Сравнивая правила, надо исходить не из их неустойчивой терминологии, а из их реального содержания и, в случае с правилами о присоединении отступников, – из чиноприёма.

Характерно, что в 7-м правиле II Вселенского Собора говорится не о приёме в Церковь, а о «присоединяющихся к Православию и к части спасаемых». Можно думать, что слова «церковь» отцы Собора не употребляли потому, что не желали еретиков, принимаемых через Миропомазание, то есть раскольников, тем самым объявлять вовсе чуждыми Церкви; но словами «присоединяющихся… к части спасаемых» Собор вполне определённо предостерегает остающихся в отделении от Кафолической Церкви о грозящей им духовной опасности, ибо не там, где они, пребывают «спасаемые».

В 419 году состоялся поместный Карфагенский Собор, ряд правил которого ( 57-е, 67 – 69-е, 91-е и др.) касается присоединения к Кафолической Церкви донатистов, главным образом священнослужителей, рукоположенных в схизме. Правило 89-е (68-е) гласит: «Рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы приятия в своих степенях».

Завершением канонического законодательства Древней Церкви относительно воссоединения еретиков и раскольников явилось постановление Трулльского Собора, именуемое 95-м правилом. В этом правиле почти буквально воспроизводится текст большей части 7-го правила II Вселенского Собора. Из 19-го правила I Вселенского Собора заимствовано положение о перекрещивании павлиан, а из 1-го правила святого Василия – о перекрещивании «манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков».

Но отцы Трулльского Собора сделали и очень важное дополнение в каноны о «присоединении к Православию и к части спасаемых»: «Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышесказанныя ереси; и потом да приемлют Святое Причащение». Речь здесь идёт о присоединении через Покаяние, без крещения и миропомазания, что впоследствии стало именоваться третьим чином. Василий Великий в послании к святому Амфилохию, кроме еретиков и раскольников, писал ещё и о самочинниках. И вот в 95-м правиле Трулльского Собора самочинники были названы, хотя и под именем еретиков. Из контекста правила видно, что по третьему чину принимаются не только несториане, но и монофизиты, последователи упомянутых в правиле Евтихия, Диоскора и Севира⁴⁷⁴.

После Трулльского Собора вот уже почти тринадцать веков Кафолическая Церковь при присоединении инославных к Православной Церкви руководствуется его 95-м правилом.

Через три с половиной века после Трулльского Собора произошло отделение Римской Церкви от Вселенского Православия. В первые четыре века после отделения в практике присоединения латинян к Православию наблюдались расхождения: их принимали и по первому, и по второму, и по третьему чину. В XII веке Вальсамон в ответах Марку Александрийскому писал, что латинян можно допускать к святой Чаше после отречения от ложных учений⁴⁷⁵. По словам новгородского епископа Нифонта, наставлявшего Кирика, латинян следует присоединять через миропомазание, ибо так поступают с ними в Константинополе. А Одо ди Диольо, автор книги о путешествиях французского короля Людовика VII на Восток и его пребывании в Константинополе в 1147 году, писал, что греки латинян перекрещивают⁴⁷⁶. По свидетельству архиепископа Хоматина, в XIII веке отношение к Таинствам католиков у православных было различным.

Но в XV веке в Греческих Церквях устанавливается единое правило – воссоединять латинян с Православием по второму чину, через помазание святым миром. Константинопольский Собор 1484 года утвердил особый чин присоединения латинян, который предусматривал для них Миропомазание. Впоследствии практика эта была распространена и на протестантов. В 1718 году Патриарх Константинопольский Иеремия отвечал Петру I на вопрос о приёме в Православие лютеран: «Отступающих от ереси лютеранской и кальвинской… тоже не перекрещивать, но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами, сынами света и наследниками Царствия Небесного»⁴⁷⁷.

Однако уже в середине XVIII века, менее чем через 40 лет после того, как было написано это послание Патриарха Иеремии, в отношении Восточных Церквей к Риму наступает крутой перелом. Константинопольский Собор 1756 года при Патриархе Кирилле V принимает орос, подписанный также Александрийским Патриархом Матфеем и Иерусалимским Парфением. В этом оросе говорится: «Общим постановление отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещёных… Мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому Божественному установлению и есть не что иное, как бесполезное … умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех еретиков, некогда некрещённо крещёных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещёных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам»⁴⁷⁸. В постановлении католики и протестанты прямо не названы, но речь идёт именно о них, ибо после Константинопольского Собора 1756 года западные христиане при воссоединении с Православием в Восточных Церквях стали приниматься по первому чину, наравне с иноверцами. В «Пидалионе» на этот счёт содержится совершенно однозначное разъяснение: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытьё… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их»⁴⁷⁹.

Однако перекрещивание латинян вовсе не означало отказа следовать канонам, в частности 95-му правилу Трулльского Собора, и возвращения к ригористическому учению святого Киприана о том, что всякое Таинство, совершаемое в схизме, безблагодатно. Армяне, копты, несториане присоединялись Греческими Церквями по-прежнему по третьему чину, через Покаяние. Речь шла о пересмотре отношения именно к западным исповеданиям – к католицизму и вышедшему из него протестантизму. Добавление в Симвло веры filioque было истолковано тогда в Константинополе как грубая тринитарная ересь, худшая, чем арианство, а практикуемое на Западе крещение обливанием признано в корне противоречащим апостольскому преданию.

Отношение Русской Православной Церкви к католикам и протестантам на протяжении веков тоже подвержено было переменам, но эпохи ригоризма и терпимости не совпадали, а скорее как раз расходились с соответствующими периодами в отношении к латинянам со стороны греков.

До середины XV века, пока Русская Церковь была частью Константинопольского Патриархата, в ней при воссоединении католиков наблюдалась та же практика, что и на Востоке. Но с середины XV столетия, когда Константинополь стал принимать латинян через помазание святым миром, в Русской Церкви начинает преобладать практика перекрещивания католиков. В сочинении «Начало и возвышение Москвы», написанном принцем Даниилом, приезжавшим на Русь из Германии в 70-е годы XVI века, читаем: «Тех из наших земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещёных ненадёжным образом. Причину этого они приводят следующую: «Крещение есть погружение, а не обливание». Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторить не себе крещение и тем нашей вере причиняют немалое поношение»⁴⁸⁰.

Кандидата на московский царский престол польского королевича Владислава святой Гермоген, Патриарх Московский, и «весь освященный Собор… и всяких чинов московского государства служилые и жилецкие люди» просили, чтобы он крестился «истинным святым крещением нашие святые христианские веры греческаго закона»⁴⁸¹.

При Патриархе Филарете в 1620 году Московский Собор постановил принимать латинян и униатов в Православную Церковь через крещение. Но Большой Московский Собор 1667 года отменил постановление собора 1620 года: «Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти Святых и Пречистых Таин и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви»⁴⁸².

Между тем, в Киеве в XVII веке через миропомазание присоединяли только лютеран и кальвинистов, католиков же – третьим чином, через покаяние, «аще от своих си миром поназани суть»⁴⁸³, как сказано в «Требнике» Петра (Могилы). В XVIII веке практика Киевской митрополии утверждается во всей Русской Церкви.

В России особую остроту и важность принял вопрос о воссоединении старообрядцев. Святейший Синод в 1722 году постановил родившихся в расколе «от попов крещенного не крестить, а крещенных от мужика простого крестить, за неизвестность крещения первого»⁴⁸⁴. Но 25 мая 1888 года Святейший Синод пересмотрел это постановление и принял новое определение, по которому все рождённые и крещёные в старообрядческом расколе должны приниматься через миропомазание⁴⁸⁵. Тем самым, с одной стороны, признавалась действительность крещения, преподаваемого даже в беспоповских общинах, а с другой – отвергалась законность белокриницкой иерархии, ибо миропомазанных священниками «австрийского согласия» при воссоединении снова помазывали святым миром.

Таким образом, в конце синодального периода в Русской Церкви по третьему чину, через покаяние, принимались несториане, армяно-григориане и все вообще монофизиты, а также взрослые католики, уже помазанные святым миром; по второму чину воссоединяли протестантов и старообрядцев, а приходивших в Церковь из сект с крайне еретическими учениями – адвентистов, иеговистов, мормонов, а также российских духоборов, молокан, субботников, христоверов – крестили наравне с магометанами, иудеями и язычниками. Относительно присоединения баптистов С. В. Булгаков в своей «Настольной книге для священно-церковнослужителей» не предлагает однозначных рекомендаций, а только ссылается на мнение профессора И. Ивановского, который на 3-м Всероссийском Миссионерском Съезде, состоявшемся в Казани в 1897 году, сказал, что «по отношению к баптистам необходимо каждый раз расследовать, совершено ли над ним крещение и как, соответственно этому установив чиноприём их в Церковь, не повторяя крещения над теми из них, которые крещены по Господню повелению во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и крестить вторично тех, которые крещены неправильно»⁴⁸⁶.

Ввиду того, что действительность новозыбковской иерархии, имеющей обновленческое происхождение, не была признана нашей Церковью, новозыбковцы присоединяются так же, как и другие старообрядцы, – по второму чину. К появившимся у нас в конце XX столетия сектантам, подобным адептам «Богородичного центра», виссарионовцам, в случае присоединения приходящих от них к Православной Церкви применяется, естественно, первый чин, то есть крещение.

В XX столетии от Русской Православной Церкви отделились раскольники разных толков, и Церковь должна была решать вопрос о способе их присоединения, при этом выработаны были такие подходы: при присоединении к Православной Церкви обновленцев рукоположения, полученные ими в расколе, не признавались действительными, следовательно, и те миряне из обновленцев, кто был крещён и миропомазан в обновленческом расколе, подлежали присоединению по второму чину – через миропомазание; аналогичная практика применялась и по отношению к горьевцам, а также к самосвятам и иным украинским автокефалистам.

Но в своей дисциплинарной практике каноническая Православная Церковь иначе, чем к обновленцам и украинским автокефалистам, относилась к присоединяемым и так называемых «правых расколов»: они принимались через покаяние, а «непоминающие» священнослужители – в сущем сане, так же принимаются и ныне и присоединяемые из Русской Зарубежной Церкви, так называемые карловчане, однако, когда Зарубежная Церковь стала на рубеже 1980 – 1990 годов открывать приходы на канонической территории Русской Православной Церкви, то по отношению к тем, кто рукополагался для служения в таковых приходах, применялся иной подход – эти рукоположения не признавались и не признаются действительными с вытекающими отсюда последствиями для крещёных и миропомазанных от таковых «священников» – их уже следует присоединять по второму чину.

Относительно присоединения раскольников следует иметь в виду, что законной церковной власти принадлежит право суда над отделившимися от неё схизматическими образованиями, подобного, по мысли митрополита Сергия (впоследствии Патриарха), церковному суду над грешниками, для которых «Церковь установила почти такую же лестницу, о какой говорится в первом правиле Василия Великого»⁴⁸⁷.

Епископы, пресвитеры и диаконы, присоединяемые к Православной Церкви по третьему чину, через покаяние, принимаются, как правило, в сущем сане, если к тому нет каких-либо канонических препятствий.

Христиане в совокупности составляют примерно ¼ населения Земли – около 1,5 миллиарда человек. Общие религиозные корни связывают христианство с иудейской религией, приверженцы которой относительно немногочисленны и насчитывают около 15 миллионов , а также с исламом, который объединяет более одного миллиарда верующих.

Помимо монотеистических, существуют и политеистические религии, в том числе и мировые, к числу которых принадлежит буддизм с более чем полумиллиардом приверженцев, в известном смысле также конфуцианство, являющееся, однако, в большей мере этической доктриной, чем религией, и потому вполне совместимое с буддизмом или синтоизмом. Многочисленных приверженцев имеют также разнообразные индуистские культы, которых придерживается значительное большинство граждан миллиардной по населению Индии. Развитые формы религиозного культа, богатую религиозную литературу имеют и такие религии, как даосизм, синтоизм, джайнизм. Существуют и синкретические религии; некоторые из них включают в себя отдельные элементы христианства подобно возникшему уже в XX столетии мунизму. Значительная часть населения Африки и часть индейских племён Америки сохраняют традиционные племенные языческие культы.

В XX веке атеисты и агностики составили уже значительную часть народонаселения мира, вероятно, около миллиарда человек, в особенности много атеистов и агностиков в Западной Европе, Китае и Японии. Многие из неверующих при этом сохраняют сознание своей принадлежности к той или иной религиозной культуре и при социологических опросах называют себя приверженцами той или иной религии. В наше время поэтому уже не воспринимается как парадокс, когда человек называет себя не верующим в Бога католиком или евреем.

Особенность современной религиозной карты мира в том, что на территории многих стран приверженцы разных религий живут вместе и бытовое общение между ними носит неизбежный характер.

Господ заповедал Своим ученикам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28, 19 – 20). Поэтому на Церкви лежит богозаповеданная обязанность проповедовать истинную веру в Христа, распятого и воскресшего, в воплощённое Слово Божие всем народам Земли, ибо нет иного пути к вечному спасению, как через веру во Христа.

История католической и протестантской миссии эпохи колониализма знает примеры насильственных обращений и подкупа ради обращения в христианство, которое подчас рассматривалось не как самоцель, а как одно из средств распространения европейской цивилизации и упрочения зависимости колониальных владений от метрополий. Но эта недостойная христианства практика не умаляет самоотверженного подвижничества многих и многих миссионеров – католиков и протестантов, которые несли учение Христа не ради политических целей, а из любви к Богу и ближним.

Миссионерское служение совершают и Православные Церкви; в особенности много потрудились на этом поприще русские миссионеры, в течение XVIII – XIX веков обратившие ко Христу десятки народов Сибири и Дальнего Востока, с успехом подвизавшиеся и за пределами Российского государства – в Японии и Китае.

Проповедь Христа неверующим в Него, по заповеди Спасителя, совершается в духе любви. Любовные отношения христиане должны иметь ко всем людям, и к тем из них, кто остаётся глух к Евангелию. Дух человеколюбия должен царить в личных взаимоотношениях христианина с иноверцем. Взаимной любовью, сотрудничеством, общей заботой о мире, о сохранении целостности творения и священного дара жизни проникнуты межрелигиозные контакты на уровне представителей разных религий. В наш тревожный век, таящий серьёзные опасности для продолжения самого существования человеческого общества, это жизненно необходимо.

Но Церковь, призывая христиан любовно относиться к иноверцам, в то же время ограждает своих чад от отпадения от Христа через общение с неверующими в Него. Каноны воспрещают всякое общение с иноверцами в священных обрядах. Апостольское правило 71-е гласит: «Аще который христианин принесет елей в капище языческое, или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжет свечу, да будет отлучен от общения церковнаго».

В толковании на это правило епископ Никодим (Милаш) писал: «Если христианин не смеет иметь никакого религиозного общения с иудеями, которые во всяком случае почитают Моисея и пророков и которые являются членами ветхозаветной церкви, то тем более не должен иметь ни малейшего общения с язычниками, не знающими Бога. В силу этого данное правило предписывает лишать церковного общения каждого христианина, приходящего с религиозными приношениями в места, называемые у язычников святилищами и дающего в знак благоговения в дни языческих праздников елей и свечи»⁴⁸⁸.

Запрещение религиозного общения с иноверцами содержится также в 7-м и 65-м Апостольских правилах, в 29-м, 37-м и 38-м канонах Лаодикийского Собора. Ограждая чад Церкви от отпадения в иудаизм, отцы Трулльского Собора изрекли 11-е правило: «Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мыться. Аще же кто дерзнет сие творити, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен».

Запрет бытового общения в условиях нашего времени, когда христиане, находясь в секулярном мире, и живут рядом с иноверцами, и часто имеют их, равно как и атеистов, своими сослуживцами, в буквальном смысле неосуществим, во всяком случае, без впадения в фарисейство и законничество самого дурного свойства. В 1-м послании к коринфянам Апостол Павел ставит границу запрету бытового общения христиан с иноверцами: «Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего… Ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог» (1Кор. 5, 9 – 10, 12 – 13).

А самое главное, канонический запрет бытового общения не отменяет долга деятельной христианской любви ко всякому человеку, к какой бы религии он ни принадлежал, каких бы взглядов ни придерживался. Христианин обязан оказать помощь всякому, оказавшемуся в нужде или в трудном положении, независимо от его верований и убеждений.

Церковь, как Богочеловеческий организм, имеет не только небесную природу, но и историческую составляющую, входящую в соприкосновение и взаимодействие с «миром сим», в том числе и с государством. Государство, существующее для устроения мирской жизни, со своей стороны соприкасается и взаимодействует с Церковью, ибо призвано регулировать деятельность любой юридически оформленной общественной структуры, а также ограничивать зло и поддерживать добро, в чём оно находит естественного союзника в лице Церкви.

По учению Священного Писания, государство – богоустановленный институт. «Государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где личность и общество нуждаются в ограждении от опасных проявлений греха, благословляется Богом. В то же время необходимость государства вытекает не непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но из последствий грехопадения и из согласия действий по ограничению господства греха в мире с его волей. Священное Писание призывает власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержки добра, в чём и видится нравственный смысл существования государства (Рим. 13, 3 – 4). Исходя из вышесказанного, анархия – отсутствие надлежащего устроения государства и общества, а равно призывы к ней и попытка её установления, противоречат христианскому миропониманию (Рим. 13, 2)» (Социальная концепция. III. 2).

Первоначальной ячейкой человеческого общества является семья. В результате сложного исторического развития, которым руководит Промысел Божий, усложнение общественных связей привело к образованию государств. По словам епископа Никодима (Милаша), «для направления человеческих законов… к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог даровал, как и первому главе семьи, государственной власти силу, чтобы она рукою, вооружённою мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путём»⁴⁸⁹.

Ветхий Завет знает три высших служения: первосвященническое, пророческое и царское. Но в эпоху от исхода из Египта до воцарения Саула Израиль знал единственную в истории человечества подлинную теократию, богоправление, и только вследствие умножения грехов и беззакония, вследствие удаления от послушания Богу как своему единственному Царю, израильтяне захотели иметь, подобно иным народам, земного повелителя. Господь принял выбор богоизбранного народа и в то же время устами пророка Самуила выразил сожаление об этом выборе: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всём, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними… Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними». Саул получил через Самуила Божие благословение на царство. При этом, освящая царское служение в лице первого царя израильского Саула, Господь, как это видно из всего контекста Священного Писания, благословил государственную власть как таковую, независимо от формы правления. Но благословение дано было Саулу под условием исполнения воли Божией. Когда же Саул преступил заповеди Господни, Бог отверг его (1Цар. 16, 1), велев Самуилу помазать на царство другого избранника Своего – Давида, сына простолюдина Иесея; от царя Давида по плоти произошёл Спаситель.

Господь Иисус Христос, владычествуя землёй и небом, в Своей земной жизни подчинил Себя земному порядку вещей, повиновался Он и носителям государственной власти. Распинателю своему Пилату, римскому прокуратору в Иерусалиме, Господь сказал: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19, 11), – этими словами обозначив Небесный источник всякой земной власти. В ответ на искусительный вопрос фарисея о позволительности давать подать кесарю, Спаситель сказал: «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).

Развивая учение Христа о правильном отношении к государственной власти, Апостол Павел писал: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от неё, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они, Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13, 1 – 7).

Ту же мысль выразил и Апостол Пётр: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1Пет. 2, 13 – 16). Апостолы учили христиан повиноваться властям независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век Церковь Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной римской. Это не мешало мученикам и другим христианам тех времён молиться за гонителей и признавать их власть. Церковь поэтому не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания её носителей, но и молиться за неё, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1Тим. 2, 2).

Однако Господь поставил и предел повиновению государственной власти. Когда иудейский синедрион хотел воспретить Апостолам проповедь учения Христа Спасителя, святые Пётр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4, 19).

В теории государственного права типология форм государственного правления основана на классической классификации Аристотеля, который различал монархию, когда государственная воля и власть принадлежат одному лицу, аристократию, когда власть принадлежит нескольким лицам, и политию, когда власть принадлежит всем свободным и полноправным гражданам. От этих правильных форм правления, при которых власть служит общему благу, он отличал неправильные, когда каждый из сформулированных им принципов правления действует в извращённом виде, а носители власти преследуют личные цели. Таковыми он считал тиранию, олигархию и демократию.

Современные теоретические построения носят более дифференцированный характер, учитывают большее число факторов, определяющих тип государственного устройства, и они, разумеется, предлагают разные классификации государств в зависимости от разных мировоззренческих и методологических предпосылок той или иной теории. Более или менее общеупотребительно деление государств по формам национального или территориального устройства на унитарные, федеративные или конфедеративные, по полноте суверенитета – на суверенные и с ограниченным суверенитетом (составные части конфедераций) вассальные государства, протектораты, доминионы, колонии, автономии; по формам правления – на монархии и республики, причём монархии могут быть как абсолютными, так и ограниченными, которые обыкновенно называют конституционными, хотя классическое государство этого типа – Соединённое королевство Великобритании и Северной Ирландии – как раз конституции не имеет. Ограниченные монархии, в свою очередь, могут быть представительными (какой была Россия в эпоху между 1905 и 1917 годами), когда исполнительная власть принадлежит монарху, и парламентскими, когда правительство формируется парламентским большинством. В свою очередь, и республики могут быть президентскими (например, США), в которых исполнительная власть принадлежит президенту, парламентскими (в частности, современные Италия и Германия) или смешанными, когда в формировании правительства участвуют и президент, и парламент (Россия, Франция).

Государства различаются также по политическому режиму на демократические, авторитарные (абсолютная монархия, военная или полицейская диктатура) и тоталитарные, для которых характерна монополия не только на власть, но и контроль за всеми сторонами общественной и экономической жизни со стороны правящей партии, обычно единственной легальной, построенной на идеократическом и часто вождистском принципе (фашистская Италия, нацистская Германия, коммунистические государства, в том числе в прошлом Советский Союз, ныне – Северная Корея). Тоталитарные государства могут рассматриваться как своего рода квази-государства, поскольку в них обычно не соблюдается принцип верховного суверенитета государства, которое ставится в подчинённое положение по отношению к правящей партии, власть которой осуществляется помимо юридических форм. Существуют и переходные формы политических режимов, например, так называемые «управляемые демократии», которые могут считаться переходными от авторитаризма к демократии. Совершенно особым типом политического устройства является теократия, хотя единственной истинной теократией было ветхозаветное судейство, но теократическим принято также называть и такие политические режимы, при которых власть принадлежит духовным лицам (церковные государства средневековой Европы, современный Ватикан, Иран в эпоху Хомейни, а до известной степени и ныне).

Русская Церковь выразила свою оценку разных форм государственного устройства в «Основах социальной концепции»: «Формы и методы правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или, по крайней мере, не противится ему. При судействе – общественном строе, описанном в Книге Судей, – власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причём авторитет этот сообщался Божественной санкцией. Чтобы такая власть действительно осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной. При монархии власть остаётся богоданной, но для своей реализации использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царём видимым. Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут Божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов» (III. 7).

Относительно перемены форм правления Архиерейский Собор 2000 года сформулировал в «Основах социальной концепции» следующий принципиальный подход: «Изменение властной формы на более религиозно укоренённую без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит её в глазах людей. Однако, нельзя вовсе исключать возможность такого духовного возрождения, когда религиозно более высокая форма государственного устройства станет естественной» (III. 7).

Вместе с тем, в «Основах социальной концепции» говорится о том, что «Церковь должна уделять главное внимание не системе внешней организации государства, а состоянию сердец своих членов». Посему Церковь не считает для себя возможным становиться инициатором изменения формы правления, а Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 года подчеркнул правильность позиции о «непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя и существующих политических доктрин» (III).

Христианская Церковь в разные эпохи бывала в нелегальном положении. Даже в XX веке она подвергалась запрещению, а христиане – кровавым преследованиям в коммунистической Албании, где карались любые проявления религиозности.

Церковь Христова испытала гонения и на заре своего существования, когда её преследовала как иудейская община в Палестине, так и Римская империя. Церковь в империи была вне закона, недозволенной коллегией (colltgium illicitum). Преследования христиан осуществлялись как на основании общих законов империи, так и особых распоряжений, которые издавались применительно к христианам.

Одним из юридических принципов Рима, которые ставили христианскую Церковь в нелегальное положение, было то обстоятельство, что, как пишет церковный историк В. В. Болотов, «Рим был вообще против коллегиальности. В сущности он признавал только открытые коллегии, где присутствовал бы представитель римской власти, чего христианская Церковь не могла позволить»⁴⁹⁰. Империя преследовала христиан за участие в тайных сборищах – гетериях. Церковные общины могли, правда, существовать легально под прикрытием погребальных коллегий (collegium funeraticium), в которые дозволялось принимать даже рабов и куда при этом не назначался официальный представитель власти. Поэтому катакомбы, места погребений, стали прибежищем для древних христиан.

Но самое грозное обвинение против христиан со стороны Римской империи было преступление против религии – sacrilegium. Это преступление состояло не в отсутствии религиозных убеждений, предписываемых законом, – с точки зрения римского права, личные убеждения не являются юридическим фактом, который может быть законно установлен, а в отказе совершать обряд богопочитания, например, воскурение фимиама перед статуей бога. А поскольку в Римской империи в сонм богов стали включать и императоров, то обвинение в преступлении против религии легко перерастало в обвинение в оскорблении величества, которое заключалось в отказе христианина воскурить фимиам перед статуей императора. «В факте отказа со стороны христиан приносить жертвы богам и клясться именем кесаря римлянин видел, таким образом, бесспорное основание для обвинения христиан в политическом преступлении. И чем могли защититься христиане от такого обвинения? Тем, что они никогда не участвовали ни в каком мятеже и заговоре, что они не раз заявляли себя как самые верные подданные, что они непрестанно молятся за кесаря, что в высокоторжественные дни дома христиан украшены венками более, чем дома язычников? Всё это, на римский взгляд, не было достаточным доказательством невиновности христиан. Римское право требовало, чтобы христиане молились не за императора, а самому императору, чтобы не испрашивали у Бога счастия ему, а чтобы признавали «кесарево счастье» за совершившийся факт»⁴⁹¹.

В языческом культе и, в частности, культе императоров не принимали участия и иудеи; но Рим, имея уважение к древним установлениям покорённых народов, извинял им этот отказ древностью их религии, что не могли привести в своё оправдание христиане, с тех пор, как в них перестали видеть своеобразную иудейскую секту.

Правовой статус христиан в империи или, лучше сказать, отсутствие такового, замечательно характеризует знаменитая переписка на эту тему между императорским легатом в Вифинии Плинием Секундом Младшим и императором Траяном. Плиний пишет императору: «Я никогда не присутствовал на следствиях о христианах, поэтому я не знаю, о чём принято допрашивать и в какой мере наказывать», – и в связи с этим он задаёт ряд вопросов о том, как ему надлежит поступать с христианами, одновременно докладывая, как он действовал в подобных случаях ранее: «С теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так. Я спрашивал их самих, христиане ли они, сознавшихся спрашивал во второй и в третий раз, угрожая наказанием, упорствующих отправлял на казнь… Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они вслед за мной призвали богов, совершили перед изображением твоим… жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа; настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков»⁴⁹². Император Траян в ответ писал: «Ты поступил вполне правильно, мой Секунд, производя следствие о тех, на кого тебе донесли как на христиан. Установить здесь какое-нибудь общее определённое правило невозможно. Выискивать их незачем; если на них поступит донос и они будут изобличены, их следует наказать, но тех, кто отречётся, что они христиане, и докажет это на деле, то есть помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и были под подозрением. Безымянный донос о любом преступлении не должно принимать во внимание. Это было бы дурным примером и не соответствует духу нашего времени»⁴⁹³. В течение ещё более двух с половиной столетий положение христиан оставалось таким, каким оно обозначено в письме Траяна Плинию Младшему: христиан не искали, но подвергшиеся обвинению в христианстве подлежали смертной казни, если не отрекались от Христа. Однако этот рескрипт действовал только в относительно спокойные для христиан времена. При некоторых императорах (Декие, Диоклетиане) христиан, вопреки рескрипту Траяна, искали, и тогда кровь мучеников лилась особенно обильно.

Взаимоотношения Церкви и Римской империи радикально изменились после издания в 313 году эдикта святого императора Константина, даровавшего христианам свободу. В течение одного столетия в империи сложилась своеобразная система церковно-государственных отношений, которая получила наименование симфонии. Именно с симфонией связано укоренённое в православной традиции представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством, которая, конечно, как это свойственно всякому идеалу, в земной реальности, в истории, осуществилась лишь отчасти, не в полную меру.

Поскольку церковно-государственные взаимоотношения – явление двустороннее, симфония могла возникнуть лишь в государстве, признающем Православную Церковь, которая одна обладает полнотой истинного ведения, величайшей народной святыней, – иными словами, в государстве православном. Причём, если в государстве, где Православная Церковь имеет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиозные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно говорить о том, что церковно-государственные отношения урегулированы идеальным образом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с Церковью на основании симфонии.

Названным здесь условиям более или менее, хотя, конечно, далеко не полностью (ибо на земле абсолютное совершенство невозможно) соответствовала Ромейская империя – Византия. В Византии и были выработаны основные принципы симфонических отношений Церкви и государства, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, отражённые в святоотеческих писаниях. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. «Епископ подчиняется государственной власти, как подданный государству, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от представителя государственной власти; точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу, как член Церкви, как грешный человек, ищущий спасения в Церкви, а не потому, чтобы его власть происходила от власти епископа»⁴⁹⁴.

Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у неё моральной, духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства.

Отцы Карфагенского Собора в 104-м (93-м) каноне выразили мысль о том, что благочестивые носители государственной власти призваны быть защитниками Кафолической Церкви: «Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая Церковь, благочестною утробою Христа их родившая и крепостию веры воспитавшая, была ограждена их промышлением, дабы в благочестивыя их времена дерзновенные человеки не возгосподствовали над безсильным народом посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения».

Церкви не возбраняется обращаться с просьбой о защите против чинящих насилие над её членами, над её храмами и ко всякой законной государственной власти, независимо от её отношения к Церкви, тем более к власти, которая состоит в симфонических отношениях с Церковью. В критические моменты православные византийские императоры неизменно выступали в защиту Церкви. Императоры Феодосий II и Валентиниан III писали епископам Александрийской Церкви, когда те во главе со святым Кириллом боролись за чистоту Православия против несторианской ереси: «Состояние нашего государства зависит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям. Мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецело попечению о подданных, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо невозможно, чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (Церкви)»⁴⁹⁵.

В 6-й новелле Юстиниана сформулирован принцип, лежащий в основе симфонии Церкви и государства: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно Богу. И если священство будет во всём благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всём, что служит на пользу и благо человеческого рода. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем»⁴⁹⁶. Руководствуясь этой нормой, император Юстиниан в своих новеллах признавал за канонами силу государственных законов.

Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX века): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства»⁴⁹⁷. Ту же мысль находим и в актах VII Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть, посредством справедливых законов, управляет земным»⁴⁹⁸.

При симфонических отношениях между Церковью и государством высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию – и от Церкви, и от государства. Отсюда миропомазание византийских императоров и российских царей; отсюда и участие государей в поставлении Патриархов.

Церковь, находящаяся в симфонических отношениях с государством, допускала достаточно серьёзное влияние православной государственной власти на церковные дела без ущерба для себя. Правило 38-е Трулльского Собора, повторяя заключительное определение 17-го правила Халкидонского Собора, гласит: «Отцами нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен или впредь будет устроен град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». И ныне Церковь руководствуется этим каноном, когда устанавливает границы епархий в соответствии с административным делением государств.

Особый статус императора отражён в 69-м правиле Трулльского Собора, которое гласит: «Никому из всех принадлежащих к разряду мирян да не будет позволено входить внутрь священного алтаря. Но, по некоему древнейшему предания, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу».

В толковании на это правило Вальсамон развивает учение об особых церковных полномочиях православного царя: «… Ибо православные императоры, с призыванием Святыя Троицы назначая Патриархов и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во святый алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизисное учение, что предоставлено одним местным архиереям. А как царствующий император есть и помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наше есть, между прочим, и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями».

Точка зрения Вальсамона не была единственной в византийской традиции канонической мысли. Так, Зонара в толковании на то же самое правило придерживается более осторожной позиции, не делая далеко идущих выводов из привилегии императора: «Правило дозволяет вход в алтарь одному царю, когда он приносит дары Богу. Но, предоставив царю это преимущество, отцы, как бы в оправдание себя, упомянули о власти и достоинстве, говоря как бы так: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцев».

В юридической и церковно-канонической мысли Византии и, что ещё важнее, в практике церковно-государственных взаимоотношений задолго до Вальсамона, по меньшей мере со времён императора Юстиниана, доминировала теория Вальсамона, которая, хотя и давала критикам повод упрекать византийский строй церковно-государственных взаимоотношений в пресловутом цезарепапизме, на деле, однако, явилась неизбежным следствием симфонии.

Классическая византийская симфония в Византии не существовала в абсолютно чистой форме. На практике она подвергалась нарушениям и искажениям. Со стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапистских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал на решающее слово в устроении церковных дел. Помимо греховного человеческого властолюбия, у таких посягательств, всегда воспринимавшихся Церковью как незаконная узурпация, была ещё и историческая причина. Христианские императоры Византии были прямыми преемниками языческих римских принцепсов, которые среди многих своих титулов имели и такой: pontifex maximus – верховный первосвященник. Эта традиция, в ослабленной форме, время от времени проявлялась и в действиях некоторых христианских императоров. Всего откровенней и опасней для Церкви цезарепапистская тенденция обнаружилась в политике императоров-еретиков, в особенности в иконоборческую эпоху.

Симфонические отношения между Церковью и государством существовали и в России. Причём, поскольку у русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима, симфония церковной и государственной власти у нас в древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. Несколько попыток московских государей узурпировать власть над Церковью явились лишь посягательством на норму, на право, а нормой оставалась традиционная византийская симфония.

Что же касается синодальной эпохи, то несомненное искажение симфонической нормы в два синодальных столетия церковной истории связано не с пережитками византизма, а с исторически очень ясно прослеживаемым влиянием протестантской доктрины территориализма и государственной церковности на российское правосознание и политическую жизнь.

Между тем, на европейском западе, в лоне Католической Церкви, в средневековье, не без влияния творения блаженного Августина «О граде Божием», сложилась доктрина «двух мечей», согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а другая опосредованно, восходят к римскому епископу. Светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать императоров и королей, но и лишать их престолов. Развитию католической доктрины о светском принципе пап, об их абсолютной церковной и светской власти способствовало то обстоятельство, что первый средневековый император Запада Карл Великий, в отличие от византийских василевсов, не был прямым преемником римских императоров и императорскую корону получил от папы, который в его лице одному из многих «варварских» королей даровал титул Императора Рима.

Притязания пап натолкнулись, естественно, на сопротивление светских государей-императоров, особенно упорное со стороны Гениха VI, вступившего в противоборство с папой Григорием VII, окончившееся поражением, а также королей и мелких феодальных князей вольных городов. Могучим средством пап в борьбе со светскими государями был интердикт – запрет совершать богослужения в той или иной стране до тех пор, пока подданные не свергнут своего отлучённого папой монарха. Но в отстаивании своего приоритета папы и католические епископы прибегали и прямо к материальным средствам, к применению вооружённой силы.

В результате Католическая Церковь этатизировалась. Папы стали полновластными монархами значительной части Италии – Папской области, остатком которой является современный Ватикан; многие епископы, в особенности в феодально раздробленной Германии, были князьями, имевшими государственную юрисдикцию на своей территории, свои правительства, свои войска, которыми они предводительствовали в многочисленных войнах с другими епископами, с герцогами и маркграфами, с вольными городами и королями, с самими императорами. Государственный суверенитет и территориальную юрисдикцию на Западе, в особенности в Германии, имели и некоторые монастыри в лице своих аббатов, например, монастырь в Фульде. И такое положение вещей продолжалось вплоть до эпохи Наполеона, реформы которого разрушили церковные государства.

Реформация не оставила почвы для сохранения государственной власти папы и католических епископов на территории реформированных стран. В XVII – XIX веках и в католических странах правовые условия изменились настолько, что на практике Католическая Церковь была устранена от бремени государственной власти.

Однако, помимо государства Ватикан, остатком средневековой доктрины «двух мечей» остаётся практика заключения римской курией договоров в форме конкордатов с государствами, на территории которых находятся католические общины. Вследствие этого правовой статус католических общин регулируется в данных странах уже не одними внутренними законами государства, но международным правом, к области которого относятся конкордаты.

В странах, где реформация победила, а в XVII – XIX веках также и в некоторых католических странах, в государственно-церковных взаимоотношениях установился принцип территориализма, суть которого заключается в полном государственном суверенитете на государственной территории, в том числе и над находящимися на ней религиозными общинами. Девизом этой системы взаимоотношений стали слова cujus est regio, illius est religio (чья власть, того и религия). При последовательном своём осуществлении эта система подразумевает удаление, изгнание из государства приверженцев иного вероисповедания, чем носитель высшей государственной власти (в ходе реформации и контрреформации изгнания и даже избиения иноверцев предпринимались не раз); но в жизни прочно утвердилась, однако, смягчённая форма осуществления этого принципа – так называемая государственная церковность, когда религиозная община, к которой принадлежит государь, официально именуемый главой Церкви, обыкновенно составляющая большинство населения, пользуется преимуществом государственной Церкви, а права иных религиозных общин оказываются ограниченными, урезанными.

В XX веке в правовых государствах существование государственной Церкви, как правило, уже не влечёт за собой дискриминацию религиозных меньшинств, а с другой стороны – вмешательство государственной власти во внутренние дела Церкви тоже минимизировано. Тем не менее, при сохранении за Церковью государственного статуса, государственная власть претендует на некое участие в решении таких дел, как учреждение новых епархий и приходов и установление границ между ними, открытие монастырей, духовных школ, устройство христианских кладбищ, а также в отдельных странах и на замещение епископских и иных церковно-должностных мест, в том числе и на санкционирование поставления первого епископа.

Сочетание элементов системы государственной церковности с наследием традиционной, унаследованной от Византии симфонии, составило своеобразие правового статуса Православной Церкви в России в синодальную эпоху. При Петре Великом был сделан шаг от византийской симфонии в сторону системы государственной церковности протестантских немецких княжеств эпохи абсолютизма. Хотя унаследованная от Византии симфония Церкви и царства оставалась и после Петра высшим идеалом, но в своей юридической реализации и политической практике этот идеал подвергся радикальной трансформации.

Очевидно, что в поликонфессиональных государствах система государственной церковности, по крайней мере, в её традиционных формах, не может быть органичной, поскольку она предполагает зависимость прав граждан от их вероисповедания. В Соединённых Штатах Америки, которые с самого начала своей истории представляли собой многоконфессиональное государство, утвердился принцип отделения Церкви от государства, который предполагает обоюдное невмешательство в дела друг друга; свободу и независимость религиозных общин; нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер государства. Впрочем, абсолютный нейтралитет едва ли вообще достижим. Всякому государству приходится считаться с реальным религиозным составом населения. Ни одна христианская деноминация в отдельности не составляет большинства в Соединённых Штатах; но решительное большинство в них составляют всё-таки именно христиане. Отсюда и присяга президента на Библии, отсюда и официальный выходной день в воскресенье.

У принципа отделения Церкви от государства есть, однако, и иная генеалогия. На европейском континенте он явился результатом антиклерикальной, или прямо антицерковной, борьбы, хорошо известной из истории французских революций. Когда Церковь отделяется от государства не ввиду поликонфессиональности населения страны, а потому что государство связывает себя с той или иной антихристианской либо прямо антирелигиозной идеологией, то уже нет возможности говорить о нейтралитете такого государства, о его чисто светском характере. Для Церкви это обыкновенно влечёт за собой стеснения, ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения. История XX века явила в разных странах мира много роковых примеров антицерковной политики правительств, которая в конечном счёте самый сильный удар наносила по самому государству, ибо, несмотря на свой материальный, земной характер, государство всё-таки значительно более хрупко, чем Церковь, о которой Господь Иисус Христос неложно обетовал, что «врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18).

Существует также форма церковно-государственных взаимоотношений, которая носит промежуточный характер между радикальным отделением Церкви от государства, когда Церковь имеет статус частной корпорации, и государственной церковностью. Речь идёт о статусе Церкви как корпорации публичного права. В этом случае Церковь может иметь ряд привилегий и обязанностей, делегированных ей государством, не являясь государственной Церковью в собственном смысле слова. Так, в ФРГ Католическая, Евангелическая и некоторые другие Церкви имеют статус корпораций публичного права, в то время, как религиозные общины от государства полностью отделены и рассматриваются как частные корпорации.

При признании публично-правового статуса Церкви в государственных школах преподаётся вероучение такой Церкви за счёт государственной казны, наряду с регистрацией актов гражданского состояния, производимой государственными административными органами, признаётся гражданско-правовая действительность записей в метриках, сделанных при крещении новорожденных, или действительность брака, заключённого через церковное венчание. Налоги на содержание Церкви взимаются с принадлежащих к ней лиц через государственные акцизные учреждения, при этом, однако, отказ от уплаты такого налога не имеет, как правило, никаких правовых последствий для заявившего об этом лица. В свою очередь Церковь, пользующаяся правами корпорации публичного права, устраивает на совместные с государством средства больницы, дома для престарелых, детские приюты и другие благотворительные учреждения.

Ряд современных государств – Великобритания, Дания, Греция (это лишь отдельные примеры) – сохраняют государственную церковность. Другие государства, и их со временем становится всё больше (США, Швейцария, Франция, Польша), свои отношения с религиозными общинами строят на принципе отделения.

На практике, однако, реальное положение религиозных общин немногим различается в зависимости от того, отделены или не отделены они от государства. А во внутрицерковные дела не вмешиваются на легальной основе ныне большинство правительств и в государствах, сохраняющих связь с Церковью. Но с другой стороны, помимо обязательной принадлежности главы государства при монархическом правлении к конфессии, имеющей государственный статус, в наше время и государственная власть в такой стране часто ничем иным не ограничивается со стороны Церкви. В наше время реальное положение Церквей в ряде случаев определяется не столько конституционными положениями, сколько политикой правительства по отношению к религии.

Взаимоотношения между государственной властью и Православной Церковью составляли стержень политической системы Российского государства. Начиная с конца XV века, для русского правосознания приобрела чрезвычайно весомый характер идея преемства Руси Византии – Ромейскому царству. Эта идея развивалась в контексте учения о Третьем Риме.

Взаимоотношения Церкви и государства у нас сознательно строились по византийской модели. Но при этом у русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти у нас в древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. В допетровской России великокняжеская, а потом и царская, власть ограничена была не только традиционным, обычным правом, но и принципиальной независимостью от царя высшей церковной власти – Освященного Собора и Патриарха.

Отступления от симфонического строя церковно-государственных отношений у нас в одних случаях носили индивидуальный характер (тираническое правление Иоанна Грозного), в других же имели характер менее выраженный, более мягкий и сдержанный, чем в Византии, как это проявилось, например, в столкновении царя Алексея Михайловича с Патриархом Никоном, обусловленном, помимо личных качеств монарха и Патриарха, влиянием новоевропейских идей на государственное правосознание правительственных кругов России.

Попытки отдельных московских государей узурпировать власть над Церковью явились лишь посягательством на норму, на право, а нормой всё-таки и при Василии III, и при его сыне Иоанне Грозном, и при Алексее Михайловиче оставалась симфония, суть которой с лапидарной ясностью была сформулирована Большим Московским Собором 1666 – 1667 годов: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а Патриарх – церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой вовек стройность церковного учреждения»⁴⁹⁹.

В 1721 году осуществлена была кардинальная реформа церковного управления, которая одновременно обозначила действительный переворот в церковно-государственных отношениях. Святейший Синод, учреждённый в 1721 году, представлял собой высшую административную и судебную инстанцию Русской Православной Церкви. При этом действовал он исключительно с согласия высочайшей власти. Государственные законы, регулировавшие церковную жизнь, издавались с тех пор обычно либо в качестве именных указов высочайшей власти, либо как указы Святейшего Правительствующего Синода, который, как и Сенат, действовал от имени государя, получая от него к исполнению высочайшие указы и повеления по всем церковным делам. Все постановления Святейшего Синода выходили со штемпелем «По указу Его Императорского Величества».

Впрочем, Синод имел право ходатайствовать перед высочайшей властью о нуждах Православной церкви. В 1722 году указом императора Петра I была учреждена должность синодального обер-прокурора. Инструкция обер-прокурора была буквально списана с инструкции генерал-прокурора при Сенате. Обер-прокурором, по мысли Петра I, должен был назначаться «из офицеров добрый человек». Ему вменялось в обязанность быть «оком государя и стряпчим по делам государственным». В круг обязанностей обер-прокурора входило:

наблюдение за исполнением государственных законов по Духовному ведомству и контроль за своевременным исполнением дел;

просмотр протоколов Святейшего Синода прежде, чем они будут приведены в исполнение;

представление докладов Синода императору и объявление Синоду высочайших повелений;

присутствие на заседании Комитета министров по делам Православной Церкви;

через обер-прокурора осуществлялись все сношения Синода с министрами и другими высшими светскими начальниками;

к нему на предварительные заключения поступали все рассматриваемые в Сенате дела, которые касались церковной недвижимости;

обер-прокурор являлся главным начальником для светских чиновников, состоявших на службе в Духовном ведомстве.

В результате петровской реформы от византийской симфонии был сделан шаг в сторону системы государственной церковности протестантских немецких княжеств эпохи абсолютизма. Хотя унаследованная от Византии симфония Церкви и царства оставалась и после Петра высшим идеалом, но в своей юридической реализации и политической практике этот идеал подвергся радикальной деформации. До Петра Великого служение Богу и Церкви сознавалось и носителями государственной власти, и всем русским народом как высший смысл и высшая цель самого существования государства, как конечное основание для всякого государственного деяния. После Петра правительство России ставило перед собой вполне секулярные, вполне автономные от религиозной санкции цели, а привилегированный статус Православной Церкви, её «господствующее» в сравнении с другими религиозными общинами положение находило себе оправдание уже только в том, что Православие, согласно «Основным законам Российской Империи», являлось вероисповеданием государя и большинства его подданных.

Властной рукой Петра Церковь была отодвинута с авансцены национальной жизни. И сам он, и его преемники смотрели уже на Церковь не столько как на высочайшую святыню народа, как это было на Руси искони, со времени её Крещения, сколько как на одну из опор государства, причём, – и это было худшей чертой послепетровской системы церковно-государственных отношений – саму нуждавшуюся в опеке и надзоре со стороны правительства.

Одним из самых значительных событий XVIII века явилась секуляризация церковных земель при Екатерине Великой. Но началась эта акция уже в кратковременное царствование её мужа Петра III. По подсказке окружавших престол временщиков Воронцовых и Шуваловых 19 февраля 1762 года Пётр III издал указ о полной секуляризации церковных недвижимостей с передачей ведавшей ими Коллегии экономии из подчинения Святейшему Синоду Сенату. Эта мера, однако, не была осуществлена ввиду последовавшего через три месяца после издания указа о секуляризации государственного переворота. Император был свергнут с престола и вскоре, как об этом было официально объявлено, «скоропостижно скончался», в действительности был убит во время карточной игры братом фаворита Екатерины Великой Алексеем Орловым. Российской самодержицей провозгласили зачинщицу заговора Екатерину.

В Манифесте Екатерины II от 28 июля 1761 года, который был составлен архиепископом Димитрием (Сеченовым), устранение Петра объяснялось прежде всего тем, что в его правление нависла угроза над Православной Церковью: «Всем прямым сынам Отечества Российского явно оказалось, какая опасность всему Российскому государству начиналась самым делом, а именно: закон наш православный греческий первее всего восчуствовал свое потрясение и истребление своих преданных церковных, так что Церковь наша Греческая крайне уже подвержена оставалась последней своей опасности – переменою древнего в России Православия и принятием иноверного закона»⁵⁰⁰.

Церковную политику самой Екатерины хорошо характеризует одно замечание, сделанное ею до восшествия на престол: «Уважать религию, но ни за что не допускать её в дела государственные»⁵⁰¹. Искусный политик, она не сразу обнаружила свои намерения относительно Церкви. Через две недели после переворота, 12 августа, вышел указ императрицы «О возвращении имений, отобранных от монастырей по прежнему в управление духовных властей и об уничтожении Коллегии экономии»⁵⁰². Этим указом в собственность епархиальных домов, монастырей и церковных причтов возвращались юридически принадлежавшие им ранее земельные владения, иными словами, отменялся указ Петра III, который так и не успели привести в исполнение.

Но прошло ещё три недели – и вышел новый указ, в котором объявлялось намерение правительства заново рассмотреть вопрос о церковных недвижимостях. С этой целью 29 ноября 1762 года образована была Духовная Комиссия о церковных имениях. Результатом работы этой Комиссии явился изданный 26 февраля 1764 года указ императрицы Сенату о секуляризации населённых церковных имений. В Манифесте содержатся многочисленные ссылки на правительственные акты предшественников Екатерины Великой, начиная «с прадеда Нашего, блаженныя и вечнодостойныя памяти, Государя Царя и Великого Князя Алексея Михайловича», который «в 1649 году, учреждая правосудие в подданном народе, усмотрел количество имений духовных не по намерению подателей употребляемое, помышлять начал о распоряжении оных и обращении на действительные дела Церкви Христовой» (там же. – В. Ц.), – имеется в виду, очевидно, прямо не упомянутое учреждение в 1649 году Монастырского приказа, в ведение которого передавалось управление церковными вотчинами с сохранением их, однако, в юридической собственности архиерейских домов и монастырей. Особенно много ссылок в «Манифесте» на акты «Нашего вселюбезнейшего деда Императора Петра Великого» по делам, связанным с управлением церковными населёнными землями и распоряжением доходами от них, но, казалось бы, странным образом, перечень прецедентов заканчивается упоминанием последних распоряжений на сей счёт «вселюбезнейшей тетки Нашей, в Бозе почивающей Императрицы Елизаветы Петровны»⁵⁰³, но в «Манифесте» нет упоминаний об указе Петра III, который по своему содержанию почти идентичен «Манифесту», изданному его вдовой, отменившей, однако, тот указ одним из первых своих актов.

Манифестом от 26 февраля 1764 года все населённые имения передавались Коллегии экономии, и церковные учреждения совершенно устранялись от управления ими.

Ревностные архиереи, монахи и клирики, благочестивые миряне с сердечной болью переживали страшное разорение монастырей. Но мало кто решился на открытое возражение. Указ о секуляризации критиковал митрополит Тобольский Павел (Конюскевич). Резкий протест выразил ещё во время работы Комиссии, до издания «Манифеста», митрополит Ростовский священномученик Арсений (Мацеевич), за что был подвергнут суровой расправе: лишению сана, а потом заключению в каземат, в котором скончался в 1772 году после беспримерных страданий.

После секуляризации церковных земель и расправы над митрополитом Арсением правительство стало относиться к Церкви с бесцеремонностью, которая заставляла вспомнить о временах бироновщины. Обер-прокурором Синода был назначен И. И. Мелиссино, который не скрывал своих действительных воззрений. В 1767 году, когда подавались всякого рода законодательные проекты в Комиссию по новому Уложению, Мелиссино представил на рассмотрение Синода проект, в котором, помимо введения неограниченной веротерпимости, предлагал ослабить и сократить посты, отменить вечерни и всенощные, а вместо них ввести краткие молитвы с поучениями народу, прекратить содержание монахов, епископов и белого духовенства из казны, епископам дозволить «с законными женами сожитие иметь», отменить «поминовение усопших» и даже воспретить причастие младенцев в возрасте до 10 лет⁵⁰⁴. Нелепость этого проекта потрясла членов Синода, и они попросту отказались принимать этот скандальный документ на рассмотрение. Его заменил П. П. Чебышев, невежественный солдафон в чине бригадира, который, понаслышке узнав о «современных идеях», открыто щеголял атеизмом. Чебышев всячески препятствовал изданию апологетических сочинений, направленных против деизма и неверия.

В царствование Екатерины Великой был издан ещё ряд законодательных актов «по ведомству Православного исповедания». 4 сентября 1764 года вышел именной указ «О пострижении в монашество при светских честных и достоверных свидетелях»⁵⁰⁵. 12 ноября того же года – синодский указ, изданный на основании именного «О наблюдении духовным властям, дабы нигде бродячих монахов не было»⁵⁰⁶, 17 января 1765 года – сенатский указ «Об увещевании колодников и об означении в присылаемых ведомостях, сколько в который пост исповедано»⁵⁰⁷, 15 февраля 1766 года – «О непострижении в монашество и не принимании в духовный сан никого из положенных в подушный оклад»⁵⁰⁸.

7 июня 1767 года вышел указ Святейшего Синода «О нечинении пристрастных допросов и телесных наказаний священникам и иеромонахам»⁵⁰⁹. В этом указе, в частности, говорилось: «Во многих епархиях и монастырях священнослужителям за происходящие от них поступки от духовных командиров, равно как бы и в светских командах подлому народу, телесные чинятся наказания и пристрастные распросы, через что духовенство, а особливо священнослужители, теряют должное по характеру своему от общества почтение, пастве же их подается немалый соблазн и причина к презрению» (там же). В связи с этим Святейший Синод приказал «дабы священникам и иеромонахам как пристрастных распросов, так и никаких телесных наказаний чрез побои в духовных командах (имеются в виду архиерейские дома. – В. Ц.) отнюдь чинимо не было, а единственно исправляемы были, вместо телесного наказания, приличными духовенству трудами и отрешением от дохода и от прихода по рассмотрению» (там же). Таким образом, данным указом отменялись телесные наказания как дисциплинарная мера, применяемая епархиальной властью по отношению к подведомственному духовенству.

Вслед за тем, 15 апреля 1769 года, издан был сенатский указ, которым защищалось достоинство священнослужителей и церковнослужителей от посягательств со стороны помещиков: «Некоторые помещики, – говорилось в указе, – священно- и церковнослужителей не только побоями, но и наказанием на теле оскорбляют», в связи с чем Сенат повелел, «чтобы духовным персонам во всех местах никому обид и притеснений отнюдь не было… а ежели тем духовным персонам от кого светских будут чинены обиды, о том следовать и с винными чинить по указам без упущения»⁵¹⁰. Указ по существу дела не создавал новой нормы, а только требовал строго следовать в подобных случаях ранее изданным указам, предусматривавшим наказания за причинение обид духовным лицам.

И всё же до конца царствования Екатерины Великой духовенство не было, подобно дворянству, освобождено от телесных наказаний в уголовном порядке, по приговору суда. Лишь император Павел, который за короткое время своего царствования сделал много доброго для Церкви: увеличил штатные оклады духовенству, принял меры по обеспечению вдов и сирот духовного звания, повысил ассигнования на духовные школы, – распространил эту привилегию – освобождение от телесных наказаний по судебным приговорам – и на священнослужителей. Правда, низшие клирики-церковнослужители, или причетники, не освобождались от телесных наказаний по приговору суда вплоть до великих реформ 1860-х годов, когда телесные наказания были совершенно отменены в качестве уголовной кары.

5 апреля 1797 года императором Павлом в день его коронации был оглашён «Акт о наследовании Всероссийского Императорского Престола» – важнейший закон Российской империи, составленный Павлом Петровичем в бытность его наследником престола в 1788 году и положенный для хранения в Успенском соборе Московского Кремля. Целью издания этого «Акта» было внесение твёрдого и однозначного интерпретируемого наследственного порядка в преемство высшей государственной власти, который должен был заменить прежнюю, введённую Петром Великим систему, основанную на назначении наследника царствующим государем по его усмотрению, чреватую, ввиду неопределённости относительно лица наследника до самой кончины правящего государя, интригами вокруг престолонаследия и прямыми государственными переворотами, которые имели место в 1741 и 1762 годах.

В «Акте», в частности, говорится о невозможности восшествия на Российский престол лица, не принадлежащего к Православной Церкви. Соответствующее место включает в себя и усвоение Российскому государю статуса главы Церкви: «Когда наследство дойдёт до такого поколения женского, которое царствует уже на другом престоле, тогда предоставлено наследующему лицу избрать веру и престол и отрещись вместе с наследником от другой веры и престола, если таковой престол связан с Законом (подразумевается вероисповедание, в данном случае, не православное. – В. Ц.), для того, что Государи Российские суть главою Церкви, а если отрицания от веры не будет, то наследовать тому лицу, которое ближе по порядку»⁵¹¹.

Это положение о невозможности занимать Российский престол особе, не принадлежащей к Православной Церкви, повторяет соответствующее место из завещания императрицы Екатерины I, составленного в 1727 году: «Никто никогда Российским престолом владеть не может, который не греческого закона»⁵¹².

Содержание положения «Акта» относительно вероисповедания государя отразилось в 42-й статье «Основных законов», помещённых в «Свод законов Российской Империи», первое издание которого вышло в 1832 году: «Император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния» (положение заимствовано из «Духовного Регламента». – В. Ц.). А в примечании к этой статье сказано: «В сем смысле император в Акте о наследии престола 1797 года апреля 5-го именуется главою Церкви»⁵¹³. Таким образом, вносится известное ограничение в формулу относительно главенства государя в Церкви. Формула императора Павла лишается силы прямого закона, становясь только толкованием одной из статей «Основных законов».

Для православного канонического правосознания допустима лишь такая интерпретация положения о главенстве императора в Церкви, которая подразумевает возглавление и представление императором сословия мирян, но не епископата. В таком смысле и интерпретировалось соответствующее положение к канонической и юридической литературе XIX века большинством авторов. Так А. Д. Градовский в своём толковании 42-й статьи «Основных законов» писал: «Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой стороны… Таким образом, компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которые вообще могут быть предметом церковной администрации, то есть не предполагают актов, по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви, Вселенским Соборам»⁵¹⁴. Некоторые авторы, однако, настаивали на том, что хотя император и не может издавать законов о вере, устанавливать догматов, ему, однако, принадлежит в Церкви полнота власти, в том числе и законодательной. Так Н. С. Суворов писал: «Император законодательствует в Церкви, поскольку она есть юридический порядок, основанный на традиционном Православии, не изменяя этого традиционного Православия и не внося в него новых догматов, но регулируя церковную жизнь в духе этого Православия»⁵¹⁵. По интерпретации П. Е. Казанского, «Император – не посторонняя Православной Церкви государственная власть, но именно глава Церкви… По наиболее распространённому воззрению, государь-император наследует в этом отношении власть византийских императоров»⁵¹⁶.

Православная Церковь, как вероисповедание императора, занимала в Российской империи господствующее положение, по терминологии российских законов. Каким же статусом располагали в Российской империи неправославные христианские Церкви и нехристианские религиозные общины? Свободой веры пользовались у нас все подданные, принадлежавшие к национальным вероисповеданиям; но она не распространялась на носителей экзотических, изуверских или незаконно появившихся у нас религий и конфессий; к тому же, пределы этой свободы были для разных вероисповеданий разными.

По объёму прав и привилегий, с одной стороны, и всякого рода стеснений и ограничений, с другой, – все признанные в Российской империи религии можно выстроить в иерархический ряд. В таком случае вслед за господствующей Православной Церковью следует поставить Лютеранскую и Реформатскую Церкви, общину гернгутеров, Армяно-Григорианскую, Армяно-Католическую и Католическую Церкви; вслед за этими христианскими конфессиями по объёму привилегий стояли общины евреев-каримов, магометан сунитов и шиитов; менее привилегированной была община евреев-талмудистов; наконец, последней из привилегированных общин была буддистско-ламаистская калмыков и бурят. Всего лишь терпимыми, но лишёнными привилегий были русские старообрядцы, шотландские и базельские сектанты, меннониты и баптисты Заквказья, сибирские шаманисты и самоеды-язычники. Общины молокан, духоборцев, субботников, скопцов, хлыстов и иных крайних сектантов были не признанными и не терпимыми по законам Российской империи. После Полоцкого Собора 1839 года, на котором униаты западных губерний воссоединились с Православной Церковью, в Российской империи, за исключение царства Польского, Греко-Униатская Церковь прекратила легальное существование. Юридически для российских подданных – не для проживавших в России иностранцев – у нас не существовало также старокатолического и англиканского исповедания.

На чём основана была эта иерархия вероисповеданий по степени их привилегированности? Отчасти, конечно, на мере расхождения вероучения каждого из них с догматами Православия. Но только отчасти; ибо если бы этот масштаб был единственным, лежащим в основе дарования тому или иному вероисповеданию известных прав и преимуществ, то совершенно необъяснимо было бы более трудное положение старообрядцев, чем мусульман или евреев. Непонятно было бы также и то, что в этом ряду вероисповеданий баптисты Заквказья стоят ниже, чем ламаисты-калмыки.

Было ещё одно обстоятельство, помимо меры расхождения вероучения религиозного общества с догматами Православия, которое решительным образом влияло на статус вероисповедания по законам Российской империи. Это – законность или незаконность его происхождения. Более всего этот критерий влиял на положение старообрядческих общин. Исконная веротерпимость русского народа, которую выражало и российское законодательство, не стесняла религиозную жизнь новых народов, входивших в состав империи. Их традиционные исповедания рассматривались как законные, им гарантировалось покровительство со стороны государственной власти, хотя при этом создавались также государственные гарантии против того, чтобы возможным прозелитизмом они наносили урон Православной Церкви или вызвали трения, осложнения и вражду между подданными разных национальностей. Но старообрядчество имело иное происхождение. Это был раскол, потрясший религиозную жизнь самого русского народа и подрывавший его духовное единство. И потому даже статус терпимого исповедания оно получило только при Петре I, оставаясь в последние десятилетия XVII века совершенно вне закона.

Имея разные основания, неравноправие религиозных общин было действительной чертой российского вероисповедательного законодательства. Но в чём практически проявлялось это неравноправие по российским законам? Разумеется, не в объёме личных прав подданного, принадлежавшего к той или иной конфессии или религии. В эпоху до освободительной реформы 1861 года православных русский крепостной крестьянин в западных губерниях был стеснён не только несравненно больше, чем ограниченный чертой оседлости, но не крепостной зависимостью, еврей, проживавший в той же местности. К высшему дворянскому сословию принадлежали не только православные, но и католики, и протестанты, и иудеи, и мусульмане, и даже родовая знать языческих племён.

Неравноправие религиозных общин обнаруживалось в разной мере покровительства им со стороны государственной власти, а главное, в том, что переход из одного вероисповедания в другое был затруднён неодинаковым для всех образом; возможность перемены религии для российских подданных была, так сказать, направленно ориентированной, а именно: отпадение от Православной Церкви в любое иное христианское, а тем более нехристианское, исповедание законами положительно воспрещалось; нелегальным был и любой переход из всякого христианского исповедания в нехристианское.

Переход из неправославной христианской конфессии в другую неправославную же христианскую конфессию был затруднён, но не абсолютно исключался законами. Присоединение же к Православной Церкви для всех российских подданных неправославных исповеданий было, разумеется, открыто. Что же касается возможности присоединения иноверцев к одной из признанных государством неправославных христианских Церквей, то для таких случаев существовала детально разработанная регламентация. Например, к Армяно-Григорианской Церкви могли беспрепятственно присоединяться все смертельно больные магометане Кавказа; к любому терпимому христианскому исповеданию могли быть «приводимы» опасно больные евреи или евреи-военнослужащие. В иных обстоятельствах – присоединение язычников, евреев и мусульман к неправославной христианской Церкви могло состояться лишь с особого разрешения министра внутренних дел, а на Кавказе – главнокомандующего. Присоединение иноверцев к терпимым старообрядческим общинам законами не предусматривалось, но совершаемое на деле полицейских осложнений не вызывало.

17 апреля 1905 года был издан императорский указ об укреплении начал веротерпимости, который существенно изменил правовой статус инославных и иноверных исповеданий и, тем самым, косвенно задел и положение Православной Церкви. Этим указом значительно были расширены права старообрядческий и сектантских общин, не носивших изуверского характера. Почти во всех отношениях, в частности, во владении имуществом от имени религиозных обществ, в праве на сооружение молитвенных домов, на устройство скитов, обителей, в праве печатать богослужебные книги, преподавать своим детям Закон Божий, вести метрические книги, они были уравнены с ранее признанными государством христианскими Церквями. Приверженцы белокриницкого согласия и беглопоповцы стали после издания указа официально именоваться не раскольниками, а старообрядцами. Отменялись прежние ограничения для старообрядцев и сектантов на поступление их на государственную службу. Но старообрядческое и сектантское духовенство не получило, однако, права на официальное признанное употребление духовных званий и титулов, каким правом пользовались духовенство армяно-григорианское, армяно-католическое, лютеранское и реформатское.

Расширены были права католической и мусульманской религиозных общин. Расширение прав мусульман мотивировалось в указе тем, что «мусульманское население внутренних губерний исполняло всегда свой долг пред государством наравне с его коренными подданными и не доставляло правительству каких-либо особых забот в отношении политическом. Будучи, затем, весьма твёрдым в правилах своего вероучения, население это никогда, однако, не проявляло стремления к прозелитизму среди русского народа. Кроме того, несмотря на сохранившиеся ещё некоторые отличия внутреннего и внешнего быта, население это сроднилось с Россией и вполне ей дружественно»⁵¹⁷. Буддистов-ламаистов указом от 17 апреля 1905 года было впредь воспрещено официально называть идолопоклонниками и язычниками.

Существенные изменения были внесены в легальный порядок перемены религии. Сняты были прежние запреты и ограничения на переход из одного признанного государством христианского исповедания в другое. В указе ничего не говорится о возможности присоединения иноверцев к одной из православных христианских общин, но на практике после издания указа от 17 апреля 1905 года такие переходы не встречали уже никаких препятствий со стороны государственных инстанций. Наконец, при сохранении общего запрета на отпадение от Православия и от христианства сделано было исключение, по которому могло быть легализовано возвращение новообращённого православного или инославного христианина в своё прошлое вероисповедание.

Революционные события февраля-марта 1917 года внесли радикальные перемены в церковно-государственные отношения. 2 марта 1917 года святой император Николай II отрёкся от престола, власть перешла к Временному правительству, образованному Временным комитетом Государственной Думы.

И уже в марте Святейший Синод по настоянию обер-прокурора В. Н. Львова, назначенного Временным правительством, уволил на покой Петроградского митрополита Питирима (Окнова), престарелого митрополита Московского святого Макария (Невского) и архиепископа Тобольского Варнаву (Накропина), обвинив их в тесных связях с Распутиным. Вслед за тем по всей стране начались увольнения архиереев, обвинённых в поддержке старого режима. Напряжённость отношений обер-прокурора с епископами объяснялась не только личными качествами В. Н. Львова, но и тем обстоятельством, что прежде обер-прокурор представлял в органе высшей церковной власти (Святейшем Синоде) императора, миропомазанного самой же Церковью. Теперь же обер-прокурор, представляющий светскую власть (правительство, лишённое всякой сакральности), но при этом действующий с полномочиями прежнего, царского обер-прокурора, воспринимался церковным сознанием как узурпатор, хотя действовала ещё старая привычка к подчинению правительству, и Церковь оставалась лояльной ему до самого его падения в октябре 1917 года.

Летом 1917 года Временное правительство рядом актов сделало решительный шаг в сторону создания внеконфессионального государства: 20 июня вышло постановление о передаче церковно-приходских школ (а их было в России около 37000) и учительских семинарий в ведение Министерства народного просвещения. Правительство этим своим актом нарушило волю частных благотворителей, жертвовавших в своё время на нужды церковной школы. Святейший Синод протестовал, тем не менее, власти в спешном порядке стали осуществлять это постановление, которое вело к подрыву дела духовного просвещения народа. Закон о свободе совести, опубликованный 14 июля, провозглашал свободу религиозного самоопределения для каждого гражданина по достижении 14-летнего возраста, когда дети ещё учатся в школе, что также вызвало протест со стороны Святейшего Синода и потом Поместного Собора, настаивавших на том, чтобы право свободного религиозного самоопределения предоставлялось не ранее достижения совершеннолетия.

5 августа 1917 года Временное правительство упразднило должность обер-прокурора и учредило Министерство исповеданий, назначив министром А. В. Карташева, незадолго до этого заменившего В. Н. Львова в должности обер-прокурора. В компетенцию нового министерства входили отношения Православной Церкви и других религиозных общин России с государственной властью, какое-либо вмешательство во внутрицерковные дела не предусматривалось. Эта перемена послужила освобождению Церкви от давления со стороны правительственных чиновников, но серьёзного значения появление нового министерства для Церкви иметь не могло: Временное правительство уже теряло власть в стране.

Помесный Собор, заседания которого проходили в те дни, во внеочередном порядке рассматривал вопрос о преподавании Закона Божия и о приходских школах. После обсуждения в соборном постановлении записали: «Просить Временное правительство закон от 20 июля 1917 года… отменить в тех его частях, которые касаются передачи церковно-приходских, второкласных и церковно-учительских школ в ведомство Министерства народного просвещения… Все церковно-приходские школы и школы грамоты передать в ведение православных приходов»⁵¹⁸.

Для переговоров с правительством направили в Петроград делегацию во главе с архиепископом Тамбовским святым Кириллом. 11 октября 1917 года состоялась их встреча с министром исповеданий. А. В. Карташевым, который сказал, что правительство не изменит свою позицию потому, что церковно-приходская школа – детище старого режима и не может служить новому государственному строю. Уважая гражданские свободы, власть не станет запрещать открытие церковных школ на средства приходов, но это будут единичные случаи. Правительство может сохранить в Духовном ведомстве только те школы, где уровень образования будет признан удовлетворительным.

В этот же день состоялась беседа с А. Ф. Керенским. Министр-председатель объяснил, что у Церкви отбираются лишь те школьные помещения, на постройку которых затрачены казённые средства, остальные государство берёт в аренду на два года. Правительство не верит слухам о контрреволюционных настроениях Собора, но новый государственный строй должен быть внеконфессиональным, и поэтому закон от 20 июля 1917 года отмене не подлежит. Отчитываясь перед Собором о поездке в Петроград, член делегации Н. Д. Кузнецов сказал, что беседа оставила у него тяжёлое впечатление: «Нить, связующая государство с Церковью в их заботах о христианском просвещении народа, теперь уже порвалась. Мне до боли стало жаль народа, который будет воспитываться теперь в государственных школах вне необходимой для него связи с христианским началом жизни»⁵¹⁹.

После Октябрьского переворота Советское правительство сразу же начало подготовку законодательства об отделении Церкви от государства. Решительная ломка многовекового тесного союза Православной Церкви и государства, начатая Временным правительством, завершилась большевиками.

20 января 1918 года был опубликован составленный самим председателем Совнаркома «Декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви». Этот декрет не только обозначал формальный, юридический разрыв многовекового союза между Церковью и государством, разрыв, предрешённый уже Февральской революцией; он легализовал гонения на Церковь.

Православная Церковь была отделена от государства, но при этом не получила прав частного религиозного общества. Принципиальное отличие советского законодательства «о культах» от правового режима отделения Церкви в таких государствах, как США или Франция, заключалось в последних параграфах декрета, которыми как Православная Церковь, так и другие религиозные общества лишались права владеть собственностью, а также не имели прав юридических лиц. Всё имущество существующих в России Церквей и религиозных обществ подвергалось национализации. Декрет запрещал религиозное воспитание и образование детей в школе. «Преподавание религиозных вероучений, – говорится в нём, – во всех государственных и общественных, а также частных учебных заведениях, где преподаются общеобразовательные предметы, – не допускается»⁵²⁰.

Декретом 1918 года Русская Православная Церковь была на территории Советского государства исключена из числа субъектов гражданского права. Этот декрет явился юридической подготовкой к изъятию церковных ценностей, к закрытию монастырей и духовных школ, к кощунственным осквернениям святых мощей угодников Божиих, к противоправным судам и расправам над священнослужителями и благочестивыми мирянами. Правовой статус Церкви, по декрету, изданному в январе 1918 года, приблизился к нелегальному, чего, конечно, не имели в виду деятели Февраля, чьи представления о правовом статусе Церкви, которые они не успели реализовать, были, очевидно, близки тем, что зафиксированы в ныне действующем российском законодательстве посткоммунистической эпохи. Но Временное правительство при этом действовало, в некотором смысле слова, в направлении, противоположном тому, по которому шли законодатели в наше время. Временное правительство разрушало союз Церкви и государства, стремясь к режиму отделения, а в наше время отменена была советская дискриминационная по отношению ко всем Церквям и религиозным общинам законодательная система.

Русская Православная Церковь на Соборе 1917 – 1918 годов не признала законности декрета, как не признавала она до заявлений Патриарха Тихона 1923 законности советской власти вообще, что, несомненно, отражало тогда настроения большинства народа.

Свой взгляд на правомерные отношения Церкви и государства Поместный Собор выразил в «Определении о правовом положении Православной Российской Церкви», принятом 2 декабря 1917 года. Своеобразие этого документа заключается в том, что, с одной стороны, он не воспроизводит схему церковно-государственных отношений, существовавшую в Российской империи, а с другой – он вполне игнорирует и складывавшуюся на исходе 1917 года реальную политическую и законодательную ситуацию. Помесный Собор, таким образом, решал вопрос об отношениях между Церковью и государством, отвлекаясь от сложившейся ситуации, решал его принципиально, иными словами, предлагал идеальную в его представлении норму таких взаимоотношений.

В Декларации, которая предваряла Определение, требование о полном отделении Церкви от государства сравнивается с пожеланием, «чтобы солнце не светило, а огонь не согревал. Церковь, по внутреннему закону своего бытия, – говорится в Декларации, – не может отказаться от призвания просветлять, преображать всю жизнь человечества, пронизывать её своими лучами»⁵²¹.

Основные положения Определения, принятого Собором гласили:

«1. Православная Российская Церковь, составляя часть Вселенской Христовой Церкви, занимает в Российском государстве первенствующее положение среди других исповеданий, публично-правовое положение, подобающее ей как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, созидавшей Российское государство.

2. Православная Церковь в России в учении веры и нравственности, богослужении, внутренней духовной дисциплине и сношениях с другими автокефальными Церквями независима от государственной власти и, руководствуясь своими догматико-каноническими началами, пользуется в делах церковного законодательства, управления и суда правами самоопределения и самоуправления…

3. Постановления и узаконения, издаваемые для себя Православной церковью… равно и акты церковного управления и суда, признаются государством имеющими юридическую силу и значение, поскольку ими не нарушаются государственные законы.

4. Государственные законы, касающиеся Православной Церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковной властью…

6. Действия органов Православной Церкви подлежат наблюдению государственной власти лишь со стороны соответствия их государственным законам, в судебно-административном и судебном порядке.

7. Глава Российского государства, министр исповеданий и министр народного просвещения и товарищи их должны быть православными…

8. Во всех случаях государственной жизни, в которых государство обращается к религии, преимуществом пользуется Православная Церковь.

9. Православный календарь признаётся государственным календарём.

10. Двунадесятые праздники, воскресные и особо чтимые Православной Церковью дни признаются в государстве неприсутственными днями…

12. Добровольный выход из Православия допускается не ранее достижения возраста, установленного для вступления в брак. Прежде этого возраста дети могут оставить Православие только по желанию родителей, и притом лишь в случае оставления Православия самими родителями; от детей, достигших 9-летнего возраста, требуется их согласие…

14. Церковное венчание по православному чину признаётся законной формой заключения брака…

18. Учреждаемые Православной Церковью низшие, средние и высшие школы как специальнобогословские, так и общеобразовательные, пользуются в государстве всеми правами правительственных учебных заведений на общем основании.

19. Во всех светских государственных и частных школах воспитание православных детей должно соответствовать духу Православной Церкви; преподавание Закона Божия для православных учащихся обязательно как в низших, так и в высших учебных заведениях, содержание законоучительских должностей в государственных школах принимается на счёт казны.

20. Удовлетворение религиозных нужд членов Православной Церкви, состоящих в армии и флоте, должно быть обеспечено заботой государства; каждая воинская часть должна иметь православное духовенство...»⁵²²

Осуществить это Определение собора в ту пору было совершенно невозможно. После Октябрьского переворота над легальным существование Православной Церкви в России нависла прямая угроза.

В Конституцию РСФСР 1918 года и последующие советские конституции неизменно входили фундаментальные положения Декрета 1918 года, устанавливавшие драконовский режим для Православной Церкви и иных религиозных общин в России и Советском Союзе. Впрочем, в одном отношении Конституция 1918 года отличалась в лучшую сторону от «сталинской» Конституции и позднейших советских конституций – в 1918 году большевики ещё не запрещали «религиозную пропаганду».

8 апреля 1929 года президиум ВЦИК принял постановление «О религиозных объединениях», по которому религиозным общинам дозволялось лишь «отправление культов» в стенах «молитвенных домов», просветительская и благотворительная деятельность категорически воспрещалась. Духовенство устранялось от участия в хозяйственных и финансовых делах так называемых двадцаток. Частное обучение религии, дозволенное Декретом 1918 года «Об отделении Церкви от государства и государства от школы и Церкви», теперь могло осуществляться лишь как право родителей обучать религии своих детей.

XIV Всероссийский Съезд Советов изменил 4-ю статью Конституции: в новой редакции говорилось уже о «свободе религиозного исповедания и антирелигиозной пропаганды». НКВД в инструктивном циркуляре председателям исполкомов всех ступеней строго предписывал уделить серьёзное внимание надзору за деятельностью религиозных объединений, «зачастую сращивающихся с контрреволюционными элементами и использующих в этих целях своё влияние на известные прослойки трудящихся»⁵²³. Для борьбы с религиозными предрассудками в стране вводилась пятидневная рабочая неделя со скользящим выходным днём.

5 декабря 1936 года на VIII Чрезвычайном Всесоюзном Съезде Советов было объявлено о принятии новой Конституции СССР. В отличие от прежних советских конституций, в ней впервые провозглашалось равноправие всех граждан, в том числе и «служителей культа». В статье 124 новой Конституции записано, что «в целях обеспечения за гражданами свободы совести Церковь в СССР отделена от государства и школа от Церкви». Но новая Конституция уже не допускала свободу религиозной пропаганды, а только свободу «отправления религиозных культов»: «Свобода отправления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды признаётся за всеми гражданами»⁵²⁴. Неравноправие верующих и неверующих в этой статье демонстрируется вполне откровенно, хотя в ином месте Конституция провозглашала равноправие всех граждан, независимо от их отношения к религии.

1937 год стал торжеством революционного террора, залившего страну кровью. Жертвами репрессий пали миллионы людей разных мировоззрений и принадлежавшие ко всем слоям общества. Особенно тяжело пострадало в конце 30-х годов православное духовенство. Почти весь епископат был перебит. Священнослужители, оставшиеся в живых, в значительном большинстве оказались в лагерях и тюрьмах.

Частичная нормализация церковно-государственных взаимоотношений произошла только в 1943 году, во время Великой Отечественной войны, после встречи Сталина с митрополитами Сергием, Алексием и Николаем. От правительства было получено согласие на созыв Собора и избрание Патриарха. Зловещее постановление 1929 года в послевоенные годы практически игнорировалось, хотя не было отменено.

О нём вспомнили в разгар хрущёвских гонений на Церковь. На политическом уровне решение о возобновлении гонений принято было в 1958 году. 4 октября 1958 года ЦК КПСС вынес секретное постановление под названием «О записке отдела пропаганды и агитации ЦК КПСС по союзным республикам «О недостатках научно-атеистической пропаганды», которое обязывало партийные, комсомольские и общественные организации развернуть пропагандистское наступление на «религиозные пережитки» советских людей. Государственным учреждениям предписывалось осуществить мероприятия административного характера, направленные на ужесточение условий существования религиозных общин.

Первым актом правительства в наступлении на Церковь было издание двух постановлений Совета Министров СССР от 16 октября 1958 года «О монастырях в СССР» и «О повышении налогов на доходы епархиальных предприятий и монастырей». В первом из них поручалось Советам Министров союзных республик, Совету по делам Русской Православной Церкви и Совету по делам религиозных культов в шестимесячный срок изучить вопрос о сокращении количества монастырей и скитов и внести в Совет Министров СССР предложения по этому вопросу, предписывалось также сократить размеры земельных угодий, находившихся в пользовании монастырей. Постановлением о налогах Церкви запрещалось продавать свечи по ценам более высоким, чем они приобретались в свечных мастерских. Эта мера явилась серьёзным ударом по доходам и бюджету приходов, потому что теперь приобретение свечей в мастерских стало убыточным для храмов, и оно, естественно, сократилось, что, в свою очередь, привело к закрытию свечных мастерских. Из-за снизившихся доходов храмов распускались и платные церковные хоры. Вследствие драконовских постановлений Совмина финансовое положение некоторых епархий пришло в крайне расстроенное состояние.

31 марта 1961 года в Совет по делам Русской Православной Церкви были приглашены Святейший Патриарх Алексий I и находившиеся в Москве постоянные члены Синода. Председатель Совета Карпов предложил архипастырям провести коренную реформу приходского управления: «Надо пересмотреть отдельные пункты «Положения об управлении Русской Православной Церкви», чтобы во главе общины был исполнительный орган, а не настоятель церкви»⁵²⁵. Юридическим аргументом, который использовал представитель государственной власти, было требование привести «Положение об управлении Русской Православной Церковью» в строгое соответствие с постановлением ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 1929 года «О религиозных объединениях», по которому священнослужители, как лица, лишённые избирательного права, устранялись от участия в хозяйственных делах религиозных общин, хотя это постановление вошло в грубое противоречие с Конституцией СССР 1936 года, предоставившей всем гражданам одинаковые права.

18 июля 1961 года, в день памяти преподобного Сергия Радонежского, в Троице-Сергиевой Лавре состоялся Архиерейский Собор, который вынужден был внести радикальные изменения в 4-ю часть «Положения об управлении Русской Православной Церковью», продиктованные Советом и негативно сказавшиеся на приходской жизни.

После отставки Хрущёва прямые гонения на Церковь остановились, но её правовой статус оставался прежним. Закрыт был путь и к пересмотру решений Архиерейского Собора 1961 года. В 70-х годах церковная жизнь оставалась относительно стабильной и протекала без потрясений, подобных тем, какие выпали на долю Церкви десятилетие назад, в годы хрущёвских гонений. Государственная политика по отношению к Церкви оставалась в основных своих чертах неизменной, какой она сложилась после отставки Хрущёва: жёсткий, тотальный контроль за всеми проявлениями церковной жизни, противодействие попыткам расширить сферу дозволенного для Церкви, но без массовых репрессий против духовенства или верующих мирян, без массового закрытия церквей и без шумных пропагандистских атеистических кампаний.

В 1975 году Президиум Верховного Совета СССР своим Указом внёс изменения в сохранявшее силу Постановление ВЦИК и СНК РСФСР 1929 года «О религиозных объединениях». Эти изменения, главным образом, коснулись имущественных прав Церкви. Указом отменялась формулировка Постановления 1929 года: «Религиозные объединения и группы верующих не пользуются правом юридического лица». В то же время в нём не декларировалось и усвоение религиозным объединениям такого права. Вместо этого в указе говорилось о том, что «религиозные общества имеют право приобретения церковной утвари, предметов религиозного культа, транспортных средств, аренды, строительства и покупки строений для своих нужд в установленном законом порядке»⁵²⁶. Однако другие дополнения, внесённые указом, ещё более сужали круг дозволенной законом церковной деятельности: «Религиозные общества имеют право производить складчины и собирать добровольные пожертвования только на цели, связанные с содержанием молитвенного здания, культового имущества, наймом служителей культа и содержанием исполнительных органов. Религиозные шествия, совершение религиозных обрядов и церемоний под открытым небом, а также в квартирах и домах верующих допускаются с особого каждый раз разрешения исполнительного комитета районного, городского Совета депутатов трудящихся»⁵²⁷.

Ничего нового в советское законодательство, касавшееся статуса религиозных общин, не вносила и принятая в 1977 году очередная Конституция СССР, 52-я статья которой гласила: «Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то есть право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с религиозными верованиями запрещается. Церковь в СССР отделена от государства и школа от Церкви»⁵²⁸. Неравноправие граждан СССР в зависимости от их отношения к религии очевидным образом вытекало из этой статьи Конституции, несмотря на декларируемый в иных местах этого документа принцип равенства всех граждан СССР независимо от национальности, расы, пола, отношения к религии. Граждане с атеистическими убеждениями, согласно Конституции, могли свободно пропагандировать их, а верующим предоставлялось лишь право «отправлять религиозные культы». Столь откровенное неравноправие граждан разных категорий сообщало Советскому Союзу черты сословного государства.

Значительные перемены в правовом статусе Русской Православной Церкви и других религиозных объединений произошли на исходе существования Советского Союза. 1 октября 1990 года был принят Закон СССР «О свободе совести и религиозных организациях», утвердивший за отдельными приходами, церковными учреждениями, в том числе и Патриархией, права юридического лица. У Церкви появилось право иметь в собственности недвижимость, защищать свои интересы в судебном порядке, религиозные организации могли теперь участвовать в общественной жизни и пользоваться средствами массовой информации.

Исключительно важное положение нового закона содержалось в 6-й статье, которая, хотя и подтверждала принцип отделения школы от Церкви, тем не менее, открывала юридическую возможность для религиозного обучения детей. «Религиозные организации, имеющие зарегистрированные в установленном порядке уставы (положения), вправе в соответствии со своими установлениями создавать для религиозного образования детей и взрослых учебные заведения и группы, а также проводить обучение в иных формах, используя для этого принадлежащие или предоставляемые им в пользование помещения»⁵²⁹. Закон запрещал командованию воинских частей препятствовать участию военнослужащих в богослужениях в свободное время; он дозволял совершение «религиозных обрядов» в больницах, госпиталях, домах для престарелых, в тюрьмах и лагерях, причём администрации этих учреждений предписывалось оказывать содействие в приглашении священнослужителей.

Новый закон сохранял прежний Совет, но менял его функции, лишал его властных полномочий по отношению к религиозным организациям: «Государственный орган СССР по делам религий является информационным, консультативным и экспертным центром»⁵³⁰.

Новый закон был более благоприятным для Церкви, чем действовавшее до тех пор Постановление ВЦИК 1929 года, но действовал он недолго – всего 15 месяцев – ровно столько, сколько оставалось существовать СССР.

Спустя месяц после издания союзного закона был принят российский закон «О свободе вероисповеданий». Он не предусматривал уже правительственного учреждения, подобного Совету по делам религий; вместо него в Верховном Совете была образована Комиссия по свободе совести и вероисповеданиям. Положение об отделении школы от Церкви формулировалось в российском законе в более деликатной форме «Государственная система образования и воспитания носит светский характер и не преследует цели формирования того или иного отношения к религии»⁵³¹. При этом, однако, преподавание вероучения на факультативной основе допускалось в любых дошкольных и учебных заведениях и организациях. Преподавание же «религиозно-познавательных, религиоведческих и религиозно-философских дисциплин» могло входить в учебную программу государственных учебных заведений⁵³².

26 сентября 1997 года после длительной и острой дискуссии как в парламенте, так и в обществе был принят закон «О свободе совести и о религиозных объединениях», заменивший прежний закон «О свободе вероисповеданий».

Правовой статус Православной Церкви в современной России устанавливается, в первую очередь, рядом положений основного закона – Конституции Российской Федерации, принятой 12 декабря 1993 года. Косвенным образом роль Православной Церкви, без прямого упоминания о ней, затронута уже в преамбуле основного закона, в которой выражена мысль о том, что «многонациональный народ Российской Федерации» принимает Конституцию, «чтя память предков» и «возрождая суверенную государственность России», тем самым декларируется преемственность новой России по отношению к той России, в которой Православная Церковь, как известно, пользовалась исключительно высоким статусом.

Статья 13-я Конституции, согласно которой «в Российской Федерации признаётся идеологическое многообразие», так что «никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной», предполагает устранение правовых последствий монополии официального атеизма, который в своей марксистской разновидности и составлял мировоззренческую базу государственной идеологии.

Прямое отношение к статусу как Русской Православной Церкви, так и других Церквей и религиозных общин, имеет положение, содержащееся в 14-й статье Конституции: «Российская Федерация – светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом». Отсутствие государственной религии, разумеется, не составляет препятствия для того, чтобы в своей политике органы государственной власти учитывали реальный общественный вес разных религиозных объединений в России, их совсем не одинаковый вклад в духовное наследие российского народа. При этом принципу светскости государства противоречит не только установление государственной религии, но и какая бы то ни была правовая поддержка государством атеизма.

Статья 19-я провозглашает равенство прав «человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка...» и, в том числе, от «отношения к религии». Этой же статьёй «запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности». Подобные положения присутствовали и во всех советских конституциях, но для реальной юридической практики советской эпохи была характерна тотальная дискриминация верующих.

Статья 28-я Конституции гласит: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». Право не исповедовать религии и свободно распространять соответствующие взгляды не может считаться тождественным праву вести пропаганду воинствующего атеизма в стиле советской эпохи, ибо такая пропаганда запрещена 2-й частью 29-й статьи: «Не допускается пропаганда или агитация, возбуждающая социальную, расовую, национальную или религиозную ненависть и вражду. Запрещается пропаганда социального, расового, национального, религиозного или языкового превосходства».

В особом комментарии нуждается положение, запрещающее пропаганду религиозного превосходства. Законодатель в данном случае не мог иметь в виду запрета на утверждение абсолютной истины вероучения своей религии, ибо такое убеждение составляет основание почти всякой религиозности, и подобная интерпретация соответствующего положения обозначала бы косвенный запрет на публичное выражение и тем более распространение большинства религиозных вероучений. Подразумеваться в данной статье может, как представляется, лишь пропаганда личного превосходства носителей одного вероисповедания в сравнении с носителями другого вероисповедания, а также настаивание на правовых привилегиях граждан в зависимости от вероисповедания.

Принятие этого закона сопровождалось острой дискуссией в печати. Его окончательная редакция встретила поддержку со стороны Священноначалия Русской Православной Церкви, православного духовенства и церковного народа. Этот документ положительно оценили и представители других традиционных в России конфессий.

В законе 1997 года в основном повторяются нормы предыдущего закона, но в его преамбуле содержится отсутствовавшее в законе 1990 года положение, которым признаётся особая роль Православной Церкви, а также некоторых других вероисповеданий в истории России. Преамбула гласит: «Федеральное Собрание Российской Федерации, подтверждая право каждого на свободу совести и свободу вероисповедания, а также на равенство перед законом независимо от отношения к религии и убеждений, основываясь на том, что Российская Федерация является светским государством, признавая особую роль Православия в истории России, в становлении и развитии ей духовности и культуры, уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России, считая важным содействовать достижению взаимного понимания, терпимости и уважения в вопросах свободы совести и свободы вероисповедания, принимает настоящий Федеральный закон»⁵³³. В формулировке преамбулы, которая с содержательной стороны заслуживает позитивной оценки, можно обнаружить некоторую редакционную неточность, заключающуюся в том, что этот текст можно так прочитать, будто Православие не принадлежит к числу христианских исповеданий. Получилось это, вероятно, потому, что законодатель не счёл целесообразным вместо упоминания христианства дать исчерпывающий перечень других, помимо Православия, христианских конфессий.

Пункт 2-й статьи 4-й закона гласит: «В соответствии с конституционным принципом отделения религиозных объединений от государства, государство не вмешивается в определение гражданином своего отношения к религии и религиозной принадлежности, в воспитание детей родителями или лицами, их заменяющими, в соответствии со своими убеждениями и с учётом права ребёнка на свободу совести и свободу вероисповедания, не возлагает на религиозные объединения выполнения функций органов государственной власти, других государственных органов, государственных учреждений и органов местного самоуправления, не вмешивается в деятельность религиозных объединений, если она не противоречит настоящему Федеральному закону, обеспечивает светский характер образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях»⁵³⁴. При этом отделение религиозных объединений от государства не влечёт за собой никаких ограничений членов таких объединений в гражданских и политических правах, в том числе и права участвовать в управлении делами государства.

Как пишет комментатор закона В. Э. Гефенидер, «Федеральный закон внёс существенные изменения в само определение религиозного объединения. В соответствии с 6-й статьёй, религиозным признаётся такое добровольное объединение, которое создано гражданами Российской Федерации, иными лицами, постоянно и на законных основаниях проживающими на территории Российской Федерации, в целях совместного исповедания и распространения веры, и обладает тремя соответствующими этой цели признаками: наличие вероисповедания; совершение богослужения; обучение религии и религиозное воспитание последователей»⁵³⁵.

В соответствии с пунктом 1-м статьи 8-й закона, полноту гражданской правоспособности может иметь только такая религиозная организация, которая зарегистрирована как юридическое лицо. Государственную регистрацию религиозных организаций осуществляет на основании 1-го пункта 11-й статьи закона Министерство Юстиции и органы юстиции субъектов Российской Федерации. Как замечает В. Э. Гефенидер, «если каноническое подразделение Русской Православной Церкви не желает по каким-либо причинам регистрироваться в качестве религиозной организации, отказываясь тем самым от прав юридического лица, оно вправе осуществлять свою деятельность исключительно на основе внутренних документов Русской Православной Церкви»⁵³⁶.

В законе содержится запрет на создание религиозных объединений в органах государственной власти, государственных учреждениях, органах местного самоуправления, воинских частях, а также в государственных и муниципальных организациях. Проблематичным, с точки зрения основных конституционных прав человека и гражданина, представляется включение в этот список воинских частей, поскольку, во-первых, значительная часть военнослужащих находится в воинских частях не на добровольной основе, а по призыву, а во-вторых, режимный характер воинских частей может затруднять военнослужащего в возможности участвовать в богослужении вне своей части. Данное положение закона противоречит 2-й статье Конституции, согласно которой «человек, его права и свободы являются высшей ценностью», статьям 28-й и 17-й, содержащим положение о том, что «в Российской Федерации признаются и гарантируются права и свободы человека и гражданина согласно общепринятым принципам и нормам международного права», ибо 18-я статья Всеобщей декларации прав человека, принятая Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 года, гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии, это включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных порядков». Таким образом, гарантированная 28-й статьёй Конституции свобода совести в свете Всеобщей декларации включает и запрет ставить человека в такие условия, при которых он окажется ограниченным в праве на участие в религиозных обрядах, предписываемых вероучением, к которому он принадлежит.

В соответствии с законом, религиозные организации, в том числе и канонические подразделения Русской Православной Церкви, имеют право сооружать и содержать храмы и иные здания и помещения, предназначенные для богослужения, беспрепятственно совершать богослужения в них, а также в учреждениях и предприятиях, принадлежащих Церкви, на кладбищах, в крематориях, в жилых домах. Во 2-м пункте 16-й статьи закона содержится следующее положение: «Религиозные организации вправе проводить религиозные обряды в лечебно-профилактических и больничных учреждениях, детских домах, домах-интернатах для престарелых и инвалидов, в учреждения, исполняющих уголовные наказания в виде лишения свободы, по просьбам находящихся в них граждан, в помещениях, специально выделяемых администрацией для этих целей»⁵³⁷. Закон предоставляет религиозным организациям, в том числе и тем, которые принадлежат Русской Православной Церкви, право производить, приобретать, распространять религиозную литературу и иные предметы религиозного назначения, причём им принадлежит исключительное право учреждать организации, специализирующиеся на издании богослужебной литературы и производстве «предметов культа». Религиозные организации, в соответствии с законом, вправе заниматься разнообразной благотворительной и культурно-просветительской деятельностью как непосредственно, так и путём учреждения особых благотворительных организаций, причём на государственную власть законом возлагается обязанность оказывать им в этом содействие.

За религиозными организациями признаётся право учреждать и содержать духовные образовательные заведения для подготовки «служителей и религиозного персонала». Студенты стационара религиозных учебных заведений, имеющих государственную лицензию, пользуются законными льготами, в том числе правом на отсрочку от призыва на воинскую службу. Религиозным организациям закон предоставляет право устанавливать и поддерживать международные связи и контакты, в том числе с образовательными и паломническими целями.

В пункте 4-м статьи 5-й закона содержится следующее положение: «По просьбе родителей или лиц, их замещающих, с согласия детей, обучающихся в государственных и муниципальных образовательных учреждениях, администрация указанных учреждений по согласованию с органом местного самоуправления предоставляет религиозной организации возможность обучать детей религии вне рамок образовательной программы»⁵³⁸. Закон предоставляет религиозным объединениям право иметь в собственности здания, земельные участки, объекты производственного и иного назначения, предметы религиозного назначения, в том числе и те, которые отнесены к памятникам истории и культуры, денежные средства, а также пользоваться имуществом, которое предоставлено им государством, муниципальными, общественными организациями и частными лицами.

В 27-й статье закона, содержащей заключительные положения, говорится, что «религиозные организации, не имеющие документа, подтверждающего их существование на соответствующей территории на протяжении не менее 15 лет, пользуются правами юридического лица при условии их ежегодной перерегистрации до установления указанного 15-летнего срока»⁵³⁹. При этом в период до истечения пятнадцати лет такие религиозные объединения имеют ограничения в некоторых правах, предусмотренных законом для остальных религиозных объединений, в частности, в праве на создание образовательных учреждений, в праве иметь при себе представительство иностранной религиозной организации, совершать богослужения в больницах, домах для престарелых и инвалидов, в местах лишения свободы, производить и распространять религиозную литературу и предметы религиозного культа.

Это положение не может распространяться на религиозные объединения, существующие менее 15 лет, но централизованные организации которых существуют долее этого срока, в частности, на новые, не существовавшие ранее приходы Русской Православной Церкви. Иное толкование этого положения было бы неправомерно и абсурдно потому, что приобретение полноты прав после 15 лет существования мотивировано тем, что этот срок требуется для того, чтобы государственные органы юстиции могли основательно ознакомиться не только с вероучением, но и с религиозной практикой нового вероисповедания, что, естественно, не требуется применительно к вновь открывающимся организациям уже известных и длительно существующих вероисповеданий.

Статус Русской Православной Церкви затрагивает ряд законов Российской Федерации. Так, Гражданский кодекс рассматривает религиозные организации, наравне с общественными, как организации некоммерческие, которые «вправе осуществлять предпринимательскую деятельность лишь для достижения целей, ради которых они созданы, и соответствующую этим целям. Участники (члены) общественных и религиозных организаций не сохраняют прав на переданное ими этим организациям имущество, в том числе на членские взносы. Они не отвечают по обязательствам общественных и религиозных организаций, в которых участвуют в качестве членов, а указанные организации не отвечают по обязательствам своих членов»⁵⁴⁰.

В соответствии со статьёй 10-й Закона РФ «Об образовании» от 10 июля 1992 года в редакции Федерального закона от 12 июля 1995 года православное образование в Российской Федерации можно получить в следующих формах: обучение в образовательной, в том числе православной, организации, семейное образование, самообразование, экстернат⁵⁴¹. В свою очередь православные образовательные учреждения, в соответствии с пунктом 4-м статьи 12-й закона «Об образовании» могут быть следующих типов: «дошкольные учреждения (православные ясли и детские сады), общеобразовательные учреждения (церковно-приходские школы, православные гимназии, лицеи и т. п.), учреждения дополнительного образования (воскресные школы, православные учебные центры, православные центры по внешкольной работе с детьми и подростками и т. п.), учреждения для детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей, другие образовательные учреждения»⁵⁴². Отдельные положения, затрагивающие правовой статус религиозных объединений, в частности, Русской Православной Церкви, а также личные права верующих, содержатся в Уголовном кодексе (1996 г.), в Федеральных законах «О некоммерческих организациях» (1996 г.), «О Музейном фонде Российской Федерации и музеях в Российской Федерации» и других законодательных актах.

Российское законодательство находится в процессе формирования. Эта констатация касается и законов, которые тем или иным образом затрагивают правовой статус религиозных общин и объединений. Что касается правового статуса Русской Православной Церкви, то, поскольку особое значение Православной Церкви для России подчёркнуто в преамбуле к ныне действующему закону «О свободе совести и о религиозных объединениях», нужно так усовершенствовать законодательную систему, чтобы соответствующее положение из преамбулы не оставалось только декларацией, чтобы оно влияло на законодательство и отражалось как в конкретных правовых нормах, так и в реальной политике государства.

Законодательный опыт Германии в области установления правового статуса религиозных общин, когда Католическая, Евангелическая и некоторые другие Церкви имеют статус корпораций публичного права, в то время, как другие религиозные общины от государства полностью отделены и рассматриваются как частные корпорации, может быть поучителен и для российского законодателя.

Чтобы правильнее представить должные отношения между Церковью и государством, надо ясно сознавать различия их природ. Церковь и государство имеют разную природу и происхождение. Церковь основана непосредственно Самим Богом – Господом Иисусом Христом; богоустановленность же государственной власти опосредована историческим процессом. «Царство Мое не от мира сего», – сказал Господь (Ин. 18, 36). «Сей мир» отчасти повинуется Богу, отчасти же автономизирует себя от своего Творца. В той мере, в какой мир не подчиняется Богу, он подчиняется сатане и «во зле лежит» (Ин. 8, 44; 5, 19).

Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии. Церковь единственна и едина, она не ограничена пространственными границами; а государств много, и каждое из них имеет свою территорию. В отношении территориальных масштабов с государством сопоставима не Вселенская, но Поместная Церковь, которая также имеет свою территорию, но, в отличие от государства, имеющего полный суверенитет и независимого от других государств, представляет собой, в известном смысле, лишь часть Вселенской Церкви.

Ввиду отличия природы Церкви от природы государства они прибегают к различным средствам в достижении своих целей. Государство опирается на материальную силу, включая и прямое физическое принуждение, Церковь же располагает лишь религиозно-нравственными средствами для духовного руководства своих пасомых и для приобретения новых чад.

Государство, сознающее пределы своей компетенции, не претендует на то, чтобы высказывать авторитетное суждение о вероучительных предметах или о формах богопочитания – о богослужении; равным образом, не дело Церкви судить о формах государственного устройства, о мероприятиях правительства с точки зрения их политической целесообразности. Церковь и государство имеют свои отдельные сферы действия, свои особые средства и в принципе независимы друг от друга.

Независимость эта, однако, не носит абсолютного характера. «Церковь не есть царство от мира сего, но она в мире, – писал епископ Никодим, – и члены её должны быть в то же время членами и государства, следовательно, подлежать как церковным, так и гражданским законам»⁵⁴³. Есть области, которые не могут быть безразличны и для Церкви, и для государства. Это прежде всего общественная нравственность, которая, с одной стороны, имеет отношение к созидаемому Церковью делу спасения людей, а с другой – составляет внутреннюю опору прочности государственного правления, и ещё – это правовой статус Церкви в государстве.

Позиция Церкви по отношению к коллизиям, могущим возникнуть в этих двух сферах, не может быть одинаковой. Церковь непогрешимо проповедует абсолютно истинное учение и преподаёт людям нравственные заповеди, исходящие от Самого Бога; поэтому она не властна изменить что-либо в своём учении, не властна она и умолкнуть, прекратить проповедание истины, какие бы иные учения ни предписывались или ни распространялись государственными инстанциями. Ради беспрепятственного и внутренне свободного проповедования истины Церковь не раз в истории терпела гонения от врагов Христа. При этом гонимая Церковь не прибегала к политическим средствам для своей защиты и не отказывала государству, преследующему её, в лояльности, но, в то же время, христиане ни при каких обстоятельствах не могут повиноваться таким повелениям государственных властей, которые принуждают их к вероотступничеству или греховным деяниям. В этом отношении Церковь совершенно свободна от государства. И возникающая при этом коллизия разрешается однозначно. Когда иудейский синедрион хотел воспретить Апостолам проповедь учения Христа Спасителя, святые Пётр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом – слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4, 19).

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» содержится на сей счёт такое положение: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнять повеления власти, понуждающие его к тяжкому греху. В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме, призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти, обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению, обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению» (III. 5).

Эта же мысль содержится и в другом разделе «Основ социальной концепции», посвящённом христианской этике и светскому праву: «Во всём, что касается исключительно земного порядка вещей, православный христианин обязан повиноваться законам, независимо от того, насколько они совершенны или неудачны. Когда же исполнение требования закона угрожает вечному спасению, предполагает акт вероотступничества или совершение иного несомненного греха в отношении Бога и ближнего, христианин призывается к подвигу исповедничества ради правды Божией и спасения своей души для вечной жизни. Он должен открыто выступать законным образом против безусловного нарушения обществом или государством установлений и заповедей Божиих, а если такое законное выступление невозможно или неэффективно, занимать позицию гражданского неповиновения» (VI. 9).

Там, где государство сознаёт себя как религиозное установление или стремится быть таковым, оно ищет церковного руководства. Хотя в современном мире государство обычно не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами, оно, однако, как правило, осознаёт, что земное благоденствие немыслимо без соблюдения определённых нравственных норм, которые проповедуются Церковью. В этом смысле задачи Церкви и государства могут совпадать не только в смысле земной пользы, но и исходя из целей спасительной миссии Церкви.

В свете вышесказанного Церковь, в соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», не должна брать на себя функции, принадлежащие государству: противостояние греху путём насилия, использование мирских властных полномочий, принятие на себя функций государственной власти, предполагающих принуждение или ограничение. В то же время Церковь может обращаться к государственной власти с просьбой или призывом употребить власть в тех или иных случаях, однако право авторитетного решения этого вопроса остаётся за государством. Государство не должно вмешиваться в жизнь Церкви, в её вероучение, литургическую жизнь, духовническую практику и так далее, равно как и вообще в деятельность канонических церковных учреждений, за исключением тех сторон, которые предполагают деятельность в качестве юридического лица, неизбежно вступающего в соответствующие отношения с государством, его законодательством и властными органами. Церковь ожидает от государства уважения к её каноническим нормам и иным внутренним установлениям» (III. 3).

Что же касается юридического статуса, который имеет та или иная Поместная Церковь, то правовой суверенитет на территории государства принадлежит государственной власти. Следовательно, она и определяет правовой статус Поместной Церкви. Реальные модели взаимоотношений между Церковью и государством формируются, конечно, на основе исторической реальности, тем не менее, юридическую ответственность за правовой характер таких отношений несёт государственная власть.

Предоставляя Церкви полноту возможностей для нестеснённого исполнения ею своей миссии или ограничивая эти возможности, государственная власть тем самым перед лицом Вечной Правды выносит суд о себе самой и, в конце концов, предрекает свою судьбу, но Церковь не вправе отказывать государству, даже и дискриминирующему её, в повиновении. Выше требования лояльности стоит только Божественная заповедь, которая дана Церкви, – совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах.

«Когда государство станет относительно Церкви в неприязненное, враждебное положение, – отмечает епископ Никодим (Милаш), – то, в таком случае, Церковь займёт положение, обусловливаемое обстоятельствами, сосредоточится в себе самой и будет терпеливо ожидать времени, когда наступит победа правды Божией; но она никогда не перестанет проповедовать своё учение и, если будет вызвана на борьбу, станет бороться своим духовным оружием решительно и до конца, хотя бы были потеряны для неё тысячи её сынов, твёрдо веруя, что рано или поздно окончательная победа должна быть на её стороне. Как сила духовная, самостоятельная, Церковь может существовать и вне государства, может употреблять для осуществления своих целей собственные духовные средства, без нужды в помощи государства с его земными средствами, но государство, как сила земная, не может долго существовать без духовной, нравственной силы, так как обратится тогда в общество людей, которые, не имея нравственной опоры, живут простой физической силой, подобно животным. Нравственная сила содержится в Церкви христианской, и если это так, – а никто в мире не может доказать, что это не так, – то и Церковь, как бы она ни была гонима государством, может с полной надеждой мирно ожидать время, когда само государство в своих интересах присоединится к ней и будет пользоваться той нравственной силой, которой в безусловном смысле обладает только Церковь»⁵⁴⁴.

Во избежание смешения церковных и государственных дел и для того, чтобы церковная власть не приобретала мирского, светского характера, каноны возбраняют клирикам брать на себя участие в делах государственного управления. Апостольское правило 81-е гласит: «Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных». О том же говорится и в 6-м Апостольском правиле, а также в 10-м правиле VII Вселенского Собора.

Из истории современной политической жизни известно, что в определённые периоды Церковь не возбраняла духовным лица принимать участие в представительных органах власти, безусловно воспрещая клирикам, в соответствии с канонами, исполнение административных властных полномочий.

Но определением Священного Синода от 8 октября 1993 года священнослужителям было предписано воздержаться от участия в российских парламентских выборах в качестве кандидатов в депутаты (Основы социальной концепции. V. 2). Архиерейский Собор 1994 года подтвердил это определение и распространил его действие на участие священнослужителей «в выборах любых органов представительной власти стран СНГ и Балтии как на общегосударственном, так и на местном уровне» (см. там же. V.2). Архиерейский Собор 1997 года заявил о невозможности поддержки Полнотой Церкви политических партий, движений, блоков, союзов, а также отдельных политических деятелей и о «крайней нежелательности членства священнослужителей в политических организациях» (см. там же. V. 2).

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» содержится положение, запрещающее клирикам участвовать в политической борьбе: «Перед лицом политических разногласий, противоречий и борьбы Церковь проповедует мир и соработничество людей, придерживающихся разных политических взглядов. Она также допускает наличие различных политических убеждений среди епископата, клира и мирян, за исключением таких, которые явно ведут к действиям, противоречащим православному вероучению и нравственным нормам церковного Предания. Невозможно участие церковного Священноначалия и священнослужителей, а следовательно, и церковной Полноты, в предвыборных процессах, таких, как публичная поддержка участвующих в выборах политических организаций или отдельных кандидатов, агитация и так далее. Не допускается выдвижение кандидатур священнослужителей на выборах любых органов представительной власти. В то же время ничто не должно препятствовать участию иерархов, священнослужителей и мирян, наравне с другими гражданами, в народных волеизъявлениях путём голосования» (V. 2).

В связи с данной темой в документе цитируется послание святого Патриарха Тихона от 8 октября 1919 года к духовенству Русской Церкви. В этом послании он призывал клириков, которые уже «по своему сану должны стоять выше и вне всяких политических интересов… памятовать канонические правила святой Церкви, коими она возбраняет своим служителям вмешиваться в политическую жизнь страны, принадлежать к каким-либо политическим партиям, а тем более делать богослужебные обряды и священнодействия орудием политических демонстраций» (V. 2.).

По поводу имевшей место в прошлом поддержки Церковью тех или иных политических систем или доктрин в «Основах социальной концепции» содержатся следующие комментарии: «В ряде случаев такая поддержка была связана с необходимостью отстаивания насущных интересов Церкви в крайних условиях антирелигиозных гонений, разрушительных и ограничительных действий инославной и иноверной власти. В других случаях подобная поддержка была следствием давления государства или политических структур и обычно вела к разделениям и противоречиям внутри Церкви, к отходу от неё части нетвёрдых в вере людей» (V. 2).

Святые каноны воспрещают священнослужителям обращаться к государственной власти без дозволения церковного начальства. Так, 2-е правило Сардикийского Собора гласит: «Аще который епископ, или пресвитер, или вообще кто-либо из клира без соизволения и грамот от епископа области, и наипаче от епископа митрополии, дерзнет пойти к царю, таковой да будет отрешен, и лишен не токмо общения, но и достоинства, какое имел… Аще же необходимая нужда заставит кого идти к царю, таковой да творит сие с разсмотрением и с соизволением епископа митрополии и прочих тоя области епископов, и да напутствуется грамотами от них».

В 9-м правиле Двукратного Собора осуждаются священники, «дерзающие бити верных согрешивших или неверных, нанесших обиду… Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравнаго наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремлятися на тела человеческия с бичами и ударами». Там же содержится и такое положение: «Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрез епитимии не послушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийского Собора постановлено производящих в Церкви возмущение и крамолы обращати к порядку внешнею властию».

При этом обращаться в органы высшей государственной власти от лица Русской Православной Церкви могут Поместный и Архиерейский соборы, а также Патриарх и Священный Синод непосредственно или через представителей, имеющих письменно подтверждённые полномочия. Контакты и взаимодействие с региональными органами власти осуществляются епархиальными Преосвященными непосредственно или через представителей, также имеющих письменно подтверждённые полномочия. Контакты и взаимодействие с местными органами власти и самоуправления осуществляются благочиниями и приходами по благословению епархиальных Преосвященных. Уполномоченные представители церковного Священноначалия для контактов с органами власти могут назначаться как на постоянной, так и на временной, специальной основе.

В случае передачи вопроса, рассматривавшегося ранее на местном или региональном уровне, в высшие органы государственной власти, епархиальный Преосвященный ставит об этом в известность Патриарха и Священный Синод и просит их о поддержании контакта с государством по сути данного вопроса. В случае передачи судебного дела с местного или регионального уровня на высший уровень епархиальный Преосвященный письменно информирует Патриарха и Священный Синод о ходе судебных разбирательств. Предстоятели внутренне самоуправляемых Церквей и управляющие епархиями в отдельных государствах имеют специальное благословение Патриарха и Священного Синода на осуществление постоянных контактов с высшим руководством государств пребывания.

Своё служение Богу и людям Православная Церковь совершает ныне в разных странах; в одних она представляет собой национальное вероисповедание (Греция, Румыния, Молдавия), в других, многонациональных – религию национального большинства (Россия, Украина, Грузия, Югославия), в третьих принадлежащие к ней лица составляют религиозное меньшинство, живущее в окружении либо инославных христиан (США, Польша, Чехия, Финляндия), либо иноверцев (Сирия, Турция, Египет, Япония).

В одних, немногочисленных странах, Православная Церковь имеет статус государственной религии (Греция, Кипр), в других она отделена от государства. Различаются и конкретные правовые и политические условия, в которых живут Поместные Православные Церкви. Но все они, опираясь как в своём внутреннем устройстве, так и в своём отношении к государственной власти на заповеди Христа, на учение Апостолов, на святые каноны, на двухтысячелетний исторический опыт христианства, в любых условиях находят возможности для исполнения своих богозаповеданных целей и тем обнаруживают неотмирную природу и небесное, Божественное происхождение Христовой Церкви.