Период второй – от отделения западной церкви от восточной до настоящего времени

С появлением в западной церкви сборника лжеисидоровских декреталий и с проведением в церковную жизнь содержащихся в нем новых норм, не согласных с древними церковными правилами, нарушилось внутренние единение между западною и восточною церковью, а вместо него утвердился между ними великая пропасть в духе и направлении церковной жизни. Западная церковь пошла своим путем – путем замены древних форм церковного управления новыми нормами, проникнутыми духом централизации и единовластия в Церкви и духом вмешательства в область государственных отношений. Естественно по этому, что в средние века в западной церкви являются новые источники церковного права, имеющие мало общего с древними церковными правилами. Отсюда законодательная деятельность западной церкви в средние века отличалась еще большею плодовитостью и напряженностью, чем в древние времена. Не то мы видим в церкви восточной. Восточная церковь смотрела на правила изданные и утвержденный вселенскими соборами как на образцовые и обязательные нормы. Поэтому она всегда считала и считает своим долгом строго следовать правилам вселенских соборов, насколько позволяют обстоятельства времени. Поэтому история церковного законодательства в восточной церкви в настоящем периоде имеет задачей дополнение или видоизменение древних норм, церковного права применительно к новым обстоятельствам времени, представляемым особенно внешним положением церкви в государстве.

С переменою обстоятельств Церкви изменяется в восточной церкви в настоящем периоде и характер источников церковного права. В настоящем периоде в восточной церкви уже не издается правил соборных. Соборы собираются теперь редко, и то по вопросам догматического свойства. Рассмотрение вопросов церковной дисциплины стало делом постоянных синодов при патриарших кафедрах, в особенности при Константинопольской патриаршей кафедре. Преимущественное значение в этом деле Константинопольской патриаршей кафедры обусловливалось ее положением в столице империи. Благодаря столичному положению, кафедра Константинопольского патриарха издревле пользовалась привилегией первенства пред другими патриаршими кафедрами. Еще с VI в. Константинопольский патриарх получил титул вселенского (Cod. De Sanct. Trinit. 7), дававший ему право предстоятельства ( προεδρία) среди других иерархов восточной церкви. Еще в предыдущем периоде в законодательных памятниках кафедра Константинопольская называется главою всех церквей востока (Cod. I, 2. 24. Nom. Phot. 1, 5). В настоящем же периоде положение Константинопольской патриаршей кафедры должно было оказаться еще более благоприятным благодаря бедственному положению, в которое пришли кафедры прочих восточных патриархов с подчинением их паств владычеству неверных. Благодаря таким обстоятельствам в настоящем периоде Константинопольский патриарх со своим синодом приобрел руководственное значение в церковных делах всей восточной церкви. Поэтому постановления Константинопольского патриаршего синода составляли главный источник церковного права восточной церкви в настоящем периоде. Конечно, de jure эти постановления были обязательны прежде всего для Константинопольского патриарха; но они принимались к руководству и в других патриархатах по добровольному согласно других патриарших кафедр. Впрочем в некоторых случаях восточные патриархи сами участвовали в постановлениях Константинопольского патриаршего синода по особому приглашению, а в других случаях участвовали чрез своих представителей. В этих случаях постановления Константинопольского патриаршего синода являлись совокупными постановлениями всех патриарших кафедр восточной церкви и поэтому de jure были обязательны для всех их.

Другой вид источников церковного права этого времени составляли канонические ответы самих патриархов и других пастырей церкви на вопросы предложенные им епископами или другими лицами. Эти ответы имели значение решения обязательного в данном частном случае; они не созидали новых норм, а уясняли значение норм существующих. Наконец, некоторый лица, сведущие в церковном праве, иногда составляли рассуждения о запутанных канонических вопросах. Эти трактаты канонического содержания относятся, собственно говоря, к научной разработке церковного права, но они нередко получали на практике руководственное значение и в этом качестве вносились в сборники церковного права. В этом случае церковная практика поступала подобно тому, как в светском праве мнения ученых юристов нередко обращались в закон путем правительственной санкции.

Постановления Константинопольского патриаршего синода по своему содержании касались гл. обр. брачных дел, которые около того времени перешли в исключительное ведение церкви, именно формы заключения брака, развода и особенно родства, как препятствия к браку. Не перечисляя всех постановлений патриаршего синода по делам брачным, укажем важнейшие из них. 1) Между ними одно из первых мест как по времени происхождения, так и по важности предмета занимает τόμος τής ένόσεως -синодальное постановление о третьем и четвертом браке, состоявшееся при патриархе Николае Мистике в 921 году. Поводом к изданию этого постановления было след. обстоятельство. По церковным правилам, и третий брак считался нечистым в церкви. Между тем гражданские законы византийские не полагали никакой преграды к повторению брачных союзов одним и тем же лицом. Только в 800 году в первый раз было издано императрицей Ириной постановление, запрещающее вступать в третий и четвертый брак. Василий Македонянин повторил это запрещение, постановивши расторгать четвертый брак как незаконный, а третий наказывать церковным покаянием. Постановление это очень трудно прививалось в жизни, и Лев Философ должен был снова подтвердить его особой новеллой (90). Но издавши закон, Лев Философ сам же и нарушил его. Лишившись в короткое время трех жен, и не имея законных наследников, он решился вступить в четвертый брак. Патриарх отказался венчать брак и дать разрешение на совершение венчания. Однако же придворный священник Фома согласился исполнить желание царя вопреки запрещению патриарха. Патриарх Николай созвал синод и постановил запретить царю вход в церковь, а священника Фому лишить сана. Царь обратился с жалобой на действия патриарха к прочим восточным патриархам и к римскому папе, а также старался склонить на свою сторону епископов, которые стояли заодно с патриархом. Старания царя увенчались успехом. Папа Серий III чрез своих легатов дал согласие признать брак царя законным. Приобретено было посредством денег и обещаний согласие и многих других епископов. Тогда царь пригласил патриарха к себе во дворец будто бы на обед и распорядился отправить его в ссылку и заточить в монастырь. Папские же легаты и епископы, державшие сторону царя, собрались на собор, одобрили четвертый брак царя, низложили патриарха Николая и на его место возвели монаха Евфимия, бывшего синкеллом патриарха Николая. Насильственные действия против патриарха Николая возбудили сильную смуту в среде духовенства; лучшая часть его, не доступная лести и подкупу, держала сторону ревнителя веры и церкви. Чтобы прекратить эту смуту, брат и преемник Льва Философа император Александр должен был тотчас же по восшествии на престол созвать собор, который низложил Евфимия и восстановил в патриаршем достоинстве Николая. В видах умиротворения церкви и общества и патриарх Николай со своей стороны нашел возможным сделать некоторую уступку, – простил умершему императору нарушение церковных правил и признал его брак законным по изъятию из общего правила. Для утверждения же порядка церковного, потрясенного в данном вопросе поведением императора, созван в 920 году собор, который окончательно установил норму относительно третьего и четвертого брака и уничтожил разногласие между церковными правилами и гражданскими законами. Поэтому-то решение этого собора, утвержденное императорскою властью, называется τόμος τής ένώσεως. Постановление состоит в след. Четвертый брак безусловно запрещается. Кто вступит в него вопреки запрещению, отлучается от церковного общения до расторжения незаконного брака. Третий брак дозволяется только в виде снисхождения людям молодым, имеющим от роду не более 30 лет, и при том бездетным, а в случай, если у них уже есть дети от прежних браков, то с наложением четырехлетней епитимии. Сорокалетнему человеку не имеющему детей допускается третий брак под условием пятилетней епитимии, а имеющему детей и 40 лет возраста совсем запрещается вступление в третий брак. (Leuncl. t. 103–109. Συν V. 4–10. Кормч. гл. 52.)

Из других Синодальных постановлений по делам брачным следует упомянуть:

2) О постановления патриарха Сисиния (996–999) о том, что два брата не могут жениться на двоюродных сестрах (Leuncl. t. 197–203. Συν V. 11–19. Кормч. гл. 51.). Его же постановление о невенчании второбрачных. (Павлов, Синод. пост. патр. Сисиния о невенч. втор. Визант. Врем. т. II. стр. 152–159).

3) О постановлений патриарха Алексея (1025–1043) о запрещении брака в седьмой степени кровного бокового родства (Leuncl. t. 204. Συν V. 36. Кормч. гл. 51.), о невенчании второбрачных. (Павлов, там же стр. 154).

4) О постановлении патр. Михаила Керуллария (1043–1059) о том же и о браке в шестой степени свойства (Leuncl. t. 206–210. 263. 264. Συν V. 40–47).

5) О постановлениях патр. Иоанна Ксифилина 1066 и 1067 об обручении, в которых оно приравнивается браку (Leuncl. t. 211. 212. 214. Συν V. 51–54).

6) О постановлениях патр. Николая Грамматика 1902 г. о браках в шестой степени свойства (Leuncl. t. 215. 216. Συν V. 58–60).

7) О постановлении патр. Луки Хрисоверга 11 апр. 1166 г., запрещающем брак в седьмой степени кровного бокового родства (Leuncl. t. 217–220. Συν V. 95–98).

8) О постановлениях патр. Михаила Анхиала 1169–1177 о значении обручения и о свойстве от трех родов (Leuncl. t. 230–231. Συν V. 100.).

9) Иоанна Глики (1315–1320) три постановления о брачном разводе – по причине несогласия и продолжительного взаимного отчуждения супругов, по причине легкого поведения мужа и по причине незаконных действий и взаимного отвращения обручившихся (Miklosich et Muller. Acta et diplomat. I. 1–95. Migne. Patrol. graeca. t. 152. p. 1058).

10) О послании патриарха Григория VI 10 февр. 1839 года к Ионейскому правительству, в котором изгаляются действующие в восточной церкви правила относительно родства как препятствия к браку ( Συν V. 164–168).

Из Синодальных постановлений, касающихся других предметов кроме брака, нужно упомянуть след:

1) Синодальное постановление патр. Алексея Студита (1025–1043) о ставленных пошлинах ( περί τής τού κανονικού δοσεως). Συν V. 60.

2) Николая Грамматика (1084–1111) определение (1087 г.) о ставленной пошлине, по предложению царя Алексея Комнина (Leuncl. t. 269. Συν V. 60). Его же ответы Афонским монахам (Leuncl. I. 1. 20. Συν IV. 417. Кормч. гл. 53).

3) О постановлении патр. Михаила Анхиала 1171 г. об обязательности для всякого поставляемого в епископы произносить верноподданническую присягу. Это постановление состоялось согласно распоряжению императора Мануила Комнина, чтобы наравне с гражданами и ВСЕ духовные власти в Константинополе начиная с патриарха принесли присягу на верность Императору и его династии. Это распоряжение было чрезвычайной мерой охраны царствующей династии, и она имела силу, пока царствовала эта династия. До Мануила Комнина архиереи не были обязаны произносить формальную верноподданническую присягу Императору и его наследнику. Обычай требовал только, чтобы каждый ново-поставленный иерарх представлялся Императору и произносил в его присутствии особую молитву о его благополучном, многолетнем, мирном внутри, победоносном во вне царствовании и о сохранении царского престола в его роде до конца веков (Текст молитвы у Габерта в его Archieraticon, p. 497–498). Точно также и после прекращения династии Комнинов в чине архиерейского постановления не требовалось верноподданнической присяге. В нем, до самого падения византийской империи, соблюдалась только прежняя, обычная форма клятвенного обещания, по которой ново-поставляемый архиерей обязывался свято сохранять догматы и предания вселенской церкви, соблюдать церковный мир и повиноваться установленным в церкви высшим властям, – и больше ничего (Габерт, Archierat. 495–496. Павлов. Синодальный акт патр. Михаила Анхиала в Визант. Врем. т. II. стр. 388–389).

4) Василия II. Каматера (1183–1186) определение, составленное на соборе (1186) в присутствии императора Исаака Ангела, патриархов Антиохийского и Иерусалимского и сорока митрополитов о том, что жена рукоположенного во епископа непременно должна постригаться в монахини, по свободному согласно ее. ( Συν. 421. Γεδεων, Διαταξεις. II.36.)

5) Георгия II. (1192–1199) Синодальное постановление 4 февр. 1897 г. о правах приходов (Leuncl. I. 283–284. Συν V. 101–102.).

6) Германа II (1221–1240) грамота русскому митрополиту Кириллу I о непосвящении рабов в священный сан и о неприкосновенности имуществ и судов церковных (Рус. Ист. Библ. VI. 79). Его же грамота о сборах с монастырей (евлогиях) и ставленых пошлинах в пользу эпирского экзарха (Васильевский, Обновление болгар, патр. Ж. М. Н. Пр. 1885. март. 44).

7) Мануила II Критопула (1244–1255) о ктиторском праве (Leuncl. I. 242. Συν V. 119).

8) Иоанна Векка (1275–1282) ответы на вопросы русского епископа Феогноста Сарайского (Γεδεων, I. 16. Рус. Ист. Биб. VI. 5.).

9) Нифонта (1312–1315) послание к князю Тверскому Михаилу Ярославичу о непостановлении на мзде. (Рус. Ист. Биб. VI. 147.).

10) Исаии (1323–1334) постановление о ежегодных взносах в патриаршую казну от митрополитов и архиепископов ( Συν V. 134. Acta I. 126).

11) Исидора (1347–1350) постановление о присоединении Галицкой митрополии в Киевской (Рус. Ист. Биб. 1, 33).

12) Филофея Коккина (1354–1355, 1364–1376) замечания, адресованные Арменопулу, о политических анафемах, при чем патриарх присоединяется к мнению Златоуста и Вальсамона (Συν V. 127–130. Migne. 119. col. 896. Мнение Вальс. в пред. к толк. на прав. Гангр.).

13) Нила Керамевса (1380–1389) об устройстве антиминсов ( Συν V. 141. Γεδεων, Διαταξεις. II. 57). Его же послание в Псков о пошлинах, взимаемых с церковных ставленников (1382). Грамота направлена против стригольников, которые зазирали православных пастырей за то, что они платят и берут известные пошлины при постановлениях на священные степени. Патриарх старается внушить, что эти пошлины не составляют платы за посвящение, а служат вознаграждением за неизбежные издержки, с которыми сопряжено посвящение, – за вино, ладан, свечи и пр. (Рус. Ист. Биб. VI. 191–198. Acta part. Const. Micl. II. 31–34). Нилу также приписывают послание к одному русскому игумену (предполагают Серию Радонежскому) об иноческой жизни. (Рус. Ист. Биб. VI. 187. Прав. Соб. 1860. I. 448).

14) Антония IV (1389–1390, 1391–1396) постановление о недействительности обручения, совершенного без благословения священника (Acta. II. 113–140. Γεδεων, I. 21–26). Его же грамота 1393 года к в. князю русскому Василию Дмитриевичу с известием о мерах, принятых им против непокорных митрополиту новгородцев, и с укоризною за неуважение к патриарху и царю греческому. Эта грамота очень метко характеризует византийскую теорию вселенского значения византийского царя. Поэтому мы считаем необходимым передать ее содержание подробно и подлинными словами ее по русскому переводу. „Как общий учитель всех христиан, говорит про себя патриарх, я считаю необходимым писать тебе, как только услышу о чем-либо, допущенном тобою во вред душе своей. А ты, как христианин и сын церкви, обязан исправиться. От чего ты не уважаешь меня, патриарха, как уважали твои предки – великие князья? От чего не воздаешь должной чести моим послам? Ужели не знаешь, что патриарх занимает место Христа, и от него посаждается на владычном престоле? Не человека уничижаешь ты, а самого Христа!.. Если мы, за общие грехи, потеряли города и земли, то отсюда не следует, что мы должны терпеть презрение от христиан. Мы имеем туже честь, какую имели Апостолы и их преемники. С огорчением слышу еще, что твоим благородием сказаны некоторые слова и о высочайшем и святом самодержце. Говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать в диптихах божественное имя царя. Дело совсем не возможное!. Ты говоришь: мы де имеем церковь, а царя не имеем и знать не хотим. И это также из рук вон плохо. Святой царь занимает высокое место в церкви, он не то, что другие, поместные князья и государи. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и о благоустройстве христианской жизни, и много подвизались против ересей; наконец, цари, вместе с соборами, своими постановлениями определили порядок архиерейских кафедр и установили границы митрополичьих округов и епископских епархий. За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в церкви. И, если, по Божию попущении, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает тоже самое постановление от церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев т. е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Ничего нет хорошего, сын мой, если ты говоришь: мы имеем церковь, а царя не имеем. Невозможно христианам иметь церковь, а царя не иметь. Царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собою, и не возможно отделить их друг от друга. Послушай верховного Апостола Петра, который в первом своем соборном послании говорит: Бога бойтесь, царя чтите. Не сказал: царей, дабы кто не подумал об именующихся царями у разных народов, но сказал: царя, показывая тем, что один только есть царь во вселенной. И какого это (царя повелевает чтить Апостол)?. Тогда еще нечестивого и гонителя христиан. Но как святой и Апостол, провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и православного. Если же и некоторые другие из христиан присвоили себя имя царя, то эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (чем права). В самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о тех царях? Но все, и сверху и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения, постановления и приказы исполняются по всей вселенной, и которого имя повсюду поминают христиане (Рус. Ист. Биб. Прил. 265–276. Acta. Patr. t. II p. 188–192. Макар. Цер. Ист. V. 469–473. Прил. XI).

15) Симеона (1472–1475, 1482–1486) чин принятия латинян обращающихся в православную церковь – посредством миропомазания. ( Συν V. 143–147. Γεδεων, Διαταξεις. II. 65–69.).

16) После смерти патр. Иеремеии I (окт. 1545 г.) в между патриаршество составился в Константинополе собор, под председательством Германа патр. Иерусалимского, в котором приняло участие много архиереев, клириков, архонтов и лучших людей из столичного православного населения. На нем постановлено: Всякий архиерей, если он станет домогаться сделаться патриархом без согласия всех митрополитов, архиепископов и епископов Константинопольского патриархата, имеющих свои кафедры на Востоке (т. е. в Азии), Западе (в европейской части Турции) и Морее, должен быть признан лишенным не только своей кафедры, но и архиерейского сана. Порядок избрания должен быть следующий. Как скоро патриарший престол становится вакантным, архиереи, находящиеся в Константинополе и клирики должны чрез гонца известить всех архиереев Константинопольского патриархата о том, что вскоре должно произойти избрание нового патриарха, и вместе с тем пригласить их принять участье в сем деле. Собор надеялся, что при таком порядке избрание патриарха будет происходить мирно, неблазненно и без всякого искушения. Historia patriarch. p. (69–170. Это постановление не было приведено в исполнение. А. П. Лебедев. История греко-восточной церкви под властью Турок. С. Посад. 1896 г. стр. 267–268).

17) При Иосифе II (1555–1565) соборное постановление 1565 г. против симонии. Оно оказалось палиативом, потому что собор, запретивши внимание платы за акт посвящения, ничего не сказал касательно т. н. эмватика т. е. платы, какую брали патриархи с архиереев, а архиереи со священников за право проходить свою должность в той или другой епархии, в том или другом приходе (Лебедев. Ист. гр. в. ц. 268).

18) Иеремиии II (1572–1579, 1580–1584, 1585–1595) постановление относительно Григорианского календаря ( Γεδεων, Διαταξεις. I. 34–38), об учреждения в России патриаршества ( Συν V. 149–155), соборное постановление 1572 г. о запрещении эмватика, дополнившее постановление против симонии предшествовавшего патриарха Иосафа II (Hist. Patr. p. 194–196, Γεδεων, Πινακες. 591. Лебедев, Ист. Гр. в ц. 270),

19) При Рафаиле II (1603–1607) состоялось соборное определение след. содержания: отныне и впредь все архиереи, проживающее в столице ради ли потребностей своих церквей или по собственным надобностям, обязываются иметь пребывание в самой патриархии, а отнюдь не в частных домах города, ради избежание подозрений и соблазна. Архиереи обязывались приезжать в патриархию, жить в ней и выезжать из нее не иначе как с ведома столичного патриарха. Сообразно с этим постановлением патриархия была расширена, устроено число келлий необходимое на случай приезда провинциальных архиереев в столицу (Лебедев. История Греко-вост. церкви, стр. 314).

20) При патриархе Тимофее II (1612–1621) происходил в присутствии прочих восточных патриархов собор, на котором м. пр. сделано постановление о низложении Лаврентия архиепископа Синайской горы за то, что он носил на голове митру во время совершения богослужения. Постановление это объясняется тем, что поступок Лаврентия был в то время новшеством, проистекавшим из честолюбия. До начала XVII в. в Восточной церкви имел обычай носить митру один Александрийский патриарх по древнему преданию. Прочие иерархи воздерживались от этого, руководясь мотивом, высказанным Досифеем патриархом Иерусалимским: при хиротонии мы не митру „приемлем на главу, а Евангелие. Имея Христа главой, мы должны молиться с непокровенной головою, что конечно более благочестиво». В Константинополе патриархи стали носить митру только со времени патриарха Кирилла Лукаря, который привык носить митру в Александрии, где был сначала патриархом, и не хотел оставить этой привычки и по переходе в Константинополь. По примеру Константинопольского стал носить митру и Антиохийский патриарх, а потом автокефальные архиепископы и некоторые митрополиты. Простые епископы греческие стали носить митру к концу XVIII века. (Лебедев. Ист. Греко-вост. ц. стр. 312–313).

21) Дионисия III (1660–1665) синодальное постановление 1663 г., изданное вместе с Паисием патриархом александрийским, Макарием антиохийским и Нектарием иерусалимским касательно 25 вопросов о церковном учении И дисциплине ( Γεδεων, Διαταξεις. I. 341–368).

22) Каллиника II (1694–1702) о числе патриарших престолов ( Γεδεων, I. 61–64), о самостоятельном управлении в независимых церквах (ibid. 64–67).

23) Гавриила III (1702–1707) определения по различным каноническим вопросам (ibid. 125–135).

24) Иеремии III (1715–1726) и антиохийского патриарха Афанасия грамоты 1723 г., подтверждающие учреждение русского Св. Синода и определяющие его права ( Συν V. 160–163).

25) Кирилла V (1744–1751, 1752–1757) постановление 1756 г. о том, что католиков и протестантов нужно принимать в православную церковь чрез крещение ( Συν V. 614–616).

26) Самуила I (1763–1768, 1773–1774) постановление о реформе К. Синода, о новом порядке избрания епископов и патриарха и о патриаршей печати. Это дело началось еще при патриархе Паисие II. В 1741 году по ходатайству Герасима, митрополита Ираклийского, имевшего влиятельных пособников при дворе, Султан Махмуд I издал фирман, которым повелевалось, чтобы никто не был поставляем в архиереи, не получивши наперед одобрения в своем поведении со стороны пяти митрополитов – Ираклийского, Кизического, Никомидийского, Никейского и Халкидонского. Вследствие этого упомянутые пять митрополитов, под именем геронтов, приобрели особое влияние ни выбор патриарха и на течение церковных дел вообще ( Γεδεων, Πίνακες. 637). Это постановление было пополнено при патриархе Самуиле I в шестидесятых годах. Вместо пяти установлено восемь геронтов. Они стали считаться непременными членами Синода; без их согласия не могло состояться ни одно дело в Синоде. Они также, с присоединением к ним четырех епитропов (мирского звания) и логофета церкви, имели преимущественное влияние на избрание нового патриарха и смену прежнего. Это определение опять утверждено фирманом султана. Самуил I принял меру для ограничения власти патриарха. До его времени патриарх Константинопольский, имея в своих руках патриаршую печать, мог писать Порте какие угодно доносы на архиереев и этим путем по своему произволу смещать их и т. д. Самуил постановил, чтобы патриаршая печать слагалась из нескольких частей, из которых одна должна находиться у патриарха, а прочие у старших геронтов. Таким обр. патриарх мог воспользоваться печатью не иначе, как с согласия геронтов. ( Μαθα, Καταλογος των πρότων επισκόπων р. 154–155. 799. 800 Лебедев. Ист. Гр. в. ц. 310–311).

27) Гавриила IV (1780–1785) постановление о признании независимости Синайского архиепископства; синодальное определение о хиротонии новых епископов ( Γεδεων, I. 266–268).

28) Григорий V (1806–1808, 1818–1821). Ему усвояется распоряжение, которым будто бы был уничтожен титул епископа и все епископы, носившие этот титул, переименованы в митрополиты и архиепископы. Об этом говорит современник патриарха греческий историк Макрей и осуждает за это патриарха. В объяснение этого распоряжения патриарха нужно заметить, что патриаршая Константинопольская система уже давно почти сгладила правовые отличия митрополитов от епископов, что уже в XVI и XVII в. только некоторые митрополиты греческие, по древнему обычаю, имели еще в подчинении у себя епископов, но уже в небольшом количестве – по три, по два, по одному (Christophori Angeli. De Statu hodiernorum graecorum. Lipsiae 1671 p. 838). И меру патриарха Григория нужно вероятно понимать в смысле уничтожения различия в юридических полномочиях между митрополитами и епископами, а не в смысле переименования всех без исключения епископов в митрополиты и архиепископы. (Maurer. Das griechische Volk. 397. Лебедев. Ист. Гр. вост. ц. 329).

29) Анфима IV (1848–1852) синодальное признание независимости православной церкви в королевстве греческом ( Συν V. 147–185).

30) Иоакима III (1818–1884) синодальное признание независимости православной церкви в королевстве Сербском.

31) Иоакима IV (1884–1887) синодальное признание независимости православной церкви в Румынии.

Освободительные войны России с Турцией в XIX столетии возбудили вопрос о реформе как внешнего гражданского положения христиан в государстве, так и внутренних религиозных учреждений христианских общин. К этому же стремилось и образованное общество христианского населения. В виду таких обстоятельств Турецкое правительство в 1857 году созвало церковно-народное собрание из представителей православной общины и поручило ему проектировать ряд постановлений с указанною целью. По инструкции, присланной турецким правительством собранию вместе с пригласительным указом, ему поручено проектировать: а) новые правила об избрании патриарха, б) правила об избрании епископов, в) правила о личном составе Св. Синода, г) правила организации смешанного совета – нового имеющего состоять при патриархии административного учреждения, д) положение о жалование архиереям и о налоге с мирян с этою целью. Упомянутые правила были составлены и по утверждении турецким правительством введены в действие в 1860-м году. В 1888 году они еще раз были пересмотрены и изданы под заглавиеме: Γενικοί κανονισμοί περί διευθετήσεως των εκκλησιασικών καί εθνικων πραγμάτων των υπό τόν οικομενικον θρονον διατελοντων ορθοδόξων χριστιανων υπηκοων της Α. Μεγαλειοτητος του σουλτάνου. 1888. Εν Κωνσταντινουπολει. Весь этот церковно-законодательный памятник слагается из семи уставов. В первом говорится об избрании и постановлении патриарха, в частности о самом порядке избрания, о качествах требуемых от кандидатов, о составе избирательного собрания. Во втором говорится об избрании епископов, – о кандидатах достойных епископства и о порядке избрания. В третьем говорится об устройстве Св. Синода, – о составе Синода, о взаимных отношениях между патриархом и Синодом, о занятиях Синода, временах заседания и пр. В четвертом говорится о Смешанном Совете, – о его составе, ведомстве, и пр. В пятом излагаются постановления о жалование патриарху и епископам и о других доходах епископов. В шестом идет речь о жалование патриаршим чиновникам и об общей росписи прихода и расхода патриархии В седьмом содержатся правила монашеской жизни. В 1864 году был издан устав монастырей, состоящих под управлением вселенского престола. В 1868 г. был издан закон об управлении делами приходов города Константинополя и других епархий Константинопольского патриархата ( Γενικός νανονισμός τών εκ Κωνσταντινουπολει ιερών εκκλησιών. Εν Κωνς. 1868). В 1899 г. издан новый устав церковно-приходских собраний в патриархате Константинопольском ( Κανονισμός τών ενοριών. Греческий текст напечатан в Εκκ λησιασικη Αλιθεια. 1899 №№ 39, 40 и 42). В 1899 году издан судебный устав для рассмотрения тяжб в церковных и смешанных церковных судах в области вселенского престола. Кроме того самой патриархией, без сношения с турецким правительством, издано несколько уставов, касающихся состоящих при патриархии вспомогательных органов управления. Таковы напр. устав патриаршей церковной епитропии, устав патриаршего цен трального учебного комитета, школьный устав 1897 года, устав епитропии при патриаршей типографии и пр.¹³

Вступление на престол византийской империи династии македонской ознаменовалось весьма значительным оживлением законодательной деятельности. Оно проявилось пересмотром Юстинианова собрания законов, а также изданием новых законов. Второй представитель этой династии император Лев Мудрый оставил нам целый сборник новелл, заключающий в себе до 113 законодательных актов. Из этих новелл весьма значительная часть (до одной трети) относится к церковным делам. По своему содержанию они касаются самых разнообразных сторон церковной жизни, как-то: качеств, каким должны удовлетворять лица поступающие в клир, возраста потребного для посвящения в свящ. сан, посвящения в свящ. сан лиц имеющих детей, рабов помимо воли их господ, поступления в монастырь и оставления его, гражданских прав духовенства, крещения, погребения, дел брачных и пр. Но особенно важное значение имеют четыре новеллы Льва Мудрого о браке, именно: 74 и 109 новеллы о том, что обручение, благословляемое церковью, должно совершаться в том же возрасте жениха и невесты, какой назначен для брака, так как, по учению церкви, обручение, совершенное с церковным молитвословием, должно быть так же прочно, как и само бракозаключение, 89 новелла, приписывающая, что законный брак не может быть совершен без церковного благословения и новелла 90, повелевающая вступающих в третий брак судить и наказывать по церковным правилам. Эти постановления по брачным делам легли в основу позднейшего византийского законодательства и были подтверждены законами Алексея Комнина.

В издании новелл византийских императоров, сделанном Цахариэ, за сборником новелл Льва Мудрого следует коллекция новелл Константина Порфирородного и его преемников до Константина Мономаха включительно (911–1057). Из числа этих новелл следует упомянуть о след.: 1) том соединения о третьем и четвертом браке (921). Этот том был упомянут нами в числе постановлений Константинопольского патриаршего Синода; здесь говорится о нем потому, что постановление Синода было утверждено особым императорским законом. 2) две новеллы Константина Порфирородного о праве убежища (945–959), в которых проводится мысль, что убежище открывается только обидимым, а не обидящим других, и потому им не могут пользоваться убийцы, прелюбодеи и другие уголовные преступники. 3) его же новеллы о том, что в случае смерти бездетного человека без завещания третья часть его имущества должна быть посвящена Богу. 4) новелла Никифора Фоки о монастырях (964 г.), запрещающая строить вновь монастыри и другие богоугодный заведения, а внушающая ограничиваться поддержанием уже существующих монастырей и заведений. 5) новелла Василия Порфирородного такого же содержания, но противоположного направления, уничтожающая новеллу Никифора Фоки и восстановляющая свободу заводить монастыри и другие богоугодные заведения, 6) его же новелла о том же предмете, заключающая некоторые ограничения права, предоставленного предыдущей новеллой.

Очень много императорских новелл по делам церковным было издано и в период царствования династии Комнинов до взятия Константинополя крестоносцами-латинянами (1051–1204), особенно Алексеем Комнином и Мануилом Комнином. Укажем важнейшие из них: 1) Золотая булла Исаака Комнина о пошлинах, взимаемых при постановлении на священные степени, и о сборах в пользу епископа с прихожан. Этим постановлением подтверждено установление, сделанное еще Юстинианом (nov. 123 cap. 16). Оно в свою очередь было призвано в Синодском постановлении патриарха Михаила Керуллария (1043–1059) и в последствии в синодальном постановлении патр. Николая Грамматика (1084–1111) 2) Постановление Константина Дуки (1065) о том, что император своею властью не может изменять иерархический порядок епископских кафедр. 3) Закон Алексея Комнина (1081) о подсудности тяжебных дел между мирянами и клириками, по которому эти дела должны разбираться в смешанном суде епископа и светского чиновника. Если же ведут тяжбу между собою клирики, то судятся епископом, причем дозволяется брать с виновного денежный штраф, даже подвергать виновного телесному наказанию. 4) Его же постановление о том, что свящ. сосуды не должны быть обращаемы на общественный надобности (1082); 5) его же постановление о пошлинах и доходах, поступающих в пользу епископа (1076): тоже, что и в булле Исаака Комнина; 6) Его же постановление о том, что император собственною властью может возвести епископию на степень митрополии, со всеми правами, присвоенными митрополии (1089): постановление совсем противоположного направления сравнительно с постановлением Константина Дуки; 7) Его же новелла об избравши клириков и их качествах (1107). Она внушает епископам при определении в клир обращать более внимания, чем доселе делалось, на качества избираемых, именно на нравственную жизнь и способность учить народ вере и благочестию. Она наполнена благочестивыми рассуждениями, и скорее похожа на проповедь, чем на закон. 8) Но особенную важность имеют постановления Алексея Комнина по делам брачным, именно две его новеллы об обручении (1084 и 1092 г.), из которых в одной он развивает положение, что обручение, совершенное с церковным молитвословием, имеет туже силу, какую и брак, а во второй постановляет, что церковное обручение, как равносильное браку, так же не может быть уничтожено по произволу сторон, как и сам брак. Еще заслуживает внимания и третья новелла 1095 г., в которой предписывается, что и браки рабов должны быть совершаемы с церковным молитвословием подобно бракам свободных лиц, и что венчание брака в церкви не должно подавать рабам повода считать себя свободными от своих обязательных отношений к господам. Новеллы Алексея Комнина о браке служат завершением византийского законодательства о церковной форме совершения брака; они были приняты к руководству и соблюдались во все последующие времена как у греков, так и у других народов православных, принявших веру и закон от греков.

Из новелл Мануила Комнина важны пять новелл о недвижимых имуществах церквей и монастырей (1148. 1153, 1158. 1159. 1171), в которых император по чувству благочестия закрепляет за церквами и монастырями на вечные времена все имущества, которыми они владели в момент издания новелл, хотя бы у них и не было надлежащих юридических документов, узаконяет, что эти новеллы должны заменить для церквей и монастырей недостающие владенные документы, и наконец освобождает поступившие в пользу церковных учреждений имущества от всех начетов, какие лежали на них в пользу государственной казны. Потом достойны внимания еще след. новеллы того же императора: 1) о фериях (1165) т. е. о праздничных днях, в которые не должно быть присутствия в гражданских судах; 2) об убийцах, где говорится, что вольные убийцы не могут пользоваться правом убежища в церкви, а должны подлежать наказанию по строгости законов. 3) новелла (1144) подтверждающая, что духовенство должно быть свободно от государственных и общественных повинностей, 4) новелла (1151 или 1166) запрещающая гражданским чиновникам вступаться в имущество умерших архиереев, а также в имущество церквей, которыми они управляли, 5) несколько новелл по брачным делам.

Из новелл последующих императоров известны след.: 1) новелла императора Алексея Комнина II (1181) о недвижимых имуществах монастырей, подтверждающие постановления Мануила Комнина, 2) новелла о выборах епископов, подтверждающая законный порядок избрания по случаю его нарушений (1187), 3) новелла (1187) о том, что в случай избрания на епископскую кафедру женатого, из-бранный, еще прежде посвящения, должен разойтись со своей женой по ее согласии, и она должна удалиться в монастырь, находящийся вдали от местопребывания епископа и там постричься, 4) новелла (1193) о праве императора возвысить епископию на степень архиепископии и митрополии, в которой делается уступка сравнительно с новеллой Алексея Комнина в пользу прав Константинопольского патриаршего Синода, именно требуется согласие с постановлением императора и со стороны патриаршего Синода.

Взятие Константинополя крестоносцами и последовавшее затем расстройство византийского государства, естественно, должно было остановить законодательную деятельность византийских государей по делам церковным. За два с половиною века, которые протекли от нашествия крестоносцев до завоевания византийской империи турками, были изданы два-три постановления общего характера; прочие императорские хрисовулы имели местный и личный характер т. е. содержали в себе постановления о правах и привилегиях известных частных церковных учреждений – церквей, монастырей и проч. Из постановлений общего характера можно упомянуть о след.. 1) о постановлены Иоанна Дуки Ватаццы о том, чтобы светские чиновники не вмешивались в имущество, оставшееся после умерших епископов (1229); 2) о том же предмете постановление имп. Андроника старшего 1312 г.; 3) Синодальное постановление патриарха Афанасия, утвержденное санкцией императ. Андроника старшего 1306 г., de dinersis causis, именно: о том, что христиане должны соблюдать посты, почитать воскресные в праздничные дни, заключать браки с благословения церковного, избегать грубых нравственных пороков и др.

После падения Константинополя православная Церковь сохранила за собой право самоуправления и распоряжения своими внутренними делами, даже делами семейными в обширном значении этого слова. Руководством служили для нее, между прочим, и законы византийских императоров прежде изданные и помещенные в церковные номоканоны и другие сборники употреблявшиеся в церковной практике. Турецкое правительство считало своим делом регулировать государственное положение православной Церкви. Общий коренной закон об этом был издан Магометом II в особой грамоте, которая не дошла до нас в подлинном виде, но всегда считалась основой тех прав и преимуществ, какие были сохранены за православной иерархией. Эти права и преимущества обыкновенно обозначались в бератах, которые выдавались турецким правительством Константинопольскому патриарху и другим патриархам и прочим епископам и, говоря вообще, были одинаковы в течении многих веков, до половины XIX века¹⁴.

Войны Турции с Россией во второй половине XVIII в. потрясли средневековый уклад турецкой империи и заставили турецкое правительство позаботиться об улучшении православного населения турецкой империи. Султан Селим II (1789–1807) хорошо понимал ненормальность внутреннего строя турецкой империи, по которому половина ее граждан не пользовалась правами гражданства. Он искренно желал уравнять христиан в правах гражданства с мусульманами; но его план разбился об упорное сопротивление старо-турецкой партии и в особенности мусульманского духовенства. Султан Махмуд II (1807–1839) был ревностным поборником преимуществ мусульман к унижению подданных христианского исповедания. Но после адрианопольского мира 14 сент. 1829 г. Махмуд значительно изменил свои отношения к христианам и сделал несколько попыток к улучшению их положения. Самой важной мерой этого рода был закон об изменении способа взимания хараджа и его таксы, изданный в 1834 году, по которому, во избежание злоупотреблений, взимание хараджа вверено комиссии, состоящей из представителей мусульманской власти и христианской общины. Султан Абдуле-Меджид (1838–1861) вскоре по вступлении на престол издал хатти-шериф, обещавший подданным ряд реформ. В нем обещана всем подданным, в том числе и христианам, безопасность жизни, чести и имущества, предписывалось судить виновных публично и никого без суда не казнить, предписывалась правильная раскладка податей и повинностей, определялся порядок рекрутского набора и время военной службы и пр. В 1840 г. был издан уголовный закон, обязательный для всех подданных без различия вероисповедания. В 1847 г. были учреждены смешанные суды из туземных жителей и иностранцев для разбора дел между мусульманами и христианами, где допускались свидетельства христиан против мусульман. В 1885 году отменена подать харадж и решено привлечь христиан к военной службе. Но все эти начинания турецкого правительства остались на бумаге и не привели к действительному улучшению положения христиан. Наоборот они повели к обострению взаимной вражды между мусульманским и православным населением, выразившемуся в возмущениях православного населения и в жестоких репрессалиях со стороны мусульман. Невыносимое положение православных христиан вынудило Россию заступиться за них и поплатиться за это войной не только с Турцией, но и с европейской коалицией. После парижского трактата 30 м. 1856 г. султан Абдуль-Меджид издал новый закон об улучшении положения христианского населения, известный под именем хатти-гумаюна. Закон этот подсказан, или лучше навязан турецкому правительству западноевропейскими государствами. По этому проекту реформ, все подданные турецкой империи должны пользоваться одинаковым социальным положением, должны быть равны пред законом, уравнены в отправлении повинностей; религия также не должна разделять граждан и влиять на их социальное положение; все граждане должны пользоваться свободой вероисповедания; духовенство должно ведать только внутренние религиозные дела каждого вероисповедания; светская юрисдикция должна отойти от его ведомства в государственным чиновникам или по крайней мере к светским представителям христианского населения.

Хатти-гумаюн сравнивает себя с грамотой Магомета II и прямо заявляет, что отселе началась новая эпоха для турецких христиан. Это отчасти справедливо, только не в смысле радикального улучшения социального положения немусульманского населения, а в смысла умаления прав духовенства в юрисдикции по гражданским делам и увеличения вмешательства светской власти во внутреннюю жизнь немусульманских общин.

Прежде всего об улучшении социального положения христиан. Ничего существенно важного в этом отношении не произвел хатти-гумаюн. Этим законом вычеркнута из официальных актов употреблявшаяся прежде по отношению к христианам кличка „райя» и заменена общим для всех жителей названием „подданный». Далее уничтожен харадж-выкуп за голову христиан как налог унизительный для христиан, напоминавший об их бесправном положении сравнительно с мусульманами, но уничтожен только на бумаге, по имени; в действительности он существует под другим более благовидным названием выкупа за освобождение от воинской повинности. Далее, хатти-гумаюн обещает допускать до государственной службы всех подданных, в том числе и христиан и других не мусульман, но в действительности не мусульмане могут занимать только низшие должности, или исполнять какие-нибудь профессии, требующие специальной подготовки. Далее христианам дано право поступать в государственные школы; но здесь разумеются только школы технические и военные. Школы же общеобразовательного характера находятся при мечетях в заведывании мусульманского духовенства; туда конечно не может быть доступа христианам без перемены своей веры. Потом в хатти-гумаюне обещано принимать в судах свидетельство христиан наравне со свидетельством мусульман. Но наделе это право осуществлено в очень ограниченных размерах. Свидетельство христиан принимается только в смешанных судах, имеющих в составе членов как христиан, так и мусульман, и разбирающих дела, в которых участвуют мусульмане и христиане, в делах коммерческих и по мелким уголовным преступлениям. В ординарных же турецких судах (мекхеме), а также в великом меджлисе вилайета, когда в нем председательствует кади, и правосудие отправляется согласно с шариатом, христиане не допускаются в качестве свидетелей против мусульман. Допущение христиан в качестве членов суда в окружные и областные меджлисы не принесло надлежащей пользы делу правосудия в отношении христиан, так как число членов – христиан ничтожно сравнительно с числом членов – мусульман, и за мусульманами всегда остается подавляющее большинство. Наконец, не приведено также в исполнение обещанное уравнение христиан с мусульманами в налогах.

Относительно свободы вероисповедания в хатти-гумаюне нет ничего нового сравнительно с прежним временем. Те же уверения в религиозной терпимости, тоже запрещение насильственных обращений в мусульманство, а на деле та же безнаказанность мусульманского религиозного фанатизма. Рав. обр. в деле свободы построения христианских храмов не прибавлено никаких новых существенных гарантов; по прежнему разрешение постройки новых храмов отдано на усмотрение турецкого правительства, которое, в виду фанатизма населения, конечно всегда легко может найти много препятствий к удовлетворению просьбы.

Гораздо более нововведений привнес хатти-гумаюн по отношению к внутреннему управлению православной церкви и, по отношению к светской юрисдикции, предоставленной органам церковной власти.

В прежние время турецкое правительство все внутренние управление христианских общин (как церковное, так и мирское) предоставляло духовенству того или другого исповедания по принадлежности. Оно верило духовенству и не считало влиятельное положение его среди своих единоверцев опасным для своего авторитета. Теперь, под влиянием западноевропейских держав, турецкое правительство нашло нужным контролировать внутренние дела немусульманских общин и парализовать влияние духовенства на единоверцев. Оно выразило свое недоверие к христианскому духовенству тем, что проектировало в хатти-гумаюне требовать от него присяги на верность при вступлении его в должность. Еще более важною мерою в этом направлении, проектированной в хатти-гумаюне, было изъятие из ведения духовенства управления общинными делами гражданского характера и предоставление их советам, состоящим из представителей народа.

По-видимому отделение дел светского характера от ведения церковной власти должно бы считаться улучшением в том смысле, что оно дает церковной власти более свободы в управлении собственными церковными делами. Но на деле выходит другое; на деле церковная власть с указанной реформой подпала влиянию светской стихии. Это от того, что отделение управления светскими делами от управления церковного в тесном смысле было произведено не вполне строго, а только наполовину. И после реформы главным представителем народных интересов, этнархом православного населения остался тот же Константинопольский патриарх; он есть поэтому высший распорядитель как в церковных, так и в светских делах нации. Он объединяет в своем лице оба состоящие при нем правительственные корпуса – Св. Синод и Народный Совет, так что они составляют как бы два отделения одного и того же церковно-общественного управления. Этого мало. Светский элемент, введенный в состав церковно-правительственных учреждений при Константинопольской патриархии, не ограничивается ведением дел светского характера, а простирает свое влияние и на дела строго церковного характера. Некоторые важнейшие церковные дела решаются не Синодом, как было прежде, а Народным Собранием, состоящим из членов Св. Синода, постоянного Смешанного Совета и из народных представителей. В таком народном собрании производится напр. избрание патриарха; в таком собрании обсуждался проект церковно-народного управления на началах хатти-гумаюна; в таком же собрании составлен устав о приходах. Затем очень многие дела церковного характера решаются в общих собраниях Синода и Смешанного Народного Совета. Такое важное, нередко преобладающее, влияние светского элемента на управление делами не только светского, но и церковного характера не могло не сказаться привнесением в церковное управление волнений, партийности, вообще мирского духа и смешением церковного дела с народным интересом.

С тою же целью уменьшения зависимости мирян от духовенства турецкое правительство занялось вопросом о материальных средствах епископов. Прежде патриархи и епископы имели право собирать со своих паств постоянные и экстренные сборы, назначенные на содержание их самих и церковных учреждений, смотря по потребностям времени, и производили эти сборы чрез посредство своих доверенных, при содействии турецких властей. Понятно, что эти сборы не могли не тяготить население и не возбуждать жалоб, особенно на злоупотребление при их сборе. Чтобы обезопасить православное население от произвольных поборов и облегчить в самом платеже, турецкое правительство в хатти-гумаюне выразило намеренье урегулировать под собственным надзором сборы в пользу епископов и патриарха. Это предположение осуществлено в органическом уставе 1862 года. В этом уставе назначена определенная сумма на содержание каждого архиерея. Сумма эта исчислена в каждой епархии сообразно со средствами населения и слагается из ежегодных взносов с каждого православного семейства (за исключением бедняков) в определенном количестве. Взносы эти весьма невелики, и тем не менее во многих епархиях поступают в архиерейскую казну крайне неаккуратно. Жалобы на эту неаккуратность стали раздаваться тотчас же по введении органического устава. Патриархия постоянно напоминала неисправным плательщикам об их обязанностях относительно своих пастырей, но без пользы. В виду бесплодности своих пастырских напоминаний и увещаний, патриархия нашлась вынужденною в 1882 году исходатайствовать у турецкого правительства предписание губернаторам оказывать местным церковным властям всевозможное содействие к понуждению неисправных плательщиков к более аккуратному взносу причитающейся на их долю суммы. Действительность этой меры зависит всецело от степени личного участья к положению голодающих епископов со стороны того или другого представителя турецкой администрации. На деле не видно осязательных последствий ее. Экономическое положение Константинопольской патриархии после указанной реформы до того ухудшилось, что в 1889 году было найдено необходимым обратиться за помощью к турецкому правительству в форме ли ссуды определенной суммы, или в форме ежегодной субсидии в размерах необременительных для государственного казначейства. В 1896 г. патриарх Анфим VII сделал распоряжение о ежегодном денежном взносе в пользу патриархии от каждой приходской церкви в патриархате. Все церкви разделены на три разряда, в зависимости от получаемых ими доходов; храмы первого разряда обязаны вносить ежегодно по одной турецкой лире (около 10 р.), второго разряда – половину, третьего разряда – четвертую часть. Взносы должны производиться чрез епархиальных архиереев.

В прежние время православная община, равно и другие немусульманские общины, имела право открывать школы и вести в них преподавание без всякого контроля со стороны правительства. Теперь турецкое правительство заявило желание контролировать школьное дело в немусульманских общинах. Ближайшим поводом к предъявлению этого требования вселенской патриархии послужило принятие в число учебников в греческих школах, подведомых патриархии, географии Антониада и катехизиса Диомида Кириаку. В первом из этих учебников правительственный школьный инспектор нашел „много несообразностей», а во втором выражения оскорбительные для господствующего исповедания. То и другое было поставлено на вид патриарху министром народного просвещения отношениями от 18 и 23 окт. 1882 г. Министерство требовало от патриарха изъять из употребления в школах упомянутые книги, а на будущее время предписывало, чтобы все школьные программы в учебники представлялись в министерство, а равно и дипломы преподавателей, для предварительного рассмотрения и утверждения, согласно 129 § положения о частных школах. Патриархия отстаивала прежней порядок, опираясь на исторические права. Переписка кончилась тем, что министерство настояло на своем праве контролировать и утверждать открытие школ; по кр. мере в числе дел по сношению патриархии с турецким правительством чрез оттоманскую канцелярию значатся между прочим и прошения патриархии об издании правительственных фирманов о постройке школ. Внутренние же управление школами, подведомыми патриархии, по прежнему оставлено самой патриархии и вверено патриаршему центральному учебному комитету.

В прежние время патриархия пользовалась доверием правительства и в деле издания церковных книг и всяких других сочинений. Теперь турецкое правительство отняло у патриархии право бесконтрольного печатания официальных изданий ее. В 1881 году запрещено было турецким правительством издание оффициального органа вселенской патриархии – ' Αληθεια. Кара постигла издание патриархии за то, что в некоторых из напечатанных в нем памятников старого времени, а также в статьях, касавшихся минувших событий, довольно прозрачно сквозила мысль, что турецкое правительство не всегда отечески относилось к потребностям и интересам христианского населения империи. На случай возобновления издания постановлено, чтобы каждый № издания прежде выпуска представлялся на цензуру правительства. Впоследствии требование о предварительном представлении изданий патриархии на цензуру министерства было обобщено и введено в качестве постоянного правила. В уставе патриаршей типографии, изданном в 1888 году, сказано (гл 7), что всякая книга и брошюра, печатаемая в патриаршей типографии, может быть издаваема не иначе, как с дозволения императорского министерства просвещения, кроме книг чисто церковных.

Отменивши по частям некоторые из прав и преимуществ вселенской патриархии, турецкое правительство приступило затем к общему вопросу о правах и привилегиях, которые обыкновенно перечислялись в бератах, выдаваем их патриарху и епископам при вступлении их в должность, и к исправлению самого текста берата в смысле отмены всех традиционных привилегий. В официальном своем печатном органе Хакикат оно мотивировало свое намерение тем, что произведенные в последние время реформы в судебных порядках и учреждениях делают излишним и неудобным существование привилегий, данных епископам в другие времена и при других порядках. Официальный печатный орган патриархии, а равно и некоторые другие греческие газеты заявили, что привилегии патриархии ведут свое начало со времен Магомета II, опираются на договорном праве, имеют за себя международную санкцию и не могут быть отменены одною властью Порты. Но Порта скоро перешла от слов в делу; 29 марта 188З г. она снабдила нового митрополита Касторийского Кирилла при отправлении его на епархию бератом в новой редакции, по которой из текста берата были исключены все традиционные епископские привилегии по делам семейного и общественного характера Вскоре затем был выдан такой же берат митрополиту Сисанийскому. Патриархия тотчас же протестовала против подобных распоряжений Порты, и потом не раз повторяла свой протест письменно и словесно. В ноябре 1883 года министр юстиции и исповеданий пригласил к себе патриарха и объявил ему категорический ответ Порты, что совет министров, рассмотревши меморандум патриарха, не находит ни каких оснований к отмене изменений, сделанных в последнее время в тексте бератов. Патриарх (Иоаким III) сказал в ответ, что и сам он и находящиеся при нем учреждения, будучи простыми охранителями искони дарованных восточной церкви и православному народу привилегий, не могут допустить ни малейшего изменения или умаления их, и что ответ Порты причиняет скорбь управляющим церковью и ставит их в неизбежную необходимость предпочесть удаление от дел принятию сделанных изменений. Достойный ответ патриарха был одобрен Синодом и Смешанным Народным Советом. Последние также заявили Порте, что патриарх и его советники в глубочайшем сознании своих высоких обязанностей относительно православного народа, а также и самого правительства, обязанностей, которых они не в состоянии выполнить с отнятием привилегий, находятся вынужденными сложить с себя управление церковью, во избежание ответственности за могущие произойти последствия от нового порядка вещей. Вслед затем патриарх переехал из патриархии в частный дом. Чтобы успокоить волнение умов, турецкое правительство сделало вид, что оно уступает твердости патриархии; оно выдало патриарху берат на оставшиеся за Турцией по берлинскому трактату провинции – восточную Румелью, Болгарию, Боснию и Герцеговину, по букве тождественный с бератом, выданным предшествовавшему патриарху Иоакиму II. Но в тоже время оно осталось при прежнем своем намерении достигнуть своей цели по частям и хитростью. Этот прием оно употребило уже при самом вручении патриарху берата, изложенного в старинной редакции. В министерском тескере (отношений), при котором был отправлен патриарху берат, было вставлено разъяснение по одному из спорных вопросов между Портой и патриархией и конечно в правительственном смысле, именно по вопросу о месте заключения клириков, подвергаемых предварительному заключению по обвинению в преступлениях и об участии в этом действии патриарха и митрополитов. По прежней практике обвиняемые клирики арестовывались не иначе, как чрез посредство патриарха и митрополитов и заключались при патриархии и митрополиях. В министерском тескере, присоединенном к берату Иоакима III, было сказано о месте заключения: „если священники, монахи или монахини будут обвиняемы в каких-либо проступках или погрешностях, к их званию относящихся, то соблюдаются прежние порядки судопроизводства, в случае же обвинений в преступлениях против общего права, они подвергаются аресту в особом здании, а не в общих тюрьмах, на все время производства дела»; а относительно порядка ареста сказано: „заарестование священников и пр. производится непосредственно гражданскими властями, патриарху же или митрополиту по принадлежности сообщается лишь об этом к сведению». Прикровенный ход турецкого правительства конечно был замечен. Св. Синод и Смешанный Н. Совать были того мнения, что при министерском тескере текст берата утрачивает значение. Патриарх подал в отставку. Местоблюститель патриаршего престола, Синод и Совет поспешили обратиться к турецкому правительству с просьбой, чтобы оно отступилось от своих постановлений о порядке суда над низшим духовенством по делам уголовным внесенных в тескере. Правительство после продолжительного молчания ответило обещанием передать вопрос о привилегиях на обсуждение будущего народного собрания. Со вступлением на патриарший престол Дионисия V, человека очень угодного турецкому правительству, последние нашло благовременным снова поднять вопрос о привилегиях. В 1888 году оно издало указ о том, чтобы на будущее время все светские дела православного духовенства рассматривались в турецких судах, и, если, по обстоятельствам дела, суд признает нужным подвергнуть обвиняемое духовное лицо аресту или заключению в тюрьме, то имеет право сделать это, не сносясь с его непосредственным духовным начальством, а лишь сообщая ему к сведению о своем распоряжении post factum. Потом турецкое правительство стало применять эту меру и по отношению к епископам, и уже без особого постановления, путем практики. В том же 1888 году были заподозрены в политической неблагонадежности митрополиты Серрский и Касторийский и протосинкелл первого на том основании, будто они сочувствовали плану отторжения их епархий от Турции и присоединения к Греции. Вместо того, чтобы вести судебное преследование против заподозренных епископов чрез законное представительство церковное – патриарха с его Синодом и См. Советом, как бы следовало по прежним правилам, турецкое правительство вызвало митрополита Серрского в Константинополь на суд министра юстиции, а протосинкелла приказало судить на месте военным судом, заключив предварительно в тюрьму. Такое явное попрание прав церкви конечно не могло не возмутить все православное греческое население. Под давлением общественного мнения своей паствы, патриарх должен был оставить свое официальное помещение в патриархии и переехать в частный дом. Турецкое правительство, зная тайное расположение к себе патриарха Дионисия V, прислало ему один из высших турецких орденов, а чрез несколько времени издало фирман, торжественно подтверждающий все права и привилегии православной церкви, дарованные ей Магометом II и его преемниками. Конечно этот фирман был издевательством со стороны турецкого правительства над православною церковью. На практике турецкое правительство продолжало действовать в принятом направлении как по отношению к заподозренным епископам, так и другим.

Т. обр. вторжение мирского элемента в управление церковное и лишение церкви значительного числа преимуществ во внешнем ее положении, какими она пользовалась в течение нескольких веков – вот результат применения на деле тех реформ, какие обещаны в хатти-гумаюне насчет внутреннего управления православной церкви и связанной с ним юрисдикции церковной власти по делам светского характера.

В общем, улучшение положения христианских подданных Турции, предположенное в хатти-гумаюне осталось только на бумага. Христиане на время притихли и молчали. Но терпение их скоро истощилось. Прошло лишь двадцать лет после парижского мира, как они снова возвысили свой голос о своем бедственном положены и снова принялись за оружие, чтобы защитить свою жизнь, свою честь, свою религию против грубого посягательства мусульман. И России опять пришлось помогать своим единоверцам своим мечем. Победы русского оружия заставили Порту опять дать международное обязательство ввести известные преобразования, клонящиеся к улучшению положения христиан. В прелиминариях мира (п. 4) и в С. Стефанском мирном договоре с Россией (ст. 14 и 15) Турция обязалась, независимо от образования особого княжества Болгарии, ввести автономное управление в Боснии и Герцеговине, а также во всех других христианских областях Балканского полуострова. Вводить реформы Турция обязалась по соглашению с Россией. На Берлинском конгрессе признано также необходимым обязать Турцию ввести административные реформы в Крите и в других частях европейской Турции, а также в областях, населенных Армянами, только под контролем целой европейской комиссии, а Босния и Герцеговина отданы под управление Австро-Венгрии. Кроме того Турция обещала Европе соблюдать принцип религиозной свободы в самом широком смысле. Во имя этого принципа внесены в договор след. пункты. Ни в какой части оттоманской империи различие вероисповедания не может подавать повода к исключению кого-либо или к непризнанию за кем-либо правоспособности во всем том, что относится до пользования гражданскими и политическими правами, доступа к различным должностям, служебным занятиям И отличиям, или до отправления различных свободных занятий и ремесел. Все, без различая исповедания, будут допускаемы свидетельствовать в судах. Свобода исповедания и внешнее отправления всякого богослужения обеспечиваются за всеми без всякого различия. (Берл. дог. 62). Но все это слова, одни только слова! Всем известно, что мусульмане не могут исполнить подобных обещаний; их религиозный закон не позволяет им уравнять с мусульманами гяуров в политическом и общественном положении. Естественно поэтому, что на деле все идет по старому. Турция и не думает ни о каких реформах. А христианские племена Турции, обездоленные последним берлинским трактатом, с нетерпением ждут, когда же наконец дойдет и до них очередь освобождения от неисправимой турецкой администрации. Уже некоторые из них начинают терять терпение, уже снова восток заволакивает грозными тучами¹⁵.

Сборники церковных правил употреблялись и в этом периоде те же самые, что и прежде. Употреблялся всего прежде номоканон Иоанна схоластика в пятьдесят титулов. В пользу этого говорит значительное число рукописей этого номоканона, сохранившихся до нас из 14–16 веков. Об этом свидетельствует в XII в. – Вальсамон в толковании на 2 правило Трулльского собора и схолия на это правило, явившееся после Вальсамона. Чтобы сохранить практическое значение в течении такого долгого периода, номоканон Иоанна Схоластика, естественно, должен был постепенно дополняться новыми каноническими статьями по мере их появления. О чем и свидетельствуют сохранившиеся рукописи. Кроме статей церковного происхождения и характера являются в числе дополнений некоторые сборники светского права напр. избрание законов Моисея, выдержки из Эклоги Льва и Константина. Еще большим практическим значением пользовался сборник извлечений из Юстиниановых новелл в 87 главах, составленный Иоанном Схоластиком; он прилагался неизменно не только к номоканону Иоанна Схоластика, но и к номоканону в XIV титулов¹⁶.

Номоканон в ХIV титулов в том составе, какой он получил в девятом веке, заключал в себе все правила апостольские, соборные и отеческие, какие были приняты законодательством и практикой восточной церкви в период вселенских соборов. Поэтому, естественно, этот номоканон по полноте своего содержания, а также и по стройности изложения имел все задатки к тому, чтобы получить на практике преобладающее значение. С течением времени, с появлением новых канонических статей, и этот номоканон должен был пополняться новыми дополнениями. Но эти добавочные статьи не вставлялись в сам номоканон, а помещались вне его как добавления, не связанные с ним органически. Причем самое привнесение добавочных статей в сборники носило случайный характер. В царствование династии Комнинов возник вопрос о пересмотре номоканона и об исправлении недостатков церковной практики согласно коренным законам церковным. В 1107 году император Алексей Комнин в своей новелле, обращенной к Константинопольскому патриарху и синоду, горько жаловался на забвение в церковной практике древних правил и предлагал патриарху прочитать и пересмотреть на соборе номоканон в целом его виде. При этом собор должен был выделить из числа правил такие, которые безусловно необходимы для церковной дисциплины и распорядиться о точном соблюдении их на практике. О других же правилах менее важных и необходимых собор должен был представить императору, с тем, чтобы он, по предварительному совещанию с синодом, принял соответствующий меры. (Zach. jus graeco rom. P. III. p. 422. 423). Подобное же участье в пересмотре номоканона принимали императоры Иоанн и Мануил Комнины. Результатом этих побуждений со стороны императорской власти было составление толкований на церковные правила. Толкования эти и должны были выяснить практическую силу древних церковных правил и указать сравнительное значение канонических статей позднейшего происхождения. Толкованием правил занимались Зонара, Вальсамон и Аристин.

Иоанн Зонара был начальником дворцовой стражи и государственным секретарем при императоре Алексее Комнине. Удрученный горем после потери дорогих его сердцу жены и детей, он поступил в монахи (в монастырь св. Гликерии на одном из островов Пропонтиды), и в этом удалении от мира написал толкования на правила. Он взялся за этот труд, по его собственному заявлению, по поручении со стороны высших правительственных сфер. Иоанн Зонара занимался толкованием второй части номоканона, содержавшей в себе правила апостольские, соборов вселенских, поместных и св. отцов, расположенных в относительно-хронологическом порядке их происхождения. Главная задача труда Зонары состояла в том, чтобы раскрыть подлинный смысл того или другого правила, указать его практическое значение, примирить с другими правилами однородного содержания. При согласовании правил одинакового содержания, но несколько разногласящих между собою, Зонара держался двух принципов – принципа хронологической последовательности и принципа сравнительной авторитетности. Во имя первого принципа он ставит правило позднейшее выше изданного раньше. Следуя второму принципу, он отдает предпочтение правилу апостольскому пред соборным, правилу вселенского собора пред правилом собора поместного, правилу соборному пред правилом отеческим. Кроме того Зонара указывает в своем комментарии и постановления Константинопольского патриаршего синода, дополняющие или отчасти ограничивающие правила древней церкви в их практическом применении.

Феодор Вальсамон начал свой труд толкования номоканона, будучи диаконом, хартофилаксом и номофилаксом при Константинопольской патриаршей кафедр; в конце жизни он выбран на патриаршую кафедру в Антиохии. Он взялся за свой труд также по поручении высшей светской и церковной власти – императора Мануила Комнина и патриарха Михаила Анхиала. В толковании на 9 главу первого титула номоканона Вальсамон рассказывает случай, который послужил ближайшим поводом к состоявшемуся поручению. Амасийский митрополит Лев в течении целого года не замещал праздной епископской кафедры в городе Аминзо, не смотря на неоднократное напоминание об этом со стороны Константинопольского патриарха Михаила Анхиала. В виду такой беспечности и не послушания митрополита патриарх считал себя в праве и обязанности выбрать и поставить епископа в Аминзо, в силу постановления в 123 нов. императора Юстиниана, помещенной в номоканоне (I. 9). Патриарху возразили, что указанное Юстинианово постановление не принято в Базилики и потому не имеет силы. Патриарх отвечал, что все помещенное в номоканоне само по себе должно иметь силу на практике на ряду с церковными правилами, потому что принятие гражданского закона в номоканон делает его lex canonisata, составною частью номоканона. Спорный вопрос перешел на рассмотрение императора, который стал на юридическую точку зрения и решил дело вопреки мнению патриарха. Тогда патриарх увидел настоятельную надобность пересмотреть номоканон в гражданской его части. Это дело было поручено Феодору Вальсамону, одному из лучших канонистов и юристов своего времени (конца XII в.). Труд Вальсамона называется толкованиями на номоканон и на собрание церковных правил, и вполне отвечает своему заглавию. Вальсамон под каждым правилом, помещенным в собрании правил, поставил свое более или менее обстоятельное объяснение смысла правила, его практического значения. Точно также и в номоканоне Вальсамон под каждой главой каждого титула поместил учено-юридические замечания.

Главная задача поручения, возложенного на Вальсамона, состояла в том, чтобы проверить гражданскую часть номоканона и привести ее в согласье с действовавшим тогда сводом законов – Базиликами. Эту задачу Вальсамон выполнил след. обр. Он исправил цитаты новелл Юстиниановых, сделанные по комментарию Афанасия, заменив их цитатами по сборнику 168 новелл, помещенному в Юстинианов свод. Потом при встрече в номоканоне с каждой цитатой из Юстинианова свода, Вальсамон указывает, находится ли это место в Базиликах – действующем своде законов и где именно находится, а иногда приводить и сам текст места по редакции Базилик, если эта редакция отступает от редакции Юстинианова свода. Если же цитата из Юстинианова свода, помещенная в номоканоне, не принята в Базилике, то Вальсамон обыкновенно замечает, что это постановление не имеет силы, ибо не принято в действующий свод. Если о каком-либо вопросе было издано постановление уже после Базилик, то Вальсамон обыкновенно приводить и это постановление и б. ч. целиком, выпуская только предисловия и послесловия новеллы, не имеющие значения для дела. В случае, если бы встретилось какое-нибудь постановление, утратившее силу на практике без формальной отмены, путем desuetudo, то Вальсамон отмечает и это обстоятельство. Путем таких приемов Вальсамон подробно и точно указывает, какие государственные законы по делам церковным имели силу на практике в его время.

И собрание церковных правил (вторая часть номоканона) нуждалось в разъяснительных примечаниях, в виду разновременности по происхождению и разнообразия по содержанию церковных правил, а также в виду позднейших дополнений, не вошедших в самое собрание. Вальсамон удовлетворил и этой потребности. Он написал объяснения на каждое правило, причем старался разъяснить смысл правила путем грамматического и логического толкования, путем сопоставления одного правила с другими, сходными с ним по содержанию, или противоречащими ему, указывал на новейшие дополнительные постановления по известному вопросу Константинопольского патриаршего синода, приводя их целиком. В объяснении церковных правил Вальсамон имел себе предшественника в лице Зонары, имел под руками его комментарий и много пользовался им. Тем не менее Вальсамон не следовал рабски толкованиям Зонары, а в некоторых случаях расходился с ним во мнениях и прямо опровергал их. Потом Вальсамон существенно дополнил комментарий Зонары тем, что обстоятельно познакомил с новыми постановлениями Константинопольского патриаршего синода, которых Зонара касался изредка, а также тем, что и здесь приводить на память постановления государственных законов.

Наконец третьим плодотворным результатом комментария Вальсамона на номоканон и на собрание правил было примирение правил и государственных постановлений по одному и тому же вопросу. Эту задачу Вальсамон постоянно имел в виду в своем труде. В комментариях па гражданские постановления он не забывал церковных правил о том же предмете, а также в комментариях на правила приводил гражданские законы и везде старался согласить одни с другими. В тех немногих случаях, где не удавалось Вальсамону найти такого соглашения, он отдавал предпочтение церковным правилам. Он мотивировал это предпочтение тем, что церковные правила имеют двоякую санкцию – церковной и гражданской власти.

Труд Вальсамона вместе с трудом Зонары имели чрезвычайно важное значение в истории кодификации церковного права. Они служат показателями состава номоканона конца XII в. т. е. церковных правил и гражданских постановлений по делам церковным, какие действовали в конце XII в. Так как Зонара и Вальсамон совершили свои труды не по своей личной инициативе, а по поручению высшей гражданской и церковной власти, то их труды нельзя считать частными трудами ученых лиц, это труды до известной степени официального характера. Церковная практика последующего времени должна была справляться с этими толкованиями Зонары и Вальсамона и руководствоваться ими. Как необходимое руководство к познанию и оценке церковных и гражданских законов, толкования Зонары и Вальсамона стали для последующего времени необходимою составною частью номоканона. После этого времени номоканон Иоанна Схоластика уже не мог идти ни в какое сравнение с номоканоном в XIV титулов.

Синопсис правил. Употреблялись и в настоящем периоде сборники правил с кратким текстом их. Чтобы удовлетворять потребностям времени, они, подобно сборникам с полным текстом правил, дополнялись привнесением статей позднейшего происхождения. (Morteuil. Histoire du droit bysantin. t. III. p. 405–415. Павлов. Заметки о греч. рукоп. стр. 20–28). В пользу распространенности на практике сборников этого рода свидетельствует многочисленность рукописей, содержащих эти сборники, а также и то обстоятельство, что в XII в. Синопсис правил признано было нужным снабдить комментариями точно также, как поступлено с номоканоном в XIV титулов. Дело это поручено было Алексею Аристину.

Алексей Аристин имел хорошее юридическое образование и занимал высокие церковно-политические должности – номофилакса, протэкдика, орфанотрофа и великого эконома патриаршей церкви. Он занялся составлением толкования на синопсис правил по поручение императора Иоанна Комнина. Он не был составителем синопсиса, а только истолкователем. Об этом свидетельствует не малое количество экземпляров синопсиса более раннего происхождения, без комментария Аристина. В пользу этого говорит и заглавие тех экземпляров синопсиса, которые уже имеют толкование Аристина; в них прямо говорится, что Аристин был истолкователем синопсиса. Наконец об этом же ясно заявляет и сам Аристин в своем комментарии; так как он относится к составителю синопсиса как к постороннему лицу и не раз указывает на недостатки его труда (в толковании на 72 и 75 пр. Апост. и на 19 пр. Анкир.).

Аристин держится в своем толковании на синопсис метода строго догматического; в большинства случаев он изъясняет только буквальный смысл правил, указывая значение неясных слов и выражений, встречающихся в синопсисе. В некоторых случаях Аристин в своем толковании только несколько перифразирует текст правила не прибавляя к нему ничего нового, а в некоторых местах ограничивается прибавкой нескольких слов в добавление к тому, что сказано в тексте правила. Иногда Аристин не делает и этого, ограничиваясь замечанием, что правило ясно и без толкования. Так как темнота правил в синопсисе происходит нередко от неудачного сокращения полного текста правила, то Аристин, чтобы устранить темноту правила в синопсисе, очень часто приводит полный текст правила, иногда с некоторыми выпусками и добавлениями, и считает свою задачу исполненной. Иногда Аристин прямо указывает в своем толковании на несоответствие краткого текста правила в синопсисе с полным его текстом и исправляет замеченный недостаток справкой с полным текстом, для чего он постоянно имел под руками номоканон с полным текстом правил. В немногих случаях Аристин считал не лишним сообщить в своем комментарии об обстоятельствах происхождения известных правил, о мотивах, которыми руководствовались отцы соборов при издании своих правил. О законах гражданских касательно дел церковных Аристин вспоминает очень редко, а где вспоминает, делает точные ссылки на Базилики и на новеллы императора Льва философа.

Не смотря на краткость толкования Аристина, не смотря на скромную задачу, которую он поставил себе при составлении его, этот труд достаточно свидетельствуем об основательном знакомстве Аристина с церковным и светским правом Тем не менее нельзя не упомянуть, что Аристин все-таки не избежал в некоторых местах своего труда противоречий, недосмотров и неправильностей (именно в толковании на пр. 3 втор. всел. собора, 6 и 28 Халвид., 36 и 95 Трул., 15 Лаод., 113, 125, Карф., 32, 81 и 82 Васил. в.).¹⁷

В 1335 году был сделан новый опыт сведения в один состав всех действовавших тогда правил и гражданских постановлений по церковным делам и по частной инициативе. Труд этот принадлежит иеромонаху Матфею Властарю, и называется алфавитной синтагмой. Это собрание разделено на 24 отделения по числу букв греческого алфавита, из которых каждое в свою очередь подразделяется на несколько глав. Каждая глава начинается обыкновенно изложением правил церковных, а затем по рубрикой « νομοι» приводятся выдержки из гражданских постановлений. Главным руководством для Матфея Властаря служил номоканон с толкованиями Зонары и Вальсамона; но автор имел под руками и другие сборники гражданских законов. Кроме церковных и гражданских постановлений собранных в номоканоне с толкованиями Зонары и Вальсамона, Властарь приводить в своей Синтагме и позднейшие постановления Константинопольского патриаршего синода и новеллы византийских императоров. С этой стороны алфавитная Синтагма полнее номоканона с толкованиями Зонары и Вальсамона. Систематическое изложение материала, хотя бы и в алфавитном порядке, также представляло удобство для практического употребления сборника. Поэтому алфавитная Синтагма Матфея Властаря имела обширное употребление в практике греческой церкви во все средние века. Она не вышла из употребления и до настоящего времени. Для большей общедоступности для клира и народа она в 1498 году была переведена Николаем Куналом или Критопулом на новогреческий язык. Вскоре после появления синтагма была переведена на славянский язык и распространилась по всему славянскому миру, а также и в России. В новейшее время о. Ильинский напечатал новый свой перевод Синтагмы Властаря на русский язык. Симферополь. 1892.

После Синтагмы Матфея Властаря, приблизительно около половины XV в., явился в практике греческого духовенства сокращенный номоканон правил св. апостол, вселенских и поместных соборов и Св. отец, в особенности же Василия великого – Νομοκάνον εχων κανονας, κατ᾿ επιτομήν των αγίων αποστολων καί του μεγάλου Βασιλείου καί τών συνόδων. Главным его содержанием служило изложение правил о наложении епитимии на кающихся, почему в начале сборника прилагался и чин исповеди.

В виду такого содержания этот номоканон называется покаянным. Но в нем содержится не мало норм, касающихся совершения всех вообще таинств церковных и касательно пастырской практики приходского священника вообще. Эпитимии назначаются в этом номоканоне согласно древним церковным правилам, в особенности же правилам Василия великого. С этой стороны составление этого сборника представляете собою реакцию вошедшему в употребление номоканону Иоанна Постника, в котором правила о наложении эпитимии гораздо снисходительнее правил Василия великого. Вероятно эта реакция и вышла из среды монахов – духовников, которые еще в XI и XII веках выражали свое неудовольствие по поводу распространения в практике номоканона Иоанна Постника. Многочисленные рукописи этого номоканона, хранящиеся в библиотеках востока, свидетельствуют об обширном употреблении его в практике греческого духовенства до конца XVIII в. В 1796 году было издано иеромонахом Никодимом нарочитое руководство для духовников εξομολογησάριον, где рекомендовано духовникам налагать этитимии по номоканону Иоанна Постника. В 1800 году издан по распоряжению церковной власти Пидалион (Греческая Кормчая), в котором помещен также номоканон Иоанна Постника и содержатся правила св. апостол, вселенских и поместных соборов и св. отец в подлинном тексте, а не в кратких извлечениях, как в прежнем кратком номоканоне. С этого времени средневековый краткий номоканон стал выходить из употребления на практике в греческой церкви.

До 1872 года не был известен в печати греческий текст этого номоканона. Профессор Павлов первый напечатал в этом году греческий текст по одной рукописи, которую он приобрел в Одессе. Затем в 1897 году сделано Павловым новое издание греческого текста уже по шести рукописям. Но издание Павлова далеко не исчерпывает рукописного материала касающегося этого номоканона, а только пролагает дорогу к его разработке. Проф. Павлов издал греческий текст упомянутого номоканона только одного известного состава, того состава, в котором он переведен в XVII в. при русском Требнике. Между тем в рукописях этот номоканон имеет очень разнообразный состав, количество статей или пунктов его варьируется 165–637 (Алмазов. Законоправильник при русском Требнике. Спб. 1902. стр. 69–79). Ясный знак, что греческий номоканон не имел одного неподвижного состава, а с течением времени постепенно дополнялся привнесением нового материала. Точно также в изложении материала замечается разнообразие. Кроме той редакции текста, которую представляет печатный номоканон, в рукописях встречается еще другая редакция, в которой материал изложен более правильным образом, с группировкой его на отделы (о духовниках, об архиереях, о священниках, о низших клириках, о монахах и монахинях, о мирянах и женах). Происхождение этой редакции можно отнести к началу XVII в. Вскоре по происхождении эта редакция одержала верх на практике над первой редакцией, как худшей по изложению. (ibid). История этого номоканона ждет дальнейшей разработки. Материал для этого можно почерпнуть в след. сочинениях: Zacharia von Lingenthal. Die Handbucher des geistlichen Rechts aus den Zeiten des untergehenden bysantinischen Reichs. St. Peterbourg. 1881. Горчаков. К истории эпитимейных номоканонов правосл. церкви Спб. 1874. Павлов. Номоканон при Большом Требнике М. 1897. Суворов. Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. Ярославль. 1898. Бердников. По поводу второго издания проф. Павловым Номоканона при Требнике. Казань 1899. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса. 1894. Его же. Законоправильник при русском Требнике Спб. 1902.

До конца XVIII в. у православных греков не было собственной типографии благодаря подозрительности турецкого правительства. Православные греки должны были обходиться западными изданиями церковных правил. Особенным уважением пользовались Пандекты Беверегия. Первоначальные издания правил, предпринятые самими греками с половины XVIII в., именно издание Спиридона Милии (Париж. 1661) и назаретского епископа Неофита (Венеция. 1787 г.), были печатаны также в западных типографиях. Естественно, что западные издания церковных правил по своей мало-распространенности и дороговизне были малодоступны для пастырей церкви. Вместо печатных изданий употреблялись б. ч. рукописные сборники, содержащие в себе правила испорченные, ложно приписываемые тому или другому собору или отцу, толкования наполненные несообразностями. Такие неблагоприятные обстоятельства для правильной церковной жизни побудили некоторых ревнителей православной церкви принять меры к устранению их. Иеромонах Агапий и монах Никодим приняли на себя труд составить и издать такой сборник церковных правил, который содержал бы в себе подлинные церковные правила и разрешал бы все недоумения, какие могли возникнуть при чтении этих правил и применении их в церковно-правительственной практике. По поручению патриарха и Синода, этот сборник был рассмотрен иерокириксом Дорофеем и потом напечатан в 1800 году в Лейпциге под именем Пидалион – Кормчая. В 1841 году издание было повторено в Афинах с исправлениями. Исправления состояли в опущении прибавлений, которые произвольно были сделаны иеромонахом Феодоритом, наблюдавшим за печатанием сборника, и который заключали в себе много противоречащего правилам и преданиям Христовой Церкви. В 1864 году вышло третье издание Пидалиона в Закинфе.

Пидалион не есть простая перепечатка одного какого-нибудь из западных изданий источников права греческой церкви, а есть труд самостоятельный, который греческая церковь сопоставляет с древними своими номоканонами. Главную составную часть его представляют конечно правила церковные в их подлинном древнегреческом тексте. Правила расположены по относительной их важности, сначала правила св. апостолов, потом правила соборов вселенских и поместных и св. отец. Относительно текста правил составители сборника придерживались Пандект Беверегия, но не исключительно. В Пидалионе очень часто встречаются разночтения против текста Пандект, и разночтения не всегда безразличные для смысла правил. Составители Пидалиона позволяли себе свободу выбора между чтениями текста в разных изданиях. Этого мало. Составители Пидалиона нередко позволяли переделку правил в изложении их и счислении их. Это относится в особенности к правилам соборов Сардикийского и Карфагенского. В первоначальном издании правил Сардикийских (Гервета) во главе каждого правила стоит имя епископа, сделавшего собору то или другое предложение, и ответ на него собора, составлявший правило. В Пидалионе опущены эти вопросы и оставлены одни голые положения. Карфагенские правила в издании Гервета изложены так, что над каждым правилом стоит надписание, указывающее сущность правила. Эти надписания выпущены в Пидалионе. Потом в самом разделении и счислении правил карфагенских составители Пидалиона сделали значительные изменения формального свойства. Они разделяли правила, в которых говорится о нескольких разнородных предметах, и соединяли правила, имеющие тесную внутреннюю связь между собою. Так они составили из 15 правила по изданию Беверегия – 14, 15, 16 и 17 пр., из 16-го Бевер. – 18, 19, 20г 21 и 22 правила, из 51-го – 55 и 56, из 96 Бевер. – 100, 101 и 102, из 99 Бевер. – 105 и 106, из 113 Бевер. – 122 и 123; т. обр. образовали двенадцать лишних правил. С другой стороны они соединили 118 и 119 Бевер. – в 128, 122 и 123 Бевер. в 131, 133 и 134 Бевер. – в 141. Некоторые правила карфагенские по изданию Беверегия выпущены в Пидалионе, как не имеющие существенного значения, или потому, что содержали повторение сказанного в других правилах. Подобные переделки в разделении и счислении правил позволяли себе также составители Пидалиона в изложении прав св. отец.

Составители Пидалиона предваряют текст правил каждого собора и отца своим предисловием, в котором сообщают исторические сведения о соборе или отце, присоединяя к ним также рассуждения канонического характера. Так в предисловии к правилам первого вселенского собора составители Пидалиона дают понятие о вселенском соборе, в предисловии к правилам первого из поместных соборов указывают характеристические черты поместных соборов в отличие от вселенских и епархиальных. В предисловии к правилам Трулльского собора доказывается вселенское значение правил этого собора. В предисловии к правилам апостольским составители утверждают и доказывают непосредственное происхождение их от самих апостолов и полагают, что они составлены собором апостолов. В общем предисловии к сборнику посвящено несколько страниц рассуждению о свешенных правилах вообще, где высказываются, между прочем, след. положения: Божественные каноны должны быть сохраняемы ненарушимо; они выше уставов церковных – особенно местных и частных, они выше царских законов; отступления от правил, допущенные по снисхождению, или по нужде, не делаются правилом; с изменением обстоятельств, вызвавших уклонения от правил, правила должны снова воспринять свою силу; там, где нет правила или писанного закона, действует добрый обычай, с тем, чтобы он не противоречил писанному закону или правилу.

За каждым правилом следует в Пидалионе ερμηνεία – толкование, принадлежащее составителям сборника. Оно изложено на новогреческом языке, как более понятном. Составители толкования руководствовались трудами древних толкователей – Зонары, Вальсамона и Аристина, отдавая предпочтение Зонаре. Но они относились к древним толкованиям свободно. Иногда они приводили мнение одного из древних толкователей, б. ч. Зонары. Но б. ч. толкование составителей Пидалиона представляют собою переделку трудов древних толкователей, сокращенное изложение всего лучшего, содержащаяся в их трудах. В некоторых же случаях составители Пидалиона считали своим долгом восполнить пробелы в толкованиях древних толкователей, уяснить неясное, исправить ошибочное. Эти дополнения и пояснения составляют плод их самостоятельной мысли.

За толкованием правила следует симфония – свод правил сходных по содержанию. Составители делают это для того, чтобы избавить читателя от необходимости приискивать сходные правила в разных местах книги. По мнению составителей, симфония может отчасти заменить систематическое изложение канонического материала, к которому привыкли читатели со времени древних номоканонов.

Ко всему этому присоединяются подстрочные примечания ко многим правилам. В них содержится объяснение того, что сказано по поводу того или другого правила в толковании или симфонии. В них предлагаются сведения об обстоятельствах, вызвавших созвание того или другого собора, о жизни того или другого отца церкви, об обстоятельствах, подавших повод к тому или другому соборному постановлена, указываются и порицаются отступления от правил в церковной практике или в жизни частных лиц, указываются отступления от требования правил в западной церкви или в поместных православных церквах. Особенно важное значение имеют эти примечания тем, что знакомят с воззрениями на основные канонические вопросы, содержимыми в восточной православной церкви, и с особенностями церковно-административной практики Константинопольского патриархата сравнительно с практикой нашей русской церкви.

В Пидалионе к отеческим правилам присовокуплены, в виду значения их на практике, 35 правил Иоанна Постника, 37 правил патриарха Никифора и 11 ответов патриарха Николая. Эти правила, как мы видели, прилагались к сборникам церковного права в качестве дополнительных статей и ранее; помещение их в Пидалионе, с утверждения патриарха и Св. Синода, придало этим статьям значение постановлений патриаршего Синода.

В конце Пидалиона помещены руководственные статьи о степенях родства и запрещенных браках, о брачных договорах и разводах и приложены формы некоторых употребительных актов церковного делопроизводства, как напр.: форма грамот представительных и увольнительных для духовных лиц, отправляющихся в чужие епархии; форма поручного свидетельства о достоинстве известного лица в получении священного сана, форма завещания, форма развода в пр.

Пидалион служит официальным сборником церковных правил во всей греко-восточной церкви, не исключая и церкви королевства греческого¹⁸.

С воцарением македонской династии оживилось изучение права и явилось стремление восстановить значение Юстинианова права и облегчить его изучение и практическое употребление. Плодом такого стремления было издание императором Василием Македонянином практического руководства к познанию законов, известного под именем Прохирона (870–876). В предисловии составитель прямо говорит, что его руководство назначено в утверждении добрых законов прежде изданных и к облегчению познания их. Об Эклоге, руководстве эпохи Исаврийцев, составитель Прохирона отзывается, что оно было не извлечением, а извращением добрых законов.

Не смотря на такой неодобрительный отзыв об Эклоге, Прохирон имеет с ней не мало общего. Прежде всего в предисловии Прохирона удержана и еще более развивается религиозная точка зрения на задачу государственного законодательства н на источник светских законов. Составитель Прохирона говорит в предисловии, что побуждением к составлению руководства к познанию законов служило для него сознание нравственной ответственности пред Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, вверившим ему подданных, и желание угодить Ему этим, так как правда и правосудие Ему всего угоднее, согласно словам Соломона и пророка Исаии. Правдой составитель Прохирона называет, согласно пророку Исаии, закон данный Богом свыше.

Потом и в Прохироне есть главы, посвященный делам церковным, каковы: титул XXIV о завещаниях епископов и прочего духовенства, титул ХХVIII о постановлении епископов и пресвитеров, т. XV о церковных имуществах. И в других главах Прохирона есть пункты, касающееся церковных отношений. Так в I титуле об обручении говорится, что дети лиц, одержимых буйным помешательством, не нуждаются в согласии их при заключении обручения и брака, а заключают брачный союз в провинциях с разрешения градоправителя или епископа (п. 13). Тут же говорится, что еретики, в случае если дети их обратятся к православной церкви, обязательно должны все-таки давать своим детям содержание и наградить их приданым или предбрачным даром по своим средствам (п. 14). Во II т. говорится, что различие религии или вероисповедания может служить законной причиной нарушения обучения (п. 3, 7), также поступление жениха или невесты в монастырь (п. 9). Т. IV о браке упоминает о церковном венчании брака и запрещает совершать его тайно под опасением наказания священнику, венчавшему брак, запрещает конкубинат, дозволявшийся прежними греко-римскими законами, запрещает четвертый брак, а вступающих в третий брак отсылает к церковному суду (п. 25, 26 27). В V т. говорится о браке клириков (п. 12). В VII титуле причисляется к законным препятствиям к браку духовное родство, происходящее от восприятия крещаемого от купели крещения, до трех степеней включительно (п. 28). В т. XI говорится о брачном разводе. В т. XXVI запрещается заимодавцам брать рост, потому что выжимание процентов с должников не согласно с законом божественным (п. 14). В т. ХХХIII о лишении наследства говорится, что имущество лица умершего в плену, если никто – ни дети, ни родственники не позаботились выкупить его из плену, поступает в пользу местной церкви (п. 10 11). Тут же содержится закон о лишении еретиков наследства в имуществе отца или сына (п. 13–15. 26). В т. XXXIV упоминается, что отпущение рабов на волю может быть совершено в церкви при свидетелях (п. 8). Предпоследний XXXIX титул – об уголовных наказаниях содержит в себе между прочим и наказания за религиозные преступления. Предписания этого титула значительно подробнее, чем предписания соответствующего ему XVII титула Эклоги. Кроме упомянутых в Эклоге преступлений здесь подвергаются наказанию еще след: принадлежность к одной из вредных еретических сект-манихейству или к обществу донатистов, принесение языческих жертв, совращение в язычество, обрезание евреем раба христианина, волшебство и суеверие, распространение нечестивых учений (п. 20, 21, 27, 28–34. 78. Упомянутые в Эклоге: 7, 40, 42, 46, 57, 58, 62, 63).

Вскоре (880–886) было издано императорами Василием, Львом и Александром новое сокращенное руководство к познанию византийских законов – Эпанагога, стоявшая в связи с приготовлением нового полного свода законов византийских – Базилик. Это руководство по своим началам имеет много общего с Ирохиропом. Оно также признает высшим источником права волю и закон Божий. В нем встречаются целые главы, посвященные церковным вопросам, именно титул III о патриархе, VIII – о епископах, IX-о гражданских правах епископов, пресвитеров, клириков и монахов, X – о церковных имуществах. И в других титулах встречаются во многих местах постановления имеющие связь с церковными правилами. Так во II т. о царе указываются обязанности царя по отношению к церкви. В т. VII (п. 5. 6) усвояется епископу право принимать жалобы на несправедливости начальников губерний и доносить о них царю. Р. обр. в случае, если градоначальник по увольнении его от должности не исполнит закона, обязывающего его оставаться на месте службы в течении 50 дней для оправдания в обвинениях, которые могут быть против него предъявлены, пострадавшим от его несправедливостей предоставляется право прибегать к местному епископу и клятвенно удостоверять претерпленные обиды, с правом получать удовлетворение. В т. XI говорится, на ряду с государственными судами, и о судах церковных и о подсудности духовенства по делам гражданским (п. 3, 6, 9, 11–13). В т. XIV помещен закон Льва философа воспрещающий совершать церковное обручение брака ранее времени, назначенного законом для совершения самого брака (п. 11). В т. XV, так же как в Прохироне, дозволяется нарушать обручение ради различия в религии или в исповедании (п. 5). В т. XVI упоминается о церковном венчании как об одной из форм законного заключения брака (п. 1). В т. XVII относится к числу законных препятствий к браку духовное родство (п. 31). В т. XXI излагаются законные причины брачного развода. В т. XXXI говорится, что принятие епископства освобождает принявшего от власти родительской точно так же, как должность воинского ИЛИ городского начальника (п. 8). В т. XXXIV указываются случаи лишения права наследования по религиозным мотивам – те же, что и в Прохироне (п. 5–7). В т. XXXVII, согласно с Прохироном, упоминается об отпущении рабов на волю в церкви (п. 7). В т. XXXVIII говорится о пожертвовании в пользу монастыря имущества лица, принимающего монашество (п. 20). Последний ХL титул – об уголовных наказаниях совершенно согласен с соответствующим титулом Прохирона и Эклоги.

Особенно важное значение имеют первые девять титулов Эпанагоги, где изображается картина государственного строя Византии и отношения церкви к государству. Этою особенностью Эпанагога отличается от всех сборников византийского права как кратких, так и полных. Именно в II титуле излагается учение о царской власти, в III – о патриаршей власти. В титулах IV-VII трактуется о различных властях подчиненного управления, а в т. VIII-IX излагается учение о церковных властях и должностях. Причину указанного нововведения Эпанагога указывает в тесной связи между церковью и государством, в том, что гражданское общежитие само по себе было бы безжизненно, если бы его совсем изолировать от отношений религиозных. Так как, говорит законодатель в предисловии, всякая душа, поступившая в это наше и христианское общежитие, вместе с чином гражданским тотчас же желает быть посвященной и в области благочестия (в христианскую веру), то и мы, в точное соответствие этому, поместили в законе и то, что касается спасения, нравственного совершенствовали и приближения к Богу, именно что относится до церковно-иерархических посвящений и производств, введши в телесный как будто образ гражданского общежития как бы душу живу (посредством благочестия), или придавши гражданскому общежитию, как бы веществу, органическую форму, то есть церковь.

По изображению Эпанагоги, царь есть законный защитник и радетель о благе всех подданных; он наказывает не из ненависти, и награждаете не по дружбе; он, как беспристрастный решитель споров, воздает каждому должное. Он должен заботиться о сохранении и умножении общественных сил и средств. Конечное назначение царской власти состоит в том, чтобы благодетельствовать, почему царь и называется благодетелем; когда эта деятельность царя ослабевает, то самая природа царской власти извращается. Царю надлежит защищать и соблюдать во-первых все написанное в Св. Писании, потом то, что установлено на семи вселенских соборах, а также признанные римские законы. Царь должен исповедовать догматы православной веры и отличаться благочестием. Царь имеете право и обязанность изъяснить законы, установленные древними, и применительно к ним издавать новые законы о том, на что не было закона. В толковании законов нужно следовать обычаю города; но нововведения, противные правилам, не должны служить образцом для подражания (т. II п. 1, 2, 4, 5, 6, 7). Итак, по Эпанагоге, царь есть законодатель, высший правитель и судья людям, а по отношении к Церкви хранитель благочестия и правоверия. Царь по отношению к подданным пользуется неограниченною властью, но власть эта находит себе предел в религиозном и нравственном законе, установленном верховным законодателем и судьей – Христом. Правообразующая деятельность государства не распространяется на область отношений, регулируемых церковью; в этой области каноны имеют значение обязательного авторитета.

Патриарх, по изложению Эпанагоги, есть живой образ Христа, словом и делом изображающий истину. Задача деятельности патриарха состоит в том, чтобы сохранять в благочестии и чистоте жизни тех, кого он принял от Бога, в том, чтобы и всех еретиков по возможности обратить к православию и единению с церковью, а также и в том еще, чтобы и неверующих привлечь к вере. Конечная цель его служения – это спасение вверенных ему душ. Патриарх должен быть учителен, держать себя равно с людьми высокого и низкого общественного положения, быть кротким в правде, обличительным в отношений непослушных, относительно истины и защиты догматов говорить пред лицом царя не стыдясь. Патриарху одному дано изъяснить правила, установленные древними, определенные святыми отцами и изложенные святыми соборами. Все это относится к вселенскому патриарху нового Рима. Прочие патриархи суть только местные иерархи. На их обязанности лежит забота и попечение о митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, и также суд. Константинопольскому же патриарху дозволено и в пределах других престолов давать ставропигии, исправлять возникающие разногласия и полагать пределы судам т. е. произносить окончательные приговоры, (т. III. 1–11)

Так как общежитие, говорить Эпанагога, подобно человеческому организму, состоит из частей и органов, то царь и патриарх суть самые важные и необходимый части его. По сему полное единомыслие и согласие между царскою властью и церковной иерархией есть условие мира и благополучия подданных по душе и по телу (III. 8). Т. обр. по византийскому понятию, во главе общественного строя стоят царь и патриарх; первый управляет телом, второй – душой его.

Положение царя и патриарха в общежитии и их взаимное отношение, представленное в Эпанагоге, составляет очень точное изображение византийского церковно-политического идеала. Это изображение воспроизводится во многих позднейших частных руководствах к познанию законов. Многие положения Эпанагоги вошли в Базилики, напр. положение, что нововведения, противоречащие правилам, не могут служить образцом для подражания (Bas. lib. II, t. 1. th. 24). Изображение полномочий царской и патриаршей власти, представленное в Эпанагоге, принято в Синтагме Матфея Властаря ( Συγτ. υπο Ραλλη. t. VI р. 123, 428–429). Это воззрение на царскую и патриаршую власть проводится и в других позднейших церковно-юридических памятниках напр. в грамоте К. патриарха Антония IV к русскому великому князю Василию Дмитриевичу (Павлов. Истор. Библ. т. VI, стр. 265–276), не раз потом было высказываемо Константинопольскими патриархами и другими иерархами восточной церкви и было принято русскими в патриаршей период, как наследие Византии¹⁹.

Базилики. При Льве философе был кончен пересмотр Юстинианова собрания законов, начатый при Василии Македонянине, и издано новое собрание полного текста законов под именем Базилик. Особенность Базилик сравнительно с Юстиниановым собранием законов, кроме греческого языка, составляет то, что в них соединены в один составь все четыре части Юстинианова собрания – Институции, Дигесты, Кодекс и Новеллы, и приведены в одно стройное целое по сходству содержания. Вследствие этого приема, все, что в различных частях Юстинианова собрания касалось церковных дел, в Базиликах собрано вместе и изложено в первой, третьей, четвертой и пятой книгах. Первая книга состоит из одного титула, который озаглавливается: De summa Trinitate et fide catholica. Третья книга состоит из четырех титулов: 1) De episcopis et clericis et ordinatione et privilegiis eorum, 2) De numero clericorum magnae ecclesiae Constantinopolis definiendo, 3) De clericis ex una ecclesia in alteram transferendis in numerum statutorum, qui deficiunt, 4) De clericis, qui a sua ecclesia discedunt et de his, qui oratoria aediticant. Четвертая книга состоит из одного титула, носящего заглавие: De monasteriis et monachis et ascetis et conversatione eorum. Пятая книга состоит из трех титулов: 1) De ecclesiis et monasteriis et venerabilibus domibus et rebus et juribus eorum, 2) De alienatione et emphiteusi rerum ecclesiasticarum, 3) De ecclesiasticis canonibus et privilegiis eorum. Некоторые из постановлений по делам церковным, содержавшиеся в Юстиниановом кодексе в первых тринадцати титулах первой книги, перенесены в Базиликах в другие отделы, по свойству содержания. Так напр. постановления о гражданском значении церковных праздников (1. 3. 9. tit. 4) помещены в 6 и 7 книгах Базилик (lib. VII. t. 17. l 26 et lib. VI. t. 3. l. 39); постановления об участии епископов в устроении судьбы детей родителей страдающих помешательством (l. 28. 31 и 32 Cod. 1. 4) перенесены в 28 книгу и др. (Basil. ХХVIII. l. 19. VII. 4. 3 XX 2.4). Седьмой титул Кодекса (de apostatis) перенесен в 60 книгу Базилик т. 54 об уголовных наказаниях (l. 22–27); сюда же помещены постановления, направленные против совращения христиан в еврейство из IX и X титулов Кодекса (l. 3, 16, 19 t. IX. et l. 1, 2, tit. X). Титул ХIII о рабах, отпускаемых на волю в церкви, помещен в 48 книге Базилик т. 14., трактующей об отпущении рабов на волю (l. 2. 3). Юстинианова новелла 86, трактующая об участии епископов в решении гражданских дел, помещена в VI книге Базилик (22 титул) между законами, излагающими обязанности должностных лиц и в частности начальников провинций.

При сравнении и соединении в один состав постановлений Юстинианова Собрания законов, естественно, некоторые из них должны были оказаться излишними или отмененными, а отсюда должны были образоваться сокращения и исключения ненужного материала. И в самом деле почти половина (97 из 197) постановлений по церковным делам, содержащихся в 1–13 титулах 1 книги Кодекса, не нашли места в Базиликах, потому что были повторены или отменены новеллами Юстиниана, а отчасти также потому, что имели временное или местное значение. Тоже самое случилось и с новеллами самого Юстиниана. Значительная часть их церковного содержания не вошла в Базилики, потому что содержание их было повторено в позднейших новеллах Юстиниана, особенно в 123 и 137 новеллах; некоторые же не вошли потому, что были отменены самим издателем Базилик – Львом философом. Что касается до Институций и Дигест, то из этих частей Юстинианова Собрания не многое касалось церковных дел и потому не многое и вошло в Базилики; вошли только постановления касающиеся священных предметов, церковных имуществ и брака.

Т. обр. все действующие нормы Юстинианова Собрания законов, касающиеся церковных отношений, перешли без изменения в Базилики; перемена касалась только внешнего распорядка законодательного материала, который здесь получил более стройности и единства и был освобожден от ненужных повторений. Из императорских постановлений по делам церковным, изданных после Юстиниана, только не многие вошли в Базилики.

Базилики должны были служить меркою того, что из Юстинианова права должно было иметь силу на практике как в делах гражданских, так и церковных. Но эта мерка была меркою de jure; на деле церковная практика обращалась за справками относительно законов не к Базиликам, а к номоканону в XIV титулов, содержавшему в себе ссылки на Юстинианово право и к тем сборникам Юстиниановых постановлений по церковным делам, которые употреблялись в церковной практике и прежде. Три известные нам сборника постановлений касательно церковных дел, извлеченных из Юстинианова собрания законов, продолжали списываться и помещаться в качестве приложений к каноническим сборникам до XIV века включительно; новых же сборников этого рода, составленных по Базиликам, не являлось. Тоже самое явление замечается и в практике гражданских судов в X и XI веках. Только во второй половине XII века, именно при Мануиле Комнине в 1166 году, было вменено судьям в обязанность употреблять Базилики (Zach. Ius graeco – rom. III. 222). В тоже самое время это распоряжение применено и r практике церковной чрез посредство толкований Феодора Вальсамона.

Что касается до новелл, изданных после издания Базилик, то только новеллы Льва Философа употреблялись в виде особого сборника. Новеллы же прочих императоров включались в практические сборники по частям, по мере их происхождения, в виде добавлений в конце сборника или на полях, или же в самом тексте. Церковной кодификации большую услугу в этом отношений оказал Феодор Вальсамон, поместивший б. ч. в подлинном тексте в своих комментариях все новеллы императорские, изданные после появления Базилик до времени составления его труда. Впоследствии времени туже услугу повторил монах Матфей Властарь, занесший в свою Синтагму церковных правил новеллы, появившиеся от времени Феодора Вальсамова до 1335 года.

Шестикнижие Арменопула. Почти одновременно с Синтагмой Властаря явился частный сборник византийских законов, составленный Арменопулом бывшим судьей в Солуни. Из предисловия к сборнику видно, что издание его было вызвано тем обстоятельством, что прежние практические руководства к познанию законов в роде Прохирона уже не удовлетворяли практическим запросам времени и состоянию византийского законодательства. Задачей труда Арменопула было именно дополнить и переделать Прохирон Василия Македонянина. Этот Прохирон и был для Арменопула главным источником и пособием его труда. Но нужно заметить, что труд Арменопула значительно разнится от Прохирона в порядке расположения материала. Затем Арменопул пользовался при составлении своего труда и Эклогой Льва Исаврянина, особенно в шестой книге, излагающей уголовные законы, и Синопсисом Базилик. Само собой понятно, что Арменопул, как юрист-практик, при составлении своего труда, назначенного для употребления при производстве суда, не мог оставить без внимания законов, изданных после появления Базилик.

Сборник Арменопула имел значение и для церковной практики в качестве руководства к познанию законов. Более других частей состава сборника касалась церковных отношений глава четвертая трактующая о брачном институте и шестая излагающая законы уголовные, в числе их законы о наказаниях за религиозные преступления. В других частях сборника интересны для церковного правоведа титулы о клятве (7 т. 1 кн.), об отпущении рабов на волю (17 т. 1 кн,), о праве убежища (9 т. 2 кн.), о завещании епископов и монахов (4 т. 5 кп.) и др. Кроме того в дополнительных титулах к сборнику помещен особый титул (4) о постановлении епископов и пресвитеров.

Шестикнижие Арменопула было последним значительным и более полным сборником к познанию византийских законов. В этом его главное достоинство. С самого первого появления своего он скоро приобрел популярность в византийской империи. Он сохранил эту популярность и после падения Константинополя. Для большей доступности он был не раз переведен на новогреческий язык. Он употреблялся в качестве сборника византийских законов и в судах духовных, которым со времени турецкого господства было передано разбирательство всех семейных дел вообще. Со времени освобождения Греции от владычества Турок сборник Арменопула был признан официальным кодексом законов, который должен был употребляться в судах королевства греческого²⁰.

После Константинопольского собора 869 г. развитие цер. права в западной церкви идет отдельно от восточной. Главными формами цер. правил служат постановления соборов и папские декреты. Соборы были общие для всей западной церкви и поместные – в той или другой из западных церквей.

Ряд общих соборов западной церкви начинает Латеранский собор 1123 г, за ним следуют: Латеранский II (1139), III (1179), IV (1215) Лионский I (1245), II (1274) Венский (1311), реформационные соборы XV в. – Пизанский (1409), Констанский (1414–1418) и Базельский (1431–1443) и собор Флорентийский (1439). Положение этих соборов до Венского включительно было проникнуто мыслью о папском самовластии, служившей основой средневекового церковного устройства. Соборы эти собирались только с целью утвердить своим согласием предначертания папы. Соответственно такому значению постановление этих соборов, они помещались в собраниях правил от имени папы, а не собора. Другою мыслью были проникнуты реформаторские соборы ХV в.; они высказывали положение, что высший авторитет в церкви должен принадлежать общим соборам, а Базельский собор низложил самого папу и издал несколько постановлений, ограничивающих власть римского епископа. Результатом этих постановлений для Франции была м. пр. практическая санкция Карла VII (1437 г.), ставшая основным законом для Галликанской церкви. Но постановления реформаторских соборов ХV в. не долго имели силу; в XVI в. папы снова заняли прежнее положение в церкви. Этому способствовало между прочим появление немецкой реформации. По поводу реформации созван был папой Евгением IV собор в Триденте в 1542 г., который закончил свои заседания в 1563 г. На этом соборе произнесено отлучение на реформаторов и их учение, пересмотрено и подтверждено догматическое учение католической церкви, а с другой стороны возобновлены, изменены и дополнены канонические нормы. Постановления касающиеся ц. дисциплины изложены особо в Decretum de reformatione. Особенного внимания заслуживают постановления о брачном праве, изложенный в XXIV Sessio собора. Постановления собора были представлены на утверждение папе, и этим опять восстановлено его прежнее положение, поколебленное соборами XV в. Последний западный собор, превосходящий своею важностью все предшествовавшие соборы западные, есть недавний Ватиканский собор, созванный папской буллой 29 июня 1869 г. Aaterni Partis Unigetus Filius. На этом соборе сделано постановление о непогрешимости папских постановлений и решений издаваемых им ex efficio или ex cathegra.

Другой гораздо более обильный источник западного ц. права составляла папские декреты. Одни из них общего содержания и адресуются ко всем церквам, они называются постановлениями в собственном смысле (Constitutiones). Другие из них составляют решения на данный частный случай – судебные (rescri pta ad lites) и распорядительные (rescripta ad beneficia). По внешней форме они разделяются на буллы и бреве. Как велико число папских постановлений, можно судить по след. примерам: до папы Иннокентия III насчитывают 10 749 постановлений, от Иннокентия III (1198) до Бенедикта XI (1304) – 26 662. Из папских постановлений последнего времени особенного внимания заслуживает энциклика 8 дек. – 1864 с приложенным к ней Syllabus errorum nostrae aetatis.

Дополнение к папским постановлениям составляют решения и декларации разных конгрегаций кардиналов, состоящих при папском дворе и заведующих разными отделами ц. управления Эти решения касаются вопросов и недоуменных случаев, возникающих на практике. В важных случаях конгрегации издают свои решения и разъяснения после предварительного доклада папе. Первое место в ряду других конгрегаций принадлежит в данном случае Congregatio cardinalium Concilii Tridentini interpretum. Она была учреждена вслед за окончанием Триденского собора (1564) папой Пием IV с целью наблюдать за приведением в исполнение постановлений Тридентского собора и для разъяснения недоумений и затруднений, могущих встретиться на практике.

Особый род папских постановлений составляет собрание правил или форм апостольской канцелярии; это нечто иное как образцы разных деловых бумаг, форм делопроизводства административного и судебного (Regulae judicieles), правила о раздаче церковных должностей (regulae reservatoriae) и пр. Со времени папы Николая V, собравшего эти формулы, каждый папа тотчас после избрания своего подтверждает их к руководству. Числом их 72.

Споры пап со светскими властителями из за пределом власти очень рано дали начало особым соглашениям их на этот счет, изложенным в договорах. Эти договоры получили название конкордатов. Пример такого соглашения мы видим уже в XII в. в соглашении Им. Генриха V и папы Каликста II, заключенном в Вормсе в 1122 об инвеституре или о выборе епископов. Сам же выражение capitula concordata встречается в первый раз в ХV в. и усвояется соглашениям, которые папа Мартин V по окончании Констанского собора заключил с епископами разных стран (1418 г.). Также после Базельского собора следовали конкордаты с немецкими князьями (1447) и венский конкордат 1448 г. Во Франции церковные отношения были регулированы конкордатом между Львом X и Францом I. (1516 г.) Затем после французской революции был заключен конкордат между Пием VII и Наполеоном I, (1801 г.) затем Людовиком XVIII. Также и в немецких землях церковные отношения, потрясенный фр. революцией и наполеоновскими войнами, были восстановлены целым рядом конкордатов, из которых следует упомянуть Баварский 1817 г., Прусский 16 авг. 1821 и Австрийский 1855. Заключение конкордатов служит выражением системы отношений между католическою церковью и государством, известной под именем координации, по которой и церковь и государство признаются наравне суверенными – каждая в собственных делах. Эта система отвергнута с половины XIX в., когда государство одно себя стало считать суверенным, лишив этого преимущества церковь. С этого времени и конкордаты потеряли значение источника права католической церкви.

В западной церкви до X века собрания церковного права носили б. ч. местный характер. Теперь было сознано неудобство такого состояния кодификации церковного права. Явилось стремление собрать правила частных церквей в одно целое, привести в согласие и т. обр. выработать один общий кодекс церковной дисциплины. Плодом этого стремления в X-XII в. явилось множество разнообразных по форме и содержанию собраний правил, которые заключали в себе правила не одной какой-либо местной церкви, но и других церквей и которые вследствие этого распространялись повсеместно. Подобных собраний в течение X-XII в. насчитывают (Вальтере) до 36. Важнейшее из этих собраний есть собрание Грациана, монаха монастыря св. Феликса в Болонье, известное под именем Decretum Gratiani явившееся в половине XII века. Оно было плодом преподавания Грацианом канонического права в Болоньской канонической школе, и потому походит скорее на школьную систему, чем на собрание памятников церковного права. Оно разделяется на три части. Первая часть разделяется на 101 distinctiones в трактует сначала об источниках церковного права, затем о священных лицах и церковных должностях. Вторая часть делится на 36 causae, из которых каждая подразделяется на несколько quaestiones. Содержание этой части составляет учение о церковном суде, церковных преступлениях и судебном процессе, с 27 causa идет трактат о брачном праве, с 33 трактат о покаянии. Третья часть – de consecratione разделяется на пять distinctiones и занимается богослужебными действиями, преимущественно таинствами. Источниками при составлении этого собрания служили: правила апостольские, определения соборов, папские декреты подлинные и подложные, выдержки из творений Св. отец, из пенитенциальных книг, из обрядников римской церкви, из византийских законов, из капитулярий франкских королей, и наконец из чисто исторических сочинений. Декрет Грациана служит для нас показателем того, в какой мере придавалось значение в средневековой католической практике правилам древней вселенской Церкви, а для католиков он служил литературным памятником, из которого они почерпали сведения об этих правилах. Декрет Грациана навсегда сохранил за собою выдающееся положение в истории кодификации католического права; он лег в основании средневекового католического Corpus juris canonici.

Позднейшие приращения в области католического права – постановления средневековых католических соборов и папские декреты собирались в особых сборниках т. н. collections decretalium. Дело это производилось под надзором пап. Для удобства пользования этими собраниями, во всех их принята была одна однообразная система расположение материала, по которой все они разделялись на пять книг, и в первой книге всякий раз говорилось о церковных должностях, во второй о судах и судебных обрядах, в третьей о клириках и монахах, в четвертой о брачном праве, в пятой о церковных преступлениях и наказаниях (Iudex, Iudicium, Clerus, Connubia, Crimen). Однообразие системы группировки материала в собраниях представляло удобство только относительное, а не полное; она не предотвращала повторений и противоречий, какие встречались в разных сборниках об одном и том же предмете, да и разрозненность изложения материала по разным сборникам сама по себе была неудобством в смысле кодификации. Поэтому папа Григорий IX в начале ХIII в. распорядился соединить разновременные собрания папских декретов в один состав, удержав принятую систему расположения материала в пяти книгах, и приказал пользоваться этим собранием в школе и в судах как обязательным официальным собранием. Собрание декретов, редактированное по распоряжению Григория IX, было непосредственным продолжением декрета Грацианова и заняло место во второй части Corpus juris canonici под заглавием: Decretalium Gregorii noni Compilatio. Затем папа Бонифаций распорядился пересмотреть и собрать декреты пап после Григория IX, и обнародовал это собрание в качестве продолжения собрания Григориева под именем liber sextus. Затем папою Климентом V были собраны в одно целое постановления Венского собора 1311 года и его собственные декреты и опубликованы для практическая употребленbя под именем liber septimus. Но впоследствии в глоссах этому собрании усвоено название Constitutiones Clementinae. Два последние собрания папских декретов составляют третью часть Corpus’a. Клементинами заканчивается ряд официальных собраний папских декретов. Но были частные собрания статей, не вошедших в официальные собрания. При издании полного свода церковного права были присоединены к нему в виде прибавления некоторые из этих статей в двух отдельных главах: Extravagantes Ioannis et Extravagantes Cjmmunes. Позднейшие постановления пап и распоряжения папских чиновников имеют свои особые собрания напр. булларии и др. Новейшее издание Corpus juris canonici принадлежит Фридбергу. I-II. Lipsiae. 1879–1881.

Католическая церковь учит и требует, что светское правительство может издавать законы по делам церковным не иначе, как по предварительному сношению с церковью и ее главою. Это требование она предъявляет не только относительно законов касающихся внутренних отношений церковной жизни, но и относительно законов, регулирующих внешние положение церкви в государстве. Но ее требование относительно последнего ряда законов исполняется государством в разное время различно, смотря по обстоятельствам. Тем не менее до новейшего времени западноевропейское государство считало себя обязанным считаться с указанным требованием католической церкви, повинуясь средневековым традициям.

Но со второй половины XIX в. западноевропейские государства усвоили себе право определять государственное положение католической церкви сообразно собственным интересам, не обращая внимания на протесты со стороны правительственных органов католической церкви, если бы они последовали. Такой поворот в направлении западноевропейского законодательства по делам церковным имел естественным своим последствием отмену силы конкордатов, заключенных между папой и западноевропейскими державами. Вместе с этим изменились и начала взаимного отношения между католическою церковью и западноевропейскими государствами. Начала положенные в основание новейшего западноевропейского законодательства по церковным делам суть след.

Первым из таковых оснований служит свобода религиозной совести. По учению нового государства, каждый человек получил от природы свободу иметь свое понятие о Боге и своих отношениях к нему. Свобода религиозного убеждения есть природное и не отъемлемое право человека. Пока это убеждение в душе человека, оно относится к области духовных отношений и не подлежит влиянию государства. В область права поступает религиозное убеждение, когда оно переходить во внешние действия, становится исповеданием веры. Задача права состоит в этом случае всего прежде в том, чтобы обеспечить для каждого принадлежащую ему свободу исповедания религиозных убеждений. Поэтому государство и само не принуждает своих подданных исповедовать ту или другую или вообще какую-либо веру, а также и другим не позволяет стеснять кого-либо в деле веры. Государство предоставляет свободу переходить из одного исповедания в другое и запрещает церковным властям ставить какие-нибудь внешние препятствия к тому, имеющие характер насилия. Государство контролирует деятельность церковных властей в наложении дисциплинарных взысканий за религиозные преступления, наблюдая, чтобы эти взыскания носили чисто церковный характер, чтобы они не затрагивали личности, имущества, свободы и гражданской чести наказуемых. Государство отказывается содействовать приведению в исполнение церковных наказаний, предоставляя на волю каждого подчиняться или не подчиняться этим наказаниям. С другой стороны, государство, считая себя обязанным ограждать гражданский мир, принимает меры к тому, чтобы свобода религиозного исповедания одного гражданина не стесняла такой же свободы другого. Поэтому оно напр. не позволяет еврею публично в присутствии христиан хулить имя Христово, не позволяет атеисту открыто среди толпы народа проповедовать безбожие, не позволяет журналисту осмеивать и порицать основания нравственного миропорядка. Потом государство не может позволить, чтобы свобода исповедания обращалась в подрыв безопасности государства. Оно не можете дозволить, чтобы под покровом свободы вероисповедания проповедовалось неповиновение государственным законам непослушание распоряжениям законных властей и пр. Не могут быть терпимы также верования, противоречащие принятым началам общежития, напр. верования мормонов, признающих многоженство. Все мероприятия, принимаемые государством против злоупотреблений свободою религиозного убеждения и исповедания, в ограждение личной свободы совести, неприкосновенности общего религиозного мира и безопасности самого государства, не считаются стеснениями личной свободы вероисповедания.

Другим началом, положенным в основание новейшего западноевропейского законодательства по церковным делам, служит свобода учреждения религиозных обществ. Каждый гражданин может распространять свои религиозные убеждения среди близких ему людей, особенно же в своей семье, и устроять богослужение сообразно своим верованиям. Для устроения домашнего богослужения не требуется никакого правительственного разрешения. Домашнее богослужение, точно также как домашний покой, пользуется защитой власти против всяких нарушений и оскорблений со стороны посторонних лиц. Могут быть распространяемы религиозные верования и вне домашней среды, в более или менее обширном кругу последователей. Последователи известного религиозного верования могут составить из себя особое религиозное общество. Учреждение религиозных обществ происходит беспрепятственно, на общем основании и праве граждан учреждать общественные союзы, без разрешения правительства, а только с его ведома. Уставы религиозного общества, нормирующие его внутреннюю жизнь, имеют в глазах государства такое же значение, какое и уставы всяких других общественных союзов частноправового характера; они обязательны только для членов религиозного общества и под условием добровольного подчинения им со стороны членов этого общества.

Западноевропейское законодательство, предоставляя религиозным обществам как вновь возникающим, так и унаследованным от истории полную автономию в их внутренних делах, в тоже время усвояет государству право суверенитета по отношении к ним. В силу этого верховенства государство может дать свою санкцию вновь учреждающемуся религиозному обществу, или же отказать ему в праве на существование, если найдет его начала противными общественному благу или безопасности, может ограничить до известной степени свободу деятельности религиозного общества в видах общего блага, напр. может ограничить право христианских церквей учреждать монастыри, может запрещать совсем допущение некоторых монашеских орденов напр. иезуитского ордена, считает себя в праве следить за деятельностью должностных лиц религиозных обществ, чтобы они не уклонялись от прямой задачи общества и не принимали направления вредного для государственных интересов, считает себя обязанным принимать от членов обществ жалобы на неправильные действия церковно-должностных лиц и оказывать им надлежащую защиту от стеснения свободы совести. Государство держит себя по возможности одинаково ко всем религиозным обществам и считает себя обязанным обеспечить каждому из них спокойное пользование своими правами и оградить от нарушений. Для обеспечения религиозного мира оно считает себя вправе, если будет нужно, несколько ограничить в некоторых случаях внешние оказательство богослужебных действий, напр. может запретить совершение религиозных процессий на улицах и площадях, звонить в колокола и пр.

Третьим началом, положенным в основание новейшего западноевропейского законодательства по делам церковным, служит освобождение гражданской и политической правоспособности граждан от всяких отношений к религии. Новое законодательство западноевропейское поставило целью б. или м. полное отделение гражданской жизни от связи с религией. Так регистрация случаев рождения и смерти и бракосочетания поручена, вместо духовенства, государственным чиновникам, а вместе с этим потеряли свое обязательное значение и религиозные обряды, которые совершались прежде в этих случаях. Брак нормируется исключительно государством, которое установило для него свою гражданскую форму заключения, само определило условия законности брака и брачного развода, не принимая во внимание религиозных мотивов запрещения брака, а также церковных правил насчет развода. Дисциплинарные взыскания, налагаемый церковной властью на нарушителей порядка церковной жизни, не должны наносить ущерба жизни, имуществу, гражданской чести наказуемых. Принадлежность гражданина к тому или иному исповеданию не должна влиять на право государственной службы. Никто не может отказываться от исполнения закона по религиозным побуждениям; точно также государственный чиновник не может быть подвергнут дисциплинарному церковному взысканию за точное исполнение государственного закона, почитаемого вредным для церковных интересов. Государство установляет дни гражданского покоя, причем оно конечно может принять к соображению и церковный календарь, но держится его настолько, насколько позволяет общественное благо и общее право всех.

Первый опыт проведения в жизнь свободы вероисповедания и освобождения гражданских отношений от влияния религии сделали С. Ам. Штаты в конце XVIII столетия. На западе Европы новая система отношений между церковью и государством получила ход после июльской революции 1830 г., а особенно после февральской революции 1848 года. Именно, в конституции Бельгии 25 ф. 1831 г. (чл. 14–17) со всею ясностью выражены принципы свободы совести, свободы общественного богопочтения, свободы заключения брака и школьного образования без участия религии. Затем после революции 1848 г., в заседании Франкфуртского парламента (ч. V) приняты сдед. начала отношения государства к вероисповеданиям. Каждый немец пользуется полною свободою веры и совести, свободой участвовать вместе с другими в отправлении богослужения по обрядам своей веры как домашнего, так и публичного. Вероисповедание не может ни условливать, ни ограничивать пользование гражданскими и политическими правами. Оно не должно также наносить никакого ущерба исполнению обязанностей по отношению к государству. Всякое религиозное общество устрояет свои внутренние дела самостоятельно, но с подчинением общим законам государства. Никакое религиозное общество не может получить от государства никаких преимуществ сравнительно с другими; государственной церкви совсем не может быть. Новые религиозные общества могут возникать свободно, без утверждения со стороны государства. Законность брака в гражданском смысле зависит исключительно от совершения гражданского акта. Различие религии не должно служить препятствием к заключению брака. Акты состояния ведутся государственными чиновниками (§ 14–21). Все эти положения потом целиком были внесены в имперскую германскую конституцию 28 мар. 1849 г. (ч. V. § 144–157). Но они не были тотчас же приведены в законодательствах отдельных немецких государств. Только важнейшие из этих постановлений, именно о свободе вероисповедания, о свободе составлять религиозные общества и отправлять публично общественное богослужение, были приняты в качестве действующего права в одних государствах (Пруссии, Гессене, Ольденбурге) тотчас же, в других спустя десять лет (в Бадене в 1860 г. 9 окт., в Виртемберге 1862 г.), а в некоторых (в Саксонии) и того позже. События последующего времени, особенно же папская энциклика 9 дек. 1864 г. с приложенным к нему перечнем заблуждений нашего времени (Sullabus errorum aetatis nostrae), в котором осуждаются все принципы нового государства, а потом провозглашение на Ватиканском соборе 1870 г. папской непогрешимости в делах веры и жизни христианской побудили немецкие правительства с прусским во главе провести в законодательном порядке и начало независимости гражданских отношений от всякого влияния религии.

Вслед за Германией шла в данном вопросе и Австрия. В австрийской конституции и императорском патенте 4 мар. 1849 г. признано за каждым религиозным обществом право домашнего отправления религии, а каждому религиозному обществу законно признанному предоставлено право публичного осуществления религии. Религиозным обществам, признанным в качестве публичных корпораций, предоставлено право самостоятельного регулирования и управления своими делами и право преподавания религии в народных школах. Тем же законом установлено, что право пользования гражданскими и политическими правами не зависит от вероисповедания. Те же самые начала выражены и в законе об общих правах граждан австрийского государства 21 дек. 1867 (ч. 15–17). Затем, дальнейшее развитие австрийского законодательства в этом направлении составляют три майские (25 мая) закона 1868 г.: 1) закон о браке, которым создан для Австрии институт гражданского брака в случае нужды и установлена подсудимость брачных дел светскому суду, 2) закон о государственных и общественных школах т. е. об их неконфессиональности, с предоставлением однако же всякой религиозной общине права содержать свои конфессиональные учебные заведения на свои собственные средства и 3) закон о междувероисповедных отношениях, которым все вероисповедные общества уравнены пред законом в правах, и всем гражданам, по достижении 14-летнего возраста, предоставлено право выбора вероисповедания или перехода из одного в другое, без всяких невыгодных последствий в гражданском отношении. Затем следует закон 7 мая 1874 г. о внешних отношениях католической церкви напр. о церковном суде и наказаниях, и закон 20 мая 1874 г. об условиях и правилах признания со стороны правительства вновь учреждающихся религиозных обществ.

Италия не осталась позади других государств относительно проведения начал нового законодательства. Мероприятия этого рода начались тотчас же как Пиемонт стал объединить итальянские государства. Они состояли во введении гражданского брака (25 июня 1865 г.), в уничтожении религиозных орденов и отнятии церковных имуществ (7 июня 1866), в распространении военной повинности на клир, в учреждении школ враждебных церкви, и пр. После присоединена к итальянскому королевству и города Рима явилась надобность регулировать отношения государства к церкви и к папе, и 13 мая 1871 г. был издан итальянским правительством закон о гарантиях, служащий основным уложением итальянского королевства по делам церковным²¹.

Что касается до протестантских общин, то самый вероисповедный принцип их насчет правомочия государства регулировать своими нормами даже внутренние церковные отношения совершенно отличен от учения католического. Поэтому протестантские общины без затруднения приняли новые начала западноевропейского законодательства по церковным делам.

Евангелики, подобно католикам, от которых они отделились, признают первым источником церковного права св. Писание Н. Зав. Оно, по их сознанию, служит выражением воли Божьей и относительно церковного устройства, и на нем необходимо должна опираться организация евангелической религиозной общины. Но различие в том, что, по учению евангеликов, в св. Писании не содержится положительных норм церковного права, а преподаны только руководительные начала церковного устройства и церковной жизни, и в том еще, что евангелики усвояют себе – каждому члену своей общины, право свободного понимания и истолкования св. Писания. От этого организация религиозной общины выходит у евангеликов совсем не та, какую мы видим у католической церкви, а другая сообразная их догматическому учению о церкви.

Не отвергают евангелики значения источника права и за corpus juris canonici, но только в тех пунктах, которые не противоречат протестантскому вероучению.

Затем специальными источниками церковного права у евангеликов считаются их символические книги, – памятники, в которых изложено их вероучение. Таковы напр. у лютеран: Аугсбурское исповедание (1530), Апология его (1531), Шмалканденские члены (1537) и оба катехизиса Лютера (1528, 1529), а также в некоторых местах Конкордия (1580). У реформатов – символы веры, употребляющиеся в различных странах, в Германии – Гейдельбергский Катехизис (1562), Маркское исповедание (1614), Галликанское исповедание (1559). В протестантских символических книгах выражены только общие и высшие принципы относительно церковного устройства, напр. учение о церковной власти, о положении в церкви проповедников и пр. Церковные регламенты у протестантов не составляют чего-нибудь неизменного, а могут по требованию обстоятельств дополняться и изменяться. Эти дополнения и изменения совершаются также под санкцией государственной власти той страны, где живут протестанты.

Все указанные источники права у евангеликов не дают положительных норм и потому могут быть названы источниками права в условном только смысле. Исключительным почти источником положительного права у евангеликов признается государственное законодательство по религиозным делам, отчасти с участием самой религиозной общины. Такое учение составляет вероисповедную особенность евангелической общины.

По учению Лютера и его последователей, христианская Церковь есть общество духовное, исключающее всякую правовую организацию. Правовой порядок в общественных ассоциациях происхождения человеческого и противен самому существу Церкви. Вместо правовых норм в обществе последователей Лютера действует Христова любовь. В этом обществе не может быть видимой главы и начальства; один Христос есть невидимый глава общества и руководитель жизни церковной. В нем, правда существует проповедование Слова Божия и совершение богослужения; но нет богоучрежденного священного сана. В нем право учительства принадлежит способному, обладающему даром учительства. Проповедник проповедует Слово Божие властью Божьей, по мере веры. Члены общества из уважения к такому дару предоставляют владеющему даром прилагать его в деду. Таким образом должность проповедника, единственная должность церковного происхождения и характера в обществе последователей Лютера, не дает исправляющему ее никаких церковно-правительственных прав. Такой неорганизованный, полюбовный строй жизни протестантской общины называется у них харизматическим.

Но при первых же преемниках Лютера харизматический порядок в обществе его последователей оказался недостаточным и почувствовалась надобность в устоях правового характера. Но откуда взять правовые нормы обществу, в недрах которого нет задатков и условий к их развитию? Из общего источника всякого правового порядка вообще, – из полномочий государственной власти, стали учить последователи Лютера. Это достигается, правда, не совсем легко и понятно, посредством протестантского догмата о государе страны, как praecipuum membrum ecclesiae. Раз владетель страны, учат протестанты, входит в состав протестантской религиозной общины, он входить не как частное лицо, а как носитель государственной власти. Этой властью государь страны и восполняет недостаток церковно-правительственных полномочий у проповедников Слова Божьего и полагает начало правовой организации протестантской общины. При этом он действует не как глава государства, а как член религиозной общины, только занимающий в ней особое привилегированное положение.

Протестантское учение о praecipuum membrum ecclesiae нашло себе практическое осуществление в т. н. епископальной системе управления протестантской общины, резвившейся к началу XVII века и господствовавшей до конца его. Общая мысль этой системы состоит в том, что светский правитель страны мыслится представителем епископской власти в протестантской общине, власти, существование которой исключается догматическим учением протестантов о первоначальном устройстве церкви. Эта власть, по своему существу, есть власть светская, только примененная к области церковных отношений. Власть светского правителя государства не должна простираться на внутреннюю религиозную жизнь общины, она касается только внешнего правительственного строя общины. Она не уничтожает, даже не ограничивает ПОЛНОМОЧИЙ, принадлежащих учительскому персоналу протестантской общины, а имеет своей задачей помогать им делать беспрепятственно свое пастырское дело. Новые политические учения об отношении государства к религиозным обществам, возникшие в XVIII и XIX веках, и выразившиеся в системах территориальной и коллегиальной, совсем устранили практическое значение теоретического учения протестантов о praecipuum membrum ecclesiae.

Территориальная система отношения государства к религиозным обществам господствовала в течении XVIII и в начала XIX ст. По этой системе, Церковь есть нечто иное, как общественная корпорация, похожая на все прочие корпорации, только отличающаяся особою задачею. Она возникает, подобно прочим корпорациям, путем свободного согласия, договора. В силу этого, она управляется подобно прочим корпорациям и наряду с ними подлежишь власти государства. Государство пользуется не только правом верховенства над корпоративною властью, но и правом распоряжения ею. По этой системе, власть управлять церковными делами относится к числу не отъемлемых прав верховной государственной власти, все равно, будет ли представитель ее принадлежать к церкви или нет, будет ли христианин или язычник. Представитель верховной власти управляет протестантской общиной не в силу особого положения в ней, а в качестве главы государства. Таким образом по этой системе управление протестантской общиной, а также законодательство в ней вполне сливается с управлением и законодательством государственным. Правда по этой системе ведению государства усвояется только adiaphora т. е. внешней правительственный строй религиозной общины и изъемлется из его полномочий внутренняя сторона ее жизни -исповедания веры, церковное учение, проповедование Слова Божия, отправление богослужения и так. обр. по-видимому охраняется неприкосновенность святилища внутренней жизни религиозной общины. Но это происходит от того, что по учению этой системы, и само религиозное общество считается лишенным права вмешательства во внутреннюю жизнь общины, а все упомянутые вопросы предоставляются совести каждого, считаются делом частным, личным.

Точно также н коллегиальной системой отношения государства к религиозным обществам устраняется практическое значение протестантского учения о praecipuum membrum ecclesiae. Основным положением коллегиальной системы служит признание за коллегией свободы управлять своими внутренними делами, с подчинением верховенству государства. По отношению к религиозным коллегиям государственной власти принадлежит только jura sacrorum majestatica т. е. право позволять или запрещать учреждение религиозной коллегии, право дарования коллегиям известных прав и привилегий, право государственного надзора за их деятельностью с точки зрения государственных интересов, вообще права вытекающие из верховенства государства над корпорациями. Религиозная корпорация может устанавливать нормы для своей внутренней жизни, но они стоят наряду со статутами, издаваемыми ферейнами для своих членов. Принадлежность главы государства к членам религиозной корпорации не производит никакого влияния на характер и значение этих норм.

Не смотря на несовместимость протестантского учения о praecipuum membrum ecclesiae ни с территориальной, ни с коллегиальной системой отношения государства к религиозным корпорациям, учение это, по свидетельству протестантских ученых, и доселе признается в протестантской догматике и в церковном праве, с тем только различием, что глава государства считается необходимо, в силу своего государственного положения, принадлежащим к протестантской общине, хотя бы лично и не исповедовал протестантского учения. Также и на деле глава государства управляет делами протестантских общин. Это явление составляет не объяснимую загадку с точки зрения территориальной системы, а также коллегиальной системы, теперь господствующей. Говорят, что если протестантская община сама не в состоянии устроить у себя надлежащее управление, то правительство имеет право взять на себя это управление или ex juri devolutionis (так как протестантская община по неспособности к реорганизации своего управления передала это дело государству) или ex pacto tacito vel expresso, (потому что религиозная община добровольно подчинилась водительству государственной власти). Объяснения недостаточные. Вмешательство светской власти в управление и законодательство протестантской общины является просто голым фактом, завещанным ей историей. Говоря иначе, протестантской общине и теперь нет другого выхода из ее беспомощного положения, кроме обращения за помощью к светской власти, как не было его и прежде, в начале ее возникновения, благодаря особенностям ее догматического учения (Бердников. Основные начала церковного права. Казань. 1902. стр. 389–397).

Законодательная деятельность государства по делам протестантских общин выразилась в издании церковных уставов (Kirchenordnungen). Церковные уставы протестантских общин, изданные в древние время, обнимают и определяют жизнь общины со всех сторон – и со стороны вероучения (credenda) и со стороны богослужения, управления и жизни церковной (agenda). Церковные уставы у протестантов не составляют чего-нибудь неизменного, а могут по требованию обстоятельств дополняться и изменяться. Эти дополнения и изменения совершаются всегда под санкцией государственной власти той страны, где живут протестанты. Они издаются в форме обыкновенных законов и помещаются в собраниях законов на ряду с другими законами. Впрочем во многих странах они проектируются в церковных синодах и затем восходят на утверждение государя. Этою особенности церковные законы отличаются от законов государственных в тесном смысле, которые касаются внешнего положения религиозных общин в государстве, и которые вотируются парламентом по общим правилам издания законов государственных. И в новейшее время было не мало опытов издания Kirchen ordnungen, подобных древним церковным уставам. В пример можно указать на устав для Ольденбурга 1849 г., Бадена 1861 г., Австрии 1861 г., Ганновера 1864 г., Саксонии 1868 г., Пруссии 1873 г.

И в России законодательство по религиозным делам протестантских общин организовано на тех же началах, на которых оно устроено в других странах. Главным основанием устройства и управления протестантских общин в России служит устав, изданный русским правительством в 1832 году и помещенный в своде законов (т. XI. ч. 1.). По этому уставу, богослужение протестантское должно совершаться по уставам, утвержденным русским правительством. Русский государь есть высший блюститель порядка и дисциплины во внутренних делах протестантских общин. На Его усмотрение представляются все предположения протестантских властей о состоянии и потребностях лютеранских общин в империи и о мерах к улучшению их благосостояния, а также и о переменах в отправлении общественного богослужения.

Троицкий. Изложение веры Церкви армянской, начертанное Нерсесом кафоликосон армянским по требованию боголюбивого государя греков Мануила. Спб. 1875. Silbernagl. Verfassung und gegenwartiger Bestand sammtlicher Kirchen des Orients. 1865, Landshut.

Просвещение Армении светом христианского учения, начавшееся со времен апостолов, закончено н утверждено при св. Григории, просветителе Армении, который получил посвящение в митрополиты Армении от Леонтия епископа Кесарии Каппадокийской около 302 года. Будучи просвещена греками, Армения естественно вошла в тесные религиозные отношения к греко-восточной Церкви. Но такие отношения были не очень продолжительны, они были прерваны со времени Халкидонского собора. Армянская Церковь не только не приняла догматических определений этого собора, но на своих поместных соборах – в Вагаршападе 461 г., в Товине 596 г. и в Товине же 645 г. анафематствовала его. С этого времени превратилось каноническое общение армянской церкви с Церковью вселенскою православною. Несмотря на неоднократные попытки к восстановлению прерванного общения и со стороны православной Церкви и со стороны Армянской церкви, оно доселе не подвинулась ни на шаг. (Троицкий. Изложение веры. стр. 222–224).

Указанным положением армяно-грегорианской церкви определяются и источники ее права. Пока она находилась в общении с греко-восточною Церковью, естественно у нее были те же источники права, какие действовали в последней. Со времени же прекращения общения с греко-восточной Церковью, в ней должны были возникнуть и получить силу источники местного происхождения. Таким образом собрания правил армянской Церкви должны заключать в себе с одной стороны правила древней вселенской Церкви, изданные и употреблявшиеся в ней до Халкидонского собора, и правила, изданные самою армянскою Церковью после указанная времени. Что армянская Церковь принимала и принимает правила древней Церкви, изданные до Халкидонского собора, об этом ясно засвидетельствовали армянские епископы в своей грамоте, посланной в Константинополь по поводу переговоров о соединены церкви армянской с греческою при императоре Мануиле Комнине в XII в. В грамоте сказано, что в армянской церкви приняты к руководству правила трех первых вселенских соборов и поместных от Анкирского до Сардикийского включительно. Правда, в чине хиротонии армянских епископов требуется от поставляемого признание семи св. соборов, но это не более, как одна из тех непоследовательностей, которые очень нередко встречаются в вероисповедных, богослужебных и других церковных памятниках армянской церкви. (Троицкий. Изложение веры, стр. 272. 277. 297–300. 337. 338).

Местное церковное законодательство армянской церкви обнаруживалось в правилах местных соборов и в распоряжениях местных патриархов или католикосов. При настоящем состоянии разработки памятников законодательства армянской церкви нельзя сообщить точных и обстоятельных сведений об источниках церковного права, получивших начало в армянской церкви, после ее отделения от вселенской Церкви. Отрывочные же сведения состоят в следующем. Из правил местных армянских соборов можно указать на 38 правил собора Товинского 527 года (Hefele. Conciliengesch. t. II. p. 697–699). Значительное количество их, а также постановлений кафоликосов издано кардиналом Маием в его издании Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita. t. X. p. 269–316. Ecclesiae Armenicae canones selecti. После продолжительных поисков по рукописным библиотекам, кардиналу Маию удалось найти сборник правил армянской церкви, писанный в 1634 году рукою какого-то армянина Кациадура в городе Родосте и доставленный в Рим Стефаном Авхерием епископом Клавдиопольским в 1797 году. По свидетельству кардинала, в этом сборнике содержатся не одни местные правила армянской церкви, но и правила древней вселенской Церкви, начиная от времен апостольских. Но кардинал счел достаточным на первый раз сообщить печатно в латинском переводе правила армянской собственно церкви, изданные в IV-VIII в. (Praefatio. XXI). Большинство из этих правил усвояется древнейшим и уважаемым армянским католикосам, но, как замечает издатель, едва ли во всех случаях основательно. Правила эти след.: 1) Правила св. Григория апостола Армян (30), 2) Ответы Макария епископа Иерусалимского на вопросы армянского епископа Варпана, сына св. Григория (9), 3) Правила католикоса Нерсеса (32–37), 4) Правила католикоса Исаака (53). 5) Его же правила (55), 6) Правила армянского собора, бывшего спустя семь лет после смерти Исаака великого (20), 7). Правила католикоса. Иоанна Кантакунского (6), 8) Правила католикоса Исаака III (15), 9) собрание правил Иоанна Стилита (по другим Моисея Хоренского) с приложением ответов католикоса Исаака (15), 10) Правила католикоса Иоанна IV философа (32), 11) Правила католикоса (Лова (23), 12) Правила Собора Товинского (12), 13) Правила католикоса Нерсеса великого (по мнении издателя едва ли ему принадлежащие) (42), 14) Правила католикоса Иоанна Монтакунского (7), 15) Правила Албанского царя Воциакана, изданные на Албанском соборе (488 г.). – В экземпляре сборника армянских гражданских и духовных законов, составленного в конце XII в. армянским вартапедом Мхитаром Гошем, в экземпляре бывшем под руками Петермана, члена королевской академии в Берлине, в конце помещены след. церковные правила: 50 правил Иоанна Эзенцкого, правила св. апостолов, собранные Климентом, восемь отрывков из правил апостольских, одно правило св. Фаддея, 113 правил собора Никейского, 44 правила католикоса Нерсеса, брата Григория Просветителя. (Notice sur un Nomocanon georgien, manuscrit du Musse asiatique de l Academie Imperial des sciences, № 103. Par Brosset. Balletin de l Acadimie Imperial des sciences de St.-Petersbourg. T. XIX. № 4. p. 338). В библиотеке Эчмиадзинского монастыря, служащего местопребыванием армянского католикоса, сохраняются след. сборники армянских правил: 1) Законы и правила Церкви, некоторые с гражданскими законами, составленные из правил вселенских соборов и св. отцов западной, восточной и армянской церквей (в рукописи).2) Соборное духовное уложение С. Нерсеса Клаеци (рук и печ.). (Арапетова, Эчмиадз. монастырь в Журн. Мин. Вн. Д. 1844. Май. Стр. 241).

В 1828 году по мирному трактату с Персиею, в пределы российской империи вошли ханства Эриванское и Нахичеванское, переименованные армянскою областью, а вместе с тем присоединена кафедра армянского патриарха – католикоса, находящаяся в Эчмиадзинском монастыре. Первою заботою русского правительства по отношению к духовным дедам армянской церкви было узнать с точностью основные законы этой церкви для составления устава об управлении ее, с сохранением по возможности всех древних постановлений и обычаев ее. Сведения собранные об этом предмете в архиве министерства иностранных дед и из разных сочинений об Армении, не удовлетворяли вполне предположенной цели. Посему главноуправляющий делами иностранных исповеданий обратился к графу Паскевичу-Эривансвому с просьбою дополнить и объяснить их, а также подробно разузнать правила, которым следовали Эчмиадзинский Синод и армянское духовенство вообще, как в то время, так и прежде, и означает, какие из этих правил наиболее уважаемы в народе и более согласны с тогдашним положением Армении. Вследствие этого в Тифлисе был учрежден Комитет из духовных и светских лиц армянского народа, который составил проект устройства и управления армянскою церковью. Проект препровожден в Петербург и был подвергнут рассмотрению в особом Комитете, составленном для этого из высших государственных сановников. Комитет не вполне одобрил устав, составленный в Тифлисе, вследствие чего было поручено Департаменту Духовных Дел Иностранных Исповеданий собрать материалы для его исправления. Департамент собрал самые полные и по возможности достоверный сведения о древних постановлениях, иерархии и современном состоянии армяно-грегорианской церкви, написал на основании о их замечания на устав, и по одобрении их Министром Внутренних Дел, исправил сам устав. Затем устав был еще на просмотре у самого Министра Внутренних Дел и у главноуправляющего Грузией и наконец рассмотрен в Государственном Совете и Высочайше утвержден 11 марта 1836 г. под именем „Положение о управления делами армяно-грегорианской церкви в России». В Положении осуществлена мысль Государя, чтобы духовное управление армянской церкви установлено было на твердых и ясных началах, согласных с древними постановлениями этой церкви, и чтобы введением нового управления не были изменены прежние установления, освященные временем и общею к ним привязанностью, но только согласованы с законами Российской империи (Варадинов. История Мин. Вн. Дел ч. III. кн. 1. стр. 226. 287. 348. 543. 660. III. кн. 2. стр. 240–244). Это положение внесено в свод законов т. XI. ч. I, где помещаются уставы духовных дел иностранных исповеданий, и действует доселе с изменениями и дополнениями последующего времени. Из него оказывается, что главные основы иерархического устройства и управления армяно-грегорианской церкви согласны с правилами православной Церкви.

История источников церковного права в русской церкви делится на два главные периода, соответственно церковно-иерархическому положению самой церкви. Первый период обнимает собою время подчиненного положения русской церкви, второй простирается с момента приобретения русскою церковью автокефальности до настоящего времени.