Часть 2. Толкование Литургии

Божественная Литургия в пятую годовщину интронизации Святейшего Патриарха Кирилла в кафедральном соборном храме Христа Спасителя. Фото 2013 г.

В своей современной форме, являющейся плодом многовекового развития, Божественная Литургия представляет собой чинопоследование, состоящее из двух частей: Литургии оглашенных и Литургии верных. Литургии оглашенных предшествует ряд приготовительных действий: вхóдные молитвы, облачение священнослужителей и проскомидия.

Вхóдными молитвами называется серия молитв, совершаемая священником и диаконом перед тем, как войти в алтарь.

Она начинается со слов диакона «Благослови, Владыко»⁵³⁵, на которые священник отвечает: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон произносит: «Аминь», молитву «Царю Небесный»⁵³⁶, Трисвятое по «Отче наш»⁵³⁷. Священник завершает молитву «Отче наш» славословием: «Яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Диакон произносит: «Аминь». В церковной практике эта подборка молитв называется «началом обычным»: с нее на чинаются основные богослужения, включая вседневные вечерню, утреню, часы.

Вхóдные молитвы

Далее диакон читает тропари:

Затем диакон читает еще два тропаря:

Первый тропарь заимствован из богослужения Первой недели Великого поста, именуемой Неделей Торжества Православия, когда Церковь вспоминает победу над иконоборческой ересью. Он напоминает о спасительном смысле Боговоплощения и крестной смерти Спасителя. Второй тропарь отсылает к приветствию, с которым ангел Гавриил обратился к Деве Марии в момент Благовещения (Лк.2:28). Оба тропаря по будням Великого поста поются на шестом часе. При чтении первого тропаря священник, а вслед за ним диакон прикладываются к иконе Спасителя, при чтении второго тропаря – к иконе Божией Матери.

Далее священник становится перед закрытыми царскими вратами и произносит молитву:

После этого, по обычаю испросив прощения у диакона и сослужащего духовенства, священник входит в алтарь вместе с диаконом, читающим стихи 5-го псалма:

Войдя в алтарь, священник целует напрестольное Евангелие и престол, диакон целует престол. На этом чин вхóдных молитв завершается.

В современной церковной практике священнослужители, как правило, приходят в храм первыми, а затем к началу богослужения, а то и после начала в храм подтягиваются верующие. В древней Церкви дело обстояло иначе: члены общины приходили в храм до начала службы и ожидали входа предстоятеля (епископа или священника), с появлением которого начиналось богослужение. В наше время такой порядок имеет место только при архиерейском служении, когда архиерей служит «со встречей».

В этом случае до приезда архиерея духовенство выстраивается в два ряда в притворе храма. При входе архиерей облачается в мантию – длинное, со шлейфом, одеяние с разрезом посередине и с нашитыми поверх ткани двухцветными линиями, называемыми «источниками». По объяснению Симеона Солунского, мантия «изображает промыслительную, и вседержительную, и всеохраняющую благодать Божию, как одежда, охватывающая и обнимающая всё тело». А источники «означают различные струи учения, вечно источаемые двумя заветами – Ветхим и Новым, которые знаменуются скрижалями, указующими, сверх того, и на открытое в груди, то есть в сердце, ведение Евангелия Христова, которое и при рукоположении святитель воспринимал на голову открытыми письменами»⁵³⁸.

Входные молитвы на Патриаршем богослужении

Облаченный в мантию, архиерей подходит к амвону, где слушает чтение вхóдных молитв. По окончании их он восходит на свою кафедру, расположенную посреди храма, для облачения в литургические одежды.

2. Облачение священнослужителей

Облачение священника и диакона совершается в алтаре, облачение архиерея – на кафедре, посреди храма. При облачении в каждую из священных одежд читаются специально для этой цели подобранные стихи из ветхозаветных книг. Поскольку текст Литургии составлялся на греческом языке, то и библейские стихи заимствованы из греческого перевода Библии (Септуагинты). Иногда эти стихи приводятся в парафразе или с добавлением нескольких слов для большего соответствия литургическому церемониалу.

Облачение диакона

Прежде чем облачиться в священные одежды, диакон берет благословение у священника. Облачаясь в каждую из священных одежд, диакон осеняет себя крестным знамением, целует одежду и возлагает на себя. При облачении в стихарь он произносит слова из Книги пророка Исаии:

Возлагая на себя орарь, диакон ничего не произносит.

Надевая правую поручу, диакон произносит стихи из Книги Исход:

Надевая левую поручу, диакон произносит стих из 118-го псалма:

Облачившись в литургические одеяния, диакон отходит к жертвеннику, где ожидает священника.

Облачение священника

Священник начинает облачение произнесением слов: «Благословен Бог наш всегда ныне и присно и во веки веков».

Надевая подризник (разновидность стихаря), он произносит те же слова, что и диакон, когда облачается в стихарь.

Затем священник надевает на себя епитрахиль с произнесением слов:

Эти слова напоминают о первом ветхозаветном первосвященнике Аароне, брате Моисея. Поставление Аарона во священники описывается в Книге Исход, где Бог говорит Моисею:

И возьми к себе Аарона, брата твоего, и сынов его с ним, от среды сынов Израилевых, чтоб он был священником Мне … И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для славы и благолепия. И скажи всем мудрым сердцем, которых Я исполнил духа премудрости [и смышления], чтобы они сделали Аарону [священные] одежды для посвящения его, чтобы он был священником Мне. Вот одежды, которые должны они сделать: наперсник, ефод, верхняя риза, хитон стяжной, кидар и пояс (Исх.28:1–4).

Таким образом, протягивается смысловая нить между новозаветным и ветхозаветным священством: последнее мыслится как прообраз первого. Неотъемлемым атрибутом ветхозаветного священства были особые одежды. Они изготовлялись из драгоценных тканей – «золота, голубой и пурпуровой и червленой шерсти и виссона» (Исх.28:5). Облачения православных священнослужителей также принято изготовлять из дорогих тканей (шелка, парчи, бархата). Особенным великолепием отличаются архиерейские литургические облачения.

Надевая пояс, священник произносит:

Священник облачается перед началом литургии

Надевая поручи, священник произносит те же слова, что и диакон, когда облачается в них.

Если священник имеет благословение на набедренник или палицу, он надевает их на себя со словами:

Надевая фелонь, священник произносит:

Облачившись во все литургические одежды, священник отходит к умывальнику, где умывает руки, произнося при этом:

Омовение рук – древний обычай, имеющий в литургическом контексте не столько гигиенический, сколько сакральный смысл: к жертвеннику Божию следует приступать с чистыми руками и чистым сердцем. Обычай омовения рук и ног перед началом богослужения восходит к ветхозаветным предписаниям:

И сказал Господь Моисею, говоря: сделай умывальник медный для омовения и подножие его медное, и поставь его между скиниею собрания и между жертвенником, и налей в него воды; и пусть Аарон и сыны его омывают из него руки свои и ноги свои; когда они должны входить в скинию собрания, пусть они омываются водою, чтобы им не умереть; или когда должны приступать к жертвеннику для служения, для жертвоприношения Господу, пусть они омывают руки свои и ноги свои водою, чтобы им не умереть; и будет им это уставом вечным, ему и потомкам его в роды их (Исх.30:17–21).

Облачение архиерея

Особой торжественностью отличается чин облачения архиерея, совершаемый посреди храма.

Современная практика облачения архиерея несколько отличается от той, что описана у Симеона Солунского. У него иерарх для облачения «сходит с кафедры своей, что знаменует нисшествие Бога». После этого он «облачается в священные одежды, которых семь по числу семи действий Духа, а именно: в стихарь, епитрахиль, пояс, поручи, палицы, фелонь, или саккос (полиставрий), и, наконец, в омофор». Всё облачение вместе знаменует «вочеловечение Христово и всё, что относится к тайне вочеловечения», каждая же из одежд по отдельности имеет свое значение⁵⁴⁷.

В современной русской практике архиерей, напротив, восходит на кафедру после чтения входных молитв, и облачение его в священные одежды происходит на кафедре. Отличие связано с тем, что в греческой практике в начале Литургии архиерей стоит на возвышенном троне, к которому ведут ступени; трон расположен справа от царских врат, и архиерей стоит вполоборота к алтарю. В русской практике кафедра представляет собой возвышение, обычно квадратной или прямоугольной формы, которое ставится в середине главной части храма: восходя на нее, архиерей стоит лицом к алтарю⁵⁴⁸.

Облачение Патриарха Московского и всея Руси Кирилла во время Литургии

При восхождении архиерея на кафедру, по обычаю, исполняется песнопение:

Это песнопение заимствовано из утрени праздника Входа Господня в Иерусалим. Оно посвящено Христу, входящему в Иерусалим и несущему спасение не только Израильскому народу, но и язычникам.

На Патриарха Московского и всея Руси Кирилла надевают омофор

Во время облачения архиерея диаконы стоят на солее спиной к алтарю, лицом к архиерею, и кадят его. Как и при облачении священника, на каждую одежду положен свой стих из Священного Писания, который произносится первым диаконом; второй диакон предваряет каждый стих возглашением «Господу помолимся».

При облачении архиерея в подсаккосник произносится тот же стих, что и при облачении священника в подризник, а диакона в стихарь. Надевая епитрахиль, пояс, палицу и поручи, архиерей слышит те же слова, что произносятся священником при облачении в соответствующие одежды. Молитва при облачении в саккос соответствует молитве священника при облачении в фелонь. При этом стихи из Священного Писания, в которых присутствует первое лицо единственного числа (например «возрадуется душа моя о Господе»), переводятся во второе лицо («возрадуется душа твоя о Господе»), а слово «священники» заменяется на слово «архиереи».

Когда на архиерея надевается омофор, старший диакон произносит слова, представляющие собой парафраз одного из тропарей канона на праздник Вознесения Господня:

В основе этого тропаря лежит образ из притчи Иисуса Христа о заблудшей овце в версии Евангелия от Луки: «Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу» (Лк.15:4–6). Как мы помним, символика омофора связана именно с образом пастыря, возлагающего найденную овцу на свои плечи. В тропаре из канона Вознесению под заблудшей овцой понимается падшее человеческое естество, которое Господь Иисус, исцелив Своей крестной смертью, взял на плечи и вознес к Богу Отцу.

Во время облачения перед началом Литургии на архиерея надевается большой омофор. В дальнейшем, перед чтением Евангелия, его с архиерея снимают, и далее, на Херувимской песни, надевают на него малый омофор⁵⁵¹. В малом омофоре архиерей и заканчивает службу.

Снятие омофора перед чтением Евангелия – древний богослужебный обряд, зафиксированный уже в IV–V веках. Как и надевание омофора, он имеет свою символику:

Омофор епископа, сделанный из шерсти, а не из льна, означает кожу заблудшей овцы, которую Господь, взыскав, воспринял на плечи Свои (Лк.15:4, 5). Ибо епископ, как образ Христов, исполняет дело Христово и облачением своим показывает всем, что он уподобляется благому и великому Пастырю, будучи поставлен нести на себе немощи паствы. Вникни же точнее. Когда приходит при открывании достопокланяемого Евангелия Сам истинный Пастырь, тогда и епископ встает и слагает с себя уподобляющий его Христу образ, давая тем знать, что предстоит Сам Господь, Вождь пастырей, Бог и Владыка⁵⁵².

После омофора на архиерея возлагается крест с произнесением слов:

Эти слова представляют собой слегка видоизмененное и сокращенное изречение Иисуса Христа, присутствующее во всех трех синоптических

Евангелиях (Мф.16:24; Мк.8:34; Лк.9:23). Когда Иисус произносил эти слова, перед Ним стоял образ человека, осужденного на позорную смерть через распятие, и Он знал, что такую смерть надлежит принять Ему Самому. После Его крестной смерти крест стал символом спасения. В византийской и русской традициях получили распространение кресты ювелирной работы, с драгоценными камнями: именно такие кресты, как правило, носят архиереи за богослужением. Но каждый из этих крестов, несмотря на свою красоту, напоминает о том простом деревянном кресте, к которому был пригвожден Спаситель. Архиерею он также напоминает о том, что его служение – крест, возложенный на него Самим Богом.

Затем на архиерея возлагается панагия с произнесением слов:

Эти слова основаны на одном из стихов 50-го покаянного псалма. Сердце в библейской традиции воспринималось не только как физический орган и не только как центр эмоциональной активности человека. Это еще и духовный центр, определяющий его поступки, жизненный выбор, отношение к Богу и окружающим людям. В сердце созревают мысли, решения, в сердце человек ведет диалог с самим собой и с Богом. Сердце – это та духовная глубина в человеке, в которую всматривается Бог (1Цар.16:17; Иер.17:10). С другой стороны, именно «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.15:19).

Очищение сердца – важнейшая задача христианина, и об этом должна напоминать панагия, которую архиерей за богослужением носит возле сердца. Господь говорит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Чистота сердца необходима, в том числе, для совершения богослужения. Однако чистоту сердца невозможно приобрести только собственными усилиями человека: здесь необходима помощь Божия. Об этом и напоминает стих из 50-го псалма.

Наконец, при возложении на архиерея митры произносятся следующие слова:

Эти слова представляют собой парафраз двух стихов из 20-го псалма, начинающегося словами: «Господи! силою Твоею веселится царь и о спасении Твоем безмерно радуется» (Пс.20:2). Под царем в псалме понимается Давид, один из ключевых персонажей ветхозаветной истории. Произнесение этих слов напоминает о символическом значении митры как царского венца и об архиерейском служении как продолжении служения ветхозаветных царей и священников. Данная символика, присутствующая уже в словах Апокалипсиса о христианах как царях и священниках (Откр.1:5–6; 5:10), пронизывает собой всю архиерейскую службу.

Символический смысл архиерейских облачений описывается Симеоном Солунским в следующих словах:

Архиерей… надевает сначала стихарь как светлую одежду нетления и святыни, означающую свет и чистоту Иисусову, а также непорочность и световидность Ангелов… Потом облачается в епитрахиль, которая знаменует данную свыше, с неба, от Бога, благодать… Потом – пояс, служащий образом силы, даруемой от Бога для приношения Жертвы… А вместе с тем пояс указывает и на дело служения, ибо тот, кто служит, опоясывается. Кроме того, пояс, лежа на чреслах, знаменует целомудрие и чистоту. Потом – палицу, означающую победу над смертью и Воскресение Спасителя и как бы изображающую меч… Затем облачаемый берет поручи, которые означают именно всесовершающую силу Божию… Поручи указывают еще и на то, что Христос руками Своими совершил Тайны и что руки Его при страданиях Его были связаны. Потом надевает фелонь, или саккос, или полиставрий⁵⁵⁵, каковые названия, в особенности саккос и полиставрий, означают бывшие на Спасителе во время страданий хламиду и вретище. Еще символизируют они всепромыслительную, всеохранительную и всесодержительную благодать Божию, которую выражал весь облик Его в период Его земной жизни и страданий. Наконец, архиерей надевает омофор, который, облегая плечи, знаменует спасение и воззвание заблудшей овцы, то есть всех нас, людей, чей образ принял Спаситель, в котором Он пострадал и спас нас через крестную смерть Свою. Поэтому-то и делается омофор из шерсти и имеет спереди, и сзади, и на груди крестообразно четыре креста, напоминающих распятие⁵⁵⁶.

По завершении облачения архиерею приносят дикирий и трикирий.

Когда он берет их в руки, старший диакон произносит:

Эти стихи являются парафразом слов Спасителя из Нагорной проповеди (Мф.5:16), в которой Господь напоминает о призвании христиан быть солью земли и светом мира (Мф.5:12, 14). В Новом Завете понятие «добрые дела» имеет обобщенный смысл и указывает в целом на христианский нравственный кодекс, отраженный, в частности, в Нагорной проповеди. Понятие «добрых дел» расшифровывается на протяжении всей Нагорной проповеди, включая заповеди Блаженства (Мф.5:14–12), а также призывы к воздержанию от гнева (Мф.5:21–26), сохранению целомудрия (Мф.5:22–32), воздержанию от клятв (Мф.5:33–37), непротивлению злу (Мф.5:38–42), любви к врагам (Мф.5:43–47), милостыне, молитве и посту (Мф.6:1–18), нестяжательности (Мф.6:19–21, 24–34), борьбе со своими недостатками и снисходительности к недостаткам других (Мф.7:1–5), способности поступать с людьми так, как человек желает, чтобы они поступали с ним (Мф.7:12).

Эти добрые дела в совокупности являют то совершенство, которым обладает Отец Небесный и которым, в свою меру, призван обладать каждый христианин (Мф.6:48). Архиерей как предстоятель церковной общины призван обладать всеми указанными качествами, подражая Христу не только в различных внешних аспектах своего служения, но и в своем образе жизни.

По завершении облачения архиерей осеняет народ дикирием и трикирием на четыре стороны: восток, запад, юг и север. При этом хор поет на греческом языке: «Тон дэспотин ке архиэрэа имон Кирие филлатэ» («Господина и архиерея нашего, Господи, сохрани»). И затем три раза: «Ис полла эти деспота» («На многая лета, господин»).

Обычай исполнять эти песнопения на греческом языке сохранился в Русской Церкви со времен Киевской Руси. После того как Русь в 988 году была крещена князем Владимиром, в ней была образована митрополия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Первые митрополиты были греками и присылались из Константинополя, богослужение поначалу совершалось тоже на греческом языке. Со временем все литургические тексты были переведены на славянский, но при архиерейском служении остались в употреблении отдельные греческие слова и выражения, сохранившиеся до сего дня. Слова «Ис полла эти деспота» звучат за архиерейским богослужением неоднократно.

В целом чин облачения архиерея представляет собой разработанный ритуал, несущий богатую символическую и богословскую нагрузку. Некоторые элементы этого чина отсылают к ветхозаветной истории, другие напоминают о новозаветных реалиях.

Происхождение чина

Проскомидией (греч. προσκομιδή – букв. «приношение») называется та часть Литургии, которая при служении Литургии священником начинается и заканчивается до первого возгласа Литургии, во время чтения третьего и шестого часов. При архиерейском служении проскомидию начинает священник до Литургии, а завершает архиерей на Великом входе, во время пения Херувимской песни.

Чин проскомидии развился из древнего обычая принесения верующими хлеба и вина для Евхаристии. В эпоху ранней Церкви хлеб и вино для Литургии не покупали в магазине или на рынке: их изготавливали верующие своими руками и приносили в церковь, где диаконы принимали их и относили в алтарь. Вместе с хлебом и вином могли приноситься и другие дары (в частности, императоры приносили драгоценные сосуды). Приношение сопровождалось подачей списков имен для заздравного и заупокойного поминовения⁵⁵⁷. В наше время «приношение» существует скорее в опосредованной форме: верующие вносят пожертвования в церковную кассу или покупают свечи, подавая записки за здравие и упокой: на пожертвованные деньги покупается вино и печется хлеб для Евхаристии.

Хлеб и вино для Евхаристии

Хлеб для совершения Евхаристии используется белый, пшеничный и квасной; тесто должно состоять из муки, воды и соли, без каких бы то ни было добавок. Как мы говорили в первой части книги, именно на квасном хлебе Евхаристия совершалась на христианском Востоке испокон веков. Символизм квасного хлеба и его ингредиентов Симеон Солунский объясняет следующим образом:

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает проскомидию

Хлеб же берется квасной, как бы в некотором смысле одушевленный посредством закваски и истинно совершенный. Этим означается, что совершенным было то, что приняло на Себя ради нас Слово Божие, воплотившееся без изменения и пребывавшее с душой словесной и разумной, то есть что Христос принял истинное человеческое естество. Здесь свидетельствуется, что Христос есть и был и совершенный Бог, и совершенный человек, чтобы воссоздать всего человека. Три вещи содержит этот хлеб, в соответствии с трехчастностью души и в честь Троицы: муку с закваской, которая служит образцом души; воду, означающую крещение; и соль, знаменующую ум и учение Слова, Которое сказало ученикам: «Вы – соль земли» (Мф.5:13), именно как учители, а также: «Имейте в себе соль» (Мк.9:50) – знание и любовь вместе.⁵⁵⁸

Жертвенник в Успенском соборе Московского Кремля

В русской церковной практике для проскомидии используется пять просфор. Просфорой (от греч. προσφορά – «приношение», «пожертвование») называется круглая лепешка, состоящая из двух частей: нижней и верхней. На верхней части просфоры ставится печать с изображением четырехконечного креста или с иным священным изображением.

Из пяти просфор главная называется агничной. Она имеет наверху печать в виде круга с вписанным в него равноконечным крестом и надписью: ИС ХС НИ КА (греч. «Иисус Христос побеждает»). Из нее вырезается Агнец – хлеб кубической формы, который во время чтения евхаристической молитвы становится Телом Христовым.

Вторая просфора называется богородичной: из нее вынимается частица в честь и память Богородицы. Из третьей просфоры вынимаются частицы в память святых. Из четвертой и пятой просфор вынимаются частицы соответственно за здравие и упокой членов общины и тех, кого они упоминают в подаваемых на проскомидию записках⁵⁵⁹.

Вино для Евхаристии употребляется чистое, виноградное, смешанное с водой. По обычаю, употребляется красное вино, своим цветом напоминающее кровь. Во многих храмах Русской Церкви Евхаристия совершается на сладком десертном вине (кагоре)⁵⁶⁰. Непременным требованием к евхаристическому вину является отсутствие в нем искусственных или химических добавок, будь то искусственный сахар, ароматизаторы, стабилизаторы, красители и т. д.

Начало проскомидии

Проскомидия совершается на жертвеннике. Перед ее началом на жертвенник, помимо просфор, помещают священные сосуды, которые будут использоваться на Литургии: дискос, чашу, звездицу, копие, лжицу. Начиная проскомидию, священник целует эти сосуды с произнесением тропаря:

Текст представляет собой тропарь Великой пятницы – дня, когда Церковь вспоминает распятие и крестную смерть Спасителя. Он основан на словах апостола Павла: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал.3:13). Эти слова следует понимать в общем контексте богословия Павла, который настаивал на том, что закон Моисеев не имел искупительной силы: он был способен лишь выявить грех и сделать людей виновными в грехе (Рим.7:7–13), но не мог избавить их от греха. Смерть Иисуса Христа на кресте имела искупительный смысл: добровольно приняв на Себя проклятие, Христос избавил от него людей.

Чтение этого тропаря задает проскомидии ее основную тональность, которую Николай Кавасила объяснил в следующих словах:

Происходящее в жертвеннике над принесенным хлебом есть наглядное изображение Страстей Христовых и совершается в воспоминание (1Кор.11:24–25) о том, как Он пострадал за нас и умер. И таким образом повествуется о смерти Господа (1Кор.11:26) не только через то, что иереи говорят, но и через то, что они делают⁵⁶¹.

Как мы видим, помимо основного смысла – приготовления хлеба и вина для Евхаристии, – проскомидия имеет также символический смысл. Именно этим символическим характером проскомидии обусловлен тот факт, что каждое действие, совершаемое священником, сопровождается чтением специальных молитв. Общее содержание проскомидии – воспоминание о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа.

После чтения священником тропаря Великой пятницы диакон произносит тихо: «Благослови, Владыко». Священник возглашает: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков». На этот возглас диакон отвечает словом «Аминь» в алтаре, а на клиросе чтец тем же словом начинает чтение третьего и шестого часов, во время которого совершается проскомидия.

Воспоминание Иисуса Христа

Трижды перекрестившись и поклонившись, священник берет в руки агничную просфору и осеняет ее трижды крестообразно копием, произнося при каждом осенении: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Диакон отвечает: «Аминь». Тем самым сразу же задается основная тема Литургии как воспоминания об Иисусе Христе, притом не столько о Его чудесах и поучениях, сколько о последних днях Его жизни, включая Тайную вечерю, суд над Ним и Его смерть на кресте:

Сперва, взяв просфору, из которой должно изъять священный хлеб, говорит: в воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, по Его заповеди, ибо, сие творите, говорит Он, в Мое воспоминание. И это говорит иерей не об этом только хлебе, но о всей службе, как бы начиная священнодействие с заключения, так как Господь уже по совершении всего таинства присовокупил эти слова: сие творите в Мое воспоминание. Но в чем же состоит это воспоминание? Каким образом мы вспоминаем при священнослужении Господа? Какие Его действия и какое состояние? Я хочу сказать: о чем размышляем, о чем повествуем мы при этом воспоминании? Может быть, о том, что Он воскрешал мертвых, возвращал зрение слепым, останавливал Своим словом ветры, напитал досыта немногими хлебами тысячи, – что показывало в нем Бога и Всемогущего? Нет. Напротив, вспоминаем то, что, по-видимому, служит признаком немощи, – крест, страдания, смерть, – вот на чем Он повелел нам останавливаться при воспоминании о Нем⁵⁶².

Затем священник отрезает от агничной просфоры правую сторону со словами: «Яко овча на заколение ведеся». Затем надрезается левая сторона со словами: «и яко агнец прямо стригущаго Его безгласен, тако не отверзает уст своих». При надрезании верхней стороны священник произносит: «во смирении Его суд Его взятся». Надрезая нижнюю, он говорит: «род же Его кто исповесть?» Затем, после слов диакона «Возми, Владыко» («Подними, Владыка») от получившегося куба священник отрезает дно, произнося: «яко вземлется от земли живот Его». Все слова, произносимые священником, заимствованы из книги пророка Исаии, содержащей предсказание о страждущем Мессии: «Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых» (Ис.53:7–8).

После этого диакон произносит: «Пожри, Владыко» («Заколи, Владыка»)⁵⁶³, и священник полагает Агнец на дискос со словами:

Агнец на дискосе

Эти слова основаны на свидетельстве Иоанна Крестителя об Иисусе:

«Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29). О жертвенном характере крестной смерти Христа говорит и апостол Пётр: «…не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Пет.1:18–20).

Потир. XVII в. (Русский музей, Санкт-Петербург)

После этого диакон говорит: «Благослови, Владыка, святое соединение». И вливает в потир вино с водой. При этом священник произносит слова из Евангелия от Иоанна:

Обычай соединять воду с вином – древнего происхождения: и евреи, и греки разбавляли вино водой⁵⁶⁴.

Произнесение слов из Евангелия от Иоанна указывает на символическое значение вина и воды в Евхаристии. Уместно также напомнить о том, что само истечение крови и воды из ребра Спасителя в святоотеческой традиции толковалось аллегорически, как указание на два главных церковных таинства – крещение и Евхаристию:

Не без значения и не случайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в Таинства: водою они возрождаются, а Кровью и Плотью питаются. Так, отсюда получают свое начало Таинства; и потому, когда ты приступаешь к страшной чаше, приступай так, как бы ты пил от самого ребра⁵⁶⁵.

Символизм всех вышеуказанных действий раскрывается святителем Германом Константинопольским в следующих словах:

Хлеб предложения… являет избыточное богатство милосердия Божия, ибо Сын Божий сделался Человеком, предложив Себя в жертву и приношение во искупление и в умилостивление за жизнь и спасение мира… Изъятие копием⁵⁶⁶ означает: «Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен» (Ис.53:7). Вино и вода – это кровь и вода, истекшие из ребра Его… Хлеб же и потир являют истинное и действительное подобие той таинственной вечери, на которой Христос, взяв хлеб и вино, сказал: «Приимите, ядите, пейте все, сие есть Тело Мое и Кровь» (Мф.26:26–28), показывая, что Он нас сделал причастниками и смерти, и воскресения Своего, и славы⁵⁶⁷.

Воспоминание Богородицы и святых

Далее священник берет вторую просфору (на которой нередко бывает изображение Богородицы) и вынимает из нее частицу треугольной формы, произнося:

Частица полагается на дискос по правую сторону от Агнца, то есть слева от него, если смотреть со стороны священника. Полагая частицу, священник произносит стих из греческой версии 44-го псалма:

Пресвятая Богородица⁵⁶⁸ поминается впереди всех святых, поскольку Церковь прославляет Ее как «честнейшую Херувим и слáвнейшую без сравнения Серафим», то есть по Своей святости превзошедшую не только святых, но даже ангелов. В греческой литургической практике сразу же за Богородицей на проскомидии поминаются архангелы и ангелы. В русской традиции это поминовение отсутствует, и за Богородицей следует Иоанн Креститель.

Просфоры, используемые на Проскомидии. Расположение частиц на дискосе

Третья просфора называется «девятичинной». Из нее священник вынимает частицы в память святых, весь сонм которых условно разделен на девять чинов: 1) Иоанн Креститель; 2) пророки и ветхозаветные праведники; 3) апостолы Пётр и Павел и прочие апостолы; 4) святители; 5) мученики; 6) преподобные; 7) бессребреники; 8) родители Богородицы Иоаким и Анна; святые храма и дня; святые, особо почитаемые в данной стране и данном городе; 9) автор Литургии – Василий Великий или Иоанн Златоуст. Все частицы принято делать треугольной формы, выкладываются они на дискосе справа от Агнца рядами по три.

Иоанн Креститель почитается в Церкви как человек, стоявший на стыке Ветхого и Нового Заветов. Он был последним из пророков и первым из мучеников, предвосхитив судьбу Сына Человеческого в своей собственной судьбе. Казнь Иоанна Крестителя предшествовала казни Иисуса. Параллелизм двух жизней, начавшийся со встречи их матерей – Марии и Елисаветы (Лк.1:39–56), продолжившийся их собственной встречей на берегу Иордана и параллельной миссией в течение некоторого времени (Ин.3:22–24), завершился тем, что каждый взошел на свой крест – сначала Предтеча, а потом Тот, о Ком он предсказывал. Церковная традиция говорит о том, что после своей смерти Иоанн Креститель сошел во ад, чтобы и там приготовить путь Христу, Который сойдет туда после Своей смерти на кресте⁵⁶⁹.

Ветхозаветные праведники и пророки почитаются как те, кто своей верой предвосхитил пришествие Христа Спасителя. Среди них по именам на проскомидии поминаются наиболее известные персонажи библейских книг: Моисей и Аарон, Илия и Елисей, Давид и его отец Иессей, Даниил и три отрока. Ветхозаветные праведники и пророки почитаются в Церкви как те, кто, подобно Предтече, приготовили путь Христу. Их образы занимают важное место в росписях и иконостасах храмов. В Послании к Евреям говорится, что они

…верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жены получали умерших своих воскресшими; иные же замучены были, не приняв освобождения, дабы получить лучшее воскресение; другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Ин.11:33–38).

Апостолы почитаются как первые ученики Христа, которым Он Сам вверил дело распространения Своего учения по всей вселенной. Из всех апостолов по именам на проскомидии названы только двое: Пётр и Павел. Почитание этих двух апостолов восходит к самой глубокой христианской древности, причем с самого начала, насколько можно судить по сохранившимся источникам, это было совместное почитание. Уже в стенописи римских катакомб Пётр и Павел нередко помещаются вместе; церковный праздник в их честь тоже с самого начала был общим. Пётр и Павел почитаются как «первоверховные» апостолы, несмотря на то что Павел при жизни Христа не входил в число Его учеников, а присоединился к общине учеников уже после Его смерти и воскресения. Чудесное обращение Павла – один из главных сюжетов книги Деяний апостольских (Деян.9:3–19) и одно из главных событий раннехристианской истории.

Вслед за апостолами поминаются святители, среди которых первые три места занимают Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, именуемые в богослужении «вселенскими великими учителями»: все они жили в IV веке и внесли решающий вклад в победу Церкви над ариан ской ересью и в формирование христианского догматического богословия. На четвертом и пятом местах стоят Афанасий и Кирилл – крупнейшие богословы Александрийской Церкви, жившие соответственно в IV и V веках. На шестом месте в списке святитель Николай Мирликийский – один из самых почитаемых святых в восточной и западной Церквах и, безусловно, самый почитаемый святой на Руси. К этим именам древних святых в русских Служебниках добавлены имена святителей, просиявших в Русской Церкви: святителей Московских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена, а также Никиты, епископа Новгородского, и Леонтия, епископа Ростовского.

Все святые. Икона. XVIII в.

Пятая частица вынимается в память мучеников – мужчин и женщИн.При этом поименно поминаются апостол, первомученик и архидиакон Стефана, великомученики Димитрий Солунский, Георгий Победоносец, Феодор Тирон, Феодор Стратилат, а также мученицы Фекла, Варвара, Кириакия, Евфимия, Параскева и Екатерина.

Почитание мучеников – одна из древнейших традиций Церкви. О значении почитания мучеников говорит святитель Григорий Богослов в проповеди, посвященной памяти священномученика Киприана Карфагенского:

...Всех мучеников должно чествовать, для всех надо с готовностью отверзать уста и слух и мысль, чтобы охотно что-нибудь сказать и услышать о них, а всё прочее почитать ниже их подвига. Ибо хотя многое служит для нас руководством к лучшей жизни и многое назидает в добродетели – и разум, и Закон, и пророки, и апостолы, и сами страдания Христа, этого первого Мученика, Который взошел на крест и меня возвел с Собой, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановить падший образ; однако же, при столь многих и столь превосходных наставниках, не менее поучительны для нас мученики – эти словесные всесожжения, совершенные жертвы, приятные приношения, это проповедование истины, обличение лжи, исполнение духовно разумеваемого Закона, разрушение заблуждения, изгнание порока, потопление греха, очищение мира⁵⁷⁰.

Почитание мучеников в древней Церкви выражалось прежде всего в том, что их гробницы становились местом совершения Евхаристии. Так, например, римские катакомбы служили одновременно местом захоронения мучеников и местом совершения евхаристических богослужений: гробницы соседствуют в катакомбах с алтарями. Почитание мучеников выражалось также в торжественном праздновании дней их памяти. Уже к концу IV века дней памяти мучеников в церковном календаре было достаточно много. Об этом свидетельствуют, в частности, проповеди Иоанна Златоуста, произнесенные в Антиохии. В одной из них он говорит: «Вчера день мучеников, и сегодня день мучеников. О, если бы и всегда нам совершать день мучеников!»⁵⁷¹ В другой проповеди, на память мученика Романа, Златоуст говорит: «Опять память мучеников и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, а мы радуемся; они совершали подвиг, а мы веселимся; их венец, а слава общая, или лучше – слава всей церкви». Златоуст сравнивает мученический подвиг с победой на Олимпийских играх: побеждает один, а радуются все⁵⁷². Мученики – это сокровищница Церкви, наполненная драгоценными жемчужинами: материальное богатство проходит, одежды изнашиваются, дома разрушаются, «в сокровищницах же духовных – не так, но всегда и во всем мученики остаются в одинаковом цвете и юности, сияя и блистая славою собственного света»⁵⁷³.

Преподобные Антоний Великий, Евфимий Великий, Савва освященный, Феодосий Великий, Роспись кафоликона монастыря Ставроникита на Афоне. 1545/46 гг. Мастера Феофан Кристкий и Симеон

Шестая частица вынимается в память преподобных отцов Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонского, Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского и прочих преподобных отцов, а также Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Евфросинии, Марии Египетской и всех преподобных матерей.

Исторически распространение культа преподобных связано с развитием монашества в IV и последующем веках. Одним из наиболее прославленных преподобных мужей был Антоний Великий, чье житие составил святитель Афанасий Александрийский. Среди других египетских монахов особым почитанием пользовались Пахомий Великий, Макарий Великий, а также другие иноки, чьи изречения были записаны учениками и собраны в специальные книги, получившие названия «Изречений пустынных отцов». Целую плеяду преподобных в конце первого и в первой половине второго тысячелетия дала Святая гора Афон – крупнейший центр византийского монашества и крупнейший рассадник святости. Множество преподобных отцов было прославлено и в Русской Церкви в течение всего второго тысячелетия.

Равноапостольные Кирилл и Мефодий. Икона. 1893 г. Церковь свт. Василия Великого на Талице, с. Горки, Угличский р-н

Седьмая частица вынимается священником в память бессребреников Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеимона и Ермолая и прочих святых этого чина. Бессребрениками в Церкви называют тех святых, которые прославились подвигом нестяжания и широкой благотворительности. Жития святых бессребреников были излюбленным чтением в Византии и на Руси.

Вынимая восьмую частицу, священник вспоминает Иоакима и Анну как ту семейную пару, от которой произошла «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим», ставшая родоначальницей спасения всех людей. Затем поминаются святой, которому посвящен храм, и святые, чья память празднуется в этот день. Отдельно поминаются святые братья Мефодий и Кирилл, с именами которых связано христианское просвещение славянских народов, и святые равноапостольные князь Владимир и княгиня Ольга, внесшие решающий вклад в христианизацию Святой Руси.

Наконец, последним поминается святой, чья Литургия служится в этот день.

Почитание святых в Православной Церкви неразрывно связано с учением об обóжении как цели христианской жизни, восстановлении в человеке образа и подобия Божия, всецелого соединения человека с Богом. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин:

Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих… Если Творец всего и Господь называется Царем царей, Господом господствующих и Богом богов (Откр.19:16; Пс.49:1), то, несомненно, и святые суть боги, господа и цари… Я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены, – ибо царем называется и образ царя, – а также и потому, что они по собственному (свободному) расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. Следовательно, как же не почитать тех, которые получили наименование слуг, друзей и сынов Божиих? Ибо честь, воздаваемая усерднейшим из соработников, указывает на расположение к общему Владыке⁵⁷⁴.

Святые – это люди, достигшие той цели, к которой обычные христиане еще только стремятся. Молитва святым – неотъемлемая часть православной литургической традиции. А их поминовение на проскомидии связано с тем, что, по учению Церкви, они незримо присутствуют в храме при совершении каждой Литургии.

Поминовение живых и усопших

Далее священник берет четвертую просфору и вынимает из нее две треугольные частицы – одну за церковные, другую за светские власти, произнося при этом:

Из той же просфоры вынимаются частицы за тех, чьи имена поданы прихожанами в записках. Для этой цели также используются многочисленные просфоры небольшого размера, которые затем, по окончании Литургии, отдаются прихожанам, подавшим записки на проскомидию.

Беря в руки пятую просфору и вынимая из нее одну треугольную частицу, священник произносит:

Из этой же просфоры, а также из других просфор меньшего размера вынимаются частицы за упокой.

Все вынутые из просфор частицы размещаются на дискосе рядом с Агнцем. В конце Литургии, после причащения, они будут ссыпаны в чашу с молитвой о том, чтобы Господь омыл грехи поминавшихся на проскомидии Своей драгоценной Кровью.

За Литургией имена живых и усопших поминаются неоднократно. Первое поименное поминовение совершается на проскомидии. Далее в течение Литургии несколько раз поминаются патриарх и правящий епископ. В прошения сугубой ектении иногда вставляются имена живых, а на заупокойной ектении вслух произносятся имена усопших. Священнослужитель также молится о живых и усопших сразу после преложения Святых Даров. Традиция поименного поминовения за богослужением уходит корнями в дохристианскую древность. В Библии встречается немало родословных – списков имен предков того или иного человека (Быт.10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:1 и др.). Вся Книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному читателю, но, несомненно, важных для авторов книги. Необходимость включения родословных списков в Книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого-нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов – Аврааму – и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит – неким таинственным образом присутствовать в памяти Божией. Не случайно и Евангелия от Матфея и от Луки включают родословную Иисуса Христа. Приводя имена предков Христа, Евангелисты желали подчеркнуть тот факт, что Христос был Сыном Своего народа, был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.

Христианская Церковь осознает себя «новым Израилем», и у каждого члена Церкви есть своя родословная. Приходя на Литургию, верующий приносит молитву не только о самом себе, но и о своих близких – живых и усопших. Читая их имена вслух, христианин как бы напоминает о них Богу, в то же время призывая других членов общины молиться за них. Здесь уместно привести мысль одного из богословов начала XX века о том, что «имя так же объемлет одним именованием и всё существо… и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги». Каждый человек подобен книге, «и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней». Поэтому, поминая на проскомидии имена неведомых нам людей, «мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей»⁵⁷⁵.

Частицы, вынутые за святых, за живых и усопших, лежащие на дискосе вокруг Агнца, символизируют всю Церковь. Святитель Симеон Солунский говорит:

В этом божественном образе и действии священной проскомидии мы видим некоторым образом Самого Иисуса, созерцаем и всю единую Церковь Его. В средоточии всего видим Его, истинный Свет, вечную жизнь, Им же приобретенную, освящаемую и хранимую, ибо Сам Он присутствует в образе хлеба, полагаемого в середине. Частицей же с правой стороны изображается Матерь Его, а с левой – святые и Ангелы, и внизу – благочестивое собрание всех уверовавших в Него. Здесь – великая тайна: Бог посреди людей и Бог посреди богов, получивших обожение от истинного Бога по естеству, воплотившегося ради них. Здесь – будущее Царство и откровение вечной жизни. Бог бывает зрим и приемлем нами!⁵⁷⁶

Поминовение усопших за Литургией

Поминовение усопших за Литургией – древнейшая традиция Церкви. В III веке Киприан Карфагенский упоминает «совершение приношений» об усопшем (offeretur pro eo), «жертву об успении его» (sacrifitium pro dormitione ejus) перед алтарем Божиим и «общественную молитву о нем в Церкви» (deprecatio nomine ejus in Ecclesia)⁵⁷⁷. Многочисленные свидетельства о поминовении усопших за Литургией мы встречаем у других Отцов, в частности у Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста и блаженного Августина:

Потом молим о преставившихся святых отцах и епископах и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная Жертва⁵⁷⁸.

Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных Тайн поминать усопших. Они знали, что от этого много им выгоды и много пользы. Когда весь народ и священный лик стоят с воздеянием рук и когда предлежит страшная Жертва, то как не умолить Бога о них?⁵⁷⁹

Есть еще, поистине есть возможность, если хотим, облегчить наказание скончавшегося грешника. Если будем творить о нем частые молитвы и раздавать милостыни, то хотя бы он и был недостоин сам по себе, Бог услышит нас. Если он ради апостола Павла спас других, и ради одних щадил других, то как не сделает того же самого для нас?⁵⁸⁰

Не должно сомневаться, что молитва святой Церкви, спасительная жертва и милостыни, совершаемые за души умерших, помогают им в том, чтобы Господь был к ним милостивее, чем сколько они заслужили по грехам своим. Ибо вся Церковь соблюдает это как преданное от Отцов: чтобы о скончавшихся в общении Тела и Крови Христовых молиться, когда вспоминаются они в свое время при самом жертвоприношении, и выражают, что жертва приносится и за них. Кто также усомнится, что и дела милосердия, совершаемые для умилостивления за них, приносят пользу тем, за которых не всуе воссылаются Богу молитвы?⁵⁸¹

В беседе, произнесенной в Константинополе в 401 году⁵⁸², Иоанн Златоуст подробно описывает, как в его времена совершалось поминовение святых и усопших на Литургии:

Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно молитвы, не напрасно милостыни… Не напрасно диакон возглашает: «о иже о Христе усопших, и о иже памяти о них совершающих». Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святый… Жертва в руках, и всё предлежит уготованное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий; все стоят с таким трепетом; те предстоят, возглашая среди общего молчания; и ты думаешь, что это бывает напрасно? В таком случае и всё прочее напрасно: и приношения за Церковь, и за священников и за всех. Но да не будет! Напротив, всё это совершается с верою. Для чего, думаешь ты, бывают приношения за мучеников, и они призываются в этот час? Хотя они мученики… но великая честь быть воспомянутым в присутствии Господа, во время совершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных Таинств… Смотри: здесь возвещается то страшное таинство, что Бог предал Себя за вселенную. Вместе с этим тайнодействием благовременно воспоминаются и согрешившие… Не будем же приступать легкомысленно и думать, будто это совершается так, без цели⁵⁸³.

Как явствует из этого текста, поминовения во времена Златоуста происходили после освящения Святых Даров и перед причащением; призывы к молитве раздавались из уст диакона; наряду со святыми поминались и согрешившие, а наряду с усопшими – живые. Златоуст ничего не говорит о поминовении Богородицы, поскольку это поминовение вошло в текст Литургии только в V веке. Не говорится также о различных ликах святых: упоминаются только мученики.

Практика молитвы за усопших в Православной Церкви базируется на представлении о том, что посмертная участь умерших может быть изменена благодаря молитвам о них живых:

…Многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от миpa сего, если она поминается в молитве? А что если бы какой-нибудь царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом сплели венец и принесли его ему за терпящих наказание? Не облегчил ли бы он им наказание? Таким образом, и мы за усопших, даже если они грешники, принося Богу молитвы, не венец сплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога⁵⁸⁴.

Молитва за усопших – тот пункт, по которому Православие расходится и с католичеством, и в еще большей степени с протестантизмом. Традиционная католическая догматика делит загробное царство на ад, чистилище и рай. В соответствии с этим делением католические богословы на Ферраро-Флорентийском соборе утверждали, что в заупокойной молитве не нуждаются находящиеся в раю, так как они уже спасены и пребывают с Богом; не поможет такая молитва и находящимся в аду, ибо избавление из ада невозможно; молитва за усопших помогает только тем, кто находится в чистилище. По словам латинских участников Ферраро-Флорентийского собора, «если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже в славе, или же в аду»⁵⁸⁵.

«Чаю воскресения мертвых». Фрагмент иконы «Символ веры». XIX в. (Государственный музей истории религии, Санкт-Петербург)

Протестантское богословие при пересмотре традиционной католической догматики отвергало те или иные пункты вероучения, однако полностью сохраняло тот базис, на котором строились эти пункты. В результате вместо возвращения к истокам протестантизм отступал от веры древней Церкви значительно дальше, чем это имело место в католичестве. В частности, отвергнув латинское учение о чистилище, протестантизм сохранил представление о бесполезности молитвы за находящихся в раю и находящихся в аду. Таким образом получилось, что, раз чистилища не существует, заупокойная молитва вообще не нужна.

В отличие от католичества Православная Церковь не признает учения о чистилище и не делает различия между вечными муками ада, от которых спасение невозможно, и огнем чистилища, из которого возможно спастись. Согласно православному учению, избавление возможно от мук ада. Это избавление происходит не в силу какой-то автоматической необходимости и не потому, что тот или иной грешник отбыл некий «срок», установленный за совершение тех или иных грехов, а по молитве Церкви и в силу неизреченного человеколюбия Божия. Мысль о возможности избавления от мук ада легла в основу многочисленных молитв об усопших, в частности особой молитвы «о иже во аде держимых», читаемой на вечерне в праздник Пятидесятницы.

Восточные Отцы Церкви высказывались в том смысле, что польза от заупокойной молитвы распространяется не только на какую-то определенную категорию усопших, а на всех перешедших в иной мир, включая находящихся в аду. Отвечая латинским богословам, Марк Ефесский писал:

Посему и молитвы об усопших, которые, приняв от самих апостолов и отцов, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, творятся в равной мере обо всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем в чем-то способствуют и содействуют, и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду – дабы они получили, если и не совершенное освобождение, хотя бы – некое малое облегчение… Ибо Церковь Божия отнюдь не отчаивается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымаливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них… Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемые за «средних», принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень незначительными; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам⁵⁸⁶.

Более того, по словам святителя, заупокойная молитва и особенно приношение за божественной Литургией «имеет значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они – не совершенны, и сии способствуют им в получении благ, и они еще не наслаждаются совершенным блаженством». Таким образом, заключает святитель, действие заупокойной молитвы «простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере», а потому «мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне»⁵⁸⁷.

Особые заупокойные Литургии совершаются в «родительские субботы» – Троицкую (накануне праздника Пятидесятницы) и Димитриевскую (накануне памяти великомученика Димитрия Солунского), в Субботу мясопустную (когда поминаются все от века усопшие, в том числе погибшие при несчастных случаях и невыясненных обстоятельствах), по субботам 2-й, 3-й, 4-й и 5-й недель Великого поста, а также в особых случаях – например, при погребении усопшего. В этих случаях после сугубой ектении добавляется ектения заупокойная; также, в соответствии со сложившейся традицией, после малого входа поется тропарь «Со святыми упокой»; по окончании Литургии совершается заупокойная лития или панихида.

Возможно ли поминовение инославных за проскомидией?

Симеон Солунский подчеркивает, что «иерей вообще не должен приносить частиц за инославных или совершать поминовение их»⁵⁸⁸. Согласно многовековой традиции Церкви, на проскомидии за здравие и за упокой поминаются только православные христиане. Поминовение инославных, а тем более иноверцев или некрещеных – недопустимо.

В XIX веке святитель Филарет, митрополит Московский, допускал заупокойное поминовение лютеран на проскомидии:

…Зная некоторых лютеран, имевших уважение и веру к Православной Церкви, но скончавшихся вне соединения с нею, – в утешение присных верных, я дозволял о них молитву, не открытую в Церкви (с которой они открыто не соединились в жизни), а поминовение на проскомидии и панихиды в доме. Синодальное же правило позволяет для таковых одно церковное действие – чтобы православный священник проводил усопшего неправославного до могилы в ризах с пением «Святый Боже»⁵⁸⁹.

Как явствует из этого текста, сам святитель Филарет сознавал, что допускаемая им практика противоречит общецерковной. Официальная позиция Церкви по данному вопросу была выражена в резолюции «О возможности поминовения умерших инославных в православных храмах» митрополита Сергия (Страгородского), будущего Патриарха Московского и всея Руси, от 11 марта 1935 года: «Оставаясь искренними и верными нашей Церкви, мы не можем допустить ни поминовения усопших инославных за православной службой (на проскомидии или на ектениях), наряду с православными, ни отпевания инославных по православному чину»⁵⁹⁰.

Окончание проскомидии

Завершив поминовение усопших, священник снова берет четвертую просфору и вынимает из нее частицу за самого себя со словами:

На протяжении всей Литургии священник молится от лица всей общины, однако в нескольких случаях он обращается к Богу с молитвой от себя и о себе. Окончание поминовения на проскомидии – первый такой момент. Следующей молитвой, которую священник произнесет от своего имени, будет молитва «Никтоже достоин» во время пения Херувимской песни.

По окончании поминовения проносится кадило, над которым священник читает молитву:

Эта молитва в дальнейшем будет читаться всякий раз, когда священник или диакон будет начинать каждение. Она указывает на символизм каждения как благоговейного поклонения Богу с просьбой о ниспослании благодати Духа Святого. Символика этой молитвы навеяна рассказом о жертвоприношении Ноя, где есть слова: «И обонял Господь приятное благоухание» (Быт.8:18)⁵⁹³.

Священник совершает проскомидию

Диакон произносит: «Господу помолимся». Священник, окадив звездицу, поставляет ее на дискос поверх Агнца, произнося в сокращенном варианте слова из Евангелия от Луки (Лк.2:9), посвященные звезде, которая привела волхвов к родившемуся в Вифлееме Младенцу Иисусу:

Диакон вновь произносит: «Господу помолимся». Священник, окадив первый покровец, покрывает им дискос со словами 92-го псалма:

Диакон произносит: «Господу помолимся. Покрый, Владыко». Священник, окадив второй покровец, накрывает им чашу, произнося молитву Христу, составленную на основе стиха из книги пророка Аввакума:

Диакон вновь произносит: «Господу помолимся. Покрый, Владыко». Священник, окадив воздух, покрывает им чашу и дискос, произнося фрагмент из заамвонной молитвы, которая будет прочитана вслух в конце Литургии:

Символизм обряда покровения Святых Даров, по изъяснению Симеона Солунского, заключается в одновременном обращении к событиям Рождества Христова и погребения Тела умершего Спасителя во гробе: «Таким образом, здесь ясно изображается, как бы в сокращении, всё Таинство. Ибо пришествие с Небес Агнца-Христа было предречено, и был Он во плоти в вертепе и яслях, и в то же время, при самом Своем рождении, предызобразил будущие Свои страдания»⁵⁹⁵.

Затем, взяв в руки кадило и покадив жертвенник, священник трижды произносит:

Диакон на это трижды отвечает: «Всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Смысл слов, произносимых священником, заключается в благодарении Бога за то, что Он благоволил послать в мир Своего Единородного Сына как Искупителя и Спасителя всего рода человеческого.

После этого читается молитва проскомидии, известная как минимум с VIII века (с нее начинается Литургия Василия Великого в Барбериновском Евхологии):

Эта молитва наиболее полно раскрывает смысл проскомидии как «приношения», в котором участвует не только священник и диакон, но вся церковная община, включая ее отсутствующих членов, а также усопших – всех тех, кого священник поминал, вынимая частицы. В молитве подчеркивается, что земное приношение – лишь отображение того таинственного жертвоприношения, которое совершается на небесном божественном жертвеннике. Образ «золотого жертвенника, стоящего пред Богом», присутствует уже в Апокалипсисе (Откр.9:13); именно на этот жертвенник Ангел полагает кадило с фимиамом (Откр.8:3).

Каждение храма

По окончании проскомидии диакон совершает полное каждение храма, начав с жертвенника и престола.

Каждение храма перед началом евхаристического собрания – весьма древний обычай. В V веке он упоминается в трактате «О церковной иерархии», надписанном именем Дионисия Ареопагита:

Каждение храма

Совершив перед святым жертвенником священную молитву, иерарх, начав каждение с жертвенника, обходит весь круг, занимаемый священным собранием, и потом, возвратившись опять к божественному жертвеннику, начинает священное пение псалмов вместе со всем церковным клиром, который участвует вместе с ним в пении псаломского славословия⁵⁹⁶.

Здесь описано начало Литургии, совершаемой архиереем. В современной практике при архиерейском служении каждение совершается архиереем после малого входа. При иерейском служении на малом входе каждения не бывает, а совершается оно перед началом Литургии оглашенных диаконом, либо, в его отсутствие, самим иереем.

Полное каждение храма перед началом Литургии диакон начинает с жертвенника, после чего кадит с четырех сторон престол, произнося при этом тропарь Великой субботы:

В этом тропаре вновь звучит тема погребения тела Спасителя, что соответствует окончанию проскомидии как воспоминания о страданиях и смерти Христа. Речь в тропаре идет о нескольких конкретных событиях, последовавших за смертью Иисуса Христа на кресте: погребении Его тела в новом гробе, где еще никто не был положен (Мф.27:60; Мк.15:46; Лк.23:53); Его сошествии во ад (1Пет.3:19); Его пребыванию в раю вместе с разбойником, которому Он пообещал: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43); Его вознесению на небеса, когда Он воссел одесную Бога (Мк.16:19). В исторической перспективе эти события следовали одно за другим, однако в перспективе вечности все они происходили как бы одновременно, и Христос, умерший и погребенный как Человек, всё Собою наполнял и везде присутствовал как Бог.

По смыслу данный тропарь (он будет читаться также священником после великого входа, при поставлении Святых Даров на престол) соответствует общей тематике и общему настроению Литургии, в которой постоянно совмещаются два измерения – временное и вечное, и события, имевшие место в истории, рассматриваются из перспективы вечности. В Литургии прошлое (воспоминание событий священной истории) соединяется с настоящим (молитвами людей о настоящем дне, подготовкой к причащению, вкушением Тела и Крови Христа) и будущим (предвкушением Второго пришествия Христа); временные пласты накладываются один на другой (например, Царство Небесное мыслится как уже дарованное); и вечность соединяется с временем.

Затем, читая вполголоса 50-й псалом, диакон совершает полное каждение алтаря и храма. Покадив престол, диакон кадит жертвенник и иконы, находящиеся в алтаре, а затем всех присутствующих в алтаре, начиная со священнослужителей. Далее он выходит на амвон и кадит иконостас, хор и всех молящихся, после чего обходит весь храм, останавливаясь для каждения перед иконами и перед молящимися.

В течение Литургии каждение алтаря совершается неоднократно. Что же касается полного каждения храма, то оно совершается только один раз – в конце проскомидии, до начала Литургии.

Характерно, что диакон кадит не только священные предметы и священные образы на стенах храма и в иконостасе, но и собравшихся людей. Это имеет глубокий символический смысл. Каждение – знак благоговейного почитания. В первую очередь, это почитание воздается Богу, Богородице и святым. Но каждый человек создан по образу Божию и каждый член Церкви призван к святости. Совершая каждение людей, диакон воздает честь образу Божию, присутствующему в каждом из них, и одновременно напоминает им об этом высоком призвании.

«Время сотворити Господеви»

По окончании каждения священник и диакон становятся у престола, и священник читает молитву «Царю Небесный». Она адресована Святому Духу, Который будет действовать в Литургии: благодаря Его сошествию хлеб и вино станут Телом и Кровью Христа. Молясь Святому Духу, священник испрашивает Его благословения и содействия в совершении Божественной службы.

Затем священник дважды произносит слова ангельского песнопения, которые прозвучали, когда родился Христос: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк.2:14). Они напоминают о том, что в славословии Бога должны соединиться ангельские силы и голоса людей, а также о добром и мирном настроении, в котором верующие должны приступать к Литургии.

Наконец, священник произносит стих из 50-го псалма: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс.50:17). В этих словах священник вслед за псалмопевцем просит, чтобы Сам Господь был при его устах, наставляя его правильной молитве.

Здесь можно вспомнить о том, что, по учению апостола Павла, молитва не является действием, в котором участвует только человек: это совместное действие человека и Бога. Когда мы молимся, говорит Павел, то Святой Дух «подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26). Молитвы Евхаристии будут обращены к Богу Отцу, и чтобы их вознести, необходимо принять «Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим.8:15). Называть Бога Отцом могут только те, кто являются Его сынами: «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”» (Гал.4:6).

Затем диакон тихо произносит: «Время сотворити Господеви. Владыко, благослови». Эти слова нередко понимают в смысле сигнала к началу службы («настало время для служения Господу»), однако действительный их смысл иной: они являются цитатой из псалма и означают «время Господу действовать» (Пс.118:126), то есть закончилось время действия людей, настало время действовать Богу. Таким образом исповедуется вера в то, что совершителем Литургии является Сам Господь, Который действует посредством священнослужителей.

Священник в ответ на слова диакона произносит: «Благословен Бог наш, всегда ныне и присно и во веки веков». Диакон отвечает: «Аминь. Помолися о мне, Владыко святый». Священник: «Да исправит Господь стопы твоя». Диакон: «Помяни мя, Владыко святый». Священник: «Да помянет тя Господь Бог во царствии Своем всегда ныне и присно и во веки веков». Диакон: «Аминь».

Этот диалог – один из нескольких подобного рода диалогов священника и диакона в ходе совершения Литургии. Он указывает на вспомогательную роль диакона за Литургией: диакон может действовать только по благословению священника. Одновременно этот диалог свидетельствует о Литургии как «общем деле» священника и диакона, которые вместе, как единая команда, подобно капитану и штурману, ведут корабль богослужения в небесную гавань.

Литургия оглашенных называется так потому, что в древней Церкви на этой части Литургии разрешалось присутствовать оглашенным – готовящимся к крещению. Древняя Литургия оглашенных носила преимущественно дидактический характер: на ней читались отрывки из Священного Писания, произносилась проповедь, звучали специальные молитвы об оглашенных, после чего они отпускались по домам, и в храме для участия в Евхаристии оставались одни верные – принявшие святое крещение.

В современной практике чин Литургии оглашенных, за исключением одной молитвы, является общим для обеих Литургий – Василия Великого и Иоанна Златоуста. Он включает в себя: начальный возглас; великую ектению; три антифона, чередующиеся с двумя малыми ектениями; пение «Единородный Сыне» после второго антифона; малый вход после третьего антифона; пение «Трисвятого», чтение Апостола и Евангелия; ектению сугубую; ектению об оглашенных. Этот чин предшествует Литургии верных всегда, за исключением тех случаев, когда Литургия соединяется с вечерней: в таких случаях всё, что предшествует Трисвятому, опускается.

В византийской традиции второй половины первого тысячелетия именно начальная часть Литургии обладала наибольшей вариативностью, тогда как начиная с «Трисвятого» Литургия имела в целом фиксированный характер. Возможность замены начального блока молитв и песнопений Литургии оглашенных вечерней – один из остатков этой вариативности⁵⁹⁷. Другой – наличие в Литургии оглашенных нескольких типов антифонов: праздничных, воскресных и вседневных.

«Благословенно Царство»

Литургия начинается с того, что диакон выходит на амвон и возглашает: «Благослови, Владыко». Священник произносит возглас: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Хор отвечает: «Аминь».

Каждое богослужение, совершаемое священником, открывается начальным возгласом. Эти возгласы бывают более или менее торжественными. Большинство служб начинается возгласом: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков». Всенощное бдение, совершаемое под воскресные и праздничные дни, открывается возгласом: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице, всегда, ныне и присно и во веки веков». Возглас «Благословенно Царство» употребляется только в трех случаях – в начале Литургии и в начале таинств Крещения и Венчания.

Божественная Литургия, будучи воспоминанием крестной жертвы Спасителя, в то же время являет «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). Именно потому тема Царства становится лейтмотивом Литургии с самого первого ее возгласа:

Царство Божие есть содержание христианской жизни. Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью… Что значит «благословить Царство»? Это значит – признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность… Это значит провозгласить его как цель того Таинства – странствия, восхождения, входа, – которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть – единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в «мире сем», возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане «собираются в Церковь», они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Царство, что началась уже новая и бессмертная жизнь...⁵⁹⁸

Царство Божие – это Царство Отца, Сына и Святого Духа. С первого же возгласа Литургии утверждается тринитарный характер литургического богопоклонения. Христианство, как и другие монотеистические религии, верует в единого Бога. Но единый Бог, по учению Церкви, существует в трех Лицах. Эти три Божественных Лица были названы Самим Иисусом Христом, когда Он давал Свою последнюю заповедь ученикам перед вознесением на небо: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Именно к этой заповеди восходят и формула крещения, употребляемая в христианской Церкви, и те тринитарные славословия, которые звучат за богослужением.

Священник и диакон перед престолом

Три Лица Святой Троицы почитаются как имеющие равное Божественное достоинство, как единосущные (то есть имеющие одну Божественную сущность) и нераздельные (то есть не отделимые Одно от Другого). Хотя источником Божества в Троице является Отец, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух, это первенство Отца не делает два других Лица подчиненными Ему: все три Лица равны между Собой. У них общее Царство, которое пребывает «ныне и присно и во веки веков», то есть неподвластно времени, не имеет прошлого, настоящего или будущего, но имеет вечное бытие.

Слово «Аминь», которым завершаются все заключительные славословия каждой из молитв Литургии, заимствовано из древнееврейского богослужебного культа. В греческом языке, на котором было написано Евангелие и на котором до нас дошли литургические рукописи древней Церкви, оно представляет собой транслитерацию еврейского и арамейского слова «аминь» (евр., арам. אמן `āmēn, греч. ἀμήν), означающего: «истинно», «воистину так»⁵⁹⁹.

Иисус Христос часто употреблял это слово. Когда Он хотел что-либо подчеркнуть, Он начинал фразу со слов «истинно говорю вам» (ἀμὴν λέγω ὑμῖν): эту формулу, согласно синоптическим Евангелиям, Он употреблял очень часто. В четвертом Евангелии регулярно употребляется формула с удвоенным «аминь»: «истинно, истинно говорю вам» (ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν). Удвоение с целью подчеркивания – характерный прием семитской речи. Возможно, Иоанн в передаче данной формулы ближе к ее оригинальному арамейскому звучанию, чем синоптики.

Кратким славословием Бога и словом «аминь» Спаситель закончил молитву «Отче наш». Впоследствии все другие молитвы, появлявшиеся в обиходе христианской общины, строились по тому же принципу: они заканчивались славословием, к которому в непременном порядке присоединялось слово «аминь».

Царство Небесное в проповеди Иисуса Христа

Тема царства – одна из центральных в христианском благовестии. Земное служение Христа началось словами: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2). На вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» Иисус отвечает: «Ты говоришь» (Мф.27:11). Но добавляет: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин.18:36).

Конфликт между Иисусом и иудеями разворачивался вокруг темы Царства. Иудеи хотели в лице Иисуса увидеть могущественного царя, самодержца, который освободил бы их от иноземного владычества. Вместо этого Иисус предложил им учение о том, что «царство Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Иудеи так и не поняли до конца, о каком Царстве говорил Христос. Да и ученики Христа этого не понимали до того момента, пока не увидели Иисуса распятым на кресте с надписью «Царь Иудейский». Тогда только было явлено миру то, о чем Иисус говорил в Своих проповедях: Царство Божие – это распятая на кресте любовь Бога к человеку.

Царство Небесное – настолько всеобъемлющее понятие в проповеди Иисуса Христа, что его невозможно свести ни к настоящему, ни к будущему, ни к земной реальности, ни к вечности. Царство Божие не имеет ни конкретных земных очертаний, ни конкретного словесного выражения. Оно не может быть локализовано ни во времени, ни в пространстве. Оно обращено не к здешнему, теперешнему и внешнему, а к горнему, будущему и внутреннему. Оно существует параллельно с миром земным, но пересекается с ним в судьбах людей. Царство Небесное – это вечность, наложенная на время, но не слившаяся с ним.

Раскрывая значение понятия «Царство Небесное», Иисус никогда не дает его исчерпывающее определение. Он лишь вбрасывает в умы слушателей идеи или образы, которые могут приблизить их к осознанию смысла этого понятия. Он сравнивает Царство Небесное с человеком, посеявшим семена на своем поле; с горчичным зерном; с закваской, положенной в тесто; с жемчужиной, ради приобретения которой купец продает всё свое имущество; с неводом, закинутым в море и вычерпывающим рыб всякого рода (Мф.13:24, 31, 33, 45–46, 47).

Возвещая наступление Царства Божия, Иисус открывает людям новое измерение жизни, средоточием которого является Бог. Однако весть Иисуса о Царстве Божьем не только теоцентрична: она еще и христоцентрична. Иначе она не отличалась бы коренным образом от вести, которую приносили людям ветхозаветные пророки. Ведь они тоже говорили о необходимости покаяния, изменения образа мысли и образа жизни, о действии Бога в истории, о Его присутствии среди людей. Бог Ветхого Завета – это тоже Живой Бог, но только обитающий вдали от людей, на небесах, за облаками, и являющий Свою славу в громах и молниях.

Радикальная новизна вести Иисуса о Царстве Небесном заключается в том, что Он Сам это Царство спускает с небес на землю. И не только Царство: Самого Бога Он низводит с небес на землю, открывая людям доселе невидимый и неведомый, сокровенный и недоступный лик Божий. Царство Небесное становится не только реальностью будущего, но и новым измерением в жизни людей на земле и во времени. Это то измерение, которое апостол Павел назовет «жизнью вечной во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим.6:23). Не просто жизнь в Боге, но именно жизнь во Христе Иисусе – вечная не потому, что начнется для людей после смерти: она начинается уже здесь – с того момента, когда человек уверует в Иисуса и станет Его учеником, – и продолжается в вечности.

Великая ектения

За начальным возгласом Литургии следует великая ектения – серия молитвенных прошений, возглашаемых диаконом:

Диакон возглашает ектению

На каждое из прошений, кроме последнего, хор отвечает: «Господи, помилуй». На последнее прошение отвечает: «Тебе, Господи».

Греческое слово «ектения» (ἐκτενής) можно перевести как «продолжительное моление». Ектения – один из древнейших литургических жанров. Она состоит из возглашений диакона, адресованных верующим и содержащих призыв к молитве о конкретных людях, нуждах, предметах или явлениях. В зависимости от содержания ектении имеют различные названия: просительная, сугубая, заупокойная, об оглашенных и т. д. Первая ектения Литургии называется «великой» благодаря ее содержанию, имеющему всеобъемлющий характер.

Первое прошение великой ектении напоминает о том, что молитва Богу должна приноситься в мирном настроении духа. В Нагорной проповеди Спаситель говорит: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23–24). Эти слова могут быть поняты как в прямом, так и в переносном смысле: речь может идти как о жертвоприношении, так и о молитве, предстоянии перед Богом. Однако поскольку нет никаких сведений о том, чтобы Иисус участвовал в культе жертвоприношений или призывал к этому Своих учеников, можно утверждать, что Он говорит здесь о «жертве уст» – молитве. По учению Церкви, молящийся должен не только пребывать в мирном настроении, но и иметь мир со всеми людьми (Рим.12:18). Только такая молитва будет угодна Богу. Следующее прошение ектении – «о свышнем мире и о спасении душ наших» – говорит об эсхатологическом завершении земного странствия человека: о горнем мире и вечном спасении, являющемся целью христианской жизни. Но горний мир, населенный ангелами и душами усопших, не является чем-то находящимся за горизонтом земного бытия: он присутствует в жизни человека здесь и теперь, и это присутствие особым образом ощущается участниками Литургии. Для них горний мир неотделим от того мира, в котором они живут.

«Спасение» – важнейший христианский термИн.Боговоплощение, согласно Символу веры, произошло «ради нашего спасения». Для этой же цели Сын Божий жил на земле, совершал чудеса, наставлял людей, пострадал, умер на кресте и воскрес из мертвых. Человек не может спастись своими силами: это один из основных постулатов христианского богословия. Чтобы спастись и достичь соединения с Богом, нужен Спаситель. Таким Спасителем для всего человеческого рода стал Иисус Христос, пострадавший и умерший за людей. Его божественная благодать спасает тех, кто уверовал в Него и живет по Его заповедям.

Спасение, по учению восточных Отцов Церкви, является плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и к злу. Если она направлена к злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но, опять же, не без участия самого человека. Борьба за спасение разворачивается внутри человека, а не вне его. Диавол может при помощи разнообразных средств воздействовать на человека, но человек способен противостоять ему. Воля диавола не может погубить человека: в конечном итоге решающим фактором для судьбы человека является именно направленность его свободной воли к добру или злу.

Последующие прошения ектении сосредотачиваются на земном бытии человека. Верующие призываются молиться «о мире всего мира». Мир – важнейшее понятие библейского богословия. Мир – антоним войны, вражды и ненависти. Вся история Израильского народа была наполнена войнами, конфликтами, столкновениями с соседними племенами; времена мира и стабильности наступали редко и длились недолго. В Ветхом Завете мир воспринимается как божественный дар, подаваемый людям в награду за исполнение заповедей Божиих (Исх.26:3–7). Призывы к миру встречаются в Псалтири: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс.33:15).

Текст Литургии формировался в ту эпоху, когда угроза войны постоянно висела над странами, в которых жили христиане. Цену военных побед и поражений многие люди знали по собственному опыту. И хотя прошло много веков, человечество так и не научилось жить в мире, и локальные войны вспыхивают то там, то сям, а призрак глобальной войны постоянно витает в воздухе.

Равноапостольный Николай Японский, основатель Православной Церкви в Японии. Фотография. 1911 г.

Церковь молится о мире «всего мира», не выделяя ту или иную страну, поскольку исходит из понимания того, что мира заслуживают все страны. При этом, если та или иная страна находится в состоянии войны, Церковь благословляет верующих молиться за свою страну и за ее армию, прося Бога даровать ей победу. Так, например, во время Русско-японской войны святитель Николай Японский, русский по происхождению, благословлял своей японской пастве молиться о победе Японии в войне, хотя сам в таких молитвах не участвовал⁶⁰⁰. В годы Великой Отечественной войны молитва о победе советской армии воссылалась во всех храмах Русской Церкви.

В молитве «о соединении всех» имеется в виду единство Церкви. Согласно Символу веры, Церковь едина, но сохранение этого единства требует от всех христиан определенных усилий. На Тайной вечере Иисус настойчиво молился Отцу о Своих учениках: «…да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:20). На протяжении веков от церковного единства отпадали отдельные люди и целые сообщества. Но единство Церкви – тот идеал, к которому она всегда стремится. Поэтому и молитва о соединении всех, о возвращении в Церковь уклонившихся от нее – лейтмотив богослужения. В Литургии эта молитва в разных формах звучит неоднократно.

Молитва о храме и входящих в него с верой и благоговением следует сразу же за молитвой о единстве Церкви. Храм является видимым выражением этого единства. Для верующих храм – место встречи с Богом. В чине освящения храма имеется молитва о том, чтобы Бог сохранил освящаемый храм «до скончания века». Церковь как единое Тело Христово состоит из людей, но свое локальное выражение Церковь имеет в конкретной общине, собранной в конкретном храме. Храмы – это своего рода опорные пункты Церкви. Соприкосновение верующего с Церковью и участие в ее жизни происходит через храм, поэтому и молитва о храме включена в богослужение.

Молитва о правящем епископе – неотъемлемая часть богослужения с древнейших времен. Епископ – гарант церковного единства, преемник апостолов. При совершении Литургии епископ занимает место Самого Христа. Об этом уже во II веке писал святой Игнатий Богоносец. По его словам, «епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, а диаконам вверено служение Иисуса Христа»⁶⁰¹. Игнатий подчеркивает необходимость единства пресвитеров со своим епископом:

«Пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре»⁶⁰². Народ Божий, по учению Игнатия, должен «почитать диаконов как Иисуса Христа, равно как и епископа, образ Отца, пресвитеров же – как собрание Божие, как сонм апостолов»⁶⁰³.

В Русской Православной Церкви первенством чести среди всех епископов пользуется Патриарх Московский и всея Руси. Согласно церковному уставу, его имя возносится во всех храмах Русской Церкви перед именем

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл освящает миро

правящего архиерея. Только Патриарху принадлежит право освящать миро, которое раздается епископам, а те, в свою очередь, раздают его священникам. Каждый христианин через Таинство Миропомазания связан с Патриархом. Молитвенная связь с ним осуществляется через его поминовение на богослужениях.

К прошениям о Патриархе и епископе присоединяется молитва о священниках, диаконах, причте и народе. Под «причтом» в данном случае можно понимать так называемых церковнослужителей – чтецов, певцов, иподиаконов, алтарников, свещеносцев и т. д. Однако Церковь – это не только служители алтаря: это и весь народ, составляющий вместе с ним единое Тело Христово.

Молитва о гражданских властях – еще одна древнейшая церковная традиция, восходящая к апостольской эпохе. Апостол Павел призывал «совершать молитвы, прошения, моления, благодарения… за царей и за всех начальствующих» (1Тим.2:1–2). Важно отметить, что в те времена, когда Павел писал эти слова, цари были язычниками и гонителями Церкви. Тем не менее Павел призывал молиться за них. В соответствии с этим призывом Церковь молится за любую власть, «ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим.13:1). В течение всего советского периода Церковь молилась за гражданскую власть, несмотря на то что власть была гонительницей Церкви.

В тех странах, где сохранилась монархическая форма правления, в обычае Православной Церкви – возношение за богослужением имени монарха. Церковь придает сакральное значение царской власти, поскольку эта власть передается через церковное священнодействие – помазание на царство. Обычай поминать монарха по имени за богослужением сохраняется и в том случае, если монарх не является православным христианином. В некоторых странах с президентской формой правления за богослужением принято поминать президента (однако без произнесения его имени). В других странах ограничиваются общей формулой: «о властех».

Молитва за армию – еще одна древняя церковная традиция. Церковь всегда особым образом почитала подвиг воинов, применяя к ним слова Спасителя: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). Некоторые воины причислены к лику святых и на иконах изображаются с оружием. Христианской Церкви никогда не был свойственен тот безоговорочный пацифизм, который проповедуют некоторые маргинальные и сектантские движения, запрещающие своим адептам служить в армии. Напротив, Церковь всегда благословляла ратный подвиг и молилась за воинов.

Начав с молитвы о небесном отечестве («о свышнем мире») и продолжив молитвой об отечестве земном («о стране нашей»), церковная община затем возносит отдельную молитву о городе, в котором пребывает. Но не забывает и о других городах и странах, в которых живут верующие. Молясь о них, община являет свою связь с ними как членами того же Тела Христова, к которому принадлежит.

В жизни древних людей многое зависело от погоды и урожая, поэтому в одном из прошений великой ектении говорится «о благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных». Но и в наше время стихийные бедствия могут иметь разрушительный характер для целых городов и стран, а неурожай – приводить к тяжелым экономическим последствиям и голоду. Включая молитву о хорошей погоде и богатом урожае в серию прошений, открывающих Литургию, Церковь не забывает о том, что в ситуации войны ни то, ни другое не спасет людей от смерти. Поэтому прибавляется просьба «о временех мирных».

Путешествия всегда были сопряжены с рисками, особенно в древности, но и в наше время путешественники подвергаются повышенным рискам.

Новости об авиакатастрофах, о террористических актах в аэропортах и самолетах появляются регулярно; гораздо меньше слышно о крушениях поездов или кораблей; еще меньше пишут об автокатастрофах, происходящих практически ежедневно; и совсем мало – о гибели пешеходов, попадающих под машины. Между тем статистика показывает, что именно пешеходы – самая уязвимая группа путешествующих.

В древности люди передвигались только по воде и по суше, поэтому Церковь молилась о плавающих и путешествующих по земле. В наше время во многих странах к этим категориям добавляют также путешествующих по воздуху. Славянский язык не предоставляет удовлетворительных возможностей для такой молитвы, но, например, в странах, где богослужение совершается по-английски, давно уже введена формула «о путешествующих по земле, по морю и по воздуху» (for travelling by land, by sea and by air). Церковь с особым вниманием и заботой относится к больным, страдающим, находящимся в заключении. Забота Церкви о таких людях проявляется не только в благотворительности по отношению к ним, но и в молитве за них. Молитва за больных и страждущих – это выражение сочувствия к ним и солидарности с ними.

Что же касается молитвы о находящихся в заключении, то Церковь, заботясь о спасении всех людей, не исключает и их из поля своего внимания и любви, даже если они осуждены за тяжкие преступления. Всякий человек нуждается в молитве. И ни один человек не лишается прощения, если искренне о нем просит: наиболее ярким примером этого является разбойник, который, уже будучи распят на кресте и испытывая предсмертные мучения, получил прощение и обетование рая от Спасителя (Лк.23:39–43). Благоразумный разбойник нередко изображается на боковых вратах алтаря, напоминая о пути покаяния, открытом для каждого человека.

В прошении об избавлении от всякой скорби, гнева и нужды термин «гнев» следует понимать в значении беды, несчастья, а термин «нужда» – в смысле любых затруднительных обстоятельств. В современном греческом Служебнике говорится об избавлении от «скорби, гнева, опасности и нужды» (θλίψεως, ὀργῆς, κινδίνου καὶ ἀνάγκης). Речь, следовательно, идет об избавлении от разного рода несчастий, которые могут постигнуть человека.

В предпоследнем прошении ектении употреблено четыре глагола: защити, спаси, помилуй и сохрани. В совокупности они описывают то действие, которое оказывает на человека благодать Божия.

Термин «благодать» (χάρις) – один из наиболее характерных для Нового Завета. Благодать – это дар Божий, который человек получает безвозмездно, не в награду за какие-либо заслуги и не в обмен на свои усилия. Если бы благодать давалась в награду за дела, она уже не была бы благодатью, отмечает Павел (Рим.11:6).

В Евангелии от Иоанна о воплотившемся Слове Божием говорится:

«И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.1:16–17). Противопоставление ветхозаветного закона и новозаветной благодати проходит красной нитью через послания апостола Павла. В этом контексте термин «благодать» указывает прежде всего на человеколюбие и щедрость Бога, выразившиеся в том, что Он даровал людям Своего Единородного Сына. Этот дар – бесценный, неожиданный и незаслуженный – делит историю человечества на «до» и «после»: на эру закона и эру благодати. Эра благодати воцарилась после пришествия в мир Иисуса Христа, и причастниками этой благодати становятся уверовавшие в Него.

История спасения человечества началась не с пришествия в мир Иисуса Христа, а с того, что Дева Мария «обрела благодать у Бога» (Лк.1:30). Предызбранная от всех родов, Она стала Той, Которую Церковь прославляет в последнем прошении великой ектении как «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную». Приставка «пре-» во всех случаях передает греческое ὑπερ, означающее «сверх-». Богородица прославляется как достигшая святости и чистоты, но в превосходной степени, как получившая благословение Божие, но не наравне с прочими людьми, а особым образом. Она стала «вместилищем невместимого»⁶⁰⁴ и «Матерью Господа вышняго»⁶⁰⁵.

История терминов «Богородица» и «Приснодева»

Термин «Богородица» (Θεοτόκος) укоренился в богослужении не позднее IV века. В конце этого столетия Григорий Богослов написал: «Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества»⁶⁰⁶. Однако в 20-х годах V века Несторий, один из преемников Григория на Константинопольской кафедре, начал доказывать, что употребление термина «Богородица» неправильно, так как Мария родила не Бога, а Человека Иисуса Христа. На это ответил III Вселенский Собор, собравшийся в 431 году в Ефесе. Он осудил учение Нестория как ересь и торжественно провозгласил Деву Марию Богородицей, поскольку, хотя Она не родила предвечное Слово Божие, но Слово Божие и родившийся от Нее Сын Иисус Христос – одно и то же лицо.

Богоматерь на престоле, с предстоящими. Фреска в катакомбах Комодиллы в Риме. VI в.

Термин «Богородица» не был изобретен богословами. Он зародился в недрах литургической жизни Церкви: к тому моменту, когда Несторий выступил против его употребления, он уже широко использовался в богослужении, и именно отказ от термина, ставшего традиционным, послужил сигналом к началу борьбы с несторианством. Богородичный догмат был рожден через опыт церковной молитвы: через этот опыт, а не через богословские трактаты, Церковь узнала о том, что Мария родила Бога воплотившегося, а не человека обóженного.

Термин «Богородица» подчеркивает значение Марии как Матери Бога. Имя «Богородица», по словам Иоанна Дамаскина, «содержит в себе всё таинство домостроительства»⁶⁰⁷ спасения рода человеческого. Разъясняя смысл термина «Богородица», Дамаскин пишет:

Святую Деву мы прославляем как Богородицу в собственном и истинном смысле. Ибо как Родившийся от Нее – истинный Бог, так и Родившая истинного Бога, от Нее воплотившегося, – истинная Богородица. Мы говорим, что Бог родился от Нее не в том смысле, что Божество Слова от Нее получило начало, но в том, что Само Божие Слово, прежде веков, вне времени от Отца рожденное, безначально и вечно с Отцом и Духом пребывающее, в последние дни (Евр.1:2) для нашего спасения вселилось в утробу Святой Девы и от Нее без изменения воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, – не просто Бога, но Бога воплощенного, не с неба принесшего тело и прошедшего через Нее, как бы через канал, но воспринявшего от Нее единосущную с нами плоть и принявшего ее в Свою собственную ипостась⁶⁰⁸.

Богоматерь с Младенцем Христом на престоле. Икона. 1-я пол. XVI в. (Русский музей, СанктПетербург)

Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву (ἀειπάρθενος), то есть как сохранившую девство навсегда. В соборных определениях титул «Приснодева» начал использоваться с V Вселенского Собора (553 г.), однако учение о том, что Мария осталась Девой после рождения Иисуса, было широко распространено в христианской Церкви уже в III–IV веках. В IV веке Иоанн Златоуст в комментарии на Евангелие от Матфея говорил, что Иосиф «не захотел познать Деву после того, как Она столь чудесно сделалась Матерью и удостоилась родить неслыханным образом и произвести необыкновенный плод». Златоуст считает доказательством девства Марии тот факт, что, умирая на кресте, Иисус поручил Ее, «как незамужнюю», Своему ученику. Что же касается «братьев Иисуса», упоминаемых в Новом Завете, то в данном случае слово «братья» употреблено в значении «родственники»⁶⁰⁹.

Диаконские прошения великой ектении завершаются призывом к верующим, помянув Богородицу и всех святых, предать всю свою жизнь Христу Богу. Таким образом подводится итог всем прошениям ектении, средоточием которых оказывается жизнь верующего во Христе. Для христианина Христос – средоточие всех благ. Если Христос в центре жизни, если Он ходатайствует за Своих верных перед Богом, всё остальное естественным образом прилагается:

Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас (Рим.8:31–34).

Говоря о великой ектении в целом, мы можем указать на то, что ее содержание соответствует характеру Литургии как богослужения, имеющего универсальный, вселенский, космический характер, вмещающего в себя всю полноту опыта Церкви и каждого верующего. Начиная с прошений о горнем мире и спасении, великая ектения объемлет собой всё многообразие жизни человека на земле. Перечисляя его земные нужды, она, однако, не упускает из поля зрения самое главное – вечную жизнь во Христе, раскрывающуюся через участие верующего в жизни Церкви.

Молитва первого антифона

В то время как диакон произносит великую ектению, священник читает «молитву первого антифона»:

Первая часть молитвы построена на четырех понятиях, относящихся к Богу и восходящих к Ветхому Завету: держава, слава, милость и человеколюбие. Каждому из них соответствует отрицательное определение: несказанна, непостижима, безмерна, неизреченно. Остановимся на богословском смысле этих понятий и определений.

Термин «держава» указывает на царское достоинство Бога, Его власть над всем мирозданием. «Держава и страх у Него», – говорит о Боге один из собеседников Иова (Иов. 25:2). Представление о Боге как вечном Царе присутствует у пророка Исаии: «Ибо Господь – судия наш, Господь – законодатель наш, Господь – царь наш; Он спасет нас» (Ис.33:22). Власть Бога распространяется на всё творение и простирается на все времена: Его престол – «в род и род» (Плач. 5:19).

Значение термина «слава» в Библии существенно отличается от его значения в современном русском языке. Русский термин «слава» достаточно условно передает греческое δόξα и еще в меньшей степени способно отразить богатство содержания, вкладываемое в еврейский термин כבוד kāḇôḏ. В Ветхом Завете этим термином обозначали прежде всего таинственное Присутствие Божие, являемое в зримых образах (например в образе облака). Слава Божия явилась народу Израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа (Исх.16:7–10); слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней (Исх.24:15–17); облако славы Божией наполняет скинию завета (Исх.40:34–35); оно же является над золотой крышкой ковчега (Лев.16:13).

В Новом Завете понятие «славы» применяется к Иисусу Христу: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14). Эта слава извечно присуща Сыну Божию. Накануне Своей смерти Он молится Отцу такими словами: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:5). В той же молитве Иисус свидетельствует, что передает Свою славу Церкви как единому сообществу Своих учеников: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин.17:22).

Понятие о милостивом и человеколюбивом Боге тоже восходит к Ветхому Завету. Открывая Себя Моисею, Бог провозглашает Свое имя: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх.34:6). Несмотря на жестоковыйность Израильского народа, Бог вновь и вновь проявляет по отношению к нему Свое милосердие: «Но они и отцы наши упрямствовали, и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих… Но Ты Бог, любящий прощать, благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и Ты не оставил их» (Неем.9:16–17).

Прилагательные «несказанна», «непостижима», «безмерна» и «неизреченно» отражают раннехристианскую традицию употребления по отношению к Богу так называемого «апофатического» (отрицательного) богословского языка. О нем мы скажем подробнее, когда будем рассматривать анафору Литургии Иоанна Златоуста⁶¹¹. Сейчас лишь отметим, что этот богословский язык отражен не только в молитве первого антифона, но и во многих других молитвах Литургии, на которые мы укажем в свое время.

Вторая часть молитвы первого антифона содержит прошение о том, чтобы Бог взглянул на храм и молящихся в нем. Это прошение напоминает молитву царя Соломона, произнесенную при освящении Иерусалимского храма:

Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его… Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там», услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем… Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме; тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа Твоего… Если и иноплеменник… придет… и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего… (3Цар.8:27–29, 33–34, 41–43).

Христианский храм, подобно Иерусалимскому храму, мыслится как дом Божий, место обитания Бога на земле, Его живого присутствия. Священнослужители, совершающие службу, просят о том, чтобы Бог, взглянув на них и на храм, сотворил с ними и со всеми, кто с вместе с ними молятся, Свои богатые милости и щедроты. О значении этих двух понятий мы скажем при изложении молитвы сугубой ектении⁶¹².

Молитва завершается возгласом «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков», на который хор отвечает: «Аминь». В этом возгласе термин «слава» звучит в ином смысле, чем в самой молитве, где он указывал на славу Божию: здесь он обозначает славословие, воссылаемое людьми. Честь и поклонение – два других термина, указывающих на различные формы богопочитания.

Святой Иоанн Дамаскин различает несколько видов поклонения. Первое поклонение – богослужебное – принадлежит только Богу. Второе воздается Его друзьям – святым. Поклонение может быть воздаваемо также святым местам и священным предметам. Есть и поклонение, которое люди воздают друг другу из уважения⁶¹³. Дамаскин вводит различие между «богослужебным почитанием» (λατρεία) и «поклонением» (προσκύνησις): первое воздается Богу, второе – Божией Матери и святым. В православном богослужении присутствуют все эти виды поклонения и почитания. Однако наивысшее поклонение воздается Богу, прославляемому в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа. Именно это поклонение является главным содержанием евхаристического богослужение, молитвы которого адресованы Богу Отцу, но завершаются, как правило, тринитарным славословием. Поклоняясь одному Лицу Святой Троицы, верующие одновременно воздают поклонение и двум другим Лицам.

Говоря о начальном возгласе Литургии, мы подчеркнули, что у Трех Лиц Святой Троицы общее Царство, пребывающее во веки. Но Им подобает также и общая слава, честь и поклонение, причем не только на земле, но и на небе. На это указывают слова, предваряющие начало Литургии: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк.2:14). Как мы уже говорили, эти слова указывают на ангельское славословие, к которому присоединяются человеческие голоса. Здесь, на земле, всё имеет временный характер, в том числе и славословие Бога, воссылаемое людьми. Но оно неразрывно связано с тем славословием, которое воссылается ангелами и усопшими и которое не будет иметь конца.

Об этом вечном измерении напоминает формула «ныне и присно и во веки веков». Этой формулой, запечатлеваемой словом «аминь», завершаются почти все литургические возгласы. Она восходит к богослужебному культу ранней Церкви и отражена в первохристианской литературе, включая Евангелие (заключительное славословие молитвы «Отче наш»), соборные послания апостолов, послания Павла и АпокалипсИс.Вот лишь несколько примеров:

Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь (Мф.6:13). Ему слава и держава во веки веков. Аминь (1Пет.5:11).

Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь (2Пет.3:18).

Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки. Аминь (Иуд.25).

Ему слава во веки веков. Аминь (Гал.1:5; 2Тим. 4:18; Евр.13:21). Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь (Флп.4:20).

Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь (1Тим.1:17).

Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь (Откр.1:5–6).

Возглас, завершающий молитву первого антифона, почти буквально воспроизводит фразеологию этих новозаветных славословий, которые, в свою очередь, отражают литургический язык апостольской общины и ранней Церкви.

Рассмотренная молитва является первой в чреде из трех молитв, читаемых священником в начальной части Литургии, до малого входа. Эти молитвы имеют, предположительно, весьма древнее происхождение⁶¹⁴. Две другие молитвы будут рассмотрены ниже.

Три антифона

За великой ектенией следуют три антифона, чередующиеся с малыми ектениями и молитвами священника. Чередование антифонов с ектениями диакона и молитвами священника было характерно для константинопольского «песненного последования», откуда, надо полагать, оно и проникло в Литургию оглашенных (произошло это около VIII века)⁶¹⁵. Эта часть службы составлена из нескольких разнородных элементов и некогда представляла собой отдельное богослужение.

Церковный устав предписывает по будням⁶¹⁶ исполнять на Литургии так называемые «антифоны вседневные», состоящие из стихов псалма 91 («Благо есть исповедатися Господеви»), 92 («Господь воцарися, в лепоту облечеся») и 94 («Приидите, возрадуемся Господеви»). К стихам псалмов добавляются припевы: к стихам 1-го антифона – «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас»; 2-го – «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас»; 3-го – «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: аллилуйя». В Греческой Церкви вседневные антифоны исполняются ежедневно, кроме дней, имеющих праздничные антифоны. В приходах Русской Церкви, напротив, вседневные антифоны исполняются довольно редко⁶¹⁷, а вместо них – и по будням, и по воскресеньям – поются «антифоны изобразительные»: псалом 102 («Благослови душе моя Господа»), псалом 145 («Хвали душе моя Господа») и евангельские Блаженства. Первые два антифона имеют хвалебный и благодарственный характер, что соответствует Литургии как праздничному богослужению. Для некоторых праздников полагаются особые «праздничные антифоны», по содержанию соответствующие празднуемому событию.

Само слово «антифон» (от греч. ἀντίφωνος) указывает на древний обычай исполнения песнопений попеременно двумя хорами, сохраняющийся во многих храмах до сего дня. При антифонном пении один хор может исполнять стихи псалма, а другой – один и тот же припев-рефрен после каждого стиха. Другой вариант антифонного пения – поочередное исполнение двумя хорами стихов того или иного псалма. Эти два варианта отражены, с одной стороны, в антифонах вседневных и праздничных, которые построены по принципу исполнения избранных стихов псалма с припевомрефреном, с другой – в антифонах «изобразительных», исполняемых двумя хорами без рефрена.

Возможен еще один вид антифонного пения, при котором каждый стих псалма делился бы на две части и исполнялся попеременно первым и вторым хором. Если исследовать поэтическую структуру псалмов, то нельзя не заметить, что каждый стих делится на две половины – своего рода тезис и антитезис.Примером могут послужить стихи из первого и второго изобразительных антифонов:

Благослови, душе моя, Господа / Благословен еси, Господи. Благослови, душе моя, Господа / и вся внутренняя моя имя святое Его. Благослови, душе моя, Господа / и не забывай всех воздаяний Его.

Хор во время пения антифонов

Очищающаго вся беззакония твоя, / исцеляющаго вся недуги твоя, Избавляющаго от истления живот твой, / венчающаго тя милостию и щедротами.

Исполняющаго во благих желание твое, / обновится яко орля юность твоя… Щедр и милостив Господь, / долготерпелив и многомилостив (Пс.102, 1–5, 8).

Господь решит окованныя. / Господь умудряет слепцы.

Господь возводит низверженныя. / Господь любит праведники.

Господь хранит пришельцы, сира и вдову приимет / и путь грешных погубит (Пс.145:7–9).

Если бы при антифонном пении один хор пел одну половину стиха, а другой – другую, это по-новому раскрыло бы смысл исполняемого текста, выявило бы его внутреннюю симметрию и поэтическую красоту.

По такому же принципу построен и третий антифон – евангельские Блаженства. Он представляет собой начальный сегмент Нагорной проповеди, в которой Спаситель излагает основы Своего нравственного учения. Этот начальный сегмент имеет все признаки поэтического текста. В частности, подобно тому как каждый стих псалма делится на две части, каждый стих в заповедях Блаженств тоже делится на две части; первая начинается словом «Блажени» (блаженны, греч. μακáριοι), вторая словом «яко» (ибо, греч. ὅτι):

Блажени нищии духом, яко тех есть Царство Небесное. Блажени плачущии, яко тии утешатся.

Блажени кротции, яко тии наследят землю.

Блажени алчущии и жаждущии правды, яко тии насытятся. Блажени милостивии, яко тии помиловани будут.

Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят.

Блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся. Блажени изгнани правды ради, яко тех есть Царство Небесное.

Блажени есте, егда поносят вам, и изженут, и рекут всяк зол глагол на вы, лжуще Мене ради.

Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на Небесех (Мф.5:4–12).

Открывая собой Нагорную проповедь, Блаженства содержат квинтэссенцию духовно-нравственного учения Иисуса Христа. Именно в таком качестве они были задуманы и произнесены Спасителем – вот почему Он придал им особую торжественность, выразившуюся в их внешней поэтической форме. Как последующие разделы Нагорной проповеди, так и вся история жизни, страданий и смерти Иисуса станут раскрытием смысла заповедей Блаженства. В них, как в зеркале, отражена эта история, а вместе с ней и вся многовековая история христианского свидетельства, запечатленного кровью мучеников и исповедников.

Заповеди Блаженства в Нагорной проповеди являются духовной программой, выраженной в положительных категориях. Они ярко свидетельствуют о парадоксальном характере христианской нравственности. В них Иисус говорит о том, что подлинным счастьем (блаженством) обладает тот, кто по человеческим меркам глубоко несчастлив, а в качестве положительных качеств приводит те, которые вовсе не так высоко ценятся в человеческом общежитии, например смирение и кротость. Размышляя о содержании евангельских Блаженств, русский философ Н. А. Бердяев говорит:

Произошла самая радикальная переоценка ценностей, какую только знает мир. Всё делается необычным, непохожим на то, чем живет мир и чем дорожит мир... Блаженными оказываются совсем не те, которых мир считает блаженными, – блаженны плачущие, кроткие, милостивые, чистые сердцем, алчущие и жаждущие правды... Мир же считает блаженными богатых, знатных, сильных, обладающих властью, прославленных, смеющихся... Между Евангелием и миром существует полная противоположность и несовместимость…⁶¹⁸

С самых первых слов Нагорной проповеди закладывается основа того учения, которое апостол Павел назовет «юродством» и «безумием» (1Кор.1:21–23), имея в виду его радикальное противоречие меркам и стандартам, по которым обычно измеряют счастье. Спаситель предлагает людям шкалу ценностей, во многих позициях противоположную привычной для них и кажущейся общепринятой: «Блаженства переворачивают реальность с ног на голову, или, точнее говоря, показывают, что Бог видит наши ценности перевернутыми»⁶¹⁹. В известной степени данное утверждение относится ко всей духовно-нравственной программе, которую предлагает Иисус в Нагорной проповеди и других поучениях, сохраненных в Евангелиях. Пение евангельских Блаженств на Литургии имеет глубокий нравственный смысл. Блаженства содержат ту «обратную перспективу», в которой должен жить каждый христианИн.То, что людям представляется несчастьем и слабостью – смирение, кротость, нищета духа и другие качества, перечисленные в Заповедях Блаженства, – необходимы для достижения Царства Небесного. В литургическом контексте Блаженства звучат как духовно-нравственное завещание Спасителя, о котором Церковь считает своим долгом напомнить верующим, когда они собираются для совершения Евхаристии.

Исполнение Блаженств за Литургией предваряется словами: «Во Царствии Твоем помяни нас, Господи». Эти слова основаны на молитве благоразумного разбойника, уверовавшего во Христа в последние часы своей жизни (Лк.23:42). Вместе со второй половиной первого и восьмого Блаженств («яко тех есть Царство Небесное») они напоминают о Царстве Божием как цели христианской жизни. Литургия началась с возгласа «Благословенно Царство» и, продолжаясь, не упускает этой цели из виду, вновь и вновь фокусируя на ней внимание верующих.

«Единородный Сыне»

Ко второму антифону присоединяется гимн «Единородный Сыне», авторство которого приписывается византийскому императору Юстиниану (527–565). Этот выдающийся правитель, в 536 году изгнавший из Рима остготов и в последний раз в истории восстановивший политическое единство Римской империи, стремился также восстановить ее религиозное единство. В 537 году он построил в Константинополе собор Святой Софии – самый величественный храм христианского Востока.

Спас на престоле. Икона. Кон. XIV–нач. XV в. Новгород (Музеи Московского Кремля)

Одной из задач, которую ставил перед собой Юстиниан, было примирение православных и тех христианских общин, которые отделились от Церкви после Халкидонского Собора 451 года. Этот собор осудил ересь монофизитов, учивших, что в Иисусе Христе человеческая природа была полностью поглощена Божественной. Собор, в котором участвовало 630 епископов, принял следующее вероопределение:

Следуя Божественным отцам, все единогласно учим исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; истинно Бога и истинно человека, из души и тела; единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству; во всем нам подобного, кроме греха; рожденного прежде веков от Отца по Божеству, в последние же дни ради нас и нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что нисколько не нарушается различие двух природ соединением, но сохраняются свойства каждой природы, соединяемой в Одно Лицо и Одну Ипостась; не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и Того же Сына, и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа…⁶²⁰

Некоторые местные Церкви усмотрели в халкидонском догмате шаг назад, в сторону несторианства, осужденного на Ефесском Соборе 431 года (Несторий учил, что в лице Иисуса Христа сосуществовали два субъекта – вечное Божественное Слово и родившийся от Марии Человек Иисус). Эти Церкви не разделяли крайности монофизитства и не учили, что в Иисусе Христе человеческая природа была поглощена божественной, но не хотели и признавать терминологию «двух природ». Они предпочитали опираться на формулу, восходящую к Кириллу Александрийскому: «одна природа Бога Слова воплотившаяся». Эта одна природа, однако, по их учению, была не божественной и не человеческой, а богочеловеческой, то есть вмещающей в себя полноту Божества и человечества.

Оппозиция Халкидонскому Собору была особенно сильной на окраинах Римской империи, – в Египте, Сирии и Армении, – а также за пределами империи, в частности в Персии. В Египте и Сирии, наряду с епископами, признавшими Халкидон, образовались группы епископов, не признавших его. Армянская Церковь также не признала Халкидонский Собор и в 506 году официально отвергла его. Так оформился первый великий раскол в истории христианства, сохранившийся до наших дней.

Юстиниан надеялся уврачевать раскол и с этой целью создал литургический гимн, построенный на христологической терминологии, которая, по его мнению, должна была удовлетворить обе стороны:

Словосочетание «Единородный Сын» заимствовано из пролога Евангелия от Иоанна. Оттуда же взято и наименование Сына Божия Словом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:1, 14, 18). Этот текст указывает на сердцевинный пункт евангельской истории – воплощение Слова Божия. Логос, о Котором идет речь, имеет личный, персональный характер. То самое Слово, Которое изначально, от вечности предсуществовало у Бога, Которое пребывает в личном общении с Богом, становится «плотию» и обитает среди людей.

Тропарь «Единородный Сыне». Кон. XIX в. (ГИМ)

Термин «Единородный», то есть единственный, в прологе Евангелия от Иоанна применительно к Сыну Божию употреблен дважды. В первом случае речь идет о «Единородном от Отца», во втором – о «Единородном Сыне» (μονογενὴς υἱός), или «Единородном Боге» (μονογενὴς θεός). Чтение «Единородный Бог» встречается во многих древних рукописях Евангелия от Луки⁶²¹; оно известно целому ряду авторов IV века⁶²². Однако в литургическую традицию вошло словосочетание «Единородный Сын»: именно оно употреблено в гимне императора Юстиниана.

Некоторые выражения гимна созвучны Никейскому Символу веры, в частности слова: «и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии». В Символе веры о Сыне Божием говорится: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

Согласно византийскому историку Феофану, Юстиниан повелел ввести в богослужении этот гимн в 6028 году от сотворения мира (т. е. в 528 г. от Р. Х.)⁶²³. Историк Георгий Кедрин относит это событие ко второму году правления Юстиниана⁶²⁴. В начале ХХ века было выдвинуто предположение, что автором гимна является не Юстиниан, а его современник – тогдашний лидер оппозиции Халкидонскому Собору Антиохийский Патриарх Севир⁶²⁵. Это предположение, однако, было оспорено, а дата введения гимна в богослужебный обиход была сдвинута на несколько лет вперед: к периоду между 531 и 536 годами⁶²⁶.

В настоящее время наиболее вероятной датой введения гимна в обиход считается 533 или 534 год⁶²⁷. Данная датировка основывается на употреблении в гимне слов «распныйся же, Христе Боже» в сочетании со словами «един Сый Святыя Троицы». Эти формулировки увязывают с выражением «Един от Троицы был распят и пострадал», предложенной скифскими монахами в 519 году в противовес учению Нестория. Вопреки несторианам, отделявшим вечное и неподвластное страданиям Слово Божие от пострадавшего на кресте Человека Иисуса, скифские монахи настаивали на том, что пострадавший на кресте был одним из Лиц Святой Троицы. Споры вокруг данного выражения велись вплоть до 534 года⁶²⁸.

Христос Пантократор. Икона. XIII в. Монастырь Ватопед, Афон

Содержанием гимна служит изложение христологического учения Церкви, однако Юстиниан избегает прямого упоминания о «двух природах» в Иисусе Христе. В то же время слова «непреложно вочеловечивыйся» направлены против монофизитов, осужденных Халкидонским Собором⁶²⁹. Они указывают на то, что после воплощения божественное естество Христа не претерпело изменения («преложения») и не влилось в новое «богочеловеческое» естество, но соединилось с человеческим естеством, сохранив все присущие ему свойства и характеристики. Гимн также содержит термин «Богородица», утвержденный Ефесским Собором 431 года.

Контекст христологических споров VI века давно забыт, а песнопение, сочиненное Юстинианом, сохраняется в Литургии как краткое изложение православной христологии в форме молитвы к Иисусу Христу как Единородному Сыну и Слову Божию.

Песнопение «Единородный Сыне» – первый текст в чине Литургии, обращенный не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. В первой части книги мы отмечали, что все древние литургические чины обращены к Богу Отцу. Однако уже от первого поколения христиан до нас дошел возглас: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20). Он свидетельствует о том, что, помимо обращения к Богу «во имя» Иисуса или «через Иисуса», уже тогда христиане обращались с прошениями к Самому Христу⁶³⁰. Помимо свидетельств об этом из христианской литературы, имеется также внешнее свидетельство: римский историк Плиний Младший в письме к императору Траяну говорит, что христиане «в установленный день собирались до рассвета» и «воспевали, чередуясь, Христа как Бога»⁶³¹.

Во II–V веках мы наблюдаем устойчивую тенденцию преобладания молитвы к Богу Отцу в литургическом обиходе с постепенным включением в него, а также в индивидуальную молитвенную практику христиан всё большего числа молитв, адресованных Иисусу Христу. В III веке Ориген еще пытался доказывать, что молиться Иисусу не следует, так как молиться можно только Отцу⁶³². Но этот взгляд был опровергнут церковной практикой, в которую – одна за другой – входили молитвы, обращенные к Иисусу.

Не позднее IV века появилась молитва «Свете тихий», ставшая неотъемлемой частью вечернего богослужения восточно-христианской Церкви⁶³³. Молитва целиком адресована Сыну Божию, который прославляется в ней вместе с Отцом и Святым Духом:

Гимн «Единородный Сыне» – еще одна молитва, обращенная к Иисусу Христу и нашедшая свое место в литургическом обиходе. Первоначально, когда Литургии не предшествовала в непременном порядке служба трех антифонов, этот гимн, как предполагается, исполнялся в Константинополе и Антиохии при входе священнослужителей в храм⁶³⁴. После того как служба трех антифонов была присоединена к Литургии, гимн «Единородный Сыне» стал исполняться после третьего антифона, и под пение этого гимна священнослужители входили в алтарь⁶³⁵. Со временем он был перемещен в конец второго антифона и сохраняет это место по сей день⁶³⁶.

Малые ектении и молитвы второго и третьего антифонов

Между первым и вторым антифонами, а затем между «Единородный Сыне» и третьим антифоном звучит малая ектения. Она представляет собой сокращенный вариант великой ектении, к которой вначале добавлено «Паки и паки» (снова и снова).

Во время произнесения диаконом первой малой ектении священник читает молитву второго антифона:

Эта молитва является не чем иным, как фрагментом «заамвонной молитвы» – заключительной молитвы Литургии, произносимой священником по окончании причащения Святых Христовых Тайн перед отпустом Литургии. Содержание заамвонной молитвы будет рассмотрено в своем месте⁶⁴¹. Молитва второго антифона завершается возгласом «Яко Твоя держава и Твое есть Царство и сила, и слава, Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков», на который хор отвечает: «Аминь».

Возглашающий

При произнесении второй малой ектении священник читает молитву третьего антифона:

Это одна из всего лишь двух тайных молитв Литургии, обращенных не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. Читается она на практике во время исполнения хором обращенного к Иисусу Христу песнопения «Единородный Сыне», находясь с ним, таким образом, в определенном тематическом единстве. Согласно одному из предположений, в эпоху становления чина византийской Литургии, еще до того как окончательно оформилась служба трех антифонов и молитвы трех антифонов выстроились в тот порядок, в котором они сохраняются поныне, именно эта молитва была первой, которую произносил священник, начиная Литургию⁶⁴⁴.

По какой причине было выдвинуто такое предположение, не подтверждаемое рукописной традицией? Прежде всего по причине содержания молитвы. Она начинается с напоминания о словах, которые Иисус сказал Своим ученикам: «…Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:19–20). Именно эти слова являются отправной точкой в молитвенном путешествии к Богу, каковым является всякое христианское богослужение. Собираясь в церковь, христиане верят, что Сам Иисус будет незримо присутствовать среди них и отвечать на их молитвы.

Эта вера подкрепляется многими другими обетованиями Спасителя:

Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Мф.7:7–8; Лк.11:9–10).

…Всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф.21:21–22).

Всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам (Мк.11:24).

И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин.14:13–14).

Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам... Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам (Ин.15:7, 16).

Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна (Ин.16:23–24).

В молитве третьего антифона священник от имени общины напоминает Христу об этих обетованиях и просит, чтобы они сбылись в земной жизни верующих, собравшихся в храм, дабы познание истины в этой жизни привело их к жизни вечной.

Выражение «познание истины» заимствовано из языка апостола Павла (1Тим.2:4; 2Тим.2:25; 3:7; Тит.1:1; Евр.10:26), однако восходит к Самому Иисусу Христу, Который говорил уверовавшим в Него иудеям: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31–32). Но что такое истина в христианском понимании? На вопрос Пилата: «Что есть истина?» (Ин.18:38) Иисус ничего не ответил. Этот ответ Он дал на Тайной вечере, когда сказал Своим ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Для христианина истина – не отвлеченное понятие и не предмет рационального познания. Истина – это Сам воплотившийся Сын Божий, пришедший в мир, чтобы указать людям путь к вечной жизни.

А что такое «вечная жизнь»? Это понятие отнюдь не тождественно загробному существованию. Вечная жизнь – это то духовное измерение, которое Христос привносит в земную жизнь человека и которое преображает эту жизнь изнутри. К жизни вечной человек приобщается через веру в Иисуса Христа: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни» (Ин.3:36).

Внимательное сличение евангельских повествований об Иисусе показывает, что в синоптических Евангелиях Иисус постоянно говорит о Царстве Божием⁶⁴⁵. Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем Царство Божие упоминается только однажды – в беседе Иисуса с Никодимом. В то же время в этом Евангелии много раз встречается выражение «жизнь вечная», или просто «жизнь»⁶⁴⁶. Это показывает, что Иисус употреблял выражения

«Царство Божие», «Царство Небесное», «жизнь вечная» и просто «жизнь» в качестве синонимов. Например, выражение «войти в жизнь» (Мк.9:43, 45) синонимично выражению «войти в Царствие Божие» (Мк.9:47); «наследовать жизнь вечную» (Мк.10:17) – то же самое, что «войти в Царство Божие» (Мк.10:23–25); «наследовать Царство» (Мф.25:34) – то же, что «пойти в жизнь вечную» (Мф.25:46).

Целью земной жизни христианина является познание истины, дарующее жизнь вечную. Но истина – это Сам Христос, а жизнь вечная – это «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). Литургия является опытом приобщения людей, собравшихся вместе по заповеди Спасителя, к Небесному Царству через познание истины, происходящее не благодаря рациональному мышлению или интеллектуальному поиску, а благодаря молитвенному приобщению к самой воплощенной Истине.

Обо всем этом напоминает текст молитвы третьего антифона. Молитву завершает возглас «Яко благ и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков», на который хор отвечает: «Аминь». Отметим, что молитва адресована Иисусу, но славословие обращено ко всем трем Лицам Святой Троицы. Этим вновь подчеркивается Их единство и нераздельность: то, что слышит одно Лицо, вместе с Ним слышат и два других Лица.

Молитва малого входа

Во время пения третьего антифона священник кланяется перед престолом, берет с него Евангелие и отдает диакону. Затем в предшествии свещеносца священник выходит северными дверьми из алтаря на середину храма, диакон идет перед ним с Евангелием. При этом священник читает молитву:

Эта молитва напоминает о реальности ангельского мира, незримо присутствующего в храме при совершении Евхаристии. Иоанн Златоуст так говорит о Литургии: «Посмотри, умоляю тебя: вот стоит царская трапеза; ангелы служат трапезе; сам Царь здесь присутствует»⁶⁴⁷. В другом месте Златоуст пишет:

Когда уготована таинственная трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник, когда духовный огонь истекает от пречистой трапезы, предстоят херувимы, летают серафимы, шестокрылые закрывают свои лица, все бестелесные силы молят за тебя вместе с иереем, духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра изливается в чашу Кровь в твое очищение...⁶⁴⁸

Предстояние Богу и восхваление Бога является главным делом ангелов. Согласно Василию Великому, «дело ангелов – славословить Бога; для всего небесного воинства одно дело – воссылать славу Создателю»⁶⁴⁹. Вслед за Василием Иоанн Дамаскин утверждает, что ангелы живут на небесах и их главное занятие – воспевать Бога⁶⁵⁰. Об этом же говорит Исаак Сирин, по учению которого главная задача ангелов заключается «в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру – чтобы через это возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы»⁶⁵¹. Ангелы находятся в постоянном изумлении и восхищении теми тайнами и откровениями, которые нисходят на них от божественного естества⁶⁵².

В то же время ангелы – это «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14). И хотя в Церкви ангелы почитаются наряду со святыми, а верующие призываются подражать ангелам в постоянной молитвенной обращенности к Богу и чистоте жизни, по отношению к людям ангелы занимают служебное положение. Поэтому не случайно, что молитва входа говорит не о сослужении людей ангелам, а о сослужении ангелов людям. Этим как бы подчеркивается, что, собираясь в храм на богослужение, верующие во Христа не столько присоединяются к ангельскому славословию, сколько приглашают ангелов принять участие в богослужении, совершаемом на земле. Данное представление нашло отражение и в изобразительном искусстве: на фресках некоторых византийских храмов Василий Великий и Иоанн Златоуст изображались совершающими Литургию в сослужении ангелов.

Малый вход

Само словосочетание «малый вход» появилось в литургических книгах достаточно поздно: не ранее XII–XIII веков. В более ранних рукописях описываемая литургическая процессия называлась «входом с Евангелием»⁶⁵³.

Генетически малый вход связан торжественной процессией, с которой когда-то начиналась Литургия. Древняя Литургия, как уже говорилось, начиналась вхождением священнослужителей в храм под пение «Единородный Сыне». При этом священнослужители – епископ, пресвитеры и диаконы – несли с собой Евангелие, которое хранилось в отдельном месте и приносилось в храм всякий раз, когда совершалась Литургия. Крупнейший современный литургист Р. Тафт так восстанавливает картину начала Литургии в храме Святой Софии:

Шествие прибыло. Богослужение вот-вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь… Певчие запевают «Единородный Сыне»… По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами⁶⁵⁴, чтобы произнести краткую входную молитву… Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окна в конхе апсиды, слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость»⁶⁵⁵.

Большинству современных православных храмов далеко до великолепия храма Святой Софии, и нынешний литургический ритуал заметно скромнее византийского. С течением времени Евангелие стали хранить на престоле в алтаре, к Литургии была присоединена служба трех антифонов, а описанная торжественная процессия получила иное содержательное наполнение: ее смысловой центр стал падать не на вступление священнослужителей в храм, а на внесение Евангелия в алтарь. Тем не менее малый вход и сегодня сохраняет свой глубокий символизм.

Малый вход (с Евангелием)

При иерейском служении малый вход совершается с меньшей торжественностью, чем при архиерейском. Когда процессия останавливается на середине храма, диакон, обращаясь к священнику, произносит: «Благослови, владыко, святых вход». Священник отвечает: «Благословен вход святых Твоих, всегда ныне и присно и во веки веков». Под святыми здесь могут пониматься священнослужители, входящие в алтарь, а в расширительном смысле – вся церковная община, включая ангелов и святых, незримо присутствующих в храме. Однако греческий оригинал – Εὐλογιμένη ἡ εἴσωδος τῶν ἁγίων σοῦ – предполагает иной перевод: «Благословен вход во святилище Твое», то есть в алтарь: των αγίων в данном случае служит родительным падежом не от οἱ ἅγιοι (святые), а от τὰ ἅγια («святое», «святилище», «алтарь»).

Диакон возглашает: «Премудрость, прóсти». Данный возглас относится к чтению Апостола и Евангелия, которые последуют вскоре за малым входом, и означает примерно следующее: «Стойте прямо, ибо то, что последует за сим, есть премудрость». Иными словами, это призыв к внимательному слушанию предстоящих чтений. Одновременно этот возглас напоминает о том, что в наиболее важные моменты Литургии верующие должны стоять, а не сидеть.

Стояние и сидение за богослужением

Стояние прямо является тем положением тела, которое с библейских времен считается нормативным при молитве. Известный духовный писатель схиархимандрит Габриэль (Бунге) размышляет:

Современный западный человек, высоко ценящий спорт и движение, в духовной жизни своей стал существом сидящим. Он проводит сидя не только большую часть времени общего богослужения, но и во время личной «медитации» пребывает в сидячем положении, в спокойной и ненапряженной позе… Сколь отлично от этого отношение к молитвенной позе, свойственное людям Библии или отцам! Не спокойное сидение, но напряженное стояние характеризует молящегося. О нем говорится как о «стоящем в доме Господнем, во дворах Господа Бога нашего» (Пс.133:1), как о том, кто «станет на святом месте Его» (Пс.23:3), будь то самодовольный фарисей или сокрушенный мытарь, который едва осмеливается стоять поодаль (Лк.18:11, 13). Совершенно очевидно, что и Христос призывал своих учеников: «Встаньте и молитесь» (Лк.22:46)… Также и евангелист Марк, когда говорит о молитве, не пишет просто: «когда вы молитесь», но самым конкретным образом: «когда стоите на молитве» (Мк.11:25)⁶⁵⁶.

В трактате «О Святом Духе» Василий Великий перечисляет различные традиции, унаследованные Церковью его времени от прежних веков. К числу таковых он относит стояние на молитве в воскресный день:

В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо, но не все знаем тому причину. Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века… Посему он же есть и единый и восьмой, изображающий собою действительно единый и воистину восьмой день, о котором псалмопевец упомянул в некоторых надписаниях Псалмов (Пс.6:1, 11:1), то есть то состояние, которое последует за теперешним временем, тот непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает членов своих совершать в сей день молитвы стоя⁶⁵⁷.

Сохранилось свидетельство Григория Богослова о том, как сам Василий Великий совершал Литургию. Согласно этому свидетельству, во время богослужения Василий стоял «неподвижный ни телом, ни взором, ни разумом… но прикованный, так сказать, к Богу и престолу», тогда как все присутствующие стояли «в страхе и благоговении»⁶⁵⁸.

Василий Великий совершает Литургию. Фреска кафедрального собора, Охрида. Ок. 1040 г.

В то же время известно, что в древности за богослужением не только стояли, но и сидели. В частности, сидя слушали псалмы, чтения из Ветхого Завета и из Апостола, чтения из творений Отцов Церкви, а также некоторые песнопения, например «седальны» (само название песнопения указывает на то, что слушали его сидя). Вставать было принято в наиболее важные моменты богослужения, например при чтении Евангелия, при начале евхаристического канона. Возгласы «Премудрость, прóсти», «Станем добре, станем со страхом» и другие подобные изначально были именно приглашением диакона встать для совершения определенных молитв после сидения во время предыдущих молитв.

Широко распространено мнение, согласно которому характерным отличием православного храма от католического или протестантского является отсутствие в нем сидений. На самом деле древние богослужебные уставы в своих рекомендациях исходят из наличия в храме сидений. Отсутствие сидений в храме является обычаем Русской Церкви, но отнюдь не характерно для греческих храмов, где, как правило, предусмотрены скамьи для всех, кто участвует в богослужении. В XVII веке диакон Павел Алеппский, сопровождавший Александрийского патриарха Макария в его путешествии по России, более всего был удивлен отсутствием в русских храмах скамеек:

В субботу мы слушали у них Литургию, от которой вышли не раньше, как наши ноги стали никуда не годны от долгого стояния, ибо в церквах у них нет сидений… Ты мог бы видеть их, читатель, стоящими в церкви недвижимо, подобно камням. Мы же много страдали от усталости, так что душа у нас разрывалась от изнеможения и тоски… Находясь среди них, мы приходили в изумление. Мы выходили из церкви, едва волоча ноги от усталости и беспрерывного стояния… Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них, как подвижник⁶⁵⁹.

В некоторых современных русских храмах имеются сиденья, расположенные вдоль стен и предназначенные для пожилых и немощных прихожан. Однако обычай садиться во время чтений и вставать только в наиболее важные моменты богослужения для большинства храмов Русской Церкви не характерен. Он сохраняется лишь в монастырях, где для монахов вдоль стен храма устанавливаются стасидии – высокие деревянные кресла с откидным сиденьем и высокими подлокотниками. В стасидиях можно как сидеть, так и стоять, опираясь руками на подлокотники, спиной на стену. Сохраняется также древний обычай, согласно которому, если Литургия совершается архиереем, во время пения антифонов он садится, вставая только на ектении и на пение «Единородный Сыне». Во время чтения Апостола садятся также священники – как при архиерейском, так и при иерейском служении.

В дни великих праздников после «Премудрость, прости» диакон произносит так называемый входный стих, представляющий собой стих из 3-го праздничного антифона. В частности, на Рождество произносится входный стих: «Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову» (Пс.109:3–4). На Богоявление: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (Пс.113:3). На Пасху: «В церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых» (Пс.67:27). На Вознесение: «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (Пс.46:6). На Пятидесятницу: «Вознесися, Господи, силою Твоею, воспоем и поем силы Твоя» (Пс.20:14).

Затем клирики входят в алтарь через царские врата под пение стиха:

Царские врата с надвратной сенью. XVII в. (Ярославский музей-заповедник) Царские врата первоначального типа (с низкими створками) Монастырь Феодоры Солунской, Фесалонники

Так этот стих исполняется за воскресной службой и в пасхальный период. В дни памяти святых «воскресый из мертвых» заменяется на «во святых дивен Сый», в Богородичные праздники – на «молитвами Богородицы»⁶⁶², в Господские праздники – на «от Девы рождейся», «во Иордане крестивыйся» и т. д. (в зависимости от темы праздника). В Пятидесятницу вся вторая часть стиха заменяется на «Спаси ны, Утешителю Благий, поющия Ти: аллилуйя».

В рассматриваемом стихе следует обратить внимание на слово «поклонимся». Этот глагол указывает на одну из древнейших форм богопочитания, выражаемую в преклонении колен. Глагол часто употребляется в богослужебных текстах не только в своем буквальном, но и в переносном смысле («поклоняться Богу» в смысле «почитать Бога»). Многие богослужения начинаются с многократно повторяемого призыва: «Приидите, поклонимся…»

Что такое поклонение? Это прежде всего ответ человека на присутствие Бога в его жизни, на явление Бога или на Его благодеяния. Размышляя о значении богопоклонения, протопресвитер Александр Шмеман пишет:

Будучи эпифанией (откровением) Бога, богослужение есть поэтому и эпифания мира; будучи общением с Богом, только оно есть истинное общение с миром; будучи знанием Бога, оно являет вершину человеческого знания... Христианское богослужение – всегда воспоминание Христа «во плоти», и именно поэтому оно также может быть памятью, то есть ожиданием и предвосхищением, Его Царствия. И именно потому, что литургия Церкви космична, то есть предполагает сотворение всего во Христе, всегда исторична, то есть предполагает во Христе все времена, она также и эсхатологична, то есть в ней мы становимся истинными участниками грядущего Царствия. Таково содержание идеи отношения человека к миру, заключенной в истинном представлении о богослужении. Богослужение по определению и действию – это реальность с космическим, историческим и эсхатологическим измерениями и поэтому является не просто выражением «благочестия», но всеобъемлющим «мировоззрением»… Поэтому если сегодня люди называют богослужением действия и проекты, не имеющие в действительности с этим пониманием ничего общего, то связано это с глубоким семантическим заблуждением, типичным для нашего путаного века⁶⁶³.

Православное богослужение воскрешает в сознании человека тот исконный смысл богопоклонения, который в современном секулярном мире в значительной степени утрачен. Как пишет тот же автор, секуляризм – «это прежде всего отрицание поклонения… это отрицание человека как существа поклоняющегося – homo adorans, того, для кого поклонение – это основной акт, который определяет его человеческую природу и осуществляет ее»⁶⁶⁴.

В этом контексте можно говорить о том, что весь строй Литургии самым радикальным образом противоречит секулярному мировоззрению с его акцентом на абсолютной ценности человеческой личности. Секуляризм отводит место Богу на задворках человеческого существования: вера в Бога рассматривается как частное увлечение отдельных людей, тогда как главной общечеловеческой ценностью, мерилом всех вещей объявляется сам человек.

В центре Литургии, напротив, стоит не человек в его падшем, греховном состоянии, а Бог, ставший человеком и изводящий человека из этого падшего состояния. Христоцентризм Литургии выражается и в пении «Единородный Сыне», и в исполнении евангельских Блаженств, и в выносе Евангелия на середину храма, и в пении стиха «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу…». Этим стихом верующие приглашаются воздать поклонение Христу, воплотившемуся для спасения мира. Видимым образом и символом Христа является Евангелие, которое в Православной Церкви воспринимается не только как книга для чтения, но и как объект богослужебного культа: Евангелие в храме не только читают, ему поклоняются, его выносят на середину, его целуют.

При архиерейском служении малый вход является первым вступлением архиерея в алтарь. Таким образом, именно при архиерейском служении малый вход сохраняет часть своего изначального смысла. До этого момента архиерей фактически в Литургии не участвовал: и начальный возглас Литургии, и молитвы трех антифонов вместе с их возгласами произносились священниками, а ектении диаконами; архиерей лишь восседал на кафедре посреди храма. Теперь же именно он становится главным действующим лицом, символизируя собой Христа, совершающего Тайную вечерю.

Малый вход на Патриаршей Литургии

На малом входе архиерей под пение духовенства сначала благословляет народ дикирием и трикирием на четыре стороны с кафедры, затем направляется к алтарю. Поднявшись на амвон, он благословляет народ дважды, после чего отдает трикирий диакону и входит в алтарь. По толкованию Максима Исповедника, вступление архиерея в храм (по нынешней практике – в алтарь) символизирует пришествие в мир Господа Спасителя:

…Первый вход архиерея во время этого священного Собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего. Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть – целительное и спасительное врачество всего мира. Вознесение Его на небеса и возвращение на преднебесный престол, которое следует за этим пришествием, символически изображается вхождением архиерея в алтарь и восхождением его на священноначальнический престол⁶⁶⁵.

После малого входа, если совершается архиерейская Литургия, архиерей берет в руки кадило и совершает каждение алтаря, иконостаса и молящихся в храме при протяжном пении «Ис полла эти дэспота»⁶⁶⁶. По смыслу это каждение соответствует тому, которое диакон совершает перед началом Литургии. В том случае каждение предваряло совершение богослужения священником и диаконом, в данном случае оно предшествует священнодействию, которое будет совершаться архиереем.

Молитва Трисвятого

Закончив каждение, архиерей читает молитву Трисвятого. При иерейском служении предстоятель, войдя в алтарь, сразу же начинает чтение этой молитвы:

Ангел с лабарумом, на котором начертано «свят, свят, свят». Мозаика собора Св. Софии, Киев. 40-е гг. XI в.

Словосочетание «Боже Святый» отсылает к ветхозаветному представлению о Боге как обладающем абсолютной святостью. Ветхозаветный Бог – это Бог Святой (Ис.57:15), имя Его «свято и страшно» (Пс.110:9; 98:3). Перед «святым Богом» не могут стоять другие народы (1Цар.6:20), а народ Израильский предстоит святости Божией со страхом и трепетом. Между Богом и народом Израильским заключен завет, скрепленный святостью Бога. Поэтому народ называет Бога «Святой Израилев» (Пс.70:22; Ис.5:24), а Бог, обращаясь к народу, называет Себя «среди тебя Святой» (Ос.11:9). Люди призываются подражать Богу в Его святости: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев.11:44, 45; 20:7). Христианское понимание этого призыва раскрывается в Первом послании апостола Петра: «Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1Пет.1:14–16).

Слова «иже во святых (ἐν τοῖς ἁγίοις) почиваяй» могут быть поняты в том смысле, что Бог пребывает в святых. Однако действительный смысл их иной: как и в словах «Благословен вход святых Твоих», они указывают на святилише (τὰ ἅγια), алтарь. В ветхозаветной скинии, а затем в Иерусалимском храме «святое святых» воспринималось как место особого присутствия Божия. Точно так же в христианском храме таким местом, где Бог особым образом присутствует, является алтарь. По этой причине, войдя в алтарь и став перед престолом, архиерей первым делом обращается к Богу как живущему во святилище.

Под «трисвятым гласом» в молитве понимается славословие «Свят, свят, свят Господь Саваоф», которое, в соответствии с видением пророка Исаии, воссылают Богу серафимы (Ис.6:1–3). По образу этого ангельского славословия создана упоминаемая в конце молитвы «трисвятая песнь»: под ней понимается песнопение «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас», исполнению которого предшествует рассматриваемая молитва.

По содержанию она перекликается с главной молитвой Литургии – анафорой. Как и в анафоре, здесь упоминается сотворение человека по образу и подобию Божию, а также различные дары, которых Бог удостоил человека, в том числе дар покаяния. Благодаря покаянию грешные люди могут, подобно безгрешным ангелам, соединяться с Богом через молитву, поклонение и славословие. Это славословие совершается перед престолом, который ассоциируется со славой Божией, подобно тому как ветхозаветный жертвенник воспринимался как вместилище славы Божией. Но если на том жертвеннике приносились кровавые жертвы, то на престоле христианского храма приносится бескровная жертва – Евхаристия, сопровождаемая «жертвой хвалы» и «плодом уст» (Евр.13:15).

Святость – сквозная тема молитвы. В отличие от великой ектении, обнимающей собой земные нужды людей, молитва Трисвятого вообще не касается этих нужд: она сосредоточена только на том, что относится к спасению и жизни вечной. Прощение грехов, освящение души и тела – вот что необходимо для служения Богу «в преподобии», то есть в святости. И об этом предстоятель просит Бога от лица общины.

Во время чтения священником или архиереем молитвы Трисвятого хор поет тропари и кондаки – воскресный, праздничный, храмовому святому. Обычай петь тропари и кондаки после малого входа – довольно позднего происхождения; введен он был, очевидно, для того, чтобы заполнить паузу, возникающую из-за тайного чтения молитвы.

Молитва Трисвятого заканчивается возгласом священника: «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу». Возглас довершает диакон, обращаясь к народу с поднятым орарем: «И во веки веков». Хор поет: «Аминь».

«Господи, спаси благочестивыя»

В византийском архиерейском богослужении за входом архиерея в алтарь следовало поминовение императора и церковных властей. Об этом говорит Симеон Солунский: «После каждения бывает потом возглашение царей и архиереев, ибо Христос, окончив домостроительство и вознесшись, поставил на служение благочестивых архиереев и верных царей»⁶⁷⁶.

В современной практике Русской Церкви на патриаршем богослужении возгласу «Яко свят еси» предшествует диаконское прошение «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны», разбиваемое на две части и повторяемое хором. После этого прошения возглашаются многолетия Предстоятелям всех Поместных Православных Церквей. На обычной архиерейской или иерейской Литургии прошение «Господи, спаси благочестивыя» принято вставлять в середину возгласа «Яко свят еси, Боже наш», что нарушает естественное течение богослужения. Однако распространена и практика произнесения «Господи, спаси благочестивыя» после возгласа «Яко свят еси» или перед ним, что более логично, чем вставлять эти слова в середину возгласа.

Происхождение прошения «Господи, спаси благочестивыя» связано с византийским и русским имперским ритуалом. В Византии на патриаршей Литургии после малого входа совершалось славление императора, которое заканчивалось словами «Господи, спаси цари». После падения Константинополя это прошения было исправлено на «Господи, спаси благочестивыя». Впервые оно было вставлено в возглас «Яко свят еси» в греческом печатном Евхологии 1580 года и с тех пор включалось во все последующие издания Евхология. В московских Служебниках он впервые появляется при патриархе Никоне⁶⁷⁷.

После падения монархии в России прошение «Господи, спаси благочестивыя», по решению богослужебного отдела Поместного Собора 1917– 1918 годов, было исключено из Литургии. 17 июля 1997 года решением Синодальной богослужебной комиссии оно было вновь введено в литургическую практику Русской Церкви.

Трисвятое

Сразу же после молитвы Трисвятой песни хор исполняет саму эту песнь:

«Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас».

Происхождение этого гимна предание связывает с землетрясением, имевшим место в Константинополе в середине V века. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»:

Составители церковной истории повествуют⁶⁷⁸, что в то время как народ константинопольский совершал молебствие по случаю некоего ниспосланного Богом бедствия, совершившегося при архиепископе Прокле, случилось, что некий отрок был восхищен из народа и в таком состоянии некоторым ангельским научением был наставлен Трисвятой песни: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас!» И как только отрок был возвращен и возвестил то, чему он был научен, то весь народ воспел гимн, и таким образом прекратилось угрожавшее бедствие⁶⁷⁹.

Существуют и другие мнения относительно происхождения Трисвятой песни. Некоторые литургисты считают, что гимн «Святый Боже» был составлен святителем Василием Великим во время борьбы с арианами⁶⁸⁰. Как бы там ни было, первые документальные источники, упоминающие Трисвятое, относятся к середине V века. В частности, Трисвятое было торжественно пропето отцами IV Вселенского Собора (451) после низвержения Диоскора⁶⁸¹.

Православная традиция рассматривает Трисвятое как молитву, обращенную к трем Лицам Святой Троицы: «Святый Боже» относится к Богу Отцу, «Святый Крепкий» к Сыну, «Святый Безсмертный» к Святому Духу. В эпоху после Халкидонского Собора монофизиты предприняли попытку изменить молитву так, чтобы она звучала как обращенная к Иисусу Христу. Для этого Антиохийский Патриарх Пётр Гнафевс после «Святый Безсмертный» добавил: «распныйся за ны». В этой добавке православные усмотрели скрытое монофизитское представление о том, что человеческая природа во Христе была полностью поглощена божественной. Пётр Гнафевс был низложен, а «богохульная добавка» осуждена сначала несколькими поместными соборами, а потом и 81-м правилом VI Вселенского Собора. В богослужении дохалкидонских Церквей (в частности Армянской, Коптской, Эфиопской) эта добавка, однако, употребляется и поныне.

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл на Горнем месте в храме Христа Спасителя

При служении Литургии иереем Трисвятая песнь поется трижды, затем хор поет «Слава, и ныне», «Святый Безсмертный, помилуй нас» и еще раз Трисвятое полностью единожды. Итого Трисвятое пропевается четыре с половиной раза. При последнем пении Трисвятого иерей целует напрестольное Евангелие и отходит к Горнему месту. На пути к нему он произносит: «Благословен Грядый во имя Господне». Подходя, произносит:

«Благословен еси на престоле славы Царствия Твоего, Седяй на Херувимех, всегда, ныне и присно, и во веки веков». И становится возле Горнего места лицом к народу.

Если Горнее место устроено в виде возвышения, на котором стоит трон архиерея, иерей не восходит на него и не садится на трон, а становится рядом. Во время Апостола он садится на одно из сидений для пресвитеров. Если возвышение отсутствует, иерей становится на Горнем месте, но не посередине, а сбоку, и во время чтения апостола садится на специально поставленный для него стул, не преднозначенный для архиерея.

При архиерейском служении Трисвятое пропевается семь с половиной раз. Во время пения третьего Трисвятого архиерей берет правой рукой дикирий, осеняет им напрестольное Евангелие, затем берет в левую руку крест и выходит на амвон, где, обращаясь к народу, произносит:

Образ виноградника уже в Ветхом Завете служил символом Израильского народа (Ис.5:1–7; Иер.12:10). В Новом Завете он был переосмыслен как символ Нового Израиля – Церкви Божией. Образ виноградной лозы и ветвей использован Спасителем на Тайной вечере для описания Своего единства с учениками (Ин.15:1–6).

В греческой традиции Литургии возглас «Призри с небесе» произносится не между третьим и четвертым Трисвятым, а во время пения последнего Трисвятого, причем произносится три раза: после «Святый Боже», затем после «Святый Крепкий» и после «Святый Безсмертный». При этом Трисвятое поется на особый – протяжный и мелизматический – распев. Архиерей, согласно греческой практике, держит в руках не дикирий и крест, а трикирий и дикирий.

Войдя в алтарь, архиерей целует напрестольное Евангелие и отходит на Горнее место. На пути к Горнему месту он произносит «Благословен Грядый во имя Господне», осеняет Горнее место дикирием и отдает его диакону. Затем, подходя к Горнему месту, произносит: «Благословен еси на престоле славы Царствия Твоего…». И, взойдя на Горнее место, осеняет на три стороны трикирием, после чего отдает трикирий диакону.

Символический смысл священнодействий, совершаемых архиереем после каждения, так разъясняется Симеоном Солунским:

Затем архиерей дикирием осеняет священное Евангелие, указывая на два естества во Христе, Который по Ипостаси есть един и неразделен.

Потом, во время пения Трисвятого, опять при словах «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», совершает осенение трикирием, потому что Троица тройственна по Лицам и едина по естеству. А также потому, что Евангелие озарило ведением о Троице, как светом, весь мир, равно как познанием о двух естествах единого от Троицы – воплотившегося Христа.

Потом архиерей молится о возрастании сего, как винограда живого и животворного, и веселящего, и свыше насаждённого.

Потом совершается восхождение на священное сопрестолие и кафедру, что представляет собой образ восшедшего на Небеса Иисуса Христа, воссевшего одесную Отца⁶⁸³.

Действия архиерея здесь изложены несколько в ином порядке, чем они совершаются в современной практике.

В дни, посвященные Кресту Христову (Воздвижение, Происхождение древ, Неделя крестопоклонная), Трисвятое заменяется на слова «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое воскресение Твое славим».

В праздники Рождества Христова и Богоявления, в Лазареву и Великую субботы, на Пасху и на Пятидесятницу вместо Трисвятого на Литургии поются слова апостола Павла: «Елицы во Христа крестистеся во Христе облекостеся» (Гал.3:27). Пение этого стиха на Литургии сохранилось с тех пор, когда великие праздники, такие как Пасха и Богоявление, были днями массового крещения оглашенных. Крещение совершалось в специальном отделении храма (баптистерии), откуда новокрещеные в белых одеждах торжественной процессией, с пением «Елицы», следовали в храм для участия в Литургии. Современный малый вход напоминает также об этом шествии, с которого для ранних христиан начиналось вступление в Церковь.

В раннехристианской Церкви Литургия оглашенных совершалась не в алтаре, а в середине храма. Здесь располагалась кафедра епископа, здесь же со специального возвышения читалось Священное Писание. В современной практике чтение Апостола происходит на амвоне, при этом чтец обращен лицом к востоку. Евангелие читается диаконом, который становится на кафедре посреди храма и читает также лицом к востоку. Если же диакон отсутствует, то Евангелие читается священником⁶⁸⁴.

Чтение Священного Писания – важнейший элемент Литургии оглашенных, имеющей преимущественно учительный характер. В некоторых древних литургических чинах предписывались чтения из Ветхого и Нового Заветов (в частности, на Литургии апостола Иакова читается сначала Ветхий Завет, потом Евангелие и затем Апостол). Однако в современной практике на Литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста чтений из Ветхого Завета не бывает (за исключением тех особых случаев, когда они соединяются с вечерней). Сначала читается Апостол, затем Евангелие.

Чтение Апостола

Под «Апостолом» в литургической практике Православной Церкви понимаются книга Деяний и весь корпус апостольских посланий. Богослужебная книга «Апостол», содержащая эти разделы Нового Завета, хранится в алтаре и выносится оттуда для чтения.

Круг ежедневных апостольских чтений составлен таким образом, чтобы в течение года прочитывались целиком Деяния и все апостольские послания.

Книга Деяний представляет собой вторую часть дилогии, первой частью которой является Евангелие от Луки. В книге рассказывается о жизни раннехристианской Церкви после Вознесения Иисуса Христа на небо. Первая треть книги сосредоточена преимущественно вокруг деятельности апостола Петра, однако затем автор книги уделяет основное внимание миссионерским трудам апостола Павла. Книга была написана при жизни апостола Павла, о чем свидетельствует ее окончание: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян.28:30–31). Автору книги ничего не известно о смерти Павла, последовавшей предположительно в 67 году. В тексте нигде не упоминается о разрушении Иерусалима – событии, имевшем место в 70 году. Не упоминается «иудейская война», предшествовавшая захвату Иерусалима войсками Тита. Таким образом, книга была написана не позднее середины 60-х годов I века.

Апостол Кон.XVI (РГБ.Ф.307.1.№76(86). Л.1)

Чтение Апостола

Послания апостола Павла представляют собой «первый великий богословский продукт христианской веры»⁶⁸⁵. Павел писал их в 50-е и в начале 60-х годов I века, когда четыре Евангелия еще не сформировались как единый канонизированный Церковью письменный источник, содержащий сведения о жизни и учении Христа.

Адресатами посланий Павла были члены молодых христианских общин, не имевших, в отличие от общин последующих поколений, ни Евангелий, ни катехизисов, ни каких-либо иных вероучительных документов, ни сводов нравственных правил, ни пособий по обустройству литургической жизни. Всё надо было начинать практически с нуля. В создаваемые общины вливались потоки христиан, воспитанных в языческой культуре со своими традициями, своими нравственным установками, своим культом, своей литературой и искусством. В христианстве поначалу ничего этого не было, только переходили из уст в уста предания о таинственном Пророке из Галилеи, Который совершал чудеса, называл Бога Своим Отцом, был распят по настоянию иудейских религиозных лидеров и воскрес на третий день после распятия. Эти предания звучали на собраниях христиан, происходивших под покровом тайны в частных домах.

Новообращенным христианам необходимо было преподать основы вероучения и нравственности. Но для того чтобы их можно было преподать, их надо было сначала сформулировать и письменно изложить. Этим и занимался Павел в промежутках между своими миссионерскими путешествиями. Создавая общину или посещая уже созданную, Павел не жалел времени и сил для обучения ее членов основам новой веры. Но, покидая общину, он продолжал помнить о ней и считал необходимым время от времени письменно сноситься с ней, дабы напоминать ее членам о том, чтó они от него слышали.

Ап. Павел. Миниатюра из Апостола. Первая треть XV в. (Русский музей, Санкт-Петербург. ДР. гр. 20. Л. 97 об.)

Послания Павла с самых ранних веков стали неотъемлемой частью богослужебных собраний христиан. Во времена Павла, однако,

литургическая традиция христианской Церкви только еще начинала формироваться: основными ее элементами были пение псалмов, беседа (проповедь) и импровизированное молитвенное благодарение, завершавшееся преломлением хлеба (Евхаристией).

В этой ситуации послания, которые Павел рассылал разным церквам и которые сразу же начинали переписывать, передавать в другие церкви и читать в них на молитвенных собраниях, выполняли не только катехизическую, но и литургическую роль. Не случайно многие выражения из них были впоследствии заимствованы авторами Литургий, вошли в плоть и кровь христианского богослужения. Так, например, основная часть евхаристической молитвы Литургии Василия Великого практически целиком соткана из выражений и формулировок, заимствованных из посланий Павла.

«Соборные послания» – корпус из семи посланий, надписанных именами четырех апостолов: Иакова, Иоанна (3 послания), Петра (2 послания) и Иуды⁶⁸⁶. Эти послания содержат материал, относящийся как к сфере вероучения, так и к духовно-нравственной тематике. Послания называются «соборными» потому, что в отличие от большинства посланий апостола Павла они не адресованы конкретным местным общинам (Римлянам, Коринфянам и т. д.).

В литургической практике чтение Апостола предваряется пением прокимна (греч. προκείμενον означает «предлежащий») – специально подобранного стиха из псалма, который повторяется хором, после чего чтец произносит дополнительный стих из того же псалма, а хор повторяет первый стих⁶⁸⁷. Наконец, чтец произносит половину первого стиха, а хор допевает его вторую половину.

Далее диакон возглашает: «Премудрость». Чтец произносит: «Деяний святых апостол чтение», или «К Римлянам (к Коринфянам, к Солунянам, к Титу и т. д.) послания святаго апостола Павла чтение», или «Соборнаго послания Иоаннова (или Иаковля, Петрова, Иудина) чтение». Диакон возглашает: «Вонмем» («Будем внимательны»).

Для литургического чтения Апостол разделен на «зачала» – короткие отрывки. Деление всего корпуса Нового Завета на зачала – более древнее, чем принятое в современных изданиях Нового Завета деление на главы. Считается, что впервые текст Нового Завета был поделен на зачала для чтения за богослужением александрийским диаконом Аммонием в III веке, тогда как современное деление на главы восходит к архиепископу Кентерберийскому Стивену Лэнгтону, жившему в начале XIII века.

Всего в литургическом Апостоле 335 зачал. В период от Пасхи до Пятидесятницы прочитывается полностью книга Деяний. Далее читаются послания апостола Павла в том порядке, в каком они расположены в Новом Завете. За ними следуют чтения из соборных посланий.

Пение «Аллилуйя»

По окончании чтения Апостола хор три раза по трижды поет «аллилуйя». Пение хора перемежается с избранными стихами псалмов, называемыми аллилуариями: их торжественно возглашает чтец Апостола.

Аллилуйя (הללויה halləlū Yah) – древнееврейское слово, многократно встречающееся в Псалтири и буквально означающее «хвалите Бога». В греческую версию Библии оно вошло без перевода и оттуда перешло в греческий литургический язык. Косвенным подтверждением того, что оно звучало на богослужении в Церкви апостольской эпохи, является его четырехкратное употребление в Апокалипсисе:

После сего я услышал на небе громкий голос как бы многочисленного народа, который говорил: аллилуия! спасение и слава, и честь и сила Господу нашему! Ибо истинны и праведны суды Его… И вторично сказали: аллилуия!.. Тогда двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: аминь! аллилуия! И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие. И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуия! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. (Откр.19:1–6).

Во время пения «аллилуйя», согласно уставу, совершается каждение. В современной практике каждение чаще совершается во время чтения Апостола, поскольку принятый в наше время стиль пения «аллилуйя» не оставляет для каждения достаточного времени. Однако и каждение, и пение «аллилуйя» тематически связаны не с предшествующим им апостольским чтением, а с предстоящим чтением Евангелия. Каждение перед чтением Евангелия – древний обычай, сохранившийся во многих Церквах: в первой половине VIII века его упоминает святитель Герман, Патриарх Константинопольский⁶⁸⁸.

Чтение Евангелия на Литургии

В древней Церкви пение «аллилуйя» занимало продолжительное время, поскольку для этого употреблялся особый, мелизматический стиль. Этот стиль сохранился в обиходе Греческой Церкви, но практически утрачен в Русской Церкви, за исключением тех приходов, где используется знаменный распев или иные одноголосные древние распевы. Мелизматическое пение отображает такое состояние души молящегося, когда чувство благоговения и умиления настолько переполняет его, что он уже не в состоянии выразить его словами. Богословский смысл такого пения выражен блаженным Августином в следующих словах: «Среди пения слова вдруг вытесняются безграничным ликованием, для выражения которого язык слов оказывается недостаточным. Тогда [радующиеся] воспевают в юбиляции, так что их голоса выражают их душевное состояние; словами же нельзя передать то, что волнует сердце»⁶⁸⁹.

Приготовление к чтению Евангелия

Чтение Евангелия обставлено с особой торжественностью ввиду того значения, которое оно имеет для Церкви. Перед началом чтения священник произносит особую молитву, в которой просит Бога даровать всем слушающим правильное понимание евангельского текста:

Эта молитва, читаемая священником от лица общины, указывает на то, что для понимания смысла Евангелия нужно, чтобы Бог открыл в человеке духовные очи. Иными словами, правильное понимание Писания невозможно без содействия свыше.

Время включения молитвы перед чтением Евангелия в византийские литургические книги установить сложно, так же как и время появления специального благословения на чтение Евангелия, преподаваемого священником диакону. По-видимому, в обоих случаях речь идет о местных традициях, постепенно ставших универсальными⁶⁹³.

В современной практике прошение диакона, обращенное к священнику, звучит в следующей редакции:

Священник, благословляя диакона, отвечает:

Диакон отвечает «Аминь» и возглашает, обращаясь к народу:

Это возглашение указывает на древний обычай слушать Евангелие стоя. В древней Церкви сидеть было принято во время чтения Ветхого Завета и чтений из апостольских посланий, а также во время произнесения проповеди. Перед началом чтения Евангелия, однако, вся община вставала в знак благоговейного уважения к Спасителю, Чьим словом является Евангелие.

Священник произносит: «Мир всем». Этот возглас предстоятеля, произносимый перед чтением Евангелия, встречается многократно в Литургии и других богослужениях. На него народ устами хора отвечает: «И духови твоему».

«Мир всем» – одно из наиболее древних христианских приветствий. О его значении и о многократном употреблении в богослужении говорит святитель Иоанн Златоуст:

Мы и везде просим мира, потому что с ним ничто не может сравниться, – мира и в церквях, и в молитвах, как частных, так и общественных, и в приветствиях; предстоятель церкви подает его нам и раз, и два, и три, и много раз, произнося: «Мир вам». Почему так? Потому что мир есть источник всех благ: он приносит с собой радость. Поэтому и Христос заповедал апостолам, входя в дома, тотчас говорит о нем, как о символе всех благ: «Входя в дом, говорите: Мир дому сему» (Мф.10:12), так как без него ничто не имеет цены. И опять Он говорит ученикам: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин.14:27), потому что им обусловливается и самая любовь. И предстоятель церкви не просто говорит: мир вам, но «мир всем»… Как только входит, сейчас же говорит:

«Мир всем»; когда начинает беседу: «Мир всем»; когда благословляет: «Мир всем»: когда повелевает принести друг другу целование: «Мир всем»; когда совершится жертва: «Мир всем», и во время совершения также: «Благодать вам и мир». Как же не безрассудно, если мы, столько раз слыша (напоминание об обязанности) иметь мир между собою, враждуем друг против друга, если, и сами принимая, и другим преподавая, восстаем против того, кто подает нам мир? Ты говоришь (предстоятелю): «И духови твоему», а выйдешь и начинаешь клеветать на него? Увы, то, что особенно дорого в церкви, стало одним внешним обрядом, а не настоящей истиной!⁶⁹⁵

Евангелие

Чтение Евангелия предваряется возглашением диакона: «От Матфея (Марка, Луки, Иоанна) святаго Евангелия чтение», на которое хор отвечает: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе», после чего священник (или второй диакон) произносит: «Вонмем». По окончании чтения Евангелия хор снова поет: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе».

Чтение Евангелия – важнейший момент Литургии оглашенных, ее идейная кульминация. В центре евангельской истории находится Иисус Христос – Бог, ставший человеком и пришедший на землю, чтобы спасти людей. Рассказ о Его жизни, деяниях, чудесах и поучениях, о суде над Ним, Его смерти на кресте и воскресении из мертвых составляет содержание Евангелия.

В течение веков четыре Евангелия были объектом благоговейного почитания в Церкви, и даже само количество Евангелистов считалось священным. Уже во II веке четырех Евангелистов сравнивали с четырьмя частями света:

Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо, так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее всё Слово, восседающее на Херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним Духом⁶⁹⁶.

В соответствии с отраженным здесь богословским видением в последующую эпоху изображения четырех Евангелистов стали размещать на «парусах» крестово-купольных храмов, каждая стена которых была обращена к одной из частей света – востоку, западу, северу или югу.

Для чтения за богослужением Четвероевангелие разделено на 368 зачал: в Евангелии от Матфея 116 зачал, в Евангелии от Марка – 71, в Евангелии от Луки – 114, в Евангелии от Иоанна – 67. На пасхальной Литургии читается первое зачало Евангелия от Иоанна и далее это Евангелие почти целиком (с небольшими купюрами) прочитывается до Пятидесятницы. В День Святого Духа звучит первое зачало из Евангелия от Матфея и затем в течение 11 недель по воскресеньям и будням читается это Евангелие. Далее в течение 6 недель за будничным богослужением звучит Евангелие от Марка, тогда как по субботам и воскресеньям продолжает читаться Евангелие от Матфея. Затем в течение 18 недель звучит Евангелие от Луки: из них в первые 12 недель читается только оно, в последующие 6 недель оно читается только по субботам и воскресеньям, перемежаясь с Евангелием от Марка, читаемым по будням. В течение Великого поста по субботам и воскресеньям преобладает Евангелист Марк, тогда как по будням Евангелие не читается вообще, поскольку не совершается полная Литургия.

Годичный круг евангельских чтений подчинен идее полного прочтения всего корпуса Четвероевангелия в течение одного литургического года. Однако этот круг включает не только чтения на Литургии, но и чтения на других богослужениях, в частности на воскресных и праздничных утре нях, а также на службах Страстной седмицы. Как правило, за обычными Литургиями не читаются те части Евангелий, которые посвящены Страстям Христовым, поскольку их полное прочтение предполагается уставом богослужения Страстной седмицы. Что же касается 11 зачал, посвященных воскресению Христову, то они читаются на утренях, предшествующих совершению воскресной Литургии.

Благовещение. Евангелисты. Царские врата. 1721 г. (Русский музей, Санкт-Петербург)

Кроме того, поскольку литургический год начинается Пасхой и длится до следующей Пасхи, а расстояние между Пасхами бывает разным и не равно календарному году⁶⁹⁷, в некоторые годы евангельских зачал не хватает, чтобы прочитать в течение года все четыре Евангелия целиком, тогда как в другие годы, наоборот, возникает необходимость в повторении уже прочитанных зачал⁶⁹⁸. Из этой особенности православного литургического года вытекает достаточно сложная система вычислений, касающихся годичного круга евангельских чтений. Данная система предполагает, в частности, возможность нескольких «отступок» – отступлений от обычного порядка чтений с целью включения дополнительных отрывков.

В годовой круг евангельских чтений также не входит рассказ из Евангелия от Иоанна о женщине, взятой в прелюбодеянии: чтение за Литургией в день Пятидесятницы включает стихи Ин.7:37–52 и 8:12, тогда как стихи 7:53–8:11, содержащие этот рассказ, опускаются. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что на момент составления византийского литургического лекционария указанных стихов не было в рукописях, которыми пользовались составители⁶⁹⁹.

Для церковных праздников подобраны специальные евангельские чтения, тематически связанные с содержанием праздника. Так, например, на Рождество читаются отрывки, посвященные рождению Спасителя, на Богоявление – посвященные Его крещению. На Благовещение читается отрывок из Евангелия от Луки, посвященный этому событию.

Что же касается большинства других богородичных праздников, то ввиду того что в Евангелиях ничего не сказано о событиях, которым они посвящены, на Литургиях в дни этих праздников читается одно и то же зачало, состоящее из фрагмента 10-й главы Евангелия от Луки, посвященного Марфе и Марии (Лк.10:38–42), и добавленных к нему стихов из 11-й главы: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк.11:27–28).

Круг ежедневных евангельских чтений сложился в ту эпоху, когда многие люди не умели читать и большинство христиан воспринимало евангельский текст на слух. При ежедневном посещении богослужения верующий мог услышать все четыре Евангелия и через проповедь священника получить их авторитетное объяснение. В наше время каждый желающий может прочитать Евангелие дома, но это домашнее чтение не приравнивается к чтению того же Евангелия за храмовым богослужением. В литургическом контексте текст Евангелия обретает особый смысл.

Литургия совершается в воспоминание жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Отсюда – неразрывная связь между Литургией и евангельской историей, между словом Божиим и Таинством Церкви:

…В предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге Деяний – «и Слово росло...» (Деян.12:24).

В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос – Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. «И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин.1:14). Таинство и есть это свидетельство, и потому – в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического Священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освящении и раздаянии верным евхаристических даров⁷⁰⁰.

Проповедь

За чтением Евангелия в богослужебной практике древней Церкви следовала проповедь (или даже несколько проповедей). В наши дни по практическим соображениям – из-за того, например, что часть верующих приходит в храм не к началу богослужения, а уже после чтения Евангелия – проповедь чаще всего переносится в самый конец службы. Иногда проповедь читается на запричастном стихе.

Проповедь – произносится ли она сразу после чтения Евангелия или в конце Литургии – является неотъемлемой частью евхаристического богослужения. Она не должна восприниматься ни как вставка в богослужение, ни как добавка к нему. Учительный, дидактический и катехизический аспект Литургии проявляется не только в чтении Священного Писания, но и в проповеди, которая должна звучать за каждой Литургией – не только воскресной или праздничной, но и совершаемой в будни.

Основным содержанием проповеди, особенно если она произносится после Евангелия, является толкование прочитанного евангельского текста. Нередко в проповеди также толкуется прочитанный отрывок из Апостола.

В православной традиции Евангелие воспринимается как книга, которая для правильного понимания требует авторитетного толкования. Легитимной толковательницей Евангелия является Церковь, внутри которой оно родилось и сформировалось – сначала как коллекция устных рассказов о жизни и учении Христа, а затем и как собрание из четырех письменных памятников. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

Проповедь ап. Петра. Фрагмент Линайольской дарохранительницы. Ок. 1433 г. Художник Фра Беато Анжелико (Музей СанМарко, Флоренция)

Представление о том, что правильное понимание евангельской истории и учения Иисуса Христа возможно только в Церкви, сформировалось уже во II веке и отражено в знаменитом, часто цитируемом тексте Иринея Лионского :

…Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее всё, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались Апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы Апостолы не оставили нам писания? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?⁷⁰¹

Эти слова содержат ответ тем еретикам древности, которые оспаривали монополию Церкви на интерпретацию учения Иисуса, доказывая, что эта интерпретация доступна широкому кругу лиц, в том числе выходящему за пределы корпорации Его прямых последователей. Вопреки гностикам Ириней подчеркивал, что Сам Иисус избрал апостолов, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Иисус создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколения. Если же Он доверил продолжение Своего дела конкретной группе лиц, то почему какая-то иная группа должна иметь право на передачу и интерпретацию Его учения?

Священник проповедует

С течением веков круг толкователей Писания расширялся, но Церковь продолжала признавать легитимными только те толкования, которые рождались внутри нее. Сформировался целый корпус письменных толкований, однако в устной проповеди епископов и священников толкование Писания продолжалось непрерывно и продолжается до сего дня. При рукоположении священник получает не только право совершения богослужений, но и толкования Евангелия. Об этом ясно говорится в молитве, читаемой при рукоположении: «Сам, Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский взойти степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстоять непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего…» Последнее выражение указывает не столько на чтение Евангелия (что на Литургии делает диакон), сколько на его толкование в проповеди.

Традиционно в роли проповедника в Православной Церкви выступает епископ или священник. В некоторых храмах, однако, произнесение проповеди поручается диакону, иподиакону, чтецу или мирянину. Церковная традиция запрещает мирянину исполнение сакраментальных функций, усвоенных священнику (за исключением права совершения таинства крещения в экстремальных условиях, когда священник недоступен, а желающий принять крещение находится под угрозой смерти). Но традиция не запрещает мирянину обладать некоторыми учительными функциями, заниматься катехизической и просветительной деятельностью. В древней Церкви катехизаторами нередко были члены церковной общины, не обладавшие священным саном. И в наше время мирянину может быть поручено служение проповедника – не только в создаваемых при храме кружках для молодежи или воскресных школах, но и во время богослужения. При этом, разумеется, учительная роль епископа или священника никоим образом не должна умаляться.

За чтением Евангелия следует серия ектений: сугубая, заупокойная (в некоторых случаях), об оглашенных, первая и вторая ектении верных. На каждую ектению положена молитва, произносимая священником в алтаре.

Сугубая ектения

После проповеди, если она следует за Евангелием, или сразу после чтения Евангелия, если проповедь отнесена на конец службы, произносится сугубая ектения. В древних Литургиях, к которым еще не была присоединена служба трех антифонов, великая ектения звучала после Евангелия; с добавлением к Литургии службы трех антифонов великая ектения была перенесена в начало службы, а на ее месте оказалась сугубая ектения, своим происхождением обязанная константинопольским богослужебным процессиям (отсюда троекратное произнесение «Господи помилуй»)⁷⁰².

Первые три прошения сугубой ектении в содержательном отношении представляют собой единое целое и являются вступлением к последующим прошениям:

Первое прошение представляет собой призыв к молитве, а второе и третье – собственно ту молитву, к которой диакон призывает верующих. Второе прошение построено на начальных словах Молитвы Манассии, а третье – на начальных словах 50-го покаянного псалма. На первые два прошения хор отвечает однократным «Господи, помилуй», на третье – троекратным.

Последующие прошения ектении сопровождаются троекратным «Господи, помилуй». По содержанию они близки прошениям великой ектении:

При сравнении сугубой ектении с великой бросается в глаза значительно большее число упоминаний о церковном клире: помимо Патриарха и правящего епископа, поминаются также священники, иеромонахи и «всё во Христе братство», то есть всё духовенство; отдельное внимание уделяется тем, кто трудится в храме, где совершается богослужение, а также хору и молящимся; за упокой поминаются создатели храма и почившие члены его братства. Молитва о «зде лежащих» связана с тем, что при многих храмах устраивались кладбища, а иной раз почивших клириков или мирян хоронили под полом храма.

В сугубую ектению могут вставляться прошения о болящих, об избавлении от стихийных бедствий, о даровании дождя и о других нуждах, обусловленных конкретной ситуацией, с которой связана жизнь членов общины, а также разного рода благодарственные прошения.

В современной приходской практике на сугубой ектении бывает чтение записок, поданных членами общины и содержащих имена тех, за кого требуется сугубая молитва⁷⁰⁵.

Во время произнесения сугубой ектении священник разворачивает лежащий на престоле антиминс, оставляя нераскрытым только его верхний край. Раскрытие антиминса, на котором стоит подпись правящего епископа, по времени совпадает с произнесением имени епископа диаконом. Данная практика не регламентирована Служебником: в нем предписывается раскрывать антиминс на ектении об оглашенных. Однако в обычай вошло частичное раскрытие антиминса на сугубой ектении, тогда как на ектении об оглашенных священник лишь довершает это действие, раскрывая верхний край антиминса.

Молитва сугубой ектении, читаемая священником, напоминает о милости Божией, на которую надеются собравшиеся в храм:

Дважды в молитве употреблено слово «милость» и один раз слово «щедроты». Какое содержание вкладывается в эти два понятия и каково их происхождение? Оба они восходят к Ветхому Завету. Для обозначения божественного милосердия в нем используются термины חסד ḥesed («милость») и רחמים raḥămîm («щедроты», «милосердие», «благоутробие»). Эти термины нередко оказываются в паре, как бы дополняя друг друга (например в Пс.24:6; 39:12; 50:3; 68:17; 102:4; 105:45–46; 118:76–77, 156, 159; 144:9–10; Плач. 3:22; Неем.9:17, 19, 27, 28, 31; Ис.54:7–8; 63:7; Иер.16:5). Термин רחמים raḥămîm родствен слову רחם reḥem, означающему «материнское лоно» (слав. «утроба»): греческое εὐσπλαγχνία и славянское «благоутробие» более точно передают его значение, чем «милосердие».

Можно говорить о том, что ветхозаветное представление о Божием милосердии сродни представлению о материнской любви. Милосердие Бога, Его благоутробие сродни тому чувству, которое описано в рассказе о Соломоновом суде над двумя женщинами, пытавшимися отсудить друг у друга ребенка: когда Соломон предложил разрубить ребенка пополам, чтобы отдать обеим женщинам поровну, настоящая мать воспротивилась этому, так как «взволновалась вся внутренность ее (רחםיה raḥǎmêhā⁷⁰⁸) от жалости к сыну своему» (3Цар.3:16–28). Этой жалостью и состраданием к людям как Своим детям обладает и Бог, Который в возгласе, завершающем молитву, назван милостивым и исполненным любви к людям.

К сугубой ектении может быть добавлена заупокойная ектения, содержащая поминовение усопших. Заупокойная ектения не была частью древней Литургии, поскольку Литургия воспринималась как праздничное богослужение. Заупокойная ектения не печатается в чинопоследованиях Литургии Василия Великого, так как эта Литургия совершается только по особым праздникам. Согласно действующему церковному уставу, заупокойная ектения не должна вставляться и в Литургию Иоанна Златоуста, совершаемую в праздники или воскресные дни: она может произноситься лишь на заупокойных Литургиях. В греческой богослужебной практике эта ектения отсутствует. В Русской Церкви, напротив, в тех приходах, где Литургия не совершается ежедневно, заупокойная ектения добавляется к Литургии даже по воскресным дням, чтобы верующие могли помянуть за Литургией своих близких, перешедших в мир иной.

Ектения об оглашенных

Литургия оглашенных завершается ектенией об оглашенных, произносимой диаконом:

На первые шесть прошений ектении хор отвечает: «Господи, помилуй», на седьмое: «Тебе, Господи». Во время произнесения ектении об оглашенных священник, обычно на словах «открыет им Евангелие правды», разворачивает верхний край антиминса.

Из семи возглашений ектении только первое и последнее адресованы самим оглашенным, остальные обращены к верным и содержат просьбу молиться об оглашенных. По содержанию прошения ектении частично перекликается с молитвой, которую в это время произносит священник в алтаре. Эта молитва имеет две версии – одну для Литургии Иоанна Златоуста, другую для Литургии Василия Великого. В первом случае молитва читается так:

Здесь прошение «соедини их святей Твоей, соборней и апостольстей Церкви» буквально повторяет четвертое прошение ектении.

На Литургии Василия Великого молитва об оглашенных имеет следующий вид:

Отметим, что в обеих версиях молитвы об оглашенных говорится как о приклонивших головы. Между тем в ектении призыв приклонить головы находится в самом конце. Следовательно, изначально молитва об оглашенных читалась после этого призыва, и читалась священником вслух. Практика тайного чтения молитвы во время произнесения ектении, а не после него, появилась позднее.

По содержанию и текстуально обе молитвы достаточно близки, и даже материал, на котором они построены, является общим. Обе молитвы обращены к Богу, живущему на небесах, но взирающему на землю; в обеих молитвах содержится прошение о присоединении оглашенных к Церкви; в обеих присутствует выражение «баня пакибытия» («купель возрождения»), заимствованное из языка апостола Павла.

Заканчиваются обе молитвы одинаковым возгласом:

Хор отвечает: «Аминь», и диакон произносит:

При наличии двух или трех диаконов данное возглашение делится между ними. В таком случае первый произносит: «Елицы оглашеннии, изыдите»; второй: «Оглашеннии, изыдите»; третий: «Елицы оглашеннии, изыдите»; затем один из диаконов продолжает: «Да никто из оглашенных, елицы вернии…» Эти слова знаменуют собой разделительную линию между Литургией оглашенных и Литургией верных.

Ап. Павел возлагает руки на крещаемых. Акварель. Кон. 1840-х–1850-е гг. Художник А.А.Иванов (Третьяковская галерея. Москва)

Молитва об оглашенных – одна из самых древних частей богослужения. Она зафиксирована уже в памятниках III и IV веков:

«Когда учитель после молитвы возложит руки на оглашенных, то пусть помолится и отпустит их»⁷¹⁶.

…Диакон пусть возгласит об оглашенных и обуреваемых и просвещаемых и кающихся… А по отпусте их диакон пусть скажет: «Елицы вернии, Господу помолимся»⁷¹⁷.

Когда же наступает рассвет, тогда начинают петь утренние песни. А затем приходит епископ с клиром, и тотчас входит в пещеру⁷¹⁸, и там, внутри преграды, прежде всего читает молитву за всех и поминает имена тех, кого желает, и затем благословляет оглашаемых. Потом читает молитву и благословляет верных⁷¹⁹.

И когда их доведут до конца по обыкновению, епископ встает и становится перед преградой, то есть перед пещерой; и один из диаконов поминает всех поодиночке, как это принято по обычаю. И когда диакон произносит имя каждого, стоят много мальчиков, которые постоянно отвечают: Kyrie eleyson, что мы переводим: Господи, помилуй; голоса их многочисленны. И когда диакон прочтет всё, что ему следует прочесть, произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся все – как верные, так и оглашаемые вместе. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из оглашаемых, как стоит, преклонил свою голову, после чего епископ произносит благословение над оглашаемыми. Затем читается молитва и диакон опять приглашает каждого из верных, стоя, преклонить свою голову, и епископ благословляет верных, после чего бывает отпуст в Воскресении⁷²⁰.

Иоанн Златоуст в толковании на Второе послание к Коринфянам подробно объясняет смысл молитвы об оглашенных и приводит текст диаконской ектении:

Вот почему законы церковные повелевают творить молитвы не только за верных, но и за оглашенных… Когда диакон говорит: «о оглашенных усердно помолимся», он делает не что иное, как возбуждает весь народ верных к молитвам о них… Потом, начиная прошение, говорит: «да всемилостивый и щедрый Бог услышит моления их»… Далее показывает и самый образ молитвы. Какой же? «Да отверзет уши сердец их», которые заключены еще и ожесточены… И говорит далее: «Огласит их словом истины», то есть чтобы излил истину в сердца их, потому что они еще не знают слов истины так, как должно знать.

«Да всеет страх свой в них». Однако этого еще недостаточно, потому что одно семя пало при пути, а другое на камне… Поэтому диакон и присовокупляет:

«И утвердит веру свою в сердцах их… Да откроет им Евангелие правды… Да даст им ум божественный, целомудренный помысл и добродетельное жительство… Да избавит их от всякого злого и несовместного дела… Да сподобит их во время благопотребно бани пакибытия, оставления грехов…» Так как он сказал об оставлении грехов, то далее удостоверяет в истине этого, говоря: «и одежды нетления», потому что кто усыновляется Богу, тот, очевидно, уже делается и нетленным… «Да благословит входы их и исходы, всё житие их»: здесь дозволяется им просить и телесных благ, как слабым еще в вере. «Домы их и живущих в них», то есть слуг их, сродников и других близких к ним, кого имеют… «Да умножив чада их, благословит, и в меру возраста привед, умудрит». Здесь опять (просит) и телесного и духовного… Далее же только духовного: «Да направит всё предлагаемое на пользу им», не просто предлагаемое, но на пользу… Сперва мы просим за них, потом и им повелеваем просить за себя… Так мы говорим: «Ангела мирна просите, оглашеннии… Настоящаго дне мирна и вся дни жизни вашея просите… Христианской вашей кончины; а наипаче всего доброго и полезного… Сами себе живому Богу и Христу Его предадите»… Вслед за тем мы повелеваем им преклонить главы в знак того, что молитвы их услышаны, и Бог благословляет их. Подлинно, не человек благословляет, но рукою и устами человека мы подклоняем главы предстоящих Царю небесному, и тогда все взывают: «Аминь»⁷²¹.

По этому описанию, приведенному нами со значительными сокращениями, восстанавливается тот текст ектении об оглашенных, который употреблялся в Антиохийской Церкви времен Иоанна Златоуста. Он длиннее современного текста и включает в себя как прошения, вошедшие в нынешнюю ектению об оглашенных («огласит их словом истины», «открыет им Евангелие правды»), так и прошения, вошедшие в молитву об оглашенных по чину Литургии Иоанна Златоуста («да сподобит их во время благопотребно бани пакибытия, оставления грехов»).

В целом же, как мы видим, практика молитвы об оглашенных не претерпела больших изменений с IV века. Однако очень существенно изменился контекст, в котором звучит эта молитва. Если во времена Златоуста на первой части Литургии всегда присутствовали те, кто готовился к крещению, то в наше время, как правило, такие лица в храме отсутствуют. Соответственно, и на призыв «Оглашеннии, изыдите» никто не откликается. Данное обстоятельство связано с фактическим упразднением оглашенных как отдельной категории верующих, принимающих участие в богослужении, но лишь до определенного момента.

В этих условиях некоторые воспринимают ектению об оглашенных как атавизм, и в современных греческих служебниках эта ектения или вовсе не печатается, или печатается мелким шрифтом⁷²². Можно, однако, воспринимать наличие ектении об оглашенных в Литургии и иным образом, а именно – как призыв к возрождению института оглашенных. Речь может идти не столько об искусственном воссоздании института, который давно вышел из употребления, сколько о более глубоком осознании Православной Церковью своей миссии по отношению к невоцерковленному миру:

Ибо молитвы об оглашенных суть прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно – Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мир как миссия («шедше в мир, проповедуйте евангелие всей твари...») и не могут, не изменив своей природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных были введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашенных, но и действительно считала себя обращенной к миру с целью обратить его ко Христу, считала мир объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло казаться, что мир стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мире или от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и своей «внутренней» жизни, считают себя призванными только «обслуживать духовные нужды» своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как основное служение и назначение Церкви в «мире сем»? Но, быть может, именно в наше время так важно сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены миссия и плод миссии: «Литургия оглашенных» и «Литургия верных». О ком мы молимся, когда слышим прошения ектеньи об оглашенных: «Да Господь помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет их святой Своей соборной и апостольской Церкви»? В первую очередь о всех тех, конечно, кому действительно предстоит вступить в Церковь – о детях, о новообращенных, об «ищущих». Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к «Солнцу Правды», если бы не наша лень, не наше равнодушие, не наша привычка рассматривать Церковь как «нашу» собственность, существующую для нас, но не для Божьего дела, не для Того, Кто «хочет всем людям спастись и в разум истины прийти...». Молитвы об оглашенных должны, таким образом, сохраняя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием и судом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мире? Как исполняете основную заповедь Главы Церкви: «шедше в мир весь проповедуйте Евангелие всей твари»?⁷²³

Одной из проблем современного Православия является почти полное отсутствие мостов, которые соединяли бы Церковь с внецерковным миром. Между Церковью и далеким от нее человеком стоит целая серия барьеров: языковой, культурный, психологический. Зайдя в православный храм с улицы, нецерковный человек оказывается в чуждой для себя культурной среде, где совершаются непонятные для него священнодействия, звучит незнакомая речь. В древней Церкви Литургия оглашенных была формой катехизации будущих христиан, она служила мостом между Церковью и людьми, которые еще не стали ее членами. Современная Литургия почти полностью утратила этот характер, превратившись в богослужение, доступное только верующим людям, знакомым с богослужебным языком и обрядом, укорененным в культурной традиции Церкви.

Не случайно граница между Литургией оглашенных и Литургией верных имеет сегодня весьма условный характер. Однако сам текст Литургии и богослужебный устав, который никто не отменял, свидетельствуют о несоответствии современной практики тому изначальному порядку, который существовал и должен существовать в Церкви. Устранение этого несоответствия должно происходить не путем исключения из Литургии тех ее частей, которые кажутся устаревшими⁷²⁴, а путем возвращения церковной жизни в традиционное русло. Православное богослужение драгоценно тем, что оно дает четкий критерий Православия как образа мысли и образа жизни. И именно церковную жизнь надо сверять с богослужебным уставом, а не богослужение корректировать в соответствии с возникающими или исчезающими реалиями церковной жизни.

В практике древней Церкви за молитвой об оглашенных следовала молитва о кающихся. Эта практика отражена в 19-м правиле Лаодикийского Собора (364 г.): «После бесед епископских сначала совершается молитва оглашенных, a потом, по выходе оглашенных, следует молитва кающихся: когда же и сии, приняв возложение руки, удалятся, тогда совершаются три молитвы верных»⁷²⁵. Кающимися называли лиц, отлученных от причастия за особо тяжкие грехи. Они имели право участвовать в богослужении до начала Литургии верных. При совершении Евхаристии в храме оставались только те, кто причащались Святых Таин.

Литургия верных состоит из нескольких разделов, плавно перетекающих один в другой: великий вход и связанные с ним священнодействия: евхаристический канон и преложение Святых Даров; поминовения и приготовление к причащению; причащение священнослужителей и мирян; завершительные молитвы и благословения.

Молитва верных первая

Возгласом «Елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся», на который хор отвечает: «Господи, помилуй», начинается Литургия верных. Этот возглас является частью ектении, включающей еще лишь одно прошение, «Заступи, спаси, помилуй…», на которое хор также отвечает: «Господи, помилуй». После этого диакон возглашает: «Премудрость». Возглас относится к молитве, которую в древности священник читал во всеуслышание:

Выражение «Господи, Боже сил» заимствовано из греческого перевода Псалтири⁷³¹, где оно является эквивалентом еврейского צבאות אלהים יהוה Yahwē ’Ĕlōhîm ṣəḇā'ôṯ, буквально означающего «Господи, Боже воинств». Слово «благодарим», употребленное в начале молитвы, подчеркивает благодарственный по преимуществу характер предстоящего священнодействия.

Выражение «о наших гресех и о людских неведениих» заимствовано из Послания к Евреям, где оно указывало на ветхозаветный культ жертвоприношений: «В первую скинию всегда входят священники совершать богослужение, а во вторую – однажды в год один только первосвященник, не без крови, которую приносит за себя и за грехи неведения народа» (Евр.9:6–7). В Новом Завете множество кровавых жертв заменено единой бескровной жертвой, совершаемой в воспоминание смерти и воскресения Господа Иисуса Христа. Эта бескровная жертва приносится во множестве храмов, но по сути представляет собой единое евхаристическое богослужение, совершаемое самим Христом.

Молитва священника, как и в ветхозаветную эпоху, имеет ходатайственный характер. Она произносится священнослужителем от своего лица и от лица церковной общины. Не только священник, но и вся община поставлена Богом на служение, все присутствующие в храме верные – служители святого жертвенника, все они будут призывать благодать Святого Духа на хлеб и вино. Никакой резкой демаркационной линии между клиром и мирянами нет: и те, и другие являются служителями Божиими.

Свт. Иоанн Златоуст. Икона из деисусного чина Благовещенского собора Московского Кремля. Посл. четв. XIV в.

Комментируя рассматриваемую молитву, архимандрит Киприан (Керн) подчеркивает:

Кроме прошения об очищении души и тела и укреплении молящихся силой Святого Духа, в этой молитве характерно и то, что священник говорит не только от своего имени, но и от имени «молящихся с нами» и «с любовию служащих Тебе». Это подчеркивает соборный характер евхаристической молитвы. Народ сослужит священнику, и только то евхаристическое приношение раскрывает вполне всю глубину церковной молитвы, которое является выражением соборной полноты и которое совершается не втайне от молящихся, не глухо и немо, a «единеми усты и единем сердцем». Священник не противопоставляет себя народу, а, наоборот, настаивает на этом единодушном совершении Евхаристии с народом. Церковь заключается не в одном только клире, но во всей плироме церковного народа, хранителя благочестия⁷³².

Мы уже говорили о том, что представление о «царственном священстве» в христианской Церкви распространяется на весь народ Божий, а не только на духовенство⁷³³. Для церковного устава не существует мирян: есть священники, облеченные иерархической степенью, поставленные на служение предстоятельства, и священники, такой степенью не облеченные. Евхаристия является совместным действием тех и других. В Евхаристии наиболее полно выражается и реализуется «царственное священство» всех верных, призванных быть служителями Нового Завета, слугами святых Тайн, «причастниками божеского естества» (2Пет.1:4).

Рукоположение во священника. Клеймо иконы «Прп. Димитрий Прилуцкий, с житием». Ок. 1503 г. Иконописец Дионисий (Вологодский музей-заповедник)

В то же время иерархическое священство имеет в Церкви вполне конкретные функции, и служение предстоятельства – это особое призвание. Священнослужитель – человек, который на свое служение делегирован общиной, но священный сан он принимает через рукоположение, благодаря действию Святого Духа. Поэтому у каждого священнослужителя, помимо его участия в «царственном священстве» всех христиан, есть свое служение: он ближе к престолу Божию, чем прочие члены общины. Эта близость – не только привилегия. Она еще и налагает на священника личную, персональную ответственность перед Богом за самого себя и за свою паству.

Обязанность священника – молиться за своих прихожан. Именно поэтому в молитвах верных первое лицо множественного числа («мы») означает не столько всю церковную общину, сколько клир – собор священнослужителей. «О наших гресех» относится к священнослужителям, а «о людских невежествиих» – к мирянам. Говоря о «молящихся с нами», священник под «нами» подразумевает своих сослужителей-клириков, а под «молящимися» – мирян, воссылающих молитвы одновременно со священнослужителями.

Молитва завершается возгласом «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение…», на который хор отвечает: «Аминь».

Молитва верных вторая

Сразу же за возгласом следует ектения, которая в греческой практике включает всего два прошения: «Паки и паки миром Господу помолимся» и «Заступи, спаси, помилуй…». В русской практике такой порядок соблюдается в том случае, если священник служит без диакона. Если же в богослужении участвует диакон, то добавляются четыре прошения из великой ектении: «о свышнем мире…», «о мире всего мира…», «о святем храме сем…», «о избавитися нам…»⁷³⁴. Ектения завершается возгласом «Премудрость» и в том случае, если диакон участвует в богослужении, и в случае его отсутствия.

Вторая молитва верных по содержанию близка к первой молитве, но отличается от нее по характеру:

Здесь более четко, чем в первой молитве верных, прописано разделение на священнослужителей и мирян. Вся первая половина молитвы относится к священнослужителям: предстоятель просит Бога услышать их молитвы, очистить их от скверны плоти и духа, удостоить их неосужденно предстоять престолу. Что же касается молящихся, то их нуждам посвящена вторая половина молитвы: в ней предстоятель просит, чтобы Бог умножил в его прихожанах веру и удостоил их причастия Святых Тайн.

Молитва завершается возгласом, в котором объединены обе категории предстоящих Богу на Литургии – священнослужители и миряне:

Хор отвечает: «Аминь» и сразу же начинает исполнение Херувимской песни.

Херувимская песнь

Херувимская песнь является частью того священнодействия, которое в литургических памятниках получило название великого входа. Основное содержание этой части Литургии связано с торжественной процессией, в ходе которой Святые Дары, заготовленные на проскомидии, переносятся с жертвенника на престол. Текст Херувимской песни на Литургии Иоанна Златоуста всегда один и тот же:

Выражение «трисвятая песнь» здесь указывает не на песнопение «Святый Боже», а на ангельское славословие из книги пророка Исаии: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, полны суть небеса и земля славы Твоей» (Ис.6:3). Однако если у Исаии речь шла о серафимах, то в песни упоминаются херувимы. Объяснение этому следует искать в том, что образ, который лег в основу Херувимской песни, заимствован не у Исаии, а у Иезекииля, который описывает таинственное видение небесной процессии:

Херувимы же стояли по правую сторону дома… и облако наполняло внутренний двор… И шум от крыльев Херувимов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Бога Всемогущего, когда Он говорит… И видно было у Херувимов подобие рук человеческих под крыльями их. И видел я: и вот четыре колеса подле Херувимов, по одному колесу подле каждого Херувима, и колеса по виду как бы из камня топаза. И по виду все четыре сходны, как будто бы колесо находилось в колесе. Когда шли они, то шли на четыре свои стороны; во время шествия своего не оборачивались, но к тому месту, куда обращена была голова, и они туда шли; во время шествия своего не оборачивались. И всё тело их, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей, все четыре колеса их… И у каждого из животных четыре лица: первое лице – лице херувимово, второе лице – лице человеческое, третье лице львиное и четвертое лице орлиное… И когда шли Херувимы, тогда шли подле них и колеса; и когда Херувимы поднимали крылья свои, чтобы подняться от земли, и колеса не отделялись, но были при них. Когда те стояли, стояли и они; когда те поднимались, поднимались и они; ибо в них был дух животных. И отошла слава Господня от порога дома и стала над Херувимами (Иез.10:3, 5, 8–12, 14, 16–18).

Величественная процессия, описанная Иезекиилем, находит свое отражение в земном священнодействии, в котором люди таинственно изображают херувимов, сопровождающих охраняемого ангельскими чинами Царя славы.

Буквальный перевод слова «дориносима» (греч. δορυφορούμενον) затруднителен. В отечественной литературе общепринятым является толкование, согласно которому это слово отсылает к римскому обычаю нести победителя на сложенных копьях. Между тем в данном случае оно означает: «охраняемого ангельскими чинами, словно копьеносцами». В Византии копьеносцами-дорифорами назывались личные телохранители императора: последний выходил в народ, окруженный дорифорами, которые имели при себе копья и в случае опасности могли направить их на толпу. Глагол δορυφορέω означал не «носить кого-либо на копьях», а именно «быть копьеносцем»-охранником, т. е. попросту «охранять».

Великий вход. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

К этому следует добавить, что слово ὑποδεχόμεθα представляет собой форму глагола ὑποδέχομαι, означающего не «поднимать», а «принимать». Следовательно, смысл слов «яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми» примерно следующий: «чтобы мы могли принять (в причащении) Царя всего, несмотря на то что приблизиться к Нему не позволяют чины ангелов-охранников».

История Херувимской песни неотделима от истории великого входа, составной частью которого она является. Уже в V веке автор Ареопагитского корпуса упоминает о том, что перенесение Святых Даров на престол сопровождалось пением:

А из церковных служителей одни стоят у запертых дверей святилища, другие исправляют что-нибудь другое из дел своего чина. Избранные же из священнослужительского чина предлагают вместе с иереями на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословений, между тем как всё церковное собрание возглашает кафолическое песнословие. При этом божественный иерарх совершает священную молитву и возвещает всем святой мир, и, когда все облобызают друг друга, совершается таинственное провозглашение священных помянников. Затем иерарх и иереи умывают водой руки, и иерарх становится у средины божественного жертвенника, а вокруг стоят вместе с иереями только избранные служители⁷³⁹.

Все элементы богослужения, описанные в приведенном отрывке, сохранены в современной практике архиерейской Литургии, которая также включает в себя торжественную процессию, умовение рук архиереем, исполнение соответствующего песнопения, поминовение. При иерейском служении сохранены те же элементы, кроме умовения рук, которое совершается в другом месте.

Автор Ареопагитского корпуса не уточняет, какое именно песнопение исполнялось в этот момент. Известный нам текст Херувимской песни датируется предположительно VI веком. Согласно византийскому историку Георгию Кедрину, Херувимская песнь была введена в Литургию в девятый год царствования императора Юстина II (565–577), то есть в 573 или 574 году; тогда же в Литургию Великого четверга было введено пение «Вечери Твоея тайныя»⁷⁴⁰. Современный церковный устав предписывает исполнять Херувимскую песнь на всех Литургиях Иоанна Златоуста в течение всего года. Она исполняется также на Литургиях Василия Великого, за исключением Великого четверга, когда поется «Вечери Твоея тайныя», и Великой субботы, когда поется «Да молчит всякая плоть».

Херувимская песнь тематически связана с перенесением Святых Даров с жертвенника на престол. Лейтмотивом ее является мысль об участии ангелов в священнодействии великого входа. Подчеркивается символизм великого входа как шествия, в котором участвует Христос в сопровождении ангелов. Из текста Херувимской песни не явствует, что речь идет о крестной жертве Спасителя, однако текст великосубботнего гимна явным образом указывает на то, что Христос «приходит заклатися и датися в снедь верным». Евхаристическое жертвоприношение, таким образом, воспринимается как воспоминание о крестной жертве Спасителя, а великий вход символизирует шествие Христа на страдание (об этом символическом толковании будет сказано ниже).

В современной практике Русской Церкви великий вход прерывает Херувимскую песнь после слов «всякое ныне житейское отложим попечение», в греческой – после слов «яко да Царя всех подымем». Пение хора в этот момент прерывается, и священник произносит поминовения. Однако сам текст Херувимской песни представляет собой одну фразу, которая по смыслу не делится ни в том, ни в другом месте.

Смысловой разрыв усиливается за счет традиции делить музыку Херувимской песни на две части – медленную и быструю. Эта традиция сложилась в XVIII веке, когда в русское церковное пение был введен итальянский стиль, и окончательно оформилась в XIX веке, когда русские подражатели итальянских композиторов ее узаконили и превратили в незыблемое правило. В соответствии с этой традицией первая часть Херувимской всегда исполняется медленно и тихо, а вторая («Яко да Царя всех подымем») – громко и бодро. Данная традиция, возникшая под влиянием итальянского инструментального концерта (построенного на принципе чередования медленных и быстрых частей), не вытекает ни из текста Херувимской песни, ни из внутренней логики совершаемого в этот момент великого входа. Исполнение обеих частей Херувимской в одном темпе и одном оттенке, напротив, позволило бы верующему воспринять великий вход как единое литургическое действие, не разрываемое искусственно на две половины.

Молитва «Никтоже достоин»

В чинопоследовании Литургии нашлось место не только для молитв, воссылаемых предстоятелем от лица общины или от лица клира, но и для молитвы, которую он возносит от себя лично – в первом лице единственного числа. Текст молитвы «Никтоже достоин» одинаков для Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста:

Литургия в храме апостолов Петра и Павла у Яузских ворот в Москве (подворье Сербской Православной Церкви)

Молитва начинается с исповедания веры в то, что никто из плотских людей не достоин приближаться к Царю славы и служить Ему, ибо такое служение страшно даже для небесных сил. Словосочетание «Царь славы» заимствовано из Ветхого Завета, где оно применялось по отношению к Богу:

Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? – Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? – Господь сил, Он – царь славы (Пс.23:7–10).

В молитве Херувимской песни Царем славы назван Иисус Христос, чем подчеркивается Его божественное достоинство. Образ Царя славы, входящего в двери вечные, соответствует тому моменту священнодействия, когда хлеб и вино, приготовленные для того, чтобы стать Телом и Кровью Христа, вносятся через царские врата в алтарь, чтобы быть положенными на престоле.

Литургия («Иже херувимы»). Икона. 1570-е гг. (Третьяковская галерея, Москва)

Божественное достоинство Христа и Его равенство с Отцом подчеркиваются целым рядом других наименований, заимствованных из ветхозаветного каталога имен Божиих: Господь Бог наш; Господь серафимов; Царь Израилев; единственный Святой; почивающий во святилище. Вот лишь несколько примеров:

Господь, царь Израилев, посреди тебя… Господь Бог твой среди тебя… (Соф. 3:15, 17).

Ты же во святилище живешь, хвала Израиля (Пс.21:3)⁷⁴⁹.

Страшен Ты, Боже, во святилище Твоем. Бог Израилев – Он дает силу и крепость народу [Своему] (Пс.67:36).

Буду воспевать Тебя на гуслях, Святый Израилев! (Пс.70:22).

Пастырь Израиля! внемли; водящий, как овец, Иосифа, восседающий на Херувимах, яви Себя (Пс.79:2).

Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, – Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище… (Ис.57:15).

Литургия святителя Василия Великого и Иоанна Здатоуста. Фреска церкви Богородицы Евергетиды (Радославова капелла) монастыря Студеница. 1235 г.

Молитва «Никтоже достоин» засвидетельствована в самом раннем дошедшем до нас списке византийской Литургии Василия Великого – Барбериновском Евхологии VIII века. Предполагают, что она вошла в чин Литургии Златоуста достаточно поздно в качестве вставки в уже существовавший литургический чин⁷⁵⁰.

В то же время можно предположить, что рассматриваемая молитва сложилась уже в V веке, когда Церковь испытывала особую потребность в том, чтобы применять к Иисусу Христу ветхозаветные имена Божии. Молитва стала итогом догматических споров, колебавших христианский Восток на протяжении более полутора столетий: с начала IV по середину V века. В ходе этих споров были последовательно опровергнуты арианство, несторианство и монофизитство; и было провозглашено, что Сын Божий равен Богу Отцу, что Он имеет две природы – божественную и человеческую. Став человеком, Он не перестал быть Богом: на это указывают слова «непреложно и неизменно был еси Человек».

Христос является не только истинным Человеком, но и единственным истинным Первосвященником. Это утверждение основано на учении, сформулированном в Послании к Евреям:

Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах... Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности... Тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого (Евр.5:1–3; 7:18–19, 23–27).

Если принять традиционную атрибуцию Послания к Евреям апостолу Павлу (а мы придерживаемся этой атрибуции), то оно было написано не позднее середины 60-х годов, а следовательно, до разрушения Иерусалимского храма. Автор послания не мог знать о том, что храм будет разрушен, однако вынес приговор ветхозаветному культу жертвоприношений. Хотя жертвы еще продолжали совершаться, в глазах автора Послания к Евреям они уже потеряли всякий смысл по причине «немощи и бесполезности». Разрушение Иерусалимского храма стало логическим завершением того процесса, который сделал бесполезным ветхозаветный культ, а вместе с ним – и сам Иерусалимский храм.

В Послании к Евреям Иисус представлен как Тот, Кто «должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр.2:17). Называя Иисуса «Первосвященником великим, прошедшим небеса» (Евр.4:14), автор Послания пишет: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение» (Евр.5:7). По словам Кирилла Александрийского, Сын Божий «ходатайствует опять как человек, Примиритель и Посредник Бога и человеков (1Тим.2:5), и как истинно великий и всесвятой Первосвященник наш Своими молитвами умилостивляет Своего Родителя, Самого Себя священнодействуя за нас. Ведь Сам Он есть

Жертва и Сам – Священник, Сам – Посредник, Сам – всенепорочное приношение, Агнец истинный, «берущий грех мира» (Ин.1:29)⁷⁵¹.

Вся первая часть молитвы посвящена Христу как Богу и Спасителю, Первосвященнику и Владыке. Однако далее священник обращается мыслями к тому служению, которое вверено ему в таинстве рукоположения. Это служение страшно даже для небесных сил: тем более оно превышает силы обычного грешного человека. Чтобы нести это служение, чтобы предстать перед престолом Божиим, священнику нужна сила Святого Духа, и о ниспослании этой силы он просит во второй части молитвы.

Выражение «приклонь мою выю» показывает, в какой позе священник читает данную молитву. Эта поза отражена на многих византийских фресках, изображающих Василия Великого или Иоанна Златоуста молящимися со склоненной шеей перед престолом Божиим.

Молитва «Никтоже достоин» – единственная молитва Литургии, написанная от первого лица единственного числа. Диалог между церковной общиной и Богом Отцом как бы на несколько минут прерывается, и священнослужитель вступает в свой личный диалог с Христом, истинным совершителем Литургии. Личная взаимосвязь между священником и Христом, оказывается, тоже является неотъемлемой частью евхаристического благодарения:

Исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа… не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и тела… Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима, и, так сказать, самоочевидна… Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы тела – Христа, и это значит – тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа… Ибо священство Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям… А это значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого и от нее неотрываемо, и что всякое различение «священства» и «личности», при котором священство оказывается чем-то в самом себе заключенным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова⁷⁵².

Особый интерес с богословской точки зрения представляют слова, которыми завершается молитва: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш». Эти слова основаны на древнецерковном понимании крестной жертвы Спасителя, сформулированном, в частности, Иоанном Златоустом: «Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником – духом. Один и тот же приносил и был приносим плотью»⁷⁵³.

Константинопольские споры середины XII века

В середине XII века слова «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый» из молитвы «Никтоже достоин» стали предметом полемики в Константинополе. К тому времени на православном Востоке получило известность латинское учение об искупительной жертве Спасителя как удовлетворении гнева Бога Отца. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных Отцов Церкви. Ее экспонентом на Востоке в середине XII века был Сотирих Пантевген.

Его учение было рассмотрено на Поместных Соборах 1156–1157 годов в Константинополе, и поводом для начала полемики послужили слова «Ты бо еси приносяй и приносимый…». Одна сторона спора утверждала, что искупительная жертва Сына Божия была принесена всей Святой Троице и что Христос, в соответствии со словами молитвы, был и приносящим жертву, и принимающим ее. Другая сторона настаивала, что, если Христос был и приносящим, и приносимым, то, следовательно, вводятся две самостоятельные ипостаси. Второе мнение озвучивал Сотирих Пантевген, говоривший о том, что ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением⁷⁵⁴. Поскольку теория Сотириха имела некоторое внешнее сходство с теорией Ансельма Кентерберийского, его прозвали «латиномудрствующим».

В соответствии с разными пониманиями смысла искупительной жертвы Спасителя было и два разных понимания смысла евхаристического приношения: одни утверждали, что Евхаристия приносится Богу Отцу, другие – что она приносится всей Святой Троице.

Рассмотрев оба понимания искупительной жертвы Христа Спасителя, Константинопольский Собор 1157 года пришел к следующему определению:

Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом… Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает⁷⁵⁵.

Догматические определения Константинопольских Соборов 1156–1157 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и в качестве попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока.

Кроме того, эти формулировки дают ключ к пониманию богословского смысла Евхаристии. Она является жертвой, приносимой людьми Богу Отцу. В центре этой жертвы находится Христос. Как единственный истинный совершитель Евхаристии Он приносит ее Богу Отцу вместе со священниками и всей церковной общиной. Но как Тот, Кто сидит одесную Отца, Он и принимает эту жертву от рук людей. Будучи «Посредником» между Богом и людьми (1Тим.2:5), Он одновременно и на стороне Бога, и на стороне людей: Он и приносящий жертву, и принимающий ее.

Процессия со Святыми Дарами

Пока священник читает молитву «Никтоже достоин», диакон совершает каждение алтаря, иконостаса и присутствующих людей⁷⁵⁶. Затем он возвращается в алтарь, и священник трижды, воздевая руки, произносит Херувимскую песнь до слов «всякое ныне житейское отложим попечение», а диакон подхватывает ее со слов «яко да Царя всех подымем».

Прочитав Херувимскую песнь, священник вместе с диаконом отходит к жертвеннику. Там он кадит Святые Дары, троекратно произнося: «Боже, очисти мя, грешнаго», после чего в ответ на слова диакона «Возми, Владыко» («Подними, Владыка») снимает с чаши и дискоса воздýх и возлагает его на плечо диакону, произнося: «Возмите руки ваша во святая и благословите Господа» («Воздвигните руки ваши ко святилищу и благословите Господа»⁷⁵⁷). Затем он отдает диакону дискос, на котором остается покровец, а сам берет в руки чашу. Вместе они выходят северными вратами на амвон в предшествии свещеносца.

Если Литургия совершается архиереем, то последний, прочитав Херувимскую песнь, выходит на амвон для умовения рук. Указания на умовение рук во время Херувимской песни содержатся в византийских литургических рукописях начиная с X века, а в нелитургических источниках умовение рук перед совершением Евхаристии упоминается уже в IV–V веках⁷⁵⁸. Смысл этого обряда в том, что архиерей должен с чистыми руками приступить к совершению бескровной жертвы⁷⁵⁹. После умовения рук архиерей направляется к жертвеннику, где совершает поминовение живых и усопших и покрывает Святые Дары покровцами⁷⁶⁰. Затем архиерей отдает дискос старшему диакону, а чашу старшему пресвитеру, которые выходят на амвон в предшествии иподиаконов, несущих омофор и митру архиерея, его жезл, дикирий и трикирий, а также две рипиды⁷⁶¹. Сам же архиерей подходит к царским вратам со стороны алтаря и встречает процессию.

Великий вход на архиерейской Литургии

Участие мирян в великом входе

Исторически великий вход представлял собой процессию, во время которой священнослужители переносили на престол Святые Дары. Вопрос об участии мирян в великом входе остается предметом дискуссии среди ученых-литургистов⁷⁶². Источники не дают ясного ответа. Нет также полной ясности в вопросе о том, участвовал ли в великом входе император, если он присутствовал на службе. В исторических хрониках и литургических документах многократно упоминается о том, что император вместе с патриархом входил в алтарь⁷⁶³. Имеются также упоминания о том, что император приходил на Литургию не с пустыми руками, а с дарами для церкви.

Приведем два примера, ставших хрестоматийными. Первый содержится в «Похвальном слове Василию Великому», принадлежащем перу Григория Богослова. В этом сочинении описывается инцидент, связанный с посещением храма, где служил Василий Великий, императором Валентом. Последний был покровителем арианства и пытался принудить Василия к принятию еретического учения; Василий упорно отказывался. В праздник Богоявления Валент оказался в Кесарии Каппадокийской и решил принять участие в торжественной службе. Император прибыл не к началу службы; когда он вошел, храм был переполнен, и Василий вместе с сослужившими ему епископами стоял у престола:

Когда царь был уже внутри храма и гром псалмопений ударил в его уши, когда увидел он море народа и всё не человеческое, но скорее ангельское благолепие, которое было в алтаре и рядом с алтарем, впереди же всех прямо стоял Василий... тогда с царем происходит нечто человеческое: у него темнеет в глазах, кружится голова и душа приходит в оцепенение. Но это еще не было заметно многим. Когда же он должен был принести к божественному престолу дары, изготовленные его собственными руками, и никто не выходил, чтобы, по обычаю, их принять, и было непонятно, примут ли их вообще⁷⁶⁴, тогда обнаруживается его страдание. Ибо у него сгибаются ноги, и если бы один из бывших в алтаре, подав руку, не поддержал шатающегося, он упал бы, и падение его было бы достойно слез⁷⁶⁵.

Второй, аналогичный случай описан в «Церковной истории» Феодорита Кирского. Здесь повествуется о том, как святой Амвросий Медиоланский во время Литургии не принял дары от императора Феодосия, которого святитель отстранил от причащения за то, что тот жестоко подавил восстание в Салониках. Спустя восемь месяцев после этого инцидента, в праздник Рождества Христова, император, глубоко раскаявшийся в своем поступке, решился на то, чтобы прийти в храм, где служил Амвросий, для участия в службе и причащении Святых Христовых Тайн:

Потом, когда время призывало к принесению даров на священную трапезу, он встал и с не меньшими слезами приступил к алтарю, сделав же приношение, стал, по своему обыкновению, внутри за решеткою. Но великий Амвросий… сперва спросил: «Что ему нужно?» Потом на ответ царя, что он ожидает принятия божественных Тайн, объявил ему через служившего старшего диакона, что «внутреннее, государь, доступно только иереям, а для всех прочих недоступно и неприкосновенно, а потому выйди и приобщись, стоя вместе с другими, ибо порфира делает людей царями, а не иереями». Правовернейший царь с кротостью принял и это внушение, сказав в ответ, что он остался внутри за решеткою не по дерзости, а по обыкновению, существующему, как известно, в Константинополе. «Впрочем, я обязан быть благодарным и за это врачевство», – прибавил он⁷⁶⁶.

В обоих случаях император приносит дары к алтарю, а принимает их епископ. Однако неясно, идет ли речь о евхаристических дарах, то есть о хлебе и вине, или, например, о тех подарках, которые императоры имели обыкновение делать при посещении храмов (драгоценные сосуды, деньги). Также ни из первого, ни из второго рассказа не явствует, что принесение императором даров имело место во время великого входа. Некоторую ясность вносит позднейший источник – византийская «Книга церемоний» (X в.), – где указывается, что императорскими дарами являются не хлеб и вино, а драгоценные сосуды, и что эти дары делаются при входе императора в храм, а не во время великого входа. Тот же источник, однако, подробно описывает участие императора в великом входе, перед началом которого он облачается в пурпурную мантию, берет в руки светильник и идет впереди процессии со Святыми Дарами вплоть до входа в алтарную часть, где его ожидает патриарх⁷⁶⁷.

В храме Святой Софии помещение, где приготовлялись Святые Дары для Евхаристии, – оно называлось σκευοφυλάκιον («сосудохранилище») – находилось отдельно от главного здания, поэтому процессия со Святыми Дарами начиналась за пределами храма. В некоторых других византийских храмах скевофилакион представлял собой пристройку к главному зданию или отдельное крыло здания⁷⁶⁸. Так или иначе Святые Дары приготовлялись в одном месте и переносились в другое: в этом заключался функциональный смысл великого входа. Николай Кавасила пишет:

Принесение даров императром Максимианом и императрицей Феодорой. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Вход с Евангелием происходит по необходимости, поскольку оно лежит в сосудохранилище, и оттуда надлежит внести его в храм для чтения… Подобным образом и вход с Честными Дарами происходит по необходимости, поскольку и они обычно лежат в сосудохранилище; их вносят с честью, песнопениями, каждением и свечами, как и подобает дарам, (приносимым) Богу⁷⁶⁹.

В современных православных храмах жертвенник, на котором совершается проскомидия, обычно располагается в алтаре слева от престола, поэтому Святые Дары выносятся из алтаря (северными дверьми) и вносятся обратно в алтарь (царскими вратами). Маршрут великого входа, таким образом, идентичен маршруту малого входа⁷⁷⁰.

В данном случае, как и в случае малого входа, архиерейская Литургия в большей степени сохранила функциональный смысл процессии, чем иерейская. В современном архиерейском чиновнике указывается, что епископ не участвует в процессии великого входа: он ожидает эту процессию в царских вратах, где принимает от старшего диакона дискос, а от старшего священника чашу. При этом архиерей совершает поминовение патриарха (при патриаршем служении поминаются главы Поместных Православных Церквей), клириков и всех присутствующих в храме. Принимая Святые Дары от низших клириков, епископ затем поставляет их на престол. Этим символизируется двойная роль епископа, соответствующая роли Христа как приносящего жертву и принимающего ее («Ты бо еси приносяй и приносимый»). Архиерей принимает евхаристические дары, принесенные народом, из рук низших клириков, и приносит их Богу от лица клира и народа.

Символизм великого входа по-разному толкуется в православной традиции. По мнению византийских толкователей, великий вход символизирует шествие Христа на страдания. Так понимал символизм Херувимской песни и великого входа святитель Герман Константинопольский:

Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками. С ними вместе идет впереди для бескровного и мысленного жертвоприношения Дух Святой, мысленно созерцаемый в огне, фимиаме, дыме и дуновении благоухания… Но и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через крест и смерть домостроительство, победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуйя⁷⁷¹.

Данный символизм не следует воспринимать буквально: великий вход – не «инсценировка» Входа Господня в Иерусалим или шествия Христа на Голгофу. Это напоминание не о конкретном событии из жизни Христа, а о смысле Его пришествия в мир – о том, что Он воплотился и принес Себя в жертву, чтобы стать «хлебом жизни» для верующих в Него.

Есть и иное понимание великого входа – как символа второго пришествия Христа. Такой смысл усваивает ему Симеон Солунский:

Потому, после великого исхода оглашенных, совершается и второй великий вход, знаменующий собой второе и со славою пришествие Христово с неба. Вот почему этот вход совершается с величайшей торжественностью (δορυφορίας), ради светлости той славы Господней, с которой Он тогда придет. При этом впереди несут омофор с изображением креста, что служит знамением пришествия Христова, которое тогда будет на небе, как написано. Далее следуют свещеносцы, и копьеносцы, и шествующий таинственно Христос – Хлеб Небесный и Чаша непрестанного веселия, животворная и нескончаемая радость. Тут Он созерцается, как закланный, в Агнце, потому что тогда узрен будет и живым, и уязвленным. Одни – богоубийцы – узрят Того, Кого пытались убить. А мы, уверовавшие в Него, возрадуемся о Нем, ибо «ранами Его мы исцелились» (Ис.53:6)⁷⁷².

Поминовение на великом входе

Поминовения за великим входом, насколько можно судить по сохранившимся литургическим рукописям, представляют собой достаточно позднюю традицию: впервые она зафиксирована в рукописях XII–XIII веков. Предположительно эта традиция развилась из практики обращения верующих к священнику с просьбой молитв и ответа священника на эти обращения: «Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем». К XIV веку относится обычай поминать императора и Патриарха за великим входом в случае, если они присутствовали за богослужением. Обычай поминать на великом входе гражданские и церковные власти из поздней Византии перешел на Русь⁷⁷³.

В современной русской практике при иерейском служении поминовение делится между диаконом и священником. Диакон, стоя в царских вратах с дискосом в руках, произносит:

Затем священник произносит вторую часть поминовения:

При архиерейском служении и первую, и вторую части поминовения произносит архиерей. Первую часть он произносит, покадив дискос и приняв его у диакона; после ее произнесения он ставит дискос на престол. Затем кадит чашу, берет ее у старшего священника и произносит вторую часть поминовения, по окончании которой ставит на престол чашу.

Священнослужители на солее во время поминовения

При соборном служении Литургии несколькими архиереями первую часть произносит старший, поминая Патриарха, а затем поименно всех сослужащих архиереев. Вторую часть произносит второй по старшинству архиерей, поминая предстоятеля и всех православных христиан.

Если Литургию возглавляет Патриарх, на великом входе он, взяв в руки дискос, поминает глав Поместных Православных Церквей, а также сослужащих ему архиереев. Старший из сослужащих архиереев затем с чашей в руках поминает Патриарха.

Поставление Святых Даров на престол

Поставляя Святые Дары на престол, предстоятель произносит следующие тропари:

Эти тропари заимствованы из богослужения Великой субботы и напоминают о погребении Иисуса Христа, о котором в Евангелии от Иоанна говорится:

После сего Иосиф из Аримафеи – ученик Иисуса, но тайный из страха от иудеев, – просил Пилата, чтобы снять тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса. Пришел также и Никодим, приходивший прежде к Иисусу ночью, и принес состав из смирны и алоя, литр около ста. Итак они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи. На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен. Там положили Иисуса ради пятницы иудейской, потому что гроб был близко (Ин.19:38–42).

Чтение этих тропарей указывает на еще один аспект символизма великого входа: он служит напоминанием о погребении Иисуса Христа. Эта тема прослеживается в целом ряде комментариев, начиная с первой трети V века, когда Исидор Пелусиот говорит о том, что «простертие чистой плащаницы над Святыми Дарами означает служение Иосифа Аримафейского»⁷⁷⁷. Однако включение тропаря «Благообразный Иосиф» произошло достаточно поздно: о нем ничего не известно ранее XIV века⁷⁷⁸. Два других тропаря были добавлены еще позже.

При чтении трех указанных тропарей с дискоса и чаши снимаются покровцы и кладутся по краям престола, а воздýх священник снимает с плеча диакона и, подержав его над дымом от кадила, которое держит диакон, возлагает на Святые Дары, вновь произнося тропарь «Благообразный Иосиф». Затем он трижды кадит Святые Дары, произнося окончание 50-го псалма: «Ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены Иерусалимския. Тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы» (Пс.50:20–21). Чтение заключительных стихов 50-го псалма в данный момент Литургии впервые зафиксировано в XII веке и связано с тем, что в них упоминается алтарь (престол) и жертва⁷⁷⁹.

В толковании на данный момент Литургии святитель Герман Константинопольский пишет:

И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, перед жертвенником престола Божия, и созерцает великое, непостижимое и неизъяснимое таинство Бога, исповедует благодать, возвещает воскресение, запечатлевает веру в Святую Троицу⁷⁸⁰.

Одна чаша или несколько чаш?

В связи с великим входом уместно сделать экскурс относительно количества евхаристических чаш за Литургией.

В наши дни на архиерейской Литургии, особенно при большом стечении молящихся, нередко за богослужением употребляется чаша весьма внушительного размера, высотой едва ли не в половину человеческого роста и объемом в три, пять, а то и девять литров. Евхаристические чаши объемом свыше литра употребляются и в приходском богослужении – особенно в многоштатных приходах в большие праздники. При использовании многолитровых чаш во время проскомидии, как правило, в потир вливается лишь часть приготовленного к освящению вина с водой, а основной объем доливается после великого входа, поскольку нести многолитровый сосуд на великом входе тяжело. Затем, по завершении евхаристической молитвы и по возгласе «Святая святым», Кровь Христова разливается из большого потира по чашам обычного размера, т. е. объемом 0,5–0,75 литра. Таким образом, основной объем евхаристического вина – и затем святой Крови – находится в главной чаше не в течение всей Литургии, а лишь на протяжении ее «освятительной» части, от великого входа и до причащения духовенства.

Чаши со Святыми Дарами на престоле

По мнению многих священнослужителей, ситуация многолюдной службы с большим числом причастников не предусматривает иного выхода, кроме как использование огромной чаши с доливанием в нее вина и последующим разливанием из нее святой Крови на несколько чаш. Однако традиция древней Церкви в данном вопросе отличалась от современной.

Особое значение среди древних церковных свидетельств имеют данные о богослужении в Константинополе и Византии вообще, поскольку русская богослужебная традиция является наследницей и прямым продолжением византийской. Археологические данные свидетельствуют о том, что даже самые большие византийские потиры не превосходили объем 0,75–1 литра⁷⁸¹. Очевидно, что одной такой чаши для богослужения в храме Святой Софии было бы недостаточно. Что же делали византийцы? Святоотеческие и литургические источники дают однозначный ответ: они совершали Евхаристию одновременно на многих сосудах⁷⁸². Кстати, и дискосов с лежащими на них Агнцами могло быть несколько.

Потир. До 1329 г. (Музеи Московского Кремля)

Впервые о многих чашах за Божественной Литургией упоминают «Апостольские постановления», сборник раннехристианских документов, окончательно отредактированный около 380 года в Антиохии⁷⁸³. Применительно к Константинополю о множестве дискосов и чаш в чине Божественной Литургии свидетельствует «Пасхальная хроника» VII века⁷⁸⁴. Эти данные подтверждает преподобный Максим Исповедник, который дополнительно дает символическое толкование тому, почему на Литургии должно быть обязательно нечетное количество чаш⁷⁸⁵.

В целом ряде византийских сборников богослужебных текстов, начиная с «Барбериновского Евхология», а в особенности – в списках, предназначенных для архиерейского богослужения, в рубриках чина Божественной Литургии говорится не о «чаше», а о «чашах»⁷⁸⁶. Указания на многие чаши за Литургией содержатся в византийском чинопоследовании патриаршей и архиерейской Литургии XIV века, составленном Димитрием Гемистосом⁷⁸⁷.

Небесная Литургия. 3-я четв. XIV в. Фреска церкви Богоматери Перивлепты в Мистре, Греция

Наконец, иконография великого входа в византийских и балканских фресках XIV–XVI веков тоже представляет множество чаш. В частности, на фреске 1360–1370 годов в монастыре Перивлепты в Мистре (Греция) великий вход изображен в виде процессии ангелов, несущих дискосы в руках или на голове.

Помимо простого упоминания многих чаш на Литургии, некоторые византийские источники содержат и уставные указания о том, как следует совершать Евхаристию, если чаш несколько. Симеон Солунский пишет, что слова проскомидии не меняются, «даже если чаш бывает много»⁷⁸⁸. В описанном Димитрием Гемистосом чине Литургии говорится, что по великом входе Патриарх ставит дискос на престол, а чаши попарно расставляет с обеих сторон дискоса⁷⁸⁹. В написанном в конце ΧΙ века письме Константинопольского Патриарха Николая ΙΙΙ Грамматика⁷⁹⁰ епископу Галлипольскому Павлу подробно говорится о том, что дискосы ставятся в форме креста, а чаши – между плечами этого креста.

Потир. 1688 г. (Ярославский музей-заповедник)

Таким образом, совершение Божественной Литургии на многих чашах и многих дискосах – обычная византийская практика, которая, более того, при архиерейском богослужении была даже нормативной. Ее исчезновение в поствизантийскую эпоху, очевидно, связано с установлением практики редкого причащения и общей тенденцией к уменьшению размеров храмов⁷⁹¹. В небольших храмах при немногих причащающихся потребность в использовании значительных объемов евхаристического вина отпала, а вместе с ней отпала и необходимость совершения Литургии на многих сосудах.

При этом в течение некоторого времени практика совершать великий вход с перенесением в процессии многих чаш еще сохранялась – но чаши, кроме одной главной с вином, стали носить пустыми. Уже Симеон Солунский описывает такую практику и, более того, дает ей объяснение, утверждая, что перенесение пустых чаш на великом входе происходит «в знак почитания Честных Даров»⁷⁹². Аналогичная практика была известна и в дониконовской Руси: в богослужении крупнейших древнерусских соборов в праздники на великий вход переносили не только дискос и чашу с евхаристическими хлебом и вином, но и другие пустые сосуды, в том числе – сионы, то есть дарохранительницы⁷⁹³. Обычай переносить во время великого входа, помимо дискоса и чаши, также и дарохранительницу доныне сохраняется в Русской Церкви в чине патриаршей интронизации⁷⁹⁴.

Некоторые священнослужители полагают, что использование нескольких чаш на Литургии противоречит словам молитвы из Литургии Василия Великого: «Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие». Во-первых, византийцы знали слова анафоры, что не мешало им совершать Литургию на многих чашах. Во-вторых же, – и это главное, – в анафоре Василия Великого речь идет не о чаше на той или иной конкретной Литургии, а о Христовой чаше как таковой – о чаше пролитой Им за весь мир пречистой Крови. Эта чаша – одна и та же во всех храмах по всему миру, сколько бы потиров ни стояло на престоле. Как множество потиров во множестве храмов суть одна и та же единая чаша Христова, так и множество чаш, стоящих на престоле одного храма во время Божественной Литургии, суть одна и та же чаша.

С учетом сказанного представляется правильным при соборном служении в случае наличия нескольких чаш, из которых потом будут причащать народ, выносить все эти чаши на великом входе, а не одну – главную.

Диалог после великого входа

После того как чаша и дискос (чаши и дискосы) поставлены на престол между диаконом и священником, происходит следующий диалог:

Священник и диакон перед престолом (на «Помяни мя, брате»)

Центральное место в этом диалоге занимают слова, которые архангел Гавриил обратил к Богородице (Лк.1:35) в момент Благовещения: эти слова диакон обращает к священнику⁷⁹⁶. Тем самым подчеркивается, что совершение Литургии невозможно без содействия Святого Духа.

Параллелизм между действием Святого Духа в Благовещении и Его действием в Евхаристии восходит к Иоанну Дамаскину (VIII в.), который в «Точном изложении православной веры» говорит:

Ибо, как Бог всё, что Он сотворил, сотворил действием Святаго Духа, так и ныне действие Духа совершает то, что превышает естество и чего не может вместить ничто, кроме одной только веры. «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк.1:34). Архангел Гавриил отвечает: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк.1:35). И ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода – Кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает то, что превыше разума и мысли⁷⁹⁷.

Приведенный диалог – один из нескольких подобного рода диалогов между диаконом и предстоятелем, возникающих по ходу совершения Литургии. Эти диалоги отмечены духом теплоты и доверительности. Принимая от предстоятеля благословение или подавая ему тот или иной священный предмет, диакон целует ему руку; начиная или заканчивая священнодействие, кланяется ему.

Все эти слова и действия – не просто остатки древнего церковного протокола. Они имеют иконный характер, символизируя те отношения абсолютного доверия и любви, которые существуют между людьми в Царстве Небесном и которые должны существовать между теми, кто живет в Боге. Кроме того, эти действия подчеркивают иерархический характер Церкви, в которой, по учению Дионисия Ареопагита, божественные «исхождения» и «светолития» переходят от высших чинов к низшим: от ангелов к человекам, от священников к диаконам, от клириков к мирянам⁷⁹⁸. Наконец, почтение, оказываемое во время богослужения предстоятелю как совершителю Евхаристии, как бы замещающему Самого Христа, сродни тому, которое оказывается священным изображениям: честь, воздаваемая образу-священнослужителю, восходит к Первообразу-Христу.

Просительная ектения

По окончании Херувимской песни диакон выходит на солею для произнесения просительной ектении, состоящей из двенадцати прошений:

Первые пять прошений, на которые хор отвечает: «Господи, помилуй», частично дублируют прошения великой ектении. Следующие шесть прошений сопровождаются пением «Подай, Господи», и последнее, дублирующее заключительное прошение великой ектении, завершается пением «Тебе, Господи».

Просительная ектения имеет древнее происхождение. Отдельные ее элементы зафиксированы уже в IV веке, в частности прошение об ангеле мира⁸⁰². Иоанн Златоуст упоминает о литургическом возгласе «ангела мирна просите, оглашеннии», и поясняет: «Есть ангел мучитель, как говорит Писание: “посольство злых ангелов” (Пс.77:49). Есть также ангел губитель (2Цар. 24:16). Поэтому и повелеваем им⁸⁰³ просить ангела мирного, и в то же время научаем их прежде всего искать мира, как союза всех благ, чтобы они были свободны от всякой вражды, всякой борьбы и всяких распрей»⁸⁰⁴. В других беседах Златоуст говорит: «А чтобы тебе знать, что есть ангелы мира, послушай, как диаконы всегда произносят в молитвах: ангела мирна просим»⁸⁰⁵; «Также и диакон, приглашая молиться, вместе с прочими прошениями повелевает в молитве просить ангела мирна, и чтобы всё предстоящее нам было мирным»⁸⁰⁶. Смысл этого прошения разъясняется в следующих словах: «Каждый верующий имеет ангела, так как и с самого начала каждый благочестивый человек имел ангела… Итак, если у нас есть ангелы, то будем вести себя осмотрительно, как будто рядом с нами находятся наставники, потому что с нами рядом и демон. Поэтому будем молиться и взывать, прося себе ангела мирна»⁸⁰⁷.

В просительной ектении ангел мира назван «хранителем душ и телес наших». Учение о том, что у каждого человека есть свой ангел-хранитель, восходит к словам Спасителя (Мф.18:10) и встречается уже в таких ранних произведениях, как «Пастырь» Ерма (II в.). В этом апокрифическом сочинении говорится, что к каждому человеку приставлены два ангела – один добрый, другой злой. Добрый ангел «тих и скромен, кроток и мирен»: войдя в сердце человека, он внушает ему «справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие». Злой же ангел «злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих»⁸⁰⁸. В последующей христианской традиции представление о злом ангеле (демоне), специально приставленном к человеку, исчезло, тогда как представление об ангеле-хранителе получило развитие и закрепилось как в богословской литературе, так и в литургических текстах.

Помимо учения о том, что к каждому человеку приставлен свой ангелхранитель, христианские авторы также говорят об ангелах, которые «охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами, и помогают нам»⁸⁰⁹. Представление о том, что ангелы охраняют отдельные страны и что у каждой страны и каждого города есть свой ангел-хранитель, основано на Ветхом Завете (Дан.10:13–21). В соответствии с этим представлением Григорий Богослов утверждает, что каждый из ангелов «принял какую-либо часть вселенной, или приставлен к чему-нибудь одному из всего»⁸¹⁰.

Ангел Хранитель. Икона из Чудова монастыря. Нач. XVIII в. (Музеи Московского Кремля)

Сквозной темой просительной ектении является прошение о мире. Оно появляется в разных формах: диакон приглашает верующих просить у Бога мирного дня, ангела мирного, мира миру, окончания жизни в мире и покаянии, безболезненной и мирной кончины.

Библейское понимание мира

Мир – одна из главных ценностей в человеческой жизни. Греческое слово εἰρήνη, означающее «мир», или «покой», является эквивалентом еврейского термина לוםשׂ šālôm, имеющего тот же смысл и играющего важную роль в ветхозаветном представлении о Боге. В Книге Судей упоминается о том, как Гедеон построил жертвенник Господу и назвал его לוםשׂ יהוה Yahwē šālôm, что переводится как «Господь – мир» (Суд. 6:24). Мир проистекает из самого божественного естества и подается как дар Божий сынам Израилевым (Числ.6:26); Бог благословляет народ Свой миром (Пс.28:11).

«Мир тебе»: так говорил Бог Своим избранникам (Суд. 6:23); так люди приветствовали друг друга (1Пар.12:18); в такой форме преподавалось благословение целому городу (Пс.121:8) или отдельному человеку (Дан. 10:19).

«Мир» был синонимом здоровья: когда хотели справиться о здоровье или благополучии того или иного человека, спрашивали, в мире ли он⁸¹¹.

Седьмая заповедь Блаженств из Нагорной проповеди гласит: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф.5:9). Эта заповедь далее расшифровывается в словах: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним» (Мф.5:25); «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф.5:39); «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф.5:44). Иисус призывает к последовательному миротворчеству, к непротивлению злу насилием, к воздержанию от ответных действий при нанесении ущерба или оскорбления.

Но откуда человеку черпать внутренние силы для того, чтобы не отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление, насилием на насилие? Из того мира, источником которого является Сам Господь. На Тайной вечере Он говорил Своим ученикам: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин.14:27). Таким образом ученики Спасителя становятся полноправными наследниками и обладателями мира, которым Он обладает в Самом Себе.

Природа этого мира иная, чем тот мир, который возможен в условиях человеческого сообщества. В условиях земного бытия мир всегда имеет временный характер: мир среди людей – это перемирие между ссорами, конфликтами, междоусобицами, войнами. Мир, которым обладает Бог и который Он преподает Своим ученикам, имеет вечную природу, как и все другие качества и свойства Бога. Будучи преподан людям как сверхъестественный дар, он становится в них тем внутренним качеством, которое позволяет им не отвечать злом на зло, любить врагов, благословлять ненавидящих, молиться за обижающих. В сердце миротворца, каким заповедано быть ученику Христа, проклятие, посылаемое извне, призвано превратиться в благословение, посылаемое в ответ, вражда должна обратиться в любовь, ненависть – в благословение, обида – в молитву.

Это возможно только в том случае, если мир становится внутренним качеством человека, его неотъемлемым свойством, подобно тому как он является неотъемлемым свойством Бога. Но если для Бога мир – естественное свойство, то для человека такой мир – сверхъестественный дар, получаемый вместе с Христом, когда Он вселяется в человека.

Вся Литургия от начала до конца проникнута духом мира и наполнена призывами к миру. Литургия – это «милость мира, жертва хваления». Но именно по той причине, что достижение подлинного мира не может быть лишь плодом человеческих усилий, а требует божественного вмешательства, на протяжении всей Литургии возносятся молитвы о мире к Богу, Который способен даровать его людям.

Два прошения ектении посвящены окончанию жизни человека и его смерти. Христианству глубоко чуждо представление о том, что внезапная кончина – самый лучший исход земной жизни. Напротив, христианин считает благом для себя иметь возможность подготовиться к смерти, принести покаяние за совершённые грехи и умереть в мире со своей совестью и со своими ближними. Безболезненная, непостыдная и мирная кончина – это та, которая не является следствием тяжелой болезни и не сопровождается физическими мучениями, но в то же время это и не внезапная кончина, ставшая результатом несчастного случая, военных действий или стихийного бедствия.

Молитва просительной ектении

Во время произнесения диаконом просительной ектении священник читает молитву, которая по содержанию мало перекликается с прошениями ектении:

Вся молитва, как видно из подстрочных примечаний, соткана из выражений, заимствованных из Священного Писания (что можно сказать о большинстве молитв Литургии). В литургических книгах она называется «молитвой проскомидии», или «молитвой приношения». Ее основное содержание – прошение о том, чтобы Бог принял приносимую жертву.

В центре молитвы – образы жертвы и жертвенника. Эти образы восходят к ветхозаветному культу жертвоприношений, однако они полностью переосмыслены в свете новозаветного представления о единой жертве, принесенной Иисусом Христом для спасения мира. Жертва, приносимая людьми, это прежде всего «жертва хвалы», то есть молитвенное приношение. В то же время жертва – это хлеб и вино, изготовленные человеческими руками и посвящаемые Богу. В евхаристическом приношении воскресает исконное и давно забытое понимание жертвы как дара, приносимого людьми Богу:

Святая Трапеза. Миниатюра из Бристольской Псалтири (Британская библиотека, Лондон. Add MS 40731. Fol.

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары – нашу земную пищу и питье, – мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, – мы приносим жертву Богу…

Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю, и дым всесожжений непрестанно восходил к небу. Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога…

Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив – не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом⁸¹⁹.

Кровавые жертвы Ветхого Завета не могли примирить человека с Богом, и Сын Божий принес Себя в жертву для искупления грехов всего человечества. Ответом на эту жертву становится приношение людей, выражаемое в посвящении Богу плодов своего труда, а также в том, чтобы «приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его» (Евр.13:15).

Недоумение некоторых исследователей византийской Литургии вызывают слова «принеси ко святому Твоему жертвеннику», относящиеся, как кажется, к молениям верующих. В каком смысле Бог должен принести эти моления к Своему жертвеннику? Ведь Бог – принимающий жертву, а не приносящий ее. В поисках ответа на это недоумение предлагался такой вариант перевода: «Приими и нас, грешных, моления и принеси нас ко святому Твоему жертвеннику»⁸²⁰.

Однако такое понимание, на наш взгляд, не вытекает ни из текста молитвы, ни из его содержания. Образ небесного жертвенника часто встречается в молитвах Литургии. Всякий раз, когда начинается каждение, священник, благословляя кадило, произносит молитву о том, чтобы благоухание духовное дошло до «пренебесного» (букв. «сверхнебесного») жертвенника Божия. Этот жертвенник в ектении, предваряющей пение «Отче наш», будет назван «пренебесным и мысленным». Небесный, или мысленный (умопостигаемый), жертвенник – метафора, подчеркивающая, что земная жертва имеет небесное измерение, что жертва, приносимая на земле, достигает Бога.

Возможно, язык молитвы навеян символикой Литургии, а именно того момента, который непосредственно предшествовал ее произнесению. Подобно тому как на архиерейской Литургии диакон и священник подают архиерею дискос и чашу, а архиерей поставляет их на престол, в богослужении люди приносят Богу свои дары, а Бог принимает их и поставляет на Свой сверхнебесный жертвенник.

Молитва завершается возгласом:

Хор отвечает: «Аминь».

Целование мира

Далее священник произносит: «Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» («Возлюбим друг друга, чтобы в единомыслии исповедовать»). Хор заканчивает фразу: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную». Это тринитарное исповедание веры известно в греческих и славянских литургических рукописях начиная с XII века⁸²¹.

Возглас диакона в раннехристианской Литургии служил сигналом к целованию мира – обряду, в котором участвовала вся община. В современной практике целование мира совершается только священнослужителями в алтаре. Поцеловав престол и стоящие на нем Святые Дары, старший священник (или архиерей) становится с правой стороны престола; младшие священнослужители подходят к нему для целования. Старший приветствует младшего словами: «Христос посреде нас». Младший отвечает: «И есть, и будет»⁸²².

Целование мира – один из древнейших обрядов Литургии⁸²³. В раннехристианской общине целование было обычным способом приветствия (ср. 1Пет.5:14; Рим.16:16; 1Кор.16:20; 2Кор.13:12; 1Фесс.5:26). Возможно, что целованием начиналось евхаристическое собрание уже в апостольские времена. Ориген упоминает об обычае христиан преподавать друг другу целование по окончании молитв⁸²⁴. Согласно «Апостольскому преданию», оглашенные после молитвы приветствовали друг друга целованием – мужчины мужчин, а женщины женщин⁸²⁵. 19-е правило Лаодикийского собора (ок. 363 г.) упоминает о целовании мира как обычае, предшествующем евхаристической анафоре. О целовании мира за евхаристическим богослужением пишет и Иоанн Златоуст; в его времена оно сопровождалось приветствием епископа: «Мир всем»⁸²⁶. Толкуя смысл этого обычая, Златоуст подчеркивает:

«Целуйте друг друга лобзанием святым» (2Кор.13:12). Что значит «святым»? Не притворным, не коварным, каким Иуда поцеловал Христа. Для того и дано лобзание, чтобы возбуждать любовь, чтобы воспламенять искреннее располо жение, чтобы мы так любили друг друга, как братья братьев, как дети отцов, и отцы детей, или еще и больше, – потому что эта (любовь) – от природы, а наша – от благодати… Мы – храм Христов. Поэтому, лобзая друг друга, мы лобзаем преддверия и вход храма. Не видите ли, как многие лобзают двери и этого храма, одни преклоняя главу, другие прикасаясь рукой и поднося руку к устам? И через эти врата и двери⁸²⁷ входил и входит к нам Христос, когда мы причащаемся. Вы, причастники таинства, понимаете, что я говорю. Не простой чести сподобляются уста наши, принимающие Тело Владычне. Потому-то здесь, по преимуществу, мы и лобзаем друг друга⁸²⁸.

Целование мира

Итак, целование мира – обычай, имеющий прямую связь с Евхаристией. Однако после X века он начал постепенно выходить из употребления.

Николай Кавасила в XIV веке, излагая порядок совершения Литургии, упоминает возглас «Возлюбим друг друга», однако не упоминает следующее за ним целование мира⁸²⁹, которое к его времени уже вышло из употребления среди мирян и сохранилось только среди священнослужителей.

«Двери, двери…»

После целования мира следует возглас диакона «Двери, двери, премудростию вонмем». Этот возглас сохранился с тех времен, когда существовал обычай закрывать входные двери храма перед совершением Евхаристии. Двери закрывались для того, чтобы при Евхаристии не присутствовали непосвященные, посторонние или оглашенные, ибо в храме могли оставаться только верные, которые будут причащаться Святых Христовых Тайн. Существовали разные формы этого возгласа, например «Двери, двери, вонмем» (в такой форме он встречается, в частности, у Никиты Стифата в XI веке⁸³⁰).

С течением времени возглас «Двери, двери» был переосмыслен как относящийся к царским вратам (центральным дверям иконостаса) и находящейся за ними завесой. Царские врата стали закрываться сразу же после великого входа и оставались закрытыми в течение всей Евхаристии, тогда как на возгласе «Двери, двери» отдергивалась алтарная завеса.

Впрочем, практика Поместных Православных Церквей существенно разнится в данном вопросе. Во многих приходских храмах Греческой Церкви царских врат вообще не существует, а завеса отдергивается перед началом Литургии и остается открытой до конца службы. В Русской Церкви царские врата остаются открытыми в течение всей Литургии при архиерейском служении, а также при иерейском служении в дни Пасхальной седмицы (в последнем случае царские врата не закрываются даже во время причащения священнослужителей). Право служения с открытыми царскими вратами до Херувимской песни или до «Отче наш» может быть дано наиболее заслуженным протоиереям или архимандритам. Иногда такое право дается конкретному храму (как правило, в кафедральных соборах Литургия служится с отверстыми царскими вратами). Что же касается обычной иерейской Литургии, то она начинается при закрытых царских вратах, но при отдернутой завесе. Царские врата открываются при начале пения «Блаженств», затем закрываются после чтения Евангелия и снова открываются в начале Херувимской песни. По окончании Херувимской царские врата закрываются, завеса задергивается. На возгласе «Двери, двери» отдергивается завеса. В течение всей Евхаристии царские врата остаются закрытыми, перед «Святая святым» задергивается завеса. Перед причащением мирян завеса отдергивается и царские врата открываются; более они не закрываются до конца Литургии.

Царские врата. Кон. XV – нач. XVI в. (Русский музей, Санкт-Петербург)

Царские врата на Литургии

Хотя обычай закрытия царских врат во время Литургии достаточно древний (упоминания о нем встречаются в источниках начиная с XI в.⁸³¹), он не может быть признан оправданным с точки зрения литургического богословия древней Церкви.

В XI веке появляется теория о том, почему миряне не должны видеть совершение Евхаристии. Никита Стифат объясняет это иерархической структурой Церкви: в алтаре должны находиться только священнослужители, пространство перед алтарем зарезервировано для монахов и низших иерархических чинов, а вдали от алтаря должны находиться миряне, которым непозволительно взирать на совершение таинства⁸³². Будучи поклонником Дионисия Ареопагита, Никита Стифат приложил ареопагитское учение об иерархии к богослужебному чинопоследованию. Однако такое противопоставление мирян духовенству было совершенно чуждо духу евхаристического благочестия древней Церкви; нет этого противопоставления и в самом тексте Литургии. Напротив, все члены общины воспринимались как «царственное священство», и все призывались к полноценному участию в Евхаристии.

Теория Никиты Стифата не выдерживает критики уже потому, что обычай закрывать царские врата никогда не превратился в универсальный. Тот факт, что царские врата остаются открытыми при архиерейском служении и в дни Пасхальной седмицы, свидетельствует о том, что никакого принципиального запрета мирянам взирать на совершение таинства Евхаристии и на причащение священнослужителей не существует. В сочетании с тайным чтением евхаристических молитв обычай служения Евхаристии за закрытыми царскими вратами лишь создает дополнительную преграду между мирянами и духовенством. В этом смысле обычай служения Литургии с открытыми царскими вратами следует признать более соответствующим изначальному смыслу и содержанию Евхаристии⁸³³.

После возгласа «Двери, двери» поется (в практике Греческой Церкви читается) Никео-Цареградский Символ веры. В «Церковной истории» Феодора-чтеца упоминается о том, что патриарх Константинопольский Тимофей (511–518) приказал, чтобы «символ 318 отцов» читался за каждым евхаристическим богослужением⁸³⁴. Таким образом, в Литургию Символ веры вошел лишь в VI веке, хотя сформулирован был в том виде, в каком ныне употребляется в Литургии, на I и II Вселенских Соборах, проходивших соответственно в Никее в 325 и в Константинополе в 381 году.

Предыстория этого Символа уходит корнями в глубокую христианскую древность, когда в каждой местной Церкви при крещении употреблялись свои формулы исповедания веры, получившие название «символов», то есть кратких изложений основ вероучения. Таких символов веры от эпохи древней Церкви сохранилось немало. Их догматическое содержание изучалось оглашенными в период подготовки к крещению, а затем перед крещением они должны были торжественно прочитать его в знак своего согласия с догматами христианской Церкви.

Символ веры. Икона. 1668–1669 гг. (Русский музей, Санкт-Петербург)

На Никейском Соборе 325 года был принят единый Символ веры, который с этого момента стал общеобязательным для всей Церкви (хотя параллельно с ним продолжали употребляться и иные древние символы⁸³⁵). На Константинопольском Соборе 381 года этот Символ был дополнен и именно в таком виде впоследствии вошел в Литургию. Название «символа 318 отцов» указывает на отцов Никейского Собора (именно таким было количество участников этого Собора), однако фактически имеется в виду не первоначальная редакция Символа, принятая на этом Соборе, а его расширенная редакция, утвержденная в 381 году. В этой редакции текст Символа веры гласит:

Вера

Символ веры начинается со слова «Верую». Оно указывает на веру как основу взаимоотношений между человеком и Богом. В христианском понимании вера – не просто интеллектуальная или рациональная убежденность в существовании Бога, в существовании иного мира, высших сил. Вера – это образ жизни, основанный на богообщении. Вера предполагает личную встречу человека с Богом.

Апостол Павел дает следующее определение: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом... Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр.11:1, 3). И приводит в пример библейского патриарха Авраама: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой... ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог... Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить» (Евр.11:8–10, 17, 19). Своей жизнью Авраам показал, чтó такое вера и какой она должна быть. Верить – значит доверять, любить, слушаться. Верующий доверяет Богу больше, чем самому себе, любит Бога больше, чем самого себя, стремится исполнять Его повеления больше, чем свою волю.

Христианская вера не является плодом человеческого творчества или человеческой мудрости. Она основана на Божественном Откровении. Суть этого Откровения выражена апостолом Павлом в следующих словах: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...» (Евр.1:1–2). Это означает, что Бог раскрывал Себя людям постепенно и поэтапно: первым этапом было откровение Бога через пророков, вторым – через Его Сына Иисуса Христа. Будучи исповеданием веры всей Церкви, Символ в то же время является исповеданием веры каждого отдельного христианина. Поэтому даже при употреблении за богослужением он, по традиции, начинается со слова «Верую» (а не «Веруем», как можно было бы ожидать). Исполнение Символа за богослужением является напоминанием для каждого верующего – перед началом самого священного момента Евхаристии – о догматах христианской веры как столпах, на которых зиждется всё христианское благочестие.

Учение о Боге Отце

Символ веры гласит: «Верую во единаго Бога Отца». Здесь прежде всего утверждается основополагающий догмат христианской веры: есть только один Бог. Христианство является монотеистической религией. Веру в единого Бога христианство унаследовало от религии древних евреев, отраженной на страницах Ветхого Завета. Бог, о Котором говорит Ветхий Завет, это Бог один и единственный: «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня» (Ис.43:10–11). Первая заповедь закона Моисеева гласит: «Я Господь, Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх.20:2–3). Апостол Павел говорит: «Нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле... но у нас один Бог Отец⁸³⁸, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8:4–6).

«Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя». Фрагмент иконы «Символ веры». (Музей истории религии, Санкт-Петербург)

Согласно христианскому вероучению, Бог един, но в трех Лицах. Учение об этом является богооткровенным. В его основу легли упоминания Иисуса Христа о Своем Отце и о Святом Духе. Отправляя учеников на проповедь, Он говорил им: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Эти слова превратились в крещальную формулу древней Церкви.

Вера в Святую Троицу никоим образом не умаляет монотеизм – веру в единого Бога. Троица – это не три Бога, но единый Бог. При этом каждое из Лиц Троицы является не частью Бога, но всецелым Богом. Таким образом, Отец – Бог, Сын – Бог, Святой Дух – тоже Бог. Но все трое вместе – единый Бог.

Источником Божества в Троице является Отец: от Него рождается Сын и исходит Дух Святой. И рождение Сына, и исхождение Духа – не события, происходящие во времени: это личные качества, или свойства, Сына и Духа, присущие Им от вечности. Церковь верит, что Бог всегда пребывал в трех Лицах, только истина эта не была явлена в Ветхом Завете: эту истину явил людям Господь Иисус Христос.

Символ веры является исповеданием веры Церкви в Святую Троицу – Отца, Сына и Духа Святого. Однако термин «Троица», имеющий внебиблейское происхождение⁸³⁹, в тексте Символа не употребляется. Вместо этого Символ последовательно излагает учение о каждом из трех Лиц Троицы, начиная с Отца.

Бог Отец в Символе назван Вседержителем, Творцом неба и земли, всего видимого и невидимого. Бог является Вседержителем, потому что не только создал всё мироздание, но и держит его в Своей руке, то есть управляет им и заботится о нем, поддерживает его бытие. Мир существует лишь благодаря связи со своим Творцом: независимо от Бога, сам по себе мир существовать не может.

Почему Бог создал мир? Христианское богословие отвечает на это так: причиной сотворения мира была благость Бога, для которой «недостаточно было того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и двигаться далее»⁸⁴⁰. Бог «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости»⁸⁴¹. Будучи абсолютным добром, Бог возжелал, чтобы появились создания, которые приобщались бы к этому добру. Будучи любовью, Бог пожелал, чтобы Его любовь распространилась и на созданный Им мир.

Учение об Иисусе Христе

Центральная часть Символа веры посвящена изложению догматического учения об Иисусе Христе. Он – Единородный Сын Божий. Евангелие от Иоанна начинается такими словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). Под Словом здесь понимается «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»⁸⁴², явивший миру невидимого Бога (Ин.1:18).

В Символе веры Иисус назван «единым Господом» и «Богом истинным от Бога истинного». Иисус Христос здесь назван теми же именами, которыми Церковь называет Отца Небесного: Господь и Бог. Впервые эти два имени применительно к Иисусу прозвучали из уст апостола Фомы, который не присутствовал при первом явлении воскресшего Христа ученикам. Когда они рассказали ему, что видели Господа, он ответил: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Через восемь дней Иисус пришел, когда все ученики были в сборе, и сказал Фоме: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим». Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:25–29).

Иисус Христос – «Свет от Света». Бог есть свет (1Ин.1:5), и Христос тоже есть свет. Именно о Нем в Евангелии сказано: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4–5). Он – «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9). Сам Иисус говорил ученикам: «Я свет миру» (Ин.8:12). Народу же Он говорил о Себе: «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин.12:36).

Согласно Символу веры, Сын Божий рожден прежде всех веков, то есть не во времени, а в вечности. Он рожден, но не сотворен: в отличие от людей и ангелов Он не является творением Божиим, но от вечности пребывает в единстве с Отцом. Все творения Божии по сущности отличны от Бога, тогда как Сын Божий «единосущен Отцу», то есть у Отца и Сына одна божественная сущность. Термин «единосущный» был введен в употребление богословами, боровшимися в IV веке с ересью Ария, утверждавшего, что Сын Божий – одно из творений Божиих, по своей сущности отличное от Отца. Провозгласив единосущие Сына Отцу, богословы древней Церкви подчеркнули равное достоинство Отца и Сына, отсутствие между Ними какой-либо субординации.

Христос Пантократор (Милостивый). Мозаичная икона. 1-я пол. XII в. (Музеи Берлина)

Слова Символа веры «Имже вся быша» («Через Него всё сотворено») указывают на участие Сына Божия в сотворении мира и человека. «Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть», – говорится в Евангелии от Иоанна (Ин.1:3).

А апостол Павел говорит о Сыне, через Которого Бог «и веки сотворил» (Евр.1:2). Церковь верует, что, когда Бог Отец созидал мир, Сын Божий участвовал в Божественном творческом процессе.

Сын Божий сошел с небес «нас ради человек и нашего ради спасения». Спасение – важнейший термин христианского богословия. Именно ради спасения людей Сын Божий воплотился, жил на земле, совершал чудеса, наставлял людей, пострадал, умер на кресте и воскрес из мертвых.

Человек не может спастись своими силами: это один из основных постулатов христианского богословия. Чтобы спастись и достичь соединения с Богом, нужен Спаситель. Таким Спасителем для всего человеческого рода стал Иисус Христос, пострадавший и умерший за людей. Его божественная благодать⁸⁴³ спасает тех, кто уверовал в Него и живет по Его заповедям.

Богоматерь «Воплощение». Фрагмент иконы «София Премудрость Божия». Последняя четв. XV в. (собор Св. Софии, Великий Новгород)

Сын Божий воплотился «от Святаго Духа и Марии Девы». Как уже говорилось выше, Церковь верит, что Пресвятая Дева Мария, хотя и была обручена Иосифу, не вступила с ним в брак и до конца дней оставалась Девой⁸⁴⁴. Своего единственного Сына Она родила без участия мужа – от Духа Святого (Лк.1:35).

В Символе веры кратко изложены основные опорные пункты евангельского учения об Иисусе Христе:

Он был распят при Понтии Пилате, страдал, был погребен, воскрес в третий день, вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца.

Почему в Символе веры упомянут Понтий Пилат, при котором был распят Иисус? Прежде всего потому, что привязкой к этой исторической личности подчеркивается укорененность Иисуса Христа в истории. Он воплотился в конкретный период времени, при конкретном римском наместнике Иудеи: будучи вечным Богом, Он стал человеком и вошел в человеческую историю на определенном этапе ее развития.

Не менее важно указание на то, что «Иисус пострадал, умер и воскрес, согласно Писаниям». Греческий термин γραφαί («Писания») в данном случае указывает на Священное Писание Ветхого Завета в целом, в частности на те многочисленные места, которые в раннехристианской Церкви были восприняты как пророчества о Христе. Во всех четырех Евангелиях подчеркивается, что всё происходившее с Иисусом Христом было предсказано пророками. Наибольшую последовательность в применении ветхозаветных пророчеств к Иисусу Христу проявляет евангелист Матфей. Многие эпизоды из жизни Иисуса он иллюстрирует цитатами из Ветхого Завета, которые вводятся при помощи формулы «да сбудется реченное Господом через пророка...» (Мф.1:22; 2:15; 2:23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4); «да сбудутся писания пророков» (Мф.26:56). Однако похожие формулы мы находим и у других евангелистов, в частности у Иоанна: «да сбудется слово Исаии пророка» (Ин.12:38); «да сбудется реченное в Писании» (Ин.19:24).

Сам Иисус Христос воспринимал ветхозаветные пророчества как относящиеся к Нему, а Свою жизнь – как исполнение этих пророчеств. Об этом свидетельствует присутствие формулы «да сбудется Писание» в прямой речи Иисуса, как она отражена в четвертом Евангелии. В беседе с учениками на Тайной вечере эта формула звучит трижды. Об Иуде-предателе Иисус говорит: «Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Ин.13:18). О Своих оппонентах – книжниках и фарисеях: «Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно» (Ин.15:25). И вновь об Иуде: «Тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (Ин.17:12).

Воскресение Христа является сердцевинным пунктом христианского вероучения. Оно стало той главной вестью, которую апостолы, – ученики Иисуса, избранные Им Самим для продолжения Его дела, – понесли в мир. Оно было основной темой их проповеди. Значение этого факта было настолько очевидным и безусловным для ранней Церкви, что апостол Павел, обращаясь к христианам Коринфа, мог сказать: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:14).

На сороковой день после воскресения Иисус вознесся на небо и воссел одесную Бога Отца (Мк.16:10; Лк.24:51; Деян.1:9). Это событие упомянуто в Символе веры как один из важнейших этапов истории спасения. По учению Церкви, вознесшись на небеса, Христос вместе с Собой вознес человеческое естество, которое «спосадил» на престоле Божием. Современному человеку трудно понять эту мысль, нередко звучащую в литургических текстах. Однако ее можно изложить более простым языком: приняв на Себя человеческую плоть, Бог в Самом Себе обновил естество человека, утратившее первоначальные свойства в результате грехопадения. Возносясь не небо, Он с Собой возносит человеческое тело вместе с душой, чтобы поместить его в недрах божественной жизни. К Богу вознеслось Его тело, но оно нерасторжимо связано с телами других людей – тех, которые через веру и крещение вступили в число Его учеников, а через причащение соединились с Его плотью и кровью.

Христологический раздел Символа веры завершается указанием на ожидание Второго пришествия Христа. Еще при жизни Иисус предсказывал ученикам, что в конце истории Он снова придет во славе Своей, чтобы осуществить окончательный суд над каждым человеком (Мф.25:31–46). Ожиданием Второго пришествия и Страшного суда наполнена вся жизнь раннехристианской Церкви. «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20): этим ликующим возгласом, имеющим, по-видимому, литургическое происхождение, завершается последняя книга Нового Завета – Апокалипсис.Для христиан Второе пришествие Спасителя – не повод для страхов.

Христиане с радостью ожидают того дня, когда «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр.21:4), когда «последний враг истребится – смерть», и «будет Бог всё во всем» (1Кор.15:26, 28). Второе пришествие Христа станет окончательной победой Бога над диаволом, добра над злом. К этому событию устремлены духовные взоры христиан.

Учение о Святом Духе

За христологическим разделом в Символе веры следует пневматологический – содержащий краткое изложение учения о Святом Духе. Отдельные упоминания о Духе Божием содержатся уже в Ветхом Завете (Быт.1:2; Иов. 33:4; Ис.11:2). Однако подлинным откровением Святого Духа стал Новый Завет. В течение земной жизни Иисуса Христа Ему постоянно сопутствует Святой Дух. Еще до Его рождения ангел является Деве Марии и говорит:

«Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк.1:35). Иисус рождается от Девы и Святого Духа (Мф. 1:18–20). Предтеча Иисуса исполнен Святого Духа от чрева матери своей (Лк.1:15). Он говорит, что Идущий за ним будет крестить «Духом Святым и огнем» (Мф.3:11; Мк.1:8; Лк.3:16). В момент крещения Иисуса Дух Святой в виде голубя сходит на Него и почивает на Нем (Мф.3:16; Мк.1:10; Лк.3:22). Тотчас после крещения Дух отводит Иисуса в пустыню для искушения от диавола (Мф.4:1; Мк.1:12; Лк.4:1).

Крещение Господне. Икона из иконостаса Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. Ок. 1497 г. (Кирилло-Белозерский музей-заповедник)

В Своей проповеди Иисус многократно говорит о действии Духа Святого. Он предсказывает, что ученики Его будут гонимы, но увещевает их не обдумывать заранее, чтó надо говорить, ибо не они будут говорить, но Дух Святой (Мф.10:20; Мк.13:11; Лк.12:12). Иисус предупреждает, что хула на Духа Святого не простится человеку ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:32; Мк.3:29; Лк.12:10).

Пока Иисус не было прославлен, на Его учениках не было Духа (Ин.7:39). Смерть и воскресение Христа были необходимым условием для того, чтобы Его ученики получили Духа Святого. Об этом Христос говорит в прощальной беседе с учениками, одной из главных тем которой является ниспослание Утешителя: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины...» (Ин.14:16–17); «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне...» (Ин.15:26); «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Всё, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13–15).

После Своего воскресения Иисус является ученикам и через дуновение посылает им Духа Святого, говоря: «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22–23). В то же время Он повелевает ученикам: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым... Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян.1:4–8). Предреченное Иисусом событие произошло в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошли огненные языки, «и исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух Святой давал им провещавать» (Деян.2:3–4).

В Символе веры Святой Дух назван «Господом животворящим», чем подчеркивается Его равенство с Отцом и Сыном. В то же время термин «Бог» по отношению к Нему в Символе не употреблен. Это связано с тем, что единогласия в употреблении данного термина по отношению к Святому Духу в конце IV века не было⁸⁴⁵. В то же время термин «Господь» уже тогда воспринимался как синоним термина «Бог». Никогда с момента победы Церкви над арианской ересью не возникали в ней сомнения относительно Божества Святого Духа.

Согласно Символу веры, Святой Дух исходит от Отца. Это утверждение основано на словах Христа о том, что Святой Дух «от Отца исходит» (Ин.15:26). Во второй половине первого тысячелетия на Западе стало развиваться учение о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Это учение стало одной из причин разрыва между Восточной и Западной Церквами в 1054 году. Слова «и Сына» (лат Filioque) были на Западе введены в Символ веры и сохраняются в нем до сего дня. Православная Церковь энергично противостала этому нововведению, усматривая в нем отход от евангельского учения.

Молящиеся в храме во время пения Символа веры

В Евангелии Христос говорит: «Дух Святой, Которого Отец пошлет во имя Мое» (Ин.14:26), «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца» (Ин.15:26); а апостол Павел называет Его Духом Христовым (Рим.8:9), Духом Сына Божия (Гал.4:6) и «Святым Духом, Которого (Бог) излил на нас обильно через Иисуса Христа» (Тит. 3:5–6). Однако ни в одном из текстов Священного Писания не говорится об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; говорится лишь о ниспослании Его на людей Сыном или Отцом во имя Сына.

Учение о Церкви

Важнейшим пунктом Символа веры является исповедание веры в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Вера в Церковь – один из основополагающих догматов христианства. Говорят даже, что «христианства нет без Церкви»⁸⁴⁶, ведь христианство – это не только рациональное признание ценности и значимости личности и учения Христа; христианство – это прежде всего членство в общине Его учеников. А такой общиной является созданная Им Церковь. Христианство несводимо ни к нравственному учению, ни к богословию, ни к богослужению. Не является оно и совокупностью всего перечисленного. Христианство есть откровение личности Богочеловека-Христа через Его Церковь.

Церковь – хранительница учения Христа и продолжательница Его спасительного дела. Она – место Его живого присутствия, место Его встречи со Своими последователями. Христос с той же полнотой являет Себя верующим через сегодняшнюю Церковь, с какой Он являл Себя Своим ученикам: Его присутствие в Церкви не умалилось, Его благодать не оскудела, Его спасительная сила не иссякла и не убавилась.

Церковь является единой, потому что создана по образу единого Бога. Она одна на всей земле. Единство Церкви по всему миру обеспечивается единством веры ее членов и единством Евхаристии, в которой все они участвуют. Апостол Павел уподобляет единство Церкви с Христом единству жены с мужем. Он метафорически описывает Церковь как чистую деву, обрученную единому мужу – Христу (2Кор.11:2). Христос – глава Церкви и Спаситель тела, Он «возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною⁸⁴⁷ посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна». Церковь повинуется Христу, как жена мужу, а Христос питает и греет ее, «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:22–30).

Церковь является святой по образу создавшего ее Бога, Который свят по Своей природе. Святость Церкви не умаляется грехами ее членов. Святость Церкви основывается отнюдь не на совокупных заслугах и добродетелях ее земных членов, а на святости Иисуса Христа, Чьим телом она является. Будучи святой по природе, Церковь освящает собой всех своих членов. Это освящение происходит через церковные Таинства, и прежде всего через Евхаристию, когда верующий принимает внутрь себя Самого Христа под видом хлеба и вина.

Христиане призваны к святости и совершенству. Иисус говорит: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Этот призыв может показаться невыполнимым, потому что ни один человек не обладает абсолютным совершенством. И он действительно был бы невыполним, если бы не было Церкви. Она, будучи святой и совершенной, освящает и совершенствует своих членов. А Христос, будучи ее Главой, ведет к святости и совершенству каждого ее члена, который этого возжелает. Он не только указал путь, но и ведет Своих последователей по этому пути.

Церковь является соборной (или, в буквальном переводе с греческого, «всеобщей», «вселенской»⁸⁴⁸), потому что распространена по всему миру, открыта для каждого человека вне зависимости от его этнического происхождения и социального положения. Кирилл Иерусалимский (IV в.), толкуя Символ веры, говорит:

Церковь называется кафолической (соборной) потому, что находится по всей вселенной от концов земли до концов ее, что повсеместно и в полноте преподает всё то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчиненных, ученых и простых людей, и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, совершаемых душой и телом, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях⁸⁴⁹.

Вселенская Церковь состоит из Поместных Церквей, каждая из которых, в свою очередь, делится на епархии, управляемые епископами. В состав епархий входят приходы – церковные общины, управляемые священниками.

Соборность – важнейшее качество Церкви⁸⁵⁰. Она является соборной на всех уровнях своего бытия – вселенском, поместном, епархиальном и приходском. На вселенском и поместном уровнях соборность Церкви обеспечивается единством веры всего епископата, клира и мирян⁸⁵¹. На поместном уровне Церковь управляется соборами епископов, каждый из которых на этих соборах представляет не себя лично, а свою церковную общину, включая духовенство и народ Божий.

Церковь является апостольской по той причине, что она несет ту миссию проповеди и крещения, которую Господь Иисус Христос заповедал Своим ученикам (Мф.28:19). Хотя Основатель Вселенской Церкви – Сам Господь Иисус Христос, основателями первых местных Церквей были апостолы или их преемники. В первые же годы существования Церкви апостолы стали рукополагать пресвитеров и епископов для управления местными Церквами, появлявшимися в результате апостольской проповеди. Так было положено начало апостольскому преемству в Церкви.

Церковь является апостольской еще и потому, что она сохраняет апостольское учение и распространяет его в мире. Ни один человек не имеет права изменить это учение, сформулированное апостолами на основании слов Самого Христа Спасителя. Христианское богословие может развиваться и совершенствоваться, но в основе его всегда лежит учение Христа, как оно сохранено и передано апостолами.

Крещение

Символ веры включает исповедание «единого Крещения во оставление грехов». Крещение – то первое Таинство, с которого начинается жизнь христианина. Именно оно открывает двери в Церковь, дает допуск ко всем остальным Таинствам, делает человека членом Церкви.

Крещение – это духовное рождение. Об этом сказал Сам Христос Никодиму, пришедшему к нему для беседы: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Никодим не понял слов Спасителя и спросил: «Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» На это Христос ответил: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:3–6).

Крещение соединяет человека с Богом, дает ему силы противостоять диаволу, вести христианский образ жизни. Крещение не избавляет от болезней, но помогает преодолевать те духовные болезни, которые на христианском языке называются грехами и которые отрицательно влияют на весь духовно-телесный состав человека. Многие болезни являются прямым или косвенным следствием греховного образа жизни. Помогая человеку освобождаться от грехов, Церковь способствует его исцелению, тем самым укрепляя его и духовно, и телесно.

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает Таинство Крещения

Церковь верует, что в Таинстве Крещения человеку прощаются все грехи. Что же касается грехов, которые он совершает после Крещения, то от них он может очиститься в Таинстве Покаяния (Исповеди).

Эсхатология

Слова Символа веры «чаю воскресения мертвых» указывают на христианское учение о том, что все люди воскреснут. Об этом воскресении говорит апостол Павел: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:22–26).

Церковь верит, что всеобщее воскресение будет телесным: люди воскреснут во плоти. Еще в Ветхом Завете праведный Иов говорил: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19:25–26). В книге пророка Исаии говорится: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис.26:19). В книге пророка Иезекииля аллегорически представлена картина всеобщего воскресения: пророк видит поле, на котором лежит множество мертвых костей; по велению Божию кости начинают соединяться одна с другой, обрастать жилами и плотью; наконец, Бог вдыхает в них дух жизни, и они оживают (Иез. 37:1–11).

Какими будут тела воскресших людей – такими же, как теперь, или иными? Точного ответа на это христианское богословие не дает. Возможно, внешний облик тел изменится, как изменился внешний облик тела воскресшего Христа, так что даже самые близкие к Нему люди не сразу узнавали Его (Лк.24:16; Ин.20:15).

Символ веры в историческом контексте

Символ веры отражает то богословское развитие, которое христианская догматика претерпела к концу IV века. Он был сформулирован в ответ на ереси, с которыми Церковь боролась в этот период, в особенности в ответ на арианство.

Однако развитие церковного богословия на этом не закончилось. В V веке выступления Нестория против употребления термина «Богородица» стали причиной целой волны христологических споров. Термин «Богородица» был хорошо известен отцам IV века⁸⁵² и широко употреблялся в богослужении, однако Несторий решил оспорить его легитимность на том основании, что «Мария не родила Бога». Ответом на эту ересь стал III Вселенский Собор 431 года, на котором было провозглашено, что Иисус Христос – единая неделимая Личность, в которой божественная и человеческая природы соединены гармоничным и неразрывным образом. И, хотя Дева Мария родила Иисуса по-человечески, Она именуется Богородицей, потому что вечный Сын Божий и родившийся во времени Человек Иисус – одно и то же Лицо.

Термин «Богородица» не вошел в Символ веры по той причине, что Символ был сформулирован до того, как споры вокруг этого термина всколыхнули Церковь. Не вошло в Символ и учение о том, что две природы – божественная и человеческая – соединены во Христе «неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно». Эти четыре термина, утвержденные на IV Вселенском Соборе 451 года, означают, что две природы во Христе не сливаются одна с другой, так, чтобы из них составилась некая новая природа; не поглощаются одна другой; не изменяются при соединении одна с другой; в то же время они не разлучаются одна с другой и не разделяются после того, как соединились в момент зачатия от Духа Святого.

Не вошли в Символ веры и последующие уточнения и дополнения к христологическому учению Церкви – о том, что у Иисуса Христа два действия – божественное и человеческое. Эти дополнения были сделаны на VI Вселенском Соборе 681 года.

Означает ли всё сказанное, что Символ веры является каким-то неполным исповеданием веры Церкви? Вовсе нет. По своему богословскому языку он отражает реалии IV века, но вера, которая в нем изложена, оставалась неизменной и остается таковой до сего дня, несмотря на то что многие формулировки продолжали уточняться. Поэтому Церковь и не считала нужным прибавлять к Символу веры какие-либо новые пункты или делать в нем уточнения. И когда в начале VI века Константинопольский Патриарх Тимофей приказал включить Символ веры в Литургию, он был включен в нее в том самом виде, в каком был сформулирован на II Вселенском Соборе в конце IV века.

Символ веры в литургическом контексте

По какой причине было принято решение включить этот Символ, изначально предназначавшийся для чтения при совершении Таинства Крещения, в Литургию? Думается, основная причина заключалась в желании более четко выявить связь между догматическим учением Церкви и ее богослужением. Догматическое учение – тот фундамент, на котором построено всё здание христианского богослужения. Православная Литургия от начала до конца пронизана богословием: это делает ее скучной и малопонятной для тех, кто не умеет ценить или плохо знает богословское учение Церкви. Для тех же, кто его знает и умеет распознавать в чеканных формулах литургических текстов, она представляет собой неисчерпаемую сокровищницу вероучительных истин, которые в Литургии раскрываются не через рациональное восприятие, а через молитвенный опыт.

«Закон веры есть закон молитвы» (lex orandi lex est credendi). Эта древняя формула указывает на теснейшую взаимосвязь между вероучением и молитвенным опытом. В православной традиции одно неотделимо от другого: одно питается другим. Не случайно подвижник IV века Евагриймонах говорил: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов»⁸⁵³.

В контексте Литургии торжественное исполнение Символа веры указывает не только на единство веры и молитвенного опыта, но также на вероучительное единство всех, кто собрались вместе на Евхаристию. Это единство с самого начала подразумевалось, но в какой-то момент Церковь посчитала необходимым подчеркнуть его через совместное исповедание веры перед совместным причащением:

Символ веры и возник в связи с крещением, и только позднее, в эпоху великих догматических споров, его всё чаще стали употреблять в качестве мерила православия, как ὅρος – «предел», ограждающий Церковь от ереси. Что же касается Евхаристии, то, будучи… закрытым собранием верных, то есть уверовавших, возрожденных «водою и Духом», получивших помазание свыше, она в сознании ранней Церкви предполагала, как нечто самоочевидное, единство в вере всех участников собрания. Поэтому включение Символа веры в чин Литургии, ставшее довольно скоро повсеместным, было всего лишь подтверждением изначала очевидной, органической и неразрывной связи между единством веры с одной стороны, Церковью и ее самоисполнением в Евхаристии – с другой, связи, составляющей сердцевину опыта и жизни ранней Церкви⁸⁵⁴.

Включение Символа веры в Литургию, как нам представляется, было вызвано тематическим сходством между ним и молитвой анафоры, составляющей главное содержательное ядро Литургии. Как мы увидим, в этой молитве основные церковные догматы следуют примерно в том же порядке, в каком они изложены в Символе. В этом смысле молитву анафоры можно воспринимать как расширенный Символ веры (сказанное в особенности относится к анафоре Литургии Василия Великого).

После окончания пения (или чтения) Символа веры начинается главная часть Литургии – евхаристический канон, или анафора. Термин «евхаристический канон» – латинского происхождения⁸⁵⁵. В православной Литургике XIX–XX веков он употребляется применительно к анафоре – евхаристической молитве. Термин «анафора» (греч. ἀναφορά), как уже говорилось, означает «возношение». Он может указывать на молитвенное возношение в целом, однако в данном контексте скорее указывает на конкретное действие, которое является кульминацией евхаристической молитвы: возношение Святых Даров.

Литургия святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого. Роспись кафоликона. Монастырь Дечаны, Косово и Метохия. Ок. 1350 г.

Все или почти все древние анафоры построены по одному типу и, будучи каждая цельным и связным текстом, могут быть условно поделены на несколько тематических разделов. В научной литературе по Литургике эти разделы носят наименования: префацио (от лат. praefatio – вступление); анамнезис (от греч. ἀνάμνησις – воспоминание); эпиклезис (от греч. ἐπίκλησις – призывание⁸⁵⁶); интерцессио (от лат. intercessio – ходатайство). Границы между разделами не всегда можно точно определить, но общий смысл этого деления заключается в том, что каждая анафора имеет вступительную часть; затем раздел, посвященный воспоминанию истории человечества от сотворения мира с особым акцентом на жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа; далее раздел, содержащий призывание Святого Духа на хлеб и вино; и в завершении – ходатайственные молитвы о различных категориях членов Церкви.

Евхаристический канон – та часть Литургии, где наиболее ощутим урон, наносимый пониманию смысла службы обычаем читать молитвы тайно, а не во всеуслышание. Связный, цельный, логически завершенный, богатый по содержанию, глубоко трогательный и вдохновенный текст анафоры практически недоступен верующим, которые слышат из него лишь обрывочные придаточные предложения («победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголющее», «Твоя от Твоих Тебе приносяще» и т. д.). Евхаристический канон есть кульминация Литургии, ее смысловая вершина: именно к ней ведет всё предшествующее чинопоследование, включая проскомидию, антифоны, ектении, молитвы, чтения. С началом евхаристического канона наступает момент, когда верующий должен был бы, наконец, услышать самое главное, ради чего он пришел на службу: слова благодарения, обнимающие всю вселенную и всю историю человечества. Вместо этого он слышит протяжное пение хора (особенно протяжное, если совершается Литургия Василия Великого), а молитву благодарения читает священник вполголоса в алтаре⁸⁵⁷.

Каждый мирянин по-своему приспосабливается к данной ситуации. Наиболее «продвинутые» в церковном отношении прихожане изучают чинопоследование Литургии во внебогослужебное время и, приходя на Литургию, во время чтения священником анафоры повторяют ее слова про себя. Другие, зная лишь приблизительно содержание анафоры, в это время молятся своими словами под пение хора. Абсолютное же большинство прихожан не знают смысла евхаристической анафоры и даже, возможно, не представляют, что тексты, читаемые священником по служебнику в алтаре, имеют отношение к ним, произносятся от их имени и являются – по крайней мере, должны являться – их молитвой.

Начало анафоры

Анафора начинается с возглашения диакона:

Хор продолжает: «Милость мира, жертву хваления». Отметим, что древнейшие рукописи византийского Евхология, а также древнерусские Служебники, издававшиеся вплоть до литургической реформы Патриарха Никона, содержат чтение: «Милость, мир, жертву хваления»⁸⁵⁸. Реплика диакона и слова, исполняемые хором, представляют собой одну фразу: начатая диаконом, она подхватывается хором. Дважды в ней звучит ключевое для понимания общего настроения евхаристической жертвы слово «мир». Она может приноситься только в мирном настроении духа, чтобы стать подлинной жертвой хвалы, угодной Богу.

Далее священник, выйдя на амвон и обратившись лицом к народу, произносит формулу благословения:

Эта формула заимствована из завершающего раздела Второго послания апостола Павла к Коринфянам (2Кор.13:13). Действия трех Лиц Святой Троицы в этом благословении обозначены тремя терминами: благодать, любовь и причастие. Каждый из них несет на себе большую богословскую нагрузку. Термин «благодать» (χάρις) – один из наиболее характерных для языка раннехристианской Церкви. Он встречается во всех без исключения посланиях Павла. В первую очередь, Павел использует его в формулах благословений, которыми его послания начинаются и заканчиваются. Термин χάρις может использоваться также в значении благодарения (2Кор.9:15), подаяния (1Кор.16:3) или добродетели (2Кор.8:7). Однако основное значение термина у Павла – божественная сила, которая подается человеку для спасения. Благодать – это дар Божий, который человек получает безвозмездно, не в награду за какие-либо заслуги и не в обмен на свои усилия. Если бы благодать давалась в награду за дела, она уже не была бы благодатью, отмечает Павел (Рим.11:6).

В контексте раннехристианского богословия термин «благодать» прочно ассоциируется с Иисусом Христом: «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.1:17). В противопоставлении закону термин χάρις может указывать также на христианство в целом; на спасение, которое Бог дарует через Иисуса; на опыт жизни во Христе и в Духе Святом; на человеколюбие и щедрость Бога, выразившиеся в том, что Он даровал людям Своего Сына. Этот дар – бесценный, неожиданный и незаслуженный – делит историю человечества на «до» и «после»: на эру закона и эру благодати. Эра благодати воцарилась после пришествия в мир Иисуса Христа, и причастниками этой благодати становятся уверовавшие в Него.

Термин «любовь» ассоциируется с Богом Отцом. В проповеди Иисуса Христа Бог представлен как источник любви, передающейся людям через Его Сына: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (Ин.15:9). Наивысшее выражение любовь Бога к людям нашла в том, что Он «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). По словам апостола Иоанна Богослова, «любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин.4:8–9). Наконец, термин κοινωνία, переводимый как «общение» или «причастие», обладает богатым спектром значений. В литургическом контексте он указывает на причащение Святых Христовых Тайн. В контексте учения о Церкви он указывает на общение, которое христиане имеют между собой благодаря единству веры и Евхаристии. Он также указывает на общение верующих с Богом через молитву и Таинства Церкви. Применительно к Святому Духу этот термин подчеркивает Его роль в качестве Ходатая за людей. Когда мы молимся, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными», говорит апостол Павел (Рим.8:26).

Молитва анафоры обращена к Богу Отцу, но, поскольку Сын и Дух неотделимы от Отца, то и молитва эта носит тринитарный характер. Для того чтобы ее достойно совершить, верующим нужны благодать Христова, любовь Бога Отца и причастие Святого Духа.

На благословение священника народ устами хора отвечает: «И со духом твоим». Далее следует диалог между священником и народом (хором):

Формулы «Горé имеим сердца» и «Благодарим Господа» имеют очень древнее происхождение: они известны по литературным памятникам начиная с III века. Они встречаются уже в «Апостольском предании», приписываемом Ипполиту Римскому⁸⁶². Священномученик Киприан Карфагенский говорит:

Священник во время анафоры

Когда мы стоим на молитве, то должны бодрствовать и прилежать к молению всем сердцем. Да удалится от нас всякое плотское и мирское помышление и дух да помышляет только о том, о чем просит. И священник, предпослав молитве предисловие, приготовляет к тому умы братьев, взывая: «горе имеим сердца»; и народ в своем ответе «имамы ко Господу» получает напоминание, что ему ни о чем не должно помышлять, как только о Господе⁸⁶³.

Смысл формул «Горé имеим сердца» и «Благодарим Господа», как и предшествующего им диаконского возгласа «Станем добре…», заключается в призыве к особенно внимательной, нерассеянной молитве. Анафора – главная часть Литургии, к которой вело всё предшествующее священнодействие. И перед ее началом верующие призываются присоединить свои молитвы к молитве священника, отложить всякое житейское попечение, вознести ум к Богу. Святитель Анастасий Синаит (ум. в нач. VIII в.) в «Слове о святом Собрании» пишет:

Смотри, как священник, будучи ходатаем за людей пред Богом и умилостивителем Его ради отпущения множеств грехов, поддерживает всех и укрепляет пред возношением Святых Даров, как бы взывая к народу в таких словах: «О мужи! Поскольку вы поставили меня ходатаем за вас пред Богом при совершении таинственной сей трапезы, умоляю, ревнуйте и вы со мною: отложите всякое житейское попечение, оставьте все телесные заботы, ибо наступает время усердной молитвы, а не суетного времяпрепровождения». Слушайте, что возглашает нам диакон: «Станем добре, станем со страхом. Будем внимать святому возношению, подклоним выи, заключим помышление, свяжем язык, как на крыльях вознесем ум, взойдем на небо. Горе́ имеем ум и сердца, горе, к Богу, вознесем душевные очи, пройдем небо, пройдем Ангелов, пройдем херувимов, достигнем самого престола Божия, ухватимся за самые пречистые стопы Христовы, оросим их слезами и будем молиться о Его милосердии к нам, принесем исповедание грехов к Его святому, пренебесному и мысленному жертвеннику». Так увещает нас священник, когда произносит: «Горе́ имеем сердца». Что же мы отвечаем на это?

«Имамы ко Господу». Что говоришь, что делаешь, человек? Ум твой возносится к тленному и преходящему, занимается внешними образами и вещами, земными удовольствиями и тяжбами, а ты говоришь: «имам ко Господу». Будь внимателен, умоляю, как бы не оказалось так, что не горе,́ ко Господу, имеешь ты ум свой, но долу, к дьяволу. Что делаешь, человек? Священник приносит за тебя Владыке бескровную Жертву, а ты нерадишь. Священник борется за тебя, и, предстоя пред жертвенником, как пред страшным судилищем, молит Господа, побуждая Его ниспослать тебе с неба благодать Святого Духа, а ты нисколько не заботишься о своем спасении. Умоляю тебя: удали от себя сей лукавый и пустой обычай. Присоедини свой голос к голосу священника, который усердствует за тебя, потрудись вместе с ним в его молитве за тебя. Вручи всего себя Богу ради своего спасения⁸⁶⁴.

Словосочетание «достойно и праведно» встречается в Литургии «Апостольских Постановлений». Они также встречаются во многих древних евхаристических чинах в качестве начальных слов анафоры. Кирилл Иерусалимский в 5-м Тайноводственном слове говорил: «После того священник возглашает: горé сердца... Потом вы отвечаете: имеем к Господу. Затем священник говорит: благодарим Господа... Потом вы говорите: достойно и праведно»⁸⁶⁵. Иоанн Златоуст в Толковании на Второе послание к Коринфянам, которое мы цитировали в первой части книги, писал: «Получив сперва ответ от народа, и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение»⁸⁶⁶.

Отметим, что во многих древних литургических чинах, а также в современной греческой практике на слова священника «Благодарим Господа» хор отвечает: «Достойно и праведно». Продолжение этой фразы – «…покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» – впервые появилось только в славянском Служебнике издания 1655 года. Прибавление взято из чинопоследования Крещения («Покланяюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»). В греческой практике совершения Литургии оно впервые появляется в XVI веке и проникает в первопечатные греческие издания того времени, сделанные в Италии; в начале XVII века оно появляется и в южнорусских изданиях служебника⁸⁶⁷, правившихся по первопечатным греческим изданиям; в московские издания это прибавление попадает только в ходе никоновской справы и со временем получает соответствующее музыкальное оформление. У греков это прибавление не получило такого оформления, поэтому в греческих изданиях оно не продержалось. Дополнение «покланятися Отцу…» было введено, по мнению Н. Д. Успенского, дабы заполнить паузу, возникавшую при тайном чтении анафоры⁸⁶⁸.

Обращение к Богу

Благодарение составляет главное содержание евхаристической молитвы. Напомним, что само греческое слово Евхаристия означает не что иное, как «благодарение». В Литургии Иоанна Златоуста первая часть евхаристической молитвы звучит так:

Служение Богу в этом тексте представлено пятью глаголами: воспевать, благословлять, восхвалять, благодарить и поклоняться. Каждый из них выражает определенный оттенок религиозного чувства и соответствует конкретным формам молитвы и богопочитания⁸⁷⁰.

Ап. Иаков, брат Господень. Фрагмент росписи придела ап. Иакова кафоликона монастыря вмц. Екатерины на Синае. 2-я пол. XV в.

Воспевание – это прославление Бога «псалмами и славословиями и песнопениями духовными» (Еф. 5:19). В литургическом контексте глагол «воспевать» указывает на пение за Литургией. Как мы говорили в первой части книги, пение с самого начала было неотъемлемой составляющей христианского богослужения. В течение многих веков за Литургией пел весь народ. Со временем всенародное пение в большинстве храмов сменилось пением хора, но от этого богослужение не утратило характер всенародного воспевания Бога.

Глагол «благословлять» в библейском словоупотреблении имеет двойной смысл. С одной стороны, этим глаголом обозначается благословение, которое человек получает от Бога. С другой, это же слово указывает на хвалу, воссылаемую человеком Богу. В псалмах говорится: «Благословлю Господа во всякое время; хвала Ему непрестанно в устах моих» (Пс.33:2). Многократно встречается призыв: «Благословите Господа…» (Пс.102:20, 21, 22; 134:19, 20). Апостол Иаков отмечает, что языком мы «благословляем Бога и Отца» (Иак. 3:9). Евхаристическая молитва – высшая форма такого благословения, воссылаемого людьми.

Восхвалять – глагол, указывающий на одну из форм молитвы. Призыв «Хвалите Господа…», опять же, многократно встречается в Псалтири (Пс.116:1; 134:3; 146:1; 148:1, 7). О том, что хвала Богу была неотъемлемой частью евхаристических собраний первых христиан с самого начала, говорят слова из книги Деяний, описывающие первые месяцы существования христианской общины после вознесения Иисуса Христа на небо: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян.3:46–47).

Глагол «благодарить» выражает основное настроение Евхаристии как благодарения Богу за сотворение мира и человека; за благодеяния, которыми Бог осыпал человека, несмотря на его греховность; за дарование Его Единородного Сына, Его страдания и крестную смерть; за то, что Он на Тайной вечере установил Таинство Евхаристии, заповедав совершать это Таинство в Его воспоминание (Лк.22:19; 1Кор.11:24, 25).

Наконец, в анафоре использован глагол «поклоняться», о смысле которого мы подробно говорили в разделе, посвященном Литургии оглашенных⁸⁷¹. В дополнение к тому, что было сказано там, мы можем напомнить о том, что Сам Иисус Христос выражал суть созданной Им религии при помощи глагола «поклоняться». Отвечая на вопрос самарянки, следует ли поклоняться Богу в Иерусалиме или на горе Гаризим, Он говорил: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу… Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Ин.4:21, 23).

Евхаристия является наивысшей доступной человеку на земле формой поклонения Отцу в духе и истине. И начальные строки анафоры об этом напоминают. Поклонение Богу возможно «на всяком месте владычествия» Его. Но особым образом оно воздается Ему в храме, куда верующие собираются, чтобы предстать перед Ним, вознести Ему молитвы и принять внутрь себя Тело и Кровь Его Единородного Сына.

Бог описан четырьмя эпитетами, подчеркивающими Его трансцендентность: неизреченный, неведомый, невидимый и непостижимый. Перед нами типичный пример применения апофатического (отрицательного) богословского метода.

Апофатический метод богословия

Этот метод основывается на представлении о том, что Бог по Своим качествам и свойствам превосходит любое положительное определение, которое может быть создано на человеческом языке. Катафатическое (положительное) богословие стремится описать Бога при помощи человеческих слов, наделить его теми или иными свойствами, соответствующими свойствам человека. Апофатическое богословие путем отрицания всего, что не есть Бог, приводит к пониманию непостижимости Бога, Его абсолютной трансцендентности человеку и миру. Апофатическое богословие соответствует пути богопознания как совлечения рационального познания и умолкания перед Тайной, выразить Которую человеческое слово не в силах.

Теоретическое обоснование использования апофатического метода богословия получило в трудах греческих Отцов IV века, а также в трактате «О мистическом богословии» автора V века, известного под именем Дионисия Ареопагита. Автор трактата сравнивает путь богопознания с восхождением Моисея на гору Синай для вступления во мрак, где Бог (Исх.20:21). Бог познается через мрак, или сумрак «неведения» (незнания), то есть через отрешение от всякого рационального и дискурсивного познания, утверждает Дионисий. Конечная цель богослова – оказаться «в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать»⁸⁷². Для этой цели апофатический метод, по мнению Дионисия, более подходит, чем катафатический.

Хотя теоретическая база под использование апофатического метода была подведена лишь в IV–V веках, в литургическом языке христианской Церкви апофатическая терминология, насколько можно судить по сохранившимся памятникам, использовалась с самой глубокой древности, и анафора Литургии Иоанна Златоуста представляет тому наглядный пример.

Утверждение о том, что Бог невидим, пронизывает весь Новый Завет:

«Бога не видел никто никогда» (Ин.1:18); «Бога никто никогда не видел» (1Ин.4:12); «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь» (1Тим.1:17); «…Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим.6:15–16). Апологет II века Афинагор Афинский писал: «Мы не безбожники, когда признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого…»⁸⁷³

Мысль о непостижимости Бога также укоренена в новозаветном богословии: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33). Говоря о том, что Бог непостижим и неизреченен, Григорий Богослов писал:

«Постичь Бога трудно, а изречь невозможно», как философствовал некто из эллинских богословов...⁸⁷⁴ Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено – если не вполне, то хотя бы приблизительно – тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно… Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что́ Он из Себя представляет⁸⁷⁵.

Тема непостижимости Божией стала центральным пунктом богословской полемики IV века, развернувшейся вокруг ереси Евномия. Согласно последнему, Бог может быть постигнут в Своей сущности через серию имен, которыми Его описывают. По мнению Иоанна Златоуста, такое утверждение является «корнем всех зол»:

Какой же это корень всех зол?... Человек дерзнул сказать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает Себя. Нужно ли обличать это? Нужно ли доказывать?... Это – явное безумие, непростительное безрассудство, новейший вид нечестия; никто никогда не дерзал ни помыслить, ни произнести языком ничего подобного. Подумай, несчастный и жалкий, кто ты и Кого исследуешь? Ты – человек, а исследуешь Бога?.. Неужели, скажи мне, ты исследуешь Бога, безначального, неизменяемого, бестелесного, нетленного, вездесущего, превосходящего всё и превышающего всякую тварь?... Но ты скажешь: я человек, почтенный свободою. Ты почтен не для того, чтобы употреблять свободу на прекословие, а для того, чтобы употреблять эту честь на послушание Почтившему. Бог почтил тебя не для того, чтобы ты оскорблял Его, но чтобы прославлял; оскорбляет же Бога тот, кто исследует существо Его⁸⁷⁶.

О Боге в анафоре сказано, что Он «присно сый», то есть всегда существует. Будучи вне времени, Бог бессмертен и вечен, поскольку не имеет начала или конца. В Книге пророка Иеремии говорится: «А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный» (Иер.10:10). В Книге пророка Даниила приведена такая молитва: «Боже вечный, ведающий сокровенное и знающий всё прежде бытия его!» (Дан. 13:42). Бог неподвластен времени, для Него нет прошлого, настоящего или будущего, Его бытие не ограничено какими-либо пределами, будь то пространственными или временны ми.

О Боге говорится, что Он «такожде сый», то есть Он всегда такой же, всегда один и Тот же, никогда не меняется. Апостол Иаков говорит, что у Отца светов «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). Бог неизменен, поскольку изменение сопряжено с существованием во времени, а Он пребывает вне пространства и времени.

Укажем на близость слов «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно сый, такожде сый» к формулировкам, встречающимся в творениях Иоанна Златоуста. В одной из бесед он говорит о Боге: «Он есть Существо нетленное, неизменяемое, бессмертное, не постигаемое умом, невидимое, необъятное, всегда пребывающее таким, каково есть»⁸⁷⁷.

Обращаясь в молитве анафоры к Богу Отцу, священник называет Его «Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый». Этим подчеркивается неразрывное единство Отца, Сына и Святого Духа: молитва, воссылаемая одному Лицу Святой Троицы, восходит и к двум другим Лицам.

Говоря о возгласе, которым завершается великая ектения на Литургии оглашенных, мы уже обращали внимание на то, что в православном богослужении молитвы, адресованные Богу Отцу, нередко завершаются тринитарным славословием⁸⁷⁸. В анафоре перед нами еще один пример такого подхода. Всё, что сказано в ее начальной фразе о Боге как неизреченном, непознаваемом, невидимом, непостижимом, всегда сущем и остающемся одним и тем же, относится как к Богу Отцу, так и к Сыну и Святому Духу. И воспевание, благословение, восхваление, благодарение и поклонение, приносимые людьми Богу, в равной степени относятся к трем Лицам Святой Троицы.

Благодарение

Следующая часть анафоры переносит молящегося из вечности, в которой пребывает Бог, во временное измерение, в котором живут люди. Именно в этом измерении разворачиваются события Священной истории, за которые священник приносит благодарение Богу:

Укажем на близость формулировок анафоры отдельным выражениям и мыслям Иоанна Златоуста. Почти буквальное сходство наблюдается у приведенного текста со следующим отрывком из «Бесед на Книгу Бытия»:

Он привел нас из небытия в бытие, даровал нам и тело и душу, сотворил нас разумными, дал нам этот воздух для дыхания, устроил всю тварь для рода человеческого и восхотел сначала, чтобы человек наслаждался пребыванием в раю, проводил жизнь без печали и без всякого труда, и, будучи в теле, ни в чем не уступал ангелам и бестелесным силам, но был выше нужд телесных. Потом, когда человек, по беспечности, был уловлен лестию диавола посредством змия, Бог и тогда не перестал благодетельствовать преступному грешнику, но в самих наказаниях… явил избыток Своего человеколюбия и оказал ему многоразличные и бесчисленные благодеяния⁸⁸⁰.

Укажем также на параллельное место из другого цикла экзегетических бесед на ту же книгу:

Это человек – великое и дивное живое существо и для Бога драгоценнейшее всей твари, ради которого небо, и земля, и море, и вся прочая совокупность творения, – человек, спасения которого так восхотел Бог, что не пощадил для него и Единородного; Он до тех пор не перестал всё делать и устроять, пока не возвел его (на небо) и не посадил одесную Себя⁸⁸¹.

О чем говорит это сходство? Его можно истолковать как косвенное подтверждение авторства Иоанна Златоуста в отношении анафоры, надписанной его именем. Однако возможно и другое объяснение, если исходить из того, что Златоуст не сочинил молитву анафоры, а отредактировал ту, что в его время совершалась в Антиохийской Церкви: причиной сходства является обращение Златоуста в проповедях к тем литургическим текстам, которые звучали за совершаемым им богослужением.

Сотворение человека. Мозаика базилики СанМарко, Венеция. XIII в.

Обратимся к содержанию рассматриваемой части анафоры. Она начинается с благодарения за сотворение человека. Речь идет прежде всего о том первом творении первых людей, о котором рассказывается в Библии (Быт.1:26–30; 2:7). О сотворении мира и людей из ничего говорится и во 2-й Книге Маккавейской, где приводятся слова матери, обращенные к одному из сыновей, которым грозила смерть за отказ от несоблюдения отеческих законов: «…Посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, познай, что всё сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий» (2Мак. 7:28).

Однако судьба каждого конкретного человека неотделима от судьбы первых людей. Именно поэтому в молитве использовано местоимение «нас», указывающее на то, что молящийся отождествляет себя с Адамом и Евой, включает свою собственную историю в их историю. Поэтому и благодарение за сотворение человека включает в себя благодарность каждого молящегося за дар жизни, полученный от Бога.

В современном мире доминирует представление о рождении как результате физиологического процесса, который можно регулировать при помощи разного рода медицинских и иных средств. В библейской традиции сохраняется понимание жизни как священного дара, который каждый человек получает от Создателя. Мать из 2-й Маккавейской книги говорит своим сыновьям: «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (2Мак. 7:23–24). Здесь выражено то благоговение перед тайной рождения, которое проистекает из религиозного мировоззрения.

Сотворение Адама и Евы. Грехопадение. Фрагмент иконы «Сотворение человека». XVII в. (ПереславльЗалесский музей-заповедник)

Грехопадение первых людей стало причиной их изгнания из рая (Быт.3:1–24), однако Бог, как говорится в анафоре, не отступил от них, делая всё необходимое для их спасения. О каких действиях Бога идет речь? Ответ мы находим в анафоре Василия Великого, где эти действия перечисляются: «Пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе, глаголал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение, закон дал еси в помощь, ангелы поставил еси хранители. Егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Самем Сыном Твоим…» Вся ветхозаветная история человечества являет Промысл Божий о спасении людей, выражавшийся в том, что Бог вновь и вновь посылал им Своих вестников. Когда же пришла полнота времени, послал к ним Своего Единородного Сына (Гал.4:4), что стало последним и наивысшим Откровением, дарованным людям.

В анафоре Иоанна Златоуста та же мысль выражена в несколько иной форме. Здесь событие Боговоплощения и спасительное дело, совершенное Христом, выражено в словах: «дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». Каким образом Бог возвел на небо людей? Когда Его Единородный Сын воскрес из мертвых и открыл путь к воскресению для каждого человека, вознесся на небо и вместе с Собой вознес к престолу Отца человеческое естество. Как и когда Он даровал им Свое Царство? Когда основал на земле Церковь как место Своего присутствия и установил Таинство Евхаристии, в котором верующие становятся причастниками этого Небесного Царства.

Объектом благодарности в анафоре является вся история человечества от сотворения мира вплоть до Царства Божия, которое названо «будущим», но в то же время воспринимается не как ожидаемое, а как уже дарованное. Молящийся ощущает себя неотъемлемой частью этой истории, раскрывающейся как серия благодеяний Божиих, явных и тайных. Завершением истории будет и уже является Царство Божие, к которому верующие приобщаются через участие в Литургии:

Характерно, что воспоминание простирается на все времена, a не только на прошлое. B евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей Литургии и будущее⁸⁸².

Иисус говорил Своим ученикам: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). В комментариях на Новый Завет эти слова обычно относят к событию Преображения Господня, описание которого следует в Евангелии от Марка сразу за ними (Мк.9:2–7). Однако это лишь одно из возможных толкований. Другое толкование может быть основано на том, о чем мы уже говорили: Царство Божие – то всеобъемлющее понятие в проповеди Иисуса, при помощи которого Он описывал реальность вечной жизни, раскрывающуюся в опыте людей, живущих на земле. «Царствие Божие, пришедшее в силе» можно ощутить, не дожидаясь смерти, и именно об этом говорит Спаситель.

Уместно вспомнить, что на вопрос фарисеев «когда придет Царствие Божие?» Иисус отвечал: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:20–21). Эти слова являются прямым указанием на то, что Царство Божие не может быть сведено не только к какому-либо месту в пространстве, но и к какому-либо промежутку во времени. Оно является «будущим», но не может быть сведено только к загробному существованию. Царство Божие – это внутренний опыт присутствия Божия в жизни верующих здесь и теперь, и наивысшим его выражением является Литургия.

Ангельская хвала

Продолжая благодарение, священник подходит к той части анафоры, где говорится об участии в ней ангелов:

Ангелы. Роспись кафоликона Успения Богородицы. Монастырь Протат, Афон. Ок. 1290 г. Мастер Мануил Панселин

Слова «благодарим Тя… о всех, ихже вемы, и ихже не вемы» имеют буквальную параллель в Беседах Иоанна Златоуста на Послание Павла к Колоссянам:

Это, говорит, пусть будет вашим делом – в молитвах благодарить и за явное, и за неявное; и за те блага, которые [Бог] совершил для вас по вашему желанию, и за те, которые дарованы вам против желания; и за Царство, и за геенну, и за скорбь, и за облегчение ее. Так обыкновенно молятся святые и благодарят за общие благодеяния. Знаю я одного святого мужа, который молился так, что прежде этого слова ничего не говорил, но прямо взывал: «Благодарим за все Твои благодеяния, оказанные нам недостойным с первого дня нашей жизни до настоящего, – благодарим за всё, что знаем и чего не знаем, за всё явное и неявное, обнаруживающееся делом и словом, совершившееся по воле и против нашей воли, за всё с нами недостойными бывшее, за скорбь и ослабление скорби, за геенну, за мучение, за Царство Небесное»⁸⁸⁶.

Воссылая благодарение Отцу вместе с Сыном и Святым Духом, верующие устами священника вспоминают все благодеяния Божии, ведомые им и неведомые, явные и тайные. Почему это подчеркивается в анафоре? Потому что благодеяния Божии не исчерпываются тем, что человек воспринимает как таковые: очень многое из происходящего с ним он принимает как должное, не видя в этом божественного вмешательства.

Между тем, согласно христианскому миропониманию, Бог является источником всего доброго, что происходит с человеком. О том, что Бог постоянно заботится о людях, многократно напоминал Иисус Христос, используя метафорический язык: «у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф.10:29–30; Лк.10:6–7); «и волос с головы вашей не пропадет» (Лк.21:18). Человек часто не замечает этой постоянной и ежедневной заботы о нем Бога, но Евхаристия дает ему возможность вспомнить о ней и поблагодарить за нее Бога.

Особая благодарность воссылается за службу, которую Бог принимает от рук людей. Еще в Ветхом Завете люди знали, что Бог может принять приношение от людей, а может не принять: на Авеля и его жертву Бог призрел, а на Каина и дар его не призрел (Быт.4:4). Благоволение Божие невозможно получить в автоматическом порядке, и Литургия – не магическое действие, способное низвести благодать Божию на людей вне зависимости от их внутреннего расположения и состояния. В то же время священник выражает уверенность в том, что служба, совершаемая им вместе со всей общиной, уже принята Богом, и в этой уверенности, опять же, проявляется общее настроение Литургии как приобщения к тому, что еще ожидается, но уже даровано.

Благодарение людей присоединяется к хвале ангелов. В отличие от анафоры Василия Великого и анафоры, описанной у Кирилла Иерусалимского, где упомянуты все девять ангельских чинов⁸⁸⁷, в анафоре Иоанна Златоуста упоминаются четыре чина (архангелы, ангелы, херувимы и серафимы), которые описываются при помощи четырех эпитетов (шестокрылые, многоокие, летающие⁸⁸⁸, пернатые).

Обращает на себя внимание приверженность автора анафоры четверицам наименований и эпитетов⁸⁸⁹. Можно было бы предположить, что за этим не стоит какая-то богословская идея, а, скорее, в этом проявляется внутренняя ритмика, придающая анафоре характер поэтического текста. В то же время четыре – одно из священных чисел, обладающее богатой символикой: четыре конца света, которым соответствуют четыре стены храма; четыре Евангелиста, изображения которых расположены в четырех парусах храма; четыре колеса, четыре херувима и четыре лица у каждого из них в видении пророка Иезекииля (Иез. 10:8–22); четыре животных из видения, описанного в Апокалипсисе (Откр.4:7–8). Видение из Апокалипсиса, как станет понятно далее, играет важную роль в формировании символики анафоры, и наличие в тексте анафоры разного рода четвериц обеспечивает смысловую связь с этим видением.

Чтение первой части евхаристической молитвы завершается возгласом, составляющим заключительную часть последней фразы:

При произнесении этого возгласа священником диакон, взяв звездицу, крестообразно осеняет ею святой Агнец, после чего отлагает ее в сторону.

Хор, в свою очередь, возглашает победную песнь:

И эта ангельская песнь, и предшествующий ей возглас содержат прямую аллюзию на два библейских текста – пророчество Исаии и Откровение Иоанна Богослова. В первом случае описывается видение Господа, сидящего на престоле; стоящие вокруг Него серафимы взывают: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Твоей» (Ис.6:1–3). Во втором случае говорится о четырех таинственных животных, которые прославляют Бога возглашением «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель». В литургическом возгласе слово «поюще» относится к орлу, «вопиюще» – к тельцу, «взывающе» – к льву, а «глаголюще» – к человеку (Откр.4:7–8). К ангельскому славословию в литургической «победной песни» добавлены слова из Евангелия от Иоанна, прозвучавшие из уст народа при входе Господнем в Иерусалим: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне» (Ин.12:13). Таким образом, в сознании автора евхаристической молитвы совместились три события: видение ветхозаветным пророком Господа во славе, видение народом Израильским Иисуса, грядущего на «вольную страсть», и апокалиптическое видение апостола, прозревающего в эсхатологическую реальность вечного Царства Божия. Прошлое, настоящее и будущее совмещены в едином благодарении.

Еврейское слово «осанна» (Евр.יעהנאשׁהו hôšĭ´ā-nnā) буквально означает «спаси же». Оно встречается, в частности, в словах 117-го псалма: «О, Господи, спаси же (Евр.יעהנאשׁהו hôšî´ā-nnā)! О, Господи, споспешествуй же! Благословен грядущий во имя Господне!» (Пс.117:25–26). Именно из этого псалма были заимствованы возгласы, звучавшие из уст толпы, когда Иисус входил в Иерусалим.

По словам Блаженного Иеронима, «осанна в переводе с еврейского означает: Господи, спаси меня!»⁸⁹⁰ Блаженный Августин пишет: «Осанна, как говорят знающие еврейский язык, это голос молящего, более выражающий чувство, нежели обозначающий нечто»⁸⁹¹. Действительно, ко временам Иисуса Христа этот возглас употреблялся не столько в своем исконном значении, сколько в качестве простого восклицания, выражавшего хвалу и использовавшегося как литургическая формула⁸⁹².

«Осанна» – один из трех еврейских литургических возгласов, вошедших в христианское богослужение в своем изначальном звучании, без перевода. Однако если возгласы «аллилуйя» и «аминь» стали частью литургического языка Церкви, перейдя в него из ветхозаветного богослужебного культа, то возглас «осанна» присутствует в литургических текстах только как аллюзия на возгласы толпы, встречавшей Спасителя (в частности в Литургии, а также в богослужебных текстах праздника Входа Господня в Иерусалим).

Продолжение анафоры является как бы комментарием на ангельское славословие, к которому присоединяются молящиеся в храме:

Молитва начинается прославлением святости и славы Божией. По отношению к Богу употреблен термин «пресвятой» (πανάγιος), буквально: «всесвятой»; этот же термин в богослужебных текстах используется по отношению к Богородице. Приставка «пре-», как уже говорилось, соответствует греческому ὑπερ-, означающему «сверх-». Бог не просто свят: Он сверх-свят, то есть обладает абсолютной святостью, с которой несопоставима никакая человеческая святость. В ареопагитском трактате «О божественных именах» говорится, что святость «есть свобода от всякой скверны и совершенная во всех отношениях незапятнанная чистота». Бог же обладает «превосходящей святостью», а потому и воспевается как «Святой святых»⁸⁹⁴. На человеческом языке нет такого понятия, которым можно было бы описать святость Бога.

В третий раз в тексте анафоры звучат имена Единородного Сына Божия и Святого Духа. Троичность Божества вновь и вновь подчеркивается, чтобы участники Литургии ни на минуту не забывали о том, что предстоят перед лицом Триединого Бога.

О значении понятия «слава» мы говорили в разделе, посвященном Литургии оглашенных⁸⁹⁵. Здесь лишь добавим к сказанному, что слова «великолепна слава Твоя» являются аллюзией на целый ряд библейских текстов, где говорится о величии славы Божией (Исх.15:7), о славе и величии Бога (Пс.95:6; 103:1), о славном величии Его царства (Пс.144:2). Можно также вспомнить слова из Второго послания апостола Петра, посвященные событию Преображения, свидетелем которого Пётр стал: «Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение”» (2Пет.1:17).

Воспоминание Тайной вечери

Следующая часть анафоры посвящена воспоминанию Тайной вечери, совершённой Спасителем вместе со Своими учениками. Продолжая молитву, священник продолжает благодарить Бога:

Здесь почти буквально воспроизводятся слова Христа из Евангелия от Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Эти слова, произнесенные Иисусом в беседе с Никодимом, в каком-то смысле являются квинтэссенцией всего Евангелия. Они говорят о главной причине, по которой произошло Боговоплощение: о любви Бога Отца к роду человеческому. Следствием этой любви является крест, на который Сын Божий и Сын Человеческий будет вознесен.

Тайная вечеря. Миниатюра из Бристолькой Псалтири (Британская библиотека, Лондон. Add MS 40731. Fol. 68 v.

Христос пришел для того, чтобы исполнить спасительный замысел Бога по отношению к человечеству («да все еже о нас смотрение исполнит»). Для этой цели Он был предан, или, скорее, Сам Себя предал за жизнь мира. Отметим, что оба выражения – «был предан» и «Сам Себя предал» – заимствованы из языка апостола Павла. В Первом послании к Коринфянам он говорит: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был...» (1Кор.11:23). А в Послании к Ефесянам Павел пишет: «Живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:2). Почему автор анафоры делает уточнение к словам «был предан», особо подчеркнув, что Христос Сам Себя предал за жизнь мира? Потому что смерть Иисуса Христа на кресте была добровольной, и автор анафоры считает важным напомнить об этом.

Учение о добровольном характере смерти Христа

В одной из бесед с иудеями Иисус говорил: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин.10:17–18). В этих словах можно усмотреть внутреннее противоречие, поскольку на первый взгляд они содержат в себе две взаимоисключающие идеи. С одной стороны, Иисус говорит о Своей смерти как добровольном подвиге и настаивает на том, что Сам имеет власть отдать жизнь и опять принять ее. С другой, Он получил об этом заповедь от Отца, то есть исполняет Его волю.

В беседах с иудеями Иисус подчеркивал: «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.6:38). И в посланиях апостолов подчеркивается, что Иисус, «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр.5:8); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:6–8).

Разгадка кажущегося противоречия между утверждениями о послушании Иисуса воле Отца и о добровольном характере Его смерти заключается в том, что у Отца и Сына – единая воля. Смерть Сына Божия является одновременно Его послушанием воле Отца и Его собственным подвигом, добровольно совершаемым ради людей.

Это единство двух воль – Отца и Сына – проявляется в молитве Иисуса в Гефсиманском саду. Она передана авторами синоптических Евангелий в четырех разных вариантах: «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк.14:36); «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42); «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39); «Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф.26:42). При всей вариативности передачи молитвы ее содержание у всех Евангелистов оказывается одинаковым: Иисус молится Отцу, чтобы, если возможно, Его миновала чаша страданий, но при этом проявляет абсолютное послушание божественной воле. Его собственная воля сливается с волей Отчей.

Распятие Господне. Икона. 2-я пол. XIV в. (собрание Вселенской Патриархии

в Стамбуле)

Только добровольным характером смерти Иисуса можно объяснить тот факт, что Он никоим образом не пытался смягчить остроту конфликта, возникшего между ним и фарисеями в самом начале Его проповеди. Его целью было не спасти собственную жизнь (что Он, наверное, без труда мог бы сделать, если бы захотел), а пострадать и «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28; Мк.10:45). Этот искупительный характер страданий Иисуса на кресте подчеркивают Евангелисты – в том числе через аллюзии на ветхозаветные пророчества о страждущем Мессии.

В одном из этих пророчеств говорится: «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис.53:7). Здесь, с одной стороны, показано безропотное послушание страждущего Мессии воле Божией, с другой – подчеркивается добровольный характер Его страданий.

По учению Отцов Церкви, добровольный характер страданий Спасителя был доказательством Его божественной природы. Полемизируя с арианами, отрицавшими божество Христа на том основании, что он страдал во плоти, Григорий Богослов пишет:

Это ставишь ты в вину Богу – Его благодеяние? Потому Он мал, что для тебя смирил Себя, что к заблудшей овце пришел Пастырь добрый, полагающий душу за овец (Ин.10:11)… Может быть, кто-нибудь и врача обвинит за то, что наклоняется к ранам и терпит зловоние, только бы исцелить больных? О Нем говорится, что предан (Рим.4:25), но написано также, что и Сам Себя предал (Еф. 5:2, 25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (Деян.3:15; Деян.1:11), но написано также, что Он Сам Себя воскресил, и восшел опять на небо (1Фес.1:14; Еф.4:10) – первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид унизительное, а обходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не добавляешь, что страдал добровольно⁸⁹⁷.

В связи с выражением «за жизнь мира» протопресвитер Александр Шмеман задает вопрос: «О какой жизни мы, христиане, говорим, какую жизнь возвещаем и проповедуем, когда исповедуем, что Христос умер за жизнь мира?» Некоторые полагают, что речь идет о духовной, религиозной жизни. Другие – что имеется в виду жизнь мира сего, которую христианство призвано улучшить в социальном плане. Ни то, ни другое понимание, по мнению богослова, не является верным⁸⁹⁸.

Тайная вечеря. Роспись Боянской церкви. Болгария. 1259 г.

Можно полагать, что выражение «за жизнь мира» связано прежде всего с учением о том, что смерть Христа избавила людей от вечной смерти и даровала им вечную жизнь. Слово «жизнь» здесь выступает в качестве синонима спасения, вечного блаженства и Царства Небесного.

Однако «жизнь мира», как и Царство Небесное, это не только эсхатологическая реальность «жизни будущего века». Вера во Христа дает человеку ту жизнь «с избытком» (Ин.10:10), которую он проживает уже здесь, на земле, благодаря участию в Евхаристии и других таинствах Церкви, через которые соединяется со Христом и приобщается к Царству Небесному.

«Установительные слова»

Важным моментом анафоры является произнесение священником во всеуслышание «установительных» слов, которые Спаситель произнес на Тайной вечере, когда предложил ученикам Свое Тело и Кровь⁸⁹⁹. Сразу же после слов «прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и Апостолом, рек» священник возглашает:

«Приимите, ядите...» Диакон в момент возглашения «установительных слов»

Хор отвечает: «Аминь». Затем священник говорит: «Подобне и чашу по вечери, глаголя» («Подобным образом и чашу после вечери⁹⁰⁰, сказав»). И возглашает:

Хор отвечает: «Аминь».

Обе «установительные формулы» заимствованы из Евангелия. Однако если мы обратимся к евангельскому тексту, то увидим, что первое изречение Спасителя дошло до нас в трех вариантах: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф.26:26; Мк.14:22); «Сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19); «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор.11:24)⁹⁰¹. Второе изречение дошло в четырех вариантах: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:27–28); «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк.14:24); «Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк.22:20); «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1Кор.11:25). Во всех перечисленных версиях мы видим смысловое единство при большой текстуальной вариативности. Эта вариативность отразилась и в литургической традиции, в которую установительные формулы вошли в разных вариантах. Мы не будем в настоящей книге касаться различных литургических чинов, существовавших в древней Церкви или существующих в современных христианских общинах. Скажем лишь о том, как евхаристические формулы переданы в Литургии, совершаемой в Православной Церкви.

В обеих полных Литургиях, имеющих всеобщее употребление, Василия Великого и Иоанна Златоуста, сами установительные слова переданы в одинаковой редакции: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя, Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов». Ни одна из этих формул, однако, не соответствует в полной мере какой-либо одной из приведенных выше новозаветных версий: обе являются составными. Первая заимствована главным образом из Первого послания к Коринфянам («Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое»), однако слова «во оставление грехов» взяты из второй формулы по версии Матфея. Вторая формула из Литургии близка к второй формуле по версии Матфея, однако опущена частица «ибо» и из версии Луки добавлены слова «за вас», соединенные со словами «за многих» при помощи частицы «и».

Что касается слов «Сие творите в мое воспоминание», то они сохранились в Литургии Василия Великого как часть евхаристической молитвы, следующая сразу же за установительными словами. В Литургии же Иоанна Златоуста они отсутствуют. В то же время та часть анафоры, которая звучит после слов «Пийте от нея вси», основана именно на идее воспоминания.

Православно-католическая полемика о времени преложения Святых Даров

В латинской католической традиции утвердилось мнение, что при произнесении священником «установительных слов» Христа хлеб становится Телом Христовым, а вино – Кровью Христовой. Это мнение связано с общим пониманием Таинств в католической традиции. В каждом Таинстве латинское богословие выделяет «тайносовершительную», или «сакраментальную», формулу, в момент произнесения которой собственно и происходит Таинство. Так, например, для Крещения тайносовершительной формулой являются слова «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Для Евхаристии тайносовершительной формулой являются слова Спасителя «Приимите, ядите…» и «Пийте от нея вси…».

Понятие сакраментальной формулы возникло в средневековой западноевропейской схоластике в процессе развития учения о материи и форме Таинств, появившегося благодаря проникновению в католическое богословие философских идей Аристотеля⁹⁰². Согласно этому учению, Таинство происходит благодаря соединению материи (воды в Крещении, хлеба и вина в Евхаристии) и формы (словесной формулы, произносимой священником). Именно при произнесении формулы материя меняется, в чем собственно и заключается Таинство.

Это учение в том виде, в каком оно получило развитие на католическом Западе, было отвергнуто в православной традиции. Полемизируя с католиками, православные авторы доказывали, что формализм и юридизм в учении о Таинствах неуместен. Применительно к Евхаристии подчеркивалось, что преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа происходит не в момент произнесения тайносовершительных формул, а позже – после произнесения священником слов «преложив Духом Твоим Святым». Об этой полемике, развернувшейся на Ферраро-Флорентийском соборе и продолженной в трудах Николая Кавасилы, мы говорили в первой части книги⁹⁰³.

В то же время под влиянием латинского богословия и в православной литературе, посвященной Литургии, слова, произнесенные Христом на Тайной вечере, стали именоваться «установительными» (в том смысле, что при помощи их Спаситель установил Таинство Евхаристии), или «тайносовершительными» (в том смысле, что их произнесение необходимо для того, чтобы произошло Таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа).

В православно-католической полемике о времени преложения Святых Даров центральное место занял вопрос о том, в какой момент Литургии это преложение происходит. Между тем сам текст анафоры не выделяет такой момент. На Ферраро-Флорентийском соборе православные участники доказывали, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа благодаря сошествию на них Святого Духа по молитве священника. Однако точный момент преложения не может быть увязан с какой-либо конкретной формулой. До начала чтения анафоры на престоле еще находились хлеб и вино, после окончания чтения на престоле – истинное Тело и истинная Кровь воплотившегося Бога. Произнесение слов Спасителя так же важно, как и всё прочее, что содержится в евхаристической анафоре, но вычленять их в качестве особого «тайносовершительного» элемента из молитвы анафоры не следует.

Анафора – это связный и цельный текст. На практике он разделен на те части, которые произносятся священником во всеуслышание; те, которые произносятся им в алтаре вполголоса, и те, которые исполняются хором. В условиях, когда верующие не слышат основную часть анафоры, а слышат только отдельные ее короткие фрагменты, создается впечатление, что анафора – набор разрозненных формул и возгласов. Однако это не так, и даже простое прочтение текста анафоры на бумаге показывает ее логическую стройность и завершенность, отсутствие в ней более важных и менее важных моментов. Анафора представляет собой непрерывное движение к цели, а целью является преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Когда чтение анафоры закончено, эта цель достигнута. Далее начинается движение к следующей цели – причащению священнослужителей и мирян.

Возношение Святых Даров

Рассмотрим продолжение анафоры. Один ее фрагмент священник произносит вполголоса в алтаре:

Следующий фрагмент священник возглашает:

При произнесении этих слов диакон (а если его нет, то сам священник), сложив крестообразно руки, берет в правую руку дискос, а в левую чашу, и поднимает (возносит) их над престолом так, чтобы в этот момент их увидели стоящие в храме. Затем благоговейно ставит их обратно на престол.

Возношение Святых Даров

Третий фрагмент исполняется хором:

Обычай делить текст анафоры между священником и народом – весьма древний: он присутствует уже в наиболее ранних списках Литургии Иоанна Златоуста. Этим как бы подчеркивается, что молитву произносит не только священник, но и весь народ, что молитва приносится Богу от лица всей общины. Подхватывая фразу, начатую священником, народ не вступает в диалог со священником, как это обычно бывает во время Литургии, а вместе с ним участвует в диалоге с Богом.

В то же время все три фрагмента представляют собой одну фразу, смысл которой можно понять только в том случае, если прочитать ее целиком. Она начинается с воспоминания об основных этапах истории спасения: крестной смерти Иисуса Христа, погребении, воскресении на третий день, восхождении на небеса и восседании одесную Отца.

Христос во гробе. Плащаница. 1444 г. (Новгородский музейзаповедник)

Слово «крест» здесь употреблено в значении крестной смерти Спасителя. Центральное значение креста Христова для христианской веры подчеркивает апостол Павел в следующих словах: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия… Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор.1:18, 22–23).

В книге Деяний христианское учение иногда называется «словом» (Деян.11:19), иногда «путем» (Деян.9:2)⁹⁰⁵. Павел находит свое определение: «слово о кресте». В центре христианской проповеди стоит не фигура Христа как учителя нравственности и благочестия, а образ Христа, распятого на кресте. Именно вокруг этого образа формируется та новая религиозная традиция, главным символом которой становится крест. И не случайно крест оказывается в центре литургического воспоминания: этот символ как бы объемлет собой все глубинные смыслы, сокрытые в текстах молитв и песнопений.

Слово «гроб» указывает на погребение Иисуса Христа. Для христианской традиции погребение – не просто одно из событий, последовавших за смертью Спасителя: погребению Христа придается глубокий богословский смысл, и оно воспринимается как один из важнейших этапов истории спасения. Человек был создан из праха земного (Быт.2:7), и, когда он преступил заповедь Божию, он услышал о себе такой приговор: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19). Христос как человек возвратился в землю, чтобы вызволить человека из объятий смерти и воскресить его к жизни.

В другом месте⁹⁰⁶ мы говорили о том, что в первоначальной христианской проповеди акцент делался отнюдь не на нравственном учении Иисуса: апостолы говорили прежде всего о Его смерти и воскресении. Самая первая письменно зафиксированная христианская проповедь была произнесена Петром через пятьдесят дней после воскресения Христа. Проповедь сфокусирована исключительно на смерти и воскресении Христа:

Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян.2:22–24).

В следующей своей проповеди, произнесенной в притворе Соломоновом, Пётр вновь говорит о том же: «Но вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели» (Деян.3:14–15). И на суде у первосвященников Анны и Каиафы, – тех самых, которые были виновниками суда над Иисусом, – он снова свидетельствует о воскресении Христа (Деян.4:8–12).

Воскресение Христа является центральным пунктом проповеди апостола Павла. В рамках настоящей книги мы не можем даже бегло рассмотреть учение Павла о воскресении. Ограничимся наиболее известным и значимым текстом, в котором Павел излагает суть христианской проповеди:

Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу (1Кор.15:1–8).

Обращение ап. Павла. Ап. Павел на пути в Дамаск. Роспись кафоликона монастыря Дечаны. Косово и Метохия. Ок. 1348 г.

Многочисленные и разнообразные свидетельства о воскресении, помноженные на личный опыт Павла, которому воскресший Иисус явился на пути в Дамаск, превратив его из гонителя Церкви в апостола (Деян.9:3–9), делают для него факт воскресения Христа неопровержимым. Однако Павел не останавливается на этом, но идет дальше и делает утверждения, которые могут шокировать своей безапелляционностью:

Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших... Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:12–17, 20).

Павел не боится заявить о том, что без веры в воскресение христианство не имеет никакого смысла: в этом случае тщетна и проповедь апостолов, и вера тех, кто на нее откликнулся. Разве недостаточно следовать нравственным принципам, установленным Христом, исполнять Его заповеди? Оказывается, нет. О нравственности вообще ничего не говорится в этом манифесте христианской веры: вся аргументация вращается вокруг воскресения. Почему? Павел объясняет: Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть... (1Кор.15:22–26).

Воскресение Христа представлено здесь как событие космического масштаба. Оно касается не только Его, но и всех людей. Адам представляет собой собирательный образ ветхого человечества, погибающего вследствие греха. Христос соединяет в Себе обновленное человечество, искупленное от греха Его смертью. Воскресение Христа открывает путь к воскресению из мертвых для всякого человека, и именно в этом – сердцевина евангельской проповеди, а отнюдь не в той или иной нравственной или социальной программе.

Всё это богословие в полной мере отражено в тексте Литургии, в частности в анафоре. Как мы видели, основные этапы истории спасения даны в ней кратко, перечислительно, однако за каждым словом стоит важнейший богословский концепт, и ни одно слово в этом списке (крест, гроб, погребение, воскресение, восшествие на небеса) не оказывается лишним или случайным.

Обратим внимание на то, что в «воспоминание» включается и событие, которое еще не произошло, а только ожидается: Второе пришествие Христа. Этим еще раз подчеркивается характер Литургии как службы, обращенной не только к событиям прошлого, но и к настоящему и будущему.

Особого внимания заслуживают слова «Твоя от Твоих Тебе приносяще». Они выражают богословский смысл евхаристического приношения как жертвы. Их смысл следующий: мы приносим Тебе Твои же дары. По словам Иринея Лионского , «мы приносим Ему то, что Его» (то есть то, что принадлежит Ему)⁹⁰⁷.

Всё, что существует в мире, создано Богом. Человек ничего не может создать «из ничего», с нуля: он может только брать созданное Богом, привносить в это что-то свое и затем возвращать Богу в акте благодарения. Бог создал пшеницу и виноград, человек из этого изготовляет хлеб и вино; в Евхаристии он возвращает хлеб и вино Богу для того, чтобы Бог претворил их в Свое Тело и Кровь. Благодарение приносится за весь мир, который создан Богом и отдан в руки человека. Человек призван «возделывать» мир, быть соучастником Бога в творческом процессе и возвращать мир Богу в акте благодарения. В этом смысле Евхаристия является образом всей жизни человека, его жизненного призвания и предназначения:

Высшее призвание человека – священство. Это наша высшая привилегия как разумных существ, наделенных самосознанием и свободной волей, и в то же время как евхаристических существ, способных к обожению. Мы должны сознательно и благодарно возвращать мир Богу-Творцу как жертву хваления… Мы приносим в жертву Богу лишь то, что Он Сам дал нам. Если бы Бог Своей свободной волей не подарил нам мир, нам нечего было бы жертвовать… Впрочем… мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое. В Евхаристии мы приносим в жертву Богу плоды земные не в изначальном виде, а обработанные человеческим искусством; мы приносим на алтарь не зерна пшеницы, а хлеб, не гроздья винограда, а вино. И подобное находим повсюду, во всей человеческой жизни⁹⁰⁸.

Каков точный смысл слов «о всех и за вся»? Их дословный перевод затруднителен⁹⁰⁹. В греческом языке здесь стоит: κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα. В обоих случаях πάντα указывает на неопределенное количество неодушевленных предметов («всё») и, следовательно, относится не к людям, а к благодеяниям Божиим (предлог κατά в данном случае переводится как «по», «в соответствии с», а предлог διά – как «за» или «благодаря»). Имеются в виду все те благодеяния, которые были перечислены в тексте анафоры, начиная от сотворения человека и вплоть до Второго пришествия Христа.

Преложение Святых Даров

Наконец, в чинопоследовании Литургии наступает момент, когда священник молится о том, чтобы хлеб и вино стали Телом и Кровью Христа:

Здесь совершаемая служба названа «словесной». В греческом тексте стоит прилагательное λογική, которое можно перевести как «словесная», или «разумная», то есть совершаемая при помощи слов и при участии разума. В то же время это служба «бескровная», в отличие от тех кровавых жертв, которые приносились в ветхозаветную эпоху.

Характерно, что священник в молитве просит о том, чтобы Святой Дух сошел «на ны и на предлежащия Дары сия», то есть, во-первых, на всех участвующих в совершении Евхаристии (клириков и мирян), а вовторых – на Святые Дары. Преложение Святых Даров мыслится как событие, имеющее отношение ко всей общине и к каждому ее члену. Святой Дух должен не только преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, но и духовно обновить верующих, изменить их, сделав «причастниками божеского естества» (2Пет.1:4). И преложение Святых Даров не является самоцелью: оно совершается для того, чтобы верующие через причастие приобщились Святого Духа, получили оставление грехов и Царство Небесное.

Молитва анафоры, как уже неоднократно говорилось, представляет собой единый, непрерывный текст. На практике этот текст раздроблен на множество фрагментов. Более того, между этими фрагментами в некоторых случаях вставляются дополнительные тексты. В частности, в Русской Церкви после слов «и на предлежащия дары сия» молитва прерывается, и читается тропарь третьего часа:

Этот тропарь читается священником трижды, а между чтениями диакон произносит стихи из 50-го псалма:

Тропарь третьего часа⁹¹⁰ является поздней вставкой: в славянских служебниках он впервые появился в XV веке, проникнув туда из греческих евхологиев. Повсеместной практика чтения тропаря третьего часа перед преложением Святых Даров стала в Русской Церкви в XVI веке⁹¹¹. На православном Востоке чтение тропаря было распространено с середины XV по середину XVIII века, но в конце XVIII века тропарь был из греческих служебников изъят. В славянских же служебниках, употребляемых в Русской Церкви, он сохраняется до сего дня.

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл во время анафоры

Существует обширная литература о причинах появления этого тропаря в славянских служебниках и о том, почему его присутствие в тексте Литургии неуместно⁹¹². Исследователи сходятся в том, что чтение тропаря, во-первых, прерывает молитву на полуфразе, искусственно деля ее на две части. Во-вторых, тропарь третьего часа обращен к Иисусу Христу, тогда как молитва анафоры адресована Богу Отцу. Когда вслед за обращением к Иисусу Христу о ниспослании Святого Духа священник произносит слова «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего», возникает очевидная логическая неувязка, поскольку слова «Христа Твоего» могут быть обращены только к Отцу, но никак не к самому Христу. Более логично было бы читать тропарь перед словами «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу»: в таком случае он не разрывал бы логическое течение анафоры столь резким и очевидным образом, как это происходит при существующей ныне практике.

Призывы исключить тропарь третьего часа из текста Литургии, последовав в этом примеру греков, нередко раздаются в среде русских православных богословов. Однако следует помнить, что вся история развития Литургии заключалась в добавлении к ней всё новых и новых элементов. Когда-то Литургия начиналась с вхождения священнослужителей в храм и пения Трисвятого. Потом прибавились служба трех антифонов и пение «Единородный Сыне». Еще позже проскомидия получила вид законченного чинопоследования с развитой символикой. В текст Литургии вставлялись новые молитвы. Из-за этих вставок нередко прерывался связный текст (как, например, из-за вставки прошения «Господи, спаси благочестивыя» в середину возгласа «Яко свят еси, Боже наш»).

Тот вид, который Литургия приобрела к настоящему моменту, является плодом многовекового развития. И если начать удалять из нее те или иные элементы по той причине, что их не было в изначальном тексте, тогда непонятно, какую эпоху следует считать нормативной. Полностью восстановить Литургию в том виде, в каком она совершалась в IV, или в X, или в XV веке невозможно, да и вряд ли в этом есть необходимость.

Можно также вспомнить о том, что святой Иоанн Кронштадтский, не довольствуясь текстом, как он изложен в служебнике, при совершении Литургии добавлял к этому тексту разные молитвы от себя. Их добавления требовала его пламенная вера, желание как можно полнее пережить священнодействие, ощутить его смысл.

После того как тропарь третьего часа прочитан священником в третий раз, диакон произносит: «Благослови, владыко, святый хлеб». Священник, благословляя хлеб крестообразно, говорит:

Диакон отвечает: «Аминь. Благослови, владыко, святую чашу». Затем священник благословляет крестообразно чашу (если на престоле стоит несколько чаш, то благословляет их все одним знаком креста, начертанным в воздухе), произнося при этом:

Диакон говорит: «Аминь. Благослови, владыко, обоя» (имеются в виду обе святыни). Священник, показывая на дискос и чашу, благословляет их крестообразно, произнося:

Диакон отвечает: «Аминь. Аминь. Аминь». И оба – священник и диакон – по обычаю, склоняются перед престолом.

Действие, которое Бог осуществляет по отношению к хлебу и вину при сошествии Святого Духа, обозначается глаголом «преложить», то есть изменить, превратить. Отсюда происходит термин «преложение», употребляемый в православной традиции для обозначения того качественного изменения, которое происходит с хлебом и вином на Евхаристии. О значении этого термина мы подробно говорили в первой части книги⁹¹³.

О богословской значимости описываемого момента анафоры говорит Н. В. Гоголь в своем толковании на Литургию:

Благословив, произносит священник: Преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь – и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, – Пётр или Иван, – но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле – не образ, не вид, но самое Тело Господне – то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку, и что Сам Господь сказал:

«Аз есмь хлеб». Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился – в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах – словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту. Всё повергается ниц в виду Тела и Крови Господней, взывая ко Господу словами разбойника: Помяни мя, Господи, во царствии Твоем!⁹¹⁴

В своем комментарии русский писатель исходит из того, что слова «преложив Духом Твоим Святым» являются тем пограничным моментом, до которого на престоле находились еще хлеб и вино, а после которого на нем находятся уже Тело и Кровь Христа. Выше мы говорили, что точный момент, когда совершается преложение, определить невозможно, поскольку к этому событию ведет вся анафора. Тем не менее употребление священником самого слова «преложив», а также троекратное «аминь», произносимое диаконом, и поклонение Святым Дарам, которое следует сразу же за ним, подчеркивают особую значимость этого момента.

Ее подчеркивает также следующий за этим диалог между священником и диаконом:

Подобного рода диалоги, как правило, возникают в Литургии либо перед началом какого-либо важного этапа, либо по его окончании.

Молитва о причащении

Текст анафоры, между тем, продолжается, и священник произносит слова, являющиеся логическим продолжением слов «преложив Духом Твоим Святым»:

Здесь говорится о плодах причащения для верующих. Среди них на первом месте стоит трезвение души. Греческий термин νῆψις указывает на трезвость, в переносном смысле – на воздержанность, бдительность. Термин играл важную роль в раннехристианской аскетической литературе, где при его помощи обозначали целый комплекс добродетелей. Так, например, трезвением называли искусство борьбы с греховными помыслами, умение отсечь их при первом появлении, не дать укорениться в душе и в уме, превратиться в страсть. Для того чтобы достичь состояния трезвения души, нужна благодать Божия: она подается человеку в Таинстве Причащения.

Еще один плод – оставление грехов. В современном Православии распространено мнение о том, что отпущение грехов подается в Таинстве Исповеди, которое должно непременно предшествовать причащению, тогда как в причащении человек соединяется с Богом. Однако столь четкое разграничение действий Таинств не было характерно для ранней Церкви, и во многих молитвах Литургии причащение мыслится как подающее, в числе прочего, и оставление грехов. Причащение должно оказать на верующего исцеляющее воздействие. А подлинное исцеление в христианской перспективе не может не сопровождаться прощением грехов. Исцеляя людей от болезней, Христос говорил им: «Прощаются тебе грехи твои» (Мф.9:2).

Плодом причащения должно быть приобщение Святого Духа. На Тайной вечере Иисус говорил ученикам о Своем единстве с ними, используя образ виноградной лозы и ветвей (Ин.15:1–7). В той же беседе Он обещал им послать Утешителя, Духа Святого (Ин.14:16–17, 26; 15:26–27). Дарование ученикам Святого Духа Он ставил в прямую зависимость от Своей смерти (Ин.16:7). Крестная жертва Спасителя стала причиной дарования апостольской общине Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян.2:1–4). Всякий раз когда эта жертва возобновляется в Литургии, Святой Дух даруется совершающей ее церковной общине. Не случайно священник просит Бога ниспослать Святого Духа не только на хлеб и вино, но и на самих верующих.

Полнота Царства Небесного – еще один плод причащения. Мы уже говорили выше, что Царство Божие – понятие не только эсхатологическое, относящееся к будущему, но и понятие, относящееся к настоящей жизни. Евхаристия является Таинством Царства, и через причащения верующие приобщаются к нему.

Благодаря причащению верующие получают дерзновение по отношению к Своему Небесному Отцу. Греческое слово παρρησία, переводимое как «дерзновение», в зависимости от контекста может означать откровенность, прямоту, смелость, дерзание. В языке раннехристианской Церкви это слово указывало на беспрепятственный доступ к Богу, на отношения доверия между Богом и человеком. По словам апостола Иоанна Богослова, «если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу, и, чего ни попросим, получим от Него» (1Ин.3:21–22)⁹¹⁶. Апостол Павел говорит о Христе как источнике дерзновения, которым обладают христиане: «Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего (2Кор.3:12–13); «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр.5:15–16).

Наконец, священник просит, чтобы причащение было для верующих не в суд и не во осуждение. Эти слова отражают учение апостола Павла о том, что «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1Кор.11:29). Это учение было изложено нами в первой части книги.

Сразу же за преложением Святых Даров в древних Литургиях следовали диптихи – молитвенное поминовение живых и усопших. Греч. термин δίπτυχος означает «двойной», «складывающийся вдвое». Термином δίπτυχα в ранней Византии обозначали таблички, на которых записывались имена живых и усопших для церковного поминовения. Впоследствии термин стал употребляться в нескольких значениях, указывая, в частности, на: 1) списки Поместных Церквей и их предстоятелей; 2) списки епископов области; 3) списки живых членов общины; 4) списки усопших⁹¹⁷.

Выше мы уже говорили о богословском смысле поминовения имен за Божественной Литургией. Однако гласное поминовение на анафоре имело и дополнительный смысл: в эпоху возникновения ересей и расколов оно указывало, с какими церквами и с какими лицами данная Поместная Церковь имеет евхаристическое общение⁹¹⁸. Включение имени того или иного лица в диптихи было свидетельством о его православии, тогда как исключение из диптихов должно было свидетельствовать о впадении этого лица в ересь или расКол.Прежде всего это относилось к лицам, облеченным высоким иерархическим саном.

Поминовение Богородицы, святых и усопших

В современных чинопоследованиях Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста сразу же за анафорой следует поминовение усопших, включая Богородицу и святых. В Литургии Златоуста оно начинается чтением священника в алтаре следующей молитвы:

Здесь можно вспомнить слова Кирилла Иерусалимского: «Поминаем и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше»⁹²⁰.

Перечислены десять ликов святости, из которых четыре относятся к Ветхому Завету, шесть – к Новому. Праотцы – это общее наименование ветхозаветных праведников, а отцами принято именовать предков Спасителя по плоти⁹²¹. Патриархами здесь названы Авраам, Исаак, Иаков и его двенадцать сыновей, а также Моисей, Аарон и иные герои ветхозаветной истории. Список пророков включает Илию, Елисея и других пророков, упомянутых в Ветхом Завете, а также авторов пророческих книг.

Лик новозаветных святых открывается апостолами – имеются в виду первоверховные апостолы Пётр и Павел, другие апостолы от двенадцати и от семидесяти. За ними следуют проповедники – можно предположить, что речь идет о святых, особенно потрудившихся в проповеди Евангелия. Далее следуют Евангелисты – Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Мученики с глубокой древности почитались в Церкви, на их гробах служили Литургии, их поминовение было частью евхаристической службы с самого начала. Исповедники – те, кто претерпели мучения, явив твердую веру, но остались живы. Наконец, воздержники – это святые, прославившиеся аскетическим образом жизни (другое их наименование – преподобные).

Четыре лика святых из десяти упоминаемых в анафоре присутствуют в описании молитвы, совершаемой после преложения Святых Даров, у Кирилла Иерусалимского: «Поминаем и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше». Говорится также о поминовении «святых отцов», но имеются в виду не ветхозаветные праведники, а христианские святые (они поминаются вместе с епископами)⁹²².

Во главе сонма святых стоит Пресвятая Богородица. Она поминается священником возгласно:

Предположительно, именно этот возглас был введен в константинопольскую Литургию в третьей четверти V века Патриархом Геннадием по указанию императора Льва I. Сведения о том, что такое указание, вызванное нежеланием Антиохийского Патриарха Мартирия употреблять в богослужении термин «Богородица», было дано, содержатся в церковной истории Феодора-чтеца⁹²³. В этом возгласе наименования Богородицы даны в том же порядке, что в последнем прошении великой ектении и большинства других ектений⁹²⁴.

В молитве после преложения Святых Даров Пресвятая Богородица поминается, хотя и «изрядно» (особенно), но всё же в ряду других святых и усопших. Текст анафоры не предполагает четкого разделения усопших на святых, не нуждающихся в молитве Церкви, и грешников, нуждающихся в такой молитве. Согласно современной практике, святым служатся молебны, но они не поминаются на заупокойных богослужениях (панихидах), имеющих просительный и ходатайственный характер⁹²⁵. Между тем в анафорах древней Церкви имена святых во главе с Богородицей включены в диптихи и поминались вместе с прочими усопшими.

Икона Божией Матери «Страстнáя». XVI в. (Исторический музей, Москва)

По объяснению Николая Кавасилы, поминая Богородицу и святых, иерей благодарит за них Бога, а не ходатайствует о них, тогда как по отношению к другим категориям усопших его молитва имеет ходатайственный характер. Данное замечание, однако, Кавасила относит только к Литургии Златоуста, тогда как в Литургии Василия Великого, по его мнению, четкого разделения на ходатайственные и благодарственные молитвы нет⁹²⁶.

Симеон Солунский, со своей стороны, объясняет включение Богородицы в диптихи Ее особой ролью в деле спасения людей:

После священнодействия совершается поминовение всех ради спасительной Жертвы. Творится и воспоминание о святых, так как они пострадали за имя Его и ныне прославляются вместе с Ним. Преимущественно же воспоминается Пресвятая и единственная Богородица, потому что и тогда и ныне Она была и есть общее спасение всему миру, и мы все воспеваем Ее, ибо через Нее надеемся получить спасение⁹²⁷.

После возгласа «Изрядно о Пресвятей» хор поет гимн, посвященный Богородице:

В этом песнопении Богородица прославляется как несравненно превзошедшая Своей святостью даже ангелов. Она родила Сына без потери девства. Церковь верует, что Богородица – «прежде рождества Дева, и в рождестве Дева, и по рождестве паки пребывает Дева»⁹³⁰. Эти выражения из богослужебных текстов дословно воспроизводят учение Иоанна Дамаскина о том, что «Святая и единственная Дева… так возжелала девства, что в Ней, словно в некоем чистейшем пламени, оно получило свое полное выражение. Ведь всякая дева, рождая, нарушает девство. Она же и до рождества и в рождестве и после рождества пребывает девой»⁹³¹. По словам Дамаскина, «Господь как по зачатии Своем сохранил зачавшую девой, так и по рождении сохранил девство ее неповрежденным, Один только пройдя через нее и сохранив ее заключенной… Ибо для Него не было невозможным – и пройти через врата, и не повредить их печатей»⁹³².

В этих словах отражена вера Церкви в то, что при рождении от Девы воплотившийся Бог не повредил Ее девство и оставил Ее утробу запечатанной. По словам церковной песни, Она родила «чистоте запечатанной и девству храниму»⁹³³. В Пасхальном каноне Иоанна Дамаскина прохождение Иисуса через материнскую утробу без повреждения девственности Богородицы сравнивается с выходом воскресшего Христа из гроба без повреждения его печатей: «Сохранив цела знамения, Христе, воскресл еси от гроба, ключи Девы невредивый в рождестве Твоем, и отверзл еси нам райския двери» («Ты, Христос, не повредивший ключи Девы [т. е. оставивший Ее утробу заключенной], воскрес из гроба, сохранив целыми печати, и открыл для нас двери рая»⁹³⁴.

В дни великих праздников вместо «Достойно» поется другое песнопение, называемое «задостойником» и представляющее собой ирмос 9-й песни канона, посвященного празднуемому событию. На Литургии Василия Великого чаще всего поется другое богородичное песнопение – «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

Появление Богородичного гимна в данном месте Литургии датируется X веком, а «Достойно есть» становится нормативным около последней четверти XIV века. Система задостойников окончательно складывается к XVI веку⁹³⁵.

Пока хор поет «Достойно есть», священник продолжает поминать святых:

О традиции поминовения святых мы подробно говорили в связи с проскомидией. Как и на проскомидии, отдельного поминовения – сразу после Богородицы – удостаивается Иоанн Креститель, последний из пророков и первый из апостолов. Отдельно поминаются «святые дня» – те, чья память выпадает на данный день церковного календаря.

Помянув святых, священник затем переходит к поминовению усопших:

По церковному уставу, в некоторые дни заупокойное поминовение не совершается: в частности на Светлой седмице, в дни великих праздников, по воскресным дням. Но даже в этих случаях молитва «И помяни всех усопших…» в составе поминовений после преложения Святых Даров не опускается. Таким образом, это поминовение совершается за каждой Литургией Иоанна Златоуста.

Молитва о Церкви и мире

Продолжая поминовение, священник возносит отдельные прошения обо всем клире, о вселенной, о Церкви, о стране, ее властях и воинстве:

Традиция молиться за церковные и гражданские власти, а также за воинство (армию), восходит ко временам первохристианской Церкви: об этом мы говорили, когда рассматривали великую ектению⁹³⁹. В связи с молитвой за гражданскую власть не лишним будет вновь напомнить увещание апостола Павла: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1Тим.2:1–2). Поминовение властей, включенное в анафору, почти дословно воспроизводит это увещание.

Особого внимания заслуживает упоминание в анафоре о «вселенной». Под «вселенной» (греч. οἰκουμένη) в те времена, когда формировался текст Литургии, понималась прежде всего Римская империя, а в более широком плане – весь обитаемый мир. Уже в те далекие времена Церковь сознавала необходимость молиться за весь мир. В наше время, когда человечество накопило огромный арсенал средств, способных уничтожить мир, эта молитва приобретает особую актуальность.

Поминовение Патриарха и правящего архиерея совершается священником во всеуслышание:

При архиерейском служении архиерей поминает Патриарха, а старший из сослужащих священников – архиерея. При соборном служении нескольких архиереев старший поминает своих собратьев – либо поименно, либо общей формулой «и всякое епископство православных, ихже даруй…».

В Русской Православной Церкви поминовение Патриарха совершается во всех храмах. В практике некоторых других Поместных Церквей (в частности Константинопольского Патриархата) предстоятель Церкви поминается только при архиерейском служении; священник же, возглавляя совершение Литургии, поминает только своего правящего архиерея. Это различие связано с разной расстановкой акцентов: греческая практика подчеркивает полноту церковного бытия на уровне одной епархии, возглавляемой местным епископом, находящимся в общении с другими епископами; русская практика подчеркивает единство Поместной Церкви, состоящей из множества епархий.

После поминовения патриарха и правящего архиерея хор поет: «И всех, и вся» (Καὶ πάντων καὶ πασῶν). В данном случае «всех» (πάντων) относится к христианам мужского пола, а «вся» (πασῶν) – к женщинам. Следовательно, смысл фразы: и всех мужчин, и всех женщин.

Ходатайственная молитва заканчивается следующими прошениями:

Первые два прошения почти дословно воспроизводят соответствующие прошения великой ектении. Третье посвящено молитве о тех людях, которые в конкретной приходской общине выполняют служения, связанные с заботой о благолепии храма, а также разного рода социальные служения.

Социальная деятельность Церкви

С самого начала своего бытия Церковь заботилась не только о духовном, но и о материальном благосостоянии своих членов. В Церкви апостольской эпохи была налажена система пожертвований с последующим перераспределением средств в пользу нуждающихся.

Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян.2:44–45).

У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду (Деян.4:32, 34–35).

Забота о справедливом распределении имущества и финансовых средств лежала на диаконах, получавших рукоположение от апостолов. Диаконский чин и родился из заботы Церкви о материальном благополучии малоимущих.

В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки (Деян.6:1–6).

С веками служение диаконов было переосмыслено в сторону большей вовлеченности в литургическую жизнь Церкви, а социальное служение перешло в руки мирян. Однако необходимость в этом служении Церковь ощущала всегда, хотя не всегда гражданская власть позволяла Церкви заниматься социальной деятельностью и благотворительностью (в частности, во времена гонений на Русскую Церковь в ХХ веке такая деятельность была запрещена).

Возрождение церковной жизни после падения атеистического режима сопровождалось и возрождением социальной деятельности Церкви – как на общецерковном уровне, так и на уровне отдельных епархий и приходов. В этом контексте молитва о «поминающих убогия» вновь обрела актуальность в качестве напоминания о призвании Церкви заботиться о бедных, обездоленных, инвалидах, престарелых и всех социально незащищенных членах церковных общин.

Прославление имени Божия

За ходатайственными молитвами следует возглас священника:

Хор отвечает: «Аминь».

Выражение «единеми усты и единем сердцем» напоминает нам приведенные выше слова из книги Деяния: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). Можно также вспомнить слова апостола Павла: «Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим.15:5–6). Церковь – это единый организм, единое Тело Христово (1Кор.12:27). В одном теле могут быть только одно сердце и только одни уста. Единомыслие и единодушие членов церковной общины должны проявляться в единой хвале, воспеваемой всеми ее членами вместе.

В древней Церкви призыв к молитве «единеми усты» имел вполне конкретное выражение в том, что пение было всенародным и унисонным: об этом мы подробно говорили в первой части книги. Во многих Поместных Церквах, в том числе на всем греческом Востоке, унисонное пение сохраняется до сего дня. В некоторых епархиях также практикуется всенародное пение.

Слова о прославлении пречестного и великолепного имени Божия являются частью того культа имени Божия, которым пронизано православное богослужение. Этот культ восходит ко временам Ветхого Завета, а в новозаветную эпоху он получил новое осмысление и развитие.

Библейское понимание имени Божия

В Библии имя воспринимается как полное и действительное выражение именуемого предмета. На языке Библии имя – не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Узнать чье-либо имя означало войти в связь с носителем имени. Наречь имя предмету или лицу значило войти в обладание им, понять его внутреннюю суть.

В контексте такого восприятия имени узнать имя Божие означало бы познать сущность Божию. Поэтому Бог в Библии предстает как существо таинственное и неименуемое. В библейском рассказе о борьбе Иакова с Богом Иаков спрашивает об имени Божием, но не узнает его:

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя (Быт.32:24–30).

Это повествование, которое в христианской экзегетике толковалось по-разному⁹⁴¹, говорит о неименуемости Бога. Характерно, что всё общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени, что знаменует вступление Иакова в более тесные взаимоотношения с Богом; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым; но при этом само священное имя Божие остается неназванным. Однако на вопрос об имени Божием Иаков не получает ответа. В то же время Иаков говорит о том, что видел Бога «лицом к лицу», и называет место видения именем «Пенуэл», что означает «лицо Бога».

Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует во многих других повествованиях Ветхого Завета, в частности в рассказе Книги Судей о явлении ангела Маною: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь о имени моем? ибо оно чудно… И сказал Маной жене своей: видно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13:17–22). Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не ангел; следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.

Наряду с мыслью о неименуемости Бога, которая проходит как лейтмотив через всю Библию, в Ветхом Завете Бог называется разными именами-определениями: ученые насчитывают не менее ста таких имен Бога в Библии⁹⁴². Среди них такие имена, как Бог (אלהים `Ělōhîm<sup>943</sup>), Господь мой (אדני "Ᾰḏōnay<sup>944</sup>), Всевышний (דישׁ אל `Ēl Šadday, буквально «Тот, Кто на горе»⁹⁴⁵), Саваоф (צבאות ṣəḇā'ôṯ, «[Господь] воинств»). Каждое из этих имен указывает на те или иные свойства Бога: на Его могущество, праведность, святость, справедливость, любовь, мудрость, милосердие.

От всех упоминаемых в Библии имен Божиих следует отличать священное имя יהוה Yahwē (Яхве, Иегова): это собственное имя Бога, которое Он Сам открыл людям⁹⁴⁶. В первой заповеди Моисеева законодательства (Исх.20:2) имя Божие полагается в исторический контекст: Яхве – Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа Израильского, выведя его из Египта. Бог Яхве противопоставляется другим богам. Вторая заповедь (Исх.20:7) содержит запрещение произносить имя Божие напрасно. Смысл этого запрещения в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие имени Божия означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Вся жизнь Соломонова храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав об имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне (3Цар.8:10–43). Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм был разрушен и на его месте был построен второй храм, он по-прежнему воспринимался как место, в котором обитает имя Божие (1Ездр.6:12). И даже когда вступило в силу запрещение произносить имя Яхве и это имя в устной речи стали заменять другими именами, священник единожды в год, в праздник Очищения, входил в святилище специально для того, чтобы там – со страхом и трепетом – шепотом произнести над крышкой ковчега это священное имя.

Культ имени Божия занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что имя Божие велико, славно, свято и страшно; где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха, похвалы. Вот лишь несколько наиболее выразительных примеров: «Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле» (Пс.8:2); «Да защитит тебя имя Бога Иаковлева (Пс.19:2); «Величайте Господа со мною, и превознесем имя Его вместе (Пс.33:4); «Вечно буду славить Тебя… и уповать на имя Твое, ибо оно благо перед святыми Твоими (Пс.51:11); «Боже! Именем Твоим спаси меня» (Пс.53:3); «Пойте Богу нашему, пойте имени Его, превознесите шествующего на небесах; имя Ему: Господь» (Пс.67:5); «Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое» (Пс.85:9); «Свято и страшно имя Его» (Пс.110:9).

Возведение Иерусалимского храма Соломоном и перенесение в него ковчега Завета. Роспись кафоликона монастыря Дионисиат. Афон. 1546–47 гг. Мастер Дзордзис Критский

В Новом Завете сохраняется в целом такое же восприятие имени, какое было характерно для Ветхого Завета. В Своих беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорит об имени Отца. Уже в Ветхом Завете Бог нередко назывался Отцом (Пс.102:13; Ис.9:6; 63:16; Иер.31:9; Мал. 1:6; 2:10; и др.), однако именно в Новом Завете, в особенности в Евангелии от Иоанна, о Боге говорится главным образом как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» (Ин.5:43); «дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (Ин.10:25). Описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: «Отче! прославь имя Твое», – на что голос с неба отвечает: «И прославил и еще прославлю» (Ин.12:27–28).

Иисус Христос благословляет детей. Миниатюра из Евангелия. 1262 г. Художник Торос Рослин (Художественный музей Уолтерса, Балтимор. Cod.539)

В другой молитве, произнесенной во время Тайной вечери и также обращенной к Отцу, Иисус говорит:

Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое… Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… И славу, которую Ты дал Мне, я дал им: да будут едино, как Мы едино… Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин.17:6, 11, 22, 25–26).

В беседах с учениками и народом Иисус Христос часто говорил о Своем имени. Призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф.18:5; Мк.9:37; Лк.9:48). Он предупреждает о том, что ученики будут гонимы за имя Его: «Возложат на вас руки… и поведут пред царей и правителей за имя Мое… и будете ненавидимы всеми за имя Мое…» (Лк.21:12, 17)⁹⁴⁷. Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминает им о том, что «так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах» (Лк.24:47).

В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Иоанн обращается к Иисусу с вопросом: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». На это Иисус отвечает: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк.9:38–39). Впрочем, Иисус подчеркивает, что не только призывание имени Божия, но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрых плодов или совершает беззаконные дела:

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:21–23).

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о Свете истинном, Который «пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин.1:11–12). Далее упоминается о многих уверовавших «во имя Его» в Иерусалиме в праздник Пасхи (Ин.2:23). В беседе с Никодимом Иисус говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную… Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, ибо не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин.3:16–18). Веровать во имя Сына Божия, таким образом, означает веровать в Сына Божия, то есть признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.

В Своей последней беседе с учениками Иисус трижды призывает учеников обращаться «во имя Его» с прошением к Отцу (Ин.14:13–14; Ин.15:16; Ин.16:23–24, 26–27). Настойчивость, с которой Он говорит об этом, показывает, что этой Своей заповеди Он придает особое значение.

В той же беседе Иисус дает ученикам обетование о Святом Духе, причем в первый раз говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин.14:26); а во второй раз: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Здесь обращает на себя внимание то, что послание Отцом Духа Святого «во имя» Сына синонимично посланию Духа Святого Самим Сыном «от Отца».

Имя Божие в Новом Завете – это имя Отца и Сына и Святого Духа. Оно звучит в последнем призыве Иисуса, обращенном к ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя (εἰς τὸ ὄνομα) Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20). Характерно, что Спаситель не говорит об именах Отца, Сына и Святого Духа, но о едином имени, присущем всем трем Лицам. У Них единое имя, потому что Они – не три Бога, но единый Бог.

Именно это единое имя, пречестное и великолепное, прославляется верующими на Литургии по окончании той части Литургии, которая содержит ходатайственные молитвы. Она завершается благословением предстоятеля:

Хор отвечает: «И со духом твоим».

Выражение «великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» встречается у апостола Павла (Тит 2:13). Оно может быть понято двояко: как указывающее на Сына Божия, или как указывающее на Отца и Сына. При первом понимании слова «великого Бога» относятся к Иисусу, при втором – к Богу Отцу. Второе понимание отчасти подкрепляется формулой благословения из Второго соборного послания Иоанна: «Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отчего, в истине и любви» (2Ин.3).

Формулы благословения именем Отца и Сына без упоминания Святого Духа встречаются и в посланиях Павла, например: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (Рим.1:7; Еф. 1:2); «благодать, милость, мир от Бога, Отца нашего, и Христа Иисуса, Господа нашего» (1Тим.1:2). Возможно, одна из таких архаичных формул легла в основу той, что сохранилась в Литургии.

С другой стороны, на фоне общего тринитарного характера Литургии представляется несколько необычной формула благословения, в которой упоминалось бы только об Отце и Сыне и не упоминалось бы о Святом Духе. Мы поэтому склонны видеть в словах «великого Бога и Спаса нашего» указание на Иисуса Христа, а в том, что эта формула звучит после преложения Святых Даров – особый акцент на христологическое измерение Литургии. Все те блага, которые изливаются на верующих благодаря причащению Святых Тайн, стали следствием милостей и щедрот Спасителя мира, умершего на кресте и даровавшего верующим во имя Его вечную жизнь.

Просительная ектения

После окончания ходатайственных молитв наступает та часть Литургии, которая непосредственно готовит верующих к таинству Святого Причащения. Диакон произносит просительную ектению, которая начинается прошениями:

Выражение «вся святыя помянувше» (πάντων τῶν ἁγίων μνημονεύσαντες) относится, вероятно, к тем святым, которые поминались священником сразу же после преложения Святых Даров. Таково общепринятое понимание этого выражения.

Однако в литургическом обиходе (в частности в возгласе «Святая святым», о котором мы скажем ниже) сохранилось и другое употребление термина «святые», характерное для апостольской эпохи, когда «святыми» называли рядовых членов христианских общИн.При таком понимании выражение «вся святыя помянувше» может указывать на всех членов Церкви, которые поминались в ходатайственных прошениях после преложения Святых Даров.

Наконец, возможно и третье понимание. Как и в случае с возгласом «Благословен вход святых Твоих», τῶν ἁγίων может относится к безличному τὰ ἅγια (святое, святыня, святилище). В данном случае τὰ ἅγια будет обозначать все те священные события и благодеяния Божии, о которых говорилось в анафоре. Такое понимание, однако, кажется нам малоубедительным. В предыдущей просительной ектении, которая произносилась после великого входа, Святые Дары были названы «предложенными». Здесь они названы «принесенными» и «освященными». Последнее слово ясно указывает на то, что преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа состоялось. Однако первое слово напоминает о том, что изначально хлеб и вино были изготовлены человеческими руками и принесены людьми в качестве жертвы. Диакон от лица всей общины просит Бога принять эту жертву на Свой пренебесный и мысленный жертвенник⁹⁴⁸, а в ответ ниспослал членам общины благодать и дар Святого Духа (глагол ἀντικαταπέμπω, переводимый как «возниспослать», указывает на ответное действие).

Дальнейшие прошения ектении полностью совпадают с прошениями, которые диакон произносил после великого входа⁹⁴⁹, за исключением последнего:

В прошении особый акцент сделан на единстве веры, которое необходимо для принятия Святых Тайн. Это единство, с одной стороны, уже дано: без него невозможно было бы участие в Литургии. С другой стороны, молящиеся просят о том, чтобы оно было даровано, то есть чтобы каждый присутствующий в храме в полной мере осознавал свое единство в вере с другими участниками богослужения.

Молитва перед «Отче наш»

Общение Святого Духа – важнейшее условие для достойного принятия Святых Христовых Тайн. Слова о причастии Святого Духа тематически связаны с молитвой, которую священник читает во время произнесения просительной ектении:

Эта молитва известна в рукописях с VIII века и, вероятно, восходит к той эпохе, когда основные молитвы Литургии Иоанна Златоуста получили свою настоящую форму (IV–V вв.)⁹⁵⁰. Начало молитвы соответствует заключительному прошению большинства ектений: «…и весь живот наш Христу Богу предадим». Дальнейший текст молитвы текстуально и содержательно близок к той части анафоры, в которой предстоятель молится о ниспослании Святого Духа на предлежащие Дары. Буквальное соответствие наблюдается в словах «и просим, и молим, и мили ся деем»: эти слова предстоятель произносил перед призыванием Святого Духа. Окончание молитвы сходно с той частью анафоры, которая следует сразу же за преложением Святых Даров: «Якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение». И там и здесь речь идет об ожидаемых плодах святого причащения⁹⁵¹.

Молитва заканчивается возгласом священника, тематически относящимся не к ней, а к молитве «Отче наш», которой он предшествует:

Этот возглас имеет древнее происхождение: он встречается в самых ранних известных рукописях Литургии и в византийских толкованиях на нее⁹⁵². Концентрация терминов, при помощи которых описывается настроение верующих при произнесении молитвы «Отче наш» («с дерзновением», «неосужденно», «сметь призывать») свидетельствует об особом значении, которое придавалось произнесению этой молитвы за Литургией.

О дерзновении при произнесении молитвы «Отче наш» за Литургией говорит Иоанн Златоуст. Если мы прощаем врагов и миримся с ними, пишет он, то

…мы этим привлекаем на себя благоволение Божие, приобретаем себе прощение грехов, получаем великое дерзновение пред Господом. Если мы сделаем так, то будем в состоянии с чистою совестью приступить к этой священной и страшной трапезе, и с дерзновением произнести те слова, содержащиеся в молитве⁹⁵³. Посвященные⁹⁵⁴ знают, о чем я говорю. Поэтому предоставляю совести каждого знать, с каким дерзновением мы, исполнив эту заповедь, можем произносить эти слова в то страшное время⁹⁵⁵. Если же пренебрежем этой заповедью, то какому подвергнемся осуждению, поступая вопреки словам своим, дерзая произносить слова молитвы безрассудно и легкомысленно, скопляя для себя более и более огня⁹⁵⁶ и возбуждая против себя гнев Господа?⁹⁵⁷

Молитва «Отче наш» в современной греческой практике читается кемлибо из верующих или всеми присутствующими вместе. В русской практике она поется хором.

Произнесение Молитвы Господней на Евхаристии – весьма древняя традиция, зафиксированная, в частности, в описании Евхаристии у Кирилла Иерусалимского (ок. 380 г.)⁹⁵⁸. Ее включение в Литургию обусловлено не только тем, что она передана Самим Господом, но и особым смыслом, который в евхаристическом контексте приобретают слова «Хлеб наш насущный даждь нам днесь».

Текст молитвы и его происхождение

Молитва «Отче наш» вошла в церковный обиход в той редакции, в которой она известна по наиболее древним и авторитетным рукописям Евангелия от Матфея (за исключением завершающего ее славословия):

В Евангелии от Матфея молитва «Отче наш» входит в состав Нагорной проповеди. У Евангелиста Луки – своя версия происхождения этой молитвы. Он повествует о том, как однажды, когда Иисус окончил молиться, один из учеников попросил Его: «Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих». В ответ Иисус диктует текст молитвы «Отче наш» (Лк.11:1–2). При этом в наиболее древних рукописях Луки молитва приводится в несколько сокращенном варианте.

Христос с учениками (отослание апостолов на проповедь). Фреска Токалы-килисе в Гереме, Каппадокия. Сер. X в.

Если следовать двум версиям происхождения молитвы, которые содержатся в Евангелиях от Матфея и Луки, то их гармонизация приводит к следующему выводу: Иисус продиктовал молитву «Отче наш» Своим ученикам дважды – один раз в составе Нагорной проповеди, а другой раз в ответ на их просьбу научить их молитве. Нет ничего невероятного в том, что дело происходило именно так.

Более того, Иисус мог повторять эту молитву и в других ситуациях, и ученики вполне могли начать использовать ее в собственной молитвенной практике еще при Его жизни. Было бы даже странно, если бы ученики, услышав молитву из уст Иисуса не менее чем дважды, в том числе один раз в ответ на свою прямую просьбу, потом тотчас бы ее забыли и не использовали. Сам Иисус мог произносить эту молитву вместе с учениками, и ее сохранение в молитвенном обиходе ранней Церкви было прямым продолжением той практики, которая сложилась в общине Его учеников.

Молитва «Отче наш» в христианской традиции получила название Молитвы Господней. С точки зрения Церкви, это единственная молитва, содержащаяся в литургических книгах, которая не была составлена людьми, но была продиктована Богом для людей. В этом отношении она уникальна. В каком-то смысле она служит образцом для многих других молитв, составленных людьми.

На каком языке Иисус изначально произнес эту молитву – иврите или арамейском? На арамейском Он разговаривал с учениками, иврит был языком псалмов и молитв. В пользу арамейского оригинала молитвы говорит тот факт, что два ее начальных стиха текстуально достаточно близки к дошедшей до нас арамейской молитве Каддиш. Время появления Каддиша неизвестно, однако, предположительно, он был составлен до разрушения Иерусалимского храма в 70 году. Молитва, читавшаяся в завершение той части синагогального богослужения, которая содержала проповедь, включает такие слова: «Да возвеличится и отсвятится великое имя Его в мире, который Он создал Своей волей. Да явит Он царство Свое в жизни вашей и в дни ваши, и в жизни всего дома Израилева, вскорости и в ближайшее время». По мнению ряда ученых, начало молитвы «Отче наш» является обобщением Каддиша⁹⁵⁹; параллелизм слишком велик, чтобы быть случайным совпадением⁹⁶⁰. При этом отмечают, что прошения об имени и царстве часто соседствуют и в других иудейских молитвах⁹⁶¹.

Несмотря на внешнее сходство отдельных прошений молитвы «Отче наш» с иудейскими молитвами времен Иисуса, своей простотой и краткостью она резко контрастирует с большинством этих молитв. Кроме того, она содержит в себе ключевые понятия христианского богословия: Отец Небесный, имя Божие, Царство Божие, воля Божия, небо и земля, хлеб насущный, оставление долгов (грехов), искушение, лукавый. Каждое из этих понятий имеет предысторию в Ветхом Завете, наполнено многообразным смыслом в прямой речи Спасителя и имеет богатую историю толкования в последующей христианской традиции.

«Отче наш, Иже еси на небесех»

Как уже говорилось, в Ветхом Завете Бога лишь изредка называли Отцом. В Новом Завете, напротив, имя «Отец» становится основным применительно к Богу. В Евангелиях Бог назван Отцом 174 раза, из них 109 раз у Иоанна, 44 у Матфея, 17 у Луки и 4 у Марка. В Евангелии от Матфея наибольшая концентрация употребления имени «Отец» применительно к Богу приходится на Нагорную проповедь: здесь оно встречается 17 раз⁹⁶².

Подлинная новизна начальных слов молитвы «Отче наш» заключается, однако, не столько в самом факте употребления имени «Отец» по отношению к Богу, сколько в том содержании, которое Иисус вкладывал в это имя. Он называл Бога прежде всего Своим Отцом: выражение «Отец Мой» часто встречается в Его речи. Это словоупотребление шокировало Его слушателей из фарисейской среды: они хотели убить Его за то, что Он «не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин.5:18). Между тем Иисус не ограничивался употреблением этого выражения, когда говорил о Своих отношениях с Богом: Он считал, что и Его слушатели могут называть Бога своим Отцом. В одной только Нагорной проповеди выражение «Отец ваш» встречается девять раз (Мф.5:16, 45, 48; 6:1, 8, 14, 15, 32; 7:11) и еще три раза «Отец твой» (Мф.6:4, 6).

По мысли апостола Павла, когда люди молятся Богу как Авве-Отцу, в них молится Святой Дух:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8:14–17).

Концепция усыновления людей Богу – один из важных пунктов богословия апостола Павла. Развивая эту концепцию в Послании к Галатам, апостол вновь обращается к смыслу молитвы «Авва, Отче!». По его мысли, усыновление людей Богу является прямым следствием искупления, совершённого Сыном Божиим. Ветхозаветное представление о Боге апостол сравнивает с детством, новозаветное – со зрелостью. Право обращаться к Богу как к Отцу, полученное людьми благодаря Иисусу Христу, свидетельствует о вступлении человечества в зрелый возраст:

Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал.4:1–7).

Отцовство Бога по отношению к людям имеет уникальный характер. Подчеркивая это, Иисус говорил: «...отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23:9). Именно в такой перспективе надо понимать начальные слова молитвы «Отче наш». Никто на земле, ни один земной отец не может осуществлять отцовство таким образом и в той мере, в какой Бог осуществляет его по отношению ко всему человеческому роду и к каждому человеку. Отцовство Бога не имеет аналогий на человеческом уровне.

Толкователи обращают внимание на то, что молитва «Отче наш» имеет не индивидуальный, а общинный характер. По мнению Иоанна Златоуста, эта молитва уничтожает представление о социальном неравенстве и научает любить всех ближних, вне зависимости от их статуса, положения, места в обществе:

Этими словами Он научает нас молиться и за всех братьев. Он не говорит:

«Отче мой, сущий на небесах», но «Отче наш», и тем самым повелевает возносить молитвы за весь род человеческий, и никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда заботиться о выгодах ближнего. А таким образом и вражду уничтожает, и гордость низлагает, и зависть истребляет, и вводит любовь – мать всего доброго; уничтожает неравенство дел человеческих и показывает полное равенство чести между царем и бедным, так как в делах самых важных и необходимых мы все одинаково участвуем⁹⁶³.

Не случайно молитва «Отче наш» включена в церковное богослужение, в том числе в Евхаристию, в которой наиболее полно выражается союз общины с Богом. В Православной Церкви без этой молитвы не обходится ни одна служба: помимо Литургии, где она исполняется всем народом с особой торжественностью, непосредственно перед причащением; она включена также в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия. Соборный характер молитвы не препятствует верующим читать ее на домашнем молитвенном правиле. Христианин, даже когда обращается к Богу наедине, затворив дверь своей комнаты, молится как член церковной общины: он ощущает себя частью единого тела Церкви, связанной незримыми нитями со всеми остальными его частями.

Выражение «Отец Небесный», всегда с местоимением «ваш» или «Мой», встречается в Евангелии от Матфея в прямой речи Иисуса в общей сложности 20 раз⁹⁶⁴. Считается, что слово «небо» во времена Иисуса употреблялось в качестве синонима имени Божия, и употребление Иисусом таких выражений как «Царство Небесное» было связано с благочестивой традицией избегать прямого упоминания о Боге⁹⁶⁵. Эта традиция, как полагают, была мотивирована нежеланием нарушить вторую заповедь закона Моисеева:

«Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх.20:7; Втор.5:11). Между тем понятие «неба» в Библии отнюдь не сводится к простому субституту термина «Бог», но имеет самостоятельное значение. Небо в Ветхом Завете воспринимается прежде всего как место, где обитает Бог. Ветхозаветные авторы знали о том, что Бог присутствует не только на небе; мысль о Его вездеприсутствии достаточно ясно выражена во многих текстах, в том числе в словах псалма: «Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.138:8). И тем не менее голос Божий никогда не слышен людям из-под земли, из преисподней: для общения с людьми Бог использует небо. Оттуда Он говорит с сынами Израилевыми (Исх.20:22), оттуда звучит Его голос (Быт.21:17; Втор.4:36), оттуда Он смотрит на людей (Пс.14:2), там водружен Его престол (Пс.10:4; 102:19; Ис.66:1). Бог «превыше небес», и тем не менее «облака – завеса Его», и Он «ходит по небесному кругу» (Иов.22:12–14).

В евангельских повествованиях, как и в Ветхом Завете, небо является местом, откуда люди слышат голос Божий. Когда Иисус, крестившись от Иоанна, выходил из воды, «се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:16–17; Мк.1:11; Лк.3:22). В момент Преображения те же слова звучат из облака, то есть, опять же, с неба (Мф.17:5; Мк.9:7; Лк.9:35). В другом случае, когда Иисус прервал обращенную к иудеям речь, чтобы обратиться к Богу с молитвой, ответ Отца пришел с неба (Ин.12:28).

Небо, согласно Евангелиям, является жилищем не только Отца, но и Сына. О Себе Иисус говорит как о «сшедшем с небес» (Ин.4:13; 6:38). Он называет себя хлебом, «который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин.6:33, 50–51, 58). Первосвященнику на суде Он говорит: «...отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф.26:64; Мк.14:62). По окончании Своей земной миссии Иисус на глазах учеников вознесся на небо (Лк.24:51; Деян.1:9) и воссел одесную Бога (Мк.16:19). И пока ученики еще смотрели на небо, им явились два ангела, которые сказали: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян.1:10–11).

Богатейшую семантику понятий «небо» и «небеса» следует учитывать при рассмотрении первого прошения молитвы «Отче наш». В наименовании «Сущий на небесах» не следует видеть лишь архаизм, требующий метафорического толкования. Духовное и материальное и в жизни современного человека не полностью разделено. Оно может быть разделено в философском дискурсе, но на практике феномены духовной жизни по-прежнему остаются привязанными к материальным предметам и явлениям.

«Да святится имя Твое»

Прошение «да святится имя Твое» следует понимать в контексте того богословия имени Божия в Ветхом и Новом Заветах, которое было изложено нами выше⁹⁶⁶.

Данное прошение, возможно, имеет связь с текстом из Книги пророка Исаии: «Они свято будут чтить имя Мое» (Ис.29:23)⁹⁶⁷. В Септуагинте это место передано словами ἁγιάσουσιν τὸ ὄνομά μου (букв. «они будут святить имя Мое»). По аналогии с этим текстом второе прошение Молитвы Господней может иметь и такой смысл: «Пусть свято чтится имя Твое». Грамматически глагол ἁγιασθήτω, переводимый как «да святится», представляет собой безличную форму повелительного наклонения глагола ἁγιάζω («освящать») в пассивном залоге. В этой форме глагол, родственный слову ἅγιος («святой»), мог бы означать «да будет святым», «да будет освященным».

Имя Божие обладает святостью само по себе: человеческая молитва не может прибавить ему святость. Григорий Нисский задает риторический вопрос: «Если не будет это мною сказано, неужели возможно имени Божию не быть святым?»⁹⁶⁸ Ответ обычно дается следующий: выражение «да святится» нужно понимать в том смысле, что имя Божие должно святиться, или прославляться в людях, в христианской общине. По словам Киприана Карфагенского, «мы просим у Него, чтобы Его имя святилось в нас»⁹⁶⁹. Иоанн Златоуст говорит: «Да святится – значит “да прославится”. Бог имеет собственную славу, исполненную всякого величия и никогда не изменяемую. Но Спаситель повелевает молящемуся просить, чтобы Бог славился и нашей жизнью»⁹⁷⁰.

Имя Божие само по себе обладает благодатной силой. Хотя прошение «да святится имя Твое» изложено в безличной форме, оно подразумевает конкретных лиц: произнося это прошение, христианская община молится о том, чтобы сила имени Божия распространилась на всех ее членов, наполнила их жизнь ощущением присутствия Божия, придала им необходимые силы для того, чтобы идти по пути к святости и совершенству, начертанному Иисусом в Евангелии.

«Да приидет Царствие Твое»

О христианском понимании «Царства Божия» и «Царства Небесного» говорилось выше⁹⁷¹.

Ап. Матфей. Икона. Кон. XIII в. (Галерея икон, Охрид)

В свете этого понимания слова «Да приидет Царствие Твое» вовсе не следует толковать как просьбу о приближении Второго пришествия Христа. В древней Церкви существовало представление о том, что Второе пришествие должно наступить уже при жизни первого христианского поколения. Апокалипсис, являющийся по своему содержанию литургической книгой, завершается словами: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20). Представление о том, что Иисус должен прийти «скоро», было следствием буквального толкования Его слов: «Не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф.10:23). В соответствии с этими эсхатологическими настроениями Тертуллиан писал:

«Да придет Царствие Твое». Молитва сия, как и предыдущая, имеет тот же смысл: да придет или да будет Царствие Твое в нас... Но если пришествие Царствия Божия согласно с Его волей и требует конца мира сего, то зачем просим мы Его иногда, чтоб Он продлил дни наши на земле? Царствие, испрашиваемое нами у Него, есть конец времен, исполнение веков. Мы молим Его о скорейшем вступлении в сие Царствие, а следственно, и о недолгом задержании нас в рабстве⁹⁷².

Со временем, однако, термин «парусия» (παρουσία) стали воспринимать не только в смысле пришествия Иисуса во славе, но и в смысле Его постоянного присутствия в Церкви и в сердце каждого верующего. Уже Ориген говорил о Царстве Божием как внутреннем состоянии человека:

Если Царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать «вот оно здесь» или «оно там»; если Царство Божие внутри нас... то молящийся о Царстве Божием очевидно с правом молится о том, чтобы в нем самом Царство Божие возникло, принесло плод и развилось до совершенства... По моему мнению, под Царством Божиим нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью... Каждый грешник, напротив, находится под властью князя мира⁹⁷³.

Нередко два измерения (Царство Божие как Второе пришествие Христа и Царство Божие как внутреннее состояние верующего) соединяются в одном толковании:

Мы просим о пришествии к нам Царства Божия в таком же смысле, в каком молим Бога, чтобы святилось в нас Его имя... Царством же Божиим… может быть и Сам Христос – нам вожделенно ежедневное присутствие Его, и мы просим, чтобы Он вскоре явил нам Свое пришествие. Как Он есть наше воскресение, потому что мы в Нем воскресаем, так Его же можно разуметь под Царством Божиим, потому что мы будем царствовать в Нем⁹⁷⁴.

«Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли»

Воля Божия – одно из важнейших понятий библейского богословия. Согласно Библии, воля Божия стала причиной сотворения вселенной, солнца и луны, звезд и неба: «ибо Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились» (Пс.148:3–5). По воле Бога, руками Божиими был сотворен человек (Пс.118:73). Сын Божий стал Сыном Человеческим во исполнение воли Отца (Ин.3:16). О Себе Иисус говорил: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.6:38). Послушание воле Отца было основной движущей силой земной миссии Сына Божия. Исполняя это послушание, Он добровольно претерпел страдания и смерть. Прошение о воле Божией, которое Спаситель включил в молитву «Отче наш», направлено на то, чтобы научить людей подчиняться ей. Эта воля совершается на небе, то есть в ангельском мире – там, где никто ей не противится. Христианин молится также о том, чтобы она совершалась на земле, в человеческом сообществе. Это не противоречит тому, что у каждого человека есть своя воля и что в молитве к Богу он может просить, о чем хочет, как и Сам Иисус просил о том, чтобы, если возможно, чаша страданий миновала Его. Но, подобно Иисусу, верующий в Него должен подчинять свою волю Божией воле: изложив свое желание в молитве к Богу, он должен смиренно ожидать Божьего ответа и принять его таким, каким он будет. В Первом послании Иоанна говорится: «...когда просим чего по воле Его, Он слушает нас» (1Ин.5:14). Из этого можно заключить, что, если человек в молитве просит чего-то не по воле Бога, Он может и не послушать такую молитву.

Иисус не призывает Своих учеников к пассивному ожиданию исполнения воли Божией: Он призывает их быть соработниками Бога в исполнении Его воли. В этом – кардинальное отличие христианского подхода к жизни от того мироощущения, которое выражено в распространенной поговорке:

«На всё воля Божия». Воля Божия – отнюдь не «на всё»: есть воля Божия на добро, но нет воли Божией на зло и грех. Совершая грех, человек идет против воли Бога, вступает в конфликт с этой волей. Все события человеческой истории подразделяются на две категории: те, которые происходят по воле Божией, и те, которые совершаются вопреки воле Божией. Последние Бог «попускает», но не благословляет и не одобряет.

Молясь об исполнении воли Божией «и на земле, как на небе», человек просит о том, чтобы в условиях земного бытия добро побеждало зло, добрая божественная воля доминировала над злой человеческой волей. В то же время он молится о том, чтобы самому стать соработником Бога.

Небо и земля в Библии

В словах «и на земле, как на небе» используется терминология, характерная для Библии, начиная с самого первого ее стиха. Детальное исследование употребления терминологической пары «небо – земля» в Ветхом Завете⁹⁷⁵ показывает, что в общей сложности она встречается там не менее 185 раз. Иногда небо и земля соединяются в одну тематическую пару, связанную союзом «и» (Быт.1:1; 2:1; Иоил. 3:16). Иногда земля противопоставляется небу (Втор.3:24; 4:39; 5:8; Пс.72:25; 95:11). Прямая речь Спасителя, как она отражена на страницах Нового Завета, в полной мере впитала в себя традицию одновременного употребления понятий «небо» и «земля» в качестве терминологической пары (Мф.5:18; 5:34–35; 7:19–20; 11:25; 16:19; 24:35; Мк.13:31; Лк.10:21; 16:17; 21:33). В этом же ряду стоит прошение Молитвы Господней: «Да будет воля твоя и на земле, как на небе».

Терминологическая пара «небо – земля» в полной мере выражает особенности того религиозного мировосприятия, которое отражено на страницах Библии. Это мировосприятие основано на представлении о наличии в мире двух полярных начал, двух измерений: высшего и низшего. Бог присутствует и там, и там – Он царствует и на небе, и на земле. При этом на небе Он царствует беспрепятственно, земля же является ареной борьбы между добром и злом. На земле одни люди верны Богу, другие нет, одни «ходят путями Его» (Втор.8:6; 10:12; 11:22; 19:9; 26:17; 28:9; 3Цар.2:3; Пс.118:3; 127:1), другие «оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Притч. 3:13).

Пришествие Сына Божия на землю радикальным образом изменило то соотношение между двумя противоборствующими началами, которое, как могло бы показаться на основе некоторых мест Ветхого Завета, сложилось в результате своего рода консенсуса между Богом и диаволом. В начальных главах Книги Иова Бог представлен наблюдающим за тем, что происходит на земле, а диавол – действующим в пределах, отпущенных ему Богом (Иов. 1:6–19, 2:1–7). Долгий спор между Иовом и его друзьями происходит при полном молчании Бога; диавол также никак не проявляет себя в этом споре. В конце книги Бог неожиданно появляется, отвечая Иову из бури (Иов. 38:1). Однако Он не становится частью действия: Он лишь напоминает Иову о Своем безграничном могуществе и о той непреодолимой дистанции, которая отделяет человека от Бога, землю от неба.

Христос и праведный Иов. Миниатюра из Книги Иова. Посл. четв. XIII в. (РНБ. Греч. 382. Л.1)

С пришествием в мир Сына Божия эта дистанция исчезает. Теперь само небо спускается на землю, и Сам Бог в лице Иисуса вступает в рукопашную схватку с диаволом. В этом контексте слова об исполнении воли Божией на земле, как на небе, приобретают особый смысл. Эти слова прозвучали не с неба: Иисус произнес их на земле, в кругу Своих учеников. И Сам же Он становится гарантом и проводником воли Божией на земле.

Для того чтобы воля Божия осуществлялась, от людей требуется только одно – согласие. Это согласие уподобляет людей ангелам и Самому Христу:

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь, на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей, потому что, подобно им, тогда мы будем носить в себе образ Небесного (1Кор.15:49)⁹⁷⁶.

«Хлеб наш насущный даждь нам днесь»

В контексте Литургии именно прошение о хлебе насущном является главным прошением молитвы «Отче наш».

Выражение «хлеб насущный» прочно вошло в лексикон современного человека в смысле повседневной пищи, необходимой для жизни. В русском языке слово «насущный», означающее «жизненно необходимый», «важный», появилось исключительно благодаря молитве «Отче наш» в ее славянской версии.

Между тем точное значение этого слова является предметом споров на протяжении многих веков. В классическом греческом языке такого слова нет вообще. Сочетание приставки ἐπι(на, над) с существительным οὐσία (сущность, существование, содержание, имущество) может быть понято в нескольких смыслах. Если понимать οὐσία как «содержание» или «имущество», тогда ἐπιούσιος можно понимать как «необходимый для существования». Если же под термином οὐσία понимать «сущность», как это свойственно греческой патристике, то буквальный перевод был бы: «надсущностный», или «сверхсущностный».

Многообразие толкований термина «насущный» отражено в святоотеческой традиции. «Что значит хлеб насущный? Повседневный», – утверждает Иоанн Златоуст⁹⁷⁷. Григорий Нисский толкует «хлеб насущный» как «сегодняшнюю потребность», или «телесную потребность», подчеркивая, что мы должны просить у Бога только самого необходимого и только на один день⁹⁷⁸.

С другой стороны, уже в III веке получает распространение толкование, согласно которому «хлеб насущный» – это хлеб евхаристический, то есть Тело Христа, преподаваемое верующим в Евхаристии. Это толкование вытекает из зафиксированного с самой глубокой древности обычая произносить молитву «Отче наш» на евхаристической Литургии перед причастием. Наиболее пространно на эту тему рассуждает Ориген:

Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стоит того, чтобы в последующем показать лживость этого мнения и развить правильное учение относительно насущного хлеба... Так как в Писании всякая пища называется хлебом... и так как слово, служащее пищею, разнородно и разнообразно, потому что ведь не все могут быть питаемы твердыми и труднопостигаемыми божественными учениями, то поэтому-то Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу, и говорит: «Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51)... Эта плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова... «И Слово стало плотию» (Ин.1:14). Когда мы вкушаем от нее, тогда она и в нас обитает (Ин.1:14)... Последуем поэтому наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб насущный...⁹⁷⁹

В евхаристическом ключе толкует рассматриваемое прошение молитвы Господней и Киприан Карфагенский:

Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы «Отче наш», потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются к Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова... Когда Он говорит, что «ядущий от хлеба Его будет жить вовек» (Ин.6:51), то этим показывает, что живут те, которые прикасаются к Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию⁹⁸⁰.

Тертуллиан соединяет оба толкования. По его мысли, Христос призывает молиться и о евхаристическом хлебе жизни, и о повседневном материальном хлебе:

Хлеб есть жизнь, а жизнь есть Христос... Хлеб означает также и Тело Христово... Стало быть, прося у Бога хлеба насущного, мы просим Его быть всегда участниками Тела Христова и пребывать с Ним неразлучно. Но принимается также и буквальный смысл этой молитвы, согласующийся совершенно с существом дела... Господь также сказал: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» (Мф.7:9). Этим Он показывает, чего дети имеют право ожидать от отцов своих⁹⁸¹.

При толковании молитвы «Отче наш» необходимо учитывать тот евхаристический контекст, в котором ранняя Церковь воспринимала эту молитву. С самого начала она стала частью Евхаристии, в контексте которой слова «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» могли означать только одно: просьбу о приобщении хлеба, сшедшего с небес, того «сверхсущностного» хлеба, каковым является преломляемое на Евхаристии Тело Христа. Этим смыслом наполняются слова Молитвы Господней всякий раз, когда они звучат на Литургии.

Человек не может жить без пищи, без хлеба насущного. Но «не хлебом единым будет жив человек». Не в меньшей степени, чем в хлебе материальном, человек нуждается в пище духовной. Чудо превращения обычного земного хлеба, испеченного человеческими руками, в Тело Христа – это только часть того, что происходит в Церкви. Другая часть – это чудо внутреннего преображения человека, происходящее благодаря встрече человека с Богом, общению с Иисусом через молитву, соединение с Ним благодаря вкушению небесного хлеба.

«И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим»

Следующее прошение Молитвы Господней имеет прямое отношение к образу жизни человека, так как ставит прощение, получаемое человеком от Бога, в прямую зависимость от того, прощает ли человек своих должников. Этой теме посвящены многочисленные поучения Иисуса, в том числе та часть Нагорной проповеди, которая следует непосредственно за молитвой «Отче наш» и является комментарием к рассматриваемому стиху: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф.6:14–15).

Человек должен уметь прощать, если он хочет получить прощение от Бога: эта мысль была прочно усвоена ранней Церковью. В 1-й половине II века Поликарп Смирнский пишет христианской общине в Филиппах:

«Если молим Господа, чтоб Он простил нас, то и мы должны прощать. Ибо все мы находимся пред очами Господа и Бога; каждый из нас должен предстать пред судилище Христово и каждый за себя дать отчет»⁹⁸². В III веке Киприан Карфагенский говорит в своем толковании Молитвы Господней:

Научивший нас молиться о грехах и долгах наших обещал нам милосердие Отца и следующее затем прощение. К этому ясно присовокупил и прибавил закон, ограничивающий нас известным условием и обетом, по которому мы должны просить, чтобы нам оставлены были долги так, как и мы оставляем должникам нашим, зная, что не может быть получено нами отпущение грехов, если мы не сделаем того же относительно должников наших... Итак, тебе не остается никакого извинения в день суда: ты будешь судим по собственному своему приговору, с тобою поступят так, как сам ты поступишь с другими⁹⁸³.

Право прощать принадлежит не только отдельному члену Церкви, но и всей церковной общине. С самых первых лет бытия Церкви в ней существовала практика исповедания грехов. Об этом говорится уже в Деяниях апостольских: «Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян.19:18). В Первом послании Иоанна читаем: «Если исповедуем (ὁμολογούμεν) грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). Апостол Иаков пишет: «Признавайтесь друг перед другом в проступках» (Иак. 5:16).

Более точен славянский перевод: «Исповедуйте (ἐξομολογεῖσθε) друг другу согрешения (παραπτώματα) ваша».

Речь здесь идет не просто о частной беседе, в ходе которой один христианин мог признаться перед другим в совершении проступка: речь, вероятнее всего, идет об акте литургического характера, происходящем на собрании общины. «Друг перед другом» значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Дидахи»: «В церкви исповедуй согрешения твои»⁹⁸⁴. В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедовав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста»⁹⁸⁵.

Из этой раннехристианской практики выросло Таинство Покаяния, или Исповеди, существовавшее в разных формах, в том числе в форме публичного признания грехов перед всей общиной или перед несколькими священниками. Впоследствии сохранилась лишь одна форма исповеди: перед священником, один на один с ним.

Таинство Исповеди стало важным дополнением к той молитве о прощении грехов, которую христианин должен приносить ежедневно. Характерно, что молитва «Отче наш» включена и в чин исповеди. И если при чтении этой молитвы на Евхаристии основной акцент делается на слова о хлебе насущном, то при чтении ее перед исповедью главный акцент падает на слова «И оставь нам долги наши». Это оставление на исповеди имеет конкретную видимую форму: после того как грехи названы, священник от имени Бога прощает и разрешает покаявшегося от всех грехов.

«И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго»

Греческий термин πειρασμóς может быть переведен как «искушение», или «испытание». В Библии мы встречаемся с несколькими видами искушений. Искусителями-испытателями человека бывают и Бог, и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры, требуя, чтобы он принес в жертву сына (Быт.22:1–2). Бог испытывает Свой народ «в горниле страдания» (Ис.48:10), испытывает «сердца и утробы» людей (Пс.7:10; Иер.11:20), испытывает «все глубины сердца» каждого человека (Притч. 20:27). С другой стороны, диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод (Быт.3:1–6); диавол трижды искушает в пустыне Иисуса (Мф.4:1–11). При этом, однако, диавол не может действовать без согласия Бога: прежде чем πειρασμóς (искушение) встречается всего три раза. Впервые мы встречаем его в рассказе об искушении Иисуса диаволом (Мф.4:1). Затем оно используется в молитве «Отче наш». Наконец, в третий раз оно звучит в Гефсиманском саду, когда Иисус обращается к ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мф.26:41). Эти слова были произнесены в критическую минуту – когда Иисус перед Своим арестом молился Отцу о том, чтобы, если возможно, чаша страдания миновала Его. Ученики же в это время спали, «ибо у них глаза отяжелели» (Мф.26:43). Призывая их бодрствовать и молиться, Иисус напоминает им о немощи плоти – одной из причин, по которым человек впадает в искушение.

Христос с учениками Петром, Иаковом и Иоанном поднимается на гору Фавор. Миниатюра из Евангелия (Монастырь вмч. Пантелеимона, Афон. Cod. 2. Fol. 252r)

Из других случаев использования термина «искушение» в Новом Завете следует отметить Первое послание Петра, где речь идет о гонениях на христиан: «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1Пет.4:12–13). Здесь говорится о том, что искушение «посылается» (предположительно, Самим Богом) для испытания в вере. С другой стороны, тот же апостол Пётр говорит: «...Знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Пет.2:9). Апостол Иаков вообще исключает возможность искушения от Бога: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак.1:13–14).

Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам указывает на сатану как источник искушения (1Кор.7:5). В другом месте того же послания он пишет: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор.10:13). Мысль о том, что Бог соразмеряет искушение с возможностями человека, получит дальнейшее развитие в святоотеческой традиции.

В Послании к Евреям развивается мысль о том, что Христос «должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр.3:17–18). Здесь под искушением понимается не столько искушение Иисуса от диавола в пустыне, сколько Его страдания и смерть на кресте. Благодаря искупительному подвигу Христа «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр.4:15).

В свете библейского понимания термина «искушение» прошение «И не введи нас в искушение» может быть понято двояко: как просьба к Богу не подвергать человека непосильным для него испытаниям или как просьба оградить от диавольских искушений. У Отцов Церкви мы встречаем и то, и другое толкование. По мысли Киприана Карфагенского, искушение приходит от врага, однако он «не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия. Потому-то весь наш страх, всё благоговение и внимание должны быть обращены к Богу, так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше». Власть же диаволу над нами дается «с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога»⁹⁸⁶. С другой стороны, Василий Великий говорит о том, что «Бог по особенному домостроительству предает нас скорбям, по мере веры каждого посылая и меру испытаний»⁹⁸⁷.

Прошение «но избавь нас от лукавого» может быть понято двояко – в зависимости от того, какой смысл вкладывается в термин «лукавый». Греческое выражение ἀπὸ τοῦ πονηροῦ может быть переведено и как «от лукавого», и как «от зла». В греческом языке родительный падеж для слов мужского и среднего рода один и тот же: следовательно, он может быть произведен как от существительного ὁ πονηρóς (злой, лукавый, диавол), так и от существительного τò πονηρóν (зло). В первом случае зло персонифицировано, во втором оно имеет имперсональный характер.

Между тем слово «лукавый» встречается в Евангелии от Матфея не однажды. Выше мы слышали его в словах: «а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5:37). Правда, там тоже была употреблена форма родительного падежа, предполагающая возможность двоякого толкования. Однако в толковании притчи о сеятеле Иисус употребляет слово «лукавый» в именительном падеже: «Ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его...» (Мф.13:19). Здесь уже речь идет о конкретном персонаже: в параллельных местах у синоптиков, излагающих ту же притчу, он назван «сатаной» (Мк.4:15) и «диаволом» (Лк.8:12). Именно в таком смысле прошение «но избавь нас от лукавого» понимается у большинства Отцов Церкви: «Лукавый же есть сопротивный бес, от которого молимся избавиться»⁹⁸⁸; «Лукавым же здесь называет Христос диавола, повелевая нам вести против него непримиримую войну»⁹⁸⁹.

Укажем на одну интересную композиционную особенность молитвы «Отче наш». Ее первым словом является «Отче», обращенное к Богу, а последним – «лукавый», напоминающее о диаволе. Жизнь человека проходит между двумя полюсами: Богом, Который является источником всякого добра, и диаволом – источником зла. Выбор между добром и злом, между Богом и диаволом, между жизнью и смертью совершается ежедневно и находит отражение в поступках человека, его образе жизни и поведения, его мыслях и чувствах. Об этом выборе Бог напоминал народу Израильскому еще во времена Моисея: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:19).

Спаситель предложил людям конкретные советы, помогающие выбрать путь к Богу, добру, правде и жизни и не уклоняться на «путь лжи» (Пс.118:29, 104), не поддаваться искушениям от диавола. Нагорная проповедь служит тем компасом, который указывает верное направление. Молитва «Отче наш», в свою очередь, является сокращенным вариантом Нагорной проповеди, «сводным изложением небесного учения», в котором «не пропущено ничего необходимого для прошений и молений наших»⁹⁹⁰. Эта молитва, как и Нагорная проповедь в целом, содержит в себе ориентир, помогающий человеку не сбиться с пути, не впасть в искушение, не стать добычей лукавого.

Заключительное славословие

В русском Синодальном переводе Евангелия от Матфея молитва «Отче наш» заканчивается словами: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» (Мф.6:13). Эта фраза отсутствует в большинстве древних и наиболее авторитетных рукописей Евангелия, на основании чего она исключена из современных критических изданий Нового Завета⁹⁹¹. Появление этой фразы в некоторых рукописях, а также включение ее в толкования Отцов Церкви связано с литургическим употреблением молитвы «Отче наш».

В христианском богослужении каждая молитва заканчивалась славословием, и уже в очень раннюю эпоху славословие было добавлено к Молитве Господней. Первое свидетельство об этом мы имеем в «Дидахи», где к ней добавляются слова: «Ибо Твоя есть сила и слава во веки»⁹⁹². У Кирилла Иерусалимского это славословие отсутствует, но к тексту молитвы добавлено слово «Аминь» (отсутствующее в «Дидахи»)⁹⁹³. У Григория Нисского молитва «Отче наш» цитируется без заключительного славословия, однако само толкование завершается словами: «Но и мы, восстав, скажем Богу: Не введи нас во искушение, то есть в бедствие настоящей жизни, но избавь нас от лукавого, приобретшего силу в этом мире, которого да избавимся и мы по благодати Христа, потому что Его и сила и слава со Отцом и всесвятым и благим и животворящим Духом во веки веков. Аминь»⁹⁹⁴. Это окончание свидетельствует о том, что Григорий был знаком с литургической практикой прибавления заключительного славословия к Молитве Господней, однако не считал славословие частью молитвы. Младший современник Григория, Иоанн Златоуст, видит в славословии часть молитвы. В его комментарии оно имеет ту форму, в которой оно войдет в textus receptus и основанные на нем переводы: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь»⁹⁹⁵.

В дальнейшем на Западе славословие сохранило ту форму, в которой оно цитируется Златоустом. В этой же форме оно вошло во многие рукописи Нового Завета. На Востоке же оно приобрело тринитарный характер:

Именно в такой форме это славословие звучит в возгласе священника после пения «Отче наш» за Литургией. В такой форме славословие встречается во всех известных греческих литургических рукописях, начиная с Барбериновского Евхология (конец VIII в.)⁹⁹⁶. Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы – Сыну и Святому Духу.

Главопреклонная молитва

По окончании молитвы «Отче наш» и следующего за ней возгласа хор поет: «Аминь». Священник произносит: «Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Главы ваша Господеви преклоните» (в такой форме возглас встречается только в Литургии, тогда как в чинопоследованиях вечерни и утрени он имеет форму «Главы наша Господеви преклоним»). Пока верующие стоят с преклоненными головами, священник читает молитву:

Неизвестно, когда эта молитва вошла в чин Литургии. Существует предположение, что изначально она была заключительной молитвой «Литургии слова» и читалась перед тем, как храм покинут все, кто не будут причащаться, включая оглашенных. Однако сохранившиеся литургические рукописи не подтверждают эту гипотезу⁹⁹⁸. На данное предположение ученых навело прежде всего содержание молитвы. Оно, как кажется на первый взгляд, не имеет прямого отношения к причащению, а содержит молитвы общего характера: о плавающих, путешествующих, больных.

С другой стороны, преклонение главы – один из древних молитвенных жестов, выражающих особое почтение. В завершение Литургии оглашенных приклонить головы приглашались те, кто должны покинуть храм; теперь к этому приглашаются те, кто остались и должны приступить к причастию Святых Христовых Тайн.

В каком-то смысле молитва является суммарным изложением всего евхаристического богослужения, так как содержит и напоминание о сотворении мира, который благой волей Царя Небесного был приведен из небытия в бытие (это одна из тем начального раздела анафоры), и прошение о том, чтобы Бог взглянул с небесной высоты на приклонивших свои головы в знак почтения к Нему (тема, проходящая лейтмотивом через всю Литургию), и прошения о тех, кто особенно нуждается в Божией помощи (тема великой ектении и ходатайственных молитв). Готовясь приобщиться Святых Тайн, верующие, собравшиеся в храме, не должны забывать и о тех членах единого Тела Христова, кто далеко – будь то в плавании, путешествии или на одре болезни.

Наконец, следует указать на то, что выражение «предлежащая всем нам во благое изравняй», которое выше переведено как «устрой все наши предстоящие дела ко благу», допускает и иные варианты перевода. Греческое τὰ προκείμενα буквально означает «предлежащее», то есть лежащее перед глазами того, кто читает молитву. А глагол ἐξομάλισον вполне может означать не «изравняй», а «преподай», или «раствори»: именно такой перевод был предложен святителем Евфимием, архиепископом Тырновским (1375–1393). При таком понимании вся фраза будет относиться к Святым Дарам, о которых священник просит, чтобы они были преподаны верующим во благо⁹⁹⁹. Данная интерпретация также позволяет понять, почему рассматриваемая молитва оказалась в чине Литургии непосредственно перед причащением.

Молитва завершается возгласом священника:

Хор поет «Аминь», и священник читает еще одну молитву:

Эта молитва имеет прямое отношение к теме причащения. Это третья по счету молитва священника в чине Литургии Иоанна Златоуста, обращенная не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. Она является общей для Литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого и предположительно заимствована из последней¹⁰⁰⁰.

В молитве, во-первых, проводится мысль о вездеприсутствии Христа: Он одновременно в храме с верующими, собравшимися для принятия Его Тела и Крови, и на горнем престоле со Своим Отцом. Эта тема присутствует в целом ряде литургических молитв (в том числе в тропаре «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный»).

Во-вторых, в молитве проводится мысль о том, что подлинным совершителем Литургии и раздаятелем Святых Даров является не священник, а Сам Христос. Эта мысль также встречается во многих молитвах Литургии (в том числе в молитве «Никтоже достоин», где Христос представлен как одновременно совершающий евхаристическое жертвоприношение и приносимый в жертву).

О том, что подлинным совершителем Литургии, по учению Церкви, является не священнослужитель, а Сам Христос, мы уже говорили в первой части книги. Напомним приведенные там слова Златоуста: «Когда видишь, что священник преподает тебе дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку»¹⁰⁰¹. Именно эта мысль является основной в молитве перед причащением.

Возглас диакона «Вонмем» тематически связан с началом этой молитвы («Вонми, Господи Иисусе Христе…»). Однако на практике он предваряет не молитву, а слова «Святая святым», которые произносит священник, вознося святой Агнец.

Возношение Агнца

Возношение Агнца – древнейший литургический обычай: он присутствует в большинстве дошедших до нас литургических чинов, сформировавшихся не позднее VI–VII веков¹⁰⁰². Вознося святой Агнец, предстоятель произносит одну из древнейших евхаристических формул: «Святая святым!».

«Святая» – это двойственное число, употребляемое в славянском языке для обозначения двух предметов (в данном случае хлеба и вина). В византийском греческом языке двойственное число отсутствовало. Отсутствует оно и в русском языке (за исключением слов «двое» и «оба», унаследованных от славянского и склоняющихся по особым правилам).

Агнец Божий. Мозаика базилики Сан-Витале, Равенна. 546–547 гг.

Возглас «Святая святым» (Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις) встречается в конце IV века у Кирилла Иерусалимского¹⁰⁰³, а также во множестве других источников, включая самые ранние известные науке литургические рукописи. Смысл этого возгласа толкуется по-разному, в зависимости от понимания термина «святой» во множественном числе.

Как мы уже говорили, в ранней Церкви «святыми» назывались все члены христианских общин.Отсюда следует наиболее буквальное толкование возгласа «Святая святым» – причащение Святых Тайн доступно только лицам, уверовавшим во Христа и принявшим святое крещение; к причастию не должны допускаться оглашенные или чуждые Церкви лица. Такое понимание подтверждается общим характером Литургии верных как богослужения, в котором участвуют исключительно крещеные члены церковной общины.

Однако есть и другое понимание возгласа – как указание на святость, сообщаемую верующим через причастие Святых Тайн и через аскетический образ жизни. Такое понимание мы встречаем у святителя Кирилла Иерусалимского:

По окончании этого говорит иерей: «Святая святым». Святые суть предлежащие Дары, на которые сошел Святой Дух. Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, Святая святым приличествуют. На это вы говорите: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Ибо поистине един свят – Тот, Кто по естеству свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве¹⁰⁰⁴.

Возглас «Святая святым» может трактоваться и как призыв к личной святости. В памятнике II века мы читаем расширенный вариант этого возгласа: «Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится»¹⁰⁰⁵. В XI веке Симеон Новый Богослов трактует возглас «Святая святым» как указание на призвание христианина к святости и как призыв к покаянию:

«Святая святым!»… Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них… кто не плачет всегда… тот недостоИн.А делающий всё это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обращения быть в Причастии этих Божественных Тайн¹⁰⁰⁶.

По мнению Иоанна Златоуста, возглас «Святая святым» содержит в себе, наряду с призывом к святости, также запрет на причащение для тех лиц, которые не подготовились к причастию должным образом:

Для того и священник возглашает тогда, призывая святых, и этим возгласом как бы испытывает всех, чтобы никто не приступал неприготовленным… чтобы никто не приступал к духовному источнику без внимания и как попало… Священник, словно некий глашатай, подняв руку вверх, встав на возвышении, будучи видим всеми, в страшной тишине, громким голосом произносит грозное воззвание, которым одних призывает, а других отлучает… Это воззвание, достигая нашего слуха, словно рукою одних отталкивает и отвергает, а других привлекает и представляет… Когда он говорит: «Святая святым», то говорит: кто не свят, тот не приступай. Не просто говорит: «чистый от грехов», но «святой», а святым делает не одно лишь отпущение грехов, но и сошествие Духа и обилие добрых дел¹⁰⁰⁷.

Наконец, приведем толкование преподобного Анастасия Синаита. Он в этом возгласе видит указание на то, что к причастию не должны приступать те, кто имеет злобу против ближних или осуждает их:

«Святая святым!»

После этого священник тотчас произносит: «Святая святым». Что это означает? Смотрите, возлюбленные, как вы приступаете к причащению божественных Тайн, дабы никто из вас, приступая, не услышал таких слов: «Не прикасайся ко Мне, отойди от Меня, злопамятный и творящий беззаконие. Отойди подальше, не простивший брату своему… Сбрось с себя нечистоту злобы, тогда приди и прими очищающий Угль. Обратись ко Господу: “Владыко! Я знаю, что имею множество грехов и долгов, но по заповеди Твоей я простил моим братьям, дабы и мне удостоиться Твоего прощения”». Вот какой смысл предлагает нам священник вложить в этот короткий возглас¹⁰⁰⁸.

При произнесении слов «Святая святым» священник берет Агнец обеими руками и поднимает его вверх. Смысл этого жеста, получившего почти всеобщее распространение в литургической практике не позднее VI–VII веков¹⁰⁰⁹, заключается в том, чтобы торжественно показать верующим освященный хлеб, ставший Телом Христовым. В цитированном отрывке святитель Иоанн Златоуст особо отмечает, что в момент произнесения возгласа «Святая святым» священник должен быть «видим всеми». Ему вторит преподобный Анастасий Синаит: «Священник, зная, что каждый из нас предстоит и молится на том страшном и внушающем трепет Собрании, после освящения бескровной Жертвы поднимает Хлеб жизни и показывает его всем»¹⁰¹⁰.

Таким образом, святой Агнец возносится не для чего иного, как для того, чтобы верующие увидели хлеб, ставший Телом Христовым, и воздали ему должное поклонение. Поэтому, во-первых, Агнец должен подниматься достаточно высоко (а не на несколько сантиметров над дискосом, как это нередко делают священнослужители), а во-вторых, царские врата должны закрываться не до вознесения Агнца, а после (их закрытие до того, как Агнец вознесен, лишает это действие его изначального смысла).

После того как священник произнес возглас «Святая святым», хор поет:

Данный стих известен с IV века: он присутствует и в литургических памятниках этого периода¹⁰¹¹, и в комментариях на Литургию¹⁰¹². Выражение «в славу Бога Отца» заимствовано из Послания апостола Павла к Филиппийцам, содержащего один из главных христологических текстов апостола:

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус, в славу Бога Отца (Флп. 2:6–11).

В литургических книгах очень часто одно выражение, заимствованное из Священного Писания, служит сигналом к тому, чтобы слушатель восстановил в уме весь контекст, в каком это выражение родилось. В данном случае выражение «в славу Бога Отца» напоминает об искупительном подвиге Спасителя, Который взошел на крест ради спасения людей.

Се Агнец. Покровец. 1660-е гг. Мастерская боярыни Аксиньи Милославской (Русский музей, Санкт-Петербург)

К песнопению «Един Свят…» присоединяется причастный стих, который бывает разным для каждого дня недели. Так, например, в воскресенье поется: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних» (Пс.148:1). Для других дней недели, а также для праздников положены иные стихи из Псалтири. В отдельных случаях причастный стих может быть заимствован не из Псалтири, а из иной библейской книги или из литургических текстов.

Раздробление Агнца

После того как священник поставил Агнец обратно на дискос, диакон произносит: «Раздроби, Владыко, святый Хлеб». Священник разделяет Агнец на четыре части, произнося:

Раздробление

Часть с надписью ИС будет вложена в чашу с Кровью Христовой; часть с надписью ХС будет употреблена для причащения священнослужителей, а части с надписями НИ и КА – для причащения мирян.

Символизм раздробления Агнца связан прежде всего с воспоминанием о преломлении хлеба, которое Иисус Христос совершил на Тайной вечере (Мф.26:26; Мк.14:22; Лк.22:19), а также в других случаях, описанных в синоптических Евангелиях (Мф.14:19; 15:36; Мк.6:41; 8:6; Лк.9:16; 24:30).

В то же время раздробление Агнца напоминает о страданиях Иисуса Христа на кресте. Иоанн Златоуст пишет, что преломление «совершается в Евхаристии, а на кресте этого не было, но было даже противоположное:

«кость Его, – говорит Писание, –да не сокрушится» (Ин.19:36). Чего Он не претерпел на кресте, то претерпевает в приношении для тебя, и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех»¹⁰¹³.

Слова «раздробляемый и неразделяемый» указывают на то, что, будучи разделяемо на множество частей, Тело Христово остается единым; принимая внутрь себя часть этого Тела, верующий соединяется с ним. Толкуя эти слова, Симеон Солунский пишет: «Ибо ради нас раздробляется Нераздробляемый, дабы все становились причастниками Его, и ради нас разделяется, соединяя нас с Собою и делая едино, о чем Он и молился (Ин.17:21)»¹⁰¹⁴.

Слова «всегда ядомый и никогда же иждиваемый» указывают на святой Хлеб как неоскудевающий источник спасения и освящения. Ветхозаветными прообразами этого Хлеба была манна, которая подавалась Израильскому народу в необходимом количестве (Исх.16:13–34), и никогда не оскудевавшая горсть муки в доме Сарептской вдовы (3Цар.17:11–16). Новозаветным прообразом – насыщение пяти тысяч пятью хлебами (Мф.14:13–21; Мк.6:34–44; Лк.9:12–17), четырех тысяч семью хлебами (Мф.15:32–38; Мк.8:1–9).

Слова «причащающаяся освящаяй» указывают на Тело Христово как источник освящения. В возгласе «Святая святым» содержалось напоминание о том, что к причастию могут приступать только святые, то есть освященные. Затем прозвучало напоминание о том, что подлинной святостью обладает только Христос – «един свят, един Господь». Христиане не могут достичь святости только путем работы над собой, нравственного самосовершенствования. Но они могут черпать святость от Источника святости – Иисуса Христа. Именно это и происходит в причащении.

Затем диакон произносит: «Исполни, Владыко, святый потир» («Наполни, Владыка, святую чашу»). Священник опускает в чашу часть Агнца с надписью ИС, произнося при этом:

Диакон отвечает: «Аминь».

Таким образом, Тело и Кровь Христа соединяются в одной чаше, из которой затем будут преподаны верующим. Это действие символизирует то единение верующего с воскресшим Христом, которое происходит благодаря причащению, по действию Святого Духа¹⁰¹⁵. Оно также символизирует единство Тела и Крови Христа, «потому что един Христос и зрится одновременно и в чаше, и в хлебе. И Он один есть укрепление наше в хлебе, и веселие в чаше, и мир наш»¹⁰¹⁶.

Затем диакон произносит: «Благослови, Владыко, теплоту». Священник говорит:

И диакон вливает в чашу «теплоту» – горячую воду – произнося при этом: «Теплота веры, исполнь Духа Святаго. Аминь» («Теплота веры, исполненная Святым Духом. Аминь»).

Символизм этого действия (как и добавления воды в вино на проскомидии) связан также с упоминанием воды, истекшей вместе с кровью из пронзенного бока Спасителя (Ин.19:34). Теплая вода употребляется в знак того, что тело Христа – даже после Его смерти на кресте – оставалось живоносным: именно поэтому из него истекли кровь и вода (чего не произошло бы, если бы тело было мертвым и кровь застывшей)¹⁰¹⁷.

Теплая вода, кроме того, является символом Святого Духа. Об этом в своем толковании на слова «Теплота веры, исполнь Духа Святаго» говорит Николай Кавасила:

Теплая вода, вода, ставшая причастной огню, является символом Святого Духа, подобного огню (Деян.2:3–4) и названного водой (Ис.44:3; Ин.7:38–39). Она вливается после совершения [таинства] и освящения Честных Даров, символизируя схождение на Церковь Святого Духа, Который тогда сошел после заклания, воскресения и исполнения домостроительства Христова, и Который всегда сходит после совершения [жертвы]. Ибо Утешитель приходит к тем, кто достойно ее причащается. Если есть сама жертва, ранее принесенная и ныне совершаемая, и посредник Сам Христос, тогда и Сам Дух, в Которого веруют подобным образом, нисходит. Эта теплая вода изливается на Честные Дары не для того, чтобы символизировать схождение Святого Духа на Честные Дары, так как они во время освящения приняли благодать, но чтобы явить образ, по которому Церковь стала причастна, и вновь и вновь становится причастной Святому Духу. Это происходит благодаря посредничеству Спасителя нашего Христа. Поэтому сначала вливается теплота в Святые Дары, а затем оттуда причащаются священнослужители и дают причащаться остальным, так как и Дух Святой прежде исполнил богоносную плоть Самого Господа, а затем из нее словно из источника и вместе с нею излился на Церковь и всегда изливается. Об этом же свидетельствует божественный Иоанн: «И от полноты Его мы все прияли» (Ин.1:16)¹⁰¹⁸.

О значении Таинства Евхаристии, о богословском и нравственном смысле причащения мы говорили в первом разделе книги¹⁰¹⁹. Здесь мы ограни- чимся описанием порядка причащения священнослужителей и анализом текстов, которые при этом используются. Мы также укажем на некоторые практические аспекты причащения.

Причащение монахов. Клеймо иконы «Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие, с житием». Между 1538 и 1549 гг. (Исторический музей, Москва)

Причащение священнослужителей и мирян

Таинство Причащения совершается в два приема: сначала причащаются священнослужители, потом миряне. По смыслу же и содержанию причащение священнослужителей ничем не отличается от причащения мирян: все причащаются от того же Тела и той же Крови. Это не уставали подчеркивать византийские толкователи Литургии:

Во всем у нас с вами¹⁰²⁰ равные преимущества, и главнейшие из благ у нас с вами одни и те же. Я не в большем количестве, и вы не в меньшем приобщаемся священной трапезы, но одинаково приступаем к ней – как я, так и вы. И если я приступаю первый, то этому не следует придавать какое-либо значение, потому что и между детьми старший первый протягивает руку к еде, между тем ничего больше от этого не происходит: всё у нас одинаково для всех. Спасительная и укрепляющая наши души жизнь подается всем с равной честью. Не от одного Агнца я, а от другого – вы, но от одного и того же приобщаемся все. Все имеем одно и то же крещение; все сподобились одного и того же Духа; в одно и то же мы с вами стремимся Царство; все мы равно братья Христовы; всё у нас общее¹⁰²¹.

Равенство священнослужителей и мирян перед святой Чашей, однако, не означает отсутствие определенного порядка, в котором они приступают к причастию. Напротив, причащаются всегда сначала старшие, потом младшие. Этот порядок отмечен уже в источниках IV века:

Причащение священнослужителей в алтаре

После этого пусть причащается епископ, потом пресвитеры и диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, подвижники, и из женщин – диакониссы, девственницы, вдовицы, затем дети и, наконец, весь народ по порядку, со скромностью и благоговением, без шума¹⁰²².

Одиннадцать веков спустя Симеон Солунский объясняет, почему причащение совершается именно в таком порядке. Этот порядок отражает иерархическое устройство Церкви:

Далее следует приобщение, потому что цель всего – общение с Богом, а оно – вершина всех благ и первый предмет желаний. И оно… происходит по чину, ради благочиния и правды и благочестивого смирения: каждый в своем чине делается причастником Тайн. Ибо Господь, будучи правым и истинным, в правде дарует Себя всем нам. Потому непосредственно приобщается Ему один только первый архиерей, как и между архангелами, по словам Дионисия, первыми причастниками бывают первые, через их посредство – средние и после них – остальные¹⁰²³. Поэтому также через архиерея приобщаются епископы и священники, а через священников – все остальные священники и диаконы.

Когда вслед за тем священные остатки Божественного Хлеба положены будут в священный потир, он является народу. Это – Христос, истинные Тело Его и Кровь Его, которые Он освятил для нас – Своего избранного народа, и дарует вкушать, созерцать и осязать. Поэтому и священный народ душевными очами устремляется к Нему, поклоняется Ему и просит необходимого ко спасению¹⁰²⁴.

Священнослужители причащаются в алтаре, а все остальные, включая церковнослужителей, вне алтаря. Это разделение связано с тем, что только священнослужители получают рукоположение в алтаре. Симеон Солунский поясняет:

Сначала идут иподиаконы, приобщающиеся всякий раз, на каждой службе, и им не дозволено приобщаться в алтаре, потому что они ниже диаконов, так как они не в алтаре рукоположены. За ними – чтецы и монахи, а после них – миряне. Ибо, кроме архиереев, пресвитеров и диаконов, никто другой не приобщается в алтаре, так как только в эти три степени рукополагают в алтаре. Остальные приобщаются вне алтаря и не принимая в руки Божественного Хлеба, как стоящие ниже по чину и имеющие последнюю степень, хотя бы они и превосходили других добродетелью¹⁰²⁵.

Различие между священнослужителями и мирянами наблюдается не только в том, где причащаются те и другие, но и в самом способе причащения. Священнослужители принимают в правую руку Тело Христово, а Кровь Христову троекратно испивают из чаши. Мирянам Тело и Кровь Христовы преподаются один раз при помощи лжицы¹⁰²⁶. Об этом обычае мы скажем ниже.

Молитвы перед причащением

Перед причащением священнослужителей предстоятель читает следующую молитву:

Эта молитва не была изначально частью текста Литургии. Она заимствована из сборников молитв, предназначенных для келейного (домашнего) чтения перед причащением. Такие сборники известны с X века: впоследствии они оформились в единое «Последование ко святому Причащению», печатаемое в молитвословах.

Молитва состоит из трех тематических сегментов. В первом молящийся исповедует веру в Иисуса Христа, при этом почти дословно воспроизводя слова апостола Павла: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1Тим.1:15). Представляя себя первым из грешников, молящийся не впадает в благочестивую риторику, как и для Павла данное высказывание не было риторической фигурой. Христианин призван не судить других, но вглядываться в глубины собственной души и исповедовать свои грехи. В то же время сознание собственной греховности не должно ввергать его в отчаяние. Не случайно апостол Павел продолжает: «Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал всё долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной» (1Тим.1:16). Предстоя перед святой чашей и сознавая себя первым из грешников, молящийся при этом уповает на милосердие Божие и на спасение, дарованное во Христе.

Во втором сегменте молитвы содержится исповедание веры в то, что хлеб и вино, освященные на Евхаристии, являются реальными, а не символическими Телом и Кровью Христа. Исповедание этой веры, на которой построено всё евхаристическое благочестие Православной Церкви, является непременным условием допуска к причастию.

Наконец, третий сегмент содержит просьбу о прощении грехов и о неосужденном причащении. Одно с другим тесно взаимосвязано: человек не может достойно причаститься, если его грехи не будут прощены. При этом само причастие, если принимается с верой и сокрушенным сердцем, является залогом отпущения грехов и жизни вечной.

Далее читается тропарь Великого четверга – дня, когда в литургическом календаре Православной Церкви вспоминается Тайная вечеря (на Литургии Великого четверга этот тропарь поется вместо Херувимской песни, а также вместо причастна и вместо «Тело Христово приимите»):

Основная мысль этой молитвы: Тайная вечеря – не только событие, имевшее место в прошлом и являющееся предметом воспоминания в настоящем. Тайная вечеря, однажды совершённая Самим Господом, ныне продолжается в Литургии. Подходящий к причастию ощущает себя не просто частью ритуала, посвященного некоему историческому событию, но реальным участником Божией трапезы, на которой присутствует вместе с апостолами.

Недостойное причащение уподобляется в молитве льстивому целованию Иуды. Как мы говорили в первой части книги, по мнению многих толкователей Евангелия, Иуда был участником Тайной вечери и, наряду с другими апостолами, принял Тело и Кровь Христа. Но причастие не стало для него спасительным; наоборот, именно после этого он окончательно воплотил в жизнь план предательства, который ранее вынашивал в мыслях. Предательству Иуды в молитве противопоставляется исповедание разбойника, который, будучи распят вместе с Иисусом, обратился к нему с молитвой: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!». И услышал в ответ: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:42–43). Благоразумный разбойник – один из самых вдохновляющих образов всей евангельской истории: он напоминает о том, что покаяться никогда не поздно, и о том, что, даже не имея никаких заслуг перед Богом и людьми, можно благодаря горячей молитве получить прощение от Господа.

Благоразумный разбойник. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Наконец, священник произносит слова, как бы суммирующие содержание двух предыдущих молитв:

Три указанные молитвы некоторыми священнослужителями читаются до того, как они возьмут в руки Святой Хлеб, некоторыми – уже в тот момент, когда Тело Христово находится в их руках.

Некоторые издания Служебника содержат также следующие четыре тропаря и молитву для произнесения священником непосредственно перед причащением (на практике они, как правило, читаются священником заранее, при подготовке к служению Литургии):

Первые два тропаря надписываются именем византийского поэта Симеона Метафраста (он же Симеон Логофет), жившего в Х веке. Третий представляет собой тропарь из 9-й песни второго канона на утрене праздника Преображения Господня; авторство канона приписывается преподобному Иоанну Дамаскину. Четвертый представляет собой тропарь 9-й песни канона, исполняемого на утрене в Великий вторник. Наконец, молитва, завершающая серию тропарей, представляет собой парафраз обычных молений, входящих в состав различных евхаристических чинов и основанных на 1Кор.11:27–34; в конце молитвы помещен стих из псалма: «А мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое» (Пс.72:28)

В первых трех молитвах доминирует символика причащения как огня. Эта символика играет существенную роль в «Последовании ко святому Причащению». Она восходит к тем ветхозаветным образам, которые воспринимались как прообразы Евхаристии: раскаленного угля, который был вложен Серафимом в уста пророка (Ис.6:6–7), неопалимой купины (Исх.3:2–3), трех юношей в вавилонской печи (Дан. 3:19–94).

В частности, слова о том, что причастие есть огонь, попаляющий недостойных, несомненно, навеяны образом вавилонской печи, которая попалила тех, кто бросал в нее трех юношей, но самих юношей оставила невредимыми. А сравнение Тела Христова в Евхаристии с раскаленным углем мы находим у Иоанна Златоуста в словах, уже цитировавшихся в первой главе¹⁰²⁷.

Порядок причащения священнослужителей

Само причащение священнослужителей совершается по-разному при архиерейском служении и при служении иерея. Если Литургию возглавляет архиерей, то сначала он сам причащается Тела Христова, затем Крови Христовой. После этого диакон говорит: «Иерее и диакони, приступите»¹⁰²⁸. Священники, а вслед за ними диаконы подходят к архиерею с северной стороны престола и принимают от него частицу Тела Христова. Затем в том же порядке они подходят с южной стороны, и архиерей преподает им Кровь Христову. Если Литургию совершает священник, то он сначала произносит «Диаконе, приступи» и преподает диакону Тело Христово. Затем он сам причащается Тела и Крови, после чего преподает диакону Кровь Христову. Перед принятием Тела Христова диакон, подходя к священнику с северной стороны престола, произносит:

То же самое говорят священники и диаконы на архиерейской службе, когда подходят к архиерею для причащения Телом Христовым.

Священник, преподавая диакону Тело Христово, произносит:

Причащение диакона

Аналогичную формулу произносит архиерей, когда причащает священников и диаконов.

Подходя затем с южной стороны престола, диакон произносит:

Эти же слова произносят священники и диаконы, подходя к архиерею для причащения Кровью Христовой.

Причащая диакона, священник произносит:

Аналогичную формулу произносит архиерей, причащая священников и диаконов.

Перед тем как принять в руки Тело Христово для того, чтобы причаститься самому, архиерей или священник произносит:

Перед причащением Крови Христовой архиерей или священник произносит:

После причащения он произносит:

Эти слова являются аллюзией на видение пророка Исаии, которое, как уже говорилось, является прообразом Евхаристии. Прикасаясь раскаленным углем, взятым с божественного жертвенника, к устам пророка, Серафим в описанном у Исаии видении говорит: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис 6:6–7).

Причастившись, священнослужители отходят от престола, и диакон читает пасхальные песнопения:

Включение этих трех песнопений в русский Служебник в качестве молитв, читаемых священнослужителями после причащения, произошло не ранее XVII века¹⁰²⁹. В греческих Евхологиях они отсутствуют. Их чтение священнослужителями сразу же после причащения призвано напомнить о том, что причащение – «малая Пасха», когда верующий соединяется со Христом и духовным взором узревает Его воскресение.

Песнопение «Воскресение Христово видевше» заимствовано из пасхальной утрени, где оно исполняется трижды после 6-й песни канона. Оно поется также на каждой воскресной утрене после чтения Евангелия. Его основной смысл – в напоминании о воскресении Христа как центральном событии истории спасения.

Размышляя о смысле этого песнопения, Симеон Новый Богослов спрашивает: почему мы не поем «воскресению Христову веровавше», а поем «воскресение Христово видевше», хотя никто из нас не был свидетелем воскресения Христова, да и в самый момент воскресения не было ни одного свидетеля? Неужели Церковь учит нас лгать? Нет, отвечает Симеон, она «побуждает нас говорить истину – о том, что воскресение Христово происходит в каждом из нас, верующих, и не однажды, но, так сказать, ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа показывает нам… воскресение Владыки, вернее же, дарует нам видеть Его Самого воскресшим»¹⁰³⁰.

Песнопение «Светися, светися» заимствовано из 9-й песни пасхального канона преподобного Иоанна Дамаскина, исполняемого на утрене в пасхальную ночь. В нем говорится о Церкви как новом Иерусалиме, над которым взошла слава Божия, некогда пребывавшая в Иерусалимском храме. Вспоминается и Пресвятая Богородица, ибо благодаря Рожденному Ею и Его воскресению даровано спасение всему человеческому роду.

Песнопение «О Пасха велия» заимствовано из той же песни того же канона. Его включение в состав молитв после причащения оправдано тем, что в нем звучит мысль о более полном причащении, которое ожидает верующих в невечернем дне Царствия Божия. Здесь, на земле, соединение с Богом с наибольшей полнотой осуществляется через вкушение Тела и Крови Бога воплотившегося. Но в Царствии Небесном Бог уготовал тем, кто его удостоятся, иной, более совершенный способ соединения с Ним. В этом Царствии, говорит Григорий Богослов, «Бог будет всё во всём (1Кор.15:28)… когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его»¹⁰³¹.

После причащения священник умывает уста и руки, а затем принимает антидор¹⁰³² и запивку – вино, разбавленное горячей водой. По существующей традиции, младшие священнослужители подходят к старшему и поздравляют с принятием Святых Тайн¹⁰³³.

Между причащением священнослужителей и мирян

Во время причащения священнослужителей (за исключением Пасхальной седмицы) царские врата закрыты и завеса задернута. Это способствует тому, что миряне воспринимают данный момент Литургии как паузу, перерыв; некоторые начинают разговаривать, иные вообще покидают храм, полагая, что основная часть службы закончилась.

Такому пониманию способствует и то, что в этот момент происходит на клиросе. Устав предписывает во время причащения священнослужителей петь причастен – специально подобранный стих из псалма. Однако ввиду того что причащение священнослужителей занимает не менее пяти минут, а при большом скоплении клириков может длиться и значительно дольше (15–20 минут), в чинопоследовании после окончания пения причастного стиха возникает пауза, которую в каждом храме заполняют по-разному.

В первой части книги мы говорили о появлении в Русской Церкви так называемых «духовных концертов», которые и поныне исполняются во многих городских храмах во время причащения священнослужителей. Их исполнение, очевидно, призвано заполнить паузу, однако момент для этого выбран самый неподходящий. Концерты Бортнянского и других церковных композиторов XIX века должны быть вынесены за пределы богослужения: наиболее подходящий для них контекст – концерты духовной музыки в храмах во внебогослужебное время или в концертных залах.

В некоторых храмах на запричастном стихе произносится проповедь. Однако тот момент, когда в алтаре причащаются священнослужители, а миряне вне алтаря ожидают выхода диакона с евхаристической чашей, следует признать наименее подходящим также и для проповеди, поскольку вся Литургия верных является подготовкой к причастию, тогда как проповедь тематически относится к евангельскому отрывку, читаемому во время Литургии оглашенных. Произнесение проповеди на запричастном стихе, если только проповедь не относится непосредственно к Таинству Причащения, отвлекает верующих от молитвенной подготовки к Таинству, ради которого совершается Литургия.

В приходах, где служит один священник, нередко пауза между причащением священнослужителей и мирян заполняется совершением исповеди. Иногда это удлиняет службу на 30–40 минут, а то и на час. В результате люди, собравшиеся для причащения, в том числе матери с грудными детьми, вынуждены в течение длительного времени стоять в ожидании причастия. Эту практику следует признать неоправданной и порочной. Исповедь должна совершаться либо накануне Литургии, либо перед Литургией, но никак не на запричастном стихе.

Пауза между пением «Един свят» и открытием царских врат для причащения мирян должна быть как можно менее длинной. Если необходимо ее чем-то заполнить, то наиболее уместным, как это и делается во многих храмах, является чтение молитв из «Последования ко святому Причащению». Не будучи частью Литургии, эти молитвы, однако, настраивают верующих на размышление о величии Таинства Евхаристии, помогают им подготовиться к духовному и телесному соединению со Христом.

Вынос чаш к причастию на архиерейском богослужении

Порядок причащения мирян

Причащение мирян начинается открытием царских врат и завесы. Из алтаря выходят священник и диакон, несущий в руке евхаристическую чашу и возглашающий: «Со страхом Божиим и верою приступите».

Эта формула известна в литургических рукописях с IX века. В изначальном тексте Литургии, насколько можно судить, возглас «Святая святым» воспринимался как приглашение к причащению. Однако, когда причащение священнослужителей и мирян оказалось разведено по времени, потребовалась новая формула. В современной греческой практике она звучит в расширенной версии – «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», – но русская версия имеет более древнее происхождение¹⁰³⁴.

О том, что причащаться нужно со страхом Божиим и верою, говорили многие Святые Отцы. Иоанн Златоуст, в частности, увещевал своих прихожан приобщаться божественной трапезы «со страхом, трепетом и надлежащим благоговением»¹⁰³⁵. В толковании на Евангелие от Матфея Златоуст пишет:

Нам предложено ныне и Тело Его… чтобы мы не только прикасались, но и ели и насытились. Приступим же с верой, приступим все немощные. Если прикасающиеся к краю одежды Его привлекали на себя чудодейственную силу, то не гораздо ли в большей мере привлекут ее приемлющие в себя всего Христа? Приступить же с верой значит не только принять предложенное, но прикоснуться к нему с чистым сердцем, с таким расположением, как бы приступали к Самому Христу¹⁰³⁶.

Причащение апостолов. Роспись собора Сретения Владимирской иконы Божией Матери Сретенского монастыря, Москва. Нач.XVII в.

Отвечая на призыв диакона: «Со страхом Божиим и верою приступите», хор поет:

Этими словами, заимствованными из Пс.117:26–27, толпа (а по версии евангелиста Луки, «всё множество учеников») встречала Иисуса Христа при Его торжественном входе в Иерусалим. Этими же словами верующие встречают Христа, выходящего к ним в Святых Дарах¹⁰³⁷.

Священник, стоя на амвоне, читает молитвы: «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея тайныя» и «Да не в суд или во осуждение». В храмах некоторых Поместных Православных Церквей эти молитвы читаются вслух всей общиной; в последнее время такой обычай начал входить в употребление и в некоторых храмах Русской Церкви.

Лжица. Посл. четв. ХVII в. (ГВСИАХМЗ)

Во время причащения мирян хор многократно поет:

Причащая мирянина, священнослужитель произносит:

И лжицей вкладывает в уста причащающегося частицу Тела Христова вместе с небольшим количеством Крови Христовой.

Изначально способ причащения для священнослужителей и мирян был одинаковым: и те, и другие принимали в правую руку Тело Христово и испивали Кровь Христову из чаши. Об этом свидетельствуют, в частности, слова Василия Великого: «Ибо и в церкви иерей преподает часть, и приемлющий с полным правом держит ее; и таким образом собственной рукой подносит к устам»¹⁰³⁸. Подробные инструкции мирянам, принимающим в руки Тело Христово, дает Кирилл Иерусалимский:

Итак, приходя, не с простертыми ладонями и не с растопыренными пальцами приступай, но левую руку сделав престолом правой, как хотящей поднять Царя, и согнув ладонь, прими Тело Христово и тут же скажи: «Аминь». Итак, с осторожностью, освятив очи твои прикосновением святого Тела, причастись, остерегаясь, чтобы ни крошки от него не уронить… Потом, по причащении Тела Христа, приступи и к чаше Крови, не простирая руки, но наклонившись, и, в образ поклонения и почтения говоря «аминь», освятись и Крови Христовой причащаясь. И когда еще находится влага на устах твоих, прикасаясь руками, освяти и очи, и лоб, и прочие органы чувств. Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя таких таинств¹⁰³⁹.

Здесь указывается на обычай, вышедший из употребления: прикасаться частицей Тела Христова к глазам, а затем смачивать влагой от Крови Христовой глаза, лицо и другие органы чувств. Святитель призывает причащающегося быть особенно осторожным, бережно относясь к святыне Тела и Крови Христа. В современной практике это предостережение сохранилось в форме запрета на крестное знамение перед причащением: подходящий к евхаристической чаше не должен осенять себя крестным знамением и делать какие-либо иные движения, дабы не задеть святую чашу. Впоследствии практика причащения мирян изменилась, и была введена в употребление «лжица» (ложечка), в которой помещается небольшая частица Тела Христова и небольшое количество Крови Христовой¹⁰⁴⁰. Некоторые авторы приписывали введение лжицы в литургическое употребление Иоанну Златоусту¹⁰⁴¹, однако для этого предположения нет оснований. Появление лжицы обычно относят к VII или VIII веку¹⁰⁴². К настоящему времени исследователями установлено, что первое упоминание об использовании лжицы в Палестине относится к VII веку, тогда как византийские литургические источники упоминают лжицу начиная со 2-й половины IX века, но только к середине XI века относится неоспоримое свидетельство о ее употреблении для причащения мирян. Еще в середине XII века, по свидетельству патриарха Михаила II (1143–1146), некоторые

епископы продолжали причащать мирян более древним способом – давая им в руки частицу Тела Христова и поднося чашу к их устам¹⁰⁴³.

Причащение взрослых

В XV веке Симеон Солунский дает следующее объяснение обычая причащать мирян при помощи лжицы:

Архиерей преподает приступившим Дары лжицей: это сообразно с видением Исаии¹⁰⁴⁴. Ибо не следует, как сказано, всем непосредственно приобщаться Божественных и страшных Даров, и притом по отношению к божественным предметам надо быть богобоязненными и уничиженными. Если трепетали и херувимы, то тем более должно трепетать нам, особенно – видя не образ, но Саму Истину¹⁰⁴⁵.

Причащение «под двумя видами»

В Православной Церкви все верующие – не только священнослужители – причащаются «под двумя видами», принимая и Тело, и Кровь Христа. В этом отличие византийского обряда от латинского: на латинской мессе до реформ II Ватиканского собора было принято причащаться только Тела Христова.

Причастие под одним видом является повсеместно распространенной практикой Римско-Католической Церкви, закрепленной в правилах Тридентского собора: «Ни одна божественная заповедь не обязывает мирян и служителей Церкви, не совершающих богослужение, принимать Таинство Евхаристии под двумя видами, и… нет никакого повода сомневаться, не оскорбляя веры, в том, что причастия под одним видом достаточно для спасения»¹⁰⁴⁶. Тридентский собор провозглашает анафему сомневающимся в спасительности причащения под одним видом: «Если кто-либо отрицает, что Христос… принимаем в Своей полноте и целостности под одним видом хлеба, поскольку, как некоторые утверждают, Его не получают под двумя видами согласно установлению Самого Христа, да будет отлучен от сообщества верных»¹⁰⁴⁷.

После II Ватиканского собора практика причащения под одним видом перестала быть общепринятой, и в некоторых католических храмах теперь причащают под двумя видами, хотя этот обычай не стал нормативным.

Православная полемическая литература – как византийская, так и русская – полна обличений в адрес латинян за отлучение мирян от Крови Христовой. С православной точки зрения, такое отлучение не имеет оправданий ни в Священном Писании, ни в Предании Церкви. В Евангелии Христос преподает ученикам не только Свое Тело со словами «Приимите, ядите…», но и Свою Кровь со словами «Пийте от нея вси…»: это и есть та божественная заповедь, которая предписывает причастие под двумя видами. Во всех древних чинопоследованиях Литургии, в том числе и в латинской мессе, эти слова сохранены как обращенные ко всей общине верующих (более того, как уже говорилось выше, именно эти слова в латинской традиции воспринимаются как «тайносовершительная формула»). Сам подход, при котором причащение воспринимается как «обязанность» и устанавливается некая минимизированная, «достаточная для спасения» обрядовая форма Таинства, глубоко чужд православной традиции.

В латинском обряде традиция причащать мирян под одним видом привела к тому, что к причащению перестали приносить младенцев, не способных вкушать твердую пищу. Эта практика также получила одобрение Тридентского собора, одно из постановлений которого гласит: «Никакая необходимость не обязывает маленьких детей, не вошедших в разум, принимать сакраментальное причастие Святой Евхаристии, поскольку, возрожденные банею Крещения и соединенные со Христом, они, в их возрасте, не могут потерять благодать Сына Божия, которую получили»¹⁰⁴⁸. В этом и других подобных постановлениях причастие представлено, опять же, как «необходимость» и «обязанность»; более того, из текста следует, что причастие необходимо только для тех, кто из-за грехов потерял полученную в Крещении благодать.

Православная традиция по-иному воспринимает причастие – не столько как восполнение утраченной крещальной благодати, сколько как соединение со Христом, которое спасительно для каждого человека, вне зависимости от его возраста, уровня его мышления или степени его греховности. Именно поэтому в древней Церкви новокрещенных младенцев причащали наряду с новокрещенными взрослыми.

Причащение младенцев

Дионисий Ареопагит, ссылаясь на древнее установление, говорит о том, что «дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками… священнейших Тайн богоначального общения». По его словам, епископ преподает младенцу причастие Святых Тайн, «чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника Тайн возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника»¹⁰⁴⁹.

Мнение о том, что младенцев не следует причащать до вступления в сознательный возраст, нередко основывается на представлении о необходимости сознательного подхода причастника к Таинству. Некоторые считают, что причастие без согласия причащаемого является насилием над его совестью, нарушением его свободы. Если данное суждение применимо к взрослым, оно отнюдь не применимо к младенцам. Причащение, согласно православному пониманию, является неотъемлемой частью христианского воспитания. Тело и Кровь Христа суть духовная пища, необходимая для возрастания младенца «в духе и истине». Мать не требует от младенца согласия на кормление грудью: пища физическая дается младенцу как дар – не потому, что он сам ее просит, а потому, что взрослые сознают ее необходимость для ребенка. Точно так же обстоит дело с пищей духовной: она дается младенцу по решению взрослых. Придя в сознательный возраст, он может сохранить этот дар или отвергнуть его, тем самым реализовав свою свободу.

Причащение младенцев

На православном Востоке причащение младенцев сохранилось до сего дня и является общепринятой традицией. При этом младенцев причащают под одним видом – Крови Христовой. Это делается не потому, что причастие Крови Христовой «достаточно для спасения», а по той простой причине, что младенцы не способны глотать твердую пищу. Святитель Филарет Московский даже видит в словах Спасителя «Пийте от нея вси» указание на то, что младенцев нельзя отлучать от причастия Крови Христовой:

Вслушайтесь еще в другое учредительное слово Господне, именно о Святой чаше: «пийте от нея вcи» (Мф.26:27). Не пропустим без внимания малого слова «вси» ибо в каждой черте слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость. Господь не сказал о таинственном хлебе: «приимите, ядите вси»; и праведно, ибо некоторые не могут «ясти», например младенцы. Но о таинственной чаше сказал: «пийте от нея вси», и таким образом устранил всякое исключение, разумеется, для пребывающих в вере и единении церковном. Примечайте же, как отступают от точности заповеди Господней те, которые не допускают до святых Тайн младенцев и малолетных до известного возраста; и как, напротив, верна слову Господню Православная Церковь, когда она и младенцам подает святую чашу, да пиют от нея вси, даже и те, которые могут только пити, не имея крепости, чтобы ясти¹⁰⁵⁰.

В Православной Церкви и миряне (начиная с 7-летнего возраста), и священнослужители причащаются натощак: в этом, опять же, православная практика отличается от современной католической¹⁰⁵¹.

Завершающая часть Литургии содержит в себе несколько элементов, восходящих к древним литургическим чинам: поклонение Святым Дарам, благодарение за причащение, благословение священника, потребление Святых Даров диаконом, заключительная ектения, молитвы и отпуст.

О древности обычая возносить благодарственные молитвы после причащения свидетельствуют, в частности, слова Кирилла Иерусалимского, относящиеся к окончанию евхаристического богослужения: «Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя толиких таинств»¹⁰⁵². Иоанн Златоуст упоминает о «последнем благодарении», которым заканчивается Евхаристия¹⁰⁵³, о завершении евхаристической трапезы «с благодарностью и пением» и об «окончательной молитве при совершении тайн», которая есть «образ Христовой молитвы»¹⁰⁵⁴.

По содержанию заключительная часть Литургии Иоанна Златоуста в том виде, в каком она дошла до нас, достаточно близка к древним Литургиям, в том числе к тому евхаристическому чину, который описан в «Апостольских постановлениях» и отражает литургическую практику IV века. Некоторые молитвы полностью совпадают.

Описание заключительного раздела Литургии, сделанное в XV веке Симеоном Солунским, показывает, что в основных своих чертах этот раздел не претерпел существенных изменений:

Затем преподаётся благословение народу, как бы от Самого Спасителя. Оно преподаётся предстоятелем, который и молится о спасении всех. Потом он снова кадит на престоле Святые Дары, говоря слова Вознесения и благодаря воплотившегося за нас, и пострадавшего, и воскресшего плотью, и вознесшегося на Небеса, и живущего, и славой Своей наполнившего всю землю. Потом, благословив Бога, отдаёт остатки Святых Даров, чтобы они перенесены были в предложение и потреблены диаконами. Между тем второй из священников вне священного алтаря возглашает заамвонную молитву за народ… Затем сам архиерей, сложив илитон, положив Евангелие и облобызав как его, так и священный престол, показывает этим, что после того как совершил Литургию, он уже освящён и соединён с жертвенником¹⁰⁵⁵.

Все упоминаемые здесь молитвы и священнодействия сохранились в чине Литургии до настоящего времени.

Последнее поминовение и поклонение Святым Дарам

После причащения мирян евхаристическая чаша уносится в алтарь, и в нее ссыпаются частицы, вынутые на проскомидии за здравие и за упокой. При этом священник говорит:

Эти слова указывают на то, что все члены Церкви, которые поминались на проскомидии и за которых возносилась литургическая молитва, – и живые, и усопшие, – таинственным образом участвуют в Евхаристии, даже если они не присутствуют в храме.

Затем священник благословляет верующих словами, заимствованными из Пс.27:9:

Эти слова в конце евхаристического богослужения известны уже в IV веке: они присутствуют в заключительной части Литургии «Апостольских постановлений»¹⁰⁵⁶. В IX веке о произнесении этих слов по окончании Евхаристии свидетельствует в своих оглашениях, обращенных к монахам Константинопольского Студийского монастыря, игумен этого монастыря святой Феодор¹⁰⁵⁷.

Хор отвечает: «Аминь» и поет:

Это песнопение¹⁰⁵⁹, заимствованное из богослужения праздника Пятидесятницы, вошло в чин Литургии достаточно поздно – предположительно в XVII веке¹⁰⁶⁰. Его включение в Литургию обусловлено его благодарственным характером и упоминанием в нем Святой Троицы, что соответствует общему тринитарному характеру Литургии.

Затем священник поднимает чашу и делает ею крест над антиминсом, произнося тихо: «Благословен Бог наш» и возгласно «Всегда, ныне и присно и во веки веков». При этом он благословляет верующих чашей с Телом и Кровью Христа, они отвечают крестным знамением и поясным поклоном. Смысл этого действия – в поклонении Святым Дарам перед тем, как они скроются с глаз верующих.

Обычай поклоняться Святым Дарам вне Литургии, получивший широкое распространение на средневековом Западе, не характерен для Православной Церкви. В то же время в православной традиции существует Литургия Преждеосвященных Даров, совершаемая в Великий пост: основное содержание ее молитв сосредоточено вокруг темы поклонения Святым Дарам. В полных же Литургиях – Василия Великого и Иоанна Златоуста – поклонение Святым Дарам является одним из заключительных обрядов.

Хор отвечает: «Аминь» и продолжает:

В этом песнопении, известном уже с IV века¹⁰⁶², Святые Тайны обозначены четырьмя эпитетами: святые, божественные, бессмертные и животворящие. В заключительной ектении, начинающейся словами «Прости, приимше…», к ним добавятся еще два: небесные и страшные. Итого шесть эпитетов, при помощи которых описываются Святые Дары. Каждый из этих эпитетов имеет долгую историю и в литургических книгах, и в творениях отцов Церкви.

Так, например, уже святитель Кирилл Иерусалимский, в числе прочих, называл евхаристические Дары «святой и страшной жертвой»¹⁰⁶³. О том, что Тело Христово является животворящим, говорил, в частности, святитель Кирилл Александрийский: «Поскольку же Тело Самого Слова – животворящее, которое Оно сделало собственным чрез соединение истинное и превышающее ум и слово, то и мы, приобщаясь Его святой Плоти и Крови, во всем и всячески оживотворяемся: в нас пребывает Слово – и божественно, чрез Духа Святого, но и человечески, чрез святую Плоть и честную Кровь»¹⁰⁶⁴. Наименование Святых Тайн «небесными» является аллюзией на беседу Христа о небесном хлебе, где манна небесная толкуется как прообраз Евхаристии. Иоанн Кассиан Римлянин, как мы помним, говорил о «достоинстве, освящении и благотворности Небесных Тайн»¹⁰⁶⁵.

Благословив верующих чашей, священник переносит ее с престола на жертвенник. Поставив чашу на жертвенник, священник трижды кадит ее.

При перенесении чаши с престола на жертвенник священник произносит слова из греческого перевода Пс.56:12: «Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя» («Вознесись на небеса, Боже, и по всей земле слава Твоя»). Эти слова в христианской традиции толкуются как предсказание о вознесении Господа Иисуса Христа на небеса. Их включение в Литургию, имевшее место не позднее XII века¹⁰⁶⁶, связано с символическим толкованием Литургии как изображения земной жизни Иисуса Христа: в соответствии с этим толкованием окончание Литургии соответствует Вознесению Господню.

Заключительное благодарение и заамвонная молитва

Читается ектения, в которой диакон призывает верующих благодарить Господа за причащение:

На первые два прошения хор отвечает: «Господи, помилуй», на третье – «Тебе, Господи». В первом прошении причастники призываются подобающим образом возблагодарить Господа за эти Дары. Второе и третье прошения повторяют заключительные прошения других ектений¹⁰⁶⁷.

Священник во время произнесения диаконом ектении должен читать благодарственную молитву¹⁰⁶⁸:

Эта молитва представляет собой один из древнейших элементов завершающего раздела Литургии: изначально она читалась во всеуслышание и знаменовала собой окончание евхаристического богослужения¹⁰⁷⁰. Начинаясь с краткого благодарения за причащение, текст переносит мысль молящегося к тому, что последует за Литургией: к трудам и заботам повседневной жизни. Молитва завершается возгласом:

Произнося этот возглас, на который хор отвечает: «Аминь», священник крестообразно осеняет антиминс Евангелием и затем кладет его на антиминс.

Сходную по содержанию молитву, завершающуюся идентичным возгласом, мы находим в заключительной части Литургии апостола Иакова, однако там она связана с каждением:

Благодарим Тебя, Спасителя всех Бога, за все дарованные нам блага, и за причащение Святых и Пречистых Твоих Тайн, и приносим Тебе фимиам этот, молясь: сохрани нас под кровом крыл Твоих (Пс.60:5), и удостой нас до последнего нашего вздоха причащаться святынь Твоих, в освящение душ и тел, в наследие Царства Небесного; ибо Ты, Боже, Освящение наше, и Тебе славу и благодарность возносим, Отцу и Сыну и Святому Духу¹⁰⁷¹.

В современном чине Литургии каждение Святых Даров, поставленных на жертвенник, предшествует чтению этой молитвы.

Далее священник возглашает: «С миром изыдем» («Выйдем в мире»)¹⁰⁷². Хор отвечает: «О имени Господнем» («Во имя Господа»). Священник выходит за амвон и читает вслух молитву¹⁰⁷³, по содержанию повторяющую некоторые другие молитвы Литургии, а также некоторые ектении:

Хор отвечает: «Аминь».

Заамвонная молитва, вошедшая в чин Литургии не позднее VIII века¹⁰⁷⁹, соткана из отдельных стихов псалмов, а в завершающей части содержит цитату из Послания Иакова. Те слова молитвы, которые не заимствованы из псалмов, воспроизводят содержание ектений и молитв, читавшихся во время Литургии. В частности, повторяются уже звучавшие ранее прошения о благоукрасителях храма («любящих благолепие дома Твоего»), о священниках и воинстве, обо всем народе и о Церкви.

В чем смысл повторения этих прошений в конце Литургии? Свой ответ на этот вопрос дает византийский комментатор конца XI века:

Божественные Отцы, наставляя вопрошающих, сделали эту [молитву] печатью – как [заключающую в себе] совокупность всего просимого в молитвах – и тканью, сшитой из лоскутов¹⁰⁸⁰.

Таким образом, по мнению комментатора, заамвонная молитва по своему содержанию является кратким суммарным изложением Литургии для тех, кто не слышал «тайных» молитв. В то время, когда писались эти строки, проблема непонимания верующими содержания Литургии из-за тайного чтения молитв стояла достаточно остро. Однако изначально заамвонная молитва не выполняла ту функцию, которую ей приписал византийский комментатор. Она представляла собой напутственное обращение к Господу о народе, покидающем храм после совершения службы¹⁰⁸¹. Молитва произносилась епископом или священником за амвоном – специальным возвышением посередине храма, предназначенным для чтения Священного Писания и проповеди. Иными словами, молитва играла роль отпуста – последнего напутствия перед тем, как закончится служба.

Священник читает заамвонную молитву

Молитва «Исполнение закона и пророков»

Прочитав заамвонную молитву, священник возвращается в алтарь, где произносит еще одну молитву:

Словосочетание «исполнение закона» встречается у апостола Павла¹⁰⁸², однако в данном случае, очевидно, мы имеем аллюзию на слова Христа: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф.5:17).

В языке Иисуса Христа терминологическая пара «закон и пророки» указывает на значительную часть Священного Писания, которое нам известно под именем Ветхого Завета. Термин «закон» указывает прежде всего на «повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым» (Втор.4:44). В широком смысле «закон» – это вся совокупность культовых установлений, нравственных предписаний и гражданских законов, содержащихся в Пятикнижии Моисеевом¹⁰⁸³. Под «пророками» понимаются Книги Иисуса Навина и Судей, 1–4 Книги Царств, а также все книги пророков, за исключением Даниила. Только эти книги читались на богослужебных собраниях в синагоге (прочие библейские книги не читались, а псалмы пелись в качестве молитв)¹⁰⁸⁴.

В раннехристианской Церкви словосочетание «закон и пророки» употреблялось для обозначения Ветхого Завета в целом. Ветхий Завет читался через призму новозаветного откровения: в нем видели прежде всего непрерывную цепь пророчеств о Христе. А во Христе видели «исполнение» закона и пророков, то есть ту цель, ради которой был написан весь Ветхий Завет. Спасение через Христа было главной темой пророческих писаний, утверждает апостол Пётр: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1Пет.1:10–11).

Евхаристия включала в себя воспоминание обо всей ветхозаветной истории, увенчанием которой стало пришествие в мир Спасителя. И под конец Литургии Церковь устами священника обращается к Тому, Кто является «исполнением закона и пророков», Кто исполнил весь замысел Бога Отца о спасении рода человеческого, прося, чтобы Сам Христос наполнил сердца причастников радостью и весельем.

В словосочетании «радость и веселие» можно увидеть аллюзию на слова Христа: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф.5:12). В этих словах Спаситель говорил не о том, что радость на небесах станет наградой за страдание и скорбь на земле: Он призывал радоваться и веселиться здесь, на земле, среди гонений и скорбей. Похожий призыв содержится в послании апостола Петра: «...Как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1Пет.4:13). Здесь глагол «радоваться» указывает и на ту радость, которая на земле сопровождает тех, кто страдает за Христа, и на ту, которой они удостоятся после смерти.

Призыву Спасителя «радуйтесь и веселитесь» созвучен и призыв апостола Павла: «Всегда радуйтесь» (1Фес.5:16). Эти слова выражают суть христианства как религии радости. Но не той радости, которая основывается на земных приобретениях, а той, что имеет вечное измерение. О ней Спаситель сказал: «…и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин.16:22).

Именно такая радость и такое веселие являются плодами причащения Святых Христовых Тайн. Об этом напоминает молитва «Исполнение закона и пророков», а также одна из молитв, читаемых верующими после причащения: «Тело Твое Святое, Господи, Иисусе Христе, Боже наш, да будет ми в живот вечный, и Кровь Твоя Честная во оставление грехов: буди же ми благодарение сие в радость, здравие и веселие…»¹⁰⁸⁵0

Потребление Святых Даров

Молитва «Исполнение закона и пророков» в наиболее древних литургических рукописях называется «молитвой скевофилакиона», то есть молитвой, читаемой в сосудохранилище – отдельном помещении при храме, где хранились священные сосуды и куда диакон уходил с чашей для потребления Святых Даров. В более поздних славянских служебниках она называется «Молитвой, внегда потребити Святая» (молитвой во время потребления святыни). Во время чтения этой молитвы диакон подходит с левой стороны престола и преклоняет голову; священник осеняет его голову крестообразно. После этого диакон отходит к жертвеннику и потребляет Святые Дары.

В современной практике потребление Святых Даров, оставшихся от Литургии, является прерогативой диаконов, которым в необходимых случаях помогают священники. Если священник служит без диакона, он самостоятельно потребляет Святые Дары. Однако в древней Церкви к потреблению допускались также миряне. В частности, в Константинополе VI века действовала следующая практика, зафиксированная церковным историком Евагрием:

Древний обычай царствующего града требует, чтобы в том случае, когда остается довольно большое число святых частиц пречистого Тела Христа Бога нашего, для потребления их призывать невинных детей из числа тех, которые посещают низшие школы¹⁰⁸⁶.

Эта практика просуществовала в течение многих веков, о чем свидетельствует константинопольский пресвитер Никифор Каллист Ксанфопул в своей «Церковной истории», написанной вскоре после 1317 года¹⁰⁸⁷.

Следует, однако, отметить, что в обоих случаях речь может идти о частицах Тела Христова, которые не были погружены в чашу с Кровью Христовой. Вряд ли можно предположить, что малолетних детей приглашали потреблять в больших количествах Кровь Христову, сохраняющую физические свойства вина.

В поздневизантийскую эпоху окончательно утвердился обычай потребления Святых Даров, оставшихся от причащения верующих, диаконами.

Заключительное благословение и отпуст

Все древние Литургии заканчивались тем, что совершитель преподавал народу благословение. В современном чине Литургии Иоанна Златоуста после заамвонной молитвы, в то время как священник читает молитву «Исполнение закона и пророков», хор трижды поет слова из Пс.112:2: «Буди имя Господне благословенно от ныне и до века» («Да будет имя Господне благословенно отныне и навек»). Устав предписывает также петь псалом 33, начинающийся словами «Благословлю Господа на всякое время»¹⁰⁸⁸. По окончании псалма священник благословляет народ крестообразно, произнося слова:

Хор отвечает: «Аминь». Затем священник произносит: «Слава Тебе, Христе Боже, упование наше, слава Тебе». Хор поет: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веков. Аминь. Господи, помилуй (3 раза). Благослови». И священник произносит отпуст.

«Отпустом» называется благословение, преподаваемое священником в завершение всех богослужений (за исключением часов). В своем современном виде отпуст сформировался примерно в XV–XVI веках¹⁰⁸⁹. Наиболее краткая форма отпуста:

Отпуст

Литургия, однако, никогда не завершается столь кратким отпустом. В воскресные дни в начале отпуста, перед словом «Христос», добавляется «воскресый из мертвых», в праздник Рождества Христова – «иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегий нашего ради спасения»; в другие праздники также в начале отпуста могут быть добавлены слова, соответствующие содержанию праздника.

Кроме того, после Пресвятой Богородицы принято добавлять имена святых: в понедельник – бесплотных сил небесных, во вторник – Иоанна Крестителя, в четверг – святых апостолов и святителя Николая, в субботу – апостолов, мучеников, преподобных и всех святых. В среду и пятницу перед именем Богородицы добавляется «силою Честнаго и Животворящаго Креста».

Во все дни недели, за исключением великих праздников, на отпусте поминается имя святого, в честь которого освящен храм, а также святых, чья память совершается в этот день.

На отпусте Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста поминаются соответственно имена этих святителей.

Наконец, по существующей практике, на каждом отпусте поминаются имена родителей Пресвятой Богородицы – Иоакима и Анны¹⁰⁹⁰.

После отпуста

После отпуста, по традиции, поется многолетие Патриарху, правящему архиерею, настоятелю, братии, прихожанам храма и всем православным христианам.

Затем священник произносит проповедь, если она не была произнесена до этого – после Евангелия или на запричастном стихе.

В завершение богослужения священник преподает верующим для целования крест. Во время целования креста во многих храмах, по сложившемуся обычаю, читаются «Благодарственные молитвы по Святом Причащении». Служебник предписывает священнику собственноручно раздавать верующим антидор. Антидором (буквально: «вместо дара», то есть «вместо Святых Даров») называется хлеб, оставшийся от агничной просфоры после вырезания из нее Агнца для причащения. Своим происхождением антидор обязан, как предполагают, традиции, сложившейся в VIII–IX веках в Константинопольском Студийском монастыре, где его давали монахам по окончании не-евхаристического утреннего богослужения перед трапезой. Обычай раздавать антидор после причастия отмечен в литургических уставах XIII–XIV веков¹⁰⁹¹.

В греческой практике священник раздает верующим антидор после окончания Божественной Литургии; при архиерейском служении это делает сам архиерей. В Русской Церкви частицы антидора обычно даются вместе с запивкой тем верующим, которые приступили к причастию. Несмотря на свое название, антидор никоим образом не заменяет причастие, поскольку является не Телом Христовым, а лишь освященным хлебом.

Молебны и панихиды по окончании Литургии

В некоторых приходах по окончании Литургии совершаются молебны или панихиды. В отдельных храмах молебен присоединяется к Литургии сразу же после отпуста или даже вставляется в нее перед отпустом.

Смысл и содержание Литургии не предполагает того, чтобы после ее окончания совершались какие-либо иные службы. Напротив, все прочие богослужения, предписанные уставом, будь то вечерня, утреня или часы, рассматриваются как приуготовительные к Литургии и совершаются либо вечером накануне Литургии, либо утром перед ее началом. Литургия является завершением всего цикла богослужений суточного круга и имеет настолько всеобъемлющий характер, что какие-либо дополнительные молитвы по окончании ее представляются неуместными.

Об этом говорит известный знаток церковного устава епископ Афанасий (Сахаров), касаясь обычая совершать панихиду после Литургии:

Обычай этот не имеет оснований в уставе. Типикон не предусматривает совершения тотчас после Литургии еще каких-либо богослужений. Литургия – завершение всего круга суточного богослужения. Все остальные службы подготовляют верующих к участию или к присутствию при совершении таинства Евхаристии… На Литургии… радость христианина выше всякой праздничной радости, здесь торжество выше всякого праздничного торжества…¹⁰⁹²

По словам святителя, Церковь хочет, чтобы после Литургии «верующие вышли в домы свои, благодаряще Бога, с пасхальным настроением». Совершение продолжительных молений об усопших после Литургии не соответствует значению Литургии «и показывает только, что мы не в достаточной мере понимаем, недооцениваем значение этой божественной службы и совершаемого на ней великого Таинства». Церковный устав, – подчеркивает епископ Афанасий, – «предполагает, что всякие моления, какие только могут быть в данный день, должны быть окончены до Литургии». Устав «допускает возможность совершения панихиды или во “ино время”, вне связи с общественным богослужением, или только после вечерни или утрени, но отнюдь не после Литургии»¹⁰⁹³.

Служение молебнов и панихид, а также чтение акафистов¹⁰⁹⁴ должно совершаться либо во внебогослужебное время, либо по окончании вечернего богослужения, либо перед Литургией. Если в силу обстоятельств молебен или панихида по просьбе верующих совершаются священником после Литургии, то они должны не присоединяться к Литургии, а совершаться отдельно от нее, после целования креста.

Особым случаем следует признать совершение панихиды по окончании Литургии в «родительские субботы», а также совершение молебна по окончании Литургии в день памяти наиболее чтимых святых или, например, перед началом учебного года.

Современное чинопоследование Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста, как уже говорилось, ничем одно от другого не отличается, кроме так называемых «тайных молитв». Всё сказанное в предыдущей главе об обрядовой стороне Литургии Иоанна Златоуста, о диаконских ектениях и священнических возгласах в полной мере относится и к Литургии Василия Великого. Поэтому в настоящей главе мы не будем рассматривать сам порядок совершения Литургии верных по чину Василия Великого, а рассмотрим только те молитвы, которые отличаются от молитв Литургии Златоуста.

Вопроса о времени их составления мы касаться не будем, поскольку, вопервых, в научной литературе он недостаточно проработан, а во-вторых, есть немало оснований предполагать, что все эти молитвы получили свой окончательный (или близкий к окончательному) вид в IV веке. Во всяком случае это относится к анафоре. Что же касается прочих молитв, то и они, так или иначе, сложились не позднее VIII века, которым датируется самая ранняя известная науке литургическая рукопись: в ней все эти молитвы представлены в полном объеме.

При их рассмотрении мы сосредоточимся прежде всего на их богословском содержании. Еще в начале ХХ века крупнейший русский литургист И. А. Карабинов отмечал, что почти каждая фраза анафоры Василия Великого «насыщена догматическими выражениями»: именно в этом «преобладании догматического элемента, а также в сосредоточении особенного внимания на деле спасения» ученый видел главную особенность данной анафоры¹⁰⁹⁵. Однако данное суждение можно с полным правом отнести и к другим молитвам Литургии Василия Великого. Богословский, догматический элемент в них безусловно преобладает над какими бы то ни было иными.

Особенностью большинства молитв Литургии Василия Великого является то, что они почти целиком сотканы из слов и выражений, заимствованных из посланий апостола Павла. Именно эти слова и выражения, лишь иногда перемежающиеся с выражениями из псалмов и других библейских книг, составляют основной богословский каркас Литургии Василия Великого.

Свт. Василий Великий. Фрагмент иконы из деисусного чина Благовещенского собора Московского Кремля. Посл. четв. XIV в.

Апостола Павла нередко называют создателем христианского богословия¹⁰⁹⁶. Влияние богословского языка, концепций и идей Павла в полной мере сказалось на христианском богослужении, и Литургия Василия Великого является ярким тому подтверждением. Даже в том случае, когда автор Литургии мог бы опираться на текст Евангелия, а именно в описании Тайной вечери, которое имеется у трех Евангелистов-синоптиков, он предпочитает опираться на соответствующее место из Первого послания Павла к Коринфянам.

Первая молитва

Первая молитва верных, читаемая священником во время произнесения ектении, начинающейся словами «Елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся», имеет в Литургии Василия Великого следующий вид:

Что понимается здесь под «великим таинством спасения»? Некоторые толкователи видят здесь аллюзию на 1Тим. 3:16 («великая благочестия тайна – Бог явился во плоти»)¹⁰⁹⁷. В таком случае под таинством спасения следует понимать воплощение Бога, ставшее причиной спасения для людей. Однако возможно и иное понимание: великое таинство спасения – это святая Евхаристия. Такое понимание вытекает из общего контекста молитвы, которая целиком посвящена жертве хваления, приносимой служителями святого жертвенника.

Смысл словосочетания «великое таинство спасения» в некоторой степени зависит от того, кто является адресатом молитвы. Ответ на этот вопрос не очевиден. Обращение «Господи» применяется в богослужебных текстах как к Отцу, так и к Сыну. Выражение «Святаго Твоего Духа» также может быть адресовано и Отцу, и Сыну. А тринитарный возглас в конце молитвы («Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу…»), как мы говорили выше, когда рассматривали Литургию Иоанна Златоуста, совсем не всегда означает, что молитва, которая им завершается, была адресована всем трем Лицам Святой Троицы. Наиболее яркий пример – молитва «Отче наш», которая обращена к Богу Отцу, но завершается тринитарным славословием.

Тайная вечеря. Мозаика базилики СантАполлинаре Нуово, Равенна. 60-е гг. VI в.

Есть своя логика в том, чтобы в рассматриваемой молитве видеть обращение к Иисусу Христу, который «показал», то есть установил, Таинство Евхаристии на Тайной вечере. Такой взгляд находит подкрепление в том, что молитва «Никтоже достоин», которая предположительно с самого начала входила в Литургию Василия Великого и лишь впоследствии была интерполирована в Литургию Златоуста¹⁰⁹⁸, обращена к Иисусу Христу: в ней Он описан как одновременно приносящий жертву и принимающий ее. Отдельные выражения молитвы «Никтоже достоин» близки к словам рассматриваемой молитвы. В частности, слова «Ты удовли нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию» обнаруживают близость к словам «удовли мя, силою Святаго Твоего Духа… предстати святей Твоей сей трапезе». Многие темы обеих молитв являются общими: сознание священнослужителем своего недостоинства; просьба о том, чтобы жертва была благосклонно принята; напоминание о том, что Сам Господь установил Таинство Евхаристии.

Есть также некоторый параллелизм между рассматриваемой молитвой и обращенной ко Христу молитвой «Вонми, Господи Иисусе Христе», читаемой непосредственно перед причащением (она также изначально входила в чин Литургии Василия Великого, откуда попала в Литургию Златоуста¹⁰⁹⁹). В частности, выражение «святаго Твоего жертвенника» имеет смысловое сходство с выражением «от святаго жилища Твоего, и от престола славы Царствия Твоего».

В то же время ничто не препятствует видеть адресата рассматриваемой молитвы в Боге Отце, поскольку большинство других молитв Литургии обращены именно к Нему. В этом случае под «великим таинством спасения» можно понимать всю историю спасительных действий Бога по отношению к человеку: от сотворения человека до принятия человеческой плоти Сыном Божиим. Эта история включает в себя установление Таинства Евхаристии, которое в таком случае также рассматривается как одно из благодеяний Бога Отца.

Служба, в которой участвуют люди, совершается силой Святого Духа: это выражение заимствовано у апостола Павла (Рим.15:13). Из Послания Павла к Евреям заимствованы выражения «жертва хваления» (Евр.13:15) и «о наших гресех и о людских неведениих»¹¹⁰⁰ (Евр.9:7). Слова «Ты бо еси действуяй вся во всех» являются не чем иным как напоминанием о том, что, согласно Павлу, «служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех» (1Кор.12:5–6). Наконец, выражение «приятней бытии жертве нашей и благоприятней пред Тобою» тоже является парафразом слов Павла (Флп. 4:18). Таким образом, не только понятийный аппарат молитвы почти полностью базируется на богословии великого апостола, но и практически весь ее словарь заимствован у него.

Вторая молитва

Вторая молитва верных по содержанию близка к первой, продолжая те же темы:

Сошествие Святого Духа. Фрагмент иконы. 1894 г. (Свердловский краеведческий музей, Екатеринбург)

Дважды в молитве упомянут Святой Дух. Слова «укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию» почти повторяют аналогичное прошение из предыдущей молитвы, где говорилось: «удовли нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию». Однако к ним теперь добавляется прошение о том, чтобы Господь отверз уста молящихся для призывания Святого Духа на Святые Дары. Таким образом, молитва готовит к главному моменту Литургии – эпиклезису:

Этим Церковь лишний раз исповедует веру в совершительное действие благодати Святого Духа, без которой немыслимо ни одно Таинство. Это является как бы предварительной эпиклезой на евхаристические Дары. B сущности, это уже второе призывание, если считать «Царю Небесный» перед началом Литургии. Важно это потому, что этими призываниями Церковь подчеркивает, что не только какой-то один момент, момент «тайносовершительной формулы», важен для совершения Таинства, но важно всё последование Литургии. Традиция древности именно так понимает тайнодействие; всё его последование от начала проскомидии до заключительных слов есть одно органическое целое, не разделяемое на отдельные моменты и статьи, и вся эта полнота нужна для совершения священнодействия. Как в искупительном подвиге Спасителя вся Его земная жизнь имеет значение, a момент Гефсимании и Голгофы является только кульминационным пунктом Жертвоприношения, возношения на Крест, так и всё последование Литургии, символически изображающее в литургических формах всю земную жизнь Богочеловека от рождения в проскомидии до конца Литургии важно и неотъемлемо. Момент преложения Даров с возношением их при словах «Твоя от Твоих...» есть только кульминационный пункт Жертвоприношения. Дары прелагаются благодатию Святого Духа, но призывается Святой Дух в течение Литургии несколько раз, ибо каждый момент Литургии важен для тайнодействия. Евхаристия совершается не одними словами Спасителя «Приимите, ядите...», «Пийте от нея вси...» и не одними только словами молитвы эпиклезы «Сотвори убо хлеб Сей... Преложив Духом Твоим Святым», a всем чинопоследованием, всем контекстом молитв¹¹⁰¹.

Вторая молитва верных, как и первая, посвящена событиям, уже имевшим место в истории. В ней говорится о том, что Бог уже посетил Свой народ милостью и щедротами (в первой говорилось о том, что Он показал нам великое таинство спасения). Но эта милость Божия, уже явленная, это спасение, уже дарованное, должны быть усвоены верующими. И происходит усвоение плодов искупительного подвига Христа через причастие Святым Дарам, на которые должен сойти Святой Дух, чтобы преложить их в Тело и Кровь Спасителя.

Следующая молитва имеет в Служебнике наименование «Молитва приношения». Она читается священником после великого входа, когда Святые Дары поставлены на престол, а диакон произносит ектению «О предложенных честных дарех Господу помолимся». Эта молитва раскрывает смысл Литургии как Таинства Нового Завета, соединяющего всю историю человечества от сотворения мира с эсхатологическим ожиданием Страшного суда. Молитва приношения может быть разделена на три части: первая частично повторяет мысли двух рассмотренных выше молитв верных; вторая сосредоточена на ветхозаветных прообразах евхаристической жертвы; третья говорит о Евхаристии как продолжении служения апостолов в ожидании Страшного суда.

Первая часть молитвы

В первой части молитвы приношения священник обращается к истории человечества от сотворения мира и человека и благодарит Бога за Его благодеяния к людям:

По своему содержанию эта часть молитвы предвосхищает ту часть анафоры, где речь пойдет об истории человечества от сотворения мира. Особенностью молитв Литургии Василия Великого является то, что одни и те же мысли повторяются в них многократно. В частности, идея Промысла Божия, ведущего ко спасению весь человеческий род, является таким постоянно возвращающимся мотивом, придающим богословскую цельность Литургии как благодарению за многообразные действия этого Промысла. Обратим внимание на выражение «Новый Завет», встречающееся в тексте молитвы. В христианской традиции оно используется для обозначения всего собрания канонических книг, включая четыре Евангелия, книгу Деяний, апостольские послания и АпокалипсИс.Однако их изначальное значение иное: они указывают на договор, который Иисус заключает со Своими учениками, и завещание, которое им оставляет. И этот завет реализуется в причастии Его Крови. На Тайной вечере, предлагая ученикам чашу, Иисус говорит: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:26–30; Мк.14:22–26).

Само слово διαθήκη («завет») может иметь и то, и другое значение¹¹⁰². Речь идет об особом союзе, который скрепляет Иисуса с Его учениками благодаря тому, что Он пролил за них Кровь. Этот союз имеет сверхъестественную природу, поскольку не основывается ни на расчете, ни на дружбе, ни на эмоциях. Он предполагает онтологическое единство учеников с Учителем через принятие внутрь себя Его Крови, пролитой за них.

В данном контексте выражение «служители Нового Завета» может пониматься как указывающее на христианских священнослужителей, совершающих Евхаристию по завету Господа. Они – слуги божественных таинств, назначенные на служение Самим Богом. В то же время в расширительном смысле оно обозначает весь народ Божий – «царственное священство» (1Пет.2:9), призванное к общению с Богом через Его Единородного Сына.

Заключительные слова рассмотренной части молитвы являются парафразом молитвы, читаемой священником при благословении кадила¹¹⁰³. В ней использован образ небесного жертвенника, к которому восходит благоухание бескровной жертвы. Данный образ имеет значение в том числе в контексте упоминания о жертвоприношении Ноя: об этом пойдет речь далее в рассматриваемой молитве.

Вторая часть молитвы

Наиболее богословски насыщенной является вторая часть молитвы, которая для понимания требует хорошего знания ветхозаветной истории:

Здесь устанавливается преемство между ветхозаветным культом всесожжений и жертв и новозаветной Евхаристией, прообразом которой эти жертвы являлись. В молитве упоминается пять сюжетов: принесение Авелем жертвы Богу (Быт.4:4), жертвоприношение Ноя по окончании потопа (Быт.8:20–22), принесение Авраамом в жертву сына своего Исаака (Быт.22:1–14), священство Моисея и Аарона (Пс.98:6), «мирные жертвы», принесенные Самуилом (1Цар.11:14–15).

Все эти сюжеты, воспринимавшиеся как прообразы Евхаристии, нашли отражение в раннехристианских фресках, мозаиках и иконописных изображениях, размещавшихся в алтаре. Например, на византийских мозаиках и фресках в качестве прообразов Евхаристии фигурируют: Авель, приносящий жертву Богу; Авраам, встречающий трех путников; Авраам, приносящий в жертву Исаака; Мелхиседек, выносящий хлеб и вино навстречу Аврааму¹¹⁰⁴. На боковых дверях русских иконостасов иногда изображались Моисей и Аарон.

Отметим сходство рассматриваемой молитвы с некоторыми молитвами других древних Литургий:

Боже, принявший дары Авеля, жертву Ноя и Авраама, фимиам Аарона и Захарии, прими и от рук нас, грешных, этот фимиам в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа Твоего¹¹⁰⁵.

Боже, принявший жертвоприношение от Авеля на поле, от Ноя в ковчеге, от Авраама на вершине горы, от Давида на гумне Орны Иевусеянина, от Илии на горе Кармиле и лепты вдовицы в сокровищнице, – Ты, Господи, прими эти приношения, которые приносятся Тебе руками моими¹¹⁰⁶.

Прими от нас это приношение молитв, как жертву Авеля, Ноя и Авраама¹¹⁰⁷. Жертву отца нашего Авраама, фимиам Захарии, милостыни Корнелия и две лепты вдовицы, прими и их благодарственные дары и воздай им за земное небесным, за временное вечным¹¹⁰⁸.

Прими их на жертвенник Твой духовный, небесный, как благоухание фимиама, к Твоему небесному величеству, через служение Ангелов и Архангелов святых Твоих, как Ты принял к Себе дары праведного Авеля и жертву отца нашего Авраама и две лепты вдовицы¹¹⁰⁹.

Имена отдельных ветхозаветных персонажей в этих Литургиях могут варьироваться, но три имени встречаются чаще других: Авель, Ной и Авраам.

«Авелевы дары»

Рассказ о приношении Авеля содержится в книге Бытия и представляет собой первое упоминание о жертвоприношении в Священном Писании:

И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Господь [Бог] Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его (Быт.4:2–8).

Именно на этом рассказе основано представление о том, что Бог может призреть, а может и не призреть на жертву, приносимую человеком, может принять ее, а может не принять. Потому священник и просит в начале молитвы: «Призри на ны, Боже, и виждь службу сию нашу, и приими ю…»

Библейский рассказ не содержит в себе никакого ключа к пониманию причин, по которым жертва Авеля была принята Богом, а жертва Каина – нет. По толкованию Оригена, «в Каине испорченность его родилась не тогда, когда он убил брата своего. Ведь и прежде Бог, ведающий сердца людей, не призрел на Каина и на дары его. Просто злоба его вышла наружу, когда он убил Авеля»¹¹¹⁰. По мнению Ефрема Сирина, «когда принесли они жертвы – один агнца из стад своих, а другой плоды земные, – то, поскольку Каин уже при самом первом жертвоприношении выказал свое небрежение, Бог не восхотел принять от него жертвы, чтобы научить его, как следовало бы это делать»¹¹¹¹. Иоанн Златоуст видит объяснение в том, что Авель «принес не просто от овец, но первородных, то есть дорогих, отборных, далее, что от этих первородных принес самое драгоценнейшее… О Каине ничего такого Писание не замечает, а говорит только, что он принес от плодов земли жертву, то есть принес, что попалось, без всякого старания и разбора»¹¹¹². В свете такого толкования «Авелевы дары» – это такое приношение Богу, которое совершается с лучшими намерениями, с чистым сердцем, не отягченным греховными помыслами или завистью.

Жертвоприношение Авеля и Мельхиседека. Мозаика базилики Сан-Витале, Равенна. 546–547 гг.

Василий Великий рассматривает данный библейский эпизод как классический пример зависти:

Что же может быть пагубнее этой болезни? Это – порча жизни, надругательство над природой, вражда против того, что дано нам от Бога, сопротивление Богу. Что виновника зла – демона – вооружило на войну против человека? Не зависть ли? В зависти явно изобличил себя богоборец, когда вознегодовал на Бога за щедрые дары Его человеку, но отомстил человеку, потому что не мог мстить Богу. То же делающим оказывается и Каин, первый ученик диавола, научившийся у него и зависти, и убийству… Что же сделал Каин? Видел честь от Бога и воспламенился ревностью, убил облеченного честью, чтобы оскорбить Почтившего. Не имея сил к богоборчеству, впал в братоубийство¹¹¹³.

Иоанн Златоуст, со своей стороны, подчеркивает, что Каин совершил не один грех, а целых семь: «первый грех тот, что он позавидовал брату за Божие к нему благоволение: и этого одного греха уже достаточно было, чтобы наказать его смертью; второй – что он позавидовал собственному брату; третий – что употребил хитрость; четвертый – что совершил убийство; пятый – что убил брата; шестой – что первый совершил убийство; седьмой – что солгал Богу»¹¹¹⁴.

Жертвоприношение Авеля и Каина. Каин убивает Авеля. Миниатюра из Псалтири. 1160 г. (Музей Виктории и Альберта, Лондон)

В контексте Литургии, однако, важен не образ Каина, а образ Авеля: именно на него обращается первоочередное внимание. Принесенная им жертва стала прообразом всех последующих жертвоприношений, в том числе и евхаристической жертвы, а сам невинно убиенный Авель стал прообразом распятого Христа. Священномученик Ириней Лионский пишет о «страдании Праведного, вначале предызображенном в Авеле и описанном пророками, совершившемся же в последние времена в Сыне Божием»¹¹¹⁵. Согласно толкованию, приписываемому прп. Ефрему Сирину, Авель, «возбудив к себе зависть добродетелью… смерть претерпел и, став прообразом Владыки Христа, упокоевается во веки веков»¹¹¹⁶. Согласно святителю Амвросию Медиоланскому, Каин представлял собой прообраз иудейского народа, а Авель – прообраз Христа, претерпевшего смерть от Своих братьев по плоти¹¹¹⁷.

«Ноевы жертвы»

После Авелевых даров в молитве упоминаются Ноевы жертвы. История потопа занимает существенное место в книге Бытия. Эта история завершается тем, что по окончании потопа Ной, выйдя вместе со всеми спасенными из ковчега, первым делом принес жертву Господу:

И вышел Ной и сыновья его, и жена его, и жены сынов его с ним; все звери, и [весь скот, и] все гады, и все птицы, всё движущееся по земле, по родам своим, вышли из ковчега. И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение на жертвеннике. И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог] в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал: впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся (Быт.8:18–22).

Христианская традиция видит в истории потопа прежде всего прообраз крещения. Это толкование присутствует уже в Новом Завете: апостол Пётр говорит о том, что Христос был умерщвлен по плоти, но ожил духом, «которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» (1Пет.3:18–21). Выражение διεσώθησαν δι’ ὕδατος, переданное в Синодальном переводе словами «спаслись от воды», буквально означает «спаслись через воду» («спаслись посредством воды»). Библейский потоп, таким образом, является прообразом очищения, получаемого в Крещении. По словам Григория Богослова, «благодать и сила Крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»¹¹¹⁸.

Ной в ковчеге Метрический парафраз книг Бытия и Исхода Георгия Хумна. Ок. 1600 г. (Британская библиотека, Лондон. Add MS 40724. Fol. 22r.)

Сам Ной воспринимается как один из ветхозаветных прообразов Христа, а его ковчег – как прообраз Церкви. «Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева», подчеркивает священномученик Киприан Карфагенский¹¹¹⁹. По словам блаженного Августина, «Ной есть прообраз Христа»¹¹²⁰, а ковчег, изготовленный из дерева, «служит образом странствующего в этом веке града Божия, то есть Церкви, получившей спасение посредством дерева, на котором был распят “посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус” (1Тим.2:5)»¹¹²¹.

Завет, заключенный Богом с Ноем, в свою очередь, является прообразом того Нового Завета, который Бог заключил с людьми через Своего Единородного Сына. К этому событию вела вся последующая история человечества:

Наконец, когда, по умножении в последующее время рода человеческого и уклонении его к нечестию, Бог увидел, что раны неизлечимы, то истребил творящих зло, словно некую вредную закваску, оставив этого праведника с тем, чтобы он стал корнем и начатком рода человеческого. И смотри опять, какое являет ему благоволение. От этого праведника и от сыновей его Он благоволил размножить род человеческий до такого великого числа, постепенно избирал праведников, то есть патриархов, и поставил их для прочих людей учителями, которые могли всех научать своими добродетелями и, подобно врачам, врачевать болевших… Наконец, когда Бог увидел, что и после такой заботы естество человеческое имеет еще нужду в великом и неизреченном человеколюбии, и что нисколько не помогают ни патриархи, ни пророки, ни те изумительные чудеса, ни наказания и внушения, так часто повторяемые, ни те пленения, непрерывно следовавшие одно за другим, – тогда, как бы сжалившись над нашим родом, послал к нам Врача душ и тел, воздвигнув, так сказать, от отеческих недр Единородного Сына Своего, Который благоволил принять образ раба (Флп. 2:7) и родиться от Девы, жить вместе с нами и претерпеть всё свойственное нам, дабы нашу природу, лежащую внизу от множества грехов, возвести от земли на небо¹¹²².

Праотец Ной. Роспись кафоликона Успения Богородицы монастыря Протат, Афон. Ок. 1290 г. Мастер Мануил Панселин

Жертвоприношение Ноя – это прообраз той жертвы, которую принес Сын Божий на кресте и которая возобновляется в Евхаристии. Именно поэтому Ной занимает второе место после Авеля в списке ветхозаветных праведников, чьи жертвоприношения были приняты Господом.

«Авраамова всеплодия»

Третьим в этом списке стоит Авраам. О том, что он создавал жертвенник Господу, в Книге Бытия говорится неоднократно (Быт.12:7–8; 13:4, 18; 22:9). Но слово «всесожжение» употребляется, причем не один раз, только в рассказе о том, как Авраам принес в жертву своего сына Исаака¹¹²³. Можно поэтому полагать, что рассматриваемая молитва Литургии Василия Великого говорит не просто о жертвах, которые Авраам приносил Богу, но именно об этой жертве.

Рассказ о ней имеет особую значимость для христианской традиции. В нем повествуется о том, как Бог обещает столетнему Аврааму и его бесплодной жене Сарре даровать сына, как престарелые супруги много лет дожидаются исполнения обетования, как рождается долгожданный сын и как затем, когда отрок подрастает, Бог искушает Авраама и говорит:

«Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». Получив это повеление, Авраам отправляется в путь вместе с сыном и слугами. На третий день он видит издалека указанное Богом место и говорит слугам: «Останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся». Ни у слуг, ни у сына эти слова не вызывают вопросов, так как восхождение на гору для поклонения Богу было обычной практикой. Только когда Исаак видит, что Авраам не взял с собой жертвенное животное, он спрашивает отца: «Вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?» Авраам отвечает: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». Наконец, отец с сыном приходят на указанное Богом место, Авраам связывает Исаака, кладет его на жертвенник и заносит над ним нож, чтобы заколоть его. В этот момент он слышит голос Ангела:

«Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт.22:2–12).

С самой глубокой древности в рассказе о жертвоприношении Авраама видели прообраз крестной жертвы Спасителя:

И сам Исаак… есть образ Господа. В самом деле, он – сын, как и Господь – Сын, ведь он был сыном Авраама, так же, как и Христос – Сыном Бога; кроме того, он – жертва, так же, как и Господь. Однако Исаак не был принесен в жертву, как Господь, но только понес дрова для священнодействия, так же, как и Господь – древо креста¹¹²⁴.

В том, что Исаак несет на себе дрова для всесожжения, есть образ, поскольку Христос шел на Голгофу, неся крест Свой (Ин.19:17). И всё же нести дрова для всесожжения есть обязанность священника. Исаак, следовательно, становится и жертвой, и священником¹¹²⁵.

«Где есть агнец?» – благоразумно спрашивает сын. Что же говорит отец? «Бог усмотрит Себе агнца во всесожжение, чадо; не слугу, а Сына». Этот был единородный, и Бог – единородный; этот нес на плечах дрова, и Христос нес на плечах крест; этот, не сделав никакого греха, имел быть заклан, и Сын Божий, не сделав никакого греха, был распят; этот был и заклан и не заклан, и единородный Сын Божий был и заклан и не заклан, и умер и не умер; этот, согласно намерению, должен был умереть, а в конце рассказа не умер; и Сын Божий по плоти умер, а божество Его осталось бесстрастным¹¹²⁶.

В христианской традиции Авраам воспринимается как отец всех верующих (Рим.4:11). Принесение им в жертву своего сына описывается в Послании к Евреям как величайший подвиг веры (Евр.11:17). Однако в литургическом контексте «Авраамово всеплодие» – это прежде всего прообраз крестной жертвы Спасителя, воспоминанием о которой является Евхаристия.

«Моисеева и Ааронова священства»

Вслед за жертвоприношением Авраама в молитве упоминаются Моисеево и Аароново священства. Речь идет о вожде Израильского народа, описанию жизни которого целиком посвящена Книга Исход, и его брате, который стал родоначальником всего священства в Израиле. Собственно, во священники были поставлены Аарон и его сыновья, Моисей такого поставления не имел (Быт.28:1–4, 41). Однако поставление на священство осуществлялось через помазание, и помазывал на священство сам Моисей как духовный вождь всего Израиля (Быт.28:41; 30:30). Священство Аарона неотделимо от служения Моисея, поэтому в молитве говорится о священстве обоих братьев.

«Самуилова мирная»

Наконец, последним в списке ветхозаветных персонажей, упоминаемых в молитве, стоит Самуил. Принесенные им мирные жертвы были связаны с важнейшим событием истории Израиля – поставлением первого царя. Согласно повествованию Первой книги Царств, желание Израильского народа иметь собственного царя вызвало упрек со стороны Господа, однако Он решил снизойти к просьбе и повелел Самуилу помазать Саула царем над Израилем. Это помазание сопропождалось мирными жертвами (1Цар.10:17–11:15)¹¹²⁷.

Самуил помазывает на царство Давида. Миниатюра из Псалтири. XII в. (Ватиканская библиотека. Barb. gr. 320)

Для понимания смысла приведенной молитвы и содержащихся в ней библейских аллюзий необходимо вспомнить учение апостола Павла о священстве и жертвах, изложенное в главах 5–10 Послания к Евреям. Павел начинает с напоминания о том, что ни один ветхозаветный первосвященник не принимал священство сам от себя, но поставлялся на это служение.

«И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником», но получил эту славу от Отца (Евр.5:1–6). Однако священство Христа – не по чину Аарона, а по чину Мелхиседека, царя Салимского (Евр.7:11). Упоминаемый в Библии Мелхиседек, который вышел навстречу Аврааму с хлебом и вином в руках (Быт.14:18), является одним из самых загадочных персонажей Библии. Апостол Павел пишет о нем: «Ибо Мелхиседек, царь Салимский… без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священ-

Прав. Мелхиседек. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

ником навсегда» (Евр.7:1–3). Он – прообраз истинного Первосвященника, «прошедшего небеса» (Евр.4:14), «пребывающего вечно и имеющего священство непреходящее» (Евр.7:24).

В рассматриваемой нами молитве ничего не говорится ни о Мелхиседеке, ни о разнице между Аароновым священством и священством Христа. Напротив, Евхаристия мыслится как прямое продолжение того ветхозаветного культа жертвоприношений, в котором участвовали Авель, Ной, Авраам, Моисей и Аарон, Самуил. Имя Мелхиседека ни разу не будет упомянуто в молитвах Литургии Василия Великого, однако учение апостола Павла о священстве Христа, несомненно, известно автору этой Литургии: оно как бы незримо пронизывает собой все ее молитвы.

Евхаристия является той единственной жертвой, которая необходима для спасения и которая заменяет все ветхозаветные жертвоприношения и всесожжения. Церковная община при совершении Евхаристии являет собой «дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет.2:5).

Прор. Моисей и праотец Аарон. Царские врата. Монастырь вмц. Екатерины на Синае. 1200–1250 гг.

Третья часть молитвы

В то же время, совершая Евхаристию, церковная община продолжает дело апостолов. Об этом говорится в заключительном разделе молитвы приношения:

Таким образом, в молитве приношения устанавливается прямая линия преемства между ветхозаветным культом, богослужением апостольской общины и Евхаристией, совершаемой сегодня.

Слова «обрящем мзду верных и мудрых строителей» являются аллюзией на притчу о благоразумном домоправителе из Евангелия от Луки:

Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи… Вы знаете, что если бы ведал хозяин дома, в который час придет вор, то бодрствовал бы и не допустил бы подкопать дом свой. Будьте же и вы готовы, ибо, в который час не думаете, приидет Сын Человеческий. Тогда сказал Ему Пётр: Господи! к нам ли притчу сию говоришь, или и ко всем? Господь же сказал: кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба? Блажен раб тот, которого господин его, придя, найдет поступающим так. Истинно говорю вам, что над всем имением своим поставит его (Лк.12:35, 39–44).

Эта притча была произнесена Иисусом на пути в Иерусалим. Она является частью поучения, в которой Он призывает учеников к бодрствованию и предсказывает Свое второе пришествие.

Возможно, притча была знакома апостолу Павлу. Об этом косвенно свидетельствует фрагмент его Первого послания к Коринфянам:

Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих. От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным. Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь. Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога (1Кор.4:1–5).

Термином «домостроитель» здесь переведено греческое слово οἰκονóμος: этим же словом, переданным в русском Синодальном переводе как «домоправитель», у Луки обозначен благоразумный раб. Этот же термин употреблен в рассматриваемой молитве из Литургии Василия Великого. В раннехристианской Церкви термин получил конкретное богословское содержание: его стали применять к апостолам, священнослужителям и в широком смысле – ко всем членам христианской общины¹¹²⁸. Родственный ему термин οἰκονομία («домостроительство») стал использоваться в том числе для указания на божественный Промысел, проявившийся в сотворении мира и человека, в ниспослании в мир Сына Божия, в спасении людей Его крестной смертью.

Апостол Павел использовал термин «домостроитель» применительно к себе как служителю Христа. При этом он подчеркивает, что каждый домостроитель должен быть «верным». Именно об этом просит священник в молитве приношение: о том, чтобы в день Страшного суда он и его сослужители, а вместе с ними все члены общины получили награду как добрые домостроители и не были осуждены как нерадивые и беспечные рабы (Лк.12:45–46).

Мы подошли к самому главному тексту Литургии Василия Великого – анафоре. По длине она более чем в два с половиной раза превышает анафору Литургии Иоанна Златоуста. По своему богословскому содержанию и по концентрации содержащихся в ней догматических истин анафора Василия Великого занимает в корпусе литургических текстов Православной Церкви особое место. Ее богословская значимость сопоставима со значимостью Никео-Константинопольского Символа вера, сформулированного в ту же эпоху и на все века сохранившего значение нормативного изложения главных вероучительных истин. Анафора Василия Великого излагает те же истины, но в иной форме и в расширенном по сравнению с Символом веры объеме.

Свт. Василий Великий, пишущий текст Литургии. Миниатюра из Служебника. Кон. XV в. (Исторический музей, Москва. Син. № 268)

В трактате «О Святом Духе» Василий Великий пишет о том, что «исповедание веры сделали мы для себя как бы некоторым началом и матерью славословия»¹¹²⁹. Эти слова содержат указание на соответствие богослужения основам вероучения, на вероучительный смысл Литургии. Анафора Василия Великого представляет собой свод вероучительных истин, облеченных в форму молитвенного славословия. Это делает данную анафору уникальным памятником одновременно и богословской мысли, и литургического творчества.

Богословская насыщенность анафоры требует вдумчивого анализа основных терминов, из которых она соткана, и концепций, на которых построена. Этот анализ мы будем производить с учетом той библейской, святоотеческой и литургической традиции, которая нашла отражения в анафоре, обращая особое внимание на параллели между анафорой Василия Великого и творениями этого святителя.

Начало анафоры

Анафора начинается с обращения к Богу, включающему в себя шесть имен Божиих:

Первое из перечисленных имен – Сущий – является не чем иным, как греческим эквивалентом имени יהוה Yahwē (Яхве, Иегова), которое в Ветхом Завете воспринималось как имя, открытое людям Самим Богом¹¹³⁰. Культ этого священного имени занимает в Библии исключительное место. Книга Исход связывает откровение имени Яхве с Моисеем, которого Бог избрал для того, чтобы вывести народ Израильский из Египта. Моисей спрашивает Бога:

И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (יהוה Yahwē) послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה Yahwē), Бог отцов наших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование Мое в род и род (Исх.3:13–15).

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно оно в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божии воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Являясь Моисею на горе Синай, Бог «провозглашает имя Иеговы»:

Господь, Господь (יהוה יהוה Yahwē Yahwē), Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячу родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх.34:6–7).

В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), то есть Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие наименования, которые следуют за именем Яхве – «Бог человеколюбивый», «милостивый» и другие – являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию.

В греческом переводе Библии (Септуагинте) еврейское יהוה Yahwē чаще всего передается при помощи греческого Κύριος (Господь). Однако в приведенном рассказе об откровении этого имени Моисею оно передано при помощи другого греческого слова – ὁ ὦν, означающего «Сущий», «Существующий», «Имеющий бытие».

Учение Отцов Церкви об именах Божиих

Учение об именах Божиих в IV веке развивалось тремя каппадокийскими отцами – Василием Великим, Григорием Нисским и Григорием Богословом – в противовес ереси Евномия. Последний учил, что сущность Божия постижима для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»¹¹³¹;

«Я знаю Бога так, как Бог знает Самого Себя»¹¹³². Каким образом, по мнению Евномия, можно понять божественную сущность? Через изучение Его имен, содержащихся в Священном Писании и выражающих Его свойства. В ответ на эту ересь Отцами Церкви было разработано учение о принципиальной неименуемости Бога. В трактате «Против Евномия» Григорий Нисский настаивает на том, что Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

...Бог... не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого сверхмирного постижения, – неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени¹¹³³. Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение¹¹³⁴.

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не ведет к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, выявляя нашу природную немощь, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, – вера, что Он выше всякого имени (Евр.11:6). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия¹¹³⁵.

Имена Божии, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами – продуктом деятельности человеческой мысли, считает Григорий Нисский. Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, а потому, что человек не может понять Бога каким-либо иным способом. Бог снисходит к нашей немощи и говорит на человеческом языке, поскольку на ином языке мы говорить не умеем. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком¹¹³⁶.

Свт. Григорий Нисский. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Каково происхождение божественных имен? Согласно Нисскому святителю, Бог получает имена от людей в соответствии со Своими действиями по отношению к людям:

…Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения; так и столпом крепости (Пс.60:4)¹¹³⁷, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях¹¹³⁸.

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что́ Он есть, – ибо естество Сущего неизглаголанно, – но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни¹¹³⁹.

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о священном имени Божием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у Григория Нисского, как и у двух других каппадокийских Отцов, в тему неименуемости Божией. Более того, всё, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе не способны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что во всяком случае оно не может быть вербально выражено:

…Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божие естество. О том, что это естество существует, мы знаем, но что касается наименования, которое бы полностью обнимало неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или вовсе нет, или оно нам вовсе неизвестно… А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять всё море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству¹¹⁴⁰.

Параллельно с Великими Каппадокийцами учение об именах Божиих разрабатывал их современник, преподобный Ефрем СирИн.Однако он использовал иные средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, – семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. Согласно Ефрему, недоступный и неименуемый Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды – один из наиболее характерных для сирийской традиции), так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке¹¹⁴¹. Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:

Прп. Ефрем СирИн.Роспись кафоликона Успения Богородицы монастыря Протат, Афон. Ок. 1290 г. Мастер Мануил Панселин

Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела… Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи.

Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облекся, дабы нас облечь в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством¹¹⁴².

Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним¹¹⁴³. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.

Св. Дионисий Ареопагит. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Неименуемость Бога является исходным пунктом трактата Дионисия Ареопагита «О божественных именах». Этот трактат представляет собой наиболее полное и систематическое изложение темы имен Божиих во всей восточно-христианской патристике. Божество, по словам Дионисия, «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, всё сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее»; Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». Говорить о божественных именах можно только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем – всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и всё в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего…»¹¹⁴⁴

Именно поэтому, продолжает Дионисий, «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени»¹¹⁴⁵. Согласно Дионисию, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами»¹¹⁴⁶.

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит затем рассматривает богословское значение каждого из имен Божиих, известных из Священного Писания. Главным из них он считает имя «Сущий». В толковании этого имени он исходит из того смысла, который это имя имеет в греческом варианте, то есть он толкует не еврейское יהוה Yahwē, а греческое ὁ ὦν (Сущий). Всё толкование вращается вокруг понятия «сущности» (οὐσία), которое рассматривается как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Бога может быть явлена людям через Его действия. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия. Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего – и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, всё бытие содержа в Себе и предимея¹¹⁴⁷.

Относительно имени «Вседержитель» Дионисий Ареопагит дает следующие разъяснения:

Господь Вседержитель. Базилика Санта-Мария-Ноува в Монреале, Сицилия. Между 1183 и 1189 гг.

Пора многоименного Бога воспеть в слове и как Вседержителя… потому, что Он есть всё поддерживающая, связывающая и объединяющая Основа, всё в Себе неразрывно содержащая; всё из Себя, как из корня, вседержительно производящая; всё в Себя, как в пучину, вседержительно обращающая; всё на Себе, как на всё выдерживающем фундаменте, держащая; всё поддерживаемое единым всеохватывающим объятием оберегающая и ничему погибнуть, даже от Нее отпавшему, как из всеобщего убежища изгнанному, не позволяющая. Богоначалие называется Вседержителем и как надо всем господствующее и, не смешиваясь, подданными управляющее, и как всеми желаемое и возлюбленное, и как ига желанные и сладкие муки божественной, вседержительной и беспечальной любви к своей благости на всех налагающее¹¹⁴⁸.

Трактат «О божественных именах» был написан, как предполагает большинство ученых, в V веке. Он отражает итоги того богословского развития, которое имело место в IV веке в ходе опровержения ереси Евномия. Важно отметить, что Дионисий Ареопагит опирается не только на богословскую, но и на литургическую традицию Церкви (один из его трактатов¹¹⁴⁹ целиком посвящен богословскому истолкованию литургических обрядов).

Каждое из имен Божиих, с которых начинается анафора Василия Великого, – Сущий, Владыко, Господи, Боже, Отец, Вседержитель, – несет на себе богатую смысловую нагрузку. Каждое из этих имен имеет свою предысторию в Ветхом Завете и свою историю в христианской традиции.

Напомним также, что имя «Отец» занимает особое положение среди имен Божиих как открытое людям Самим Иисусом Христом¹¹⁵⁰. Употребление его в самом начале анафоры подчеркивает, что она обращена к Богу Отцу. В тексте анафоры имя «Отец» встретится еще не один раз. Отцовство Бога по отношению к людям было явлено в том, что Он послал им Своего Единородного Сына, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Воплощение и спасительный подвиг Сына Божия – центральная тема анафоры, и вполне естественно, что в ее тексте Бог многократно именуется Отцом.

«Достойно, яко воистину, и праведно»

После обращения к Богу в анафоре Василия Великого звучат слова «Достойно и праведно», известные также по многим другим древним анафорам (включая анафору Иоанна Златоуста):

Со слов «достойно и праведно» начинаются многие древние анафоры, в том числе анафора Литургии Иоанна Златоуста.

К кому обращен рассматриваемый отрывок анафоры? С одной стороны, все древние анафоры, за редчайшим исключением, обращены к Богу Отцу. С другой, всё сказанное в данном отрывке может относиться также ко всей Святой Троице¹¹⁵². Особенно это касается слов «единаго воистину Сущаго Бога», подчеркивающих единство трех Божественных Лиц.

Основное содержание начальной части анафор, как правило, вращается вокруг осмысления темы восхваления Бога, и анафора Василия Великого в этом смысле не исключение. В соответствии с шестью именами Божиими, с которых начиналась анафора, это восхваление описывается при помощи шести глаголов: восхвалять, воспевать, благословлять, поклоняться, благодарить, славить. Подобные глаголы встречаются во многих древних анафорах¹¹⁵³. Напомним, что пять из них (воспевать, благословлять, восхвалять, благодарить и поклоняться) использованы в начале анафоры Иоанна Златоуста: на их богословском смысле мы останавливались при рассмотрении этой анафоры¹¹⁵⁴.

Глагол «славить» – один из наиболее часто употребляемых в Псалтири и оттуда перешедший в новозаветное богословие и христианское богослужение. Этот глагол употреблял Сам Спаситель, обращаясь к Своему Отцу:

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф.11:25; Лк.10:21). Апостол Павел увещевает христиан прославлять Бога в телах и душах своих (1Кор.6:20). Василий Великий в трактате «О Святом Духе» напоминает о тех местах из Евангелий, где говорится о прославлении Отца Сыном, Сына Святым Духом, Сына Отцом:

Ибо Господь, как о Себе сказал: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин.17:4), так и об Утешителе говорит:

«Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит: «И прославил и еще прославлю» (Ин.12:28), так прославляется Дух, по причине общения с Отцом и Сыном, и по свидетельству Единородного, Который говорит: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» (Мф.12:31)¹¹⁵⁵.

В литургическом контексте славить Бога – значит воздавать Ему подобающую честь и благодарить за благодеяния. Однако это прославление имеет тринитарный характер; прославляя Отца, христиане равным образом прославляют Сына и Святого Духа, поскольку три Лица обладают единой славой:

Особая Ипостась Отца, особая – Сына, особая – Духа Святого. Почему же не три Бога? Потому что Божество одно. Какое Божество я созерцаю в Отце, такое же – в Сыне, и какое в Духе Святом, такое же – в Сыне. Поэтому образ (μορφή) в Обоих один, и власть, исходящая от Отца, остается той же в Сыне. Вследствие этого наше поклонение, а также и прославление одинаковы¹¹⁵⁶.

Прославление должно приноситься «с сокрушенным сердцем и смиренным духом» (Дан. 3:39). Это выражение заимствовано из греческого текста Книги пророка Даниила, где оно является частью молитвы трех юношей в вавилонской печи. Данная молитва вошла в православное богослужение в качестве одной из девяти библейских песен, исполняемых на утрене, и оказала значительное влияние на формирование литургического языка Православной Церкви. Молитва начинается словами: «Благословен Ты, Господи Боже отцов наших, хвально и прославлено имя Твое вовеки. Ибо праведен Ты во всем, что соделал с нами, и все дела Твои истинны и пути Твои правы, и все суды Твои истинны» (Дан. 3:26–27). Далее молитва содержит исповедание грехов и готовность следовать за Богом всем сердцем (Дан. 3:29, 41). Значительное место в молитве занимает тема жертвы: юноши жалуются Богу, что «нет у нас в настоящее время… ни всесожжения, ни жертвы, ни приношения, ни фимиама, ни места, чтобы нам принести жертву Тебе и обрести милость Твою», а затем обращаются к Богу с просьбой о том, чтобы приносимая ими жертва была Ему благоугодна (Дан. 3:38, 40). Под жертвой в данном случае понимается то, что юноши жертвуют жизнью ради правды Божией.

Анафора Василия Великого проникнута таким же настроением. Увенчанием анафоры будет сошествие на хлеб и вино Святого Духа, Который некогда в виде огненных языков сошел на апостолов (Деян.2:3). А целью Литургии является причащение Святых Христовых Тайн, которые нередко в молитвах сравниваются с огнем¹¹⁵⁷.

Выражение «познание истины» заимствовано из языка апостола Павла (1Тим.2:4; Евр. 10:26). Однако еще до Павла Иисус говорил уверовавшим в Него иудеям: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Познание истины является целью христианской жизни, но в Литургии о нем говорится как об уже дарованном верующим.

Термин «истина» (ἀλήθεια) является одним из ключевых в Евангелии от Иоанна¹¹⁵⁸. В беседе с самарянкой Иисус говорит об истинных поклонниках, которые поклоняются Богу «в духе и истине» (Ин.4:23–24). Свой суд и Свое свидетельство Иисус называет истинными (Ин.8:13–16). Наконец, дважды Иисус отождествляет с истиной Самого Себя. Один раз в беседе с иудеями, когда говорит об Иоанне Крестителе: «Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине» (Ин.5:32–33; здесь «свидетельство о Мне» идентично «свидетельству об истине»). Второй раз – в беседе с Фомой, которому говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6).

В свете этих высказываний Спасителя познание истины должно пониматься как познание Его Самого. Речь идет не о рациональном познании. На вопрос Пилата: «Что есть истина?» (Ин.18:38) Иисус ничего не ответил, потому что Истина – это Он Сам, воплотившийся Сын Божий, пришедший в мир, чтобы указать людям путь к Богу и повести их этим узким путем, через тесные врата (Мф.7:13–14) в дом Своего Отца. И познание истины происходит не через разум, а через принятие человеком внутрь себя Тела и Крови Христа. Но Пилат не смог бы этого вместить, как не вместили этого иудеи, слышавшие беседу Иисуса о небесном хлебе.

В заключительном сегменте рассматриваемой части анафоры («И кто доволен возглаголати силы Твоя…») продолжается тема, звучавшая в молитве Херувимской песни («Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми…»): прославление Бога и предстояние престолу Божию превосходят возможности человеческого языка и разума.

О Боге Отце

Следующая часть анафоры имеет тринитарный характер и основана на перечислении имен, относящихся к каждому из Лиц Святой Троицы. Молитва соткана из библейских аллюзий, наполнена цитатами из псалмов, пророческих книг, посланий апостола Павла. Первая часть молитвы посвящена Богу Отцу:

Начало этого фрагмента имеет почти буквальное соответствие с Никео-Константинопольским Символом веры, который гласит: «Верую во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».

Отметим также сходство с учением Василия Великого о Боге Творце.

В «Беседах на Шестоднев» Василий пишет:

Как горшечник, с одинаковым искусством сделавший тысячи сосудов, не истощил тем ни искусства, ни силы, так и Создатель этой вселенной, имея творческую силу, не для одного только мира достаточную, но в бесконечное число крат превосходнейшую, всё величие видимого привел в бытие одним мановением воли. А если мир имеет начало и сотворен, то спросим себя: кто дал ему начало, и кто его Творец?.. Сие блаженное Естество, сия неоскудевающая Благость, сия Доброта любезная и многовожделенная для всякого одаренного разумом существа, сие Начало существ, сей Источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость, вот Кто сотворил в начале небо и землю!¹¹⁵⁹

Василий подчеркивает, что сначала был создан мир невидимый и духовный, а затем мир видимый и материальный, для бытия которого было сотворено время:

Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, подобающее премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, подобающий блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и всё украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименования. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира… А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир… тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? А такова природа и бывающего в сем мире. Оно то непременно возрастает, то умаляется, и явным образом не имеет ничего твердого и постоянного¹¹⁶⁰.

Представленное здесь богословское видение стоит за начальными словами анафоры, в которых говорится о Боге как Творце двух миров.

О Боге Отце в анафоре говорится, что Он сидит на престоле славы и взирает на бездны. Этот поэтический образ заимствован из песни трех отроков в печи вавилонской: «Благословен Ты, видящий бездны, восседающий на Херувимах, и прехвальный и превозносимый во веки» (Дан. 3:54).

Бог Отец описан в анафоре пятью апофатическими терминами: безначальный, невидимый, непостижимый, неописанный, неизменный. Мы можем сравнить это описание с тем, что Василий Великий говорит о Боге в одной из бесед:

…Оставив ниже своих помышлений всё тварное, возведя ум за пределы его, представь в мысли Божие естество неподвижное, непреложное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом¹¹⁶¹.

Священник читает анафору

Напомним, что в анафоре Иоанна Златоуста по отношению к Богу было использовано четыре эпитета. Из них два совпадают с использованными в анафоре Василия Великого: неизреченный, неведомый, невидимый и непостижимый. В обеих анафорах, таким образом, при описании свойств Бога используется апофатический язык¹¹⁶².

Обратим внимание на термин «безначальный». По отношению к Богу он означает прежде всего, что Бог не имеет начала во времени. Однако понятие «начала» может быть использовано как в смысле «причины», так и в смысле временнóго начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Григорий Богослов говорит: «Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени»¹¹⁶³.

Термин «безначальный» стал предметом спора между Великими Каппадокийцами и арианами в IV веке. Ариане считали, что только Бог безначален: всё, что имеет начало, не является Богом; следовательно, Сын – не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», – говорил Арий¹¹⁶⁴. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени¹¹⁶⁵. Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства¹¹⁶⁶.

Для христиан Бог является Отцом. Но прежде всего Он – Отец Своего Единородного Сына. По словам Василия Великого, Бог «от беспредельной вечности есть Отец и не начал быть Отцом когда-нибудь». Бога нельзя сравнивать с людьми, которые, достигнув зрелого возраста, получают силу деторождения: Его Отцовство так же вечно, как и Его бытие. «Поэтому и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь; но, когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне; ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына»¹¹⁶⁷.

Отцовство Бога по отношению к Своему Сыну не идентично Его отцовству по отношению к людям. Единородный Сын Божий является Сыном Отца по естеству, тогда как люди усыновлены Отцу по благодати:

Ибо, когда Бог называется Отцом всех нас, то не одним и тем же образом Он и наш Отец, и Отец Единородного… Бог называется Отцом нашим не ошибочно и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле, потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие, и заботой о нас сделал нас Своими родственниками. Если же утверждаем, что Бог справедливо назван Отцом нашим, когда по благодати удостоены мы усыновления, то какое основание отнять у Него право именоваться Отцом по естеству Своего Сына, Который произошел из Его сущности?¹¹⁶⁸

Единение между Отцом и Сыном является «сущностным и природным»: поскольку Сын извечно рожден от Отца, то «мыслится из Него и в Нем сущим, причем хотя и признается имеющим отдельное и особое личное бытие, однако же и представляется по прирожденному тожеству сущности как нечто единое с Отцом»¹¹⁶⁹. Люди же иноприродны Богу, хотя и созданы по Его образу и подобию.

О Сыне

О том, кем является Сын по отношению к Отцу, речь идет далее в анафоре:

Приведенные здесь наименования Сына Божия заимствованы главным образом из посланий Павла и писаний Иоанна Богослова: Сын – великий Бог и Спаситель (Тит. 2:13), Упование наше (1Тим.1:1)¹¹⁷⁰, образ благости Божией (ср. 2Кор.4:4; Кол.1:15; Евр.1:3). Сын в Себе показует Отца (Ин.14:9), Он есть Слово живое (Ин.1:1; Евр.4:12), истинный Бог (1Ин.5:20), предвечная Премудрость Божия (1Кор.2:7), Жизнь (Ин.14:6; 1:14), Освящение (1Кор.1:30), Сила (1Кор.1:24), Свет истинный (Ин.1:9)¹¹⁷¹. Отметим также, что выражение «Бог истинный» применительно к Сыну Божию встречается в Символе веры.

Почему в анафоре перечисляются все эти имена Сына Божия? На наш взгляд, потому, что анафора имеет ярко выраженный анти-арианский и анти-евномианский характер. Именно ереси Ария и Евномия, отрицавших – каждый на свой лад – равенство Отца и Сына и единосущие Сына Отцу, умалявших достоинство Сына по сравнению с Отцом, вызвали мощную волну богословских споров, в ходе которых выкристаллизовался христологический язык Церкви. И одной из задач, которую ставили перед собой противники обеих ересей, была систематизация того каталога наименований и определений, которые встречаются в Евангелиях и апостольских посланиях применительно к Сыну Божию. Подобного рода каталог мы находим уже у святителя Афанасия Александрийского:

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов. Икона. XVIII в. (Музей истории религии, Санкт-Петербург)

Единородный имеет жизнь в Себе, как имеет Отец; и Он один знает, кто есть Отец; потому что во Отце пребывает, и Отца имеет в Себе. Он есть Отчий образ… Он есть равнообразная печать, показывающая в Себе Отца; Он – живое, истинное Слово, сила, премудрость, освящение и избавление наше¹¹⁷².

Как отмечают ученые¹¹⁷³, этот текст имеет почти буквальное сходство с рассматриваемой частью анафоры Василия Великого.

Наиболее полный каталог имен Сына Божия мы находим у святителя Григория Богослова. В своих «Словах о богословии» он перечисляет эти имена, на каждое из них приводя ссылку из Священного Писания: Бог, Слово, Тот, Кто в начале (Ин.1:1); Тот, Кто прежде денницы (Пс.109:3); Кто от начала (Ис.41:2–4); Сын Единородный (Ин.1:18); Путь, Истина, Жизнь (Ин.14:6); Свет (Ин.8:12); Премудрость, Сила (1Кор.1:24), Сияние, Образ, Печать (Евр.1:3; Прем.27:6; Ин.6:27); Господь, Царь, Сущий, Вседержитель (Быт.19:24; Пс.44:7); Тот, кто «есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр.1:8)¹¹⁷⁴.

Однако и в творениях Василия Великого, посвященных опровержению Евномия, большое внимание уделено толкованию наименований Сына Божия, встречающихся в Священном Писании. Некоторые наименования, включенные в анафору Василия Великого, находят подробное объяснение в его творениях. Так, например, в трактате «Против Евномия» Василий, вслед за апостолом Павлом, многократно называет Сына образом Отца и объясняет, в каком смысле следует понимать это наименование:

Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями прославляет Его, называя и Первородным (Рим.8:29; Евр. 1:6), и Образом (2Кор.4:4), и Сиянием (Евр.1:3)¹¹⁷⁵.

В каком же смысле Сын называется образом (Кол.1:15), и есть Образ рожденный, и Сияние славы Божией (Евр.1:3), и Премудрость, и Сила, и Правда Божия (1Кор.1:24, 30)? Не в смысле навыка или способности, а в смысле сущности живой и действенной. Он есть сияние славы Божией: поэтому и проявляет в Себе всего Отца как воссиявший от всецелой Его славы¹¹⁷⁶.

По дому нельзя судить о сущности строителя, но по родившемуся можно представить себе естество родившего. Поэтому, если Единородный – создание, то не являет нам сущность Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он – не создание, но истинный Сын, Образ (εἰκών) Божий, Образ (χαρακτήρ) ипостаси Божьей¹¹⁷⁷.

Иисус Христос изводит из ада Адама. Роспись Боянской церкви, Болгария. 1259 г.

В анафоре говорится, что Сын Божий – «Печать равнообразная», показывающая в Себе Бога Отца, и «Свет истинный». В трактате Василия Великого против Евномия мы читаем:

Ибо, что для глаза свет чувственный, то для души Бог Слово, о Котором сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9); так что непросвещеная душа не способна к пониманию. Поэтому как можно постигнуть то, что за пределами рождения Света? Напротив, я думаю, надлежало бы им¹¹⁷⁸, если бы они хоть немного заботились об истине… представлять в мыслях рождение достойное Бога, бесстрастное, нераздельное, неразрывное, вневременное, и возводя ум к этому божественному рождению, уяснять себе его через подобие сияния, изливающегося от света; надлежало бы представлять себе «Образ Бога невидимого» (Кол.1:15), не сделанный впоследствии сходно с Первообразом, как это бывает с художественными изображениями, но сущий и пребывающий вместе с Первообразом, произведшим Его… так что в Сыне, как бы в некоей печати, изображено всецелое естество Отца¹¹⁷⁹.

О Сыне Божием как печати и образе Бога Отца говорится и в другом важном догматическом тексте Василия – беседе «О вере»:

Отсюда¹¹⁸⁰ произошел источник жизни, мудрость, сила, Образ невидимого Бога, ничуть от Него не отличающийся, от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога; сущий, а не пришедший; существующий прежде веков, а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; являющийся всем тем, чем является Отец… Как Сын Он по естеству обладает тем, что принадлежит Отцу; как Единородный имеет всё в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования «Сын» научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не повелением создан Он, но из сущности воссиял неразлучно; не во времени соединен с Отцом; равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное Он, как не Печать и Образ, показывающий в Себе всецелого Отца?¹¹⁸¹

Отметим также, вслед за другими учеными¹¹⁸², параллельные места из трактата «О Святом Духе»:

Поэтому пусть знают¹¹⁸³, что Христос «есть Божия сила и Божия премудрость» (1Кор.1:24), что Он «есть образ Бога невидимого» (Кол.1:15), и «cияниe славы» (Евр.1:3), и что на Нем поставил Свой отпечаток Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя¹¹⁸⁴.

Поэтому, как говорим, что существует поклонение в Сыне как образе Бога и Отца, так существует поклонение и в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа… Невозможно иначе видеть «образ Бога невидимого», как только в озарении Духа… Поэтому только при озарении Духа мы в полной мере и надлежащим образом видим сияние славы Божией, а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и печать равнообразная ¹¹⁸⁵.

Мы видим, что почти все имена Сына Божия, которые приведены в анафоре, встречаются в творениях Василия Великого и получают в них развернутое толкование.

Сын Божий – Тот, через Кого и благодаря Кому был явлен Святой Дух. По учению Иисуса Христа, Святой Дух исходит от Отца, но посылается в мир Сыном: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). На Тайной вечере Иисус обещал послать ученикам Утешителя и исполнил это обещание в день Пятидесятницы. С тех пор Дух Святой действует в Церкви, пронизывая Собой всю ее литургическую и тáинственную жизнь.

О Святом Духе

Святому Духу посвящена следующая часть анафоры, где о Нем говорится:

Как и имена Сына, имена Святого Духа тоже в основном заимствованы из посланий апостола Павла и корпуса писаний Иоанна Богослова: Он – Дух истины (Ин.14:17), Дух усыновления (Рим.8:15), залог будущего наследия (Еф.1:14), начаток (ср. Рим.8:23) вечных благ, животворящая Сила (1Кор.15:45; ср. Ин.6:63; 2Кор.3:6), Источник освящения (ср. 1Кор.3:16–17). Святой Дух укрепляет всё творение, наставляя словесные и умные существа, то есть ангелов, воссылать Отцу присносущное (вечное) славословие. Данный отрывок анафоры имеет многочисленные параллели в трактате Василия Великого «О Святом Духе»¹¹⁸⁶. Параллельные места встречаются, кроме того, в «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия», где Святому Духу посвящена целая глава. В обоих сочинениях мы находим те наименования Святого Духа, которые присутствуют в анафоре, и толкование этих наименований.

В частности, толкуя выражение «Дух истины», Василий поясняет, что Дух Святой прославляет Сына Божия «не как творение, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость»¹¹⁸⁷.

В анафоре о Святом Духе говорится как о «даре усыновления»: смысл этого выражения в том, что через Святого Духа мы становимся сыновьями небесного Отца. В трактате против Евномия Василий пишет: «Как Сам Господь принявшим Его дал им власть стать чадами Божиими (Ин.1:12), так и Дух Святой есть Дух усыновления (Рим.8:15)»¹¹⁸⁸. В трактате «О Святом Духе» мы читаем: «Не верующий в Духа не принимает участия и в истинном поклонении. Ибо невозможно поклоняться Сыну иначе как во Святом Духе, и невозможно призывать Отца иначе как в духе усыновления»¹¹⁸⁹. По словам Василия, благодаря Святому Духу происходит «возвращение в усыновление» и «дерзновение именовать Отцом своим Бога»¹¹⁹⁰.

Выражение «обручение будущего наследия» указывает на то, что без участия Святого Духа невозможно посмертное блаженство людей. Это выражение не встречается в сочинениях Василия, посвященных Святому Духу, однако среди действий Духа перечисляются «предведение будущего, понимание таинств, постижение сокровенного, раздача дарований, небесное жительство, пребывание вместе с чинами ангелов, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обóжение»¹¹⁹¹. Как подчеркивает Василий, «Духом Святым – восстановление наше в рай, вступление в небесное царство»; через Духа Святого мы получаем дерзновение «делаться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, приобретать всю полноту благословения и в этом, и в будущем веке»¹¹⁹².

Слова «начаток вечных благ» созвучны тем местам из трактата «О Святом Духе», где говорится о Духе как источнике всякого блага. Василий пишет о том состоянии, которого мы достигаем, «когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, которые предназначены нам по oбетoвaниям, и которыми чрез веру наслаждаемся как уже полученными». И задает вопрос: «Ибо, если таков залог, то каково совершенное? и если таков начаток, то какова полнота целого?»¹¹⁹³ По учению Василия, Святой Дух «имеет благость не приобретенную, но от естества Ему присущую: иначе всего неразумнее было бы утверждать, что Святое по естеству имеет благость не по естеству, но случайную и извне пришедшую»¹¹⁹⁴.

Св. Дух (Этимасия). Мозаика базилики Сан-Марко, Венеция. XII в.

Выражение «животворящая сила» напоминает слова Василия о том, что Святой Дух «для разумных тварей есть сила совершающая, возводящая их на самую высоту». Василий поясняет:

«И как сила зрения в здоровом глазе, так действие Духа в очищенной душе»¹¹⁹⁵. В крещении, говорит Василий в том же трактате, «вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух подает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвости в первоначальную жизнь… потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом»¹¹⁹⁶. Свое животворящее действие Святой Дух оказывает вместе с двумя другими Лицами Троицы: «Дух оживотворяет вместе с животворящим всё Богом и дающим жизнь Сыном»¹¹⁹⁷.

В беседе «О вере» Василий пишет, что Святой Дух «освящает, животворит»; Он «наполняет ангелов, наполняет архангелов, освящает силы, всё животворит»; «всех просвещает к познанию Бога, вдохновляет пророков, умудряет законодателей, научает¹¹⁹⁸ священников, укрепляет царей, воспитывает праведных, украшает целомудренных, подает дарование исцелений, оживотворяет мертвых, разрешает узников, усыновляет чуждых»¹¹⁹⁹.

В анафоре Святой Дух назван «источником освящения». В трактате «Против Евномия» Василия пишет: «Дух же Святой есть источник святости. И как Отец свят по естеству, и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины; поэтому и удостоен преимущественного и именно для Него характерного наименования: Святой»¹²⁰⁰.

Слова анафоры «от Него же вся тварь, словесная же и умная, укрепляема, Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие, яко всяческая работна Тебе» созвучны следующему фрагменту из трактата Василия «О Святом Духе»:

Посему, если восхваляют Бога все ангелы Его, и восхваляют Его все силы Его, то это происходит по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта сверхнебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собою согласии сверхмирных сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа¹²⁰¹.

Отметим, что в тексте анафоры и Отец, и Сын названы Богом («Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю покланяемый… Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя...»). Святому Духу усваивается именование «Господь», общее также для Отца и Сына, но нигде в тексте анафоры Святой Дух не назван Богом. Это в полной мере соответствует словоупотреблению Василия Великого, который признавал Духа Богом, однако в трактате «О Святом Духе» ни разу не употребил слово «Бог» применительно к Духу.

Споры о Божестве Святого Духа в IV веке

Спор о том, является ли Святой Дух Богом, продолжался в течение всего IV века. На одной стороне стояли ариане, евномиане и так называемые македониане (последователи Константинопольского архиепископа Македония¹²⁰², учившего, что Святой Дух есть тварь, не участвующая в Божестве и славе Отца и Сына). Среди богословов IV века большое внимание разработке учения о Святом Духе уделили Афанасий Александрийский и Василий Великий. Последний, однако, воздерживался от того, чтобы открыто исповедовать Божество Святого Духа, что порождало недоумения в среде противников ариан. В частности, объяснений по этому поводу с Василия потребовал Григорий Богослов, последовательно отстаивавший учение о том, что Святой Дух – Бог.

Святители Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Василий Великий. XIV в. Монастырь Ватопед, Афон

Переписка Григория с Василием после избрания последнего архиепископом Кесарии Каппадокийской была достаточно регулярной. Одно из писем того периода представляет интерес с догматической точки зрения: в нем речь идет о Божестве Святого Духа. В этом письме Григорий сообщает своему другу о том, как в некоем собрании он защищал его от упреков одного монаха, который всем говорил, что Василий уклонился от истины в учении о Святом Духе, так как избегает открыто исповедовать Божество Духа. Григорий уверяет Василия в том, что он сам нисколько не сомневался в правильности тактики Василия: он понимает, что Василий не может открыто говорить о Божестве Духа, потому что за это он будет лишен кафедры. Тем не менее в конце письма Григорий обращается к Василию с многозначительным вопросом:

Ты же научи нас, о божественная и священная глава, до каких пределов позволительно нам простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до какой степени быть осторожными – чтобы всё это иметь против критиков. Ибо если бы я потребовал объяснений для себя – я, который лучше всех знаю тебя и твои взгляды и неоднократно о них сам давал и получал удостоверение – то, конечно, я был бы самым невежественным и жалким человеком¹²⁰³.

Хотя Григорий и настаивает на том, что разъяснения нужны «критикам», а не ему, нельзя не услышать в этих словах его собственного недоумения по поводу умолчаний Василия, хотя и деликатно прикрытого риторическими фигурами.

Василий был не из тех, кого легко было ввести в заблуждение риторикой: он понял, что письмо Григория содержало замаскированный упрек в нерешительности, и оскорбился этим¹²⁰⁴. Однако он ответил со свойственной ему уравновешенностью, дав понять Григорию, что не намерен оправдываться ни перед ним, ни тем более перед своими противниками. Удивительно, пишет Василий, не то, что какие-то неофиты критикуют его, а то, что близкие друзья, которые имели достаточно случаев убедиться в его православии, прислушиваются к голосу этих неофитов. «Причина же этого в том, что... не встречаемся мы друг с другом; ибо если бы, как в прежних обстоятельствах... проводили мы вместе много времени в году, то не дали бы доступа к себе клеветникам»¹²⁰⁵.

Григорий между тем продолжал отстаивать Божество Святого Духа, отмечая, что «из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие»¹²⁰⁶. В этой фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух.

В Слове на Пятидесятницу, значительная часть которого посвящена изложению православного учения о Святом Духе, Григорий говорит о том, что божественное достоинство Духа нужно не только исповедовать, но и открыто провозглашать:

Низводящие Святого Духа в разряд тварей – богохульники... А признающие Его Богом – божественны и просветлены разумом. Те же, кто и открыто называет Его Богом, высоки, если делают это перед благоразумными, если же перед низкими, то они неосмотрительны, потому что грязи доверяют бисер, слабому слуху – громовой раскат, больным глазам – солнце... Единое Божество, о друзья, исповедуйте в Троице и, если хотите, единое естество; а мы испрашиваем вам у Духа слово «Бог»¹²⁰⁷.

В последующей церковной традиции наименование Святого Духа Богом уже не вызывало споров. Однако и анафора Василия Великого, и НикеоКонстантинопольский Символ веры отражают тот богословский словарь, который сложился к концу IV века. К этому моменту наименование Святого Духа Господом прочно закрепилось в символических и литургических текстах, тогда как наименование Его Богом еще не стало общепринятым.

Ангелы

В анафоре Василия Великого мы наблюдаем последовательное движение мысли от Отца к Сыну, от Сына к Святому Духу, от Святого Духа к ангелам, от ангелов к людям. В разделе, посвященном ангелам, перечисляются встречающиеся в Библии имена девяти ангельских чинов:

Описание серафимов и херувимов в тексте анафоры в полной мере соответствует тем описаниям, которые содержатся в книгах пророков. Исаия созерцал серафимов в виде существ с шестью крыльями: «двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал» (Ис.6:2). Иезекииль видел херувимов с множеством очей, спиной, руками и крыльями (Иез. 10:12). Таким же образом серафимы и херувимы изображаются в христианской иконографической традиции (в отличие от архангелов и ангелов, изображаемых обычно в виде юношей с крыльями).

Учение о девятичинной ангельской иерархии сформировалось не позднее IV века. Оно отражено, в частности, в тексте Литургии, комментарием на который стало 5-е Тайноводственное поучение святителя Кирилла Иерусалимского:

Затем вспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всё творение, словесное и бессловесное, видимое и невидимое, ангелов, архангелов, силы, господства, начала, власти, престолы, херувимов многооких… Поминаем же и серафимов, которых Духом Святым видел Исаия, стоящих вокруг Божия Престола, и двумя крыльями закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис.6:2–3)¹²⁰⁸.

Похожий список ангельских чинов мы встречаем у Григория Богослова, согласно которому существуют различные чины ангелов, озаряемых божественным Светом и поставленных Богом на служение людям:

…Есть некие ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или малоспособные на зло, всегда ликующие вокруг Первой Причины… Они или от Нее озаряются чистейшим сиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной… Они все ведут к Единому… воспевая Божие величие, созерцая вечную славу…¹²⁰⁹

Попытку «систематизации» ангельских чинов предпринял в V веке Дионисий Ареопагит. В его трактате «О небесной иерархии» ангельские чины четко разделены на три иерархии: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы¹²¹⁰. Девятичинная ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в девятичинную церковную иерархию, состоящую из трех Таинств (Крещение, Евхаристия и Миропомазание), трех степеней священства (епископ, пресвитер, диакон) и трех степеней служения мирян (монах, мирянин, оглашенный).

Сотворение света. Мозаика базилики Сан-Марко, Венеция. XIII в.

Разделение ангельского мира на девять чинов прочно вошло в православную литургическую традицию. Однако оно никогда не было догматизировано Православной Церковью. Более того, литургическая традиция как бы откорректировала умозрительные построения Ареопагита, в системе которого архангелы занимают второе место в низшей ангельской иерархии: в богослужебных текстах, напротив, архангелы воспринимаются как высшие ангелы.

Что касается Василия Великого, то в его творениях мы не находим список из девяти ангельских чинов. Однако его представление об ангельской иерархии в целом весьма близко к тому, которое мы находим у других авторов IV века. В частности, толкуя слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1), Василий пишет:

Было нечто, как вероятно, и прежде этого мира; но оно, хотя и постижимо для нашего разумения, однако не введено в повествование¹²¹¹… Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, соответствующее сверхмирным силам, превыше времени, вечное, всегда продолжающееся. В нем-то Творец и Создатель всего создал творения – умственный свет, свойственный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и всё украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше понимание, так что нельзя изобрести для них даже и наименований. Они-то наполняют собою пространство невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: «ибо Им создано всё... видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли» (Кол.1:16), и ангельские воинства, и архангельские чиноначалия¹²¹².

В трактате «О Святом Духе» Василий также говорит об ангельской иерархии, приводя ту же самую цитату из апостола Павла:

Ибо чистые, духовные и сверхмирные силы святы и именуются святыми, как приобретшие святость по благодати, данной Святым Духом. Посему, хотя умалчивается о том, как сотворены небесные силы… однако же ты, имея способность от видимого заключать о невидимом, прославь Творца, Которым «создано всё... видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли» (Кол.1:16), и какие еще есть разумные, не именуемые природы. В сотворении же их представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину довершительную – Духа, так что служебные духи имеют бытие по воде Отца, приводятся же в бытие действом Сына, и довершаются в бытии присутствием Духа¹²¹³.

Рассматриваемый раздел анафоры завершается исполнением ангельской песни «Свят, свят, свят, Господь Саваоф…». О происхождении и составляющих элементах этой песни мы говорили при рассмотрении Литургии Иоанна Златоуста¹²¹⁴.

Сотворение человека, грехопадение и искупление

В следующей части анафоры благодарение переходит в воспоминание, Евхаристия в анамнезис (греч. ἀνάμνησις – воспоминание). Начинаясь с исповедания святости и благости Божией, молитва обращается к истории человечества, которая рассматривается как непрерывная цепь благодеяний Божиих:

Эта часть молитвы представляет собой преамбулу к тому рассказу о сотворении первых людей и их грехопадении, который последует далее. Во многих литургических текстах Бог называется «человеколюбивым», однако здесь обращение «Владыко человеколюбче» имеет особый смысл, так как в дальнейшем тексте анафоры будет раскрыто «великое и неизъяснимое человеколюбие Божие в даровании оставления прегрешений, и власти, и силы к славе Бога и Христа Его»¹²¹⁸.

В рассматриваемом тексте Бог назван не только святым, но и пресвятым, то есть сверх-святым. Смысл этого выражения (употребляемого в литургических текстах не только по отношению к Богу, но и – в женском роде – по отношению к Богородице) заключается в указании на превосходную степень святости.

Толкуя библейское наименование Бога «Святой святых» (Дан. 9:24), Дионисий Ареопагит отмечает, что святость – это «свобода от всякой скверны и совершенная во всех отношениях незапятнанная чистота». Применительно к Богу можно говорить о «превосходящей святости», из которой «произросла и распространилась всякая беспримесная законченность всякой безупречной чистоты, всякое учинение сущих и устройство». Эта святость «изгоняет всякую дисгармонию, неравенство и несоразмерность, радуется благочинному тождеству и правильности и ведет за Собой удостоенных причаствовать Ей»¹²¹⁹. Иными словами, Бог свят в абсолютной и превосходной степени, Его святость несопоставима с какой бы то ни было человеческой святостью.

Бог «преподобен», то есть благ, во всех Своих делах: всё, что Он делает, является абсолютным добром. Бог – не виновник зла: этой теме Василий Великий посвятил отдельную беседу. В ней он говорит о том, что Бог «преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом, приняло в себя свойство добра»¹²²⁰. Иными словами, допуская зло, привнесенное в мир грехом, Бог направляет его к добрым последствиям.

Всё, что Бог посылает человеку, является следствием справедливости (правды) Божией и «истинного суда», то есть правосудия Божия. Когда человек нарушил заповедь в раю, он был изгнан из рая по справедливому приговору Бога. Однако в этом приговоре содержалось и благодеяние, ибо спасение и вечная жизнь были предуготованы Богом через Его Сына. В анафоре об этом говорится так:

В первой части книги¹²²⁵ мы уже обращали внимание на то, что этот сегмент анафоры имеет почти буквальное сходство с фрагментом из «Правил пространных», где Василий Великий напоминает подведомственным ему монахам о различных благодеяниях Божиих:

…Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив знания о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле. И после того, как он, будучи обольщен змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во всё, что достойно смерти, не презрел его…¹²²⁶

О сотворении человека по образу Божию Василий говорит и в «Беседах на Шестоднев», подчеркивая, что Бог сотворил человека по образу Своего Сына:

Рассмотри и последующие слова: «по образу Нашему» (Быт.1:26)… У Сына и у Отца, по всей необходимости, тот же образ, если только понимать образ в достойном Бога смысле, то есть состоящим не в телесном очертании, но в божественном свойстве… Кому говорит: «по образу Нашему»? Кому иному, как не Сиянию славы и Образу ипостаси Его (Евр.1:3), Который есть образ Бога невидимого (Кол.1:15)? Итак, говорит это собственному Своему Образу, Образу живому, вещающему: «Я и Отец – одно» (Ин.10:30), и «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9). Ему говорит: «Сотворим человека по образу Нашему»…

«По образу Божию сотворил его» (Быт.1:27). Опять вводит личность Со-Творца. Ибо не сказал «по образу Своему», но «по образу Божию»¹²²⁷.

Эту же тему Василий развивает в двух «Беседах о сотворении человека по образу», являющихся дополнением к «Беседам на Шестоднев»¹²²⁸.

В первой беседе он прежде всего говорит об участии Отца, Сына и Святого Духа в сотворении человека. Затем развивает мысль о том, что по образу Божию создано не тело человека, а его разум: именно в разумной природе усматривается превосходство человека над животными, тогда как по своим физическим возможностям он уступает многим из них¹²²⁹. Далее Василий доказывает, что «женщина наравне с мужчиной имеет честь быть сотворенной по образу Божию»¹²³⁰.

Во второй беседе Василий обращается к теме сотворения человека «из праха земного» (Быт.2:7). Бог «соизволил вылепить наше тело собственной рукой. Он не дал об этом приказа ангелу, и не сама по себе земля произвела нас наподобие кузнечиков, и не приказал Бог служащим ему силам сделать то или иное. Но собственной – искусной – рукой взял землю»¹²³¹. Ссылаясь на мнение «некоторых»¹²³², Василий говорит, что слово «вылепил»¹²³³ относится к телу, а «сотворил» – к душе¹²³⁴. По словам Василия, Бог «сотворил внутреннего человека, вылепил внешнего. Ведь лепка имеет дело с глиной, а творение – с тем, что по подобию. Поэтому плоть вылеплена, а душа сотворена»¹²³⁵.

Повествование о сотворении человека из праха земного приводит Василия к важнейшей мысли о том, что «сотворение мира не было закончено»¹²³⁶. Продолжением истории сотворения мира является вся история человечества, которая будет длиться вплоть до того момента, когда Господь придет во славе судить живых и мертвых: «Тогда восхищены будут праведники, а колесницей праведникам послужат облака; тогда провожатыми праведников будут ангелы, тогда праведники вознесутся от земли на небо, подобно звездам. Грешники же, в оковах, под бременем своих грехов ниспадут в преисподнюю со своей нечистой совестью»¹²³⁷.

Будущее блаженство праведников Василий толкует как восстановление – возвращение в первоначальное состояние райского блаженства:

«Каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление (ἀποκατάστασις). Человек возвращается к своему прежнему состоянию, отвергая порок, эту исполненную суеты жизнь, рабство души у житейских забот; отбросив всё это, он снова возвращается к райской жизни, избавленной от рабства плотским страстям, к жизни свободной в непосредственной близости к Богу, к жизни ангелоподобной»¹²³⁸.

Тема грехопадения человека и его последствий затрагивается во многих творениях Василия Великого. Он подчеркивает, что виновником грехопадения Адама был не Бог, а сам Адам, и грехопадение повлекло за собой смерть:

Горе́ был некогда Адам не местопребыванием, но произволением; горе́ он был, как только получил душу, воззрел на небо, восхитился видимым, возлюбил Благодетеля, Который даровал ему наслаждение вечной жизнью, поставил его среди утешений рая, дал ему начальство по подобию ангелов, сделал его подобным архангелам и слушателем голоса Божия. Однако, находясь под защитой Бога и наслаждаясь Его благами, скоро пресытился он всем, и как бы возгордившись своим пресыщением, умственной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей, и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева. Вскоре оказался он вне рая, вне той блаженной жизни, сделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству. Поэтому, как согрешил он по причине злого произволения, так и умер по причине греха. «Ибо возмездие за грех – смерть» (Рим.6:23)… Так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя злым соизволением¹²³⁹.

Изгнание из рая. Роспись кафоликона монастыря Дечаны, Косово и Метохия. Ок. 1348 г.

Однако Бог обратил человеческое зло к добрым последствиям. Каким образом? Во-первых, Он обратил смерть в средство для исправления человека, чтобы не сделать порок бессмертным, подобно тому, как горшечник исправляет свое изделие до того, как оно затвердеет и приобретет окончательную форму¹²⁴⁰. А во-вторых, Бог не оставил человека в руках смерти, но уготовал ему спасение через Иисуса Христа¹²⁴¹. Благодаря тому что Бог стал человеком, людям возвращено утраченное ими в грехопадении достоинство сынов Божиих¹²⁴².

Все основные элементы изложенного учения о грехопадении человека и его последствиях присутствуют в тексте анафоры Василия Великого. В ней, как мы видели, говорилось и о сотворении человека из праха земного, и об образе Божием в человеке, и об ответственности человека за грехопадение, и о смерти как последствии грехопадения, и об изгнании первых людей из рая как действии Божией справедливости, и о том, что уже в самом этом действии усматривается промысл Божий о спасении человека через Иисуса Христа.

Та же самая идейная и текстуальная близость текста анафоры к сочинениям Василия Великого просматривается и в следующей ее части: