Глава XIV. Монашество в эпоху от секуляризации 1764 г. до начала XX в.

Секуляризация церковных владений в 1764 г. создала совершенно новые условия монастырской жизни в Русской Церкви. Казалось бы, секуляризация должна была положить конец обмирщающему влиянию хозяйства на монашескую жизнь. Синоду и епархиальным архиереям просто необходимо было разработать, с учетом этого обстоятельства, реформу монастырского быта или, по крайней мере, принять действенные меры по его улучшению. Ничего, однако, не было сделано, и тема эта вообще всерьез не обсуждалась. Лишь позже, через 20–30 лет после секуляризации, можно было наблюдать попытки отдельных епископов (причем предпринимавшиеся по их личной инициативе) каким-то образом улучшить монастырский быт, но делалось это в то время, когда процесс обмирщения все глубже и глубже проникал в жизнь монашества. С одной стороны, это были лишь одиночные примеры, которые носили ограниченный, местный характер, а с другой – за этими попытками не ощущалось хорошо продуманной программы реформ. И все же, как мы еще увидим, эти попытки не прошли бесследно для жизни отдельных монастырей, оказав на нее благотворное влияние. Но и тогда, когда проявились положительные последствия этих усовершенствований, Синод не использовал благоприятной возможности. С его стороны или принимались полумеры, или если и не прямо контрмеры, то все же проводились мероприятия негативного характера, которые ослабляли действие уже происшедших улучшений в монастырской жизни.

При проведении секуляризации в 1764 г. в церковных кругах сложилось два разных отношения к этой реформе. Одна точка зрения заключалась в принципиальном отрицании права государства секуляризировать церковное достояние; вторая носила чисто практический характер, то есть заключалась в рассуждении о последствиях секуляризации для Церкви и ее учреждений, во взвешивании ее отрицательных и положительных сторон и в устройстве такого быта этих учреждений, который бы соответствовал новой ситуации. Из нашей работы видно, что Церковь раньше никогда не признавала права государства на такие деяния, и теперь, после секуляризации, считала себя ограбленной государством, хотя государство взамен отнятых имений выплачивало ей из государственной казны содержание, которое, правда, не равнялось доходу от изъятых владений, но все же было немалым, что, в сущности, отнюдь не ставило Церковь в безвыходное положение, к тому же впоследствии это содержание, как мы увидим, было увеличено. Секуляризация явилась логическим следствием введения при Петре Великом государственной церковности, окончательно сложившейся в эпоху Екатерины. Ввиду усиления абсолютистской императорской власти при Екатерине всякая борьба Церкви против государственной церковности стала безнадежной. Для Церкви необходимо было поэтому, учтя практическую сторону секуляризации, приспособиться к новому своему положению. Учесть эту сторону реформы Екатерины было особенно важно для монашества, ибо, признав новую ситуацию, оно могло бы заняться основательной реформой внутреннего монастырского быта. Но монашество этого не сделало; оправдать это можно было бы в том случае, если бы Церковь действительно направила все силы на восстановление своих прав на церковные владения. Втихомолку церковные иерархи рассматривали секуляризацию как своего рода ограбление Церкви, но внешним образом оппозиция проявилась лишь в известном выступлении митрополита Ростовского Арсения Мацеевича, который явной поддержки среди иерархии и монашества не нашел. Может быть, это объясняется тем, что экономические последствия секуляризации привлекли к себе все внимание иерархии и монашества. Монашество не обнаружило явной и действенной оппозиции – после всех правительственных мероприятий XVIII столетия оно оказалось для этого слишком обескровленным, внутренне раздавленным, оно сохранило слишком мало влияния на церковную жизнь, чтобы отважиться на оппозицию или открытое выступление против секуляризации.

Арсений Мацеевич принадлежал к тем архиереям XVIII в., которые происходили из Южной Руси, из Малороссии, и во времена Петра Великого приобретали все больше влияния в Русской Церкви; царь, не доверявший великорусскому епископату, благоволил к представителям южнорусской иерархии и охотно назначал их на архиерейские кафедры¹¹¹². Арсений родился в 1697 г. в семье приходского священника в городе Владимире-Волынском (на Волыни), учился он вначале в Польше, в 1715 г. он уже был студентом Киевской Духовной Академии, из которой ушел год спустя, чтобы поступить в монастырь; в монастыре Арсений провел два года, а потом снова вернулся в Академию, чтобы закончить свое образование. В 1723 г. он стал иеромонахом и проповедником в академической церкви. После этого он еще два или три года (1728–1730) провел в монастыре, а в 1730 г. его послали епархиальным проповедником в Тобольск, в Сибирь. Там он оставался недолго и, после короткого пребывания в Соловецком монастыре, в 1734 г. отправился в качестве духовника с экспедицией на полуостров Камчатку. Из-за болезни Арсений вернулся в Россию и некоторое время жил при вологодском архиерейском доме, в 1738 г. он служил иеромонахом и законоучителем в Санкт-Петербурге. Совершенно неожиданно 26 марта 1741 г. он был рукоположен в митрополиты Тобольские, но в Тобольске служил недолго, а в 1742 г. возведен на древнюю Ростовскую кафедру. Здесь он проявил себя как замечательный проповедник и властный епархиальный архиерей.

Арсений был человеком очень сильного характера, упрямым и болезненно раздражительным. Его церковно-политические воззрения были такого рода, что у Петра Великого он вызвал бы сильное недоверие. Арсений был принципиальным противником новых отношений между государством и Церковью в России, петровская государственная церковность вызывала у него резко отрицательное отношение и осуждение. Еще при Петре III, когда тот издал свои указы о церковных имениях, Арсений стоял во главе иерархов, в высшей степени недовольных императорскими указами. Когда при Екатерине во исполнение ее манифестов от 12 августа и 29 ноября 1762 г. приказано было провести опись церковных и монастырских владений, Арсений открыто выступил против этих мероприятий. Он направил в Синод два «доношения»¹¹¹³, в которых очень резко осуждал указ от 29 ноября. Он стоял на той точке зрения, что церковное достояние неприкосновенно, и в пример приводил татарских ханов-язычников, которые не дерзнули отнимать церковные владения; Арсений не признавал за государством права вмешиваться в хозяйственные дела церковных учреждений и использовать доходы от их владений в государственных целях; он весьма не одобрял введенные Петром Великим штаты епархиальных кафедр и монастырей. Если дело и дальше пойдет этим путем, то, считал Арсений, Российская империя превратится в протестантское или, хуже того, в атеистическое государство, епископат и монашество придут в полный упадок, а Церковь и благочестие будут почти уничтожены.

Синод решил представить «доношения» митрополита Ростовского императрице. Последняя, возмутившись содержанием и языком этих сочинений, в которых она почувствовала личное для себя оскорбление, приказала Синоду, за оскорбление величества, бунтарские настроения и взгляды, враждебные народному благу, лишить Арсения епископского сана и сослать на север в отдаленный монастырь. Когда в 1767 г. стало известно, что Арсений взглядов своих не переменил и считает себя незаконно осужденным, а в народе почитается как мученик за правду, и кроме того, как доложили императрице, в разговорах он позволяет себе делать намеки на некоторые обстоятельства ее восшествия на престол, на внезапную смерть Петра III, – Екатерина потребовала еще раз предать Арсения суду. На этот раз его лишили монашества и заточили в Ревельскую крепость. Еще 5 лет прожил Арсений в тюрьме, в списках он значился под именем «преступник Андрей Враль»; он помещен был в крохотную камеру, где и скончался в 1772 г.¹¹¹⁴ В письме коменданту крепости Екатерина называла Арсения «плутом и лицемером»¹¹¹⁵, что, конечно, ни в коей мере не соответствовало характеру узника, ибо лицемерила она сама, а судьба Мацеевича будет всегда бросать тень как на саму Екатерину, так и на ее церковную политику.

Трагическая судьба Ростовского митрополита произвела сильное и жуткое впечатление на церковную иерархию и заставила ее молча наблюдать проведение секуляризации. Лишь Тобольский митрополит Павел Конюскевич (1758–1768) протестовал против закрытия монастырей в его епархии, но безуспешно¹¹¹⁶. Монашество тоже не отваживалось на открытый протест¹¹¹⁷.

Положение, созданное секуляризацией 1764 г., не оставалось неизменным. Хотя de facto церковные владения исчезли, но de jure государство не отменяло права церковных учреждений на владение землей, и в течение следующих 100 лет государственное законодательство установило различные льготы для церковных земельных владений. Земельные участки отдельных монастырей в XIX в. уже не достигали таких размеров, как в XVI-XVII столетиях, и все же монастыри по-прежнему довольно успешно занимались покупкой земли. Некоторые обители обогащались и в XIX в. Кроме того, отдельные монастыри достигли немалого благосостояния благодаря денежным подаркам и пожертвованиям драгоценностей. Как и в XVI в., в XIX столетии многие монастыри располагали большими капиталами, которые настоятели очень хорошо умели использовать для улучшения монастырского благосостояния.

Секуляризация не положила предела и росту числа монастырей. В 1764–1917 гг. много монастырей было упразднено, но в то же время открывались новые. С 1701 г. до середины XIX в., до и после секуляризации 1764 г., было закрыто всего 822 монастыря¹¹¹⁸.

Закрыто (за исключением Сибири) Мужские Женские Всего

С начала XVIII в. до 1764 г. 141 34 175

При секуляризации в 1764 г. 471 118 589

После 1764 г. до конца XVIII в. 35 8 43

В 1-й половине XIX в 13 2 15

Всего 660 162 822

Возобновлено (за исключением Сибири Мужские Женские Всего

В XVIII в. 18 4 22

В XIX в. 15 2 17

Всего 33 6 39 33 6 39

После секуляризации оставалось еще 226 штатных и 161 заштатный монастырь, всего 387 (в Великороссии). В начале XIX в., когда в Южной России и в Белоруссии было закрыто 40 обителей, во всей империи оставалось только 452 монастыря; XIX в. дает следующую картину роста числа монастырей:

Годы мужские женские Всего

1810 358 94 452

1825 377 99 476

1836 360 101 461

1855 415 129 544

1887 469 202 671

1893 507 235 742

1907 522 448 970

1914 550 475 1025

При этом нужно заметить, что число мужских монастырей росло главным образом за счет возобновления упраздненных старых обителей; женские же либо открывались вновь, либо в монастыри преобразовывались сестринские общины (об этом см. главу XIV, 4). Таким образом, в течение XIX столетия количество обителей увеличилось более чем в два раза (а число женских обителей выросло с 94 до 475). В 1764 г. во всей империи насчитывалось около 1070 монастырей, а в 1914 г. их стало еще больше¹¹¹⁹.

Этому увеличению количества монастырей благоприятствовало то обстоятельство, что после 1764 г. издано было много новых указов, касавшихся монастырей, которые существенно изменили законодательство 1764 г. Уже при Екатерине разрешалось открывать новые обители и возобновлять старые с ведома и разрешения высочайшей власти¹¹²⁰. Сын Екатерины император Павел I (1796–1801) отчасти из-за своего благоволения к монашеству, отчасти же из-за неодобрения всех распоряжений своей матери значительно смягчил законодательство 1764 г. В 1797 г. монастырям было дозволено увеличивать до 30 десятин оставшиеся у них ненаселенные земельные участки (огороды, покосы и частично выгоны); монастыри получили право заводить мельницы и пруды для разведения рыбы на значительном удалении от монастырских строений (ранее – не дальше 15 верст)¹¹²¹. В то же время изменено было штатное содержание монастырей, повышены выплаты на содержание братии; заштатные монастыри тоже стали получать из государственной казны по 300 руб. ежегодно¹¹²². По указу от 8 июня 1805 г., уже при Александре I (1801–1825), монастыри получили возможность приобретать в дар и по завещанию ненаселенные участки земли, если они нуждались в ней, но на покупку земли требовалось разрешение высочайшей власти. Очень важными для монастырей были также распоряжения об освобождении некоторых категорий земельных участков от поземельного налога, что впоследствии подтверждено было в Своде законов 1857 г. и оставалось в силе, с некоторыми изменениями, в виде закона до 1917 г.¹¹²³ Та же политика продолжена была и в царствование Николая I (1825–1855), указ от 1797 г. был не просто подтвержден (1835), но в отдельных случаях возможности для приобретения земли стали еще более благоприятными: очень часто с дозволения высочайшей власти епархиальные кафедры и монастыри приобретали ненаселенные участки размером до 300 десятин. Лишь в отношении населенных земель правительство твердо стояло на точке зрения законодательства 1764 г.: в 1841 г. такие имения были изъяты у монастырей западных губерний, где они еще сохранялись до тех пор, и для этих монастырей составлены были специальные штаты 1842 г.¹¹²⁴

В 1836–1861 гг. разные обители приобрели 9000 десятин пашни и 16000 десятин лесов у казенных лесничеств; такого рода приобретения были нередки и в 70–80-е гг. XIX в.¹¹²⁵ Содержание монастырей по новым штатам 1861 г. было увеличено на 168–200 руб. в год¹¹²⁶. Лишь заштатным монастырям в 1867 г. прекратили выплату государственных денежных пособий¹¹²⁷. В 1881 г. штатные монастыри получили из казны до 425000 руб.¹¹²⁸

Материальное положение монастырей в XIX столетии постоянно улучшалось. Они получали большие пожертвования от людей разных сословий, особенно от купцов, которые при императоре Николае I быстро обогащались и приобретали миллионные капиталы. Монастыри получали в дар деньги, ценности (иконы, колокола, облачение и т. д.), благотворители строили за свой счет монастырские церкви и другие строения. Обители сами с большим размахом развернули строительство, так что их внешний облик очень сильно изменился благодаря появлению больших каменных церквей и зданий.

Такие здания часто строились в связи с введением общежительного устава в штатных монастырях, как это видно, например, из «Воспоминаний» архимандрита Пимена, настоятеля Николо-Угрешского монастыря (вблизи Москвы). Эти «Воспоминания» содержат много подробностей иноческого быта в Московской епархии с начала XIX в. до конца 70-х гг. Монастыри старались приобретать большие каменные дома в городах и получали от этого немалую выгоду. Некоторые обители в середине века сумели завести прибыльное молочное или овощное хозяйство. Кроме того, в монастыри поступали большие пожертвования. «Воспоминания» архимандрита Пимена свидетельствуют о том, что хозяйство многих монастырей в XIX в. вполне поправилось, об их бедности во 2-й половине XVIII в. можно было теперь узнать лишь из монастырских летописей да из рассказов монастырских старожилов¹¹²⁹.

Много интересных подробностей об обогащении обителей в других епархиях содержит «Хроника моей жизни» архиепископа Саввы Тихомирова (1819–1896). В течение своей долгой жизни он управлял тремя епархиями: Полоцкой (1866–1874), Харьковской (1874–1879) и Тверской (1879–1896). Его «Хроника», написанная с чрезвычайной обстоятельностью, содержащая много документов, писем и т. п., рассказывает о том, какое множество пожертвований от среднего и богатого купечества, от дворян и людей других сословий текло в монастыри¹¹³⁰.

Из ежегодных отчетов обер-прокурора Святейшего Синода можно узнать о многочисленных вкладах, в виде ценностей и недвижимости, полученных монастырями в XIX-XX вв. от людей из разных слоев народа. О том, сколь велики могли быть эти вклады, можно судить по тому, что, например, графиня Орлова-Чесменская в своем завещании, составленном в 1848 г., распорядилась пожертвовать 340 монастырям не менее 1700000 руб. (по 5000 руб. на монастырь), кроме того, она подарила ценные вещи Соловецкому и Юрьеву монастырям и Почаевской лавре (на Волыни)¹¹³¹. Однако нужно заметить, что монастыри не могли использовать все эти богатства в хозяйственных целях. Во-первых, многие пожертвования – и это характерно для религиозности дарителей – служили лишь для роскошного украшения церквей и для богослужений, речь идет о многочисленных иконах с золотыми окладами и драгоценными камнями, церковном облачении с украшениями из золота и драгоценных камней, богослужебных сосудах, иконостасах, украшенных золотом и серебром. Склонность и любовь к пышному богослужению свойственна была русскому благочестию как в XVI, так и в XIX и XX вв.¹¹³² Но было бы несправедливо утверждать, что все пожертвования носили такой характер. Из упомянутых уже «Воспоминаний» архимандрита Пимена и «Хроники» архиепископа Саввы мы знаем много случаев, когда монастырям жертвовались большие денежные суммы для определенных просветительских и благотворительных целей, для постройки сиротских приютов, больниц и школ, в которых многим детям выдавались стипендии. Благодаря таким пожертвованиям монастыри, главным образом женские, смогли во 2-й половине XIX в. и в начале XX в. развернуть большую просветительскую и благотворительную деятельность¹¹³³. Тут много зависело от взглядов настоятеля обители. Например, не особенно богатый Веркольский монастырь (на севере России) сумел, благодаря энергии своего настоятеля архимандрита Феодосия Орехова (1829–1882), развернуть в 70-е гг. большую просветительскую деятельность¹¹³⁴.

Конечно, не все монастыри занимались соответствующей их средствам благотворительной деятельностью, что часто вызывало критику со стороны общества, особенно сильную в газетах и журналах 60–70-х гг. В целом можно сказать, что в начале XX в. в России не было монастырей, которые не располагали бы достаточными средствами для содержания братии и самого монастыря (хотя средства эти распределены были между обителями неравномерно), в противном случае они были бы не в состоянии расширять свою благотворительную деятельность.

В синодальный период, несмотря на то что отрицательные стороны монастырского быта бросались в глаза и были известны церковной иерархии, в первое время не было ни предложено, ни проведено никаких серьезных мер по улучшению положения.

«Прибавление к Духовному регламенту» (1722) специально касалось всех вопросов, связанных с монашеством, монастырским бытом и управлением монастырями. В нем посвящено монашеству пять разделов: 1) «Кого и как принимать в монахи»; 2) «О житии монахов»; 3) «О монахинях»; 4) «О монастырях»; 5) «О настоятелях монастырских». По своему содержанию оно не является ни точно сформулированным распоряжением, ни монастырским уставом. «Прибавление» выдержано в слишком обобщенной форме и скорее написано о монастырской жизни, чем для монастырской жизни. Даже раздел о настоятелях монастырей составлен в том же роде. И все же «Прибавление» могло служить основой для составления единого общежительного устава для всех монастырей¹¹³⁵. Вероятно, Феофан Прокопович, составитель «Прибавления», намеревался дальше работать в этом направлении.

В 1723 г. он, возможно по пожеланию Петра, написал устав для новоучрежденного Александро-Невского монастыря в Петербурге – «Изображение келейной жизни монахов Александро-Невского монастыря»¹¹³⁶. Оно состоит из четырех глав: 1) «Изображение келейного жития»; 2) «О собрании церковном и соборной молитве»; 3) «Изображение чина трапезного братии собрания»; 4) «Должности наместника».

Год спустя был опубликован известный нам указ от 31 января 1724 г., в котором содержится уже цитированное здесь так называемое «Объявление о монашестве»¹¹³⁷. «Объявление» тоже имеет характер скорее трактата, чем устава. Хотя все эти трактаты Феофана превозносили общежитие, но все-таки они так и остались только трактатами, не оказав действенного влияния на монастырский быт; со стороны епархиальных иерархов не принималось особых мер, чтобы перестроить монастырскую жизнь на основах киновии.

В то же время распоряжения о монастырских имениях и разборы времен императрицы Анны не прошли бесследно для монашества и имели скорее отрицательные, чем положительные последствия. Можно утверждать, что внутренняя жизнь монастырей никогда не приходила в такой упадок, какой наблюдался в 1-й половине XVIII в. Хотя официально одни монастыри держались общежительного, другие – особножительного устава, на деле жизнь монахов пребывала в таком расстройстве и беспорядке, что те или иные явления в ней можно объяснить лишь недостаточным пониманием изданных предписаний и указов. Синод сам в отчете регентше Анне Леопольдовне пришел к заключению, что в монашеском чине «настоит ныне… умаление», и выразил опасение, что русское монашество находится на грани полного уничтожения¹¹³⁸.

О том, сколь ужасны были последствия разборов, говорит, например, история основанной в 1692 г. Саровской пустыни. Благодаря энергии и аскетической настроенности настоятелей Иоанна († 1737) и Дорофея (1731–1746) здесь с самого начала был введен строгий общежительный устав и жизнь монахов стояла на изрядной духовной высоте. Но гонения на монашество, предпринятые при Анне, за два-три десятилетия привели все в расстройство и беспорядок, так что лишь во 2-й половине XVIII в. настоятели Ефрем (1758–1777) и Пахомий (1777–1794) снова сумели ввести общежительный устав и сделали пустынь местом подлинно аскетического подвижничества¹¹³⁹.

Важно было то, что создание новых и возобновление старых монастырей поручалось испытанным подвижникам. Успешной была, например, деятельность игумена Филарета (1773–1841), которому удалось буквально преобразить жизнь Глинской Богородицкой пустыни (в Курской епархии), благодаря введению строгого общежительного устава Афонской горы, в результате чего в 1-й половине XIX в. эта пустынь сыграла большую роль в возрождении аскетических идеалов. Филарет составил, кроме того, «Пространное поучение к новопостриженному монаху», которое в ту пору получило широкое распространение в среде монашества¹¹⁴⁰. Для возобновления монастырского общежития особенно много сделал митрополит Петербургский и Новгородский Гавриил Петров, который также поощрял введение старчества в монастырях, о чем будет рассказано ниже. В его епархиях в 60-е, а потом и в 80-е и 90-е гг. XVIII в. на основе общежительного устава перестроена была жизнь шести монастырей; с помощью старца Феофана Соколова Гавриил составил «Правила общежития», которые были разосланы настоятелям монастырей его епархий, чтобы пробудить у братии расположение к этому виду монашеской жизни¹¹⁴¹.

Монастырские штаты 1764 г., как уже говорилось, разделили оставшиеся монастыри на две категории: штатные и заштатные. Заштатные могли существовать лишь на доброхотные приношения и пожертвования верующих. Вследствие этого многие из заштатных монастырей вовсе прекратили свое существование, в других число насельников постоянно уменьшалось, многие уходили из них в штатные монастыри, где были еще свободные места, другие отправлялись в Южную Россию; иноки высокой аскетической настроенности уходили на Афонскую гору или в Молдавию, некоторые из них потом снова вернулись в Россию и сыграли важную роль в подъеме духовной жизни иночества в последней четверти XVIII столетия.

Лучше было положение штатных монастырей, которые получали хотя и скромное, но твердо установленное содержание от государства. В них были подходящие условия для восстановления и поддержания общежительного устава. Но каких-либо важных шагов в этом направлении со стороны церковной власти, к сожалению, сделано не было¹¹⁴². Как мы увидим из разных источников XIX в., штатные монастыри, за редкими исключениями, жили не по общежительному, а по особножительному уставу, да и тот соблюдался не строго. Монахи получали от монастыря кельи и пищу, которая иногда хранилась не в трапезной, а в кельях, все остальное потребное для жизни они должны были добывать себе сами, например одежду, для этих целей они получали от монастырей определенную сумму денег; на них не возлагалось никаких послушаний, если же они получали какое-либо послушание, то за это им выдавалось больше денег; обязательно было лишь приходить на богослужения, в остальное время монахи могли выходить из монастыря. В таких условиях настоятель просто не мог осуществлять постоянный надзор за братией. Ясно, что такой образ жизни монахов в штатных монастырях не соответствовал аскетическим принципам монашества¹¹⁴³. Несмотря на разные мероприятия по наведению порядка в штатных монастырях, которые, впрочем, касались лишь отдельных обителей, в XIX в. уровень духовной жизни монашества все время снижался. Когда в 1821 г. архиепископ Филарет Дроздов сделал первый объезд своей епархии, он был очень недоволен жизнью монахов, особенно в штатных монастырях¹¹⁴⁴. Большая часть из них не придерживалась общежительного устава, братия до того привыкла к весьма вольготным условиям жизни, что попытки ввести общежитие встречала в штыки.

Архимандрит Пимен пишет в «Воспоминаниях», что неприятие общежительного устава было очень распространено в штатных монастырях. Даже высокоодаренный и деятельный митрополит Филарет опасался вводить общежительный устав от своего имени, предпочитая обходный путь – через отдельных настоятелей, которые постепенно внедряли этот устав в своих обителях. Например, в Угрешском монастыре, где с самого его основания (1380) и до 1764 г. принят был общежительный устав, настоятель лишь в 1853 г., и не без сопротивления братии, сумел ввести его снова, некоторые из монахов после этого ушли из монастыря. В 60–70-х гг. XIX в. лишь 10 штатных монастырей Московской епархии (вне Москвы) перешли к общежительному уставу, чему они в основном обязаны усилиям упомянутого здесь Пимена¹¹⁴⁵. Личный почин отдельных настоятелей играл в этом деле самую важную роль. В Никандровой пустыни (в Псковской губернии) общежительный устав был введен настоятелем в 1800 г., и только в 1817 г. был окончательно принят братией как основа монастырской жизни¹¹⁴⁶. С не меньшими трудностями столкнулся игумен Иларион, когда он, будучи настоятелем Коневского монастыря на острове в Ладожском озере (1805–1823), восстанавливал строжайший общежительный устав (обитель находилась тогда за штатом и пребывала в совершенном упадке); те же трудности выпали на его долю и в пору управления Успенским монастырем в Тихвине (1823–1851)¹¹⁴⁷. Насколько успешной могла быть при этом личная инициатива отдельных настоятелей, свидетельствует деятельность игумена Ионы из Вологодской епархии. В течение двух десятилетий в 1-й четверти XIX в. он буквально перестроил и преобразовал жизнь не менее чем в шести обителях. Происходил он из крестьянской семьи, особого образования получить не смог, но был строгим, нестяжательным иноком и настоятелем с хорошими административными способностями; скорее из собственного подвижнического опыта, чем из аскетической литературы заимствовал он правильное представление о подлинно иноческом житии, он хорошо знал, каким путем можно устранить из монастырской жизни разного рода пороки и как склонить обмирщенную братию штатных монастырей к исполнению общежительного устава¹¹⁴⁸.

В XVIII в. обнаружились негативные последствия широко распространенной практики забирать лучших монахов из монастырей, чтобы использовать их в духовных правлениях епархии; это продолжалось в течение целого века, и таким образом у иноческой братии отнимались лучшие силы, которые в монастырях могли бы служить примером подлинно подвижнического жития¹¹⁴⁹. Вредно действовали на монастырскую жизнь и весьма распространенные случаи, когда епархиальные архиереи в наказание за дурное поведение переводили монахов из городских монастырей в загородные обители, где они, особенно в штатных монастырях без общежительного устава, оказывали особенно соблазнительное и развращающее влияние на братию. Такой порядок продолжался до середины XIX в.¹¹⁵⁰

Не была урегулирована и процедура назначения настоятеля. С одной стороны, не был отменен старый порядок, восходящий еще к XVII в. и предписанный «Духовным регламентом», то есть выборы настоятеля монастырской братией, но, с другой стороны, в XVIII в. Синод сам назначал настоятелей. Такая практика, восходящая в своей основе к XVII в., была оправдана при возобновлении упраздненных или пришедших в полный упадок обителей. Выбор нового настоятеля из числа расстроенной братии был делом сомнительным, ибо такому настоятелю обычно не удавалось снискать авторитета у братии, и его усилия устранить бесчинства и пороки из жизни монастыря были потому заранее обречены на провал. Архимандрит Пимен пишет в «Воспоминаниях», что выбор настоятеля вообще нелегкое дело и что не всякий хороший, строгой жизни инок годится в настоятели. Во времена Пимена, то есть в 40–70-е гг. XIX в., братия в штатных монастырях сама была против выбора настоятеля из ее числа. Кроме того, жизнь показала, что при введении общежительного устава в штатных монастырях новые настоятели со стороны могли действовать с б€ольшим успехом¹¹⁵¹.

Непрактичной была, однако, мера, которая очень часто применялась Синодом, главным образом во 2-й половине XIX в., – назначать настоятелями монастырей епархиальных архиереев в качестве наказания или на основании их прошений об увольнении на покой. При этом надо учитывать, и об этом подробнее будет сказано ниже, что русский епископат в синодальный период в основном выходил из ученого монашества, а ученые монахи почти никогда не жили в монастырях и в монастырских делах разбирались плохо; такой епископ склонен был смотреть на вверенную ему обитель как на свою вотчину, «архиерейское достоинство», которое часто понималось им весьма странно, мешало ему исполнять обязанности настоятеля в соответствии с требованиями монастырского устава. И для монастырской богослужебной жизни настоятельство епископа, вследствие особенностей архиерейского богослужения в Восточной Церкви, скорее влекло за собой неудобства, чем создавало какие-либо преимущества¹¹⁵².

Поскольку многие монастыри, и штатные и заштатные, не имели определенного монастырского устава, в них нарушался и богослужебный уклад. В XIX в. в городских монастырях, с учетом условий жизни приходящих богомольцев, часто сокращались богослужения, но нередко такие сокращения делались и в загородных монастырях. Архимандрит Пимен пишет, что ему нелегко было ввести в своем Угрешском монастыре полное соблюдение при богослужении всех правил и требований Типикона¹¹⁵³.

Синод сам от себя не предпринимал решительных шагов для введения в монастырях киновии, в 1869 г. он лишь выразил пожелание, чтобы в монастырях вводилось общежитие как необходимая основа монашеского подвижничества, и повторил свою рекомендацию, сделанную уже в 1862 г.¹¹⁵⁴ Сколь мало внимания уделяла высшая церковная власть монашеству, видно из истории так называемой «Инструкции благочинным монастырей». В декабре 1797 г. императорским указом рекомендовано было составить и ввести такие «инструкции». Но лишь в 1828 г. «Инструкция» была составлена и разослана епархиальным архиереям, она оставалась без изменений до начала XX в., только в новых изданиях церковнославянский шрифт был заменен гражданским и некоторые параграфы переставлены местами. В «Инструкции» говорится исключительно о правах и обязанностях благочинных¹¹⁵⁵. Лишь в 1910 г. по поручению Синода иеромонах Серафим составил новый общежительный устав, который должен был служить основой монастырской жизни, был ли этот устав введен в каком-либо монастыре, об этом мы, к сожалению, ничего не знаем. Из-за его большого объема он мог скорее нагнать страх на монахов и добросовестных настоятелей, чем послужить практически-аскетическим целям¹¹⁵⁶.

Таким положение оставалось до самого 1917 г.: существовали два типа монастырей, но применение и соблюдение того или иного устава зависело от рвения и духовной настроенности настоятелей¹¹⁵⁷. В целом жизнь в городских монастырях была менее строгой, чем в загородных. В укладе монастырей было много различий, и любой богомолец и паломник мог это сразу заметить. Весьма характерно, что на протяжении всего XIX и в начале XX в. Синод ни разу всерьез не занялся вопросом монастырской жизни и лишь время от времени обращал внимание на несущественные частности ее. Когда в 1906 г., в связи с изменением Основных государственных законов после революционного движения 1904–1905 гг., в кругах епископата и духовенства заметно стало стремление к реформам и Синод, в основном по инициативе митрополита Петербургского Антония (Вадковского, 1898–1912), по согласованию с императором Николаем II, 14 января 1906 г. учредил Предсоборное Присутствие, которое должно было обсудить возможность проведения разных реформ церковной жизни, – монашество снова было, можно сказать, забыто, во всяком случае, не было образовано никакой специальной подкомиссии, которая бы занималась монастырскими проблемами¹¹⁵⁸.

В XIX столетии наблюдалось значительное увеличение числа монашествующих, заметно выросло и количество монастырей. Это явление можно объяснить двумя причинами. После упадка благочестия в XVIII в., в разных слоях народа снова происходил подъем религиозности. Этот подъем в основном объясняется влиянием русского старчества, а также улучшением состояния монастырей после их развала в XVIII столетии – теперь монастыри и монашеская жизнь снова стали соответствовать народному представлению о благочестии. Нельзя забывать и одно внешнее обстоятельство, а именно отмену крепостного права в 1861 г., что позволило крестьянам свободно распоряжаться своей судьбой. Это особенно повлияло на положение женских монастырей, где число послушниц стало расти из года в год.

Введенные Петром Великим ограничения на пострижение в монашество почти полностью сохранялись в течение всего XVIII в., но в XIX столетии эти государственные постановления не выполнялись уже с прежней строгостью. По данным всеобщей переписи 1738 г., в стране насчитывалось 14282 монастырских насельника, в том числе 7829 мужчин и 6453 женщины (в это число входят монахи и монахини, послушники и послушницы)¹¹⁵⁹. Монастырские штаты 1764 г. установили для 226 штатных монастырей 5105 монахов и монахинь, кроме того, оставался еще 161 заштатный монастырь, где число монашествующих не подлежало ограничению¹¹⁶⁰. В 1840 г. число монахов и монахинь выросло до 15251 (включая послушников и послушниц), а через 50 лет в России было уже 12712 монахов и 27574 монахини (всего – 40286 человек, с послушниками и послушницами); в 1907 г. в мужских монастырях насчитывалось уже 24144 насельника (включая послушников), а в женских – 65989 насельниц (включая послушниц); количество монастырей составляло 970 (522 мужских и 448 женских) (см. таблицы X и XI)¹¹⁶¹. Особенно стремительно росло число монахинь, что объясняется подъемом аскетических настроений у русских женщин в XIX в. История русских женских монастырей заслуживает особого внимания церковных историков, которые в будущем, когда у них будет достаточно материалов, напишут основательные исследования по этой теме. Здесь же мы, опираясь на доступный нам материал, коснемся лишь основных моментов этой истории.

Значительное увеличение числа женских монастырей в XIX в., по нашему мнению, нельзя объяснить одним только подъемом аскетических настроений у русских женщин – это было не только проявление религиозных исканий. Религиозный подъем и искания были очень сильны, но то обстоятельство, что эти духовные искания не вышли за рамки монастырской жизни, объясняется влиянием старчества. Определенное значение имели также чисто исторические и культурные условия общей русской духовной истории 2-й половины XIX в.

Реформы Петра Великого, проводившиеся с целью европеизировать Россию принесли изменения в положении женщины в семье и в общественной жизни. Хотя эти изменения в разных слоях народа проявлялись медленно и по-разному, все же следствием их везде было усиление стремлений женщин к самостоятельности и к образованию. О том, что эти стремления могли заметно повлиять на общественную жизнь, свидетельствует та роль, которую сыграла русская женщина в духовной истории России уже в начале 2-й четверти XIX столетия¹¹⁶². Если углубиться в историю русского романтизма, русского западничества и славянофильства, идейный мир которых лучше всего отразился в обширной переписке представителей этих направлений, если почитать многочисленные мемуары этого периода «бури и натиска» русской души, – всюду мы встретим образы одаренных и любознательных женщин, которые либо благотворно влияли на современников-мужчин, либо своим собственным духовным развитием вносили вклад в идейную жизнь эпохи. Религиозные проблемы при этом не оставались в стороне. Хотя их обсуждение часто еще не имело конфессионального характера или, как это было в эпоху мистических исканий при Александре I, отклонялось от учения православной Церкви, все же можно утверждать, что религиозные вопросы занимали значительное место в духовной жизни русской женщины и в то же время женщины пытались решать эти проблемы не отвлеченно, а индивидуально и личностно¹¹⁶³. Именно эта черта духовных исканий русских женщин, заслуживающая особого внимания, привела многие ищущие души к встрече со старцами. Мы, конечно, не хотим сказать, что религиозные искания завершались иноческим клобуком лишь под влиянием того или иного старца, к этому решению многие приходили и без духовного водительства.

Мы только что говорили о том, какое важное место занимает в духовной истории русских переписка. Письма лучше, чем напечатанные сочинения, отражают многообразие духовной жизни пишущего, дают корреспонденту особенно благоприятную возможность открыть свою душу – что свойственно было русским не только в 30–40-е гг. XIX в., но и в более поздние эпохи, – а в ответе на письмо можно было проявить особую доверительность, убедительность и чуткость. Многие старцы очень часто, особенно в общении с женщинами, руководили ищущей душой через письма, значит, такая религиозно-аскетическая педагогика находила отклик у адресатов, которые иначе бы не отважились исповедаться.

Сказанное в основном относится к образованным женщинам, однако в женских монастырях было особенно много инокинь из крестьянок. Отмена крепостного права в 1861 г. не осталась без последствий для положения женщины в крестьянской семье. Хотя консервативные и патриархальные обычаи и нравы в ней еще сохранялись, но юридически крестьянская девушка, а тем более вдова, получила после реформы относительную свободу и самостоятельность. Она могла теперь чаще принимать самостоятельные решения, даже вопреки воле старших членов семьи. Стремление к образованию, так сильно охватившее во 2-й половине XIX в. все слои русского народа, могло быть удовлетворено и в монастыре¹¹⁶⁴. Именно женские обители развернули в эту эпоху широкую деятельность в области народного просвещения, что до сих пор не получило достойного освещения в научной литературе. Они с успехом занимались также социально-благотворительными делами, которые всегда были близки сердцу русской женщины. Русская крестьянская девушка в повседневном монастырском быту находила для себя такие занятия, которые были ей хорошо знакомы и в родительском доме: всякого рода домашнюю и хозяйственную работу. Можно утверждать, что поступление в монастырь давало удовлетворение ее духовным исканиям, не требуя радикальной перемены в образе жизни, при этом ее общественное положение повышалось, а вся ее жизнь обретала глубокий смысл. Поэтому умножение числа постригов в женских монастырях не следует объяснять какими-то особенно сильными аскетическими настроениями. История русских женских обителей знает много случаев самого сурового подвижничества, но в большинстве монастырей жизнь протекала в обстановке умеренной аскезы, главное внимание уделялось служению миру, а не совершенному отречению от него.

Социально-благотворительная деятельность играла главную роль в жизни женских обителей и была гораздо обширнее, чем благотворительность мужских монастырей. Объясняется это не одним только различием между мужской и женской натурой, но и тем, что многие женские монастыри выросли именно благодаря своей социально-благотворительной миссии, стали в этом отношении примерами для других обителей и обрели признание и любовь народа.

Русскую Церковь часто обвиняли в том, что она мало делала в сфере культуры; в ответ можно сослаться на деятельность женских монастырей, и тогда бульшая часть этих обвинений потеряет смысл. Правда, все было прервано в тот момент, когда деятельность эта обрела твердую почву под собой и должна была развернуться с особенным успехом. Для историка эта деятельность остается неисследованной областью, ибо материал по ней большей частью утрачен и неизвестно, удастся ли когда-нибудь всесторонне и полно представить ее в фундаментальной работе.

В расцвете женских монастырей главную роль сыграл личный почин подвижниц, эти обители, можно сказать, вырастали сами, создавались народом без всякого содействия церковных властей; хорошо уже то, что церковное начальство не препятствовало открытию новых обителей.

После секуляризации 1764, 1786 и 1788 гг. к концу 80-х гг. XVIII в. во всей России насчитывалось лишь 80 женских монастырей (75 штатных и 5 заштатных). А в 1810 г. в России было уже 94 женских обители, что можно принять за исходную точку для оценки стремительного роста их числа в XIX в. Через четыре десятилетия, в 1855 г., насчитывалось уже 129 монастырей (97 штатных и 32 заштатных) с 2508 монахинями и 6606 послушницами (см. таблицы X и XI).

Следует отметить, что положение женских монастырей обеих категорий очень сильно отличалось от положения мужских, во-первых, в материальном отношении и, во-вторых, по своему внутреннему устройству. Мужские штатные монастыри находились в лучшем материальном положении, чем заштатные. В женских же обителях разница эта была не особенно заметной, более того, часто заштатные женские монастыри были богаче штатных. Почти все новооснованные женские обители, создававшиеся по личному почину своих первоначальниц, вначале считались заштатными; основательница или, реже, основатель такого монастыря дарили ему движимое и недвижимое имущество. Кроме того, в женских обителях, и штатных и заштатных, всегда было больше насельниц, чем в мужских, так что и в штатных монастырях было больше монахинь и послушниц, чем предусматривалось штатами. Если еще учесть, что мужские монастыри получали от государства более щедрое содержание, чем женские, то станет ясно, что игуменья женского монастыря располагала в расчете на каждую насельницу гораздо меньшей суммой, чем настоятель мужского. Но благодаря тому, что женские монастыри с большим успехом занимались хозяйством (держали дойных коров, птицу, выращивали овощи), они могли значительно повысить свои доходы, так что разница в имущественном положении мужских и женских монастырей сглаживалась. И все же средства для содержания монахинь и послушниц в женских обителях были весьма скромны, поскольку б€ольшую часть ежегодного дохода от хозяйства они тратили на социально-благотворительные цели. Уже известный нам архимандрит Пимен в своих «Воспоминаниях» сообщает очень интересные подробности из жизни общежительных обителей Московской епархии в ту пору, когда он был благочинным для монастырей. Эти воспоминания относятся к концу 60-х гг., в них много сведений и о материальном положении женских монастырей.

Аносино-Борисоглебский монастырь в 60-е гг. был общежительным, в нем подвизалось 180 монахинь и послушниц; основан он был в 1823 г., и в ту пору в нем спасалось всего около 10 сестер. В 60-е гг. годовой доход монастыря составлял 5000–6000 рублей, эта сумма складывалась из пожертвований верующих и из прибыли от кружевных мастерских, от молочного хозяйства и птицеводческой фермы, был у обители и огород, овощи с которого поступали на монастырский стол. Помимо всего прочего, монастырь содержал больницу и приют для престарелых сестер обители.

Спасо-Бородинский монастырь был тоже общежительным, в нем спасалось 170 монахинь и послушниц; основан он был в 1830 г., в начале здесь подвизалось 12 сестер; годовой доход обители составлял 5000 рублей и складывался он опять-таки из приношений верующих и прибыли от монастырского хозяйства; никаких благотворительных учреждений в монастыре не было.

Троице-Одигитриева Зосимова женская пустынь, общежительная обитель, основана была в 1826 г., тогда в ней подвизалось около 40 сестер, а в конце 60-х гг. уже 160 монахинь и послушниц; годовой доход монастыря доходил до 4000 рублей, складывался он из пожертвований и прибыли от монастырского хозяйства и большого доходного дома в Москве, подаренного монастырю. Никакой особой социально-благотворительной деятельностью этот монастырь не занимался.

Спасо-Влахернский женский монастырь с общежительным уставом основан был в 1854 г., в конце 60-х гг. в нем было уже 170 монахинь и послушниц; годовой доход монастыря составлял до 5000 рублей и складывался опять-таки из пожертвований и прибыли от монастырского хозяйства и доходного дома в Москве. Никакой особой благотворительной деятельностью и этот монастырь не занимался.

Крестовоздвиженское сестричество с общежительным уставом было основано в 1856 г., в нем было 100 сестер; годовой доход обители складывался из пожертвований и составлял около 2000 рублей; сестричество организовало бесплатную школу, в которой обучалось 30 девочек.

Четыре первые из названных здесь обителей содержали также монастырские гостиницы, которые не давали им дохода¹¹⁶⁵.

Это примеры, типичные не только для Московской епархии, но и для многих женских монастырей середины XIX в. по всей России. То была эпоха, когда монастыри еще только начинали свою социально-благотворительную деятельность. Если же взять отчеты обер-прокурора Святейшего Синода за 80-е гг. или описания епархий, относящиеся к этому времени, то перед нами предстанет совершенно иная картина¹¹⁶⁶. В 1887 г., например, монастыри содержали 93 больницы и 66 приютов для престарелых, две трети из которых приходились на женские монастыри, при этом мужских монастырей было тогда 469, а женских только 202 (отчет за 1887 г.). В 80–90-е гг., в эпоху Александра III (1881–1894), когда правительство поощряло учреждение церковно-приходских школ, почти во всех женских монастырях открывались такие школы, обычно для девочек, и всегда на средства самих монастырей¹¹⁶⁷.

Прекрасным примером постепенного развития широкой благотворительности может послужить история Свято-Богородицкого Леснинского монастыря (до 1914 г. в Седлецкой губернии в Западной России (ныне Польша. – Прим. пер.), около города Бяла)¹¹⁶⁸. В 1683 г. вблизи лесной деревушки Лесны (в Бяльском округе) два пастуха-крестьянина в лесу обрели икону Божией Матери, от которой исходило необычайное сияние. Икона была вырезана из красного камня и представляла Пресвятую Деву с Младенцем Христом на правой руке и с книгой в левой руке; над книгой изображен был голубь, символ Святого Духа. В общем, чрезвычайно редкая композиция. Греко-православные священники внесли икону в церковь деревни Буковичи, где она стала пользоваться большим почитанием у жителей окрестных сел. Несколько лет спустя на месте обретения иконы был основан римо-католический монастырь св. Павла, и польские власти (эта область принадлежала тогда Польше) распорядились перенести икону в этот монастырь. Со временем местное население перешло в унию. В 1863 г., после польского восстания, римо-католический монастырь в Лесне был закрыт русским правительством за поддержку, которую он оказывал мятежникам, но монастырская церковь вместе со всеми своими иконами осталась в руках униатов. После 1875 г. в этой области многие униатские приходы – одни добровольно, другие под нажимом правительства – переходили из унии в Русскую Церковь; в 1881 г. леснинский приходской храм тоже стал греко-православным. Поскольку тогда еще сохранялись старые строения монастыря св. Павла, архиепископ Леонтий решил основать в Лесне сестринскую общину. Так в 1884 г. возникла Свято-Богородицкая община.

Первые годы ее существования были нелегкими и для предстоятельницы, и для пяти сестер, поскольку у общины совсем не было средств. Но предстоятельница мать Екатерина, урожденная графиня Ефимовская († 1925 в Сербии), была энергичной и одаренной женщиной. Первое время жизнь общины страдала оттого, что у нее не ладились отношения с окрестным населением, которое в большинстве своем принадлежало униатской Церкви. Сестра Екатерина и еще две-три сестры имели медицинское образование, и их благотворительные труды заключались в основном в уходе за больными крестьянами. Потом сделана была попытка открыть школу для детей, попытка эта оказалась успешной. Уже через два года сестры вели занятия с 80 детьми всех вероисповеданий.

В 1889 г. Леснинская община была преобразована в общежительный женский монастырь, а ее предстоятельница стала игуменьей. Монастырь быстро рос, и в 1914 г. в нем спасалось уже 20 монахинь и 300 рясофорных сестер¹¹⁶⁹ и послушниц; многие очень подолгу оставались рясофорными сестрами, потому что игуменья мать Екатерина не торопилась с пострижением инокинь и давала свое согласие, лишь твердо убедившись в том, что ищущая пострига сестра духовно созрела для этого. За 25 лет (1889–1914) некогда малая сестринская община выросла в большой монастырь, который содержал больницу, приют для престарелых женщин, бесплатную амбулаторию с выдачей лекарств – амбулаторное обслуживание больных приняло особенно широкий размах, – и, кроме того, монастырь на собственные средства давал медицинское образование монахиням и послушницам, которые работали в этих медицинских учреждениях. Помимо школ для детей, была открыта средняя школа с обучением различным ремеслам, и учителя этой школы тоже получали образование за счет монастыря. Монахини и послушницы завели переплетную мастерскую, школу по обучению вышиванию, обувную мастерскую и мастерскую по изготовлению церковных облачений, а также иконописную мастерскую; развели превосходный фруктовый сад с оранжереей и огород, завели пасеку, молочную и птицеводческую ферму. Незадолго до 1914 г. монастырь основал неподалеку еще четыре маленькие общины со школами, аптеками и медицинскими пунктами. Для всей этой благотворительной деятельности, разумеется, нужны были средства. Правительство видело в трудах монахинь этой обители великую пользу для православной миссии среди польского населения и до 1914 г. передало в распоряжение монастыря 1200 десятин пахотной земли и четыре фермы. В 1914 г. на средства монастыря содержались два народных училища, две учительских семинарии, средняя школа, сельскохозяйственное училище и приют для сирот.

Когда началась мировая война, монахини и послушницы по требованию властей покинули монастырь и перешли в другие обители. Большая группа инокинь получила монастырь в Бессарабии, где они устроили две приходские школы и сельскохозяйственное училище. В 1920 г. эта группа инокинь, во главе с игуменьей Леснинского монастыря матерью Ниной, получила приглашение выехать в Сербию и поселиться там в заброшенном Хоповском монастыре. Поскольку у инокинь были разного рода трудности с румынским правительством, которое с недоверием относилось к деятельности монастыря, усматривая в ней препятствие для проводимой им политики румынизации населения Бессарабии, игуменья Нина с сестрами своей обители приняли приглашение и переселились в Хоповский монастырь (около города Нови-Сад). Ограниченный в средствах, Леснинский Хоповский монастырь смог содержать здесь лишь один сиротский приют.

История Леснинского монастыря типична для многих женских обителей XIX столетия. Ясно, что их социально-благотворительная деятельность особенно ценилась правительством, потому что оно видело в ней одно из средств церковно-политической миссии и поэтому оказывало монастырям материальную поддержку. Но и с чисто церковной точки зрения этот монастырь направил свои усилия в нужную сторону, и вся его деятельность служила на благо народа.

В качестве еще одного примера приведем историю Ново-Тихвинского женского монастыря на Урале, около Екатеринбурга. В 1799 г. там возникла маленькая сестринская община, которая в 1809 г. была преобразована в общежительный монастырь. В 1900 г. это была уже большая обитель с шестью церквами и множеством каменных строений, в ней спасалось 450 монахинь и послушниц. Благодаря тому, что монастырь владел двумя сельскохозяйственными фермами, он мог содержать приходскую школу, приют для сирот, больницу и приют для престарелых. Благотворительной деятельности монастыря помогали верующие своими щедрыми пожертвованиями¹¹⁷⁰.

И еще два примера, говорящие о почине монахинь, вышедших из крестьянской среды.

В лесу, в окрестностях Задонска, где часто в уединении молился св. Тихон Задонский, в 1813 г. была построена часовня. Возле нее в маленьких хижинах поселилось несколько женщин, в основном из близлежащей деревни Тюмино, в 1827 г. их было уже 50. Они проводили время в молитве и рукоделии – ткали лен, из своей среды они выбрали предстоятельницу. В 1860 г., благодаря почину крестьянки Е. П. Богаревой, эта колония получила статус сестринской общины, а еще через семь лет была преобразована в общежительный монастырь.

В той же Воронежской епархии в селе Троицком (Новохоперского уезда) возникла сестринская община, в которую вошло 20 крестьянок; на собственные средства в 1878 г. они возвели церковь, а состоятельная крестьянская вдова Х. Е. Пашкова купила участок земли и построила на нем жилой дом для совместной жизни сестер. В 1890 г. община была признана Святейшим Синодом и в 1895 г. преобразована в общежительный монастырь¹¹⁷¹.

В Тамбовской епархии в 1887 г. насчитывалось 13 женских монастырей, из которых 10 в первое время своего существования были сестринскими общинами; первая община возникла в 1783 г., когда в епархии был лишь один женский монастырь (основанный в 1690 г.). В Пензенской епархии 10 из 11 женских обителей первоначально являлись общинами¹¹⁷².

Как уже было сказано, 23 новых женских монастырей, появившихся в XIX столетии, выросли из общин. Эти общины, за очень редкими исключениями, придерживались общежительного устава. Возникали они всегда по почину отдельных подвижниц. Женщины и девушки собирались вместе за каким-нибудь рукоделием, которое начиналось и заканчивалось общей молитвой, за работой грамотные читали вслух аскетические книги – жития святых и др. В конце концов складывалась община с совместным проживанием сестер. Они жили на выручку от продажи изделий своего изготовления. Общая молитва постепенно приводила к введению правильного монастырского богослужения, Божественную литургию совершали священники из близлежащих приходов. Наконец, сестры обращались в Синод с прошением преобразовать их общину в женский монастырь. Некоторые из них постригались в монахини, другие длительное время оставались рясофорными сестрами или послушницами. Часто такая община привлекала к себе внимание епархиального архиерея, который иногда сам предлагал преобразовать общину в женский монастырь.

Так, например, в 1823 г. в деревне Аносино (Московской губернии) возник Борисоглебский женский монастырь. Его основательницей была княгиня Евдокия Мещерская (родилась в 1774 г.), урожденная Тютчева. Она вышла замуж за князя Мещерского, который через два месяца после бракосочетания умер от гриппа. Спустя несколько лет вокруг княгини в ее имении Аносино собралась небольшая группа женщин (все они были ее крепостные), которые вели как раз такую жизнь, о которой мы писали выше; многие годы княгиня лелеяла мечту превратить свою маленькую общину в женскую обитель. Ее переписка с Воронежским епископом Антонием и Московским архиепископом Филаретом представляет собой очень интересный человеческий документ. В конце концов ей удалось преобразовать свою общину в женский монастырь, это произошло в 1823 г.

Княгиня передала свое имение дочери и всю себя посвятила иноческим трудам. Она просила архиепископа Филарета назначить игуменью для нового монастыря и позволить ей самой остаться в обители. Но архиепископ отказал ей, сославшись на то, что у него нет подходящей игуменьи, и назначил ее саму временной предстоятельницей общины; ее постриг в монахини был отложен. Новый монастырь жил строго по общежительному уставу. В работе княгиня не отделял себя от бывших своих крепостных (некоторые из них были уже пострижены в монахини). Через год она неожиданно получила приглашение явиться к архиепископу и дать ему отчет о жизни в монастыре. Филарет был известен своей строгостью, и напуганная предстоятельница отправилась в Москву. Здесь ей было сказано, что завтра она должна прийти в церковь, где будет совершать богослужение владыка архиепископ. Она пошла туда, ни о чем не подозревая, а за богослужением ей сказали, что, идя навстречу ее ранее выраженному пожеланию, сам владыка пострижет ее в рясофорные инокини. На следующий день Филарет назначил инокиню Евгению (ее новое, иноческое имя) игуменьей монастыря. 14 лет управляла она обителью и скончалась в 1837 г. В эти годы она добивалась все более строгого соблюдения в монастыре общежительного устава. И, может быть, именно это привлекало в ее обитель женщин, стремящимся к иноческим подвигам: 40 лет спустя в монастыре спасалось уже 180 монахинь и послушниц¹¹⁷³.

Подобным образом возник и Спасо-Бородинский женский монастырь, основанный М. М. Тучковой, вдовой генерала, прославившегося в войну 1812 г.¹¹⁷⁴ Крестовоздвиженская сестринская община (под Москвой) основана была крестьянкой П. Р. Саватюгиной; Усманский женский монастырь (около города Усмань в Воронежской губернии) обязан своим появлением в 1799 г. «майорской дочери» Н. Федоровой, которая на свои средства вновь отстроила упраздненный и обветшавший монастырь и передала обновленной обители свое имущество¹¹⁷⁵.

Основание новых женских монастырей и сестринских общин, разумеется, не всегда протекало быстро и гладко, поскольку бюрократизм синодального управления в XIX в. был еще хуже бюрократизма государственных учреждений. Когда, например, монахиня Параскева Загребенная, из уже известного нам Аносино-Борисоглебского монастыря, решила основать пустынь во Владимирской епархии, переписка по этому делу тянулась более четырех лет¹¹⁷⁶.

Иногда такие сестринские общины появлялись при содействии старцев, которые в XIX в. много внимания уделяли духовному окормлению русских женщин, увлеченных религиозными исканиями, стремясь ввести их в церковную жизнь.

Одним из первых, кто подвизался на этом поприще, был старец Зосима Верховский. Во 2-й половине XVIII в. в дремучих брянских лесах спасалась группа подвижников и отшельников чрезвычайно строгой жизни (о них подробнее будет говориться в следующей главе); эти подвижники находились в духовном общении со старцем Паисием Величковским из Молдавии. Среди прочих здесь подвизался старец Адриан со своими учениками. Одним из них был Захарий Верховский, сын крупного чиновника, в прошлом офицер и дворянин. На скиты этих иноков часто нападали бродяги и разбойники, которые считали, что в нищих хижинах подвижников припрятаны золото и серебро, принесенные людьми, искавшими у них наставления и совета. Напасть эта стала в конце концов настолько невыносимой, что старец Адриан и Захарий решили уйти из леса. Поскольку у Адриана уже было приглашение от митрополита Петербургского и Новгородского Гавриила явиться к нему и помочь в возобновлении нескольких монастырей, он вместе с Захарием отправился в Петербург. Митрополит поручил Адриану ввести общежительный устав в Коневском монастыре Петербургской епархии. Направился с ним и Захарий, и был там пострижен в монахи с именем Зосима. Около 10 лет оставался он в этом монастыре под духовным окормлением старца Адриана, а потом ушел в лесные дебри, стремясь к безмолвию и молитве. Впоследствии в одном из писем Зосима описал внутреннее состояние человека, который предается пустынножительству и молитве, чтобы стяжать совершенное отречение от мира и почувствовать себя предстоящим пред Лицем Божиим¹¹⁷⁷.

После этого Зосима вместе с монахом Василиском отправился в далекую Сибирь. Они поселились в дремучих лесах около города Туринска. Василиск жил в совершенном уединении и безмолвии, а Зосима время от времени ходил в близлежащие деревни, чтобы запастись там кое-какими съестными припасами. Так прошло 20 лет. Люди из окрестных деревень познакомились с Зосимой и часто просили его о духовной помощи. Однажды к Зосиме обратилась некая вдова с просьбой взять ее под свое духовное окормление. После долгих просьб Зосима разрешил ей поселиться в деревне примерно в 30 верстах (около 25 км) от его скита и там иногда беседовать с ним. Потом пришли и другие женщины, которые тоже искали духовной помощи и совета. И так некоторое время спустя собралось около 40 женщин, которые образовали общину и под духовным руководством Зосимы проводили жизнь в физическом труде и молитве. Старцы Зосима и Василиск, посовещавшись между собой, решили, что будет лучше, если эта община станет настоящим монастырем. В городе Туринске сохранились строения упраздненного монастыря. Старец Зосима, которому было уже около 60 лет, предпринял нелегкую дальнюю поездку в Петербург, чтобы получить разрешение на основание женского монастыря в Туринске. Зосима сумел испросить разрешение, но епархиальный архиерей чинил старцу различные препятствия в этом деле. Тогда Зосима решил вместе со своими духовными дочерьми ехать в Россию, в надежде, что там удастся осуществить свой план. С ним отправилась бульшая часть общины. В 1826 г. все они прибыли в Москву. Богатая вдова по фамилии Бахметьева приютила сестер в своем доме; потом они переселились в ее подмосковное имение, часть которого вдова пожертвовала на основание женского монастыря. Так появилась Троицкая пустынь, часто именуемая также Зосимовой пустынью. Старец Зосима продолжал духовно окормлять общину и скончался в 1833 г. В 1856 г. Зосимова пустынь была преобразована в женский монастырь с общежительным уставом¹¹⁷⁸.

Дмитриевский женский монастырь в селе Троекурове (Тамбовской губернии) тоже вырос из сестринской общины (185354), которая была преобразована в общежительный монастырь в 1871 г. Основателем общины был строгий подвижник и пустынножитель Иларион Фокин (1758–1853); вначале он подвизался в Южной России (около Киева), потом несколько лет странствовал из обители в обитель, что весьма распространено было в XIX в., наконец, в 1824 г. он поселился в селе Троекурове, сюда к нему стали приходить люди за советом и духовной помощью. Они жертвовали ему деньги, на которые Иларион купил участок земли и построил на нем здание для сестринской общины¹¹⁷⁹.

В истории духовного окормления русских женщин совершенно особое место принадлежит прп. старцу Серафиму Саровскому († 1833)¹¹⁸⁰. Казанская Дивеевская община¹¹⁸¹, возникшая в 1780 г., на протяжении многих лет в своей внутренней религиозно-аскетической жизни самым тесным образом связана была с прп. Серафимом. Он основал еще одну, девичью, общину – Мельничную. В 1842 г. они слились в Серафимо-Дивеевскую общину, которая позже, в 1861 г., была преобразована в Серафимо-Дивеевский женский монастырь. Еще два монастыря в этой местности духовно окормлялись прп. Серафимом: Покровский женский монастырь (в городе Ардатове) и Спасо-Зеленогорский монастырь. Все они были широко известны строгостью соблюдения монастырского устава – совершенным общежитием, аскетическим деланием и неукоснительным хранением богослужебного устава; особенно знаменит был Серафимо-Дивеевский монастырь.

Сердцу еще одного великого старца XIX в. – Амвросия Оптинского – близко было попечение о духовной жизни благочестивых женщин¹¹⁸². Он был основателем сестринской общины в Шамордине (в 15 км от Оптиной). Многие годы он духовно окормлял общину и скончался во время своего приезда в Шамордино в 1891 г.

В этой связи совершенно необходимо упомянуть имя еще одного подвижника – епископа Феофана Затворника, воздействие которого на религиозную жизнь русских людей было очень велико. В его деятельности обнаруживаются две особые черты, не характерные для выше названных старцев. Мы видим здесь иной тип старческого окормления. В то время как у других русских старцев главным в духовно-аскетическом руководстве было непосредственное личное общение, епископ Феофан окормлял своих духовных чад, и особенно духовных дочерей, переписываясь с ними. С одной стороны, это вызвано было уже самим его подвигом затворничества, с другой стороны, Феофан по своему характеру расположен был к литературной деятельности и свои представления об основах жизни христианской души, находившейся в центре его интересов, пытался развернуть в целостную религиозно-аскетическую систему. Кроме того, Феофан получил философское и богословское образование в духовной академии (в Киеве, 1837–1844) и свои научно-богословские занятия не прекращал и в затворе в Вышенской пустыни. Все это придавало его письмам и сочинениям такие характерные черты и такой способ выражения, которые несвойственны были устным поучениям других старцев. Поэтому воздействие Феофана в основном, если не исключительно, распространялось на образованных людей, на русскую интеллигенцию, в среде которой и во 2-й половине XIX столетия наблюдались разные течения религиозной мысли, и в особенности на женщин.

Среди множества его сочинений особенно знаменита и широко распространена книга «Путь ко спасению», впервые она вышла в 1868 г. и впоследствии выдержала много изданий, а также «Письма о христианской жизни» – собрание писем к княгине П. С. Лукомской, которое напечатано было в 1860 г. Сейчас эта книга вышла в немецком переводе¹¹⁸³. Переводчик и издатель «Писем» отмечает, что епископ Феофан «хотел дать направление духовной жизни человека и пример христианского устроения души. Его письма содержат советы о христианском образе жизни… Эти письма обладают особым очарованием, поражают свежестью чувства, сердечным участием, простотой и кристальной ясностью мысли, они дают возможность изнутри увидеть саму суть русского благочестия». В книге «Жизнь и учение старцев"[] мы уже пытались дать образ вышенского затворника. Здесь же, в связи с характеристикой религиозных исканий русских женщин, добавим только, что «Письма о христианской жизни», первоначально адресованные одной определенной, лично знакомой епископу Феофану корреспондентке, составлены в такой форме, что могут принести великую пользу и многим другим женским душам как в житейских делах, так и во внутренних душевных трудностях и колебаниях. Поэтому письма эти и через полстолетия после кончины Феофана († 5 января 1894) читаются с большим увлечением и, как нам известно из личного опыта, до сего дня продолжают оказывать огромное влияние на русских женщин. Можно утверждать, что сочинения Феофана очень многих женщин подвигли на вступление в монастырь и повлияли на строй жизни тех, что остались в миру, – в основном это касается образованных женщин.

Духовным окормлением русских женщин занимались не только уже упомянутые нами старцы. Было еще много других достопочтенных и строгих подвижников, деятельность которых имела большое значение для религиозных исканий их современниц; они окормляли своих учениц либо при личном общении, либо с помощью писем. Упомянем епископа Герасима (Добросердова; 1809–1878), который переписывался с некоторыми инокинями и духовно окормлял их. Особенно прекрасны его «Письма духовного отца к инокине»¹¹⁸⁴. После старца Амвросия Оптинского тоже осталось множество писем о христиански-аскетическом устроении жизни, адресованных и мужчинам, и женщинам, в которых он решает самые запутанные жизненные проблемы со свойственными ему кротостью и сердечностью, прямотой и глубокомыслием¹¹⁸⁵.

Среди русских женщин, проводивших жизнь в монастырских стенах, много было подвижниц, способствовавших утверждению истинно монашеского устройства жизни в женских обителях, некоторые из них заслуживают особого упоминания.

Одной из таких инокинь была игуменья Феофания Готовцева (1787–1866). Родилась она в дворянской семье древнего рода, воспитывалась в Екатерининском институте благородных девиц в Петербурге, причем особенно отличалась успехами в изучении иностранных языков. Она вышла замуж за генерала А. С. Готовцева. Но замужество ее продолжалось только два дня: мужу было приказано отправиться на театр военных действий (это было в 1809 г., во время русско-шведской войны), где его настигла пуля. Ее маленькая дочь умерла в четырехлетнем возрасте, и Готовцева через несколько лет после этого, в 1818 г., поступила послушницей в Горицкий женский монастырь вместе с 12 своими крепостными девушками. В 1837 г. она решилась принять иноческий постриг и схиму. Еще послушницей Готовцева многие годы переписывалась со старцем Феофаном Соколовым из Кирилло-Новоезерского монастыря, и ее аскетические воззрения, а также ее старания о введении в монастыре общежительного устава связаны с этой перепиской, ибо старец Феофан Соколов был одним из самых ревностных приверженцев и поборников иноческого общежития¹¹⁸⁶. В 1845 г. монахиня Феофания (свое иноческое имя она приняла в память о старце Феофане) получила приглашение от императора Николая I (1825–1855) представиться ему. Любопытно, что приглашение это исходило не от церковной, а от светской власти; в синодальную эпоху это было обычным явлением, ибо синодальная иерархия уделяла монашеству мало внимания. Император попросил Феофанию основать в Петербурге женский монастырь со строгим общежительным уставом, а ее саму приказал назначить игуменьей. Так в 1845 г. появился Новодевичий Воскресенский монастырь, в котором игуменья Феофания до самой своей кончины (1866) подвизалась с неутомимой энергией и удивительным успехом. С самого начала Воскресенский монастырь, находясь под покровительством императорской семьи – игуменья пользовалась большим уважением при дворе и была восприемницей нескольких великих княжон, – отличался большим размахом социально-благотворительной деятельности. Монахини и послушницы (в конце XIX в. их число превышало 300 человек) трудились в различных мастерских. Они вышивали золотом и жемчугом, изготовляли обувь и священнические облачения, стирали белье для сиротских приютов и домов престарелых. В конце XIX в. монастырь открыл школу для девочек, училище, выпускавшее народных учительниц, школу для мальчиков и прекрасную золотошвейную мастерскую¹¹⁸⁷.

В совсем другом крае России и в не столь благоприятных условиях не меньшими трудами отличалась схиигуменья Феофания Сидорова. Она была родом из Вологды, из небогатой купеческой семьи. Родилась она в 1800 г., вышла замуж за состоятельного купца Сидорова, но вскоре овдовела (1827). Более 20 лет она странствовала из обители в обитель, совершила паломничество и по святым местам Палестины, все свое имущество благочестивая вдова пожертвовала на церковные и благотворительные нужды. Лишь в возрасте 60 лет она решилась, наконец, принять иноческий постриг (1860) в Холмогорском женском монастыре (на севере), впоследствии упраздненном, и через пять лет даже приняла великую схиму с именем Феофания. Год спустя ее назначили игуменьей в ту пору небольшого женского монастыря в городе Шенкурске (на берегу Белого моря). 14 лет управляла она монастырем, при ней в обители стали строго исполняться все правила общежительного устава. В 1880 г. мать Феофания заболела, часто и подолгу бывала она прикована к постели, но все равно оставалась главной духовной наставницей инокинь, скончалась она в глубокой старости в 1888 г. Этот северный монастырь, расположенный в пустынной тундре, известен был строгостью устава и жития инокинь, в 1900 г. в нем спасалось 36 монахинь и 86 послушниц¹¹⁸⁸.

И еще одна фигура из этого же мира: игуменья Филарета, урожденная баронесса Варвара Шлиппенбах, наполовину немка. Подобно Феофании Готовцевой, она вышла из дворянства, в столице она закончила петербургский Патриотический институт благородных девиц; совсем молодой девушкой Варвара стала послушницей древнего, основанного еще в XII столетии знаменитого Свято-Духовского монастыря в Новгороде¹¹⁸⁹, позже она переселилась в Киев, во Флоровский женский монастырь¹¹⁹⁰, и в 1848 г. приняла иноческий постриг. 8 лет занималась она педагогической деятельностью – руководила школой для девочек (сирот из духовенства) при Михаило-Архангельском женском монастыре в Одессе. В 1858 г. Филарета Шлиппенбах была назначена игуменьей Лебединского Николаевского монастыря (около города Чигирина Киевской губернии). Там она организовала воскресные школы для крестьянских детей, школу для девочек и училище иконописания. В 1875 г. она скончалась в самом разгаре своей благотворительной деятельности¹¹⁹¹.

«Записки» игуменьи Таисии Солоповой¹¹⁹² раскрывают перед нами внутреннюю жизнь женских монастырей 2-й половины XIX в. С сердечной откровенностью пишет она о своих личных религиозных проблемах и трудностях, об отрицательных и положительных сторонах монастырской жизни своей эпохи, об отношениях монастырей с церковной властью – все это она хорошо изучила, живя в разных обителях России. Из ее повествования видно, какое значение для правильного устроения монастырской жизни имела аскетическая традиция, соблюдение или несоблюдение общежительного устава, труды и пример настоятельницы. Ее «Записки» свидетельствуют о том, что в женских монастырях, как и в мужских, подвижничество расцветало не по указанию церковной власти, оно черпало свои духовные силы либо в народном благочестии, либо в аскетической традиции, которую «официальный дух» синодального периода и не пытался поддерживать, а часто даже противодействовал ей. Все христианские подвижники, известные из истории религиозных исканий и церковной жизни России, духовно питались из этих двух источников.

История подвижничества русских женщин дожидается еще основательного изучения; по многим вопросам пока не хватает материалов, необходимо еще проследить истоки некоторых течений и явлений, основательно изучить различные влияния, например со стороны старцев. Не все явления можно объяснить этим влиянием. Внутреннее личное благочестие, несмотря на отдельные временные подъемы и падения, связанные с перипетиями государственно-политической и хозяйственной жизни России, никогда не исчезало вполне, хотя часто как бы уходило из мира в некий духовный затвор из-за неудовлетворенности официальным духом Церкви. Этим народным благочестием укреплялись русские подвижницы, из каких бы социальных слоев они ни происходили, в этом смысле, все они черпали из одного и того же источника. Приведенные нами примеры хорошо показывают, что ни одно из сословий не было оторвано от этих источников. История русского старчества, о котором речь пойдет ниже, еще ярче обнаружит это явление.

У истоков подвижничества русских женщин, их любви к ближнему и преданности Богу мы видим образ Иулиании Оссориной (или Оссоргиной; † 1605); своим личным благочестием она не особенно отличалась от других женщин, но удивительны были ее социально-благотворительные труды: она ухаживала за заразными больными, раздавала милостыню так, что сама вынуждена была голодать; от этого образа на нас веет духом, не характерным для нравов конца XVI в., но зато сближающим его с образами многих русских женщин XIX столетия¹¹⁹³.

В кругу подвижниц, сложившемся под влиянием прп. Серафима Саровского, самой характерной чертой была совершенная преданность Богу. В своем духовном окормлении и руководстве прп. Серафим особое значение придавал молитве и духовной любви к ближнему – социально-благотворительную деятельность он не поощрял. Из истории Серафимо-Дивеевского монастыря мы видим, что прп. Серафим, может быть больше, чем другие старцы, занимавшиеся духовным окормлением женщин, требовал от своих духовных дочерей аскетического делания. Не исключено, что в монастыре для этого уже была уготована почва, что там существовала аскетическая традиция, которую он продолжил, ибо крепкое основание для аскетического делания заложено было еще основательницей и предстоятельницей общины, монахиней Александрой Мельгуновой († 1794), которую преподобный знал лично. Образы юродивой во Христе Пелагеи Серебряковой († 1884) и других насельниц этих женских обителей говорят о том, что и после преставления святого аскетическая традиция не угасла, а была продолжена¹¹⁹⁴.

Со страниц «Жизнеописаний отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX в.»¹¹⁹⁵ перед нами встают образы многих подвижниц: игуменьи Дорофеи из Знаменского монастыря под Тамбовом (том за январь); игуменьи Антонии из Сретенского монастыря под Каширой Тульской епархии (там же); монахини Дорофеи из Иоанновского монастыря в Москве (февраль); схимонахини Авраамии из Сретенского монастыря под Каширой (февраль); схимонахини Марфы из Арзамасского монастыря Нижегородской губернии; двух затворниц Марфы и Евдокии из Харькова (март); схиигуменьи Олимпиады, настоятельницы Алексеевского монастыря в городе Арзамасе Нижегородской губернии (август); монахини Елисаветы из Сретенского монастыря под Каширой (сентябрь). Или, например, монахиня Илария Кобелева (1810–1892), которая в 13 лет поступила послушницей в курский Троицкий женский монастырь, через 19 лет суровой подвижнической жизни приняла постриг, провела в этом монастыре 70 лет и все время, беспрерывно, занималась благотворительной деятельностью¹¹⁹⁶.

Уже из этого перечня видно, что некоторые подвижницы вышли из одного и того же монастыря – свидетельство сохранявшейся там живой аскетической традиции. Характерно, что в Нижегородской губернии, где расположена была Серафимо-Дивеевская обитель, наблюдался особый расцвет иноческого аскетизма; возможно, это был отблеск духовного подвига прп. Серафима Саровского, который явил собой вершину русского благочестия XIX в. Как уже было сказано, более или менее изучены лишь немногие тропинки на путях благочестивого подвижничества русских женщин; хотелось бы надеяться, что пути эти не окончательно потеряны для исторической науки и когда-нибудь удастся составить общую картину аскетического подвига русских женщин.

Для истории монашества синодального периода характерна еще одна черта: разрыв былой тесной связи с епископатом. До XVIII в. епископат происходил из недр монашества; хотя внешне архиерейский сан отделял епископа от рядовых монахов, но внутренне он придерживался тех же аскетических и церковно-политических воззрений, что и монахи. Положительные и отрицательные черты епископата объяснялись в основном его внутренней связью с господствовавшей традицией. Если епископы мало сделали для улучшения монастырской жизни, то именно потому, что она была для них чем-то повседневным и привычным, и лишь немногие архиереи, как мы знаем, могли вынести о ней объективное суждение. Об этой связи монашества с епископатом очень хорошо знал Петр Великий. Одновременно с мероприятиями, касавшимися монашества, он старался сформировать епископат из лиц, сочувствовавших его планам и церковной реформе. Подходящие кадры для этих целей он нашел в малороссийской церковной иерархии, которой были чужды воззрения монахов и архиереев из Великороссии; эта иерархия была более склонна к полному приятию петровских реформ или хотя бы не занималась оппозиционным подстрекательством и скрытой пропагандой среди подчиненного ей духовенства.

После дела царевича Алексея, вокруг которого пытались сплотиться консервативно настроенные старомосковские круги иерархии и монашества, Петр потерял доверие к великоросским архиереям. Его главным помощником в проведении церковной реформы и разных мероприятий, относившихся к Церкви, стал Феофан Прокопович; он был родом из Южной России и не испытывал особой симпатии к архиереям-великорусам. Местоблюстителем патриаршего престола Петр назначил сравнительно молодого епископа Стефана Яворского, который тоже был из «черкассов» (то есть малороссов), как называли его москвичи с насмешкой и не без враждебных чувств; когда Петр заметил, что Стефан Яворский в душе не сочувствует его церковной реформе, он отодвинул его на задний план.

Характерно то, как долго тянулся период местоблюстительства – с 1700 по 1721 г.: Петр не мог сразу решиться на упразднение патриаршества. И пока не был решен принципиальный вопрос о форме высшей церковной власти, Петр продолжал свою политику – пополнял церковную иерархию малороссами, настоятелями монастырей тоже обычно назначались иеромонахи и архимандриты из Киевской митрополии. Такая политика продолжалась всю 1-ю половину XVIII в., особенно последовательно – при Елизавете (1741–1761)¹¹⁹⁷.

Монашество великорусских монастырей, верное допетровской традиции, с большим недоверием смотрело на малороссов как на «латинян»: так в свое время смотрели на них патриархи Иоаким и Адриан, монах Евфимий и другие. Епископ Иоасаф Горленко († 1754) пишет в своих письмах о том, что великорусы везде с недоверием относятся к малороссам¹¹⁹⁸. К тому же существовали и социальные различия между малороссийским и великорусским духовенством. Первое, пока оно жило под польской короной (Западная Россия, многие жители которой переселялись в Россию, по-прежнему принадлежала Польше), польско-литовскими законами было в некоторых правах уравнено с дворянством (шляхетством). До 1728 г. духовенство в Киевской митрополии, как и дворянство, имело право покупать землю и принимать в дар имения. Во времена императрицы Анны оно все еще сохраняло некоторые из привилегий, которых не было у великорусского духовенства¹¹⁹⁹. Это тоже было одной из причин взаимной неприязни между малороссийским и великорусским духовенством, ибо первое смотрело на последнее с презрением. Епископы из Малороссии отличались особым высокомерием, крутым администрированием и жестоким обращением с подчиненным им приходским духовенством и монашеством. Можно вспомнить ряд архиереев такого типа, например, Гедеон (Вишневский), епископ Смоленский (1728–1761); Тимофей (Щербацкий), митрополит Московский (1757–1767); Амвросий (Зертис-Каменский), архиепископ Московский (1767–1771), в 1771 г. убитый народом во время «чумного бунта»; Пахомий (Симанский), епископ Тамбовский (1751–1766); Арсений (Мацеевич), митрополит Сибирский (17411742) и Ростовский (1742–1763); Павел (Конюскевич), митрополит Сибирский (1758–1767); Кирилл (Флоринский), епископ Севский (1766–1778)¹²⁰⁰.

Епископы из малороссов часто делали чрезвычайно стремительную карьеру. Епископ Гедеон (Криновский), который своими проповедями произвел большое впечатление на императрицу Елизавету, уже в 27 лет стал архимандритом Савво-Сторожевского монастыря, но не управлял им, а жил в Петербурге; год спустя он был назначен членом Святейшего Синода и архимандритом Троице-Сергиевой лавры; в 31 год он получил Псковскую епархию, но еще через два года (22 июля 1763 г.) его блестящая карьера оборвалась внезапной смертью¹²⁰¹.

До секуляризации 1764 г. епархиальные кафедры, подобно монастырям, владели обширными вотчинами и получали от них значительные доходы. Они располагали очень большим числом слуг, особенно если кафедры эти занимали епископы-малороссы. Общее число слуг и управляющих составляло от 31 до 135 человек. Ростовская епархиальная кафедра владела землей, на которой жило 16796 крестьян, плативших до 5000 руб. оброка, а еще «дани», взимаемые с духовенства, таким образом, общая сумма доходов архиерея доходила до 8000 руб. Между тем, по штатам 1764 г. на содержание Ростовской кафедры назначалось всего 2014 руб. Возможно, это обстоятельство и стало причиной протеста против секуляризации со стороны Ростовского митрополита Арсения Мацеевича, который не из одних только принципиальных соображений так решительно и остро выступил против реформы Екатерины¹²⁰².

Именно со стороны епископов-малороссов Арсения Мацеевича и Павла Конюскевича последовали открытые протесты против секуляризации. Это явилось причиной, из-за которой Екатерина стала с недоверием относиться к малороссам и заботилась о том, чтобы впредь, после 1764 г., архиерейские кафедры занимали великорусы. В ту пору (176364) из 26 епархиальных архиереев лишь 12 были великорусами. Однако мероприятия Екатерины, имевшие к тому же несколько частный характер, не могли уничтожить пропасть между епископом и духовенством, – пропасть, которая со временем становилась все глубже¹²⁰³.

В середине XVIII столетия появилось одно любопытное сочинение. Его автор утверждает, что «епископ» и «пресвитер» обладают одной и той же благодатью священства и что различие между тем и другим саном – явление относительно позднее, сложившееся исторически. В то же время автор очень резко критикует епископат и монашество вообще, ибо оно и внешне, и внутренне отдалилось от духа древней Церкви¹²⁰⁴. Это анонимное сочинение, распространявшееся среди духовенства, исследователи приписывают протоиерею Петру Алексееву, клирику Архангельского собора Московского Кремля. Он известен своим оппозиционным отношением к Московскому митрополиту Платону и вообще к епископату и монашеству, что видно из его переписки с духовником императрицы Екатерины влиятельным протоиереем Панфиловым. Алексеев написал еще одно сочинение под названием «Можно ли достойному священнику, миновав монашество, произведену быть в епископа», которое по своим доводам весьма близко к «Сочинению против епископов»¹²⁰⁵. Такого рода рассуждения можно объяснить различиями в социальном и материальном положении между белым духовенством и быстро шедшим в гору во 2-й половине XVIII в. так называемым ученым монашеством, которое вместе с епископатом и монастырским монашеством составляло черное духовенство¹²⁰⁶.

Ученое монашество составляли лица, получившие высшее образование в духовных академиях и постригшиеся после этого в монахи. Ученые монахи приходили в Московскую Русь уже в XVII в. из Южной России, то есть из Киевской митрополии, и из Западной России. Почти все они были тогда выпускниками Киевской Духовной Академии. К их числу принадлежал, например, уже известный нам Симеон Полоцкий. Во 2-й половине XVII в. они приезжали в Москву и ввиду недостатка в образованных богословах забирали в свои руки всю педагогическую деятельность, вначале в московской Славяно-греческой Академии, а в XVIII в. – и в новооснованных духовных семинариях.

«Объявлением о монашестве» 1724 г. разрешалось постригать в монахи выпускников духовных академий, занятых преподавательской деятельностью, по достижении ими 30-летнего возраста¹²⁰⁷. Они получали более высокое жалование, чем монастырские монахи, и обычно сразу рукополагались в иеромонахи. Если потом они служили ректорами духовных семинарий, то их одновременно назначали настоятелями монастырей, и тогда они получали два оклада. При императоре Павле в 1799 г. вышел указ, по которому иеромонахи, занятые педагогической деятельностью, приписывались к городскому собору и получали часть его доходов. Уже в 1766 г. епископам и ученым монахам разрешено было свободно распоряжаться своим имуществом (деньгами, книгами, платьем), тогда как монастырским инокам указами Петра это было запрещено; епископы и ученые монахи могли завещать свое имущество родственникам и другим лицам, в то время как собственность монастырских монахов переходила после их смерти в распоряжение государства¹²⁰⁸. Таким образом, ученые монахи были более состоятельными людьми, чем монастырские монахи или приходские священники (за исключением настоятелей больших городских соборов или богатых приходских церквей); они были лучше обеспечены и по сравнению со своими коллегами – преподавателями духовных академий и семинарий, остававшимися в мирском звании.

Распоряжение, содержащееся в «Объявлении о монашестве» 1724 г., о том, что постригать можно лишь по достижении 30 лет, по отношению к ним часто тоже не соблюдалось. Указом Святейшего Синода от 29 мая 1832 г. это нарушение канонов было легализовано. Отныне официально разрешалось освобождать от послушнического искуса в монастыре выпускников духовных академий, изъявивших желание принять монашеский постриг, то же самое относилось и к вдовым священникам, решившим постричься в монахи¹²⁰⁹. Для студентов духовных академий возрастной ценз для пострига был снижен до 25 лет, и постригали их тоже сразу, без послушничества¹²¹⁰. Получив диплом академии, такие студенты, если по своим знаниям и способностям они могли заниматься преподавательской деятельностью и при этом выражали желание принять монашеский постриг, вступали на довольно однообразную жизненную стезю. Вскоре после пострига они рукополагались в иеромонахи и получали место преподавателя в духовной семинарии (особенно одаренные оставались доцентами в академии), потом они служили инспекторами и ректорами духовных семинарий, было принято также возводить ректора семинарии в архимандриты, за этим следовало ректорство в духовной академии. Нередко такими архимандритами-ректорами становились лица в возрасте от 28 до 35 лет. Чисто номинально они назначались настоятелями монастырей, в которые на деле они просто один раз заезжали в гости или и вовсе их никогда не видели. Последним звеном в этой цепи восхождения была епископская хиротония¹²¹¹. В этом случае получалось, что епископ прежде никогда не жил в монастыре и был, собственно, целибатным священнослужителем¹²¹². Поскольку число епархий в XVIII-XIX вв. увеличилось в три раза, а во многие епархии назначались викарные архиереи, то было совсем не редкостью, когда ученый монах через 10–12 лет становился епископом.

Уже во 2-й половине XVIII столетия епископы не из числа ученых монахов стали исключительным явлением. В этом случае почти всегда это были в высшей степени достойные лица, но поскольку они не выдвигались в первые ряды церковной иерархии, то их скоро забывали даже историки Русской Церкви. В личной жизни и в своих воззрениях они самым тесным образом были связаны с истинно аскетической традицией православного монашества.

Может быть, на первое место среди них следует поставить архиепископа Варлаама (Петрова; † 1802), который после хиротонии всю оставшуюся жизнь, 34 года, пребывал на одной и той же кафедре, что в ту пору и позже, в XIX в., было большой редкостью, служил он в Сибири – архиепископом Тобольским (1768–1802). Это был настоящий аскет в епископском облачении, смиренный, добрый, бескорыстный, все свое содержание он отдавал нуждающимся. Духовенство епархии безгранично любило Варлаама потому, что при его предшественнике, митрополите Павле Конюскевиче, оно много натерпелось от крутых административных мер; любил его и народ, который сумел высоко оценить подлинно христианские черты характера владыки. Свою иноческую юность он провел в Александро-Невском монастыре в Петербурге под руководством старца Досифея, и этот старец воспитал из него истинного монаха и подвижника. Варлаам был братом митрополита Новгородского и Петербургского Гавриила. Это родство способствовало хиротонии Варлаама во епископы после недолгого настоятельства в монастыре; впрочем, по своим личным качествам он был гораздо более достоин архиерейства, чем большинство современных ему епископов¹²¹³.

Архиепископ Екатеринославский Иов (Потемкин; 1750–1823) был, насколько мы сумели это выяснить, единственным русским епископом XVIII в., сформировавшимся под духовным руководством старца Паисия Величковского, подвизавшегося в Молдавии. Он был двоюродным братом знаменитого князя Г. А. Потемкина, перед ним открывалась блестящая офицерская карьера¹²¹⁴, но он пренебрег ею и в 29 лет неожиданно вышел в отставку; в 1779 г. он отправился в Молдавию, где несколько лет провел под руководством старцев, которые были связаны с Паисием. Затем мы видим его уже настоятелем Успенского монастыря в Бессарабии (1785–1793), впоследствии Иов стал епископом Феодосийским (1793–1797), потом Минским (1797–1812) и, наконец, архиепископом Екатеринославской епархии (1812–1823). Будучи епархиальным архиереем, он отличался особой энергией, независимым поведением в отношениях с Синодом и настойчивостью в проведении мероприятий по улучшению монастырской жизни¹²¹⁵.

Ближайшим помощником митрополита Гавриила в ту пору, когда он управлял Тверской епархией (1763–1770) и предпринимал там первые попытки возрождения монастырской жизни, был настоятель Отроча монастыря (1765–1773) Арсений (Верещагин; 1736–1799). Впоследствии, уже будучи митрополитом Новгородским и Петербургским, Гавриил продолжал свое дело, благодаря чему вошел в историю старчества, а архиепископ Арсений Верещагин, управлявший несколькими епархиями – Архангельской (1773–1775), Тверской (1775–1783) и Ростовской (1783–1799), везде с большим размахом и успехом занимался совершенствованием образования приходского духовенства и организацией духовных школ¹²¹⁶.

В XIX в. епископы, вышедшие не из среды ученого монашества, по-прежнему были редким явлением. Напомню о двух архиереях: Ювеналии (Половцеве; 1826–1904), архиепископе Литовском (1898–1904), и Флавиане (Городецком; 1840–1912), митрополите Киевском (1903–1912)¹²¹⁷. Ювеналий Половцев был единственным архиереем, прошедшим школу у старцев Оптиной пустыни. Дворянин по рождению, офицер, окончивший высшее артиллерийское училище, он в 1847 г. ушел в Оптину пустынь и провел там семь лет послушником у старца Макария (Иванова); став иеромонахом, он много лет провел в Иерусалиме в русской миссии. Впоследствии, будучи епископом Курским (1893–1898), а затем архиепископом Литовским (1898–1904), Ювеналий принадлежал к числу самых достойных иерархов Русской Церкви, его собственная жизнь и его духовное воздействие на окружающих свидетельствовали, что он не забыл уроков Оптиной; свою глубокую благодарность старцам Оптиной пустыни он выразил в сочинении «Жизнеописание настоятеля Моисея»¹²¹⁸.

Третьим и самым выдающимся деятелем Церкви, который хотя и не сделал блестящей внешней карьеры, зато стоял на высоте подлинно подвижнического жития, был Игнатий Брянчанинов. Он принадлежал к той небольшой группе русских архиереев, которая черпала свои воззрения в аскетически-мистическом предании древней Восточной Церкви, для которой это предание стало основой жизни и делания. Подобно архиепископу Ювеналию Половцеву, и даже в еще большей степени, чем он, Игнатий был учеником русских старцев; он продолжил эту традицию в своих сочинениях, сыгравших большую роль в духовном возрастании новых поколений русского иночества¹²¹⁹.

Но было бы несправедливо утверждать, что в среде ученого монашества, не прошедшего монастырской школы, было совершенно утрачено понимание смысла и значения аскетических основ монашеского жития. Несмотря на внутреннюю расколотость церковной жизни, в результате чего в монашестве образовалось два параллельных течения: «синодальное монашество», не предпринимавшее никаких усилий, чтобы вернуться к древнему аскетическому преданию, с одной стороны, и старчество и другие проявления подлинного подвижничества, взаимно обогащавшие друг друга, с другой, – однако старчество и подлинный аскетизм все же создавали вокруг себя религиозную атмосферу, которая оказывала интенсивное воздействие на мир. Кто с напряженным вниманием и без предубеждения изучает духовную культуру России 1-й половины XIX в., тот непременно обнаруживает, каким могучим было подземное аскетическое течение в этой культуре – и не только внутри монастырских стен, но и вне их. Это было запаздывающее проявление духовных сил русского христианства, которые в московскую эпоху не обрели для себя подходящей сферы приложения, а в безбожном XVIII столетии вынуждены были прятаться и таиться; теперь же они обнаруживали себя повсюду, и если не особенно сильно на поверхности, то все-таки достаточно интенсивно, чтобы не остаться без последствий. Ученое монашество и происходивший из его среды епископат тоже не прошли мимо этого влияния. Знакомясь с биографиями епископов синодальной эпохи, мы обнаруживаем три основных группы архиереев.

Первую группу составляют лица, которые с юности расположены были к монашеской жизни или попали под воздействие той аскетической атмосферы, о которой мы только что говорили. Преподавание в духовных школах или административная деятельность на архиерейских кафедрах их не удовлетворяли. После нескольких лет архиерейства, в течение которых они больше думали о своей внутренней духовной жизни, чем о внешней карьере, они оставляли кафедры и уходили в монастырь. Для XVIII в. самым характерным явлением такого рода было житие епископа Воронежского св. Тихона Задонского. Из истории XIX в. можно вспомнить и назвать несколько имен.

Среди первых тут придется упомянуть одну из самых замечательных личностей – Амвросия Орнатского, епископа Пензенского (1778–1827)¹²²⁰. После окончания Петербургской Духовной Академии Амвросий некоторое время преподавал в духовной семинарии в Новгороде, в возрасте 27 лет он принял монашеский постриг (1805), после этого (1808–1816) он последовательно был настоятелем в трех обителях; вероятно, пребывание в московском Новоспасском монастыре, где в эти годы оживился интерес к аскетическим подвигам и установились тесные отношения с Саровской пустынью¹²²¹, известной своим строгим аскетическим духом, не прошло бесследно для юного архимандрита Амвросия. Следующие три года Амвросий был уже викарным епископом Новгородской епархии (1816–1819), а потом самостоятельно управлял Пензенской епархией. Но административная деятельность была ему не по душе, и в 1825 г. он обратился в Синод с прошением уволить его на покой.

Лишь два года провел Амвросий на покое в Кирилло-Белозерском монастыре, его аскетическая жизнь, как и раньше, в годы настоятельства и управления епархиями, была житием затворника. Весь день проводил он безвыходно в своей бедно устроенной келье, был не склонен принимать посетителей и разговаривать с монахами; трапеза его была скудна, часто за целый день он вкушал лишь одну просфору и не дотрагивался до вареной пищи. Свои деньги (архиерейскую пенсию) он раздавал нуждающимся. Письма, которые он получал, оставались лежать нераспечатанными у порога кельи, но ответы на эти письма, как свидетельствовал позже его келейник, были написаны так, словно подвижник читал их. Лишь ночью выходил он из кельи и до рассвета простаивал с воздетыми горе руками пред церковной дверью – так делал и старец Серафим (они были современниками) за 1000 километров от него в саровском лесу, – творя при этом безмолвную молитву, будь то летом или в самый свирепый зимний мороз. 27 декабря 1827 г. подвижник в архиерейском сане преставился в Царство Небесное, к которому он давно уже устремился всеми своими помыслами и всей душой. Отрекшись от мира, он жил как бы вне времени, отложив все заботы и попечения; он не был старцем, он принадлежал к тем подвижникам Восточной Церкви, которые стремились лишь к внутреннему совершенствованию и к тому, чтобы стяжать личное спасение.

Епископ Иеремия (Соловьев; 1799–1884) с юности был расположен к аскетическому житию, но со смирением, хотя и против собственной воли, шел по той жизненной стезе, которая была ему суждена. С отличными успехами закончил он духовную семинарию в Севске, преподавал там греческий язык, но вдруг оставил свое место и ушел послушником в Печерский монастырь под Брянском, где ему пришлось пасти скот; в 1823 г. он принял монашеский постриг. Однако ректор духовной семинарии, впоследствии знаменитый проповедник архиепископ Иннокентий (Борисов), уговорил его поступить в духовную академию. После трех лет занятий в академии Иеремия, превосходивший способностями всех студентов своего курса, вдруг не явился на экзамен – сделал он это, чтобы не получать степень магистра, стремление к которой, по его мнению, несовместимо с иноческим смирением. Несмотря на это, академия впоследствии присвоила ему магистерскую степень без экзаменов. В последующие годы (1827–1841) ему пришлось заниматься преподавательской деятельностью; после епископской хиротонии он управлял несколькими епархиями, последней из них была Нижегородская (1850–1857). Архиерейское служение оказалось для Иеремии нелегким делом, ибо по своей внутренней сути он был чужд ограниченному духу синодальной церковности, это служение было для него исполнено скорбей и конфликтов. В 1857 г. он, подобно епископу Амвросию, оставил кафедру и ушел в монастырь, где принял великую схиму (1861) и остаток жизни († 1884) провел в монастырской келье¹²²².

И еще несколько имен заслуживают упоминания: Мелетий (Леонтович; 1784–1840), архиепископ Харьковский (1835–1840), пользовавшийся величайшим уважением в своей епархии; Иаков (Вечерков; 1792–1852), архиепископ Нижнего Новгорода (1847–1850), который, по словам Никанора Бровковича, «умер… положительно от постнического истощения»; Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский (1866–1879)¹²²³.

Мы приводим эти примеры, чтобы показать, что сама по себе педагогическая и административная деятельность не была непреодолимым препятствием для неукоснительного соблюдения в своей личной жизни иноческих обетов. Разумеется, нужна была духовная собранность и сильный характер, чтобы, исполняя столь ответственную и высокую должность в миру, в личной жизни отрешиться от мира. Если проследить биографии и деятельность епископов XIX в., то обнаружится большое различие между архиереями 1-й и 2-й половины столетия. Епископы, жившие в 1-й половине века, – это личности более своеобразные и сильные, чем архиереи 2-й половины века. Они страдали от «синодального духа», все глубже проникавшего в сердце церковной жизни, но, не проявляя внешней оппозиции, не желая тратить на нее свои духовные силы, они устремляли эти силы на личное совершенствование. Здесь в первую очередь следует назвать имена двух маститых иерархов, двух современников: Филарета Дроздова, митрополита Московского (1821–1867), и Филарета Амфитеатрова, митрополита Киевского (1837–1857).

Фигура митрополита Филарета (1782–1867)¹²²⁴, который в течение 46 лет управлял Московской епархией, на протяжении почти полстолетия была средоточием церковной жизни России; это был иерарх, воззрения и дух которого, пронизывающие все его труды, сохраняли свое воздействие на жизнь Церкви и после его кончины; это был человек с сильным характером и огромной духовной силой и энергией, человек, который благодаря этим своим качествам умел скрыть внутренний трагизм своей души. Внешне Филарет Дроздов представлял собой столп официальной Церкви, который удивительным образом являлся и столпом истинно церковного духа; разноречивая оценка этой личности свидетельствует, что он умел скрывать свой внутренний душевный трагизм. Его замкнутость и сдержанность, его удивительная способность не выражать своих настоящих взглядов в высказываемых мнениях дали ему возможность, при всем его внутреннем трагизме, стоять в центре церковной жизни – и когда! – в эпоху императора Николая I. Самый верный ученик и почитатель Филарета, архиепископ Савва Тихомиров (1819–1896), который был особенно ему близок и больше любого другого был вхож к нему, в своей с чрезвычайным педантизмом написанной «Хронике моей жизни» сообщает много сведений о Филарете, но все они больше служат внешней характеристике этого иерарха, чем раскрывают его душу, хотя Савва, конечно, знал больше, чем написал. Ко всему прочему Савва издал еще массу материалов по административной деятельности Филарета, которая до сих пор не до конца осмыслена исследователями. Со страниц этих книг перед нами предстает князь Церкви, который был словно слугой двух господ: Небесного и земного. Да, Филарет часто позволял себе критически высказываться об отношениях между государством и Церковью, но всегда лишь до известного предела. Ни один другой иерарх синодальной эпохи не сделал так много, как Филарет, для религиозного обоснования и оправдания государственно-политического строя России, ее самодержавия; служение Церкви государству не противоречило его церковным взглядам, которые скорее всего можно было бы соотнести с консервативными воззрениями Иосифа Волоцкого¹²²⁵. Он не использовал всего своего великого авторитета для того, чтобы предложить неотложные реформы. Когда после кончины Николая в жизнь Русской Церкви постепенно начал проникать новый дух, дух «60-х годов», Филарет, хотя сам с осторожностью сделал некоторые предложения (скорее относительно метода церковного управления, чем в смысле настоящей реформы), все-таки решительно противился этому духу¹²²⁶.

Вероятно, наша оценка вызовет критические возражения, но, насколько нам удалось проникнуть во внутренний мир Филарета Дроздова, мы пришли к выводу, что этот иерарх не был решительным противником государственной церковности своей эпохи; он лишь хотел в ее рамках обеспечить больший простор для Церкви, не посягая на государственную опеку над Церковью, путем исключения некоторых нездоровых явлений из церковной жизни он хотел духовно укрепить Церковь, которая по-прежнему должна была оставаться под государственной опекой. Ясно, что в таких воззрениях Филарета можно видеть лишь паллиатив; «Филарет Мудрый», как называл его император Николай, считал духовные силы Церкви слишком слабыми для борьбы с государством за свою свободу, а ведь ни один из его современников не знал внутренней жизни Церкви лучше, чем сам Филарет. Эпоха Филарета была периодом, когда правительство, пользуясь своим правом опеки, пыталось еще глубже проникнуть во внутреннюю жизнь Церкви, и, несмотря на все сказанное выше, именно Филарет был той силой, которой удавалось частично затормозить эти усилия правительства, – но лишь в тех сферах, где, как он считал, в «симфонии» государства и Церкви не могло возникнуть диссонанса.

Другой Филарет, митрополит Киевский (1779–1857, 1837–1857), – «Филарет Благочестивый», как его называл император Николай, – своими воззрениями был близок Филарету Дроздову и тоже был консерватором, но его консерватизм питался из иных источников, чем консерватизм Филарета Московского. К государственной церковности в России он относился непримиримо и свою оппозицию выражал тем, что не являлся на заседания Святейшего Синода, членом которого состоял. Но авторитет его в Церкви был столь велик, что правительство молча терпело такую обструкцию. Сам строгий аскет, умевший сочетать достоинство церковного иерарха с личным смирением, он, подобно Филарету Дроздову, не был сторонником далеко идущих реформ. Впрочем, в одном вопросе они придерживались противоположных мнений. Филарет (Дроздов) был сторонником перевода Священного Писания с церковнославянского языка на русский, к чему с неодобрением относилось правительство Николая I, в то время как Филарет Киевский был решительным противником такого перевод¹²²⁷. Неодинаковы были и их взгляды на монашество. Филарет Московский не был склонен к поощрению старчества, можно даже сказать, он отчасти и не одобрял его, видя в старчестве некое посягательство на иерархический строй Церкви. А Филарет Киевский уже в ту пору, когда управлял Калужской епархией (1819–1825), много сделал для того, чтобы в Оптиной пустыни, которая находилась в его ведении, глубоко укоренилось старчество, и впоследствии он всегда относился к старцам благожелательно и покровительственно. Его литературное наследие по объему нельзя и сравнивать с наследием Филарета (Дроздова), но черты личности автора проступают в его письмах отчетливее и яснее, чем в письмах Филарета Московского. «Филарет Благочестивый» не был так красноречив, так логически последователен в рассуждениях, как Филарет Московский, письма его кратки, но они исполнены смирения, глубокомыслия, духовной силы и удивительной простоты. Знакомясь с его письмами, читатель сразу замечает, насколько чужд был Филарет Киевский официальному духу церковной власти, как страдал он от государственной церковности, но страдание это нес с аскетическим смирением¹²²⁸.

Позиция Филарета Московского и его сдержанность по отношению к государственной церковности оказали определенное влияние на архиереев, вторую, довольно многочисленную группу епископов XIX в. частично составляли именно те владыки, которые сделали выводы из его церковной политики. Это были епископы, умевшие держаться в рамках государственной церковности. Часть из них просто не оказывала открытого противления духу синодальной эпохи, другие же – особенно во время обер-прокурорства К. П. Победоносцева (1881–1905)¹²²⁹ и позже, до 1917 г., – были убежденными проводниками этого духа. Они целиком посвящали себя административной деятельности, которая поглощала все их время и все их силы, так что не оставалось уже ни времени, ни возможностей для попечения о спасении собственной души. Связь между епископами этого типа и верующими их епархий была слабой и непрочной. Архиепископ Никанор Бровкович (1826–1890), сам не чуждый этому направлению, пожалуй, даже один из его представителей, повествует в своих «Биографических записках» о многих архиереях 50–70-х гг. и показывает, в какой атмосфере протекала их деятельность и как ненормальны были подчас отношения епископов не только к Синоду, но и к обществу и народу¹²³⁰.

В этой группе архиереев мы найдем много замечательных проповедников, много превосходных администраторов, всех их и не перечислить – это увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей темы. Более или менее успешной деятельности епископов чрезвычайно мешало практиковавшееся уже с середины XIX в., а позже, при обер-прокуроре Синода К. П. Победоносцеве, ставшее вполне целенаправленным, частое перемещение архиереев из епархии в епархию. Епископы по два-три года управляли епархией, а потом их переводили в другую, часто в противоположном конце России, где местные и национальные условия были совсем иными, чем на прежнем месте; из-за этого они не успевали завязывать тесных отношений с клиром и верующими, за краткий срок пребывания на кафедре им не удавалось предпринять и завершить каких-либо полезных мероприятий. «Записки» Никанора дают много примеров того, как вследствие этой системы управления, созданной Синодом и обер-прокурором, многие хорошие и полезные мероприятия отдельных епархиальных архиереев либо оставались незавершенными, либо вовсе сводились на нет. Не только во времена Победоносцева, но и раньше епископ, проявивший некоторую независимость или говоривший правду, как, например, Томский епископ Агапит (Воскресенский; 1834–1841; † 1854) или архиепископ Донской Иоанн (Доброзраков; 1847–1867; † 1872), вынужден был уходить на покой¹²³¹. Особую известность приобрела судьба архиепископа Иркутского Иринея (Нестеровича; 1783–1864), который при Николае I стал жертвой государственного вмешательства в жизнь Церкви, вначале он даже был объявлен сумасшедшим, а остаток своей жизни провел на покое в монастыре¹²³².

К третьей группе епископов можно отнести тех архиереев, которые были учеными в иноческом клобуке. Их судьба тоже не всегда была легкой. Русская богословская наука, главным образом догматика, сравнительное богословие, апологетика и литургика, в эпоху императора Николая I, а отчасти и позже, из-за государственной опеки и консервативных воззрений митрополита Филарета не предоставляла возможностей для объективного научного исследования.

Уже не раз упоминавшийся здесь архиепископ Никанор Бровкович, немало сделавший в области богословских наук, рассказывает нам о трудностях, с которыми приходилось сталкиваться во время учения в духовной академии и впоследствии, и не только ему, но и многим его современникам. Он пишет, что в 50-е гг. в академиях принято было замалчивать острые вопросы, талантливые преподаватели часто устранялись от ведения «опасных дисциплин» и вынуждены были жертвовать своими познаниями и работать в области дисциплин «неопасных», вроде греческого языка или христианской археологии¹²³³. «Записки» Никанора характеризуют не только состояние духовных школ в 50–60-е гг., но и положение ученого монашества. Для того чтобы дополнить нашу характеристику синодальной эпохи, упомянем имена еще двух лиц, отмеченных трагедией пытливого духа и дарования.

Одним из них был архимандрит Макарий Глухарев (1792–1847). Он отличался врожденным талантом и блестящими знаниями еврейского языка и Ветхого Завета, что позволило ему заниматься разносторонней научной деятельностью. У него было открытое сердце, исполненное смирения и любви, в сочетании с энергией и устремленностью к одной ясной цели – переводу Священного Писания на русский язык. Вначале он не собирался принимать монашеский постриг. Но, став преподавателем Екатеринославской семинарии, куда его направили после окончания духовной академии, он близко сошелся с уже известным нам епископом Иовом (Потемкиным) и некоторыми другими иноками из Молдавии, принадлежавшими к окружению Иова, и таким образом соприкоснулся с аскетическим духом школы старца Паисия Величковского. Он принял постриг, некоторое время провел в Глинской пустыни у старца Филарета, изучая аскетические сочинения. Потом он стал ректором Костромской духовной семинарии. Его научные планы – перевести Священное Писание на русский язык и издать перевод – не встретили одобрения Синода, ему даже было рекомендовано прекратить свои опыты по переводу Писания. Обиженный и возмущенный, он оставил должность ректора и вернулся в Глинскую пустынь (1825). Впрочем, Макарий был человеком, который не мог просто уйти в монастырь и предаться созерцательной жизни. У него вызревал план миссионерской деятельности среди языческих народов Сибири.

В 1829 г. он отправился в Сибирь, а год спустя, в 1830 г., основал Алтайскую миссию и посвятил ей все свои силы – его миссионерские подвиги явились одним из самых ярких эпизодов в истории русской миссии. Благодаря своим лингвистическим познаниям и способностям к языкам, Макарий легко выучил язык туземцев; он составил словарь и перевел на местный язык Псалтирь, молитвы, Евангелие от Матфея, чинопоследование таинства крещения и прочее. 14 лет подвизался он на Алтае, неутомимо и самоотверженно, но так и не дождался серьезной поддержки со стороны синодальных бюрократов, которые выдавали ему для миссии смехотворно нищую сумму в 570 руб. ежегодно. Макарий не стремился к тому, чтобы любой ценой добиться внушительного числа новообращенных и представить Синоду впечатляющую статистику, проповедуя христианство, он не прибегал ни к мерам давления, ни к обольщению туземцев. Для него важно было не число обращенных, а подлинно христианское просвещение новых чад Церкви. И на Алтае он продолжал работать над переводом Священного Писания, надеясь убедить Синод своими записками в необходимости и пользе перевода, но в этом не преуспел. Изнемогая духовно и страдая от телесных недугов, Макарий вынужден был в 1843 г. вернуться обратно в Россию. Последние годы он провел в монастыре Орловской епархии, собираясь в случае выздоровления совершить паломничество в Иерусалим ко святым местам, скончался он 18 мая 1847 г. «Макарий был истинный слуга Христа Бога», – сказал Московский митрополит Филарет после его кончины, но похвала эта запоздала: талантливый ученый, блестящий гебраист, строгий монах уже переселился в иной мир, будучи в гораздо большей степени жертвой синодальной системы, чем своих неустанных трудов. Его судьба может служить еще одним доказательством того, как плохо умела эта система использовать на благо Церкви находившиеся в ее распоряжении силы, – эта система с ее окаменелым, застывшим духом зачастую просто губила их¹²³⁴.

«История архимандрита Феодора Бухарева» разыгралась в 60-е гг., когда Россия переживала чрезвычайно драматический период своей духовной истории: церковная жизнь или, лучше сказать, часть духовенства и церковной иерархии соприкоснулась в это время с треволнениями политической мысли.

Феодор Бухарев (1824–1871) еще учеником привлек к себе внимание преподавателей. В 1846 г. он закончил Московскую Духовную Академию и сразу же постригся в монахи; впоследствии он открыто признавался, что сделал это по своей болезненности и ради собирания души, а еще для того, чтобы целиком посвятить себя богословской науке.

Лекции по экзегетике, которые он читал в Московской Академии, вызвали настоящий восторг у студентов, глубина и образность этих лекций, а также отказ от схоластических приемов в изложении материала (свойственных его предшественникам по кафедре) позволили молодому ученому внести свежую струю в академическую жизнь. Даже митрополит Филарет, который сам был не вполне чужд схоластическому духу, поначалу благоволил к Феодору. Живое и образное истолкование евангельской и апостольской эпохи отличает и труд Бухарева «Несколько статей о святом апостоле Павле» (вышел в 1861 г.), в котором содержится глубокое сопоставление Ветхого и Нового Заветов. Знаменитые «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя, в свое время вызвавшие бурную полемику, произвели очень сильное впечатление на Бухарева. В защиту Гоголя он написал сочинение «Три письма» (1848), которое показал митрополиту Филарету, тот решительно не одобрил его. («Три письма» были напечатаны только в 1861 г.). Между тем у молодого преподавателя появились сложности и трения в академии в отношениях с ректором, главным образом из-за некоторых пояснений, содержавшихся в его лекциях, которые были сочтены слишком «либеральными» и «протестантскими»; вскоре Бухарева возвели в сан архимандрита и перевели в Казанскую Духовную Академию на менее опасную кафедру догматического богословия.

Лекции в Казани снова вызвали сочувствие и восторг у студентов, ибо и здесь Бухарев демонстрировал новый метод, давал новые оценки и опирался на совершенно новый научно-критический подход. Его проповеди создали ему большую популярность в обществе. «Вечера у отца Феодора», где живо обсуждались религиозные вопросы и на которых главным оратором был он сам, причем в беседах своих проявлял явную склонность к мистицизму, оказались в центре духовной жизни казанского общества, что опять-таки вызвало недовольство начальства. Бухарева на этот раз перевели в Петербург в Комитет духовной цензуры, где, как надеялись, занятия, духовно истощающие человека, исцелят его от излишних волнений крови.

На новом месте Бухарев нажил себе врага – издателя журнала «Домашняя беседа» В. И. Аскоченского, человека, который был воплощением ригористичного религиозного консерватизма, «мрачным изувером», как охарактеризовал его впоследствии Бухарев. Запрет некоторых статей Аскоченского вызвал у того неутолимую ненависть к Бухареву. Письмо Аскоченского ученому совету Московской Академии с обвинением Бухарева было составлено в такой грубой форме, что ученый совет переслал это письмо Бухареву с рекомендацией подать на Аскоченского в суд за оскорбление чести, но Бухарев не сделал этого.

В 1860 г. вышла его книга «О православии в отношении к современности» – попытка опереться на основы христианского учения для урегулирования общественных отношений путем примирения христианства с социально-политической жизнью. Некоторые рассуждения автора не утратили интереса и для читателя наших дней, в ней сделаны первые шаги в решении проблемы «христианского социализма» в соответствии с господствовавшими тогда воззрениями на необходимость социальных реформ русской жизни¹²³⁵. Книга Бухарева вызвала критику и брань Аскоченского, который назвал автора «еретиком», «безбожником» и вообще перешел все границы приличия. Несмотря на это, Бухарев в качестве цензора допустил эту критику к печати, свой же ответ опубликовал в журнале «Сын Отечества», где еще раз изложил свои рассуждения о социальных задачах христианства. Но интриги Аскоченского не остались без успеха – архимандрит Бухарев потерял место цензора и был переведен в переяславский Никитский монастырь. Его новый труд «Апокалипсис», работе над которым он посвятил много лет, цензура не допустила к печати, нападки Аскоченского продолжались. Переживая тяжелую внутреннюю борьбу, которую особенно обострили его телесные недуги и чувство душевной разбитости, архимандрит Феодор пришел к решению сложить с себя монашеский сан. Произошло это летом 1863 г. Этот шаг он оправдывал тем, что для него стало невозможным и дальше оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к послушанию которым обязывали его иноческие обеты.

Этот шаг еще более углубил трагизм его личности. Не имея средств к существованию, многими презираемый, получая помощь лишь от нескольких друзей, Бухарев прожил еще семь лет. Трудно понять другой его поступок, совершенный вскоре после 1863 г., – женитьбу. Все его попытки найти место службы оказались безуспешными. Он жил на нищие гонорары за маленькие журнальные статьи и на те деньги, которые давали ему немногие из его знакомых; митрополит Филарет тоже несколько раз тайком посылал ему деньги. В 1871 г. Бухарев умер после долгой болезни.

В 1865 и 1866 гг. ему удалось напечатать еще две книги, в них обсуждаются те же темы, что и в первых его трудах; вторая из этих книг, «Моя апология» (1866), была последней попыткой дать ответ на исходившую и из консервативных, и из либеральных кругов критику его взглядов на социальные задачи христианства, а также попыткой оправдаться в самых разных, часто неосновательных обвинениях, возводимых на него¹²³⁶. Бухарев был жертвой не одного только церковного консерватизма, ибо и в либеральных кругах он не встретил подлинного понимания. Его надежда после снятия с себя монашества найти сторонников в этих кругах и принести таким образом пользу оказалась тщетной.

Для Бухарева постриг не стал событием, переворачивающим душу. Как и в случае с другими представителями ученого монашества, постриг скорее вызвал трагические душевные конфликты, чем открыл новые возможности для научной деятельности. Его личная жизнь протекала в нездоровой атмосфере конца 50 – начала 60-х гг., то есть в то время, когда русский консерватизм в борьбе с духом «эпохи реформ» пытался утвердить свои принципы во всех областях церковной и государственно-политической жизни. Антагонист этого консерватизма – либерализм 60-х гг., не свободный от течений, враждебных Церкви и даже прямо атеистических, тоже был не способен принять воззрения Бухарева; для него мистицизм, ощутимый в сочинениях Бухарева, был совершенно неприемлем и даже несколько подозрителен, ибо свидетельствовал о принадлежности автора к иному, чуждому либералам мировоззрению. В сущности, они были правы, поскольку Бухарев был вытеснен из церковных кругов застывшим духом синодальной системы лишь потому, что позволил себе высказать вслух сомнения, которые другие, например будущий архиепископ Никанор Бровкович, после долгой внутренней борьбы сумели скрыть в своей душе.

Высшие духовные школы тоже испытали на себе воздействие духа времени. Для 60-х гг. характерно сокращение числа пострижений в монахи среди студентов и преподавателей. В прежние времена, когда ректорами Петербургской Академии были митрополит Филарет Дроздов или архимандрит Григорий Постников (митрополит Петербургский в 1856–1860 гг.), они являлись главными вдохновителями постригов в студенческой среде. Теперь же со стороны ректоров и профессоров делалось очень мало для поощрения ученого монашества. Число доцентов и профессоров, принадлежащих к этой группе, заметно сократилось. Возникли даже трудности с подбором подходящих кандидатов для замещения архиерейских кафедр.

В 70–80-е гг. этот недостаток восполнялся тем, что иноческий постриг могли принимать овдовевшие священники, они становились иеромонахами, потом архимандритами и весьма скоро хиротонисались во епископы. Число архиереев из вдовых священников было весьма велико в конце XIX и начале XX в. Вдовые священники и раньше могли получать архиерейскую хиротонию, но это случалось редко. Теперь же едва ли не половина епископов начинали свое служение приходскими священниками. Это придавало епископату некоторые новые черты – не в смысле церковных взглядов, ибо архиереи, вышедшие из приходского духовенства, были еще более преданы синодальной системе, чем архиереи из монахов, – а главным образом в области управления епархиями. Хорошо зная жизнь приходского духовенства, они уделяли ему больше внимания и больше заботились о его нуждах. Последствия этого обстоятельства были вполне положительными, и историку, вероятно, имеет смысл посвятить этой теме специальное исследование¹²³⁷.

Во 2-й половине 80-х гг. выступил новый ревнитель ученого монашества. Это был молодой, талантливый, умный и энергичный архимандрит Антоний Храповицкий (1863–1936)¹²³⁸. Человек, который в течение полувека интенсивно влиял на жизнь Русской Церкви, часто положительно, но порой негативно; с одной стороны, он стоял в оппозиции к синодальной системе, а с другой – поддерживал эту систему; почитатель монашества, он, однако, считал, что монашество не должно посвящать себя созерцательной жизни, а призвано активно и действенно влиять на церковно-политическую жизнь России. Он был приверженцем самовластия епископата, возглавить который должен могущественный патриарх. Недаром любимым его героем в истории Русской Церкви был патриарх Никон¹²³⁹. Заветной мыслью Антония было восстановление патриаршего престола; он говорил, что патриаршество должно стать главной опорой монархии в России¹²⁴⁰. В единодушии царя и патриарха Антоний Храповицкий видел единственно возможный для России и Русской Церкви государственно-и церковно-политический путь. Так, знакомясь с его взглядами, мы видим, как вновь оживает идея «Москва – третий Рим» вместе с мечтаниями о «новом Никоне».

Антоний Храповицкий поощрял монашество как влиятельный институт в жизни Церкви, но в первую очередь и в основном он покровительствовал ученому монашеству. Сам он очень рано принял постриг. Он родился в дворянской семье (1863), после окончания гимназии поступил в Петербургскую Духовную Академию и в возрасте всего лишь 18 лет получил академический диплом (1881). Через четыре года он постригся в монахи (1885) и несколько месяцев спустя (в возрасте 22 лет) был рукоположен в иеромонахи; началась его преподавательская деятельность в Холмской духовной семинарии, а в 1887 г., после защиты диссертации по философии, иеромонах Антоний был назначен доцентом Петербургской Духовной Академии по кафедре Ветхого Завета¹²⁴¹. В возрасте 27 лет он стал архимандритом и ректором Петербургской духовной семинарии, но должность эту исполнял в течение только четырех месяцев, будучи переведен на пост ректора Московской Духовной Академии (1890). В 1897 г., в возрасте 34 лет, он был рукоположен во епископы и назначен викарным архиереем в Казанскую епархию, с сохранением должности ректора. Через три года (1900) он получил самостоятельную архиерейскую кафедру в Уфе (1900–1902).

Будучи доцентом, профессором и ректором трех академий, Антоний оказывал очень большое влияние на студентов своей талантливостью и блестящим красноречием. Везде он побуждал юношей принимать монашеский постриг. В ту пору, в 80-е гг., число студентов, которые решались постригаться в монахи, было крайне невелико из-за резко критического отношения академической молодежи к монашеству¹²⁴². Пламенная пропаганда молодого архимандрита и епископа имела успех во всех трех академиях, и вскоре число постригов среди студентов и преподавателей заметно увеличилось. Антоний опубликовал брошюру «Об ученом монашестве» (1889), которая широко распространялась среди студентов. По его совету молодой архимандрит Иннокентий (Беляев), из вдовых священников, постриженный в монахи Антонием в Казани, написал большой труд «О пострижении в монашество»¹²⁴³. Покровителями монашества были также митрополит Петербургский Антоний (Вадковский; 1898–1912), который в пору своего ректорства в Петербургской Академии (188788) очень многих студентов склонил к монашеству, и, наконец, новый ректор Петербургской Академии епископ Сергий (Страгородский; 1901–1903), впоследствии Московский патриарх († 1944).

Деятельность Антония Храповицкого вводит нас в последний период существования ученого монашества и епископата Русской Церкви до 1917 г., можно сказать, уже в наши дни, поэтому у нас слишком мало объективных материалов по этому завершающему периоду; если же в заключение попытаться сделать обобщающие выводы о сущности этих двух церковных институтов, то придется сказать, что оба они, по сути, стояли в стороне от настоящего русского монашества, хотя сами себя и ученые монахи, и епископы считали истинными представителями монашества и очень часто так же воспринимала их русская общественность. Причина этого недоразумения заключалась в том, что церковные власти, нуждавшиеся в кандидатах для замещения архиерейских кафедр, уже не надеялись, что им удастся настолько поднять уровень монашеской жизни, чтобы можно было находить этих кандидатов среди монастырской братии. Церковная жизнь в XIX в. была, разумеется, намного сложнее, чем в XVI, и епископат должен был по своему образованию стоять на уровне, соответствующем культурной жизни страны и народа. Изобретение сословия ученого монашества можно было бы оценить положительно, если бы развитие его пошло иным путем, но Церковь нуждалась тогда и в образованных людях для преподавания в духовных школах. Ученому монашеству пришлось служить обеим этим целям, как это было задумано еще митрополитом Филаретом, который в начале XIX в. стал поощрять формирование сословия ученого монашества для педагогических нужд и для управления Русской Церковью. Однако практическое осуществление его планов привело к тому, что ученое монашество и происходивший из его среды епископат по сути оказались вне истории русского монашества¹²⁴⁴.