ГЛАВА ШЕСТАЯ. Монашество.

Когда говорят о нашем древнем и старом монашестве, то обыкновенно представляют себе монастыри исключительно в форме нынешних, т. е. как особые и самостоятельные учреждения или заведения, устроенные более или менее соответственно со своей целью и более или менее достаточно для этой последней. Но кроме нынешних настоящих монастырей мы находим у нас в старое время ещё другой разряд их, имевший иную форму,– форму древнейшую и первичную монастырей несобственных и, так сказать, эфемерных и лёгких. Несколько человек, желавших монашествовать, соединялись в одно общество, ставили где-нибудь в одном месте кельи себе,– каждый сам для себя, и эта монашеская слободка или этот монашеский скиток без всего дальнейшего и представлял собой или составлял собой монастырь. Так как монахи, по своему призванию – люди молитвы, имели нужду в храмах и так как они, представляя собой своего рода нищую братию, жили подаяниями от мирян, которые удобнее было получать при тех же храмах, то помянутые слободки обыкновенно или наибольшей частью ставились при приходских церквах в их оградах. (От чего эти последние во многих или, по крайней мере, в иных местностях России и до настоящего времени называются монастырями). Вот для примера выписки о таких монастырях или монастырьках из Писцовой книги Новгородской области второй половины XVI века: «Погост Имоченитцкой на Ояти, а на погосте церковь Рождество Пречистая Богородицы стоит на царя и великого князя земле; двор поп Филип двор дьячок Ромашка Григорьеву двор пономарь Микитка, двор проскурница Огафья; да десять келий, а в них живут 12 братов чернцов»⁹⁹⁶. Ещё: «Погост Никольской в Шунге на озере на Котке на острову; на погосте церковь...; на погосте же двор игумен Мисайло, двор поп Ларион Яковлев двор дьячок..., двор пономарь..., двор проскурник черной Пахнутей, да пять келий, а в них живут семь старцев, да семнадцать келий, а в них живут двадцать пять стариц»⁹⁹⁷. Ещё: «Погост Спасской на реке на Шале, а на погосте церковь..., да на монастыре келья игумена Кирила, да 4 кельи, а в них живут черноризцы, да 6 келий пустых да на монастыре же двор поп Тит Маковеев, да за монастырём 5 келий, а в них живут 5 стариц черноризиц»⁹⁹⁸.

Необходимо думать, что эти несобственные монастыри не явились у нас только в позднейшее время, а ведут своё начало от древнейшего, быв заимствованы из Греции. Необходимо думать, что именно с этих несобственных монастырей началось у нас монашество, потому что только при предположении этого могут быть объяснены те противоречия и та загадочность, которые встречаем в наших известиях о появлении у нас первых монастырей.

Митрополит Иларион в своём Слове о законе и благодати говорит, что монастыри явились у нас при Владимире⁹⁹⁹; между тем летописец вопреки Илариону и само по себе непонятно говорит, что при Ярославе «черноризцы почаша множитися и монастареве починаху быти»¹⁰⁰⁰. Противоречие Илариону, что монастыри явились не при Владимире а при Ярославе, и то непонятное, что при Владимире явились монахи без монастырей для нас объяснится в том случае, если мы предположим, что дело началось с монастырей несобственных: тогда Илариона, который относит появление монастырей ко времени Владимира, до́лжно будет понимать так, что он разумеет монастыри несобственные, а летописца, который относит их появление ко времени Ярослава, так, что он разумеет монастыри собственные; тогда непонятные с первого раза слова летописца, что монахи явились прежде монастырей, очевидно, до́лжно будет понимать так, что монахи прежде явились монастырей собственных, начав с монастырей несобственных. Далее: летописец говорит о построении в Киеве в княжение Ярославово, с которого, по его словам, началось появление монастырей, всего одного мужского монастыря – это Георгиевского, построенного самим князем; между тем, во-первых, по его же словам преподобный Антоний Печерский, пришедший в Киев в конце правления Ярослава, прежде чем избрать для местожительства пещеру, превратившуюся в Печерский монастырь, «ходи (в Киеве) по монастырем»¹⁰⁰¹,– во-вторых, по словам Нестора, преподобный Феодосий Печерский, придя в Киев в начале княжения Изяславова, когда к единственному монастырю Ярославову не прибавилось в нём ещё ни одного монастыря, прежде чем поселиться в пещере у Антония, «обходи (в Киеве) вся монастыря, хотя быти мних»¹⁰⁰². При одном монастыре построенном – многие или несколькие монастыри, о построении которых ничего неизвестно и которые явились как-то без построения: ясно, что эти многие или несколькие монастыри суть монастыри несобственные, ибо только эти монастыри могли являться как бы не быв строены, так как они являлись не таким образом, чтобы нарочито были строены, как монастыри, а таким образом, что поставление в известном месте, одних за другими, нескольких келий образовывало монастыри. Наконец, самый способ появления нашего первого собственного или настоящего монастыря необходимо предполагает предшествующее ему существование монастырей несобственных. Этот первый монастырь, помянутый Ярославов Георгиевский, не явился на свет органически таким образом, чтобы на известном месте поселился отшельник, желавший подвизаться,– чтобы к нему собрались люди, желавшее быть его учениками и сотрудниками. Или чтобы на известном месте сразу поселилась целая «дружина» людей, сговорившихся отшельничествовать, и чтобы эти люди, соединившись первым или вторым образом, и построили для себя монастырь: Он построен был по приказанию князя. Если князь построил монастырь, то, очевидно, имел в виду готовых монахов, которыми хотел населить его, ибо предполагать, чтобы он построил монастырь в ожидании, что когда-нибудь явятся на Руси монахи, чтобы населить его, или с намерением навербовать в него монахов из мирян, конечно, было бы весьма странно; а если так, то очевидно, что он имел в виду готовых монахов монастырей несобственных.

[О построении у нас монастырей в позднейшее время с тем, чтобы собирать в них монахов: в 1394г. «на Тфери Арсений епископ постави церковь на реце Тмаце, во имя Феодосия и Антония, и согради кельи и созва мнихи и постави игумена»,– у Карамзина к т. V примечание 254, стр. 99.]

Митрополит Иларион и летописец, как видно из приведённых выше слов того и другого, относят первое появление у нас монахов ко времени Владимира. К ним двоим должен быть причислен ещё третий свидетель, средней между ними по времени, именно – мних Иаков, который, описывая празднование Владимиром Господских праздников, говорит, что князь поставлял на этих праздниках три трапезы. И что первая из трапез была назначена «митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы»¹⁰⁰³. После этих трёх положительных свидетельств, из которых последнее, впрочем, не особенно твёрдо, потому что, не будучи нарочитой речью о появлении монахов, а случайным о них упоминанием, вместе с другими людьми духовного чина, может означать простую обмолвку¹⁰⁰⁴, само по себе совершенно необходимо предполагать, что монахи впервые явились у нас не спустя то или другое довольно значительное время после крещения страны, а тотчас вслед за ним. И, следовательно, не при Ярославе уже только, а ещё при Владимире и в самые первые дни христианства. Большинство народа при своём крещении приняло это христианство только внешним и формальным образом, без всякой перемены внутренней, так что первое время представляло собой христиан более по имени, чем сколько-нибудь на деле. Но вместе с большинством долженствовало быть меньшинство, которое, напротив, приняло христианство совершенно сознательным и искренним образом, со всем убеждением и всем сердцем. Это необходимо предполагаемое меньшинство долженствовало быть тем более ревностным к христианству, чем оно было новее и, так сказать, свежее в нём, потому что первое познание истины всегда есть время наибольшей к ней горячности. Так это было везде, так этому быть до́лжно; следовательно – необходимо думать, что так было это и у нас. Из этого, очевидно, следует то, что появление людей, одушевлённых желанием посвятить себя исключительно делу спасения своей души, в чём состоит монашество, должно быть относимо к самому первому времени. Что это появление необходимо заставляет предполагать себя, как естественное выражение первой горячности к ново-принятому христианству, что без него нужно будет представлять первое наше христианство не естественно и так сказать не физиологически.

Так думать о первом появлении у нас монашества представляется совершенно необходимым. Но затем, если не необходимо, то очень вероятно думать не только это, но и другое большее, а именно – что монахи не только явились у нас при Владимире немедленно вслед за крещением им страны, но что они были у нас уже до него. Христианство существовало у нас до Владимира между Варягами в продолжение целого полустолетия, и весьма трудно допустить, чтобы, при тогдашней решительной наклонности к монашеству, это полувековое христианство всё время оставалось без монахов. Варяги были ремеслом и духом воители и с первого взгляда как будто мало вероятности предполагать, чтобы между ними могли быть охотники идти в монахи. Но между воителями естественно находиться людям, которые бы, после бурно проведённой жизни, желали тихой, отрешённой от суеты мирской и посвящённой Богу, старости. Притом же, между этими воителями, нарочито имевшими дело со смертью, не могло обходиться без тех случаев, чтобы люди, поставленные в страшные положения, искали искупать жизнь обещанием посвятить её Богу.

Таким образом, очень возможно, что монахи явились у нас ещё до Владимира и что новые монахи, явившиеся с его времени, примкнули к этим прежним. Как бы то ни было, имели или не имели новые монахи руководителей себе относительно монашеской жизни в прежних, но, во всяком случае, необходимо думать, что в первое время они имели других руководителей, если не более высоких жизнью, то обладавших большим знанием её обязанностей и правил, в монахах греческих. Для приступа к крещению народа Владимир привёл с собой из Корсуни, а для учреждения иерархии выписал из Константинополя вместе с епископами то или другое значительное количество священников. Не только необходимо думать, что в числе этих священников были священники чёрные или иеромонахи, но и весьма вероятно думать, что последних была значительная часть и даже большинство: Священники белые, как люди семейные и домовитые, едва ли могли иметь особенную охоту переселяться в Россию, несмотря на все выгодные условия, какие могли быть предложены, но другое дело монахи, в отношении к которым могло быть притом употреблено и простое понуждение. Эти монахи вызваны были в Россию не затем, чтобы составлять монастыри, а затем, чтобы священствовать на приходах. Но при форме монастырей несобственных, с которых началось дело, возможно было совмещение приходского священствования с монастырским игуменством. К иеромонаху, бывшему священником на приходе, собирались люди, желавшие монашествовать, и, поселившись при нём, составляли вокруг него монастырёк. Иеромонах продолжать оставаться приходским священником и в то же время принимал игуменство или духовное руководство над этими собравшимися к нему делателями монашества.

Итак, и положительные свидетельства говорят, и само по себе необходимо думать, что монашество, бывшее или не бывшее у нас в виде как бы некоторого введения ещё до Владимира, окончательным образом, после крещения всей страны, началось не при Ярославе уже только, спустя значительное время от крещения, а ещё при нём – Владимире. И именно более или менее немедленно вслед за этим крещением. Но во всё правление Владимира и до второй половины правления Ярослава у нас ещё не было собственных или настоящих монастырей. Следовательно, необходимо думать, что до появления собственных монастырей у нас была форма монастырей несобственных,– монастырьков или монашеских слободок при приходских церквах.

Почему не положил начала собственным или настоящим монастырям сам Владимир через построение, по подражанию императорам греческим, своих ктиторско-княжеских монастырей, как это сделал после него Ярослав, остаётся неизвестным. Самое вероятное – потому, что обыкновенно всё бывает не вдруг, что он как во всём другом, так и в этом, ещё не простирался подражать императорам греческим, что поставил себе задачей Ярослав. С весьма большой, однако, вероятностью следует предполагать, что он не был совсем безучастен к делу монашества, что при его Десятинной церкви в Киеве и при его в теснейшем смысле придворных церквах в Киеве и вне его находились помянутые несобственные монастыри и что монашествующие в них содержались более или менее на его счёт, получая от него бо́льшую или меньшую милостыню или ругу. (Не ссылаемся на свидетельство Дитмара, который называет Десятинную церковь под именем церкви св. Софии монастырём, Chronic. lib. VIII с. 16, ибо он жил от Киева слишком далеко и полагать, чтобы он употреблял слово monasterium, а не ecclesia, с совершенным знанием дела, а не по заключению просто от кафедральных церквей западных, которые представляли собой именно монастыри, было бы, думаем, напрасно).

Мы сказали выше, что к началу правления Изяслава, когда собственных мужских монастырей был в Киеве и всего один, существовало в нём то или другое количество монастырей несобственных. После времени Изяслава во всё продолжение периода до-монгольского мы не встречаем более известий о существовании этих последних монастырей в Киеве или где бы то ни было на Руси. Ни в летописях, ни во всяких других исторических памятниках, которые все далее говорят только о монастырях собственных, вовсе не упоминая и не давая знать о существовании монастырей несобственных. На этом основании можно было бы подумать, что после Изяслава они перестали существовать, уступив место монастырям собственным и быв вытеснены этими последними. Думать так было бы, однако, совершенно ошибочно. В последующее время снова являются перед нами эти монастыри несобственные рядом с монастырями собственными и полагать, чтобы они появлялись, исчезали и потом снова явились, есть дело вовсе невероятное и ненормальное; Напротив, от их существования в последующее время необходимо заключать, что раз явившись, они продолжали и оставались существовать постоянно. И только исчезли из памятников исторических, которые не имели нужды и поводов говорить о них. (О существовании этих монастырей и в позднейшее время мы узнаем не из памятников исторических, которые молчат о них до самого конца их существования, а из памятников совсем другого рода и совсем сторонних – из так называемых Писцовых оброчных книг). Затем, как образ появления первого собственного монастыря при Ярославе необходимо и очевидно предполагает предшествующее ему существование монастырей несобственных, так и построение наибольшей части дальнейших монастырей собственных столько же необходимо и очевидно предполагает современное им существование монастырей несобственных. Наибольшая часть дальнейших собственных монастырей не были построены монахами для самих себя, а подобно первому такому монастырю были построены князьями и (отчасти) людьми богатыми для населения их монахами. Следовательно, здесь необходимо мыслить то же, что выше: если князья и люди богатые строили здания монастырей, то ясно, что они имели в виду готовых монахов, которыми бы могли населять здания. А если так, то этим необходимо предполагается существование монастырей несобственных. Ибо, только монахи этих несобственных монастырей могли быть имеемы в виду как будущее готовые жители строившихся монастырей собственных. Правда, здесь может быть предполагаемо то новое, что имелось в виду перезывать монахов из существовавших монастырей собственных; но предполагать это на самом деле, конечно, было бы странно и невероятно.

Итак, в период до-монгольский (как и в последующее старое время) у нас были два класса монастырей – во-первых, монастыри собственные и настоящие, во-вторых – монастыри несобственные, монастырьки или монашеские слободки при приходских церквах.

О втором классе монастырей, который по времени появления есть первый, как мы давали знать, кроме того немногого, что сказано выше, мы не имеем совершенно никаких сведений. Во всяком случае, необходимо представлять дело не так, что их было очень немного и что они представляли собой явление исключительное, а наоборот так, что их было очень много и что они представляли собой явление самое обычное. В период до-монгольский настоящих монастырей было настроено довольно значительное количество только в двух представительных центрах Руси – Киеве и Новгороде, во всех же других местах и местностях мы находим их в весьма ограниченном числе: от четырёх-пяти и до одного-двух на целые области. Но в период до-монгольский, как это необходимо предполагать, были такие же уважение, усердие и стремление к монашеской жизни, как и в последующее время старой Руси. Поэтому нельзя думать, что всё предполагаемое сравнительное множество желавших идти в монахи могло умещаться в тех немногих монастырях, которые мы знаем и которые должны быть представляемы вообще не особенно большими, ибо слишком большие монастыри вроде нынешних, с целыми сотнями и несколькими сотнями монахов, тогда, несомненно, составляли крайне редкое исключение. Следовательно, все, желавшие идти в монахи и не находившие себе места в монастырях настоящих, должны были монашествовать в монастырях ненастоящих,– в кельях при приходских церквах.

[Люди бедные, желавшие монашествовать, и потому должны были жить в слободках при приходских церквах, что в монастыри их принимали только в ограниченном числе, cfr ниже сноска 1419]. Сказать чего-нибудь определённого и положительного о многочисленности несобственных монастырей, за отсутствием всяких прямых указаний, мы вовсе не можем; но вообще до́лжно представлять себе именно многочисленность и при том более или менее значительную. Все желавшие пойти в монахи и не находившие себе места в немногих монастырях настоящих, в случае неимения другого исхода, оставались бы дома с одним желанием монашества. Но обычай, допускавший монашествование вне настоящих монастырей, доставлял всем весьма простой и весьма лёгкий исход: пошёл в село к церкви, поставил себе келью или келейку – и монашествуй. Такая лёгкость возникновения ненастоящих монастырей, при несомненной в них потребности, самым решительным образом говорит ни за что другое, как за предположение об их большей или меньшей многочисленности. А другое и ещё большее основание предполагать эту многочисленность монастырей несобственных есть то, что после монашества истинного не до́лжно забывать о монашестве мнимом, монашестве только по виду и так сказать эксплуатационном. В позднейшее время (как и до настоящего) у нас, как и у всех других людей, было крайне злоупотребляемо монашеством, именно – кроме людей, действительно желавших монашествовать, шло в монахи ещё множество людей, которые вовсе не помышляли о монашестве и которые имели в виду только кормиться на его счёт или при помощи его удовлетворять своему честолюбию (превращаясь из смердов в «отцы», как в настоящее время превращают себя в тех же отцов исключённые из духовных училищ ученики); не говоря о многих других свидетельствах, напомним только свидетельства об этом Стоглавого собора. Что злоупотребление явилось слишком скоро вслед за употреблением, в этом, конечно, никто не будет сомневаться, потому что иначе значило бы совсем не иметь понятия о людях; но целые двести лет периода до-монгольского заставляют думать, что оно не только явилось, но и успело получить все свои широкие размеры. А если так, то это уже решительно говорит за предположение о многочисленности монастырей несобственных. Все шедшие в монахи не для самого монашества, а только для проистекавших из него выгод, должны были предпочитать эти монастыри настоящим хотя бы и имели возможность поступать в последние: В монастырях собственных существовал больший или меньший и хоть некоторый надзор и соблюдались в большей или меньшей, хотя бы то и в весьма слабой, степени правила монашеского жития. Следовательно, в них нужно было до некоторой степени становиться монахом волей-неволей. Напротив, в монастырях несобственных, т. е. в кельях при приходских церквах, была возможность и свобода вполне оставаться мирянином за исключением одной перемены одежды. Переменить одежду, не переменяя ничего другого и не подвергая себя никаким дальнейшим неудобствам и стеснениям, конечно, дело не особенно трудное; а между тем эта перемена одежды давала человеку право на то, чтобы он требовал себе содержания у других, чтобы его кормил мир своими подаяниями и своими приношениями, чтобы на всех мирских пирах он был почётным гостем, чтобы все величали его отцом и почитали как святого молитвенника за грешный мир. Естественно, что на такую лёгкую перемену, соединённую с такими немалыми выгодами и приятностями, должно было находиться большое количество охотников. (Сейчас сказанное о людях, шедших в монахи не для самого монашества, главным образом должно быть разумеемо о людях из низшего сословия. Что касается до людей из высшего сословия, которые шли в монахи не для монашества, а для удовлетворения своего честолюбия, для достижения архиерейства, что, конечно, так же бывало, как в настоящее время между людьми духовного сословия с академическим образованием, то они должны были идти в монастыри собственные, ибо архиереи брались, как кажется, исключительно из этих последних).

Рождается, конечно, вопрос: отчего же не были строимы монастыри собственные, если была в них нужда, если значительное число монахов должно было монашествовать вне их? Как мы давали знать выше, эти монастыри явились у нас в период до-монгольский двояким образом – или, быв строимы монахами для самих себя, или быв строимы для монахов князьями и людьми богатыми. На основании того обстоятельства, что наибольшая часть наших собственных монастырей периода до-монгольского построена князьями и людьми богатыми, у нас существует мнение, что наши князья и люди богатые считали своей обязанностью строить для монахов монастыри (а некоторые по странному недоразумению даже сами вменяют им это в обязанность). На самом деле, однако, этого вовсе не было: князья и люди богатые строили монастыри не для удовлетворения нужд в них монахов, а для удовлетворения собственной в них потребности, и вовсе не в той мере, какой требовала первая, а только в той мере, какой требовала последняя. У Греков давно явился обычай, чтобы цари, бояре и вообще люди богатые строили так называемые ктиторские или вотчинные монастыри, которыми бы они владели как собственностью, и которые бы представляли собой нарочитые места молитв о них, строителях, (обстоятельнее скажем ниже). Подражая Грекам, строили ктиторские или вотчинные монастыри и наши князья и люди богатые. Но только этими, так сказать, специальными монастырями они и ограничивали свои заботы о монастырях, вовсе не простирая их далее, т. е. вовсе не заботясь и не считая своей заботой строить их столько, сколько бы их нужно было для монахов. Затем, обычай строения ктиторских или вотчинных монастырей у нас вовсе не получил такого широкого распространения, как это было в Греции. В Киеве, великокняжеский престол которого занимали князья из разных родов и семей, каждый род и каждая семья хотели иметь свой вотчинный монастырь, и оттого в нём настроено было много монастырей. В Новгороде отчасти те же из разных родов князья, главным же образом (как кажется) тамошние богатые граждане, желая подобно князьям иметь свои вотчинные монастыри, настроили их не менее Киева. Но что касается до уделов после Киева и до других городов после Новгорода, то первыми владели постоянно одни и те же роды и, естественно, довольствовались одними и теми же родовыми монастырями, только изредка и в небольшом числе прибавляя к ним монастыри, так сказать, личные. А во-вторых – нигде не повелось, чтобы вместе с князьями строили свои родовые монастыри и частные люди богатые. Таким образом, после князей и частных людей богатых (последних единственно в Новгороде) оставалось строить монастыри самим монахам, что составляет именно их, а не кого-нибудь стороннего, обязанность, т. е. которые они должны строить сами для себя, а не кто-нибудь другой для них. Сами наши монахи построили в период до-монгольский весьма немного монастырей и притом почти исключительно построили, подобно строителям мирским, не своим трудом, а простым приказанием – на готовые деньги, принесённые из мира, в котором строители были людьми богатыми. Причём если не во многих, то, по крайней мере, в некоторых случаях есть полное основание подозревать, что побуждения к строению были не столько общественные, сколько личные,– не столько желание устроить монастырь для монахов, сколько иметь свой монастырь для самого себя. Что же касается до истинно монашеского строения без предварительных злата и сребра и с одними предварительными верой и упованием, то таких монастырей было построено у нас монахами в период до-монгольский, сколько известно, и всего только один,– Киевский Печерский.

Отсутствие между нашими монахами периода до-монгольского этой ревности или этого стремления к построению монастырей и предполагаемая отсюда наклонность монашествовать в монастырях только готовых или вне монастырей, несомненно, составляет отличительную черту нашего монашества этого периода в сравнении с нашим монашеством последующим. Чем и как объяснять её, это не совсем для нас ясно и мы не решаемся сказать что-нибудь положительное. Самым вероятным представляется нам предполагать, что наше монашество периода до-монгольского воспроизводило современное ему монашество греческое, т. е. что это последнее в своей тогдашней стадии развития отличалось именно указанной чертой отсутствия стремления к построению монастырей после бесчисленного множества их, построенного в предшествующие времена. Подобное отсутствие стремления к построению монастырей для монашества начинающего есть черта ненатуральная, потому что его естественной чертой должна быть, наоборот, чрезмерная страсть к построению монастырей. Но если мы примем сейчас сказанное об отношении нашего монашества к монашеству греческому, именно – что оно не пошло самостоятельно естественными путём развития, а примкнуло к этому последнему в его тогдашней степени развития и воспроизвело его в этой последней, то для нас будет понятна указанная ненатуральность.

Это отсутствие ревности к построению монастырей может быть истолковано как признак сравнительной недоброкачественности нашего монашества периода до-монгольского. Ниже увидим мы, что монашество это действительно не должно быть представляемо особенно доброкачественным; однако отсутствие ревности само по себе вовсе не составляет такого свидетельства, как, наоборот, её избыток вовсе не свидетельствует о доброкачественности монашества. В позднейшее время, как бы вознаграждая себя за древнее, монахи наши отличались величайшей ревностью к строению монастырей, и, однако, эта ревность означала не процветание монашества, а его совершенную распущенность. (Стоглавый собор и его свидетельства о нашей ревности).

Таким образом, до́лжно думать, что в период до-монгольский весьма значительное количество наших монахов монашествовали не в настоящих монастырях, а в монастырях совсем особенных – в вольных монашеских слободках на погостах приходских церквей. Нам в настоящее время, конечно, весьма странно представлять себе подобные монастыри. Но из этого, как уже несколько раз замечали мы выше, ровно ничего не следует, или следует только то совершенно естественное, что наше время отлично, от древнего,– что это последнее имело смелость и прихоть быть во многом непохожим на наше. С первого взгляда, конечно, представляется, что подобные монастыри без монастырских стен были ни чем иным как простой насмешкой над монастырями. Но, во-первых, для тех монахов, которые желали истинно монашествовать и спасаться, отсутствие стен нисколько не составляло препятствия в этом, равно как и их существование не могло оказывать никакой помощи. Во-вторых, отличие настоящих монастырей, имевших стены, от этих ненастоящих в отношении к степени способности удерживать от грехов тех монахов, которые желали грешить, вовсе не было особенно велико. Прежде всего, если читатель воображает, что все настоящие или действительные монастыри с самого древнего времени имели стены, подобные стенам Троицкой Лавры, т. е. такие высокие, через которые никак не перескочишь, то он весьма ошибается: И в настоящее время очень немалое количество монастырей имеет такие невысокие стены, что достаточно подставы стула или небольшой доски, чтобы свободно через них перелезть. В древнее же время, когда стены монастырей были почти исключительно деревянные (каменные в наибольшей части монастырей ведут своё начало не далее как от прошлого XVIII столетия), они были простые заборы или простые тыны. Таким образом, между монастырями огороженными и неогороженными или ненастоящими различие в отношении к степени внешней заключённости и внешней принудительной ограждённости от греха было более воображаемое, чем действительное. Засим, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью монахов, обитающих за высокими стенами, тот очень хорошо знает, что стены собственно ни к чему не служат и что грех, не имея возможности перелезать через них, ухитряется совершенно свободно входить и выходить в ворота. (Высокие стены и сделаны в иных монастырях вовсе не против греха, а против внешних врагов, чтобы устроить из монастырей крепости). Монастырь, стоящий в миру, никакие стены не разобщат с миром, и единственное возможное средство этого разобщения есть удаление монастырей из мира в пустыни, как это и было в начале монашества. Действительное различие между монастырями настоящими и ненастоящими состояло в том, что первые стояли на своей земле, имели свои церкви и представляли собой нечто самостоятельное и прочное. А последнее стояли на чужой земле, при чужих церквах и представляли собой нечто весьма непрочное и эфемерное, способное, сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать. Но различие, будучи различием в отношении к внешней видимости монастырей и к внешней видности, или представительности монашества, нисколько не влияло на него с духовной стороны как на образ жизни и на подвиг. Было бы существенное различие между монастырями настоящими и ненастоящими в этом последнем отношении, если бы первые в период до-монгольский непременно и строго держались у нас истинного монашеского устава. Этот истинный монашеский устав, состоящий в общежитии, исключающий всё своё и особое, и предполагающий всё общее, монастырское, не мог быть вводи́м в наших монастырях ненастоящих, ибо требовал общих трапез и поварен и вообще всего хозяйственного заведения. Но ниже мы увидим, что этот устав, быв введён к нам преподобным Феодосием Печерским, вовсе не стал ни обычным ни преобладающим уставом наших настоящих монастырей, а был содержим, и притом весьма не строго и далеко не вполне, разве только некоторыми из них, в виде весьма редкого исключения.

Собственные или настоящие монастыри впервые явились у нас, как мы сказали выше, во второй половине правления Ярослава, и именно таковыми были два монастыря – мужской и женский, построенные им самим после 1087г. В существе дела, как мы сказали сейчас, не велико было различие между монастырями собственными и несобственными и, несомненно, в частности, что не было совершенно никакого различия относительно образа и формы жизни между монастырями несобственными, бывшими до Ярослава, и монастырями собственными, построенными им. Потому что как прежнее монастыри не были общежительными, так и его монастыри не были сделаны таковыми. Но, во всяком случае, собственные монастыри представляли нечто высшее против монастырей несобственных по внешности, и если они были у Греков, то, конечно, должны были явиться и у нас. У Греков, как мы сказали, был обычай, чтобы цари, бояре и вообще люди богатые строили ктиторские или вотчинные монастыри. Ярослав хотел в этом отношении, как и в других, подражать царям греческим и этому-то обстоятельству обязан своим появлением на свет наш первый собственный монастырь. Дальнейшие наши собственные монастыри периода до-монгольского относительно способа этого появления на свет разделяются на два класса: одни явились как те же ктиторские или вотчинные монастыри князей и отчасти людей богатых, другие построены были самими монахами. Наибольшая часть монастырей составляет первый класс и только наименьшая – второй, именно – из всех известных собственных монастырей периода до-монгольского до двух третей принадлежит к первому классу и только до одной трети ко второму. Наши сведения о количестве собственных монастырей, существовавших в России в период до-монгольский, по всей вероятности, не отличаются совершенной точностью, так как можно думать, что то или другое число их совсем не попало в исторические записи; есть, однако, большая вероятность усвоять сведениям точность приблизительную. По этим сведениям, всех нашего разряда монастырей было в России в период до-монгольский до 68. Не менее 30 из них построены князьями как монастыри ктиторские, 10 построены самими монахами, а способ строения остальных 28 остаётся неизвестным. Если эти неизвестные монастыри мы раздал им на две половины и одну отнесём к одному классу, другую к другому, то и получим то пропорциональное отношение последних, которое указали выше и именно – до 44 монастырей, явившихся в виде ктиторских княжеских, и до 24 монастырей, построенных самими монахами. По местностям монастыри распределяются так: 18 в Новгороде с его областью, 17 в Киеве, 7 или 8 во Владимире с Суздалем, по 5 Смоленске и Галиче, 4 в Чернигове, по 3 в Полоцке и Ростове, 2 в Переяславле, по 1 во Владимире Волынском, Турове и Тмутаракани. При этом монастыри, о которых положительно известно, как о ктиторских княжеско-боярских, распределяются по тем же местностям: 10 в Киеве, 6 во Владимире, 5 в Новгороде, по 3 в Чернигове и Полоцке, по 2 в Смоленске и в Переяславле, по 1 в Галиче, Турове и Ростове. Монастыри, о которых положительно известно, как о построенных самими монахами, распределяются: по 3 в Киеве и Новгороде, 2 в Полоцке, по 1 в Чернигове и Галиче.

Мы не можем представить обстоятельной истории постепенного возникновения у нас в период до-монгольский настоящих монастырей, потому что вовсе не имеем для этого нужных данных. Впрочем, эта история, если бы мы её и знали, не была бы историей постепенного возникновения самого монашества: в каждой местности, прежде появления в ней монастырей настоящих, могло быть и даже процветать монашество в монастырях ненастоящих, несобственных. А появление, в частности, где бы то ни было монастырей ктиторских всегда означает именно предшествующее существование в местности монахов. (Ибо эти монастыри строились только для монахов уже готовых). После первого настоящего монастыря, построенного Ярославом в Киеве, в правление его сыновей явились таковые монастыри, по всей вероятности, как княжеские ктиторские, следовательно – давая знать о предшествующем существования монашества, в ближайшей к Киеву южной Руси, в городах Переяславле, Чернигове и Владимире Волынском. Засим, под 1096г. не совсем ожиданным образом упоминается настоящий монастырь в инородческом и окраинном Муроме, в котором, как до́лжно думать, благодаря кому-то неизвестному, монашество прямо началось с монастыря настоящего. В 1117г. заложен первый настоящий монастырь в Новгороде; во второй четверти XII в. построены два первые настоящие монастыря в Полоцке; в 1152г. построен первый настоящий монастырь во Владимире Кляземском. Относительно других местностей мы знаем только позднейшие первые упоминания о монастырях, неизвестно когда впервые явившихся, именно – в 1188г. упоминается впервые настоящий монастырь в Смоленске, во второй половине XII века в Турове, в 1189г. в Галиче, в 1212 году в Ростове.

Отличия наших настоящих монастырей периода до-монгольского от монастырей греческих и от наших последующих и вообще характерные черты суть:

1. В Греции ктиторские или вотчинные монастыри были строены царями, боярами и вообще всеми желающими без всякого ограничения. У нас, напротив, они строены были почти исключительно князьями: этого рода монастыри, построение не князьями, находим только в Новгороде, в других же местах вовсе их не видим. Как объяснять себе такое ограничение права ктиторства одними князьями, положительно сказать что-нибудь не решаемся. Может быть, у нас смотрели на это право, как на важную привилегию, которую обычай усвоил исключительно князьям, и на которую посягать позволяли себе только в вольном Новгороде.

2. Монастыри, построенные самими монахами, по способу своего построения разделяются на два отдельных класса: было или так, что человек богатый в миру, постригался в монахи и строил монастырь на готовые деньги, принесённые из мира, или так, что полагал основание монастырю отшельник «без злата и сребра», и затем постепенно он созидался «слезами, пощеньем, молитвой, бденьем»¹⁰⁰⁵,– трудами монахов и по вере их доброхотными подаяниями и приношениями усердствующих мирян. Последним способом построен у нас в период до-монгольский только один Киевский Печерский монастырь, все же другие монастыри были построены первым способом.

3. Все наши монастыри периода до-монгольского, не только ктиторские, но и собственно монашеские были построены в городах или поблизости их, и не было ни одного построено в пустыне, в лесу и вообще, в удалении от жилья человеческого. Ктиторские монастыри, как кажется, большей частью или, по крайней мере, не на меньшую половину были строены в самых городах; монастыри собственно монашеские, т. е. построенные самими монахами, если не всегда, то преимущественно были строены вне городов, однако не в удалении от них, а на их вспольях и подгородьях (единственное некоторое исключение в этом случае представляет Новгородский Хутынский монастырь преподобного Варлаама, который построен был в пустыне, находившейся в 10 вёрстах от Новгорода). Что касается до самых городов, то монастыри ктиторские, само собой разумеется, должны были явиться только в городах стольно-княжеских; но подобным образом и монастыри собственно монашеские, за весьма немногими исключениями, явились только в главных городах областей.

В числе 68 монастырей периода до-монгольского 12 было женских. Статистика этих монастырей представляет то замечательное, что мы их находим не по всей России, а только в некоторых весьма немногих местах, именно – они были: 4 в Киеве, 6 в Новгороде и по 1 в Полоцке и Владимире Кляземском. Нельзя, конечно, думать, чтобы только в этих местах женщины имели желание монашествовать; следовательно, необходимо думать, что в других местах они монашествовали в монастырях несобственных,– в слободках при приходских церквах. Что касается до появления на свет 12 помянутых монастырей, то о 3 Киевских, 2 Новгородских и Владимирском положительно известно, что они были монастырями ктиторскими; монастырь Полоцкий построен княжной, которая сама приняла монашество; образ появления на свет остальных монастырей остаётся неизвестным, но принимая во внимание женскую немощность, конечно, нельзя думать, чтобы хотя бы один из них явился наподобие Киевского Печерского монастыря, т. е. до́лжно думать, что все они были построены на те или другие предварительно готовые деньги.

История строения ктиторских княжеских (и в Новгороде боярских) монастырей весьма кратка и совершенно однообразна. Желал князь иметь свой ктиторский, вотчинный или родовой монастырь: он приказывал строить его, населял монахами,– и монастырь начинал своё существование. Весьма недлинна история строения и большей части монастырей, построенных самими монахами, которые, как мы сказали, все, за исключением одного Киевского Печерского, были построены на готовые деньги, принесённые из мира. Богатый в мире человек постригался в монахи и желал построить настоящий монастырь в местности, где таковых не было, или свой новый и для него самого собственный монастырь рядом с существовавшими: он приказывал строить, собирал монахов, желавших сомонашествовать с ним,– и монастырь, так же как и выше, начинал своё существование. Но так как бо́льшая половина строителей этих последних монастырей причислены церковью к лику святых, в качестве подвижников, так как все они в уважение к этому строению суть лица до некоторой степени исторические и так как число построенных ими монастырей за период до-монгольский весьма невелико, то о монастырях этих мы скажем о каждом в отдельности. Мы начнём с того единственного в период до-монгольский монастыря, который построен был не людьми, принёсшими из мира готовые деньги, а отшельниками, удалившимися из него ни с чем, и потом стяжавшими злато, и сребро на строение «слезами и пощением». Т. е. с Киевского Печерского, который есть старший из всех и по времени. О прочих монастырях скажем по местностям, именно – Киевских, Черниговской области Тмутараканском, Новгородских, Полоцких и Галичском.

Основателем Печерского монастыря был преподобный Антоний, а его настоящим здателем и устроителем преподобный Феодосий¹⁰⁰⁶. Преподобный Антоний был родом из города Любча или Любеча, находившегося в Черниговской области, а в настоящее время находящегося в Черниговской губернии, на Московской или левой стороне Днепра, вёрстах в 120 вверх или на север от Киева¹⁰⁰⁷. Неизвестно, из какого сословия происходил преподобный Антоний – из боярского или просто горожанского, т. е. мещанско-крестьянского, но представляется более вероятным думать последнее¹⁰⁰⁸. Будучи мирским человеком (и неизвестно как называвшись в миру)¹⁰⁰⁹, он возымел желание отправиться в Грецию для поклонения тамошним святым местам¹⁰¹⁰. Придя на Афон, видя и обходя тамошние монастыри, он возлюбил монашество и сам решился постричься. Умолённый им игумен одного неизвестного монастыря возложил на него монашеский образ, нарёкши ему имя Антония, весьма возможно – с выражением через это нарочитого желания, чтобы он стал для Руси тем же, чем был Антоний Бедный для Египта. Научил его монашеской жизни и отпустил на Русь с благословением Афонской горы¹⁰¹¹. Возвратившись на Русь, Антоний не пошёл в свой Любеч, но решился остановиться в Киеве. Причина не совсем ясна, но, по всей вероятности, он не надеялся найти соревнителей себе в своём настоящем отшельническом подвижничестве в своём родном городе и единственно надеялся найти их в Киеве, наиболее успевшем в христианстве и уже имевшем монахов. Это было в конце правления Ярослава, «не по мнозех днех» после поставления в митрополиты Илариона, которое имело место в 1051г.. Обходив находившиеся в Киеве монастыри, Антоний «не возлюбил (ни в одном из них остаться), Богу тако не хотящу», и принял намерение подвизаться особо, чтобы собрать свой новый и с новыми правилами и порядками жизни монастырь. С целью найти себе место по мысли он обошёл дебри и горы вокруг Киева и, наконец, решился поселиться в 3 вёрстах от него вниз по течению Днепра на высоком берегу этого последнего, в смежьи с землёй или на земле подгородного великокняжеского села Берестова¹⁰¹², в небольшой пещерке, которую оставил после себя именно Иларион, поставленный в митрополиты из священников села Берестова. Быв священником, Иларион,– человек строго-аскетической жизни, хотел до некоторой степени подражать монахам «пещерникам «(см. ниже), выкопал на берегу Днепра, где рос тогда густой и большой лес, небольшую двухсаженную пещерку, и в неё приходил из села петь часы и молиться Богу втайне: в этой-то небольшой пещерке, оставшейся после Илариона, когда он поставлен был в митрополиты, так праздной, и решился поселиться Антоний, желавший подвизаться именно подвигом пещерничества¹⁰¹³. «И поча жити ту (в пещерке), моля Бога, ядый хлеб сух, и тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя день и нощь, в трудех пребывая, в бденьи и в молитвах». Вскоре узнали про Антония добрые люди и начали приходить к нему, принося потребное и прося благословения. Ко времени смерти Ярослава (1054) он уже прославился как подвижник, так что преемник Ярославов Изяслав приходил к нему с дружиной¹⁰¹⁴ (вероятно, тотчас после вступления на престол) просить у него благословения и молитвы. К Антонию начала собираться братия для совокупного с ним подвизания и жительства в пещере; всех приходивших он принимал и постригал¹⁰¹⁵ и по том или другом непродолжительном времени составилось в пещере братство из 12 человек¹⁰¹⁶. В числе этих первых, пришедших к Антонию были: Никон пресвитер, т. е. пришедший к нему именно уже пресвитером, если вместе и не монахом, бывший по своему сану, нет сомнения, духовником братства, следовательно, лицом важнейшим после самого Антония, и может быть поэтому называемый великим («великий Никон» – у Нестора в житии Феодосия),– впоследствии второй преемник Феодосия на игуменстве в монастыре¹⁰¹⁷, преподобный Феодосий, Варлаам сын знатного Киевского боярина Иоанна,– первый игумен монастыря главный каженик или евнух великого князя Изяслава Ефрем, после епископ Переяславский¹⁰¹⁸.

Преподобный Феодосий (мирское имя которого так же, как и Антония не известно)¹⁰¹⁹ родился в Киевском Василеве, нынешнем Василькове, от одного служилого великокняжеского человека, не особенно, кажется, знатного, но до некоторой степени родовитого¹⁰²⁰. Детство и юность до пострижения в монашество провёл в Черниговском Курске, куда отец его (вскоре после его рождения) был переведён на службу.

В Курске во времена детства Феодосиева уже появилось учение грамоте, т. е. уже открыты были многие или, по крайней мере, весьма немногие частные училища грамотности,– и он, наделённый особенной остротой ума и особенной жаждой знания, заставил своих родителей, чтобы отдали его в учение. Причём свою охоту оправдал весьма быстрыми успехами в изучении грамоты или искусства чтения¹⁰²¹. Во время учения Феодосий узнал и наслушался (и может быть – отчасти сам начитался) о великих подвижниках христианского монашества. И, будучи человеком исключительным по натуре, в точном и совершенном смысле слова – высоко-избранным сосудом Божиим, принял в своём детском сердце твёрдое намерение стать их подражателем. Он начал с того, что отказался от участия в играх сверстников и что вместо одежд светлых, в каких ему надлежало ходить по общественному положению его родителей, к огорчению и вопреки воле этих последних, старался одеваться в заплатанные рубища, чтобы казаться одним «от убогих»¹⁰²². Когда исполнилось Феодосию 18 лет, умер его отец. Оставшись после него вместе с матерью домохозяином, Феодосий приступил к домохозяйствованию так, чтобы начать первое учение подвижничеству: присоединившись к своим рабам, как один из них, он начал наравне с ними и «со всяким смирением» работать на селе или на ферме, которая осталась после отца. Но вместе с этим первым явным приступом к подвижничеству началась для Феодосия и школа смирения, учительницей в которой явилась его мать,– женщина, обладавшая, при мужской физической крепости и дебелости, и мужским характером и в то же время весьма горячим и крутым нравом¹⁰²³. Видя необычное поведение сына, она сначала увещаньями пыталась заставить его вести себя как все, и как прилично было ему в его положении. Когда же увещанья остались без действия, она обратилась к побоям, которые как ясно даёт знать Нестор, должны быть представляемы весьма жестокими. Обращаясь с людьми, от которых можно было слышать душеспасительное, юный Феодосий наслушался о святых иерусалимских местах, «идеже Господь наш Иисус Христос плотью походи»; в его сердце загоралось пламенное желание посетить их, и он начал усердно молить Бога, чтобы исполнилось его желание. Скоро пришли в Курск Иерусалимские странники¹⁰²⁴, т. е. Иерусалимские Греки или Арабы, которые приходили в России за милостыней и которые взялись сопроводить мальчика до святых мест. Не совсем понятно, как странники решились взять с собой 18– или 14 – летнего человека, но если справедлив рассказ, то нужно думать, что они были не из лучших и что заботились не столько о том, как устроят спутника, сколько о том, что на дорогу они приобретают себе прислужника¹⁰²⁵. Как бы ни было, мать нагнала беглеца, яростно избила и, разругав странников, связанного возвратила его домой. По возвращению она снова повторила то же и такое же битье, посадила сына на привязь в особой комнате, а через два дня освободив от неё, заковала, ноги его в железа, в которых он и ходил немалое время¹⁰²⁶, пока не дал слова более не бегать,– не совсем вероятные с первого взгляда жестокость и её формы должны быть объясняемы нравом матери Феодосия, при котором возможны и случаются подобные случаи даже и в настоящее время, а затем вообще тогдашним временем. Оставив мысль о путешествии к святым Иерусалимским местам, Феодосий усердно начал ходить в церковь на службы и увидев, что часто не бывает литургии за невозможностью доставать просфоры, сам решился стать для города просфорником: он начал печь просфоры и продавать их, а прибыль, какая приходила, раздавать нищим. Что значит и как могла случиться невозможность доставать просфоры, мы уже объясняли выше. Нет сомненья, что со своим занятием просфоропекаря Феодосий старался, сколько мог, утаиваться от матери и от всех, кто мог сказать ей. Но дело было узнано и мать, и сама, находя занятие зазорным, и побуждаемая общими насмешками, обратилась к увещаниям, угрозам и побоям. Утишая гнев матери своими мудрыми беседами к ней и снова видя его поднимающимся и переходящим в те же угрозы и побои, прекращая своё занятие и снова возвращаясь к нему, Феодосий провёл так более двух лет¹⁰²⁷. Наконец, он тайно ушёл из дому и из Курска и поселился в одном соседнем городе у священника, с тем, как до́лжно думать, намерением, чтобы быть ему за дьячка при совершении церковных служб, и таким образом удовлетворить своему желанию постоянно или, по крайней мере, как можно чаще упражняться в церковной общественной молитве. При этом, как прямо говорит Нестор, он продолжал заниматься просфоропечением. В доме священника Феодосий прожил «многи дни», т. е. довольно продолжительное время; но потом мать нашла его и возвратила домой из этого второго побега с теми же бранью и побоями, как и из первого. Как сын бывшего чиновника (тиуна) посадьничьего Феодосий не мог быть неизвестен посаднику Курска,– был ли им всё тот же человек, при котором служил его отец, или уже другой; посадник имел у себя домовую церковь, при которой должны были находиться домовые или так называемые крестовые священники и дьяки. Феодосий, будучи усерднейшим любителем и вместе знатоком церковных служб, будучи юношей «смиренным и покорливым», представлял собой человека, который обещал быть примерными крестовым дьяком: таким образом, случилось, что по возвращению из вторичного бегства Феодосий был взять посадником Курска к его домовой церкви. Во время пребывания в доме посадника в качестве его крестового дьяка Феодосий, уже окончательно решившийся стать иноком и подвижником, возложил на себя железные вериги. Мать, узнавшая об этом и заметившая на теле сына кровь от трения железа, настоятельными увещаниями, бранью и побоями хотела заставить его возвратиться на путь обыкновенной жизни. Тогда Феодосий, воодушевляясь словами Писания: «аще кто не оставить отца или матере и вслед Мене не идет, то несть Мене достоин» принял намерение удалиться из дому и от матери в третий и последний раз. Желая постричься в монахи, он направился в Киев, о монастырях которого слышал и в который и прибыл после трёхнедельного пешеходного странствования вслед за купеческим обозом. Обойдя, по словам Нестора, все монастыри и ни в одном не быв принят по причине бедности (объяснение этого после), он услышал, наконец, о преподобном Антонии, подвизавшемся в пещере: к нему он и устремился. Подвижник сначала не хотел принять его, указывая на то, что «место скорбно и теснейше паче иных мест», а он юн и не может «терпети на месте этом скорби»; но потом он преклонился усердными мольбами и твёрдым желанием пришедшего и повелел Никону, пресвитеру начинавшегося братства, остричь его и облечь в монашескую одежду¹⁰²⁸.

На каком году возраста Феодосий постригся в монахи, этого не говорят ни летописец, ни Нестор; но второй непрямыми речами и не совершенно определёнными указаниями даёт знать, что будучи 18–20-летним юношей¹⁰²⁹. В каком году историческом, т. е. от P. X., имело место событие, этого также не говорят ни летописец, ни Нестор; но первый даёт знать, что после смерти Ярослава (1054) и в начале правления Изяслава, а второй даёт знать, что довольно задолго, и именно более четырёх лет до 1062г.¹⁰³⁰; следовательно – приблизительным образом в году 1055–56¹⁰³¹.

Вскоре по приходу Феодосия к Антонию всей братии в пещере последнего собралось, как мы сказали выше,– 12 человек. Составившееся братство ископало «печеру велику и (устроило в ней) церковь и кельи». Когда таким образом пещера приняла вид настоящего монастыря, преподобный Антоний, желая подвизаться не в общине, а уединённо с немногими учениками, сказали устроившейся братии: «се Бог вас, братья, совокупи и от благословения есте святые горы, имже мене постриже игумен святые горы, а аз вас постригал. Да буди благословение на вас первое от Бога, а второе от святые горы; живете же о собе и поставлю вы игумена, а сам хочу в ону¹⁰³² гору ити един, якоже и прежде бех обыкл уединився жити». Поставив игуменом над братией Варлаама, сына боярина Иоанна, Антоний с неизвестным небольшим числом спутников, желавших в собственном смысле отшельничествовать, удалился на соседний надречный холм, отделённый от холма, на котором находилась пещера, глубокими оврагом, и здесь ископали себе новую пещеру¹⁰³³. Число братии продолжало умножаться и Варлаам, с разрешения и благословения Антония, начал выселяться с нею из пещеры. Сначала поставили над последней малую церковцу во имя Успения Божией Матери, а потом решили построить близь неё и настоящий монастырь: Испросив у великого князя Изяслава гору, в которой находилась пещера (принадлежавшую к земле села Берестова), построили великую церковь¹⁰³⁴ и многие кельи и огородили всё столпьём,– так начался Печерский монастырь, получивший своё название, как говорит летописец, от того, что монахи первоначально жили в пещере. По свидетельству Нестора, не имеющему, впрочем, характера совершенной определённости, переселение из пещеры на верх земли – в монастырь случилось в 1062г.¹⁰³⁵. Только что построен был монастырь, великий князь Изяслав взял из него игумена Варлаама, чтобы поручить ему игуменство в построенном им самим монастыре св. Димитрия. Братья пошли к Антонию и просили поставить нового игумена. Антоний отвечал: «кто болий в вас, як же Феодосий, послушливый, кроткий, смиренный, да сь (сей) будет вам игумен»,– и Феодосий, уже прежде того посвящённый в пресвитеры или иеромонаха, стал игуменом.

Преподобный Феодосий был поставлен в игумены в чрезвычайно молодых годах, не имея ещё и 30 лет от роду, и может быть – имея их не более, как только·25. Это значит, что он решительно возвышался над всей остальной братией, как человек особый в числе её, и что он давал Антонию провидеть в себе того знаменитого возградителя монастыря, каким явился на самом деле¹⁰³⁶.

«Приемше монастырь, говорит летописец, Феодосий поча имети воздержанье и велико пощение и молитвы со слезами и совокупляти нача многи черноризцы»: от Варлаама он получил монастырь с 20 человеками братий, но скоро совокупили их 100 (летопись). Это совокупление Феодосием в непродолжительное время многочисленного братства, как ясно даёт знать летописец, совершилось не таким только и просто образом, что он принимали всех приходивших к нему (что делалось и прежде и при чём братия прибывала только постепенно). А таким именно образом, что он нарочито старался о том, чтобы собрать как можно более многочисленное братство. Так как вовсе нельзя, конечно предполагать, чтобы Феодосий занимался нарочитой вербовкой в монахи мирян, то, очевидно, необходимо предполагать другое. Этим другим могло быть только то, что Феодосий старался собрать в свой настоящий монастырь монахов монастырей ненастоящих,– что возможно большее количество этих уже готовых монахов он хотел привлечь к истинному монашествованию. Собрав большое братство, Феодосий решился ввести в своём монастыре хороший монастырский устав, какового дотоле ещё не было в монастырях русских. Начав искать такого устава, он нашёл у одного Грека, пришедшего с митрополитом Георгием, устав Студийского монастыря, и его именно и решился ввести у себя; списав его (подразумевается – в переводе), он «устави в монастыри своем, как пения дети монастырьская и поклон как держати и чтения почитати и стоянье в церкви и весь ряд церковный и на трапезе седанье и что ясти в кия дни, все со уставленьем»¹⁰³⁷. Это первое введение настоящего и притом строгого монастырского устава составило знаменитое дело, навсегда доставившее Печерскому монастырю старейшинство между всеми монастырями русскими: «Феодосий,– говорит летописец,– всё то (вышесказанное) изобрет, предаст монастырю своему; от того же монастыря переяша все монастыреве устав; тем же почтен есть монастырь Печерский старей всех».

С введением преподобным Феодосием настоящего устава, о котором обстоятельнее мы скажем ниже, окончилась история внутреннего устроения Печерского монастыря, но не окончилась история устроения внешнего, в смысле совокупности зданий. Через 11 или 12 лет после построения монастыря над пещерой, преподобный Феодосий решился построить новый обширнейший монастырь на новом месте. Это последнее было выбрано через овраг от прежнего монастыря, близь второй пещеры преподобного Антония, в которой он скончался, и здесь в 1078г. преподобный Феодосий заложил великую каменную церковь нового монастыря¹⁰³⁸. Но ему не суждено было совершить эту вторую постройку. В следующем 1074г., 3 Мая, во вторую субботу по Пасхе, он скончался после непродолжительной болезни, по всей вероятности, приключившейся ему от напряжённых подвигов предшествующего великого поста, которым он обыкновенно предавался. Он умер в возрасте, как видно из сказанного сейчас выше, вовсе не преклонной старости, а только что начинавшегося зрелого мужества или смертью, как говорят, неожиданной и преждевременной: Крепкое телесное здоровье его, о котором прямо говорит его биограф, как необходимо думать, было сломлено тем вольным и постоянным аскетическим самоумерщвлением, образец которого он показал и к которому мы возвратимся несколько ниже. Он погребён был в пещере, которая под старым монастырём, т. е. в той первоначальной Антониевой, которую этот наследовал от Илариона и в которой зачалось Печерское братство¹⁰³⁹. Новый монастырь после смерти Феодосия достраивали его преемники: Стефан (остававшийся игуменом недолго, не далее как до 1078г., см. о нём немного ниже, под монастырём Стефанечем), Никон (тот, о котором говорили мы выше, возвратившийся из Тмутаракани, заменивший Стефана не позднее как в 1078г. и умерший в 1088г.) и Иоанн (избранный на место Никона в том же 1088г. или в следующем 1089г.). Каменная церковь нового монастыря, заложенная преподобным Феодосием в 1073г., была окончена кладкой при Стефане на 3 лето, в 1075г. (летопись); но вероятно за скудостью средств для отделки, производившейся медленно, она была освящена только через 14 лет, в 1089г. (ibid.)¹⁰⁴⁰. Так как новый монастырь был построен (подразумевается – весь деревянный) и братия была переведена в него из старого при Стефане (Нестор), то до́лжно думать, что в неосвящённой («великим священием») церкви литургия совершалась на антиминсе (после малого священия),– объяснение см. выше. Старый или «ветхий» монастырь, после переведения братии в новый, не был уничтожен, а оставлен существовать с небольшим числом оставленной в нём братии. Пещера, при которой находился этот старый монастырь, после того как вышла из неё братия, стала служить для монастыря усыпальницей или кладбищем, и для погребения в пещере умирающих и было оставлено в старом монастыре нисколько человек братии, как бы погребальщиками. А также оставлены были пресвитер и диакон для ежедневного совершения в церкви монастыря заупокойной литургии «за умирающую братию»,– Нестор.

В 1108г. была окончена в Печерском монастыре строением каменная трапезница или трапеза, построенная иждивением некоего Глеба («повеленьем Глебовым», летопись под 1108 и 1100 годами) – по всей вероятности, Минского князя Глеба Всеславича, сына Всеслава Полоцкого (cfr Ипатская летопись под 1158г. fin. о вдове Глеба Ярополковне).

В последней четверти XII века, при архимандрите Василии¹⁰⁴¹, избранном в 1182г. (Ипатская летопись) и умершем неизвестно когда после 1197г. (ibid.), монастырь обнесён был каменной стеной¹⁰⁴².

В 1240г. в нашествие Татар монастырь был разрушен¹⁰⁴³. В 1250г., как кажется, он оставался ещё в запустении (в этом году Даниил Галичский, отправляясь к Татарам, молился в Киеве в Выдубицком монастыре, но не и в Печерском,– Ипатская летопись), но в 1274г. его игумен Серапион поставлен в епископы Владимирские. В нынешнем монастыре остаются от до-монгольского – нижняя часть «великой» или главной церкви его и может быть надворотная церковь св. Троицы (см. выше). Всё остальное есть позднейшее и новейшее: теперешние каменные стены монастыря на место деревянных, заменивших собой разрушенные до-монгольские, построены Мазепой в 1698г.; все здания и все церкви (с включением и надпещерных) идут от последующего за этим времени, см. «Описание Киево-Печерской лавры» митрополита Евгения.

[Печерский монастырь называет лаврой Симон в Патерике (конец собственного письма к Поликарпу, перед рассказом о преподобном Онисифоре).]

Две пещеры, находящиеся при монастыре, с течением времени потерпели много изменений в своём виде, ibid. гл. XIV. (Мы сказали, что пещера, находившаяся под ветхим монастырём, по перенесению монастыря на новое место, стала монастырским кладбищем. Но в настоящее время мощи всех святых печерских, описанных в Патерике, находятся в ближних пещерах. До́лжно думать, что перенесение случилось в позднейшее время и именно по тому поводу, что у поклонников, пока не был сделан через овраг между пещерами мост, не было охоты ходить в дальние пещеры).

Другие Киевские монастыри нашего класса суть: Германеч или Спасский Берестовский и Стефанеч или Кловский Влахернский.

История построения Германеча или Спасско-Берестовского монастыря положительным образом неизвестна. Но необходимо думать, что он построен тем Германом, который упоминается в летописи как игумен св. Спаса под 1072г. (a Спасский монастырь называется Германечем в той же летописи под 1096г.). Ибо название монастыря Германеч, очевидно, происходит от имени строителя, а предполагать ещё другого Германа кроме этого значит отодвигать монастырь в такое время, когда ещё совсем не было настоящих монастырей на Руси. Монастырь был поставлен так же за городом, как и Печерский, и на земле того же самого села Берестова, что и он, именно не в дальнем расстоянии, ближе к городу, от второй пещеры преподобного Антония. (А когда Печерский монастырь был перенесён на новое место и поставлен между сейчас названной пещерой и им, то он очутился в самом непосредственном соседстве с Печерским монастырём: От стены Печерского монастыря до церкви Спаса на Берестовом, остающейся от Берестовского монастыря, около 40–50 сажен). До́лжно думать, что Владимир Мономах взял монастырь под своё покровительство в качестве ктитории или патроната и что таковой ктиторией он оставался в роде его сына Юрия Долгорукого до самого нашествия Монголов (см. выше в списке каменных церквей), когда прекратил своё существование. Монастырь, построенный до 1072г., был строен одновременно с Печерским. Так как в последний были принимаемы с великой готовностью все желающие пойти в монахи и все готовые монахи, то очевидно, что другой монастырь рядом с ним был поставлен не по сознанию нужды в нём (этом другом), а потому только, что его строитель хотел иметь свой собственный монастырь. (Мы предполагаем при этом, что Спасский монастырь начать был строением позднее Печерского, но не невозможно однако и то, что он начат ранее; вообще нельзя не пожалеть, что история его построения остаётся неизвестной).

Монастырь Стефанеч или Кловский Влахернский построен Стефаном (от которого имя), бывшим игуменом Печерским и потом епископом Владимиро-Волынским. Стефан, по всей вероятности, происходивший подобно Варлааму из боярского рода¹⁰⁴⁴, в молодых летах постригся в монастыре Печерском у Феодосия («взросл есть под его рукой»,– летопись под 1074г.) и ко времени смерти последнего был в монастыре екклесиархом и доместиком¹⁰⁴⁵. Преподобный Феодосий, умирая, предложил было братии в игумены на своё место некоего пресвитера, Иакова (по всей вероятности известного писателя), но братия не пожелала его, так как он был не их постриженик, а пришёл из другого монастыря, и вместо него просила назначить доместика Стефана, на что Феодосий и согласился¹⁰⁴⁶. Поставленный в игумены по желанию братии и ознаменовав своё игуменство тем, что достроил начатую Феодосием великую церковь нового монастыря и самый этот монастырь, Стефан должен был потом не более как после 5-летнего игуменства¹⁰⁴⁷ оставить своё место с бесчестием. Неизвестно, кто был виноват, но в монастыре вышла крамола и он был отставлен братией от игуменства¹⁰⁴⁸ и прогнан из монастыря¹⁰⁴⁹. Прогнанный игумен не хотел идти под начало в другой монастырь или монашествовать вне монастыря и отчасти, вероятно, на собственные средства, отчасти же с помощью своих многочисленных знакомых и своих духовных детей между боярами, весьма сочувственно отнёсшихся к его бесчестью, решился построить себе свой собственный монастырь. Место для своего монастыря он выбрал на том же загородьи, где стоял и Печерский, и не в слишком далёком расстоянии от последнего (вёрстах в полутора к северо-западу), над ручьём Кловым (от чего Кловский) посвятив монастырь Божией Матери и именно – празднику положения Её ризы во Влахерне (2 Июля), он назвал его Влахернским¹⁰⁵⁰. Монастырь прекратил своё существование в нашествие Монголов (cfr в списке каменных церквей).

Тмутараканский монастырь, существовавший или, по крайней мере, остававшийся монастырём русским весьма недолгое время, был Богородицкий Никонов.

Никон, первый пресвитер Печерского братства, тот самый, о котором говорили мы выше, пожив недолгое время с Антонием, расстался с ним и ушёл от него (ещё до поставления в игумены Варлаама), чтобы «сести особе», т. е. чтобы поставить свой собственный монастырь. Совещавшись или уговорившись с одним монахом другого Киевского монастыря¹⁰⁵¹, он отправился с этим последним к Чёрному морю; придя «над море» спутники разлучились,– другой монах пошёл к Константинополю, а Никон «в остров», т. е. на полуостров Тмутараканский. В Тмутаракани, близь града,– подразумевается главного на полуострове, носившего с ним одно и то же имя (Тмутаракань) Никон нашёл «место чисто» или удобное для поставления монастыря и на нём возградил монастырь в честь св. Богородицы. Ушёл ли Никон от Антония с тем нарочным намерением, чтобы идти в Тмутаракань, или мысль об этом пришла ему на дороге, чего из не совсем удовлетворительного рассказа Несторова не видно, во всяком случае, рождается вопрос: для кого он хотел построить монастырь в Тмутаракани? К сожалению, вопрос этот оставляется Нестором без всякого ответа. В Тмутаракани или нашей маленькой Тмутараканской колонии жили – во-первых, тамошние Кавказские туземцы,– во-вторых, как предполагаем мы и как говорили много выше,– Варяги-Руссы, остаток и часть Черноморской колонии Варяго- или Норманно-Русской, и в-третьих, так сказать, наши Русские Руссы, как чиновники, ведавшие колонией. До́лжно думать, что Никон построил свой монастырь не для последних, ибо их было на полуострове, нет сомнения, весьма немного, и в случае желания идти в монахи им естественно было стремиться к монастырям домашним, внутренним русским. Следовательно, представляется вероятным думать, что Никон построил свой монастырь с той целью, чтобы водворить или распространить – и утвердить монашество между туземцами и между Варяго-Русскими. Что дело было действительно так, на это как будто намекает до некоторой степени и Нестор, когда Никона с его спутником – другим монахом сравнивает с Павлом и Варнавой.

Как бы то ни было, но Никон построил монастырь и населил его какими-то монахами. Спустя лет семь-восемь, после 1066г.¹⁰⁵², он снова возвратился из Тмутаракани в Печерский монастырь, а свой тамошний монастырь приложил или приписал к последнему¹⁰⁵³.

[Незадолго до смерти Феодосия, когда Святослав согнал с великокняжеского престола Изяслава, Никон во второй раз удалился из Печерского монастыря в Тмутаракань, в построенный им монастырь, и снова возвратился, в Печерский монастырь уже после смерти Феодосия,– житие Феодосия по изданию Бодянского, л. 26 оборот.]

Нестор, писавший житие Феодосиево перед 1091г. (см. выше), говорит о монастыре: «и бысть монастырь славньн, иже и до ныне есть, приклад имый в сий Печерский монастырь». Но вскоре после 1091г. Тмутаракань перестала быть русской колонией, вместе с чем и монастырь Никонов или перестал существовать или перестал быть русским¹⁰⁵⁴.

Новгородские монастыри суть: два находившиеся в самом Новгороде – Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (второй не в самом Новгороде, а близь него), и третий в Новгородской области – Старо-Русский Мартирьев.

Существует житие преподобного Антония, которое выдаёт себя за произведение его ученика и преемника на игуменстве Андрея и в котором повествуется об Антонии, что он родился в Великом Риме от латинского языка, от православных родителей, державшихся православия втайне, и что в 1116г. он прибыл в Новгород чудесным образом¹⁰⁵⁵. Относительно этого жития давно признано за несомненное то, что оно представляет собой произведение игумена Андрея не в его подлинном виде, а в большей или меньшей позднейшей переделке, ибо в нём – во-первых, об игумене Андрее несколько раз говорится в третьем лице, во-вторых – один раз говорится об Антониевом и его – Андреевом времени как о давно прошедшем, и в-третьих – прибытие Антониево в Новгород в 1116г. относится ко времени жизни епископа Никиты, тогда как последний умер в 1108г.¹⁰⁵⁶. В рукописях вслед за житием преподобного Антония читается описание его чудес, составленное в 1598г. пострижеником и монахом Антониева монастыря, a после монахом Троицкого Сергиева монастыря, Нифонтом, который известен тем, что в 1597г. его стараниями (при содействии архимандрита Троицкого Сергиева монастыря, Кирилла Завидова, 1594–1605, бывшего перед тем игуменом Антониева монастыря) открыты были мощи преподобного Антония и было установлено ему празднование¹⁰⁵⁷. Этому Нифонту обыкновенно и усвояется переделка жития Андреева. Но едва ли не с гораздо большей вероятностью следует полагать, что житие вполне должно быть усвояемо этому Нифонту,– что оно есть его собственное сочинение и только выдаётся им за Андреево. Если бы с самой минуты смерти преподобного Антония существовало его житие, преданное церкви Божией игуменом Андреем по повелению архиепископа Нифонта, как уверяет наше теперешнее житие, то едва ли бы могло случиться, чтобы празднования памяти Антония если не общего во всей Русской церкви, то местного в Новгороде, не было установлено в весьма древнее время. Если бы этого почему-нибудь весьма нелегко объяснимому не случилось, то, как бы он не был причислен к лику святых,– общих или хотя местных, на Макариевских соборах 1547 и 1549 годов? Предположить, чтобы житие могло остаться неизвестным для этих соборов совершенно невозможно, потому что, во-первых, житии старательно искали и все имевшие их спешили их представить. А во-вторых и главное – что председатель соборов митрополит Макарий был прежде архиепископом Новгородским, и что его заботливость преимущественным образом была посвящена именно здешним святым. Наконец, если бы житие преподобного Антония существовало до митрополита Макария, то как бы оно не попало в его Четь-Минеи, которые первоначально были составлены именно в Новгороде? Всё сейчас сказанное нами как будто представляет решительные основания сомневаться в том, чтобы действительно существовало житие Андреево и чтобы Нифонт имел его у себя под руками.

В Антониевом монастыре во время Нифонта могло возникнуть мнение об иностранном западном происхождении преподобного Антония по тому поводу, что в его, Нифонтово, время было в монастыре несколько церковных вещей западного происхождения, именно – шесть икон, несколько богослужебных сосудов и колокол¹⁰⁵⁸. Вещи эти при Антонии или после него могли попасть в монастырь весьма просто, везде на Руси и особенно в Новгороде в древнее и старое время приобретали от западных купцов церковные принадлежности западной работы. (Поскольку между последними были употребительные у нас). Но монахи монастыря, современные Нифонту (и во главе их он сам) заключая по этим вещам, которые в их время, может быть, оставались в Новгороде только у них в монастыре и которые предание монастырское, по всей вероятности, усвоило именно самому Антонию, что он был иностранец западного латинского языка. Вслед за этим могла сложиться и подробная, читаемая у Нифонта, легенда...¹⁰⁵⁹. Последний уверяет, что Антоний стал зваться Римлянином с самой минуты своей смерти, но это неправда: современная Антонию Новгородская летопись (выписки из которой сейчас ниже) вовсе не называет его Римлянином; вовсе не называется он Римлянином и в актах XVI века (История иерархии III 186 sqq).

Преподобный Антоний едва ли Римлянин и вообще западный иностранец, каковым считать его как будто нет действительных оснований, а по всей вероятности природный богатый Новгородец¹⁰⁶⁰, замечателен тем, что он, сколько известно, построил в Новгороде первый настоящий монастырь, притом монастырь прямо великолепный, каменный (собственно с каменной церковью,– о монастырях Юрьевском и Перынском, считаемых древнейшими Антоньева, см. ниже в списке монастырей). Подлинные сведения о преподобном Антонии, сообщаемые Новгородской 1 летописью, к сожалению, весьма кратки: в 1117г. «игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородиця манастырь; в 1119г. «свершена бысть церкы (церковь) Антонова святая Богородица; в 1125 году «исписаша божницю Антонову» (т. е. церковь стенным письмом); в 1127г. «обложи (заложил) трапезницю камяну Антон игумен»; в 1131г. «Антона игуменом Нифонт архиепископ постави»; в 1147г. «умре Онтон игумен (и) в то же лето вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне»¹⁰⁶¹. Таким образом, из этих известий мы узнаём, что преподобный Антоний приступил к построению монастыря в 1117г., что он окончательно устроил его и принял игуменство над собранной в нём братией в 1181г. и что он скончался через 30 лет от начала строения монастыря в 1147г. Сохранились до настоящего времени две грамоты преподобного Антония. Одна из грамот, как до́лжно думать, есть позднейшая и поддельная; но другую грамоту есть вся вероятность считать подлинной, только дошедшей до нас в новом языке и с повреждённым чтением¹⁰⁶². Во второй грамоте читаем: «се аз Антоний, худший во мнисех, изыдох на место се, не приях имения ни от князя ни от епископа, но токмо благословение от Никиты епископа»... Так как епископ Никита умер в 1108г., то, согласившись признавать грамоту подлинной, мы будем иметь новое известие, что Антоний пришёл на место своего монастыря довольно задолго до 1117г. и что прежде чем приступить к строению монастыря он довольно долго подвизался на месте так – без монастыря (в одинокой келье или в товариществе с другими несколькими особокелейниками). При этом весьма вероятно будет предполагать, что Никита, до поставления в епископы ревностный подвижник Печерский¹⁰⁶³, имел на Антония большее или меньшее влияние, если не направив на путь монашества, то утверждая его на нём. Ещё читаем в грамоте: «да то всё управит Мати Божия, что есмь беды принял о месте этом». Слова эти не ясны и не определённы и их можно понимать двояко – или так, что он принял много, огорчений, устрояя монастырь, или так, что он очень много принял их из- за земли монастыря,– из-за села Волховского, находившегося между городом и монастырём, которое он купил последнему¹⁰⁶⁴, и именно, как можно думать по соображению с позднейшим временем, из-за того, что жители соседнего с землёй края города посягали на пользование угодьями села¹⁰⁶⁵. Так или иначе понимать приведённые слова грамоты, но вообще, они дают знать, что Антоний устраивал свой первый настоящий монастырь в Новгороде совсем при иных условиях, чем Антоний и Феодосий первый таковой монастырь в Киеве. Там, в Киеве,– всеобщее усердие, выражавшееся в приношениях имениями (деньгами) и в приложениях сёлами; здесь – посягательство и на то, что было приобретено самим строителем на собственные деньги. Это наводит на мысль, что в Новгороде до Антония ещё не было монашества. Что он первый хотел завести его в нём, и что его первая попытка была встречена Новгородцами вовсе не с особенным желанием и усердием. На ту же самую мысль наводит и то странное обстоятельство, что Антоний, начавши строить монастырь в 1117г., принял сан его игумена только в 1131году. Это может значить, что охотники идти в монахи выискивались весьма туго, и что он долго оставался без людей, над которыми бы принять игуменство. (Если князь Всеволод начал строить в 1119г. Юрьев монастырь прямо с игуменом Кириаком, то весьма возможно предполагать, что для княжеского монастыря игумен и монахи приведены были с Юга – из Киева).

Не только каменная церковь, но одновременно с ней таковая же трапеза ясно показывает, что преподобный Антоний был человек не просто богатый, но и весьма богатый, и что он хотел построить монастырь для своего времени великолепный. Ибо каменные трапезы в монастырях до-монгольского периода составляли величайшую редкость и обыкновенно являлись в них не тотчас, а спустя то или другое значительное время после их основания. (В Печерском монастыре каменная трапеза окончена в 1108г.). Уступая первенство степени княжескому монастырю, каковым был Юрьев (начатый строением в 1119г.). Антониев монастырь, несомненно, был в Новгороде в период до-монгольский первым монастырём по великолепию, так как в Юрьевом монастыре каменная трапеза явилась только уже в XV веке. (Что преподобный Антоний был человек не просто богатый, но и весьма богатый, и, следовательно,– происходил не просто из знатного, но и весьма знатного рода, это, как нам кажется, даёт знать и Новгородская летопись. Мы сказали, что известия, сообщаемые ею о преподобном Антонии, весьма кратки: они весьма кратки для нас, но по отношению к ней самой, по отношению к тому, насколько летописи уделяют у себя место истории монастырей, они не кратки, а исключительно пространны. Летопись не ограничивается только одним известием о построении монастыря, как это обыкновенно, но совсем необычным образом даёт целую краткую летопись его постепенного строения. Это заставляет именно предполагать, что строитель его был человек исключительно знатный).

Не менее достойно сожаления, что мы не имеем сколько-нибудь обстоятельных сведений о преподобном Варлааме Хутынском. Преподобный Антоний, как до́лжно или, по крайней мере, можно подозревать, с великими усилиями и скорбями вводил в Новгород монашество; но в продолжение полустолетия после него монашество в Новгороде привилось и в конце XII века мы встречаем весьма любопытное явление, что собирается целая небольшая дружина или целое небольшое общество знатных Новгородцев, которое желает посвятить себя христиански-философской жизни отшельничества, удаляется за город и устраивает себе пустыньку. К прискорбию, мы ровно ничего более не можем сказать об этом обществе, кроме того, что оно составилось. Собравшиеся желатели отшельничества удалились от мира без монашеского пострижения, вероятно, желая предварительно испытать свои силы. Во главе замечательной дружины или этого кружка аристократов-отшельников был некто с мирским именем Алексей Михайлович, в монашестве Варлаам, т. е именно преподобный Варлаам Хутынский. Долго ли ошельничествовал он со своими товарищами, оставаясь мирянином, неизвестно. В 1192г. он был монахом, и в этом же году была освящена в его пустыне церковь и она наречена монастырём. В Новгородской летописи под этим годом читаем: «в тоже лето постави церковь внизу на Хутыне Варлам чернец, а мирским именем Алекса Михалевиц, в имя святого Спаса Преображения, и святи ю владыка архиепископ Гаврила на праздник (т. е. Преображения) и нарече монастырь»¹⁰⁶⁶. Более о преподобном Варлааме ничего не известно. В двух позднейших Новгородских летописях находим запись, что он скончался в том же 1192г. 6 Ноября¹⁰⁶⁷, но в древнейшей Новгородской летописи, молчащей об его смерти, читаем под 1207г.: «в тоже лето преставися раб Божий Парфурий, а мирски: Прокша Малышевич, постригся у святого Спаса на Хутыне, при игумени Варлааме». С чему относить слова: при игумене Варлааме,– к преставися или постригся, не совсем ясно; но гораздо вероятнее к первому, из чего будет следовать, что преподобный Варлаам скончался после 1207г. (и с чем будет согласоваться и то показание его житий, что он дождался возвращения друга своего Добрыни Ядрейковича, в монашестве Антония¹⁰⁶⁸, который воротился не ранее 1200г., см. выше)¹⁰⁶⁹.

Старорусский Мартириев монастырь, находящийся в Старой Русе, явился одновременно с Варлаамовым Хутынским. Он построен в 1192г. игуменом Мартирием, который в следующем 1193г. избран был в архиепископы Новгородские на место Гавриила. О построении монастыря Мартирием и о самом Мартирии до архиепископства известно только то, что записано в 1 Новгородской летописи под 1192г.: «в тоже лето в Русе срубиша (sic) церковь на острове Мартурий игумен в имя святого Преображения и створи монастырь, и бысть прибежище крестьяном»¹⁰⁷⁰.

Монастыри Полоцке суть построенные преподобной Евфросинией Полоцкой два монастыря – женский Спасский и мужской Богородицкий.

Преподобная Евфросиния, но мирскому имени до монашества Предслава, была княжна из удельного княжеского дома Полоцкого¹⁰⁷¹. Она была внучка знаменитого Всеслава Брячиславича († 1101), дочь его младшего сына Святослава – Георгия. Намерение посвятить себя Богу в монашестве она приняла ещё в ранней юности. Когда ей исполнилось 12 лет, отец и мать начали совещаться об её замужестве, потому что вследствие её красоты сватались уже многие женихи (в древнее время выдавали девиц замуж весьма рано, даже 8 лет, см. выше). Но она тайно ушла из дому в монастырь, в котором игуменьей была княгиня Романовая и упросила постричь её в монахини. Княгиня Романовая, нет сомнения, была жена дяди Евфросиньина Романа Всеславича, который по Ипатской летописи умер в 1116г.; так как она могла постричься в монахини и стать игуменьей только после смерти мужа, то этим указанием определяется раннее время, с которого должно быть считаемо монашество Евфросинии¹⁰⁷². Пробыв некоторое время в монастыре, она потом переселилась, с дозволения тогдашнего Полоцкого епископа Ильи, к кафедральной его церкви св. Софьи и здесь, пребывая в « голбце каменне», т. е. в нижнем этаже под церковью, в церковном подвале¹⁰⁷³, и подвизаясь подвигом постническим, занималась списыванием книг, которые отчасти писала сама, отчасти через наёмных писцов. Это последнее обстоятельство, по всей вероятности, и было причиной её переселения к кафедральной епископской церкви, в библиотеке которой она могла найти книги для списывания. От св. Софьи Евфросиния переселилась в находившуюся недалеко от города епископскую метохию или мызу, называвшуюся Сельце, при которой была малая церковь («церковца») Спаса и которую она получила от епископа Илии посредством дара или купли в собственность для основания монастыря¹⁰⁷⁴. Передача Сельца епископом Евфросинии имела место в присутствии дяди её Бориса, который умер в 1128г..– этим определяется год, не позднее которого это случилось. Пребывая на Сельце и устраивая монастырь, преподобная Евфросиния тайно от отца постригла в монахини другую сестру свой Городиславу, назвав её Евдокией, а затем пришла к ней и сама постриглась в монахини двоюродная сестра, дочь помянутого князя Бориса Звенислава, с именем Евпраксии. После этого, когда вероятно собралось достаточное число монахинь, преподобная Евфросиния построила в монастыре на месте бывшей дотоле деревянной и маленькой церкви каменную (во имя того же Спаса), которая совершена была в 30 недель. Видя монастырь свой украшенным и всего благого восполненным, Евфросиния умыслила создать вторую каменную церковь в честь святой Богородицы. И совершив её и иконами украсив, «предасть мнихом и бысть монастырь велий». Т. е. после женского монастыря она создала мужской, который по всей вероятности был поставлен в более или менее близком соседстве с первым¹⁰⁷⁵. Когда окончено было строение монастырей, преподобная Евфросиния,– рассказывает её житие,– возгорелась желанием видеть в своей церкви Богородицы Её икону (называемую) Одигитрию,– одну из трёх икон, которые написаны были евангелистом Лукой ещё при жизни Божией Матери и которые находились – одна в Царьграде, другая в Иерусалиме и третья в Ефесе¹⁰⁷⁶. Послав с дарами многоценными к императору Мануилу (1143–1181) и патриарху Луке Хризовергу (1156–1169), она с прилежанием просила себе Ефесские иконы. Царь, видя любовь Евфросинии, послал в Ефес 700 оружников своих и, взяв икону, послал к ней. Преподобная же, получив икону, внесла её в церковь Богородицы (т. е. мужского монастыря) и «уставила по вся вторники носити её по святым церквам». Как понимать этот рассказ, не совсем ясно, но по всей вероятности так, что Евфросиния, желая приобрести хорошую храмовую икону для своей церкви Богородицы и именно копию со знаменитой Константинопольской иконы Божией Матери, называвшейся Одигитрией, приобрела её через посылку нарочных послов в Константинополь (подобно тому как там приобретены были иконы Пирогощая и Владимирская)¹⁰⁷⁷.

Под конец жизни своей преподобная Евфросиния возжелала дойти святого града Иерусалима и поклониться гробу Господню и всем святым местам. Устроив монастыри и вручив начальство над обоими¹⁰⁷⁸ сестре своей Евдокии, прежде путешествия постригши в монахини двух племянниц своих, дочерей своего любимого брата Вячеслава – Кираанну и Ольгу (с именами Агафьи и Евфимии, руками епископа Дионисия) и простившись со всеми родными, она отправилась в путь в сопровождении брата Давида и двоюродной сестры Евпраксии. Встретившись на дороге с императором Мануилом, который шёл войной на Угров¹⁰⁷⁹, и по его приказанию с великой честью провоженная до Константинополя, поклонившись здесь св. Софии и всем Божиим церквам, приняв благословение от патриарха и купив для гроба Господня фимиамы и златую кадильницу, Евфросиния прибыла в Иерусалим и остановилась здесь в русском монастыре у святой Богородицы¹⁰⁸⁰. Поклонившись гробу Господню и покадив его золотой кадильницей, которую принесла ему в дар, она впала потом в болезнь, прежде чем успела съездить со своими спутниками на Иордан (что́ они сделали без неё). Чувствуя приближение смерти, она послала в лавру св. Саввы Освященного просить, чтобы ей позволено было лечь в тамошней церкви. Но в лавре, отвечали: «имеем запрещение от св. Саввы, еже жены не принимати никоеяже; но се ти есть монастырь святые Богородицы Феодосиев общий, в нем же лежат святые жены – знати святого Саввы и мати святого Феодосия и мати святую безмезднику Козмы и Дамиана, именем Феодотия, и иные мнози, ту ти подобает лещи». Евфросиния послала в монастырь Феодосиев и купила гроб в комаре святой Богородицы. После 24-дневной болезни она скончалась 24 Мая (1178г.)¹⁰⁸¹ и Давид с Евпраксией и прочими спутниками честно спрятали её тело¹⁰⁸².

Монастырь Галичский, не несомненно принадлежащий периоду до-монгольскому, а может быть уже последующему ближайшему времени, а также неизвестно достоверным образом как и построенный – на готовые ли деньги, принесённые из мира, как все другие монастыри нашего класса, кроме Печерского, или без этих денег подобно этому последнему постепенно возникший, есть Полонинский Григориев.

Где находилось в Галичской области селение Полонина, от которой получил название монастырь, остаётся неизвестным. Предполагают, впрочем, без всякого действительного основания, что где-нибудь близь Галича¹⁰⁸³. Строителем Полонинского монастыря был некий подвижник Григорий, о котором под 1268г. говорится как о человеке старом¹⁰⁸⁴ и который, следовательно, мог построить монастырь задолго до этого года. Так что представляется вероятным относить последний в периоду до-монгольскому или полагать на самой границе двух периодов. Есть всё основание думать, что этот Григорий принадлежал к числу не рядовых монахов своего времени и был подвижник более или менее замечательный. Не в нарочитом его житии, в котором и умеренная и неумеренная похвала была бы совершенно естественна, а в ненарочитой по отношению к нему летописи, о нём говорится: «бяшет человек свят, якого же не бысть перед ним и ни по нем не будеть»¹⁰⁸⁵. Что он действительно выдавался между современными ему монахами и славился своей жизнью, это видно и из того, что его избрал в свои наставники Войшелк – князь Литовский, когда от неистовств своей тирании решился обратиться к подвигам юношеским. К сожалению, мы не имеем о Григории никаких сведений (кроме того, что привели выше: в 1262г. «иде Войшелк до Галича к Данилови князю и Василкови, хотя прияти мнишеский чин, тоже потом иде в Полонину ко Григорьеви в манастырь, и пострижеся во черньце, и бысть в манастыри у Григорья 3 лета, Григорей же бяшеть человек свят»... что выше. В 1268г. Войшелк, наказав убийц своего отца Миндовга, «иде до Угровьска в монастыре к святому Данилью, и (опять) взя на ся чернечьскии порты. Григорий же ещё бяше жив, наставник его; Войшелк же, вопрошав о животе его, рад бысть, посла по нь, река: господине отче, приеди семо; он же приеха к нему и настави его на путь чернечьский»,– Ипатская летопись, указанные места).

С очень большой вероятностью должен быть относим к числу монастырей, построенных самими монахами, монастырь Муромский Спасский, находящийся внутри города Мурома (о нём в Истории Иерархии V, 114). Область Муромская, сначала составлявшая часть удела Черниговского, в 1096г. была отделена от Чернигова в особый (частнейший) удел, причём на столе Муромском был посажен младший сын Святослава Ярославича Ярослав (старшим из братьев, после умершего отца, Олегом). Монастырь Муромский Спасский упоминается в этом 1096г. и прежде посажения в Муроме Ярославова; следовательно, он не был строением этого первого Муромского князя. Прежде Ярослава он мог быть построен или его старшими братьями князьями Черниговскими (а с ними и им самим, до Мурома одним из Черниговских князей), или явившимся в самом Муроме представителем монашества, который хотел создать в нём настоящий монастырь, по подобию таковых монастырей, бывших в других местах Руси. Усвоять первым князьям Черниговским такую ревность в построении княжих ктиторских монастырей, чтобы они строили их не только в самом Чернигове, но даже и в пригородах, представляется весьма маловероятным; а поэтому с гораздо большей вероятностью и нужно видеть в монастыре строение собственное монашеское,– сограждение неизвестного местного представителя монашества. Если это последнее, то мы будем иметь в нашем монастыре исключительный пример настоящего монастыря, построенного самими монахами, в слишком скором времени после крещения местности (из чего следует, что неизвестный строитель его, если только верны наши предположения о нём, представлял собой человека исключительно замечательного).

Обращаемся к уставам жизни и к самой жизни наших монахов периода до-монгольского.

Монашество началось с отшельничества. Явились люди, которые желали удалиться и отрешиться от мира и посвятить себя исключительно на служение Богу, и которые пошли для этого из городов и селений в пустыни и уединения. Так как люди эти принимали на себя подвиг произвольный, то, разумеется, никто не дал никому из них наперёд написанного закона, ибо произвольное есть именно то, что не подлежит закону и предоставлено собственной воле человека: каждый отшельник подвизался по своему собственному разумению и усердию. Но если всяким людям, стремящимся к какой-нибудь одной особенной цели, естественно соединяться в общества, то тем естественнее было сделать это отшельникам, цели которых были не своекорыстные. Чтобы в них могло быть препятствие к соединению, а напротив та высоко бескорыстная, которая нарочито и необходимо должна была соединять общие силы и общую ревность воедино. Таким образом, из отдельных и разрозненных отшельников скоро составились общества, который образовали собой монастыри¹⁰⁸⁶. В монастырях должны были явиться уставы, ибо их предполагает всякое благоустроенное общество, как начертания его целей и способов к достижению этих целей и как регуляции (упорядочение) совокупной деятельности (общинной жизни). Общества отшельников составились таким образом, что менее опытные и менее сильные в подвижнической жизни собирались около более опытных и более сильных, отдавая им себя в руководство и в научение, как ученики учителям. Эти учители монашества и составляли уставы для своих учеников, предавая их письменам или вводя в дело неписанными. Цели отшельников и потом монахов были: во-первых, произвольная нищета и безбрачное девствование, из которых одна сама собой, и прежде всего, предполагается отречением от мира и от того, что в нём, и из которых без другого невозможно исключительное попечение о Господнем. Затем, жизнь для Бога – умерщвление плоти посредством поста и телесных подвигов, и усовершение духа посредством молитвы устной и умной. Относительно всего этого и предписывают те или другие правила уставы монашеские. По совершенному единству целей всех монахов уставы, очевидно, не могли быть разнообразны, а представляя в существе один и тот же устав, должны были только отличаться один от другого большей или меньшей степенью строгости и суровости и некоторым разнообразием относительно употребления и применения внешних форм и приёмов подвижничества. Впервые написал монашеский устав Пахомий Великий († 348), первым составивши в Египте, отечестве настоящего монашества, из разрозненно подвизавшихся отшельников монастыри или купножития¹⁰⁸⁷. Вслед за Пахомием Великим начертал правила для монашеской жизни в соединении с обстоятельным теоретико – дидактическим руководством к ней Василий Великий († 379), который как творец «науки» монашества, справедливо почитается вторым отцом его после Пахомия¹⁰⁸⁸. В дальнейшие времена после Пахомия и Василия писали свои уставы, повторяя в существе их уставы, очень многие, ибо ктиторам или основателям монастырей было предоставлено писать свои уставы до позднейшего времени (а собственно говоря – предоставлено, т. е. не отнято, право делать это и доселе). Что касается до канонических или церковно-законодательных постановлений относительно монахов, которые имели составлять общий и обще-обязательный закон, и которых посему не мог преступить ни один составитель устава, то они, об одном умалчивая, как о само собой разумеемом (каково, например, девство), другое оставляя собственной совести и усердию монахов, главным образом касаются одного пункта монашеского обета – нищеты. А именно – узаконяют, как это с самого начала было признано истинными представителями истинного (не фарисействующего) монашества, что монастыри должны быть строгими общежитиями, и что монахи не должны оставлять себе при вступлении в них и притяжать себе по вступлению ничего собственного¹⁰⁸⁹. Над весьма многими написанными или без письма введёнными уставами возвышались те из них, которые принадлежали знаменитейшим представителям монашества. С течением времени эти уставы начали вытеснять из монастырей множество их собственных уставов и входить в общее употребление; таковыми уставами, были:- Иерусалимский Саввы Освященного († 532), Константинопольский Феодора Студита († 826) и Афонский или святой Горы, начавшийся от преподобного Афанасия († 980).

Из сейчас сказанного, по-видимому, следует, что монашество должно было прийти к нам из Греции с каким-нибудь уставом. На самом деле случилось так, что оно пришло к нам без всякого устава. Выше мы замечали, что ничем так не было злоупотребляемо в христианском мире, как монашеством; к этому мы должны прибавить, что ничто так не трудно, как истинное монашество. Вследствие этих двух причин в весьма непродолжительном времени после появления монашества истинного и уставного явилось монашество, так сказать, не совсем истинное и безуставное. Монашество есть исключительный и нарочитый путь, ведущий в царство небесное; царство небесное желательно всякому, а поэтому и желающих идти в монахи, естественно, было много. Но истинное монашество представлялось очень трудным: подвиги телесные, молитва после церковной домашняя устная и умная оставлялись на волю и совесть каждого монаха, ибо тут контроль был невозможен и, следовательно, тут самому себе можно было делать бо́льшие или меньшие послабления. За всем тем оставалось ещё нечто существенное, где это произвольное и собственной властью облегчение себе монашества было невозможно: Истинное монашество есть строгое и безусловное общежитие,– совершенное отсутствие всякой собственности, одна и та же со всеми положенная уставом пища в общей трапезе, одна и та же со всеми из монастырской казны одежда, один и тот же со всеми и оттуда же весь домашний обиход. Здесь уже ничем нельзя было помочь себе и по необходимости надлежало быть вместе со всеми постником, бессребреником, любителем простоты и нищеты в одежде и во всём быту. Ум человеческий изобретателен, и люди, желавшие с одной стороны идти к небу верным путём монашества, а с другой стороны по возможности освободить его для себя от его терний, изобрели монашество облегчённое. Это – так называемое монашество келлиотское или особножитное¹⁰⁹⁰. Человек постригался в монахи, входил для жительства в монастырь, но не вступал в монастырскую общину, подчиняя себя её требованиям относительно неимения собственности и всем её суровостям относительно пищи и всего образа жизни, а ставил в монастыре особую и отдельную про себя келью и в ней на свои собственные средства жил собственным и отдельным хозяйством, подвергая себя лишениям в пище и во всём или, наоборот, избавляя себя от них и не помышляя о них, сколько сам хотел. Это изобретение должно было крайне понравиться в особенности всем тем, которые шли в монастыри не для монашеских подвигов больших или малых, а просто затем, чтобы через них поддерживать своё земное существование (как, например, в настоящее время у нас недоучивающиеся по тупости или лености семинаристы знают два житейских пути – или дьячковство или монашество). Поступавшие в общины монастырские получали готовое помещение, готовый стол и готовую одёжу, вообще всё готовое; но стол был скуден и суров, одёжа была груба и бедна и без малейшего излишка против необходимости, в готовом помещении не полагалось комфорта даже до иголки; таким образом, этот готовый полный пансион в существе был лучше только настоящего голода и полной наготы и бескровности, и при всём том заставляли работать. Совсем или, по крайней мере, весьма значительно другое было в сравнении с этим келлиотство, особножительство. Как велико было у людей, желавших спастись, стремление идти в монахи, так велика была у людей, остававшихся в миру, наклонность покровительствовать и благотворить монахам, чтобы таким образом приобрести хотя их за себя молитвы. Эксплуатируя эту-то наклонность общества люди, шедшие в монахи не для монашества, и могли устраиваться в кельях с бо́льшим или меньшим комфортом: на поставление кельи или на покупку готовой выпрашивались деньги у христолюбцев, затем – милостыня тех же христолюбцев (при некотором и собственном труде) доставляла человеку средства содержания, и таким образом выходило, что кормила монашеская ряса, но человек жил своим домком, на свободе и в бо́льшем или меньшем приволье, вовсе не подчиняясь суровым требованиям монашеского общинножития. Как бы то ни было, келлиотство явилось очень рано. Есть новелла императора Юстиниана, в которой оно строго осуждается и решительно на будущее время воспрещается¹⁰⁹¹. Не смотря, однако, на это воспрещение гражданской власти и не смотря на последующее осуждение и самой церкви¹⁰⁹², оно не только продолжало существовать, но всё более и более входило в обычай, совращая на свой сторону и людей, желавших истинно монашествовать. И, наконец, почти совсем вытеснило из монастырей общинножитие или истинное монашествование. Вальсамон говорит о помянутой выше новелле Юстиниана, решительно запрещающей келлиотство: «в настоящее время новелла остаётся в действии в монастырях женских, в мужских же нигде»¹⁰⁹³. Выражение «нигде» не должно быть понимаемо буквально; но если Вальсамон употребляет его, то, конечно, затем, чтобы обозначить слишком большую распространённость в монастырях келлиотства. (Сначала кельи явились в монастырях общинных как нечто приносное. Но затем превратились в келлиотство целые монастыри. Когда случилось это последнее, то доходы монастырей, перестав составлять общую казну, из которой все и в равной мере были довольствуемы пищей и одеждой, начали быть раздаваемы монахам по рукам сообразно с их старшинством, степенями и должностями в монастырях. Если в наших теперешних монастырях, в большинстве своём хромающих направо и налево,– наполовину общинножитных и наполовину особножитных, уничтожить общую трапезу и раздавать монахам по рукам столовые деньги не всём поровну, а в той пропорции, в какой получаются кружечные доходы, предоставив монахам самим заботиться о пище, как они сами заботятся об одежде, то монастыри и станут монастырями келлиотскими или особножитными).

В этом виде келлиотства или особножития и перешло к нам монашество от Греков и в этом виде исключительно оно существовало у нас первое время до преподобного Феодосия Печерского. Преподобный Феодосий ввёл в своём монастыре общежитный или истинный монашеский устав, именно – устав Студийский преподобного Феодора Студита.

Письменных записей Студийского устава, который преподобным Феодором был введён в монастыре без письмени, преподобный Феодосий имел перед собой две: краткую запись, сделанную в самом Студийском монастыре и подробный устав патриарха Алексея (см. выше). Необходимо думать, что с первой или без первой им был приобретён, переведён на славянский язык и введён в Печерском монастыре второй, как устав полный и настоящий, чего не представляет собой запись самого монастыря. Разделяясь на две части, устав патриарха Алексея содержит в первой части – устав или типик церковного богослужения, во второй – устав или правила жизни монахов.

Во второй части устава, надписанной: «Уставьник, разсматряяй о брашьне же и питии мнихом и о вьсяцемь чину и о пребываниях и в церкви и вьсьде» содержатся подробные правила относительно частностей жизни и поведения монахов¹⁰⁹⁴; но в ней не находим мы общих нарочитых речей о существе жизни – о том, какая она должна быть, строго общинножитная или же какая-либо иная. Патриарх Алексей делает это опущение, нет сомнения, потому, что общее он само собой подразумевает. Следовательно, преподобный Феодосий должен был узнать это общее из самой практики Студийского монастыря, что он мог сделать чрез расспросы у того чернца этого монастыря Михаила, от которого получил устав патриарха Алексея или, по крайней мере, сведения о нём, и через получение сведений с самого места от жившего в Студийском монастыре евнуха Ефрема, о чём говорит Нестор. Так как для нас практика Студийского монастыря не существует, то мы, чтобы узнать, в чём полагалось существо жизни монахов в Студийском монастыре по установлению Феодора Студита, должны обратиться к письменным памятникам. В житии преподобного Феодора относительно нашего вопроса читаем: «поскольку ничего нет столько споспешествующего единодушию, как равенство и общность во всём (да удалится от подвизающихся по Боге то, чтобы говорилось: моё и твоё, большее и меньшее, поскольку это гнило и враждебно единомыслию, то он (преподобный Феодор) установил, чтобы иметь всё общее, (в том числе) и одежды, так чтобы каждый имел (всё) нужное и (никто ничего) отдельно собственного; назначил для всех и одну такую палату (οἴκημα ἕν), дабы в ней желающие полагали свои одежды, которые нужно было бросить или починить, и чтобы у приставленного к тому (монаха) брали другие новые и чистые. У кого общая жизнь, общие нужды и стол, и всё общинное, или,– чтобы сказать высочайшее,– у кого общие души и возвышение и восхождение к Богу: тем, что иное надлежало избрать, как не то, чтобы и до малейшего всё было общее, дабы во всём соблюдались у них общность и равенство, по сказанному апостолом: множеству же уверовавших было одно сердце и одна душа, и ни один не называл ничего из принадлежащего ему своим, но было у них всё общее (Деян. 4:82); для этого и сам отец (преподобный Феодор) не имел у себя ничего особенного или взятого где-нибудь инде (а не из одного с другими места); но в том же самом одеждо-хранилище, подобно другим, полагал хитон (изношенный, требовавший перемены) и брал (новый, другой), какой случайно попадётся, а наиболее выбирал самый худой, дабы и в этом быть образом смирения для тех, которые были под его властью»¹⁰⁹⁵. Сам преподобный Феодор в наставлении ученику своему Николаю (составившему свой монастырь) и потом в своём духовном завещании (в речи, обращённой к его будущему преемнику) пишет: «потщися всемерно, да у (всего) братства будет всё общее и не разделённое и да ничего ни у кого не будет отдельно собственного даже и до иголки: твои же душа и тело, но не что-либо другое (не страсти, подразумевается) да будут разделены в равенстве любви ко всем духовным твоим чадам и братьям»¹⁰⁹⁶. Об этой основной сущности жизни монашеской по уставу Студийского монастыря патриарх Алексей умалчивает, как о том, что́ само собой предполагается, и преподобный Феодосий должен был узнать об этом, как об общем основоположении, помимо устава. Однако патриарх, не говоря о строгом общинножитии прямо и нарочито, говорит о нём косвенно и частно. В первом случае он заявляет строгость своих требований в отношении к нему, когда предписывает, чтобы приходящие в монастыри монашествовать с известными денежными вкладами и за это требующие себе свободы в жизни, лучшей против других кельи и лучшей пищи, не вступали в его монастырь и ногой¹⁰⁹⁷. Восставая со всей силой против подобной продажи монастырями и против подобной купли у них облегчений от монашества и называя это бесстыдным корчемствованием со стороны одних (т. е. монастырей) и куплей беззаконной и неприязненной со стороны других (т. е. дающих вклады и требующих себе за них льготы), патриарх говорит, что желающие быть в братстве больше других, пусть будут больше добродетелью или смирением, где не положено предела возвышению и где нет ни равенства, ни неравенства, «а в инех же всех и преже всех в пребывании сиречь в брашне и питии купночестью быти хощем»... как брашно полагается обще и одно и то же всем, так и в вине, подаваемом на трапезе, не должно быть никакого различия, но «всегда всем из одного и того же сосуда должно быть почерпаемо». Отдельно патриарх говорит об общинножитии. Когда во-первых, нарочито предписывает относительно той же пищи, чтобы никто не имел своего отдельного стола в своей кельи. А все непременно ходили в трапезу, и чтобы никто не употреблял пищи лишней сверх трапезной, а поэтому никто не имел у себя в келье и сосудов для её изготовления¹⁰⁹⁸. Во-вторых, когда предписывает быть совершенному равенству всех в отношении к монастырским работам (об этом последнем см. ниже).

Проходя молчанием основную сущность того образа монашеской жизни, который имеется в виду, как саму собой предполагаемую (и которую, как таковую, преподобный Феодосий должен был узнать помимо устава), патриарх подробно начертывает в своём уставе частные правила этой жизни. Имея в виду историческую важность устава для нашего монашества, мы передадим правила в некоторой подробности. При этом, в тех местах, где он может быть дополнен из собственной записи монастыря, мы сделаем это дополнение.

Относительно качества и употребления одежды патриарх предписывает: «Никто из монахов не должен носить одежды (тонкой) льняной ни другой какой-нибудь (из сказанной), но только из (грубой) шерсти, цветом чёрную или (тёмно-) красную или так называемую (тёмно-) серую¹⁰⁹⁹; все одеяния монахов должны быть «худы» (грубо-немногоценны) и «чисты» (опрятны) и никак не должны быть светлых (ярких) цветов или иметь лоск¹¹⁰⁰, как некоторые (суетно) утешаются ярко-красными и лоснящимися одеждами¹¹⁰¹, пагубно смешивая с монашеской скромностью мирское тщеславие, ибо всё, что не для потребности¹¹⁰², а для украшения, подлежит порицанию суетности, как сказал Великий Василий; итак, священному стаду монахов да будет чужда безрассудность¹¹⁰³ изысканности мирской и плотской, вся же их слава внутрь да будет¹¹⁰⁴...; одежды великих схимников должны иметь по обычаю иконные (вышитые на них) изображения, а одежды мало-схимников должны быть просты...; зимой под предлогом холода монахи не должны надевать вдвойне никакой одежды, достаточно для них для защиты от холода носить «свиты» (хитоны, рясы, см. ниже) из толстого плотно сотканного сукна¹¹⁰⁵, ибо и холод и всякую другую тягость¹¹⁰⁶, мы должны с готовностью терпеть ради приобретения своих душ. Если хотят, то пусть одеваются (поверх хитонов) толстыми суконными мантиями¹¹⁰⁷; а обычай делать хитоны и мантии из мехов мы воспрещаем, ибо таковые одежды опасны прилежателям монашеского жития; не позволяем покрывать меховыми покровами и голов, что иные делают под предлогом хождения в бани и зимнего холода; (а летом) вместо льняных (тонких) тканей до́лжно покрывать головы толстыми «клобуками»¹¹⁰⁸, и не смешиваться с мирянами в употреблении льняных (тонких) материй; а более здоровым из монахов до́лжно иметь головы вовсе непокрытыми, по древнему отеческому преданию¹¹⁰⁹; не до́лжно употреблять монахам и чулок¹¹¹⁰, если кто не будет послан из монастыря на далёкую службу¹¹¹¹, или не будет слаб здоровьем, так что будет нуждаться в подобной одежде, причём должен надевать её не иначе, как с разрешения «игумена: сандалии (башмаки¹¹¹²) монахов должны быть с глубокими и высокими запятками и с небольшими носками¹¹¹³ и должны быть вышиты тонкими чёрными нитками (ремешками), точно так, как и их сапоги¹¹¹⁴...

О количестве одежд, которое полагалось в Студийском монастыре иметь каждому монаху собственная запись этого последнего говорит: «каждый брат должен иметь: две рубашки (ὑποκάμησα β᾿). два хитона (ἐπανωφόρια β᾿), из которых один суконный, два кюкуля, мантию (ἐπώμιον) малую для работ, и другую, более длинную, для церкви, которую устав предписывает употреблять в субботу вечером на светильничном и в воскресение на утрене, и опять вечером на светильничном и прежде него на божественной литургии, а равным образом и в Господские праздники¹¹¹⁵, и другую мантию суконную большую; обувь (должна быть) короткие сапоги (полусапожки), другие большие сапоги¹¹¹⁶ и башмаки (καλίκη); на постеле монах должен иметь: тростниковую рогожу (матрац, ψίαθον κιλίκην) и две сукмяницы (два суконные одеяла, δύο μαλλωτάρια)¹¹¹⁷.

Правила относительно пищи монахов в уставе патриарха Алексея суть следующие¹¹¹⁸. От Пасхи¹¹¹⁹ до поста св. Филиппа или Рождественского, с включением и самой недели Пасхи, монахи вкушают пищу дважды днём – на обеде и на ужине. На обеде предлагаются два кушанья: варево (какое-нибудь) с зельем каким-нибудь, т. е. какой-нибудь зеленью (видами которой весьма богата Греция) и сочиво, т. е. густое кушанье, приготовленное из сочевицы или чечевицы и из всякого вида бобов, следовательно, соответствующее нашей каше. То и другое кушанье приготовлено с деревянным маслом. На ужине, который после вечерни (и, подразумевается, перед павечерницей, которая есть служба, совершаемая по вечере, т. е. после ужина, по-гречески ἀπόδειπνον, от ἀπό и δεῖπνον – ужин)¹¹²⁰, предлагается одно кушанье – сочиво и именно – не приготовленное вновь, а оставленное от обеда и остающееся от него до ужина на очаге на малом огне, чтобы быть предложенным тёплым¹¹²¹. На обеде и на ужине братии подаётся вино: на обеде три чаши,– первая перед варевом, вторая перед сочивом и третья по окончании; на ужине две чаши,– первая перед сочивом и вторая после него. (Положенное количество чаш вина может показаться большим. Но в Греции вино весьма слабое, пилось монахами и всеми, как и доселе пьётся, разведённое водой¹¹²², так что до́лжно представлять его себе как наш хороший квас и ни в каком случае как нашу водку, способную делать человека пьяным. Монахи вместе с мирянами непременно пили вино потому, что его питьё требуется климатическими условиями, так как питьё голой, не разведённой вином, воды вредно для здоровья). В праздники полагается на обеде так называемое «утешение»¹¹²³, относительно которого не находим в уставе прямых предписаний, но которое судя по частным указаниям состояло из пирогов, из прибавки к двум будничным блюдам третьего (варева или сочива) с четвёртой чашей вина и из пшеничной кутьи, составлявшей в праздники церковное приношенье¹¹²⁴. В пост св. Филиппа: в субботы, воскресения и праздники пища вкушается дважды – на обеде и на ужине, и та самая, что в будни предшествующего времени непостного; то же и о вине, т. е. три и две чаши; в будние дни пища вкушается единожды, именно – до окончания вечерни обед, состоявший из варева с деревянным маслом и сочива без масла; вина три не чаши, а чашки, т. е. три не стакана, а стаканчика, рюмки¹¹²⁵. В великий пост: в продолжение шести недель в «простые» или будние дни пища однажды днём и именно в первую неделю сухоядение,– хлеб и какие-нибудь плоды, в прочие пять недель – в среду и пяток, как на первой неделе, в другие дни ядь или кушанье, составленное из варева и сочива, соединённых вместе и сваренных без масла; в первую неделю и в среды и в пятки прочих недель вино не пьётся, исключая больных и старых, а вместо него особое «составное питьё»¹¹²⁶, в остальные же дни прочих недель по одной чаше вина. В субботы и воскресения пища дважды и вина на обеде три чаши, на ужине две. На страстной неделе: в понедельник – сухоядение, как на первой неделе; во вторник – сваренное сорочинское пшено, политое сверху мёдом (потому что в тот день поются по обычаю святые страсти); в среду – варево и сочиво вместе (как выше) с маслом (ради канона святых страстей Феодора Студийского); в четверг два кушанья – варево и сочиво (т. е. каждое отдельно); в пяток – по единой чаше сочевицы, сваренной вместо масла с уксусом; в субботу – пироги¹¹²⁷ и два кушанья: варево и сочиво с маслом; подразумевается, что каждый день единожды; вино в страстную неделю не пьётся, но помянутое «составное питьё» – в великий четверг по две чаши, в прочие дни – по одной¹¹²⁸.

Относительно трапезы патриарх Алексей допускает в своём уставе странное и неожиданное нарушение строгости правил истинного общежития, за которое в принципе сам так стоит, а именно: он допускает, чтобы на игуменский стол пища была подаваема лучшая, чем на другие столы, и чтобы игумен сажал за свой стол 8 братов по своему усмотрению (- за каждый стол положено было садиться по 9 человек)¹¹²⁹: «достоит же игумену повсегда осмь братий на первую трапезу призывати ести с ним, от них же един присно буди иже на тот день служивый поп, и по разсмотрению тому же (игумену) и призываным брашно будет, есть бо и рыбу повелит предложит или сыр, или ино что ещё, аще хочет»¹¹³⁰; странным образом оправдывает патриарх и своё попущение: «и сему (игумену) ничесоже возбранити велим, но вся тому велею (sic, волею, вельми?) попущаем: ему же толико душ поручено братий, прилежание вещи безсмертны, тому много паче таковая по угожению ему деяти подасться»...¹¹³¹. Эта привилегия игуменского стола ни под каким видом не должна иметь места в посты¹¹³².

Всякий хороший христианин вкушает пищу, как дар Божий, чинно и с молитвой; тем более так должны поступать монахи. В уставе патриарха Алексея предлагается подробный чин трапезы или трапезования монахов¹¹³³. По троекратному ударению в било, монахи идут в трапезницу, в предшествии дневного служащего священника и за ним игумена, с пением псалма 142: «Господи, услыши молитву мою, внуши моление мое»; по приходе в трапезу служащий священник благословляет столы начертанием знамения креста с произнесением молитвы: «Господи Боже наш, животворяще хлеб»; когда вслед за игуменом все сядут, положенный чтец творит начало чтению¹¹³⁴, а служащий священник говорит: «благословен Бог наш, ныне и присно», и всем умолкшим начинается чтение; трапезари приносят кушанье – первое блюдо и когда оно будет поставлено на все столы, старший трапезарь возглашает: «Господи благослови, помолимся», и дневной священник благословляет предложенное брашно молитвой: «Христе Боже молитвами отец наших благослови брашно и питие наше, ныне и присно»; когда вслед за игуменом все начнут есть, старшему трапезарю подаётся лжица, которой ударяется в блюдо на то назначенное, и когда он ударит и возгласит: «Господи благослови» (без помолимся) приходит в игумену «кутник» и, приняв от него благословение, обходит братию с (большой) двуухой чашей и всем наливает вина, вместе с которым подкутники подают «укроп»¹¹³⁵; при питии первой чаши вина все монахи встают «и к игумену помавают держа кождо свою чашу», прося благословения от него; вторая чаша перед сочивом и третья после него наливаются с тем же ударением, но пьются без благословения игумена, с собственным осенением чаш крестным знамением; после первого кушанья настаёт «умолчание», вносится второе кушанье и так же благословляется, а если есть «утешение», то так же поступается и далее¹¹³⁶; по окончании обеда и по питии заключающей его чаши старший трапезарь поставит на край первого (игуменского) стола помянутое назначенное для ударений блюдо и ударит в него трижды лжицею великой: при этом чтец немедленно прекращает чтение, а «келарь» (с подкеларниками) ставит на столы пустые блюда, в которые братия кладут ложки с возглашением вслед за игуменом: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»; за этим поставляются на столы пустые мисы, в которые кладутся братией «укруги» или остатки хлеба и над этими укругами¹¹³⁷ творится возношение имени св. Троицы¹¹³⁸: игумен, кладя укруг в мису, говорит: «Господи благослови», старший трапезарь и все братия, полагая укруги, поют: «благословен Бог, питаяй нас», по скончанию этого стиха служащий священник, творя крест над мисой, говорит молитву: «Христе Боже наш, исполни избытки раб своих и нас помилуй, яко свят еси, и ныне и присно», по амине старший трапезарь, поклонившись игумену при крае трапезы, возгласив велегласно: «благослови, помолися о мне», и получив от игумена в ответ тихое: «Бог спаси тя», берёт мису и творит ею крест, говоря велегласно: «велико имя», на что́ все братия: «святые единосущные Троицы»,– «и сохранит всех нас», на что братия: «аминь»¹¹³⁹; после этого игумен: «да помянёт Господь всех духовных отец и братию нашу», на что́ братия: «аминь»; по мановению игумена старший трапезарь велегласно начинает: «милостив и щедр Господь», и все встают и по отпуске священника (о всех благодарим Богу, братия трижды Господи помилуй, над всеми благодарим Отца и Сына и святого Духа и ныне и присно, братья: аминь) творят шествие к церкви. Во время шествия поют псалом 121: «Возвеселихся о рекших ми» и потом 83: «Коль возлюбленна селения Твоя»; по приходе к церкви становятся пред её главными (царскими) дверями, священник молитву: «Тебе истинному человеколюбцу Богу мы грешнии, Слава, И ныне», и по троекратном взаимном поклонения священника и братии отпуск.

Кто касается до поведения монахов во время трапезы, то они должны соблюдать совершенное молчание, говорить про себя стих: «Господи Иисусе Христе Боже наш» и прочее, и устами насыщаясь пищи, ушами внимать душеполезным учениям предлагаемого чтения¹¹⁴⁰.

Есть в уставе наставление и относительно того, как возгнетать огонь в поварне и хлебной пекарне. Повар или хлебопёк приходит в церковь, кладёт три поклона пред алтарной преградой («пред чистыми преградами») и просит огня у пономаря церковного. Пономарь зажигает просящему огонь «от святого света светильника», т. е. вероятно от лампады, горящей в алтаре перед запрестольным крестом,– и этим святым огнём всегда зажигаются дрова, как в поварне, так и в пекарне¹¹⁴¹.

Занятия монахов составляют: общественная или общебратская церковная молитва, молитва келейная, чтение божественных писаний и монастырские общинные работы.

Что в монастыре каждодневно должны быть совершаемы все положенные церковные службы и что все монахи неопустительно должны присутствовать на них, об этом патриарх Алексей не говорит нарочито, потому что это само собой подразумевается. Он только предписывает в одном месте своего устава, да «свершена и устроена всеми своими частьми церковная служба будет»¹¹⁴², т. е. чтобы все церковные службы совершались без всякого упущения по начертанному им уставу богослужения¹¹⁴³.

В промежутки между церковными службами монахи, свободные от монастырских работ, (не имеющие их череды, о чём сейчас ниже) и также все вообще монахи по окончании всех служб и работ не должны ходить друг к другу в кельи, «виною яко се пользы ради или иноя некия нужные ради вины», но всякому отходить в свою келью и в ней сидеть и «молитися великому Богу и к божественным прилежати писанием, велик бо есть чистый таковых книг лик (выбор, состав)¹¹⁴⁴ имощьно есть комуждо свою сде исправляли душю… и аще часто чтут я, то никогда же сблазнятся»¹¹⁴⁵. «Аще (же) котории научитися хотят церковного учения (то, не ходя для этого к могущим научить монахам в кельи, что́ запрещается) по утрении в трапезницю сходящеся да учатся; преже же всего игумен да печется, еже комуждо мниху тако псалтырю поведати, яко ни единому требовати книг на стороне на коей любо»¹¹⁴⁶ (т. е. чтобы каждый монах знал псалтырь наизусть и чтобы никто не нуждался для пения псалмов в церкви в книге псалтырной).

Во всех так называемых домовых службах монастырских монахи, по предписанию патриарха Алексея, должны быть своими слугами, сами ни в чём не прибегая к помощи нарочитых слуг, и не имея их как таковых, в монастыре. «Поскольку в лучших киновиях (общинножитиях),– пишет он,– монахи тщатся, по преданию святых отец сами себе служить, а не смотреть на иных руки, а поэтому и хлебы месят сами своими руками и во всех прочих службах являются самоработниками («самодетели»), то мы хочем, чтобы и постящиеся в этом святом монастыре хранили тот же устав, меся и тесто своими руками»¹¹⁴⁷. В работах служб все монахи, начиная с игумена, должны участвовать в одинаковой степени и для совершенной равномерности в распределении труда, быв разделены на «три чины» или на три смены, должны переменяться на них поочерёдно (так чтобы одни не оставались постоянно на работах более лёгких и более «благородных», а другие более тяжёлых и более низких)¹¹⁴⁸. Равным образом, если случатся работы исключительные и тяжкие, то труд должен быть совершенно общий. «Как уставлено самим монахам (и именно всем без изъятия) месить тесто, так и извне привозимые в монастырь тяжести, как-то дрова или вино и прочее, им самим повелеваем вносить в монастырь с берега¹¹⁴⁹, и не один не должен гордиться или такового дела стыдиться, но прежде всех преподобный отец игумен да работает с усердием и радостью, подавая пример духовным своим детям»...¹¹⁵⁰. Что касается до работ вне монастыря (в монастырских сёлах), то на них монахи посылаются только приставниками и надсмотрщиками¹¹⁵¹, (а самые работы производятся,– не указано кем,– или рабами или наёмными людьми¹¹⁵².

В собственной записи Студийского монастыря есть глава «о соразмерности в работах» (монахов). В ней пишется: «До́лжно знать, что в святую великую четыредесятницу по отпетии нами первого часа, что́ бывает уже при восходе солнца, отходит каждый на свой работу и бывает на них (работах) стихословие целой псалтыри, за исключением каллиграфов; работают до 9 часов; после же отпетия нами светильничного и после ужина, каждый проводит в уединении время, как желает. В остальные дни года, когда не поём часов, делается ударение поутру в три часа, и отходит каждый на работу и работает до обеда. После пищи каждый проводит время уединённо или занимаясь или отдыхая до 8-го часа; в 8 часов ударяет дерево трижды и опять каждый отходит на свой работу до светильничного. Когда же поём часы, то по окончании утреннего (первого) часа отходят братья каждый на свой работу и работают до часа 6-го, есть ли 9-й или нет, и после 6-ти отдыхают, как сказано, до 8»¹¹⁵³.

Относительно келейной молитвы или келейного правила монахов, которое «кождо благоговейных мних выну должни суть в своей кождо кельи (исполняти)», в уставе патриарха Алексея предписывается¹¹⁵⁴:

1. По отпущении павечерницы: псалмы 26, 31 и 56, Святый Боже, тропарь: Объятия отче (sic), Слава, тропарь: Егда придеши, И ныне: Матерь Божью, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся, псалмы 37, 38 и 40, Святый Боже, тропарь: Убогия душа, Слава: Все житие мое, И ныне: С Богородице прилежно, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся трижды, псалмы 69, 70 и 72, Святый Боже, тропарь: Помышляю день, Слава: В удоле плачевне, И ныне: Милосердия, Господи помилуй 30, Приидите поклонимся трижды, псалмы 50 и 101 и молитва Манассии: Господи Вседержителю, Святый Боже, Оком милосердым, Слава: Век мой кон(чается?), И ныне: Рожийся нас ради, Слава в вышних, стихира приключшагося гласа... Господи помилуй 50, Святый Боже, Спаси Господи люди, Покаяния быв, Страстьми святых, Боже отец наших, Правоверию наста(вниче?), Слава: Помяни Господи яко благ, И ныне: Мати святая, Даждь нам Владыко, Величая величаю Тя, Господи помилуй 30, «а покланяния по силе коегождо».

2. В полунощие: Блажени непорочни, Святый Боже, тропарь: На одре лежа, и другой: Ослаби, Господи, ослаби, Слава: Покой, Спасе наш, И ныне: От Девы въсиявсе, Господи помилуй 50; относительно поклоняний то же.

Монахи могут выходить из монастыря только в случае «неотрочной потребы» и не иначе как с благословения игумена; игумен даёт им «печати» (как бы марки или билеты, свидетельствующее о полученном отпуске), которые предъявляются ими вратарю и без которых никто из монахов не выпускается вратарём из монастыря¹¹⁵⁵.

Для женщин монастырь должен быть совершенно не входен; не только не допускаются в него чужие монахам женщины, но ни под каким предлогом и родственницы, даже матери и сёстры, «ближики бо мнихом на земли несть»¹¹⁵⁶. Исключение делается для одной царицы, если она захочет прийти в монастырь; но и она со своими спутницами впускается в монастырь не главными воротами, а побочными (банными) и встречается не всеми монахами (которые остаются невидимы и не видя её в своих кельях), а только игуменом, экономом, старшим священником, пономарём и ещё немногими из старших¹¹⁵⁷.

На великий пост монастырь должен быть затворяем совсем «и се отнюдь неисходном (быти из него в продолжение поста) мнихом благоговейным» (Затворяется монастырь в масляное воскресенье после вечерней трапезы и снова отворяется в пяток 6 недели; если в продолжение великого поста привезут в монастырь провизию или монах послан будет на внешнюю службу, то отворяются ворота не главные, а которые на огород)¹¹⁵⁸.

Монахи ходят в баню мыться единожды в месяц, причём предъявляют «баньнику» полученные от игумена помянутые выше печати¹¹⁵⁹; в продолжение великого поста не ходят в баню, за исключением больных¹¹⁶⁰.

Начальник монастыря есть игумен, которому повинуются братия со всяким покорением¹¹⁶¹. Он должен быть духовником всей братии, если сам не назначит другого¹¹⁶², и вообще к нему должны обращаться братья со всякими помыслами и за всякими советами духовными. Игумен должен почасту «оглашать», т. е. поучать братию, и обще всех и каждого особо¹¹⁶³.

Итак, вот Студийский устав, который был введён преподобным Феодосием в Печерском монастыре. Всякий устав может быть введён вполне и не вполне, во всей его строгости и со значительным ослаблением этой последней. Так как преподобного Феодосия никто не обязывал вводить нашего устава во всей полной и строгости, то, очевидно, он мог ввести его и не во всей полноте и строгости; а, следовательно,– рождается вопрос: как он его ввёл? Мы не имеем описания быта Печерского монастыря при преподобном Феодосии во всех его деталях, чтобы так или иначе ответить положительным образом по всем пунктам¹¹⁶⁴. Мы имеем в этом отношении только отдельные указания. Эти отдельные указания не оставляют сомнения в том, что преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре устав патриарха Алексея во всей его строгости, и вместе во всей его полноте, за исключением в первом случае одного пункта, относительно которого мы остаёмся в неизвестности. Сущность устава Алексеева состоит в том, что он есть устав истинного общинножития. Такое именно общинножитие ввёл и преподобный Феодосий в Печерском монастыре. «Созва ны (братие),– говорит он монахам в одном поучении,– благодать святого Духа и молитва святыя Богородица, в сю обитель в единодушие и в единоумие и в едину волю»¹¹⁶⁵: это, несомненно, – голос игумена, которого идеал не только истинное общинножитие в вещественном смысле, но и высокое и совершенное в духовном, то апостольское общинножитие, когда не только не един же что от имений своих глаголаше свое быти, но когда всем бе сердце и душа едина. «Нелепо есть нам, братие,– говорит преподобный Феодосий в другом поучении об истинном общинножитии именно вещественном,– иноком сущим и отвергшимся мирских, собраний паки творити имений в келии своей; како возможем молитву чисту приносити Богу, сокровища имений держащи в кельи своей? О сем слышасте Господа рекша, яко идеже сокровища ваша, тамо и сердца ваша будут, и паки о сбирающих: безумне, в сию нощь душу твой измут от тебе, а еже сбра, кому будет? – тем же, братие, довольны будем о уставных пещись одеждах наших, о пищи предложений на трапезе от келаря, а в кельи от сицевых имети ничтоже, да тако с всяким усердием и всею мыслию молитву свою чисту приносим к Богу»¹¹⁶⁶. Нестор пишет в житии Феодосия: «многажды хожаше по кельям ученик своих аще что обряща́ше у кого,– ли брашно снедно, ли одежно лише уставные одежы или от имения что, сия взем, в пещь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания грех»¹¹⁶⁷. Желая восхвалить особенное смирение преподобного Феодосия, Нестор пишет: «ещё же и в пещьницу часто исхожаше и с пекущими веселяшеся духом, тесто мешаше и хлебы пека»¹¹⁶⁸. Но это должно быть понимаемо не так, как толкует Нестор по своему времени, не как проявление преподобным Феодосием особенного смирения (хотя он и был его преисполнен), а так, что в его монастыре, согласно с уставом Алексеевым, все службы монастырские составляли общую и равную обязанность всех братий, а в том числе и его – игумена. Что в монастыре Печерском при преподобном Феодосии относительно общности служб и работ было совершенно согласно с уставом Алексея, это даёт знать Нестор и в другом месте, когда говорит, что каждый из братии имел свой топор для рубки дров¹¹⁶⁹. Согласно с уставом патриарха Алексея преподобный Феодосий «прилежно учил братию не преходити от кельи в келью, но в своей келье каждому молить Бога» и заниматься почитанием книг¹¹⁷⁰. По одному поводу Нестор рассказывает, какой порядок заведён был преподобным Феодосием в монастыре относительно приготовления пищи, и своим рассказом даёт знать, что устав патриарха Алексея был воспроизведён им и до мелких подробностей. Великий князь Изяслав, часто посещавший Печерский монастырь и нередко вкушавший в нём пищи, раз спрашивал преподобного Феодосия: от чего ему свои многоценные брашна не кажутся так сладкими, как монастырские малоценные и постные. Преподобный Феодосий отвечал, что у них в монастыре брашна приготовляются не со сварами и бранью как у него, а с молитвой: «егда бо братии монастыря сего хотящем варити и хлебы пещи или иную кую службу творити, тогда же первое шед един от них, возмет благословение от игумена, таче по сих, поклонится пред святым олтарем трикраты, ти тако свещю вожжет от святаго олтаря, и от того огнь взгнетит, и егда паки воду вливая в котел, глаголет старейшине: благослови, отче, и оному рекущу: Бог благословить тя, брате, и тако вся служба их с благословением совершается»¹¹⁷¹.

Существенный и важный пункт, относительно которого мы, к сожалению, остаёмся в неизвестности, есть пункт о женщинах, т. е. сделал ли преподобный Феодосий свой монастырь совершенно не входным для них, как это у патриарха Алексея, или же оставил входным¹¹⁷².

Преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре устав Студийский,– устав истинно и строго общежитный. «От того же (Печерского) монастыря,– говорит летописец,– переяша вси монастыреве (русские) устав»¹¹⁷³. По-видимому, ничего не может быть яснее и определённее ответа на вопрос: как имело себя дело с уставами монастырей русских в период до-монгольский, т. е. по-видимому – ничего не может быть яснее того, что в период до-монгольский уставом наших монастырей был устав Студийский, следовательно, устав истинно монашеский, строго общежительный. Если бы это было так, то наше монашество периода до-монгольского решительно возвышалось бы над современным ему монашеством греческим, а равным образом было бы решительно выше и нашего собственного монашества всего последующего времени вплоть до настоящего. Ибо у Греков в наш период до-монгольский строгое и нестрогое общежитие было только в отдельных немногих монастырях и у нас после нашествия Монголов вплоть до настоящего истинное, и строгое общежитие составляло и составляет только весьма редкое исключение. На самом деле, увы! это было далеко не так, хотя, по-видимому, и так. Прежде всего, наши монастыри периода до-монгольского, как мы говорили, разделялись на два класса: на собственные или настоящие и на несобственные. Монастыри несобственные по самому существу своему были келлиотские или особножитные, и могли становиться общежитными, только превращаясь в собственные, ибо монастыри эти были не что иное, как собрания отдельных келий без способов и средств к общему житью. Следовательно, несомненно, что слова летописца должны быть понимаемы не обо всех вообще наших монастырях, а только об одном классе их, именно – монастырях собственных и настоящих, с выделением другого класса их – монастырей несобственных, которые не могут быть подразумеваемы в его словах, потому что не могли быть монастырями общинножитными. Но по всем соображениям должно быть принимаемо, что если не бо́льшая то, по крайней мере, не меньшая часть наших монахов периода до-монгольского монашествовала не в монастырях собственных, а в монастырях несобственных. Затем, приведённые слова летописца: «от того же манастыря переяша вси манастыреве устав», конечно, имеют значение свидетельства, как это и со всякими свидетельствами, только относительно предшествующего им времени, а не последующего (что было бы уже пророчеством). Но слова эти сказаны не позднее 1110г., когда им – летописцем (первоначальным) окончена летопись; следовательно, они и говорят только о небольшом промежутке времени между Феодосием Печерским и 1110г. и ничего не говорят более. Собственные или настоящие монастыри, бывшие в России до 1110г., по этим словам, все приняли устав Студийский, введённый в Печерском монастыре преподобным Феодосием. Но сохранили ли те же монастыри устав после 1110г. и принимали ли его монастыри, явившиеся после этого года, это составляет другой вопрос, на который приведённые слова, конечно, ничего не отвечают. На этот другой вопрос мы можем дать положительный ответ не полный, а только половинный, и именно – ответ далеко несогласный с общепринятым мнением, несправедливо основывающимся на приведённых словах летописца. Преподобный Феодосий ввёл в Печерском монастыре Студийский устав, предписывавший общежитие строгое и полное. Но общежитие может быть и не строгим и неполным, а только частным и некоторым. Каково, например, общежитие наших теперешних монастырей (всех так называемых штатных), в которых у монахов общая трапеза, но своя одежда, и в которых даются и предоставляются монахам деньги в частную собственность как доходы от кружек и от должностей. (С предоставлением им копить деньги и при счастливых должностях накоплять богатства, хотя и без дозволения оставлять законным образом наследникам). Неполный положительный ответ на вопрос есть тот, что строгое и истинное общежитие, введённое было преподобным Феодосием, оставалось у нас весьма недолго, и что потом у нас совсем не было в монастырях общежития полного, а было только частное и некоторое. Вскоре после преподобного Феодосия истинное общежитие исчезло в самом Печерском монастыре. Следовательно, нельзя думать, чтобы оно осталось в каком-нибудь из монастырей, бывших до 1110г., ранее которого сказаны приведённые слова летописца, и чтобы оно было принято в каком-нибудь из монастырей явившихся после этого года. В Печерском монастыре после преподобного Феодосия осталась общая трапеза¹¹⁷⁴, хотя, как кажется, не сполна и, во всяком случае, так, что сверх монастырской пищи вполне дозволялась и своя. Не знаем и не имеем свидетельств – осталась ли общая и всем одинаковая одежда, но затем – поступавшим в монахи дозволялось оставлять у себя имущества, которые они имели в миру, а равным образом и приобретать их в частную собственность в самом монастыре. Свидетельства, удостоверяющие в сейчас сказанном, мы находим в книге, которая никак не может быть заподозрена в предубеждении и в намеренных неверных показаниях относительно Печерского монастыря именно – в Патерике Печерском. Приведём их по порядку повестей последнего (ибо порядок хронологически ненадёжен, да в данном случае вовсе и неважен). В повести об Афанасии затворнике (5 у Симона) читаем: «один брат, живший свято и богоугодно, по имени Афанасий, после долгой болезни умер; два брата отёрли мёртвое тело, увили, как следует, покойника и ушли; по случаю к нему заходили некоторые другие и, видя, что он умер, так ушли; и так покойник оставался весь день без погребения: был он очень беден, не имел он ничего от мира сего и поэтому был не погребён (вариант был пренебрегаем); богатым всякий старается служить в жизни и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство»... В повести о черноризце Еразме (7 у Симона) читаем: «В том же монастыре Печерском был черноризец Еразм; он имел большое богатство и всё, что имел, истратил на церковные нужды; обнищав совсем, он впал у всех в пренебрежение»... В повести о черноризце Арефе (8 у Симона): «В том же монастыре Печерском был черноризец, по имени Арефа, родом Полочанин; он имел много богатства в келье своей и никогда не подал убогим ни одной цаты (копейки) ни даже хлеба и так был скуп и немилосерд, что и себя самого морил голодом»¹¹⁷⁵.... В повести об Алипии иконописце (10 у Поликарпа) даётся знать, что монахи занимались ремёслами в свою собственную пользу, т. е., получая плату за произведения своего труда самим себе. В повести о преподобном Марке пещернике (8 у Поликарпа) говорится, что этот Марк занимался копанием в пещере мест для погребения братии или могил и что за труд свой он ничего не требовал, а если кто сам давал, то раздавал нищим. («Трудился он целые дни и целые ночи для дела Божия, выкопал много могил на погребение братии и ничего не брал за это, если же кто сам давал ему, он принимал и раздавал убогим»). В повести об отцах Феодоре и Василии (9 у Поликарпа) второй из них представляется монахом богатым и вообще даётся знать, что иметь деньги и вещи и распоряжаться ими была предоставлена монахам полная свобода.

[Никола Святоша имел свой келью и при ней свой огород (рассказ о нём Симона); Григорий Чудотворец также имел при келье свой огород (рассказ Поликарпа).]

Таким образом, приходившие в монастырь стричься в монахи, приносили с собой деньги, которые не отдавали в монастырь как вклад и жертву, а оставляли при себе, как свой частную собственность; после пострижении монахи приобретали деньги в ту же частную собственность; между собой они различали богатых и бедных и последними гнушались; за взаимные услуги и службы монахи брали друг с друга плату так, как-бы они были совсем чужие между собой (и даже не составляло общинной заботы монастыря, а составляло частную заботу каждого монаха то, чтобы приготовить себе могилу и быть погребёну). Это уже вовсе не общинножитие истинное и Студийское; это уже такое привнесение особножития, при котором от общинножития остаётся один вид и одно пустое имя и одна тщетная похвальба. Если такова была судьба общинножития в само́м Печерском монастыре, то, конечно, необходимо думать, что она была не лучшая во всех других монастырях русских до-монгольского периода, именно – что в монастырях, принявших его вслед за Феодосием при нём самом и в промежуток времени от него до летописца, оно стало потом тем, чем стало и в его монастыре, и что в монастырях последующих оно было вводимо,– где было вводимо,– только в том виде, в каком было в Печерском монастыре. Та быстрота, с которой исчезло истинное общинножитие из самого Печерского монастыря, следовательно – то совершенное нерасположение к нему монахов самого этого монастыря (над которым, подразумеваем – нерасположением, мог взять верх и которому мог противостоять только преподобный Феодосий), весьма наводит на мысль и на подозрение, что в других монастырях в своём истинном виде оно и не было принимаемо и что слова летописца: «от того монастыря переяша вси манастыреве устав» должны быть понимаемы только значительно в несобственном смысле, не о полном настоящем общежитии, а только о некоторой его части (летописец выражается, к сожалению, не совсем определённо, не предвидя, конечно, наших вопросов и недоумений; но весьма возможно, что в приведённых выше словах он и совсем не разумеет общинножития: устав Студийский, введённый преподобным Феодосием в своём монастыре, состоял из двух частей – из устава богослужения и из устава жизни, и весьма возможно, что летописец разумеет только один первый, но не и второй вместе)¹¹⁷⁶.

В Печерском монастыре после преподобного Феодосия осталась только небольшая частица введённого им истинного общинножития. Но в этом частичном смысле он всё-таки остался общинножитным монастырём до самого нашествия Монголов¹¹⁷⁷. Как думать о других собственных или настоящих монастырях русских периода до-монгольского: все ли они были общинножитными, подобно Печерскому, в том же, подразумевается, частном смысле, что он, или только некоторые, и в последнем случае какая приблизительно часть? Для ответа на этот вопрос, составляющий вторую половину поставленного выше общего вопроса, мы не имеем никаких данных или собственно имеем только те положительные данные, что не все без изъятая монастыри были особножитными, так как прямо знаем, по крайней мере, один монастырь общинножитный¹¹⁷⁸. Решить вопрос в области простой вероятности дело не лёгкое. Едва ли можно сомневаться, что сами монахи были более наклонны к особножитию чем к общежитию, хотя бы и в самой нестеснительной его форме (не все монахи вообще, а их большинства, которым принадлежит решение подобных общих, всех касающихся, вопросов). Но дело было не в самых монахах. Бо́льшая часть наших настоящих монастырей периода до-монгольского была построена князьями; князья, как ктиторы монастырей, могли вводить в них порядки, какие они сами хотели, и давать им уставы, какие находили лучшим, на что, как ктиторы, имели полное право. Что же могло более нравиться нашим князьям: общинножитие или особножитие? Представлялось бы, что они должны были желать лучшего, что и по истинной ревности и по тщеславию они должны были иметь охоту не уступать Печерскому монастырю, следовательно – быть за общинножитие. Однако дело имеет другую сторону. При общинножитии для князей было бы весьма хлопотной задачей содержать монастыри, тогда как напротив – особножитие чрезвычайно её упрощало: выдавать каждому монаху известное количество съестных припасов, и дело с концом. Знаем мы одно указание, что как будто княжеские монастыри были у нас общинножитными, но указание весьма ненадёжное. Князь Новгородский Всеволод Мстиславич в данной им по приказанию отца († 1182) грамоте Новгородскому Юрьеву монастырю пишет: «а се яз Всеволод дал есмь блюдо серебрьно, в тридцать гривен серебра, святому Георгиеви, велел есмь бити в не на обеде, коли игумен обедает»¹¹⁷⁹. Можно понимать это таким образом, что в монастырях с общей трапезой у нас уже в древнее время водворился обычай, ставший в позднейшее время и доселе остающиеся господствующим, чтобы игумены и вообще власти ходили за братские столы только иногда – в праздники. Но не менее вероятно подразумевать тут обеды, дававшиеся в монастыре монахам людьми сторонними, что в древнее время было весьма обычно (и на каковых обедах, разумеется, председательствовали власти монастыря). В греческих источниках находим указание, что как будто в Греции монастыри императорские и вообще ктиторские, долженствовавшие служить примером для наших монастырей княжеских, были особножитными; однако опять указания не ясные, не определённые и не решительные¹¹⁸⁰. Предположив, хотя и без достаточного основания, что княжеские монастыри были общинножитными, мы, по-видимому, будем иметь достаточное право, в силу сказанного выше, предполагать, что были в большинстве особножитными монастыри некняжеские. Однако и здесь нет; у людей есть соревнование, и если князья хотели, чтобы их монастыри были общинными, то могли соревновать им и строители монастырей из монахов, и настоятели монастырей не ктиторских, самостоятельных. Как бы то ни было, в конце концов, несомненно, что на какой бы степени внешней распространённости ни находилось у нас общежитие в период до-монгольский,– было ли оно в настоящих монастырях общей формой жизни, формой господствующей или только исключительной,– по внутреннему объёму и качеству оно было до последней степени сокращённым и урезанным, т. е. до последней степени облегчённым и ослабленным и до такой же степени непрочным в нравах наших монахов и лишённым задатков живучести. После нашествия Монголов общинножитие почти совершенно исчезло из наших монастырей и затем речи о нём и попытки возвратить его начаты были только уже в ΧVΙ веке.

Итак, истинный устав монашеского общинножития, строго и безусловно отрицающий всякую собственность, был было вводи́м к нам преподобным Феодосием Печерским, но продержался в наших монастырях весьма недолго, а затем его у нас совсем не было и монахи наши, помимо этого единственно истинного монашеского устава, монашествовали по двум уставам, далеко не строго монашеским, которых как таковых, собственно, никогда не признавала церковь¹¹⁸¹ и которые, быв изобретены самоволием и фарисейством человеческим, существовали единственно на тех же правах, на которых существует всякое злоупотребление. Эти уставы были – келлиотский или особножитный, в котором не оставалось и тени истинного монашеского устава, и общинножитный с таким сохранением права частной собственности, при котором от истинного устава сохранялась не более, как только тень. Не мы Русские изобрели эти два устава, и вина за них падает не на нас и не на наших монахов. Но нам Греция предложила три устава монашеской жизни: истинное общинножитие, общинножитие весьма неистинное (т. е. это общинножитие с сохранением права частной собственности) и келлиотство: мы слегка попробовали первый устав и избрали исключительно два последние. Этот выбор нами уставов составляет уже факт нашей жизни, и он свидетельствует (надеемся, несомнительно) о том, что мы заявили немного наклонности к истинной и строгой форме монашеской жизни и что мы желали монашествовать исключительно по облегчённым способам, так сказать – соединяя полезное с приятным. В лице преподобного Феодосия Печерского явился у нас ревнитель строгой монашеской жизни; в своём монастыре удалось ему завести истинное общинножитие; может быть, смотря на него, поревновали ему до некоторой степени и другие. Но умер он, и в его монастыре (и, следовательно,– необходимо думать, тем более где-нибудь) на место истинного общинножития водворилось общинножитие мнимое. Если мы,– Русские,– будем сравнивать себя относительно наклонности к строгой монашеской жизни с Греками, то найдём не то, что, кажется, у нас обыкновенно думают, т. е. не то, что мы в этом отношении их выше, а то, что мы их ниже. У них после первых весьма недолгих времён монашество начало быстро падать и дошло до совершенной распущенности; но это до́лжно разуметь не обо всех монахах, а об их большинстве: вместе с распущенным большинством у них всегда было (как и до настоящего времени есть) меньшинство, которое рядом с этим большинством стремилось жить по истинному монашескому уставу и соблюдать его во всей его строгости, так что у них всегда были и никогда не переставали существовать монастыри, для которых этот устав не составлял только предания, записанного и читаемого в книгах, а был подлинным уставом жизни. Не знаем, была ли распущенность нашего большинства меньшая, чем у Греков; но у нас не было меньшинства, которое бы представляло собой искуп за большинство (разумеем не отдельных подвижников, о которых речь ниже, а соблюдение истинного монашеского устава целыми монастырями).

Монашество и стяжательность суть вещи столько же соединимые между собой, сколько положение и отрицание, сколько да и нет, вперёд и назад, ибо первое есть именно отказ от последней. Следовательно, наши монахи периода до-монгольского, вслед за большинством монахов греческих, жившие вместо устава нестяжательного по «уставу стяжательному», строго говоря, представляли собой монашество неистинное¹¹⁸². Но монашество состоит не из одной нестяжательности: как же представлять себе наших монахов этого периода по прочему и по всему? Увы, до́лжно представлять себе так, как до́лжно представлять. Нравственный человек есть органическое целое, в котором всё как одно, а не механический какой-нибудь сбор, где бы одна часть могла быть худой, а другие рядом с ней и независимо от неё хорошими: если наши монахи периода до-монгольского вместо устава нестяжательности жили по уставу стяжательному, то необходимо предполагать подмену и в другом, необходимо представлять себе монашество соответственным этому и во всём прочем. В Греции к тому времени, как мы приняли христианство, монашество, процветавшее вообще весьма недолго (как целое, а не в отдельных людях, о которых речь особая), давно уже пало. Мы вовсе не были призваны (т. е. оказались вовсе не призванными) к тому, чтобы восстановить его, и мы могли принять его от них в его позднейшем, превращённом виде только как целое, а не таким образом, чтобы сделать в целом какой-нибудь выбор.

Монашество есть совершенное отречение от этого мира для исключительного посвящения себя заботам о приобретении того мира. Человеку, отрёкшемуся от мира, нечего делать в миру; с другой стороны он всемерно должен опасаться, чтобы его слабую природу не одолели соблазны мира и не возвратили вспять. Человек, которому нечего делать в миру и который имеет все причины бежать из него¹¹⁸³, естественно, должен был уходить из мира: истинное монашество и было и может быть только пустынножитием. Пока монастыри оставались в пустынях, в которых они и навсегда должны были бы остаться, монашество цвело. Но слишком велика у людей наклонность превращать истину Божью в лжу: монашество приобрело высокое уважение в обществе и стало по разным сторонам очень привлекательным и для людей, не имевших искреннего желания монашествовать. Вследствие этого среди монахов истинных явились монахи ложные и фарисействующие.

[О великом множестве лживых монахов (ψευδομοναχοι) уже в половине V века, см. у Нила Синайского, в слове подвижническом, главы 8 и 9, и в письме к архимандриту Никону,– у Миня t. 79, p. 437 и 728 (изображаются лжемонахи яркими красками).]

Эти-то ложные монахи возвратили монастыри из пустынь в мир,– в города и селения и скоро извратили монашество. Люди богатые, устремившиеся в монахи для удовлетворения честолюбия, но вместе с тем не хотевшие расстаться и с житейскими удобствами и житейской обеспеченностью, создали стяжательность в том смысле, чтобы приносить с собой в монастыри богатства, которые имели в миру (или чтобы в случае недвижимости этих богатств, оставаться их собственниками и после пострижения в монахи). Понятно, что люди бедные, устремившиеся к монашеству не для него самого, должны были создать стяжательность и в том смысле, чтобы собирать деньги и имения и после пострижения в монашество. Но деньги собираются с людей успешным образом только посредством известных приёмов. Иоанн Златоустый, рисуя привлекательнейшую картину высокой по своей христианской философии жизни истинных монахов, между прочим говорит, что не только нет между ними льстецов, но что у них и не знают, что такое лесть¹¹⁸⁴. Это незнание льсти или наоборот положительным образом эта прямота долженствовала бы быть тем, по чему монахи имели бы быть солью земли. Но деньги собираются с людей не посредством приложения в обращении с ними прямоты, а посредством льсти, лжи, лицемерия, фарисейства и ханжества. Дозволенная и получившая свободу страсть к стяжаниям, естественно, и должна была стать для монахов школой для всего этого. Мнимые монахи возвратили монашество в мир не для того, чтобы воспользоваться миром отчасти: после обета нестяжательности остаются обеты поста и целомудрия, и они успели достигнуть того, чтобы первый был уничтожен благовидным образом и чтобы к нарушению второго были устранены все препятствия. Мир встретил возвратившихся к нему из пустынь монахов, как людей Божьих, с величайшим усердием; но он мог заявить им своё усердие только по мирскому, предложив им свои трапезы. Эти трапезы, как «мяса Египетская», входили в расчёт мнимых монахов, и они употребили всё старание, чтобы с одной стороны вменить монахам трапезования у мирян как бы в священную обязанность и в долг их призвания, а с другой стороны, чтобы навязать мирянам учение, будто это призывание монахов на трапезы есть одно из самых святых дел, одна из самых важных и обязательных христианских добродетелей. Эти святые, будто бы¹¹⁸⁵, трапезы отворили монахам двери монастырей, в которых они должны были пребывать неисходно, отдали их во власть бога мамоны, которому неразлучно сопутствуют и все другие боги, представляющие мирские страсти. Не останавливаясь за этим на полдороге, мнимые монахи успели произвести полное воссоединение монашества с миром, так что совершенно «возвратили монахов сердцами их в Египет». Монастырь должен быть невходен для женщин, потому что люди желающие девствовать нарочно заключились в нём от последних, и потому что у одних с другими нет ничего общего¹¹⁸⁶. Но мнимые монахи открыли женщинам монастыри под тем предлогом, что и они не должны быть лишаемы молитвы в храмах монашеских (как будто бы молитва в своём приходском храме была не столько же действительна и угодна Богу), и что и они не должны быть устраняемы от пользованья нравоучительными беседами монахов (как будто бы они не имели нарочитых пастырей или как будто бы они не имели наставниц в монахинях). Дело кончилось тем, чем и должно было кончиться, т. е. что монастыри стали совершенно доступны и открыты не только для женщин, искавших спасения, но и для женщин, приносивших грех. Истинные монахи бежали из мира затем, чтобы вне его спасать свои души; мнимые монахи, возвратившись в мир с желанием иметь его в своей власти с его благами, изъявили претензии иметь в своей власти души людей. Право и долг врачевать человеческие души в таинстве исповеди, конечно, принадлежит и подобает пастырям этих душ, ибо иначе,– зачем же они и пастыри? Но монахи, которых никто не звал в пастыри, предъявили себя врачами более искусными, чем собственные пастыри, завладели этим правом и с совершенным устранением последних обратили его в свою полную монополию. Монахи стал исключительными врачами душ не только мужских, но и женских, т. е. присвоили себе исключительное право исповеди не только мужчин, но и женщин. Побудительной причиной к присвоению права было не то, чтобы обратить в посмех обет целомудрия, а властолюбие и корысть: но ясно, что врачевание женских душ подвергало всему возможному искушению и всей возможной опасности ду́ши самих врачей (сравнивай Василия Великого в Ἀσκητικαὶ Διατάξεις гл. 3 и 9).

Таким образом, мнимые монахи сделали все, чтобы уронить монашество и до основы потрясти его нравы. К этому присоединялось ещё нечто, что не ими было выдумано. Древние основатели монашества, столько хорошо знавшие слабость человеческой природы и силу её страстей, в каком-то непонятном нам противоречии себе, с одной стороны строжайше воспрещали общение монахам с женщинами, находя его в высшей степени опасным, а с другой стороны строили женские монастыри рядом с мужскими, так чтобы они при своих настоятельницах состояли под высшим ведением игуменов последних и на их попечении в отношении материальном¹¹⁸⁷. За этими монастырями поблизости и рядом, как бы для большего упрощения дела, явились монастыри совсем двойные мужско-женские, именно – один и тот же монастырь разгораживался внутренней стеной на две половины и одна половина предоставлялась монахам, другая монахиням¹¹⁸⁸. Древними строителями монастырей соседственных строжайше было воспрещено всякое не необходимое общение между монахами и монахинями и все необходимые свидания между ними были обставлены всевозможными предосторожностями. Вероятно, что и первые строители монастырей двойных подтверждали то же воспрещение и те же правила относительно предосторожностей. Но, тем не менее, монастыри оставались стоять рядом или и совсем составляли одни (средостенные) монастыри. Произошло из этого то, чему нельзя было не произойти: строгость запрещений была бессильна против лёгкой возможности греха, и это странное соседство монастырей, совершенно подобное соседству огня и сена, а ещё более странное это единство монастырей, подобное, так сказать, испытанию – может ли сено гореть в огне, само собой понятно, имели по отношению к нравам монахов самые печальные, какие только можно вообразить, последствия. Весь вред и весь соблазн подобных соседства и единства не мог не обнаружиться, и император Юстиниан в одной из своих новелл решительно предписывает – развести монахов с монахинями и впредь их купножитию не быть¹¹⁸⁹. Однако обычай, столько приятный для любителей греха, и на последующие времена остался во всей своей силе (так что это купножитие монахов с монахинями было уничтожено только уже во времена весьма поздние)¹¹⁹⁰.

В позднейшее время перед нашим периодом до-монгольским присоединилось и ещё нечто, содействовавшее тому, чтобы довести зло до его возможного предела. Мнимые монахи эксплуатировали мир, наоборот мнимо-благочестивые миряне изобрели средство эксплуатировать монастыри. В Греции монастыри были – или ктиторские, составлявшие частную фамильную (семейную) собственность богатых мирян (в том числе, подразумевается, и царей), которые их строили, или свободные и самостоятельные (самовластные), не имевшие ктиторов (построенные самими монахами или которых ктиторы вымерли,– нарочитую речь см. ниже). Второй класс монастырей миряне и сделали предметом своей эксплуатации. Дело началось с того, что монастыри, пришедшие в упадок, поручаемы были в пожизненное, на правах ктиторских, заведывание богатым благочестивым людям с тем, чтобы они их поправили и привели в лучшее состояние. Но потом это стало только предлогом и извинением. На самом же деле вошло в обычай выпрашивать монастыри в пожизненное заведывание за тем, чтобы пользоваться их доходами, которые предоставлялись получавшим монастыри на правах ктиторских в полную власть, чтобы иметь монастыри пожизненными как бы имениями или арендами. (Раздавали монастыри императоры и архиереи преимущественно своим чиновникам в награду за службу, совершенно так, как у нас князья раздавали в поместья земли, а потом и всем, кому хотели). Не говоря о том, что монастыри самым беззастенчивым и беспощадным образом были опустошаемы, подобные порядки имели два следствия по отношению к жизни монахов: Во-первых, мирянин, получивший монастырь в заведывание или в аренду, либо навсегда поселялся в нём со своим семейством, как в усадьбу, или временно с семейством приезжал в него жить, как на дачу, так что монастыри стали из монастырей наполовину мирскими домами. (Подразумевается, что арендатор монастыря, живя в нём постоянно или временно, жил в нём совершенно так, как в мирском имении, принимая гостей, давая балы и праздники et cetera). Во-вторых, власть над монахами игумена совершенно уничтожалась, превращаясь в чисто номинальную, и её заменяла власть мирянина-арендатора, который искал и требовал вовсе не того, чтобы монахи жили по-монашески, а того, чтобы они угождали ему и служили. И который мог наполнять монастырь под видом монахов всяким сбродом. (Об этом позднейшем обычае раздавать монастыри в аренду и обо всём, проистекавшем отсюда зле для монастырей и для монахов, см. в нарочитом об этом сочинении жившего в половине XII века Иоанна патриарха Антиохийского Λόγος περὶ τοῦ ὅτι οἱ τὰ μοναστήρια διὰ δωρεῶν λαμβάνοντες, εἴτε ἀρχιερατικῶν εἴτε βασιλικῶν, καὶ ἐκ τῶν μοναστηρίων κέρδη ἔχοντες ἀσέβουσιν et caet., т. е. Слово о том, что принимающие монастыри в дар или от архиереев или от царей и корыствующиеся от них, поступают нечестиво, у Миня в Патрологии t. 132 р. 1118. Во времена патриарха Иоанна лица, получившие монастыри в пользование или аренду, назывались χαριστικάριοι, что вполне соответствует древнему русскому слову «милостник»; позднее они стали называться экзархами).

[О раздавании монастырей в пожизненное пользование клирикам и мирянам в позднейшее время и о присвоении теми и другими монастырей в собственность см. у Миклошича Acta Patriarchat. Const. I, 76 fin. (также I, 454 fin. 474; II, 388, 399 начало, 415, 429 fin., 467, 468, 495).]

Мнимые монахи (с мнимо-благочестивыми мирянами) до такой степени широко растворили в мир ворота монастырей, что стены последних почти не служили уже ни к чему. Не довольствуясь, однако, этим, мнимые монахи выдумали монастыри и совсем бесстенные,– эти монашеские слободки в оградах приходских церквей, где не беспокоил входы и выходы людей своим созерцаним, хотя бы и совершенно снисходительным и только праздным, уже никакой привратник, и где уже вовсе не представлялось никакой нужды помимо ворот «прелазити инуде». Весьма вероятно, что изобретатели этих упрощённых монастырей выдавали их за возобновление первоначального отшельничества, когда подвижники жили именно в кельях неогороженными слободками. Но то были слободки, стоявшие в пустынях, а это были слободки, явившиеся в миру... А, наконец, достигая верха простоты, мнимые монахи изобрели монашество совсем безмонастырное, именно – монашество бродячее и домовое. Человек постригался в монахи, но не поселялся в монастыре, хотя бы и сейчас помянутом бесстенном, а делая своими монастырём весь Божий мир и предъявляя своё монашество своей одеждой, переходил в нём от одной трапезы к другой¹¹⁹¹. Или же человек постригался в монахи и затем оставался монашествовать в своём или в чужом мирском дому, монашествовать в том, конечно, единственно смысле, чтобы «от чтимого одеяния воспринять славу благочестия и тем обрести беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями»¹¹⁹².

Итак, мнимые монахи, не преминувшие явиться скоро вслед за истинными, успели достигнуть того, чтобы превратить монашество из подвига по Боге в средство к приятно-распущенной жизни. Для людей, шедших в монахи с искренним желанием монашествовать, эти мнимые монахи с их новыми законами, конечно, были не указ; но человек слаб и не обязуемый к злу он увлекается к нему примером. Мнимые монахи возвратили монастыри из пустынь в мир для самих себя; но вместе с этим они столько же подвергли соблазнам мира и монахов истинных. Предлежащий соблазн греха и постоянно видимый пример его одолевают человека; под давлением злой и развращающей среды он постепенно и незаметно понижает уровень своих нравственных требований и кончает тем, что нисходит почти до её уровня. Говорят: человека испортила, развратила среда; это именно сделали с истинными монахами монахи мнимые и мир, с одной стороны – по-своему усердствовавшей к монашеству, а с другой стороны его эксплуатировавший.

Монашество начало падать у Греков задолго до принятия нами христианства, ибо оно процветало у них очень недолго. К тому времени, как мы приняли христианство, оно уже находилось у них в совершенном упадке. Обеты нестяжательности и поста, обет подвижничества и «всякой скорби и тесноты», были прямо и открыто отвергнуты, уступив место любостяжанию, чревоугодию и плотоугодию. Не доходило до того, чтобы открыто отвергнут был обет девства (ибо это значило бы не только посягнуть на монашество, но и исключительно поставить себя в самом христианстве, так как и для всякого христианина, не дающего никаких нарочитых обетов, блуд есть грех). Но судя по тому, что уничтожены были все препятствия к нарушению обета н наоборот сглажены были все пути к этому нарушению, едва ли может быть сомнительным, что монахи в этом отношении были нисколько не выше мирян. Что, вовсе не памятуя про обет, как нарочитый обет, они видели вместе с мирянами грех только в нарушения всяких приличий и ограничивали свои заботы вместе с последними единственно тем, чтобы соблюдать эти приличия (насколько их предписывает мирская нравственность) и избегать скандальных обнаружений греха и скандальных историй с ним. (Насколько это не терпится и мирской нравственностью). По выражению одного ревнителя истинного монашества того времени, которое подлежит нашей речи, мнимые монахи успели поставить монашество в Греции таким образом, что оно как раз стало противоположно тому, чем бы должно быть, «вместо осуждения мира его вожделением, вместо удаления из мира устремлением в него», превращением всех тех «да», которые говорит монах при своём отречении от мира, в насмешливое «нет»¹¹⁹³.

Мы вовсе не были призваны к тому, чтобы восстановить монашество, чтобы возвратить его к временам Пахомия Великого и Василия Великого, и могли усвоить его себе только в том самом виде, в каком оно было у Греков в минуту принятия нами христианства. Обет безусловной общинной нестяжательности давно стал у монахов греческих пустым словом, и они присвоили себе право оставаться совершенно такими же стяжателями, какими были до перемены мирской одежды на монашескую: с исключением того же обета нестяжательности является монашество и у нас. Монахи греческие жили в миру, по городам и селениям, в растворённых для женщин монастырях или же в монастырях, через стены от которых были монастыри женские. Подобным образом и наши монахи не возвратились в пустыни, а остались в городах, не затворили монастырей для женщин, а оставили их совершенно открытыми для них; подобным образом и у нас купножитие монахов с монахинями в монастырях двойных вовсе не было найдено опасным для обета целомудрия¹¹⁹⁴. Все порядки, которые делали монашество вместо удаления из мира устремлением в него и ко всем его соблазнам были перенесены к нам из Греции во всей неприкосновенной целости. Странно было бы, если бы люди, поставленные в одни и те же условия, не оказались одними и теми же людьми. Если в Греции богатый человек, постригавшийся в монахи, приносил свои богатства в монастырь не затем, чтобы зрением на них поучаться нищете и лишениям, то, конечно, то же было и у нас. Если в Греции бедный человек, постригаясь в монахи, видел свой законный путь к большему или меньшему благоденствию в благотворительности усердствующего мира то, конечно, не могло быть иначе и у нас. Если в Греции этот промысел эксплуатации мирской благотворительности делал монахов человеко-угодниками и льстецами, лицемерами и ханжами, то, конечно, и у нас он должен был делать их тем же самым. Если в Греции люди, давшие обет воздержания и поста, присвоили себе право быть непременными и первыми гостями на всех мирских гостебных трапезах, на всех праздниках и торжествах чревоугодия, то, конечно, и у нас они не имели охоты отказаться от этого права. Если у нас, вслед за Греками, обет девства был освобождён от всех препятствий и обставлен всеми соблазнами, которые бы вели к его нарушению, то, конечно, у нас не могло быть с ним лучше, чем это было у Греков. Мир не принимал у нас такого участия в развращении монахов, как в Греции. У нас не было того, чтобы чуть не каждый монастырь был усадьбой для помещика-мирянина, который вносил в него, к искушению монахов, всю мирскую жизнь во всей её полноте, ибо у нас не было греческого дарствования монастырей в аренду мирянам. Но мы приняли от Греков тот завет, чтобы честить и гобзить монахов, и в совращении их с пути поста (который, впрочем, составляет основание других монашеских добродетелей) мы были, может быть, даже более усердны, нежели они¹¹⁹⁵.

Итак, наше монашество периода до-монгольского, бывшее воспроизведением, нисколько не улучшенным, современного монашества греческого, должно быть представляемо очень не высоко.

Без праведников не может стоять град. Без праведников,– без отдельных истинных монахов в возможно строгом смысле слова и без подвижников, не могло бы существовать и монашество. Если бы в монахи шли исключительно люди искренно желавшие монашествовать, то монашество не пало бы. Но вскоре вслед за этими людьми толпами устремились к монашеству люди, которые видели в нём только средство постыдной эксплуатации, постыдного обмана ближних, и помышлявшие вовсе не о будущей жизни, а о том, чтобы воспользоваться им, как аферой, к удовлетворению своих требований от настоящей. Эти монахи не для монашества, подавлявшие своей численностью людей, искренно желавших монашествовать и имевшие на своей стороне превосходство соблазна, погубили монашество, низвели и увлекли до своего уровня и искренних монахов, как бы успев перетолковать им монашество и подтасовать его требования. Но позволяет увлекать себя толпа и рядовая масса людей, и в ней всегда находятся отдельные люди, способные стать выше её и твёрдо остаться на своём должном месте, не идя вслед за ней. Как это бывает всегда, так долженствовало быть это и в монашестве. Рядовое большинство людей, искренно желавших монашествовать, так сказать было совращено мнимыми монахами, чтобы монашествовать по новому уставу ими созданному; но из большинства выделялись отдельные монахи, которые способны были не поддаваться соблазну и которые хотели быть монахами именно по старому истинному уставу.

Монашество есть нарочитый и исключительный подвиг служения Богу посредством добровольного отречения от этого мира (от его дозволенных попечений, радостей и утех); как подвиг духовный оно есть подвиг очищения духа от помыслов земных и устремления его исключительно к Богу; как подвиг телесный оно есть (после отречения от всего земного) подвиг лишении и скорбей. (Подразумевается, конечно, добровольно на себя налагаемых). Душа человеческая с её помыслами неописуема и как подвизались подвижники борьбой с мирскими помыслами, это не составляет предмета речей истории, которая может говорить только о подвигах видимых, телесных. Конечно, с самой первой минуты появлении у нас монашества, в какой бы далёкой от своего идеала и от своего истинного образа форме оно к нам ни пришло, явились между нашими монахами отдельные подвижники; конечно, они не исчезали между ними и во всё продолжение периода до-монгольского, как не исчезали и после; но положительных сведений о наших подвижниках периода до-монгольского мы имеем в своём распоряжении слишком мало. Только Печерский монастырь несколько озаботился описать подвиги своих подвижников, которых одних мы и имеем в своём распоряжении для некоторого образца¹¹⁹⁶. Представлять, однако, дело таким образом, будто подвижники только и были в одном Печерском монастыре, очевидно, было бы столько же не основательно, сколько не основательно думать, будто в Русской земле Бог ограничил благодать своих духовных дарований только одним местом – Печерским монастырём. Основатели Печерского монастыря преподобные Антоний и Феодосий были такие подвижники, которые не только подвизались сами, но сильны были вдохнуть ревность к подвигам и в других, которые образовали около себя собор подвижников. После них Печерский монастырь, может быть, никогда не оставался без одиноких подвижников. Но до́лжно думать, что точно так же они были, ибо могли быть, и в других монастырях. Истиннейшее подвижничество есть то, когда люди подвизаются исключительно для славы Божией и нисколько для тщетной славы человеческой; но подвижники Печерского монастыря, когда он стал знаменитым монастырём, именно подвергались искушению этой тщетной славы, тогда как подвижники монастырей незнаменитых тем могли быть чище в своих подвигах, чем труды их были сокровеннее от молвы и превозношений человеческих.

Преподобный Антоний Печерский, придя с Афона, где он постригся, в монахи, и поселившись в пещере Иларионовой, по словам летописца¹¹⁹⁷, «поча жити ту, моля Бога, ядый хлеб сух и то через день, и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя день и нощь, в трудех пребывая, в бденьи и молитвах». Переселившись из первой пещеры, от собравшейся братии, в другую, преподобный Антоний и в этой другой пещере подвизался таким же образом, не исходя из неё до смерти никогда и никуда¹¹⁹⁸. Преподобный Феодосий, начавший подвизаться от лет юности и с самого детства, придя к преподобному Антонию и быв принять им, по словам Нестора¹¹⁹⁹, «оттоле подаяшеся на труды телесные и бдяше по вся нощи в славословлении Божии, сонную тягость отгоня, к воздержанию же и плотию своею тружаяся, руками дело свое делая и вспоминая по вся дни псаломское оно слово: виждь смирение мое и труд мой и остави вся грехи моя, тем весь со всем воздержанием душу смиряше, тело же паки трудом и подвизанием дручаше, яко дивитися преподобному Антонию и великому Никону смирению его и покорению толикому его в юности благонравству и укреплению в бодрости»¹²⁰⁰. До введения в монастыре самим Феодосием общинножитного устава с общей трапезой было так, что из жита, купленного на деньги, приобретённые общим трудом, каждодневно вечером выдавались братии их доли в зерне, которое ночью каждый должен был смолоть¹²⁰¹, чтобы поутру печь хлебы. «Блаженный же,– говорит Нестор,– (сверх общих дневных работ со всеми другими и чтобы избавлять других ещё от труда нощного и дать время для опочития) взем разделенное жито и когождо часть измолов поставляше на своем месте, а также и воду нося и дрова из леса на свой плещю»¹²⁰², т. е. кроме того, что измалывал для всех зерно, приготовлял ещё всем воду и дрова¹²⁰³. К этому, так сказать, обыкновенному подвигу ночного бодрствования в труде, преподобный ревновал ещё прилагать подвиг необыкновенный: «другойци же, продолжает Нестор, оводу сущу многу и комаром в нощи, излез над пещеру и обнажив тело свое до пояса, седяше, прядый волну на сплетение копытцем¹²⁰⁴, и псалтырь же Давидову поя, от множества овода и комара все тело его покровено будяше и ядяху, плоть его о нем пиюще кровь его, отец же наш пребываше неподвижим, ни вставая от места того, дóндеже год будяше утрени»¹²⁰⁵.

«Бяше бо,– говорит Нестор о преподобном Феодосии как уже об игумене, по истине человек Божий, светило во всем мире видимое и просиявшее во всем черноризцам,– смирением, смыслом и послушанием и прочими труды подвизаяся, делая по вся дни, не дая рукама своими, ни ногама покоя»¹²⁰⁶. «Никто же его николи же,– ещё говорит о нём Нестор,– виде на ребрех своих лежаща, ли воду возливающа на тело, разве токмо руце умывающа; а одежда его свита власяна остра на теле, извну же на ней ина свита¹²⁰⁷, и таже вельми худа сущи, и туже сего ради возволочаше на ся, яко да не явитися власяници, сущи на нем¹²⁰⁸: о сей одежди худеи мнози несмыслении ругахуся ему, укоряюще его, блаженному же си с радостию всю приимающю укоризну их, имея убо присно на памяти слово Господне: блажени есте егда укоряют вы»...¹²⁰⁹. Особенно в строгих и суровых подвигах ежегодно проводил преподобный Феодосий великий пост. Простившись с братией по обычаю вечером в неделю масляную (в масленичное воскресение) и преподав ей наставление о провождении дней поста, он брал несколько ковриг хлеба и с ними удалялся в пещеру, где в одной из келий затворялся и засыпался землёй для совершенного безмолвия и уединения; о нужных монастырских делах переговаривал с приходившими к нему через малое оконце только в субботу или неделю, а «во ины дни пребываше в посте и в молитве, вздержася крепко»¹²¹⁰. И так проводил до пятка – кануна Лазарева, когда кончается собственный великий пост, а в этот день снова возвращался в монастырь, чтобы вместе с братией подвизаться страстную неделю.

Преподобный Феодосий, истинный подвижник и человек исключительной силы духа, той силы, которой достаёт не для одного самого человека, но которая захватывает и покоряет себе и других, не только сам усердно подвизался, но в состоянии был передать свою ревность к подвигам и другим, в состоянии был создать себе между своими монахами школу учеников,– при нём монастырь Печерский имел собор подвижников. Об этом созданном им соборе подвижников летописец говорит¹²¹¹: «Стефану же (после смерти Феодосия) предержащю монастырь и блаженое стадо, еже бе совокупил Феодосий, таки (бяху) черньци, яко светила в Руси- (памятию) сияют: ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощение чрез день и чрез два, ини же ядущи хлеб с водой, ини зелье варено, друзии сыро». Вместе с подвигами умерщвления плоти посредством бдения, молитвы и разнообразного поста летописец не упоминает о подвиге её умерщвления посредством железа, ношения вериг; умолчание, нет сомнения, до́лжно понимать так, что веригоношение было делом слишком обычным, что оно не считалось особым подвигом, а так сказать, входило, как само собой подразумеваемое дополнение, в другие подвиги. Не говорится, чтобы и сам преподобный Феодосий носил вериги, однако мы знаем, что он носил их ещё до монашества. Из подвижников Печерских, бывших современными учениками преподобных Антония и Феодосия, нам прямо указаны подвиги двоих: Дамиана пресвитера и преподобного Исаакия. О первом летописец говорит: «Дамиан пресвитер бяше тако постник и воздержник, яко разве хлеба ти воды (ничесоже не) ясти ему до смерти своея». О втором он же пишет: «се бысть черноризец именем Исакий, якоже и ещё сущу ему в мире, в житьи мирстем, и богату сущу ему, бе бо купец родом Торопчанин, и помысли быти мних, и раздал именье свое требующим¹²¹², и иде к великому Антонию в вечеру, моляся, дабы его сотворил черноризцем, и прият Ѵ17; Антоний, взложи нань порты чернецьския, нарек имя ему Исакий, бе бо (мирское) имя ему Чернь; сей же Исакий восприят житие крепко: облечебося во власяницу и повеле купити собе козел, и одра мехом козел и взвлече на власяницу и осше около его кожа сыра». Из подвижников Печерских после смерти Антония и Феодосия в Патерике рассказывается о необыкновенном и исключительном постнике, который не ел ни хлеба ни обычных зелий съедобных, а питался одним зельем несъедобным – лебедой. Это был преподобный Прохор, от употребления лебеды, названный лебедником, подвизавшийся в монастыре при игумене Иоанне (1089-) и великом князе Святополке Изяславиче (1098–1114). Став монахом «он предал себя на послушание и такое безмерное воздержание, что лишил себя и хлеба: он собирал лебеду, растирал её своими руками и делал из неё хлеб,– этим и питался: (летом) он приготовлял её на год, а на следующее лето опять так же, и таким образом провёл без хлеба всю свой жизнь; не вкусил от хлеба кроме просфоры и никакого овоща и питья, но только лебеду и воду»¹²¹³.

Кроме подвижничества обыкновенного, о котором ревновать по мере сил есть долг всякого истинного монаха, строжайшими ревнителями аскетизма «придуманы¹²¹⁴» были ещё формы его необыкновенные, перешедшие из Греции и к нам, таковы – затворничество и столпничество.

Но прежде чем говорить о них, мы должны, возвращаясь несколько назад, сделать замечания о пещерничестве, которым подвизался преподобный Антоний.

Пещерничество, обитание вместо надземных жилищ в подземных пещерах обязано в Греции своим происхождением так сказать физическим условиям страны и само по себе было не столько видом подвижничества, сколько просто видом обитания. Греция есть страна гористая и в её горах находится немалое количество естественных пещер,– комнато- или печурообразных углублений в каменных массах, из которых состоят горы, представляющих совершенные удобства для жилья (конечно, самого невзыскательного). Подвижники, удалявшиеся из мира в пустыни и строившие себе в них для житья, само собой разумеется, не дома, а такие, начиная с самой крайней степени простоты, хижины, в которых бы только можно было жить, совершенно естественно должны были прийти к мысли, чтобы, не строя и этих хижин, прямо воспользоваться жилищами, которые предлагала им сама природа. Таким образом, естественные пещеры пустынь были заняты обитателями и явились подвижники-пещерники. После того, как явился и повёлся обычай пещерничества, вместе с естественными пещерами начали высекать и искусственные (и, само собой разумеется, что улучшали искусственно и пещеры естественные). Так как естественные пещеры были большей частью невелики, а высекать в каменных массах искусственные пещеры возможно было только маленькие, то пещерники подвизались большей частью поодиночке и весьма редко, вероятно, целыми небольшими обществами, которые бы представляли собой маленькие пещерные монастырьки¹²¹⁵. Само по себе греческое пещерничество, как мы сказали, не может быть принято за особый подвиг: пещеры находились не в земле, а поверх земли, в боках гор, имея три стороны глухие, и одну открытую, обращённую к свету и воздуху. По климатическим условиям Греции они были совершенно сухие и при некоторой искусности в обделке могли представлять даже жилища до некоторой степени комфортабельные (имея то существенное преимущество перед хижинами, поставленными на земле, что хорошо защищали от жары и совсем прекрасно от ветров). Подвижничество в пещерах становилось действительным подвигом только в тех случаях, если они избирались или высекались, подобно гнёздам орлиным, на головокружительных высотах и на неприступных скалах, так что становилось тяжким трудом восхождение к ним или нисхождение из них, и так, что была полной «страхования» жизнь среди ужасов природы. Представителем этого пещерничества был у нас преподобный Антоний Печерский. Из рассказа летописца следует, что Антоний сделался пещерником не намеренно, а случайно. По его представлению дело было не таким образом, что Антоний видел пещерничество на Афоне и что, возлюбив его, возвратился в Россию с мыслью о нём, а таким образом, что возвратившись в Россию, он хотел было подвизаться обыкновенным образом в одном из монастырей Киевских. И что, только невзлюбив ни в одном из монастырей остаться, и найдя готовую пещеру, ископанную Иларионом, остановился на пещерничестве. Следовательно, собственным отцом пещерничества у нас был Иларион, а может быть и кто-нибудь другой прежде его, кому подражал уже и он сам. Остановившись (по представлению летописца) на мысли пещерничать случайным образом, преподобный Антоний, как видно из дальнейшего, дал себе обет остаться пещерником навсегда: Не только во всю жизнь свою никогда и никуда не исходил он из пещер Киевских (первой и второй), но и принуждённый бежать из Киева от гнева Изяславова к Святославу в Чернигов, он тотчас же выкопал себе в последнем пещеру и в продолжение временного пребывания в нём хотел оставаться тем же, чем был на своём настоящем месте. Греческое пещерничество преподобный Антоний видоизменил, и из простой особой формы обитания превратил в настоящее подвижничество. Греческие пещеры, как мы сказали, были не внутри, а поверх земли, в боках гор; по всей вероятности такова же была и пещера Иларионова, ископанная в боку высокого Днепровского берега. Но Антоний устроил свою пещеру вместо надземной подземной, т. е. вертикально опустившись внутрь земли на известную глубину, выкопал её потом в горизонтальном направлении под известным, более или менее толстым, слоем поверхности земли. Одним словом – устроил свою пещеру совершенно в той форме, какую имеют Римские и вообще Итальянские катакомбы, остающиеся от первых времён христианства. Сам ли Антоний придумал это изменение или он со стороны был наведён на мысль о нём, неизвестно; но можно с вероятностью предполагать, что он взял себе за образец находившиеся близь места его поселения (Иларионовой пещеры) пещеры Варяжские, служившие для Варягов кладовыми. Судя по назначению этих последних пещер, до́лжно думать, что они были именно подземные¹²¹⁶, а таким образом они своей формой и могли навести Антония на мысль устроить пещеру по-новому и по-своему, нежели как это было у Греков¹²¹⁷. Как бы то ни было, но при этом превращении пещеры из надземной в подземную, лишённую света и притока свежего воздуха, жизнь в ней стала настоящим подвигом (каковым она была бы у нас и в случае надземности, ибо у нас при нашем климате нельзя достигнуть того, чтобы сделать пещеру совершенно сухой). Какую форму имела первая Антониева пещера, такую же форму имела и вторая. Как в первой пещере Антоний подвизался не в одиночестве, а с братством (пока оно не достигло 12 человек), так и во второй пещере он имел при себе маленькое братство (так что когда над первой пещерой явился монастырь, его вторая пещера представляла как бы пещерное подотделение монастыря)¹²¹⁸. Продолжалось ли у нас пещерничество как пещерничество, в виде маленьких пещерных монастырей, после преподобного Антония, не знаем, но, во всяком случае, оно продолжалось у нас в соединении с одиночным затворничеством.

Подвиг затворничества состоял в том, что монах, желавший, подвизаться им, входил для заключённого и неисходного пребывания в особую малую келью (затвор, ἐγκλείυτρα), в которой он представлял собой как бы живого погребённого мертвеца. Относительно затворничества сделано нарочитое каноническое узаконение 6 вселенским собором (правило 41); оно гласит: «Желающие в городах или в сёлах удаляться в затворы и себе внимать в уединении, сначала должны входить в монастырь и обучаться отшельнической жизни и в продолжение трёх лет в страхе Божьем повиноваться начальнику обители и во всём, как подобает, исполнять послушание. И таким образом засвидетельствовать своё произволение на таковую жизнь и испытываться от местного предстоятеля (т. е. епископа), что от всего сердца добровольно её избирают. После этого ещё один год пребывать (им) вне затвора, чтобы намерение их обнаружилось вполне, ибо тогда они представят удостоверение, что стремятся к этому уединению не ради тщетной славы, а ради самого истинного блага. По исполнении такового времени, если пребудут в том же намерении, пусть затворяются, но уже да не будет им позволено оставлять такого пребывания, когда захотят, разве когда заставит их общественная польза или другая нужда, до смерти их угнетающая, и то с благословением местного епископа. А тех, которые дерзнут исходить из их обиталищ без указанных причин, во-первых, силой заключать в помянутом затворе, а потом врачевать постами и иными строгостями, ибо знаем по написанному, что никтоже возлож руку свою на рало и обращся вспять управлен есть в царствие небесное». Подвизание посредством затворничества было у нас в период до-монгольский более или менее распространено и употребительно. Об этом необходимо заключать, во-первых, из Патерика (у Поликарпа о затворниках Никите, Лаврентии и Иоанне многотерпеливом), во-вторых и ещё более из летописи (Лаврентьевской), которая под 1175г. даёт знать, что были многие затворы по монастырям, не только в Киеве, но и в других городах¹²¹⁹. Не знаем, пребывали ли наши затворники в своих затворах неисходно, как того требует правило соборное; но имеем указания, что некоторые из них пребывали в них очень подолгу: так о многотерпеливом Иоанне, затворнике Печерском, говорится в Патерике, что он пробыл в затворе «в великом воздержании, многим постом удручая и томя плоть свою и нося на всем теле тяжкие железа, 30 лет¹²²⁰. Не знаем, как было в Греции, но наши затворники принимали всех приходивших к ним для поучения (беседуя с ними через оконца своих затворов)¹²²¹. В Печерском монастыре для затворов служили пещеры и именно малые в этих последних кельицы (об Исаакии, в летописи под 1074г.: «затворися в печере, в единой улице, в кельици мале, яко четырь лакоть»; об Иоанне многотерпеливом в Патерике: «в тесне месте едином от печеры»), входы, или точнее,– влазы в которые были засыпаемы землёй (об Исаакии в летописи, о Никите в Патерике). Судя по многочисленным остаткам в разных местах пещер, которые преданьем обыкновенно возводятся к глубокой древности, есть вся вероятность полагать, что подобно Печерскому монастырю они были и при многих других монастырях и что и в других монастырях, подобно как в нём, затворы были по преимуществу в них же. Как подвизалась в своих заключениях строжайшие из затворников, об этом можно составить себе понятие по тому, что летопись говорит об Исаакии (том самом, о котором говорили мы выше, по мирскому имени Черни): «затворися в печере в кельици мале, и ту моляше Бога со слезами: бе же ядь его проскура едина и таже через день, воды в меру пьяше, приносяшеть же ему великий Антоний и подаваше ему оконцем, яко ся вместяше рука, тако приимаше пищю; и того створи лет 7, на свет не вылазя, ни на ребрех ни легав, но седя мало приимаше сна»... (доколе не прельщён был бесом и не выведен из затвора). Далее летопись говорит, что обычно с наступлением вечера он начинал молиться, поя псалмы, вплоть и до полуночи, и что когда утруждался, садился (для сна) на своём седалище.

Столпничество, впервые «придуманное» преподобным Симеоном Столпником в V веке († 459), представляет собой особый вид затворничества. Устраивалась небольшая столпообразная башня (στυλοειδὲς μικρὸν ἔγκλειστρον, ἐγκλειστήριος στύλος, т. е. столпообразный малый затвор, затворный столп)¹²²², с балконом наверху, и в ней заключался желавший столпничать, подвизаясь преимущественно в стоянии на сейчас и помянутом балконе¹²²³. Так как столпничество есть род подвижничества чрезвычайно трудный, то его решались избирать весьма немногие; у нас же по нашему климату оно было почти невозможно, ибо человеческая природа не в состоянии переносить на открытом воздухе ни холода нашей зимы, ни дождей и ветров нашего лета. Были, однако, и у нас немногое столпники, которые по всей вероятности подвизались не столько на столпах, сколько в самых столпах. За период до-монгольский известен таких столпников пока один, это – преподобный Кирилл Туровский, знаменитый проповедник. В житии его (кратком и проложном, о котором много выше) говорится, что постригшись в монахи он сначала подвизался в монастыре, а потом, «на большия подвиги желая, в столп вшед затворися, и ту пребысть неколико время, постом и молитвами паче тружаяся и многа божественная писания изложи» (Преподобный Никита Переяславский, о котором см. ниже в обзоре монастырей, по нашему мнению, со всей вероятностью) должен быть относим не к периоду до-монгольскому, а к позднейшему времени).

К особенным подвигам монашеским должно быть отнесено юродство, которым подвизались, впрочем, не одни монахи, а и миряне, и которое по отношению к монахам, строго говоря, есть подвиг противоканонический, ибо юродствовать можно только в миру, а монах неисходно должен пребывать в монастыре. Юродство состояло в том, «что человек притворно делался дураком и безумцем для Господа, чтобы терпеть от людей поношения и укоризны и с дерзновением обличать их¹²²⁴. За период до-монгольский мы знаем у нас двоих, подвизавшихся подвигом юродства – это Исаакий Печерский и преподобный Аврамий Смоленский. Исаакий, тот самый, о котором говорили мы выше (по мирскому – Чернь), быв пострижен преподобным Антонием в монахи, сначала затворился в затворе, но после 7-летнего жестокого подвига в нём впал в искушение от дьявола и вместе с этим искушением в тяжкую болезнь, почему и был из него выведен. После этого, выздоровев от болезни и не возвращаясь снова в уединение, он решился юродствовать; одевшись во власяницу и по ней в «свиту вотоляну», т. е. в какое-то рубище, и на ноги надев «прабошни черевьи протоптаныя», т. е. какую-то обувь вроде наших нищенских опорок¹²²⁵, он «нача уродьство творити и пакостити нача ово игумену, ово братьи, ово мирским человеком, да друзш раны ему даяху; и поча по миру ходити, такоже уродом её творя; вселися в печеру, в ней же преже был (в затворе) и совокупи к себе уных и вскладаш нань порты черенечьския, да ово от игумена Никона приимаше раны, ово от родитель тех детьских; он же то все терпяше, приимаше раны и наготу и студень день и нощь»¹²²⁶. Преподобный Аврамий Смоленский подвизался некоторое время подвигом юродства в лета своей юности, когда решился оставить мир и прежде чем постригся в монахи. В чём состояло его юродство, жизнеописатель его не говорит («изменися светлых риз и в худые облечеся и хожаше яко един от нищих,– на уродство ся преложи»¹²²⁷

Всякое нравственное зло развивается не вдруг, и всякая нравственная зараза распространяется не сразу, а только постепенно. На этом основании со всей вероятностью следует думать, что у нас в период до-монгольский процент монахов мнимых был не такой огромный или наоборот процент монахов истинных среди мнимых был не такой ничтожный, как это было в Греции¹²²⁸ и после у нас самих. Как жили монахи мнимые, это всякому само собой понятно, т. е. всякому само собой понятно, что эти монахи, постригавшиеся и одевавшиеся в монашескую одежду не для монашества, настолько старались как можно менее монашествовать, насколько было это возможно. Как живут наши мнимые монахи в настоящее время, у всех у нас перед глазами. Но как бы ни были худы у нас эти монахи теперь, во всяком случае, относительно периода до-монгольского должно быть представлений несравненно худших: В настоящее время нет уже монастырей двойных, мужско-женских; в настоящее время уже нет монастырей в виде простых слободок при приходских церквах, причём было бы так, чтобы рядом с мужской слободкой стояла женская. В настоящее время уже нет монахов безмонастырных, бродящих в миру. Легко представить себе, что могло делаться в этих монастырях двойных и в этих двойных слободках, если они были населены монахами неистинными (представить себе, если не при помощи иного более щекотливого средства, то, по крайней мере, припомнив себе, что делается в подобных монастырях и слободках у раскольников). Какое отвратительное безобразие представляли собой наши внемонастырные, волочившиеся по миру, монахи в позднейшее время, это мы положительным образом знаем из памятников (Стоглавый собор и некоторые другие памятники). Со всей вероятностью, конечно, следует думать, что они представляли не много лучшее благообразие и в период до-монгольский (в настоящее время, помогая нашему воображению, представляют собой этих монахов пройдохи между так называемыми странниками и странницами). Пока мы не знаем нарочитых речей об этих монахах из периода до-монгольского, которые бы изображали их тем, чем они были; но вот ненарочитая речь о них, кстати пришедшаяся, у Данила Заточеника: «мнози, отшедше мира сего, паки возвращаются, аки пси на своя блевотины, на мирское гонение: обиходят села и домы славных мира сего аки пси ласкосердии, идеже браци и пирове, ту чернцы и черницы беззаконице отечески имея на собе сан, а блядив норов, святительский имея на собе сан, а обычай похаб¹²²⁹.

Ложь нигде и ни на какой высоте не оставляет истины, и у людей хватает мужества и дерзости, чтобы обращать в предмет обмана н источник корысти и самую по-видимому неприкосновенную святость. Вместе с подвижниками истинными были подвижники ложные, подвижники-промышленники, которые фальшивым видом подвижничества обманывали людей, чтобы пользоваться у них уважением и славой подвижников истинных и чтобы под разными предлогами и без всяких предлогов обирать их невежественное усердие. Не знаем, к какому времени относится у Греков своим началом это промышленное или промысловое подвижничество,– вероятно к весьма древнему¹²³⁰; как бы то ни было, но в наш период до-монгольский оно находилось у них на высокой степени процветания, быв возведено в настоящую науку и настоящее художество и имея многочисленную школу представителей. Митрополит Солунский Евстафий в своём трактате О лицемерии (Περὶ ὑποκρίσεως) рисует нам целую возмутительную картину этого ненавистнейшего промысла¹²³¹. До́лжно думать, что до такого художества как в Греции обман не был у нас доводи́м, ибо мы по нашему национальному характеру не способны к такой художественности обмана, к какой способны Греки. До́лжно думать, что промысел не получал у нас и такой распространённости, как было в Греции, ибо мы в этом случае как будто наделены бо́льшим чувством меры, чем Греки. Но за всем тем едва ли можно сомневаться, что промысел, в позднейшее время, несомненно, бывший и у нас (Стоглавый собор), перешёл к нам уже в период до-монгольский. (Для своеобразного, но вовсе не бесполезного назидания, во всяком же случае для любопытного сведения, позволим себе привести из трактата Евстафия небольшую выдержку: «И ты увидишь (обращается он к читателю) их (ложных подвижников) способными обмануть всякого человека, подделанными от ног до головы, ибо не только расхаживают (по миру) намеренным образом босиком, с грязными ногами и полные нечистоты от верху до низу, но умышляют относительно ног и прочую злую хитрость, которую они способны придумать, зараз полагая предел изменению Божия творения (κυρώσαντες καθάπαξ παραλλαγὴν τοῦ θείου πλάσματος, т. е. не давая расти ногам, а как-то их искалечивая, и однажды навсегда придавая им известную форму). С актёрским подражанием они усвояют ту трясучую наподобие муравьёв походку, которая свойственна сгорбленным старикам, желая показать через это, что они утратили естественную крепость воздержанием и что почти находятся при самой смерти. И, однако, руки их свидетельствуют о другом: распухшие от пресыщений они выдают подобного рода подвижников. Что же касается до лица, то здесь другая куча обмана: борода либо не чешется и оставляется безобразной ради подвижнической грязи и чтобы стать отвратительным комом, или с благолепием расчесываемая несёт повешенную на неё всю добродетель честно прикрывающего её старца...¹²³² Что находится выше (бороды с усами – лицо, щёки), то по подобию рук, может быть, также слишком цветёт здоровьем от упитанности; но подвижник имеет против этого (зла) искусственную краску, которой он многообразно разделал себя, скрывая (естественный цвет). Глаза же...»¹²³³ (актёрство с глазами и т. д.). «Бывает иногда, что притворщики добродетели посягают и на собственные плоти (т. е. скопят себя) и таким образом как бы налагают (на себя) печать (συμβολογραφοῦσιν),– погибельные, достойные посечения,– как бы принося в жертву эти срамные начатки своей богине-похоти, ибо и она должна быть названа их богиней, как чрево. И одни из них ножиком слегка соскребают поверхность кожи, где найдут нужным, другие уничтожают остроту ногтей (вплотную их обрезывая,– ὀνύχων ὀξύτητα ἀποσύροντες), иные же и напилком подпиливают (их) и, производя (таким образом) подделку, показывают это зрителям – или наедине детям или и открыто взрослым (и утверждают), что будто бы эти раны нанеси им демоны ночью во время молитвы¹²³⁴. Выдумывают эти нелепости, чтобы и поразить зрелищем доказательств святости и чтобы получить, думаю, вино и масло для врачебного наложения на раны и для принятия внутрь (т. е. вина под предлогом лечения). Φιλοτιμοῦνται δὲ οἱ αὐτοὶ – приведём место в подлиннике – καὶ φθειρῶν πληθοσμούς, ὡς καὶ ἔξω τῶν ῥακέων ἕρποντα προφαίνεσθαι τὰ ζωΰφια· καὶ που καὶ ἑτέρωθεν ἐρανίζονται, τυχὸν μὲν καὶ δί ἐμπολῆς, ἴσως δὲ καὶ δωρεὰν διὰ τί καὶ τοῦτο; ἵνα τῆς ἀγέλης ταύτης τεθαυμαστωμένοι ζώοις περιουσιασθήσονται, δἰ ὧν ἔσται κέρδος αὐτοῖς τὸ μάλιστα κατὰ σκοπὸν τοῖς ὑποκριταῖς. Оставляю железоносцев (веригоносцев), которые днём, надев свои шлемы под одежду, однако так, чтобы они были совершенно видимы, занимаются битием вшей или иначе устраивают соблазны и придумывают всевозможные зрелища, а ночью сбрасывают с себя эту тяжесть, чтобы легче было спать.... (Оставляю) и тех, которые намазывают кровью внутреннюю сторону железных колец (кругов, κύκλωνα, из которых состоят вериги), дабы казалось, что они (кольца, круги; поедают плоть подвижника и что он как бы потеет кровью,– да погубит Бог так радующихся крови (так позволяющих себе кощунствовать с кровью)... Припомнилось мне нечто смешное, и я хочу сообщить факт, получивший широкую известность между Мегалопольцами (Константинопольцами), который и нас поразил, так что навсегда остался в памяти. Был некий пустынник, коварный любитель добродетели, в правление блаженной памяти Иоанна Комнина († 1142). Он был заключён в тесное железо (вериги), весь был грязь, отвратительный смрад, нечистота несмываемая; поэтому и пахло от него вследствие покрывавшей его грязи так, что нельзя было подступиться... (Господин) этот, сначала считавшийся по виду добродетели за ангела, напоследок в явления истины дал познать в себе демона, превосходившего и тех, которые тяжко погрешили против плоти,– он измыслил убавление собственной плоти, будто бы до глубины поедаемой трением железа, наподобие того как дерево перетирается пилой. И выдумка поистине отвратительная как по материи, так и по форме! Взяв лёгкое или печень (какого-нибудь) животного и измельчив мелко, так что получалось подобие травяной пережёванной массы, он прилеплял в промежутках между железом и принимал желавших с ним беседовать. После недолгой беседы он слегка сотрясался, так будто чувствовал боль от кусания; потом опускал руку под платье, где прилепил помянутое лёгкое, и, отскребши пальцами, выносил на свет проклятое орудие (своего обмана) и восклицая болезненным голосом: «о плоть моя», (известным) искусным образом потрясал рукой, так что часть ненавистной материи, издавая запах гнили, падала на землю, а другая оставалась во впадинах под ногтями. Омывая с руки как бы ручей дёгтя (смолы,– βορβορώδη χείμαῤῥον), он возбуждал величайшее удивление в незнающих (его секрета), будучи достоин не только истинного пожранья здесь, но и червей там»...)¹²³⁵.

Остроумие людское придумало сделать из монашества своеобразное житейски-полезное употребление. Монашество есть совершенное отречение от мира, добровольная смерть для него; следовательно, говоря юридическим языком, оно есть добровольная политическая и гражданская смерть. Добровольное может быть переменено в невольное, а между тем люди нередко видят нужду и имеют желание избавляться от других людей посредством предания их политической или гражданской смерти (за невозможностью, неудобством и по нежеланию избавляться иным более решительным образом). Таким образом, вошло в обычай постригать в монашество неволей. С целью политической государи неволей постригали в монахи являвшихся им соперников и вообще людей, казавшихся им политически опасными; с целью гражданской мужья постригали в монахини своих жён, чтобы жениться на других жёнах. В первом случае было собственное и настоящее принуждение; во втором случае собственного принуждения не могло быть, если только принуждавшие не были государи, ибо мужьям – частным людям, конечно, не могло быть дано права отделываться от жён посредством приказания им идти в монахини: здесь собственное принуждение заменялось принуждением нравственным.

От Греков этот обычай постригать в монашество неволей был усвоен и нами – Русскими; впрочем, в период до-монгольский и как средство политическое и как средство гражданское, он, кажется, не входил у нас в слишком большую употребительность, как это было у Греков, и практиковался только изредка, в виде исключения. Случаев политического невольного пострижения за период до-монгольский знаем один, это – в 1205г. князь Галицко-Волынский: Роман Мстиславич постриг в монахи князя Киевского (перед Киевом Белгородского, из рода Смоленских) Рюрика Ростиславича (своего тестя). Опыт кончился тем, что Рюрик после случившейся в 1206г. смерти Романа тотчас же сбросил с себя чернечские порты (жил и княжил после того 10 лет до 1215г.¹²³⁶. В 1059г. сыновья Ярославовы Изяслав, Святослав и Всеволод высадили из поруба дядю своего Судислава, который сидел в нём 24 года, будучи посажен в него Ярославом в 1036г. По освобождении из заключения, Судислав, завоженный племянниками кресту, «бысть чернцем». Можно подозревать, что он принуждён был пойти в монахи; но летописец прямо этого не говорит, и у человека, просидевшего в заключении 24 года, т. е. совершенно убитого нравственно и прожившего целую жизнь вне мира, совершенно естественно быть добровольному желанию окончить последнюю монашеством. Умер Судислав в 1068г., быв погребён в церкви Георгиевского Ярославова монастыря, в котором, нет сомнения, и монашествовал. В 1146г. постригся в монахи Черниговский князь Игорь Олегович, неудачно пытавшийся занять престол великокняжеский после брата своего Всеволода и попавший в плен к занявшему престол Изяславу Мстиславичу Переяславскому, в следующем 1147г. убитый Киевлянами. Хотя Игорь постригся, как прямо даёт знать летописец, не по искренней доброй воле, но, во всяком случае, пострижение было добровольное, не предложенное ему, а им самим прошенное. Вероятно, не надеясь получить свободу, Игорь предпочитал неволю в монастыре неволе в тюрьме; а весьма возможно и то, что из монастыря он рассчитывал скорее убежать, чем из тюрьмы.

Пострижения в монашество невольные гражданские, мужьями жён в позднейшее время были у нас чрезвычайно обычны. Это зависело от того, что в позднейшее время у нас выдавали девиц замуж не только без предварительных знакомств женихов с невестами, но и без предварительных надлежащих показов последних первым. Вследствие чего, по уверению Котошихина, нигде во всём свете не было на девок такого обманства, как в Московском государстве¹²³⁷. Человек, получавший себе в жёны урода и вообще такую девицу, которую оказывался не в состоянии полюбить, «бил и мучил её всячески»¹²³⁸, пока не заставлял её постричься. Мы не имеем положительных сведений, как у нас было с обычаями брачными в период до-монгольский, но есть вся вероятность предполагать, что было совершенно иначе, и что позднейший московский обычай образовался уже только в позднейшее время. В язычестве, до принятия христианства, у всех Славян русских, за исключением племени Полянского, браки заключались посредством умыкания девиц на игрищах межу сёлами или у воды, «с неюже кто свещашеся»¹²³⁹. Отсюда до перехода к обычаю московскому огромный скачок, который, во всяком случае, никак не мог быть сделан сразу. У Полян, по словам летописца, брачный обычай состоял в том, что «не хожаше зять (жених), по невесту, но привожаху (ю) вечер, а заутра приношаху по ней что вдаруче» (приданое). Но эта некоторая, а может быть – и совсем надлежащая, оформленность брака нисколько не исключает возможности предварительных надлежащих, и даже более чем надлежащих, знакомств женихов с невестами. Притом, в период до-монгольский, если не у князей, то у частных людей ещё оставалась языческая лёгкость разводов, избавлявшая от необходимости прибегать к невольным пострижениям¹²⁴⁰. Как бы то ни было, но пока мы не знаем из периода до-монгольского известий, которые бы говорили о существовании у нас между частными людьми обычая постригать жён в монахини. Что касается до князей, то здесь знаем также один пример и того же самого Ростислава Мстиславича: в 1205г. вместе с тестем и тёщей он постриг и свою жену, их дочь (которую поча пущати от себя, хотячи постричи, в 1197г.).

Странное употребление сделали из монашества в позднейшее время и люди благочестивые, показывая печальную извращённость и как бы объюроделость понятий. Монашество есть надёжнейший путь спасения, но, конечно, не тем, что человек произнесёт монашеские обеты и наденет на себя монашескую одежду, а тем, что со всем усердием, по мере сил, потрудится в монашеских подвигах: Бог так же как люди требует не слов, а дел, и не одного одеяния в одежды добродетели, а само́й добродетели. А между тем позднейшее благочестие ввело в обычай пострижение в монашество перед смертью, придавая значение тому, чтобы человек, заведомо кончивший с исполнением каких бы то ни было обетов, произнёс немеющими устами монашеские обеты. И чтобы одежды, одно ношение которых само по себе, сколько бы ни продолжительное, ни на йоту не даёт человеку святости, были возложены на него на день или час остающейся жизни. Человек лежал едва движимый на одре, готовясь испустить последнее дыхание, и с ним совершали как бы какую-то, прискорбнейшую, комедию вопросо-отвечаний: «Брате, почто пришел еси, припадая к святому жертвеннику и к сему святому собору?"- «Желая жизни подвижнической, честный отче» и пр., причём иногда даже и ответы умирающий давал не своими, а чужим устами. Как кажется, в Греции обычай постригаться в монахи перед смертью первоначально явился не в том виде, в котором он утрачивал всякий смысл и превращался в простой странный обряд, т. е. как кажется, первоначально было не так, чтобы постригались в минуту самой смерти, стараясь захватить только последнее дыхание. А так, что – в начале болезней, которые предчувствовали смертными и, таким образом, проводили, по крайней мере, по нескольку дней и недель если не в монашеских подвигах, то в монашеском одеянии¹²⁴¹. Не только в Греции, но и у нас до позднейшего времени периода до-монгольского находились люди, которые в состоянии были видеть всю напрасность и бесполезность этого предсмертного пострижения. Поликарп Киево-Печерский заключает свою часть Патерика словами: «кто говорит: постригите меня, когда увидите, что я буду умирать,– того суетна вера и пострижение». Но в тех случаях, когда рядовое христианское большинство мнит покупать спасение слишком лёгкими средствами, оно всегда на стороне «да», а не «нет» (как бы руководствуясь житейским правилом, что дело не трудное, а между тем всё-таки может быть...). Сколько можно судить по записям в летописях, у нас обычай явился не вдруг и не скоро, а только уже в последнее время периода, в конце XII века; можно с вероятностью думать, что первоначально он был исключительно обычаем княжеским (как бы их привилегией) и, что потом только уже стал обычаем и отдельных, знатных и богатых людей¹²⁴². (В 1194г. постригся великий князь Святослав Всеволодович, из рода князей Черниговских, в 1195г. Всеволод Мстиславич Владимиро-Волынский, в 1197г. Давид Ростиславич Смоленский¹²⁴³, в 1206г. великая княгиня Мария жена Всеволода Юрьевича,– за 18 дней до смерти, в 1227г. «постригся и в схиму» Владимир Всеволодович, сын великого князя Всеволода Юрьевича с сейчас помянутой Марией в 1228г. преставились в чернцах и в схиме Давыд Муромский и Мстислав Мстиславич Смоленско-Торопецкий¹²⁴⁴. Прежде всех вышеуказанных хотел было постричься перед смертью в монахи великий князь Ростислав Мстиславич, умерший в 1167г., но был возбранён от этого своим духовником, который был из мирских священников: «егда бо отходя житья сего маловременьнаго и мимотекущаго – пишет летопись¹²⁴⁵ – молвяше Семьюнови попъви, отцю своему духовному: «тобе въздати слово о том Богу, занеже възборони ми от пострижения"». Это даёт знать, что обычай пострижения князей перед смертью ввёлся у нас после некоторой борьбы между мирскими священниками и между монахами).

Церковные и греческие гражданские правила относительно поступления в монашество суть следующие:

1. Так как монашество есть нарочитый путь спасения, a спасение никому не должно быть возбранено, то в монахи может поступать всякий, какого бы он состояния ни был,– свободный или раб, и какого бы он ни был поведения в миру,– хорошего или худого; раб, подразумевается под условием отпущения господином (4 вселенского собора правило 4, Трулльского собора правило 43, новелла Юстинианова 5, гл. 2).

2. Желающий воспринять монашество должен быть пострижен не у себя на дому и не где-либо, а непременно в известном монастыре и в присутствии игумена этого последнего, который приемлет постригаемого в своё послушание. (Двукратного собора правило 2). Правило это, постановленное к уничтожению монахов домовых и безмонастырных, на деле вовсе не соблюдалось.

3. Приходящие в монастыри с целью пострижения в монахи должны быть постригаемы не тотчас, а по истечении трёхлетнего испытания (за исключением людей благоговейных и в мирском одеянии проводивших жизнь монашескую, для которых срок шестимесячный). Если в продолжение трёх лет испытания принятый окажется бежавшим рабом и будет требован господином, то должен быть возвращён последнему, вместе и с похищенным имением, если таковое принёс в монастырь. После истечения трёхлетия господин совершенно теряет свои непредъявленные права. (Двукратного собора правило 5, новеллы Юстиниана 5 гл. 2 и 123 гл. 35).

4. Ранний возраст пострижения в монашество для мужчин не был определён до Трулльского собора, а для женщин был определён Василем Великим и потом переменён был этим собором. Именно – Василий Великий назначает для женщин более 16 или 17 лет возраста (правило 18), а Трулльский собор для мужчин и для женщин назначает не менее, как десятилетий возраст. (Правило 40. Собор говорит, что он назначает своё число лет «последуя примеру правил о вдовицах и диаконисах, по соответствию», но как это он делает, когда вдовиц, как сам говорит, предписано избирать 60 лет, а диаконис поставлять 40 лет, ясно не видно).

5. Люди, находящееся в брачном сожитии, могут принимать монашество не иначе, как одна сторона с согласия другой. (Василий Великий в Ὅροι κατὰ πλάτος, гл. 12. Но Юстиниан в новелле 123 гл. 40, как будто предоставляет право делать это одной стороне и без согласия другой. По новелле императора Льва Мудрого брак должен быть разрешаем для монашества таким образом, чтобы обе стороны шли в монастырь, см. в Πηδάλιον’е примечание к 48 правилу Трулльского собора).

6. Идущий в монахи, если желает оставить своё имение находящимся в миру (детям, если имеет их, или кому хочет), то должен делать распоряжение о нём и завещание прежде пострижения. После же пострижения его имение уже принадлежит монастырю, сделает ли он прямое дарствование или нет. (Двукратного собора правило 6, новелла Юстиниана 5, гл. 5). Что практика вовсе не знала и не признавала этого правила, дозволяя самим монахам оставаться полными собственниками принесённых ими из мира или оставленных в миру имений, об этом мы говорили выше.

Обращаемся к внешней организации монашества и монастырей.

Известно, что позднейшие времена, развивая, расширяя и усложняя всё древнейшее, иногда впадали в погрешность не вполне сообразного. Это случилось, между прочим, и по отношению к монашеству. Степеней монашества есть и может быть собственно только одна. Человек делает безусловное, а не условное, отречение от мира и даёт безусловный, а не условный, обет служить единому Богу посредством подвижничества,– в этом состоит монашество. К безусловному не может быть прибавлено ничего нового, а, следовательно,– и к обетам монашеским, раз данным, не может быть прибавлено новых обетов. Древнее время и знало одну степень монашества,– сразу монашество полное, поскольку монашества неполного быть не может. Но в позднейшее время, не знаем – когда до начала IX века (до преподобного Феодора Студита), оно начало быть разделяемо на две степени – на малую схиму (μικρὸν σχῆμα) и великую ангельскую схиму (μέγα καὶ ἀγγελικὸν σχῆμα) или по-теперешнему на монашество манатейное и монашество схимное, что затем стало и общим правилом. Так как к раз данным полным и безусловным обетам не может быть прибавлено ничего нового, то из разделения монашества на две степени вышла та странность, что при пострижении из малого образа в великий монах ограничивается только тем, что снова повторяет обеты, которые дал при пострижении в первый (см. чины пострижения), вследствие чего это великое пострижение является в существе праздным и бесцельным повторением малого¹²⁴⁶. Толкователи позднейшего времени, когда уже вошло в общий обычай разделение монашества на две степени, называют малый образ обручением великого¹²⁴⁷. Но обручение не есть самый брак и обручение монашеству не есть ещё самое монашество, а между тем несомненно, что малый образ есть полное монашество¹²⁴⁸. Преподобный Феодор Студит не признавал вводившегося в его время разделения монашества на два образа и писал в своём завещании своему будущему преемнику: «не давай так называемого малого образа, а потом как бы великого, ибо один образ (монашества), подобно крещению, как (это) было в обычае у святых отцов»¹²⁴⁹. Но в Уставе патриарха Алексея, как до́лжно подразумевать, согласно с общим обычаем его времени, уже два образа – малый и великий («малосхимные» монахи, «малые схимники» и «великие схимники», малый образ и великий образ)¹²⁵⁰. Следуя патриарху Алексею (и общему обычаю), и преподобный Феодосий Печерский ввёл у себя два образа.

В позднейшее время кроме двух образов монашества собственного и настоящего явился ещё третий образ монашества несобственного,– образ как бы предварительный и вступительный и представлявший собой полу-монашество. Приходящие в монастыри для принятия монашества по правилам каноническим и по законам гражданским должны быть постригаемы не ранее, как после трёхлетнего испытания. Закон Юстинианов предписывает им в продолжение этих трёх лет носить одежду и стрижку мирскую¹²⁵¹. Но в позднейшее время вошло в обычай надевать на желающих из испытуемых, хотевших заявить своё твёрдое намерение принять монашество, по истечении той или другой части трёхлетия, монашеские одежды без монашеского пострижения. Таким образом, явился чин мирян, носящих монашеские одежды или монахов (собственно – мирян) рясофорных¹²⁵². Истинные ревнители монашества считали в высшей степени предосудительным, если человек, надевший монашеские одежды, всё-таки возвращался потом в мир, однако, законным образом право это за рясофорами оставалось, потому что рясоношение было нечто не узаконенное, а введённое обычаем¹²⁵³. Патриарх Алексей в своём уставе относительно одеяния испытуемых в монашеские одежды (пострижения,– как бы предварительного и не настоящего, см. нынешний чин,– в рясофоры) предписывает: если испытуемый есть человек, знаемый в монастыре, то игумен наденет на него монашеские одежды, когда хочет по своему «рассмотрению»; если же он есть человек незнаемый, то должен пробыть в мирских одеждах не менее года, быв испытываем в худших службах монастырских¹²⁵⁴. Согласно с общим обычаем и с уставом патриарха Алексея и преподобный Феодосий Печерский разделил в своём монастыре испытуемых на два класса – носящих мирские одежды и одежды монашеские. Таким образом, в монастыре его (как вообще в монастырях греческих) все обитающие разделялись на четыре класса: два класса испытуемых и два класса настоящих монахов. Об этом четырёхклассии Нестор пишет: «Вся приходящая (в монастырь Феодосий) приимаше с радостию, но не ту aбие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дóндеже извыкаше весь устрой монастырский, таче по сих облегашеть Ѵ17; в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушашеть Ѵ17;, ти тогда остригий оболочашеть Ѵ17; в мантию, дóндеже паки будяше чернець искусн, житием чисть си, ти тогда сподобляшеть Ѵ17; прияти святую скиму»¹²⁵⁵.

В позднейшее время у нас образовался взгляд на великую схиму как на нечто такое, что далеко не обязательно для всех монахов, и вместе с тем как на нечто такое, что много пользует уже само по себе, без соответствующих подвигов. На этом основании у нас начали принимать великую схиму не все монахи, а по произволу только некоторые из них и притом только в глубокой старости и даже перед самой смертью. Что преподобный Феодосий вовсе не держался подобного взгляда, это отчасти видно из сейчас приведённых слов Нестора. А ещё более это необходимо думать само по себе. Великая схима, после того как явилось разделение монашества на два образа, стала выражением монашества полного и совершенного, при усвоенном малой схиме значении только обручения этому последнему¹²⁵⁶; но преподобный Феодосий, конечно, желал и ревновал видеть совершенными монахами всю свою братию; что же касается до пострижения в глубокой старости и перед самой смертью, просто ли в монашество или из малого образа в великий, то даже поздний его ученик говорит: «глаголяй сице: аще видите мя умирающа, тогда постризите мя, сего суетна вера и пострижение»¹²⁵⁷. На этом основании необходимо думать, что преподобный Феодосий постригал в великую схиму всех без изъятия своих монахов, и именно-нарочито и непременно требуя этого от всех, и что он не дожидался глубокой старости, а тем более болезни явно смертной, а только ожидал от каждого доказательств готовности и наклонности быть совершенным иноком. В первой половине XII века позднейшие взгляды начинают явно выступать. Кирик Новгородский спрашивал о себе епископа Нифонта: «и ещё без скимы есмь, помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, ноли буду лучший тогда, но худ есмь и боленъ» [я ещё не постригся в схиму; думаю в себе: не лучше ли постричься под старость, может быть не лучше ли буду тогда (здоровьем), ибо (теперь) худ (здоровьем) и болею], и получил в ответ: «добро еси помыслил, еже еси рекл, к старости пострищися в скиму»¹²⁵⁸.

В настоящее время почти все грамотные монахи, по выслуге лет, возводятся в степени священства – диаконы и пресвитеры (иеродиаконы, (иеромонахи). Совсем не так было в древнее время. Монах идёт в монахи не для пастырства над другими, что есть священство, а для спасения посредством подвигов собственной души,– идёт для того, чтобы из овцы обыкновенной, каковы все пасомые, стать овцой так сказать исключительной и смиреннейшей. В первое время монашества вовсе и не было монахов-священников и монахи для совершения у себя литургии приглашали к себе приходских священников¹²⁵⁹. С течением времени, чтобы избавить монастыри от необходимости приглашать к себе приходских священников, было допущено поставлять монахов в священники и именно – в священники, если можно так выразиться, не полные, не по благодати разумеется, которая не может быть преподана только отчасти, а по праву её употребления, с правом и назначением быть священниками для монахов и в монастырях, но без права быть ими для мирян и в миру¹²⁶⁰. Но это было допущено и более или менее долгое время существовало на практике только для удовлетворения нужды и не более. В монастыре ставилось из лучших монахов столько священников, сколько это требовалось по количеству братии и церквей, а все прочие монахи оставались простыми монахами. В позднейшее время начали ставить в иеродиаконы и иеромонахи и без нужды или сверх неё, но всё-таки нынешнего стремления монахов к этим степеням священства и нынешнего взгляда на них, как на своего рода непременные чины, вовсе не было, и теперешние порядки и взгляды у нас происхождения весьма недавнего¹²⁶¹. Наш период до-монгольский должен быть полагаем в этом отношении в середине между двумя крайними пределами древне-старого времени: с одной стороны ставили в иеродиаконы и иеромонахи уже без нужды, но с другой стороны сверх нужды их ставимо было ещё весьма немного¹²⁶².

Монахи начали монашествовать, как само собой разумеется, в произвольных одеждах; но когда явились настоящие монастыри, то вместе с устройством всего быта введено было однообразие и однообразное постоянство и относительно их. Подобно священникам монахи не выдумали для себя новых одежд, а из многих видов этих последних, употреблявшихся в миру, усвоили себе известные некоторые, которые находили наиболее для себя приличными и соответственными. Определённые одежды введены были уже Пахомием Великим, первым учредителем настоящих монастырей. По его уставу и в его монастырях монахи носили:

1. Коловий или левитон (κολόβιον, κολοβιὼν, производимое от κολοβὸς¹²⁶³, λεβητὼν, λεβι(υι)τὼν, λεβητονάριον),– поколенную рубашку без рукавов, только с прорезями для рук или с очень короткими по локоть рукавами, из материи льняной или шерстяной¹²⁶⁴.

2. Аналав-особую перевязь коловия или рубашки по груди.

3. Кожаный пояс.

4. Милоть (μηλοτή от μῆλον – овца, коза),– верхнюю накидку или короткий плащ, в роде капюшона, из нагольной, «или никакой материей не покрытой выделанной овчины.

5. Кукуль – шапочку в форме островерхой скуфьи.

6. Мафорий – покров на шапочку в виде и вроде башлыка¹²⁶⁵.

После перехода монашества из Египта в страны настоящей Греции в одеждах монашеских, введённых преподобным Пахомием, произошли некоторые изменения,– отчасти они были переменены, отчасти дополнены: коловий, носившийся монахами Египетскими и как верхняя и как нижняя одежда, т. е. надевавшийся прямо на тело без поддевания под него рубашки в собственном смысле, был заменён двумя одеждами – названной сейчас рубашкой (ὑποκάμησον)¹²⁶⁶ и хитоном, милоть была заменена мантией и затем была прибавлена ещё новая одежда паллий, так что после этих перемен, одеждами монашескими стали: кукуль с покровом или мафорием, хитон с рубашкой под ним, аналав, паллий, пояс и мантия. К одеждам должна быть прибавлена обувь, которой монахи Египетские почти никогда не носили¹²⁶⁷ и относительно которой нет правила в уставе Пахомия. Этой монашеской обувью стали сандалии или калиги¹²⁶⁸. В этом изменённом виде монашеские одежды остаются и до настоящего времени, остаются, впрочем, в книгах, в чинах пострижения, но не на самом деле. Одежды монахов малого и великого образа, или по-теперешнему манатейных и схимников, были совершенно одни и те же, как ясно показывают чины пострижения (до настоящего времени)¹²⁶⁹, и различались между собой тем, что одни – монахов великого образа или схимников были с «иконами воображёными»¹²⁷⁰, т. е. нашитыми или вышитыми на них изображениями крестов, а другие – монахов малого образа или манатейных были просты. Если взглянуть на теперешнего манатейного монаха, то мы не увидим ничего древнего, ничего из того, что указано сейчас. Но мы уже говорили выше, что нынешняя монашеская (и священническая) ряса происхождения весьма позднего, что до её появления обыкновенную верхнюю одежду монахов составляла мантия, которую они не только изредка надавали в церкви, а носили всегда и везде совершенно так, как носят теперешнюю рясу. Нынешний головной покров монахов манатейных по своей форме происхождения также весьма позднего. Этот головной покров или клобук состоит из двух частей – из камилавки, имеющей форму весьма высокого ставца, бурака или шляпы – цилиндра с обрезанными полями, и из хвостатого покрова по ней или крепы. При соединении крепы с камилавкой или при надевании первой на вторую форма условливается последней, ибо крепа, покрывая камилавку, сообразуется с её формой; но нынешняя форма камилавки и есть именно поздняя: она заимствована Греками из одного источника с нынешней рясой, а от Греков перенесена к нам патриархом Никоном. Дониконовская форма камилавки есть та, которая остаётся в настоящее время у раскольников, т. е. круглая маленькая шапочка или скуфейка. В этой своей собственной и действительной форме камилавка и будет ничем иным, как древним кукулем (κουκούλλιον). который по мнению толкователей взят от крестильного кукуля, именно – от того кукуля или той скуфьеобразной шапочки, которая с древнего времени возлагается на крещаемых при крещении¹²⁷¹. (Камилавка монахов манатейных есть один и тот же головной покров с кукулем монахов великосхимных, отличающийся от него только отсутствием нашитых или вышитых крестов и для различения от него только получивший новое имя. Кукуль монахов великосхимных доселе сохраняет свою древнюю форму, но, кажется, отличается несколько от формы камилавки раскольнической или от формы этой последней, какую она имела у нас перед Никоном, именно – тогда как кукуль монахов великосхимных есть скуфья островерхая и довольно глубокая, камилавка раскольничья,– если не ошибаемся,– есть скуфейка кругловерховая и мелкая. Если так, то более первоначальную форму до́лжно видеть в форме кукуля, ибо нужно предполагать, что монахи носили в древнее время камилавки, как и теперь носят схимники кукули, закрывая ими голову глубоко, до самых глаз). Покров камилавки или кукуля (нынешняя крепа) в древнейшее время называвшийся мафорием – μαφόριον, что́ есть испорченно-сокращённое из ὠμοφόριον и значит головной покров, достигающий до плеч и закрывающий их (от ὦμος – плечо и φέρω – ношу), а в последующее время не имевший собственного названия¹²⁷² и подразумевавшийся вместе с кукулем, как одно с ним целое¹²⁷³, по своей собственной форме сверх того, что прикрывает (камилавки или кукуля в теснейшем смысле) был более или менее близок к нынешнему (нынешней крепе); но, заключая от примера теперешних наших схимников, вероятно думать, что его боковые, висящие на плечах, концы или крылья были сшиты спереди вместе (ибо так это теперь у схимников)¹²⁷⁴. В древнее время покров делался не из лёгкой материи (крепы, от которой название) как теперь, а из толстого сукна¹²⁷⁵, и служили не для бесцельного украшения, а для того, чтобы защищать голову от непогоды, для каковой цели был малодостаточен кукуль¹²⁷⁶. На этом основании, со всей вероятностью следует думать, что он не постоянно был надет на голову по камилавке, а только надевался в случае нужды, в другое же время откидывался на спину и висел на последней в виде маленького капюшона, мешка¹²⁷⁷.

Какую форму имела рубашка (ὑποκάμησον) древних монахов, указаний не встречается. Но, по всей вероятности ту же самую, которую имеет и в настоящее время (у монахов, носящих монашеские рубашки), т. е. форму обыкновенной рубашки (с прямым воротом), но значительно длинной, до половины голеней и несколько ниже. Материалом рубашек, сообразно с качеством, требовавшимся от других монашеских одежд, должен быть предполагаем грубый холст. Монахи, ревновавшие об особенном и нарочитом умерщвлении плоти вместо обыкновенных рубашек носили так называемые власяницы (τά τρίχινα от θρὶξ, τριχός – волос),– рубашки из материи, сотканной из верблюжьей или иной жёсткой (как волосы) шерсти, которые множеством шерстистых острых кончиков кололи и жалили тело (преподобный Феодосий Печерский носил на теле «свиту власяну остру»,– Нестор в житии, У Бодянского л. 14 оборот; Евстафий Солунский говорит о власянице: (ἔνδυμα) διά τριχῶν, ὧν ῖὸ κέντημα ὠσεὶ καὶ κυνοσβάτοι καὶ κάκτοι καὶ ῥάμβοι,– одеяние из волос, которых (воло́с) колотьё как (колотьё игл) шиповника, кактуса и тёрна¹²⁷⁸,– De emendanda vita monastica, у Миня в Патрологии t. 135, p. 789 n. 72).

Хитон (χιτών), иначе ряса, есть подрясник нынешних монахов. Как в общественном быту позднейших или византийских Греков, так и у монахов хитон имел форму длинной до пят рубашки с неширокими и длинными по кисти рук рукавами и с так называемыми запястьями на концах (как у нынешних священнических и монашеских подрясников)¹²⁷⁹. Нисколько не отличаясь от мирского хитона формой, монашеский хитон отличался от него цветом – чёрным и качеством, по которому он, как все монашеские одежды по отношению к мирским одеждам, долженствовал составлять рубище и вретище. Выше по поводу иматия священников мы говорили, что одежды Греков были отличны, от наших,– что те верхние одежды у них, которые называются комнатными (а на открытом воздухе употребляются в тёплое время) все были неразрезанными и не с полами, как наши сюртуки и всякие верхние одежды, а наглухо сшитыми и надевавшимися с головы, как рубашки. И что последнее название должно быть понимаемо у них не только об одежде, надеваемой непосредственно на тело или в теснейшем и собственном смысле рубашке, как у нас, но и в смысле указанного класса или рода всякой одежды верхней. Хитон монахов именно и составлял таковую верхнюю их одежду¹²⁸⁰, ибо далее следовала мантия, которая принадлежала к другому классу верхних одежд,– к классу наших шинелей, верхних кафтанов, шуб, вообще к классу верхних одежд открытого воздуха и непогод. Таким образом, хитон составлял верхнюю одежду монахов в собственном и теснейшем смысле, одежду, без которой монах так же не мог быть мыслим, как цивилизованного общества человек не мыслим при людях без сюртука. По этой причине нарицательное название τά ἀμφία μοναχικά – монашеская одежда по преимуществу относилось именно к хитону и по преимуществу означало именно его. Но всем монашеским одеждам кроме названия ἀμφία μοναχικά было ещё усвоено описательное название ἀμφία ράσα¹²⁸¹, что означает грубую одежду из известного сорта грубой шерсти, одежду из такого же известного сорта материала, как, например, у нас солдатское сукно, каковы были одежды монашеские (Ῥάσος есть латинское rasus¹²⁸² от rado – скоблю, скребу и как прилагательное к ἄμφιον значит собственно одежду выношенную, вытертую, лишённую ворсы, но в употреблении оно значило одежду из материала известного грубого сорта¹²⁸³; какой именно был это материал, с точностью определить нельзя, но вообще он должен быть представляем близким к нашему солдатскому сукну; в настоящее время послушникам, новопоступающим в монастыри, и послушникам, находящимся на чёрных работах, шьют подрясники из какого-то толстого сукна, весьма близкого к солдатскому: если оно не есть прямо солдатское, то можно подозревать, что оно представляет собой древнее сукно монашеское). Подобно тому, как название ἀμφία μοναχικά усвоялось преимущественно хитону и название ἀμφία ῥάσα относительно главным образом к нему, и из этого ἀμφία ῥάσα сделано было другое собственное название хитона – τὸ ῥάσον (подразумевается ἀμφίον, ἔνδυμα, φόρεμα), ряса¹²⁸⁴. Из одежды рубашко-образный хитон превратился в нынешний подрясник тем способом, что изменяемый из одежд греческих (передо-глухих) в одежды новоевропейские, каковы и русские, он разрезан был спереди по длине на полы (а из ряс переименован в подрясники в то недавнее время, как явилась нынешняя ряса, представляющая собой извне заимствованный позднейшими Греками кафтан, о чём мы говорили выше). Когда именно хитон был разрезан спереди (как у нас, так и у Греков, и у нас вероятно вслед за Греками), этого пока мы не можем сказать, потому что не встречали пока прямых на это указаний (которые и встретить весьма трудно, потому что они могли быть сделаны не нарочно, а только как-нибудь случайно). Разрезанный на полы, хитон долгое время, как бы соединяя новый вид со старым, застёгивался от верху до низу на частый ряд пуговиц (а у Греков и доселе застёгивается на этот ряд пуговиц от ворота до пояса).

Аналав¹²⁸⁵ – ἀνάλαβος от ἀναλαμβάνω, воспринимаю, надеваю на себя (у некоторых ἀναβολεύς и ἀνάβολος от ἀναβάλλω, накидываю, кладу на себя) был особой перевязью хитона на плечах и под мышками для того, чтобы в последнем удобнее было заниматься работами. Параман нынешних манатейных монахов, представляющий собой древний аналав, более или менее близок по форме к последнему, который, вероятно, делался только не из шнуров или узких тесёмок, как делается теперь первый, а из тесёмок или кожаных ремней¹²⁸⁶ более или менее широких. Он составлял перевязь, весьма подобную той, которую диакон делает из ораря на литургии после возглашения: «Благодатно и щедротами», и, по всей вероятности, снят именно с образца дьяконского. Если читатель возьмёт два ремня и оба сошьёт в кольца таких размеров, чтобы каждое, будучи положено на одно плечо и продето под другую подмышку, плотно облегало первое и подхватывало вторую, если он вставит эти кольца одно в другое так, чтобы из их соединения выходил Андреевский крест, и сошьёт их в местах соединения, то это и будет древний аналав. Будучи надето на плечи и продето под мышки соединение ремней (тесёмок) представляло крест (Андреевский) спереди и сзади, почему аналаву и придавалось (и придаётся) духовное значение подъятого на рамена крестного ига Христова. В настоящее время древний аналав находим у монахов в двойном виде – в виде параманда, который носят монахи малого образа или манатейные и в виде собственно так называемого аналава, который носят кроме параманда монахи великого образа. Этот последний по своей форме то же самое, что параманд, и отличается от параманда тем, что не подхватывает под мышки, а сделанный гораздо просторнее его совершенно свободно висит на схимнике, не служа никакому непосредственному назначению и составляя как бы простое надетое украшение; он делается из плетей (плетений) или шнуров и украшается (в виде кистей или кисточек) множеством маленьких крестиков, от чего по-гречески называется ещё πολυσταύριον – многокрестие. Параманд носится манатейными монахами и схимниками по рубашке, а аналав последними по подряснику. Несомненно, во-первых, что древний аналав нужно видеть не в нынешнем аналаве схимнихов, а в нынешнем параманде, общем им с монахами манатейными, ибо древние описания аналава совершенно ясны и не оставляют в этом случае никакого места спорам¹²⁸⁷. Несомненно, во-вторых, что аналав носился в древнее время монахами не по рубашке в теснейшем смысле, а по хитону или рясе, нынешнему подряснику, на котором носят нынешний аналав схимники. Несомненно, в-третьих, что монахи великого образа или схимники имели в древнее время один аналав, а не два, как в настоящее (параманд или древний аналав и так называемый ныне аналав). От чего случилось, что древний аналав перенесён с хитона на рубашку (и, утратив своё древнее имя, получил новое параманда); от чего у монахов великого образа или схимников аналав удвоен, причём новейшей его дубликат занял место старого: На вопросы эти, за отсутствием положительных указаний, может быть отвечаемо только предположительно. Переименование аналава в параманды – παράμανδυ, παραμάνδιον ничего в этом случае не объясняет. Название παραμάνδιον, очевидно, происходящее из παρὰ и μανδύας, не совсем ясно, ибо трудно решить, что тут значит παρὰ; но значит ли оно близь или вместо. Во всяком случае, показывает только, то, что древний аналав находился в ближайшем соприкосновении с мантией и, следовательно, надевался не на рубашку, а на хитон или рясу, нынешний подрясник. Когда хитон разрезан был спереди и стал одеждой двуполой, то монахи начали принимать за хитон находившуюся под ним рубашку. Ибо хитон значит рубашка, а поэтому и перенесли аналав с действительного хитона на воображаемый или с нынешнего подрясника на рубашку. Так с вероятностью можно объяснять перенесение. Что же касается до того, что монахи великого образа или схимники, перенесши действительный аналав с подрясника на рубашку, надели на первый собственно так называемый ныне аналав, то это, вероятно, для отличия от манатейных и для показания, что они суть как бы сугубые монахи. Или, наоборот, случилось так, что перенесши аналав вместе с манатейными монахами на рубашку, они хотели оставить его, в сохранение древнего обычая, и на хитон, причём второму придали несколько иную форму, чтобы не выходило совершенной двойственности. В «Сказании о черноризчесте чину», усвояемом Кириллу Туровскому, аналав называется плетцами¹²⁸⁸, а в Чине погребения монашеского по старым рукописям плетьми¹²⁸⁹; так как это название более идёт к нынешнему аналаву схимников, чем к параманду, то из этого следует заключать, что первый явился уже значительно в древние времена¹²⁹⁰.

Паллия – παλλίον в настоящее время совсем нет у монахов. Некоторые хотят видеть его в малой мантии, манатейке или манатке, о которой говорили мы выше (в одеждах архиерейских). Но это вовсе неосновательно: малая мантия есть вид самой мантии,– мантия домашняя, а паллий служил не в домашнюю замену мантии, а был вместе с ней особой от неё и возлагавшейся на монахов при пострижении одеждой, как это ясно дают знать Симеон Солунский¹²⁹¹ и чины пострижения (греческие до настоящего времени, см. также у Дюканжа в Gloss. Graecit. под словом Μανδύας). В настоящее время у схимников есть так называемая малая схима, которую они иногда употребляют вместо большой схимы (под этой последней они разумеют кукуль с наглавником). Если читатель возьмёт священническую епитрахиль, если он отрежет у неё верхние проймы, которыми она надевается на шею и сделает продольный разрез посередине, если он наденет её на себя в этот разрез так, что одна половина будет висеть на груди, а другая на спине, то это и будет именно малая схима. Совершенно подобную этой малой схиме одежду находим на монахах X-XI века по изображениям в Менологии императора Василия¹²⁹²: со всей вероятностью подозреваем, что это и есть именно паллий. Так как все монашеские одежды явились с каким-нибудь непосредственным назначением, а не для простого украшения или духовного знаменования, которое им придано после, то имел, конечно, это непосредственное назначение и паллий. Если его видеть в сейчас помянутой одежде, то его нужно будет принимать за что-то такое вроде нынешней жилетки, за нагрудник и вместе наспинник.

[Паллий монашеский, как особая одежда, упоминается в Лимонаре Иоанна Мосха, гл. XVIII.– Cod. Theodos. lib. XIV, tit. X, n. Ï discoloribus quoque palliis pectora contegentes. – По Никифору Исповеднику, пресвитер монах не должен служить (λειτουργῆσαι) без мантии,– у Ралли и П. IV, 429 n. 27.]

575 Пояс – ζώνη с древнего времени более или менее был тот же, что и теперь,– кожаный средней ширины (пальца в три) ремень (по подобию кожаного пояса первоначальника анахоретов Иоанна Предтечи), почему иногда он называется λῶρον (что́ значит ремень, а потом в употреблении и многое другое, новогреческий λουρί).

Мантия – μανδύας, о которой мы уже говорили выше в одеждах архиерейских, у монахов была трёх видов: короткая в виде недлинного капюшона (т. е. если последний отпороть от шинели и снять) для работ, более длинная для церкви в праздники и великая – неизвестно для чего, но вероятно для употребления в холод и непогоду и в дорогах. Так как мантию великую или большую предписывается делать суконную, то этим даётся знать, что другие две были делаемы из материала более лёгкого. Изображений монахов в мантии церковной весьма много в Менологии императора Василия: длиной она приблизительно в половины голеней или несколько короче¹²⁹³.

Обувь монахов составляли сандалии, калиги и сапоги.

Сандалии – τὰ σανδάλια (древнее τὰ σάνδαλα) в своём первоначальном и простейшем виде суть кожаные или деревянные (производное от σανίς – доска) подошвы, привязанные к ступне ноги ремнями; после они стали весьма мелкими башмаками, вроде наших туфлей (новогреческие παποῦτσι, τσαροῦχι). Калиги – τὰ καλίγια и καλλίγια (также τὰ χαλίκια и αἱ καλικαι)¹²⁹⁴, из латинского caligae были более глубокие башмаки с длинными ремнями, которыми поверх их обвивалась нога, как у наших лаптей оборами. Сапоги (αἱ τζάγγαι и τὰ τζάγγια)¹²⁹⁵ были в существе то же, что́ наши (отличались от наших главным образом тем, что делались головковые, а не вытяжные, и что имели носы не тупые, а круглые или продолговато-остро-круглые; большие – μακρατζάγγια имели голенища до колен, Дюканж Gloss. Graecit τζάγγαι, а малые – κονδοτζάγγια, новогреческий κονδός короткий, вероятно, вполовину против больших и были подобны нашим туфлям с голенищами). Собственную и так сказать форменную обувь монахов составляли сандалии, дававшиеся им при пострижении; затем калиги, вероятно, носились или безразлично вместе с сандалиями, a сапоги подобно мантии великой, вероятно, употреблялись только в особенных случаях (в холод и в дорогах).

У нас в России, по климатическими условиям, с одеждами монахов должны были произойти некоторые перемены, а именно – во-первых, долженствовало быть законно признанным употребление мехов, запрещённое в Греции¹²⁹⁶, во-вторых, обыкновенной обувью монахов, вместо сандалий и калиг, должны были стать сапоги (а беднейших, конечно, и лапти,– своего рода калиги¹²⁹⁷.

Итак, одежды монахов были: рубашка (υποκάμησον), хитон или ряса (нынешний подрясник), аналав (нынешний параманд), паллий ныне неизвестный, весьма вероятно так называемая малая схима монахов великого образа или схимников), пояс, кукуль с наглавником (у монахов манатейных получившей название камилавки, у нас клобука), сандалии или калиги (и сапоги).

Одежды эти были одни и те же у монахов великого и малого образа или манатейных и схимников, и отличались между собой тем, что у первых они были «с воображёнными иконами «или с вышитыми (нашитыми) на них изображениями крестов¹²⁹⁸, а у последних без этих изображений. Первоначальными одеждами монахов были не простые, как вероятно думает читатель на основании общих соображений, а напротив с изображениями которые ввёл уже первый учредитель (организатор) настоящего монашества преподобный Пахомий Великий¹²⁹⁹. Простые одежды, лишённые священных изображений, как нужно думать, ввелись с того времени, как монахи из своих пустынь начали выходить в города. Ибо толкаться в городах по улицам и площадям было неудобно в одеждах, которые самым своим видом слишком выдавали своё назначение вовсе не для городских улиц и площадей. Весьма вероятно, что именно это появление одежд простых и было причиной разделения монашества на два образа: великий и малый. Монахи, никогда не хотевшее снимать одежд с изображением и надевать простых (и подразумевается – выходить из монастырей), став монахами великого образа или схимниками, a прочие – монахами малого образа.

Все одежды монахов с древнего времени, как и в настоящее, были чёрного цвета (с дозволением перехода из чёрного в тёмно-красный и тёмно-серый, см. выше), почему монахи названы чернецами (μελανείμονες, μελανειμονοῦντες, μελανειφοροῦντες)¹³⁰⁰. Все одежды долженствовали быть из материала простого и грубого (следовательно, и у нас меха – не лисьи и куньи, а из простых овчин) и представляют собой в сравнении с одеждами мирян рубища и вретища, «одежды нищетные» или нищенские¹³⁰¹.

В древнее время монахи не носили длинных волос, как теперь, но остригали головы наголо, почему и посвящение в монахи (употребляем слово посвящение, конечно, не в смысле хиротонии) названо пострижением¹³⁰². Патриарх Герман говорит, что монахам остригается совершенно голова по подражанию св. апостолу Иакову брату Господню и Павлу апостолу и прочим¹³⁰³. Не совсем ясно, что он хочет сказать, но вероятно думать, что свой обычай иметь голову остриженной, по подражанию или без подражания апостолам, монахи взяли от библейского примера древних Евреев: у этих последних голова остригалась в знак печали и сетования (Иова 1:20, пророка Михея 1:16), а монашество есть именно состояние печали; равным образом, вероятно, этим хотели выразить отложение тщетных попечений «о прелести и суете плоти» (так как заботы о волосах означали именно это последнее)¹³⁰⁴. Обычай носить длинные волосы монахи заимствовали, как до́лжно думать, от так называемых анахоретов или еремитов – одиноких монахов или мирян, хотевших подвизаться не в монастырях, а отдельно в пустынях («пустынников»)¹³⁰⁵. Длинноволосие начало входить между монахами в обычай не позднее начала IX века¹³⁰⁶, а стало обычаем общим и обязательным уже после нашего периода до-монгольского¹³⁰⁷.

Административную власть монастырей составляли игумены с большим или меньшим количеством находившихся под ними чиновников. Область администрации распадалась в монастырях на три части: нравственный надзор над монахами и дисциплина их поведения, заведывание церковью или церквами с их богослужением, ведение хозяйства. Но не во всех монастырях был одинаково строг нравственный надзор, не все монастыри имели общее хозяйство, не во всех монастырях были церкви (монастыри несобственные). Сообразно с этим различием монастырей и состав администрации в них был различный.

Различие монастырей произошло таким образом, что от формы монастыря полной и совершенной они нисходили к формам менее полным и совершенным. Первую форму представляли монастыри строго-общинножитные, соединявшие вместе с тем строгость требований в отношении к нравам. В этих монастырях администрация и была в том её целом виде, в каком она была выработана для монастырей. После игумена, о котором скажем ниже, весь состав чинов администрации, как мы сказали, распадался на три группы: для нравственного надзора над монахами и для наблюдения между ними дисциплины, для ведения церквей с богослужением и для ведения хозяйства. У преподобного Феодора Студита¹³⁰⁸ и в уставах, письменно воспроизводящих неписаный устав его монастыря, находим для нравственного надзора над монахами и дисциплины чиновников: таксиарха, епистимонархов, епитиритов, будильников и привратника. Таксиарх – ταξιάρχης, что́ значит чиноначальник, порядконачальник, был нечто вроде нынешнего благочинного. Он наблюдал за поведением братии в кельях и в церкви. Во времена собраний в церкви или где-либо он устанавливал и наблюдал порядок и чинность и, наконец, он вёл список монахов (ματρίκιον – матрикулу, клировую ведомость) «для ведения степени каждого»¹³⁰⁹. Епистимонархи – ἐπιστημονάρχαι,– начальники сведущих, разумных, опытных (первые между сведущими, разумными), по Феодору Студиту были монастырские судьи¹³¹⁰. А по Афанасию Афонскому – в числе двух они наблюдали за благочинностью стояния братии в церкви (- по одному для каждого из двух ликов, разделённые на которые стояли братия в церкви, см. выше), побуждали идти в неё опаздывавших и подвергали наказаниям не приходивших¹³¹¹. Епитириты – ἐπιτηρηταί, наблюдатели, вероятно, быв помощниками таксиарха, по Феодору Студиту были как бы очами над братией, наблюдали над нею днём и ночью и во всякое время, разрушая недозволенные сходки для смеха, празднословия и других более предосудительных целей¹³¹². Будильники – ἀφυπνισταί, по первому удару била к утренней служба обходили кельи, будя братию, а равно побуждали идти и ко всякой другой службе¹³¹³. Привратник – πυλωρὸς и ὀστιάριος или ὀστιαρός, наблюдал за входами в монастырь и за выходами из него, дозволяя вход (мирянам) и выход (монахам) только получившим дозволение от игумена¹³¹⁴. Для заведывания церковью и богослужением были чиновники: екклесиарх, доместики и канонарх. Екклесиарх – ἐκκλησιάρχης, начальник церкви, был именно то, что значит его имя, т. е. главным блюстителем церкви и всех её принадлежностей, главным распорядителем и надзирателем в ней в отношении ко всему убранству и главным распорядителем в ней в отношении к богослужению¹³¹⁵. Доместики – δομεστικοί, из латинского domesticus (собственно домовый, дворовый, дво́рянин и дворянин в том смысле, в котором слово употреблялось у нас в старое время, и в употреблении с приложением названия должности: δομεστικὸς τοῦ, τῶν…имя весьма многих чиновников высших и низших) были головщики и регенты двух клиросов певчих¹³¹⁶. Канонарх – κανονάρχης, начальник канонов,– предначинатель их пения и распорядитель относительно их пения, был, во-первых, канонарх в теперешнем смысле, затем вообще уставщик относительно чтения, и, наконец, имел на своей обязанности бить в било к службам¹³¹⁷. При этих высших чиновниках по церкви были низшие: сосудохранители (под надзором высших чистившие сосуды, за исключением, конечно, богослужебных и одежды), парамонари (поддерживавшие чистоту в церкви), кандиловжигатели и пр. Для ведения хозяйства главные чиновники были эконом и келарь, а под ними для разных отделов и видов хозяйства весьма многие другие: трапезарь, повар, хлебопекарь, портной, сапожник, огородник, виноградарь и пр. и пр. Подразумевая, что каждый из них был частный начальник на своём послушании, и имел при себе то или другое количество послушников и простых служебников. Эконом (οἰκονόμος от οἶκος и νέμω домоправитель), главный чиновник по хозяйственной части, имел в своём ведении доходы и расходы монастыря и имения, с которых получались первые. Келарь κελλάριας и κελλαρίτης¹³¹⁸– что значит амбарный, от κελλάριον – амбар со съестными припасами и с всякими для хозяйства запасами и принадлежностями, был, как говорит Феодор Студит, начальником братии (пищеначальником, ἄρχων βρωμάτων)¹³¹⁹, т. е. главным начальником по ведению монастырского стола, а также, как необходимо подразумевать, и по снабжению братии одеждой. Наиболее важным между остальными был трапезарь – τραπεζάρης, у Феодора Студита ἀριστητάριος¹³²⁰,– приготовитель обедов (наблюдатель за их приготовлением), в славянском переводе устава патриарха Алексея кутник¹³²¹, т. е. главный после келаря и непосредственный начальник монастырской трапезы, как бы монастырский буфетчик¹³²². Из всех перечисленных сейчас чиновников главными были не те, которые ведали духовное, а те, которые ведали плотское, т. е. не таксиарх с епистимонархами и пр., а эконом с келарем¹³²³.

В Уставе патриарха Алексея есть глава о чиновниках, озаглавленная «О служебницех»¹³²⁴. В ней читается: «Служебник же в монастырих (sic) хощем: иконома, кутника, иже стареи на обою сторону церкве (епистимонархов Афанасия Афонского и таксиархов записи Студийского монастыря), пономаря, сосудохранильника, житници ключаря, иже о больных стоит (больничного, νοσοκόμος)¹³²⁵, иже вспоминае (будильника, ἀφυπνιστής?), деместика церковного¹³²⁶, книжного хранителя (βιβλοφύλαξ)¹³²⁷, келаря, старейшего странноприимца» (разумеется привратник, см. выше). Главные чиновники после игумена суть эконом и кутник, ибо они двое вместе с игуменом печатают ковчежец (сундук) с монастырскими деньгами, полагаемыми в хранильницу (денежную кладовую)¹³²⁸. Со всей вероятностью следует думать, что это перечисление чиновников не совершенно полно, и именно – или что сам патриарх Алексей не имел намерения делать перечисления совершенно полного или что славянский переводчик Устава воспроизводит греческий подлинник не вполне и в своей редакции: в нём вовсе нет чиновников нравственного надзора. Не имея в руках греческого подлинника устава, нельзя решить положительно, который случай имел место. Нам представляется вероятнейшим думать, что второй, и именно – от того, что у нас эти чиновники найдены излишними и исключены из состава чинов, а их обязанности отчасти были приняты самими игуменами, отчасти возложены на чиновников других категорий, на екклесиарха с доместиками (а вероятнее – с будильниками), может быть – на эконома и келаря.

Как бы то ни было, но есть вся вероятность думать, что у нас действительно было сделано сейчас указанное последнее, т. е. что преподобный Феодосий Печерский ввёл в своём монастыре чиноначалие греческое с некоторым сокращением штата чиновников, исключив чиновников сейчас указанной категории, отчасти приняв их обязанности на самого себя, отчасти возложив на других чиновников. Мы не имеем нарочитых записей о чинах, введённых преподобным Феодосием; но нет никаких намёков на них в записях ненарочитых, а равным образом не находим никаких указаний на их существование у нас и во всех известиях последующего времени. Из ненарочитых известий Несторова жития преподобного Феодосия узнаём, что он несколько сократил и остальные чины, им введённые: должность трапезаря или кутника он соединил с должностью келаря¹³²⁹, а должность екклесиарха возложил на одного из доместиков (нужно подразумевать, правого клироса¹³³⁰. Таким образом, преподобный Феодосий учредил у себя главные монастырские чины: церковные – доместиков, причём один из них был и екклисиархом, хозяйственные – эконома¹³³¹ и келаря. Из чиновников второстепенных церковных у Нестора упоминаются «пономонари» или пономари, которые иначе называются строителями церковными¹³³². Из не упоминаемых само собой должен быть предполагаем канонарх и необходимо должны быть предполагаемы будильники. Из чиновников хозяйственных, конечно, учреждены были все, которые требовались составом хозяйства, причём весьма вероятно предполагать, что при устройстве их штата и при распределении между ними обязанностей (служб) преподобный Феодосий сообразовался не столько с порядками монастырей греческих, сколько с порядками мирскими русскими (боярские хозяйства)¹³³³.

В монастырях особножитных (идиоритмах, по-теперешнему по-русски – штатных) не было общей трапезы и общей казённой одежды. Следовательно, в них не нужен был келарь со всем штатом низших под ним чиновников. Составляет вопрос, как ведаемы были в этих монастырях недвижимые имения, когда они в них были. Возможны два предположения: или что был общий эконом, который заведовал ими, и что доходы с них, доставлявшиеся им в монастырь, разделялись между братией, или что самые имения делились между монахами на участки, и каждый из них сам ведал свой участок, пользуясь им как пожизненной или вообще временной (до выхода из монастыря) частной собственностью. Представляется с первого взгляда вероятнейшим первое, ибо последнее совсем превращало бы всех монахов в мелких собственников, своего рода арендаторов, т. е., мы разумеем, всех их слишком приближало бы к мирянам. Однако у Греков позднейшего времени мы находим такие указания, которые заставляют предполагать, что если не всегда было, то, по крайней мере, иногда бывало и последнее¹³³⁴. Во всяком случае, в этих монастырях нужен был эконом или соответствующей чиновник для ведения и употребления тех денежных доходов, которые шли не на братию, а на монастырь, и употреблялись на поддержанье церквей и зданий. О денежных доходах, шедших на братию, мы уже говорили выше, что они так или иначе были разделяемы или прямо получались по рукам. Представлялось бы с первого взгляда необходимым думать, что в этих монастырях, так же как в общинножитных, были чиновники церковные, так как без них не может обходиться богослужение. На самом же деле и априори и на основании прямых указаний, гораздо вероятнее думать, что их вовсе не было и что дело о богослужении в этих монастырях должно быть представляемо особо и по-своему. В монастырях общинножитных все труды, а в той числе и труд совершения богослужения, были общие; вследствие этого в них могли поставлять монахов в священники, сколько хотели, а равным образом и штаты прочих церковных чиновников (чтецов и певцов и прочих) могли устраивать с такой полнотой, с какой желали. Но другое дело в монастырях особножитных: здесь был каждый сам для себя и по себе и никто не обязан был чем-нибудь служить для других даром; следовательно,– здесь монахи должны были платить от себя сообща служившим для них священникам особую плату, особое жалованье (содержать их от себя на жалованье, нанимать их)¹³³⁵. Но известно, что когда приходится платить, то люди из всех сил стремятся к тому, чтобы платить как можно меньше; на этом основании со всей вероятностью следует предполагать, что в монастырях особножитных так мало было служащих священников и прочих церковных причётников, менее чего уже нельзя быть, или что их было в них не более, как столько, сколько требовала настоятельная нужда. В монастырях общежительных было заведено, чтобы богослужение совершалось каждый день неопустительно; следовательно, здесь требовалась перемена священников (череда). Напротив, относительно монастырей особножительных есть вся вероятность думать, что если не во всех них, то в большей части их богослужение совершалось вовсе не каждый день, а только по воскресениям и по праздникам, и что в будни монахи их предоставляли себе довольствоваться действительным или мнимым совершением келейной службы (келейное правило)¹³³⁶; следовательно, здесь вовсе не требовалось многих священников и какой-либо перемены их. Мирские приходы с сотнями душ прихожан довольствовались одним священником с дьячком: со всей вероятностью следует думать, что немного бо́льшим довольствовались и монастыри особножитные. Таким образом, в этих монастырях не было ни екклесиарха, ни доместиков (ибо никаких хоров певчих), ни канонарха, а два дьячка – по одному на крылос, которые совмещали в себе всех помянутых чиновников. Из сказанного следует, что и эконом в этих монастырях получал особое жалованье: это весьма вероятно; но возможно и то, что в экономы шли из одного того, что должность, их, выражаясь беззастенчивым древним языком, представляла собой «кормление». (В том списке славянского перевода Устава патриарха Алексея, которым мы пользуемся, т. е. Синодальном № 330, по Описанию Горского и Невоструева № 380, принадлежавшем, как до́лжно думать, Новгородскому монастырю Благовещения, построенному архиепископами Илией и Гавриилом, в первой богослужебной части Устава, в отделении помесячном, против некоторых дней есть записи о поминовенных обедах на братию, т. е. об обедах, поставлявшихся братии на проценты из вкладов, положенных для этой цели в монастырь людьми желавшими быть поминаемыми в нём¹³³⁷. Некоторые из записей составляют свидетельства по отношению к нашему вопросу. Лист 95 оборот 14 Ноября на память ап. Филиппа: «обед на синех (т. е. на сенях, как это на л. 88, 90 оборот, 168 оборот, представлявших собой, за неимением трапезы, помещение просторное для устроения общего обеда) по Филипи, по Овгиньи.... поминати их род и племя и православные христьяны, священнику и дьякону по мидянице соли, старцам дьякам и сторожами по чолкви». Лист 165 оборот Мая 6 на память праведного Иова: «обед братии по Ларивоне скимнеке, по Фекле... священнику служебнику медяница соли, а пафида (читать панафида) им пети»... В дни поминовенных обедов на братию служба в монастырях совершалась торжественная (соборная); если служит один священник с дьяконом и старцами дьяками, то значит, только они и были в монастыре церковно-служащих людей. Если священнику с прочими служащими платится за обедню, то значит, что годовая плата им была только за воскресения и за праздники, а за экстренные случаи платилось особо; следовательно, служили в монастыре, за исключением экстренных случаев, только по воскресениям и по праздникам).

В монастырях несобственных или в монашеских слободках при мирских приходских церквах не было ничего вещественного общего,– ни стола, ни одежды, ни келий, ни церкви, ибо келья у каждого была своя собственная, а церковью для всех служила та приходская церковь, при которой жили. Следовательно, в монастырях этих требовался один нравственный надзор. Так как они представляли собой нечто совсем вольное, своего рода казачество в монашестве, то нет сомнения, что и нравственный надзор в них был до последней степени слаб и более номинальный, чем действительный. За древнее время не имеем сведений, но в позднейшее время бывало, что монастыри эти совсем не имели игуменов, так что каждый монах в них был сам себе игумен.

Главными начальниками монастырей были игумены¹³³⁸.

Власть игуменов была существенно различена в монастырях свободных и самовластных и в монастырях ктиторских, составлявших собственность ктиторов, к последним из которых должны быть ещё причислены монастыри посессионные – находившиеся во временном пользовании каких-нибудь мирян. Всякий монастырь был строим кем-нибудь. Строитель монастыря становился его ктитором, что значит собственник, господин, приобретая на него известные, весьма обширные права¹³³⁹. Если строитель монастыря был мирянин, то ктиторские права по закону были наследственны; строитель мог передать их своими наследниками и тогда монастырь становился родовыми ктиторским. Но строитель мог и отказаться от своих наследственных прав, как бы предоставляя и жертвуя их самому монастырю, тогда последний становился свободными и самовластным¹³⁴⁰. Если строитель монастыря был монах, то он по закону не имел права наследственности (т. е. оставлять что-либо в наследство); вопреки закону по злоупотреблению, как кажется, бывало, что и монахи строители оставляли свои ктиторские монастыри в наследство своими наследникам¹³⁴¹; но наибольшей частью, как до́лжно думать, было так, что монахи строители оставляли своя ктиторские права самим монастырям, делая их таким образом свободными и самовластными. Монастыри свободные подчинялись на одном основании с духовенством власти местных епископов (после того, как бы подчинены им, 4 вселенского собора правило 4) и затем не имели над собой никакой иной власти, представляя собой то же, что все теперешние наши монастыри. Игумены в свободных монастырях избирались самими монахами последних, всем их собором, при смотрении местных епископов, чтобы избирались не старшие по степени, а достойнейшие по качествам¹³⁴². В уставе патриарха Алексея относительно избрания игумена предписывается¹³⁴³: после смерти игумена братия в продолжение 3 дней возносит общую тёплую молитву к Богу, чтобы явил достойного и затем, предлежащу св. евангелию, изберут, «его же ведят». Если все единогласно изберут одного, то благодарение Богу. Если же этого не случится, то пусть изберут трёх кандидатов и идут с мольбой к патриарху, чтобы он из троих выбрал одного. Избираемый должен быть: не моложе 33 лет; из пострижеников монастыря, а не из отъинуде пришедших, чтобы знал и любил порядки монастыря и не имел охоты посягать на них¹³⁴⁴; из людей, не бывших в брачной жизни, а не вдовцов или разошедшихся для монашеской жизни с жёнами. Ибо, говорит патриарх, «есть бо егда прихожшим в брак жена же и дети суть, и удолеет любовь естества, клоняще паче к роду оттуде зло имети яже о монастыри»¹³⁴⁵. Желательно, чтобы избираемый имел сан священства, но достойный из великих схимников может быть избран и из не имеющих¹³⁴⁶. Власть игуменов монастырей была неограниченная: все монахи должны были повиноваться им со всяким покорением¹³⁴⁷ и всех низших под собой чиновников, начиная с эконома, они поставляли и отставляли своей единоличной властью¹³⁴⁸: но им рекомендовалось совершать всё дело управления при совещании с лучшими монахами,– опытнейшими и благоговейнейшими. Преподобный Феодор Студит пишет игумену: «ни сделаешь и не совершишь никакого дела, ни относительно выхода (ἐν προόδῳ), ни относительно продажи и купли, ни относительно принятия брата и ответа ему, ни относительно перемены службы (чиновников), и (вообще) относительно какого бы ни было другого вещественного дела, а также и относительно душевных погрешений, без совета с преимуществующими в знании и благоговении,– одного или двух или трёх или множайших, смотря по предлежащему делу, как заповедано отцами»¹³⁴⁹. В случае погрешностей самого игумена, требующих напоминания, Василий Великий дозволяет (ἐπιτρέπει) делать это старшим по возрасту, и разумнейшим монахам¹³⁵⁰. В случае тяжких вин и совершенного недостоинства игумена, Пахомий Великий предписывает в своём Уставе, чтобы собрались двадцать монахов или десять и, по крайней мере, пять, известных по благочестию всей братии, чтобы они судили виновного и низводили его со степени, если он окажется заслуживающим этого¹³⁵¹. В позднейших уставах мы не читаем правил относительно вразумления погрешающих и низведения недостойных игуменов; но практика показывает, что и в позднейшее время монахи низводили своих игуменов.

Наследственные ктиторы монастырей и временные их посессоры (харистикарии, позднейшие экзархи) вместе с правом собственности (наследственной или временной) на вещественные доходы монастырей имели власть и над духовной жизнью в них монахов: они поставляли, а, следовательно, и отставляли, игуменов¹³⁵²; они по своему усмотрению принимали монахов в монастыри¹³⁵³, а, следовательно, и изгоняли из монастырей. Таким образом, и в духовном смысле они были высшими начальниками монастырей, а игумены только их так сказать уполномоченными. Вообще, здесь всё зависело от личных качеств ктиторов и посессоров монастырей. Если они были люди благочестивые, желавшие, чтобы монахи в их монастырях надлежащим образом монашествовали, они избирали хороших игуменов и вручали им всю должную власть; если же они о монашестве нисколько не заботились, а хотели только быть господами монастырей, тогда и власть игуменов превращалась в одно пустое слово, а монахи «совсем и не знали, есть ли у них игумен или нет», зная только своего настоящего господина-ктитора или посессора¹³⁵⁴.

Мы не имеем полных положительных сведений, как имело себя у нас дело с игуменами в монастырях свободных; но со всей вероятностью до́лжно предполагать, что совершенно так, как в Греции. Мы положительно знаем, что монахи их сами избирали игуменов; мы положительно знаем, что монахи их могли сами смещать игуменов; но мы не имеем положительных указаний относительно того, чтобы власть игуменов была неограниченная. (При смерти преподобного Феодосия Печерского монахи монастыря сами избрали преемника ему, летопись под 1074г. и Нестор в житии. Затем мы имеем запись об избрании игумена в Печерском монастыре во второй половине XII века, из которой ясно, что он избираем был самими монахами. В 1182г. по смерти архимандрита Поликарпа (о сане архимандрита ниже) «бысть мятеж в монастыре: по старци бо оном (Поликарпе) не могоша избрати собе игумена, и бысть скорбь братии и туга и печаль велия, не подобашет бо таковому силну дому поне един час без пастуха быти. Во вторник же убо (неизвестно на который день после смерти Поликарпа, случившейся 24 Июля) удариша братья в било и снидошася во церковь и почаша молбы творити ко святей Богородице, и её дивно бысть дело, яко едиными усты мнозе рекоша: послемся к Васильева попови на Щьковицю (который был вдов), абы был нам игумен и управитель стаду черноризиц Федосьева манастыря Печерьского. И пришедши поклонишася Василью попови и рекоша: мы, вся братья и черноризци, кланяемся тобе и хочем тя имети себе отца игумена. Поп же Василей, в велице изуменьи быв, поклонися противу им и рече: отци и братья! аз чернечство в сердце имел есмь, игуменьства же ради что мыслисте о моей худости?– много же превъся им и въречеся им. Они же, поемше Ѵ17;, ведоша в манастырь в пятницю»... Избранный монахами игумен был поставлен (постриженный, конечно, предварительно в монахи) митрополитом. Ипатская летопись 2 издание стр. 424 начало. В Новгородском Антониевом монастыре после смерти преподобного Антония в 1147г. «вдаша игуменство (т. е. монахи) Андрееви», в 1157г. после смерти Андрея «поставиша Ольксу (Алексея) в его место», в 1162г. после смерти Алексея «поставиша игуменом Мануила»,– Новгородская 1 летопись Замечательна в этом отношении духовная грамота преподобного Антония Римлянина. «Се поручаю,– пишет он,– (монастырь) Святей Богородице и крестьянам (т. е. всем благочестивым христианам), и даю в свободу и поручаю место се на игуменство (т. е. хочет сказать преподобный Антоний, оставляю мой монастырь свободным, не предоставляя моих ктиторских прав и в частности того права, чтобы избирать игумена, кому-нибудь другому, а оставляя их ему самому монастырю). Хто мое слово худое преступить, судит ему Бог и святая Богородица или Бог отведет. А (да будет в монастыре игуменом тот) кого изберут братья и от братии (т. е. самого монастыря) и иже кто в месте этом терпит. А который брат наш да начнет хотети игуменства места сего (помимо избрания всей братией) или мздой или насильем, да будет проклят; или от князя начнет по насилью деяти кому (радеть кому-нибудь другому?) или по мзде, да будет проклят; или епископ по мзде начнет кого ставити или ин станет творить (игумена) на месте этом, да будет проклят»..., Истории Иерархии ч. III стр. 124. Что монахи сами отставляли игуменов монастырей, это видно из примера Печерского монастыря, монахи которого отставили и прогнали от себя преемника Феодосиева Стефана). Сейчас приведённые слова преподобного Антония, а также показания Владимирского собора 1274г. указывают на существовавшую тёмную сторону в замещении у нас игуменских мест в свободных монастырях. Именно – что честолюбивые монахи, искавшие игуменства, старались приобретать посредством пронырства или подкупа расположение епископов и князей и что при помощи их влияния и навязывали себя монахам.

Несомненно, что с монастырями несвободными у нас было несравненно лучше, чем в Греции (где было с ними до последней и до невыразимой степени худо). Во-первых, у нас не было в период до-монгольский монастырей посессионных, раздававшихся в пользование милостникам (харистикариям), а только монастыри ктиторские¹³⁵⁵. Во- вторых, монастыри ктиторские у нас были почти исключительно княжеские, т. е. построенные князьями, а не частными людьми. Князья наши, конечно, не пользовавшиеся своими ктиторскими правами, чтобы извлекать из монастырей вещественной выгоды (а наоборот, их содержавшие), как с вероятностью следует думать, обыкновенно пользовались своим правом относительно назначения в монастыри игуменов. Едва ли следует думать, чтобы они слишком заботились о процветании монашеской жизни в своих монастырях; но с другой стороны, конечно, нельзя думать и того, чтобы они намеренно старались её уронить. Поэтому самым вероятным представляется то, что они поставляли в игумены людей, по их мнению, возможно достойных (иногда, разумеется, и ошибаясь, и поддаваясь разным влияниям), и затем предоставляли им более или менее полную и настоящую власть.

[Известны, однако, из позднейшего времени примеры и боярских ктиторско-домовых монастырей: в 1393г. «преставися Иван Михайлович, нарицаемый Тропарь, в бельцех, и положен в своем монастыри на селе своем,– Карамзин к т. V примечание 254, стр. 98 fin.; в правление Димитрия Иоанновича Донского († 1389) боярин города Галича (Костромской губернии) Иван Овин имел домовый, находившейся в его усадьбе (близь Галича), монастырь (см. житие преподобного Паисия Галичского, место празднуемого 23 Мая).]

В Греции игумены имели иногда помощников,– δεύτερα φέροντας, δευτερέβοντας, δеυτεραρίους¹³⁵⁶.

В женских монастырях, как необходимо думать и как само собой разумеется, образ жизни и устройство администрации были те же самые, что́ и в мужских, за исключением особенностей, условливаемых в первом случае большей слабостью женской природы, и во втором случае тем обстоятельством, что женщины не всё могли и не всё имели удобство делать для себя сами. Сохранился до настоящего времени устав одного греческого общинного женского монастыря конца XI – начала XII века, именно – устав, написанный супругой императора Алексея Комнина (1081–1118) Ириной для основанного ею в Константинополе монастыря Богородицы τῆς Κεχαριτωμένης, т. е. Обрадованной¹³⁵⁷. На этот устав, составительница которого желала видеть свой монастырь строго общинножитным и благоустроеннейшим, можно смотреть как на образец уставов, бывших в женских монастырях строго общинножитных и благоустроенных (что одно с другим, впрочем, нераздельно).

Относительно совершенной нестяжательности, относительно общности и тождества пищи и одежды предписания те же самые, что в Уставе патриарха Алексея¹³⁵⁸. Относительно пищи то послабление против устава патриарха Алексея, что в простые дни года на обеде не два кушанья, но два или три, по рассмотрению игуменьи¹³⁵⁹. Монахини пьют вина не по три чаши и чашки (как в уставе патриарха Алексея, см. выше), но по одной чаше или чашке, «когда же изволится настоятельнице, бывает и прибавление, сколько она хочет»¹³⁶⁰. О качестве и количестве одежд монахинь в уставе не говорится. Все они должны спать в одной общей спальне (или в двух общих спальнях, смотря по числу, которое не должно превосходить 40)¹³⁶¹, дабы «все были явны всем» (πᾶσαι πάσαις κατάδηλοι)¹³⁶². У монастыря не должно быть так называемых «вне-монастырских» и не должны быть принимаемы в него пущеницы¹³⁶³. Желающие по доброй воле перейти в монастырь из других монастырей (ἐξωκουρίτιδες) могут быть принимаемы, но с условием, чтобы не приносили своих порядков, иначе «да отсылаются с молитвами (т. е. вон)¹³⁶⁴. Монастырь должен быть совершенно недоступен для мужчин (в случае нужды мужчины – близкие родственники видятся с монахинями в воротах монастыря в присутствии игуменьи или посланной ею более престарелой и честнейшей монахини; если монахиня, которую желают видеть, будет больна, то и тогда мужчины не впускаются в монастырь, но сама она приносится на носилках к воротам монастыря)¹³⁶⁵. Монастырь должен быть совершенно недоступен для посторонних взоров через стены¹³⁶⁶.

Начальница монастыря есть игуменья. Она избирается: когда настоящая игуменья впадёт в смертную болезнь, то все монахини приходят к ней и общим мнением избирают вместе трёх кандидаток. Если же настоящая игуменья умрёт внезапно, то после её смерти таким же образом избирают столько же кандидаток. Имена трёх избранных пишутся духовником монастыря на хартиях, запечатываются печатями и полагаются на св. престоле; после литургии в ближайшее воскресение или праздник священник возьмёт одну из трёх хартий, и чья окажется, та и будет игуменья. (Если в монастыре не окажется трёх достойных кандидаток, то избирать двух; если не окажется и двух то одну из монастыря, а другую из другого «доброчестного» монастыря)¹³⁶⁷. Если игуменья окажется недостойной, то она устраняется от своей должности (с высылкой из монастыря или без высылки) и на её место таким же образом поставляется другая (но устраняется не монахинями монастыря, а той из женщин – наследниц императрицы, которая будет попечительницей монастыря,– ἀντιλαμβανομένη)¹³⁶⁸.

Для совершения церковных служб в монастыре имеют быть в нём два священника. Они должны быть монахи, евнухи, достойные по жизни, скромные и смиренные; в случае невозможности иметь таковых из монахов, и не монахи, но евнухи и засвидетельствованные в добродетели и благочестии¹³⁶⁹.

Все монахини должны иметь одного и того же духовного отца, который (между монахами, имеющими право духовничества, cfr выше) должен быть евнух, человек сияющий добродетелью и опытный в принятия помышлений и во врачевании душ¹³⁷⁰.

В монастыре полагаются не только чиновницы из самих монахинь, но и чиновники из мужчин.

Для управления монастырскими имениями и для забот о содержании монастыря, т. е. о приобретении всего нужного для содержания монахинь и монастыря, что для них самих, как для женщин было бы неудобно, и от чего они, с запрещением выходить из монастыря, прямо отстранялись, должны быть в монастыре эконом и под-эконом (παροικονομος)¹³⁷¹. Первый может быть или из числа двух священников монастыря или и человек сторонний (духовный или светский, не сказано). Вторым должен быть один из помянутых священников¹³⁷².

Чиновницами монастыря из самих монахинь должны быть:

Келларея (κελλαρέα), то же, что́ в мужских монастырях келарь¹³⁷³.

Трапезария (τραπεζάρια), то же что́ в мужских монастырях трапезарь или кутник (с прибавлением, что она смотрит за благочинием монахинь во время трапезы)¹³⁷⁴.

Житничная (ὡρειάρια). заведующая всякими припасами для стола.

Виночерпия (οἰνοχόη), заведующая вином.

Дохиария счётная (δοχειαρεία τῆς εἰσόδου – приёмщица), ведущая приходо-расходную книгу монастыря (бухгалтерша)¹³⁷⁵.

Дохиария одёжная (δοχειαρεία ἐν τῷ βεστίῳ), заведующая приготовлением одежды для монахинь¹³⁷⁶.

Ергодотрии две (ἐργοδοτρίαι– раздаятельницы работ), заведующие рукоделиями монахинь (раздающие материалы для рукоделий и смотрящая за работами¹³⁷⁷.

Скевофилакисса (σκευοφυλακίσση), что́ значит сосудо-хранительница,– церковная ризничая¹³⁷⁸.

Екклисиархисса (ἐκκλησιαρχίσση), то же, что в мужских монастырях екклесиарх¹³⁷⁹.

Епистимонархисса (ἐπιστημοναρχίσση), то же, что в мужских монастырях епистимонарх,– наблюдающая за стоянием монахинь в церкви, за их сидением на трапезе и за всем их поведением во всякое время (благочинная)¹³⁸⁰.

Всех чиновников и чиновниц избирает игуменья по своему собственному усмотрению (κατὰ γνώμην οἰκείαν)¹³⁸¹.

В наших русских женских монастырях периода до-монгольского находим игуменов. Так под 1115–1128г. упоминается игумен женского Андреевского монастыря в Киеве (Янчина) Григорий¹³⁸². Под 1237г. упоминается неизвестный по имени игумен женского Успенского монастыря во Владимире (Княгинина)¹³⁸³. По всей вероятности, тут до́лжно разуметь не игуменов в собственном смысле, управлявших монастырями вместо игумений или свыше их, а духовников монастырей (бывших, может быть, в то же время и их экономами).

После того, как монахи были причислены к клиру и подчинены ведению епархиальных архиереев (4 вселенского собора правило 4), для надзора над ними учреждены были особые епархиальные чиновники. В таковые чиновники, долженствовавшие наблюдать над монахами и монастырями со стороны епархиальной власти и иметь их со стороны её в ближайшем ведении, в древнее время поставлялись достойнейшие из числа игуменов монастырей каждой епархии, получившие как чиновники название или титул архимандритов, что значит начальник монастырей¹³⁸⁴. С течением времени надзор над монастырями перешёл от архимандритов к другим архиерейским чиновникам, именно – их великим сакеллариям¹³⁸⁵. Но самое имя их сохранилось, и начало быть даваемо как почётный титул игуменам старших и знаменитейших в епархиях монастырей. В последнем смысле почётного титула игуменов старших монастырей имя архимандрита перешло и к нам в Россию. Нами оно было усвоено весьма не скоро и, начав быть даваемо только одному старейшему игумену в каждой епархии, в период до-монгольский успело распространиться у нас, как кажется, далеко не по всем епархиям. Первый архимандрит, как само собой разумеется, явился в епархии митрополичьей, и именно – титулом его почтён был во второй половине XII века игумен Печерский¹³⁸⁶. После Киева явился архимандрит в Новгороде¹³⁸⁷, затем называются они во Владимире¹³⁸⁸ и Ростове¹³⁸⁹. Что касается до надзора у нас над монахами, то нарочитых чиновников для этого у нас не было, и над ними, так же как и над приходским духовенством, надзирали у нас сами епископы, уездные наместники и десятинники.

[Но в патриархате Антиохийском архимандриты были надзирателями монастырей и во второй половине XI века, см. Горского и Невоструева Описание Синодальных рукописей № 226–229 стр. 41 (об архимандритах в патриархате Константинопольском во второй половине ΧΙV века см. Миклошича Acta Patriarchat. Constantinop., II, 22).]

Быв причислены к клиру и подчинены ведению архиереев, монахи должны были подпасть (подлечь) одним и тем же с низшим клиром обязательствам по отношению к архиереям, именно – стать их людьми податными. Сведения наши о податях монахов и монастырей архиереям не совсем достаточны. Упоминаются подати каноникон и мнимосинон. Каноникон – κανονικὸν (αἱ κανονικαὶ εἰσφοραί, τὰ συνήθη κανονικά)¹³⁹⁰ есть та же самая подать, о которой мы говорили выше. Как она взималась с монахов – с каждого ли отдельно (поголовно) и с каждого в равной мере (иеромонах, иеродиакон, просто монах), как с лица, или с монастырей, сообразно с тем, какое количество монахов они могли прокармливать, т. е. сообразно с их доходами, остаётся неизвестным. Мнимосинон – μνημόσυνον, собственно значит церковное поминовение усопших посредством пения заупокойных литургий и панихид. Подать мнимосинон, упоминания о которой мы встречаем, впрочем, не в актах нашего периода до-монгольского, а только конца XIV века¹³⁹¹, состояла, как до́лжно думать, в том, что архиереям шёл известный процент от получавшихся монастырями поминовенных доходов.

Относительно податей с монахов архиереям у нас в России в период до-монгольский пока мы не имеем никаких прямых сведений. В области предположений представляется вероятным думать, что у нас было так же, как в Греции (т. е. при подразумеваемом что то, как было в это последней, не совсем известно...).

Из идеи монашества не следует и никак не может следовать того, чтобы монахи должны были содержаться на готовые средства, доставляемые миром. Люди бежали из мира в пустыни спасать свои души, конечно, не заключая с миром оригинального условия: а ты-де за то, что мы будем спасать свои души, заботься о наших телах и наших телесных нуждах. Если монашество есть совершенное отречение от мира и от всего, что в мире, то, конечно, не за исключением того, чтобы принимать, от него всё, что он будет готов подавать, ибо в этом случае отречение было бы далеко не совершенным отречением. Если идущий в монахи должен оставить в мире и всё то, что имеет своего, то странно было бы, если бы он потом стал принимать чужое. Единственное средство содержания истинного монаха – труды его собственных рук. Так это и было в начале монашества: первые монахи не только содержали себя исключительно трудами своих рук, но и считали себя обязанными вырабатывать настолько, чтобы помогать бедным и питать нищих и увечных¹³⁹². А чтобы от трудов необходимых для нужд плоти, оставалось достаточное время для молитвы и подвигов духовных, для этого монах даёт обет подвижничества, т. е. между прочим обет скудости и лишений или умерения необходимых требований плоти до самой последней возможности¹³⁹³. Но человек слаб и в некотором приближении к чистым идеалам способен находиться только на весьма не долгие времена: мир естественно усердствовал монахам, желая прибрести и купить себе их молитвы, монахи же, перестав быть Антониями и Пахомиями, не устояли в единой надежде на Бога и попустили миру, из которого бежали, прийти к себе на помощь,– так началось обеспечение монастырей движимыми и недвижимыми имениями¹³⁹⁴. Случилось это весьма и весьма задолго до принятая нами христианства и ко времени этого последнего в Греции уже давно не было никакого и помину о древних и первоначальных идеалах. Образ истинного монашества предносился уму не только преподобного Феодосия, но даже и его биографа, но по немощи времён и людей он уже вовсе не в состоянии был повторить его на деле. Нестор говорит о преподобном Феодосии, что он «не хотяше никакоже прилога творити (к монастырю), но бе верою и надежею к Богу вскланяяся, якоже паче не имети упования имением»¹³⁹⁵. Эти слова, как ясно даёт знать тот же Нестор, до́лжно понимать только в том смысле, что таково бы было желание преподобного Феодосия; что же касается до действительности, то имея под собой стадо людей более слабых верой, чем он сам, он должен был не отказываться от приложений монастырю недвижимых имений. Вообще, из ясных свидетельств того же Нестора, который говорит вышеприведённое, несомненно, что преподобный Феодосий не отвергали вдаянья или прилога монастырю недвижимых имений, и что их было при нём у монастыря то или другое значительное или, по крайней, мере некоторое количество. Слыша о добром житии в Печерском монастыре, собранном и устроенном преподобным Феодосием, князья и бояре, говорит Нестор, начали приходить к Феодосию, исповедуя ему грехи свои и получая от него великую пользу, и приносили ему от имений своих на утешение братии и строение монастырю, другие же давали им и сёла¹³⁹⁶; затем, он многократно говорит о сёлах монастырских при Феодосии и о находившихся в них тиунах, приставниках и слугах¹³⁹⁷. Таким образом, монастыри наши начали владеть недвижимыми имениями не позднее, как со времени преподобного Феодосия¹³⁹⁸.

Дальнейшие наши сведения об этих недвижимых имениях монастырей за период до-монгольский, исключая тот же Печерский монастырь, весьма скудны и состоят всего из немногих отдельных известий.

Что касается до Печерского монастыря, то мы не знаем всех недвижимых имений, которыми он владел в период до-монгольский, но, во всяком случае, и из того, что знаем, следует, что он был наделён ими весьма щедро. Князь Ярополк Изяславич, умерший в 1086г., отдал Печерскому монастырю «всю жизнь свою, Небльскую волость и Дерьвьскую и Лучьскую и около Киева»¹³⁹⁹. Выражение «всю жизнь свою» до́лжно понимать или так, что Ярополк отдал монастырю все свои частные недвижимые имения, которые имел, или так, что он отдал те из них, в которых были его лучшие хозяйственные заведения. В том и другом случае следует, что это был вклад, который один делал Печерский монастырь богатым. Епископ Ростовский Ефрем, по происхождению, вероятно, богатый Ростовско-Суздальский боярин, а по монашеству до архиерейства, вероятно, монах Печерский, дал монастырю подворье в Суздали «и с селы»¹⁴⁰⁰. Неизвестная по имени дочь сейчас помянутого Ярополка Изяславича, супруга Полоцко-Минского князя Глеба Всеславича вдала монастырю «пять сел и с челядью»¹⁴⁰¹. Если присоединить к недвижимым имениям, которыми наделён был Печерский монастырь, огромные денежные вклады, которые он получал¹⁴⁰², то, несомненно, будет следовать, что он был чрезвычайно богат. Преподобный Феодор Студит наставляет своих учеников-игуменов: «Да не копишь золота в монастыре своём, но избыток всякого вида (денег и всяких припасов) да раздаёшь нуждающимся в воротах двора твоего, как (делали) и святые отцы¹⁴⁰³. Весьма мало вероятности думать, чтобы ученики преподобного Феодосия, ученика преподобного Феодора, следовали этому наставлению...

После Печерского монастыря наши сведения состоят только в следующем:

Преподобный Антоний Римлянин купил и приложил своему монастырю находившееся рядом с ним село Волховское¹⁴⁰⁴ с тремя семейными холопами и тоню (рыбной ловли) в Волхове¹⁴⁰⁵.

Великий князь Мстислав Владимирович (1125–1132), ктитор Новгородского Юрьева монастыря, дал этому монастырю (через посредство сына своего Всеволода, бывшего на его месте князем в Новгороде) волость Буиц или Буец (Буйцы), находившуюся в Деревской пятине, на половине расстояния между древним Демоном, нынешний Демьянском и Псковским Торопцом¹⁴⁰⁶. Вместе с волостью князь дал ещё монастырю две статьи княжих доходов, а именно:

1. «вено Вотское «т. е., как до́лжно думать,– княжие пошлины с браком в Вотской области (после Вотской пятине).

2. «осеннее полюдье даровное», т. е. княжье сборы сполна или – что гораздо вероятнее – частью, получавшиеся в осенний проезд князя по области или как бы в его осеннюю славу («даровный» может быть понимаемо тут двояко; или так, что в осенний проезд не было взимаемо определённых сборов, а только добровольные дары, или так, что тут разумеются не самые сборы, а дававшиеся сверх них добровольные дары, что было у нас в обычае. Затем, с вероятностью до́лжно предполагать, что те или другие дары не со всей области, а только с какой-нибудь её части, которая не обозначена или потому, что это было сказано словесно, или по недосмотру, ибо дары со всей области было бы как будто слишком много)¹⁴⁰⁷.

Преподобный Варлаам Хутынский оставил своему монастырю: два села с небольшим количеством холопов¹⁴⁰⁸, несколько пожень и ловища на Волхове (и Волховце) рыбные и гоголиные¹⁴⁰⁹.

За отсутствием положительных сведений, вероятным представляется думать не то, чтобы монастыри наши в период до-монгольский были наделены недвижимыми имениями более или менее изобильно, а напротив то, что они владели ими только в весьма незначительном числе и что Печерский монастырь представлял между ними единственное и особое исключение. Как мы говорили выше, в отделе об имениях архиерейских кафедр, в период до-монгольский недвижимые имения у князей и у бояр ещё не были слишком многочисленны, а поэтому они и не могли иметь такой охоты жертвовать ими, как это стало после. Князья обеспечивали свои ктиторские монастыри, как до́лжно думать, выдачей им ежегодной руги¹⁴¹⁰ деньгами и съестными припасами, а частные люди богатые – бояре и гости или купцы творили милостыню монастырям и расплачивались с ними за их молитвы посредством денежных вкладов и доставления съестных припасов натурой. Монастыри, подобно архиереям, могли создавать себе недвижимые имения сами, посредством собственной разработки пустопорожних и свободных земель, в которых в древнее время не могло быть недостатка. Монастыри общинножитные и сколько-нибудь благоустроенные, по всей вероятности это и делали, причём, до́лжно подразумевать, что заботились не столько о том, чтобы иметь многие села, сколько о том, чтобы иметь немногие, да хорошие. Но что касается до монастырей особножитных, каковыми должна быть предполагаема бо́льшая часть собственных монастырей наших периода до-монгольского, то в них не могло этого быть: в монастырях этих, каждый, начиная с начальников, заботился только о самом себе и все получавшиеся доходы, не составляя общей монастырской казны, поступали в раздел; следовательно – здесь некому и не на что (т. е. ни на какие средства) было заботиться о создании имений.

Помимо недвижимых имений доходы монастырей должны были состоять: из поминовенных вкладов и плат, из вкладов и жертв от случайного так сказать усердия, из вкладов постригавшихся в монахи и из сборов по миру.

В Греции чуть не каждый богатый человек имел свой монастырь, в котором он хоронился и в котором долженствовал быть поминаем. У нас не вошло в обычай, чтобы частные богатые люди строили свои монастыри; но необходимо думать, что с самого древнего времени вошло у нас в обычай, чтобы богатые люди хоронились в монастырях. Не говоря о том, что в Греции отчасти стараниями монахов, отчасти собственным невежеством мирян, создался взгляд, будто поминовение в монастырях действеннее, чем в приходских церквах,– что поминовение в монастырях было надёжнее, чем в приходских церквах. Т. е. что монахи могли добросовестнее исполнять взятые обязательства поминать: обычай должен был явиться с самой ранней поры и из побуждения простого тщеславия. В Греции все знатные люди погребались в монастырях; естественно, что и у нас должен был составиться взгляд, что местом погребения знатного человека должен быть монастырь, что быть погребену не в монастыре значит быть погребену не совсем по знатному. Доходы монастырей от погребавшихся в них бояр и вообще богатых людей долженствовали быть более или менее значительными, ибо в древнее, так же как и в старое, время жертвовались на помин души весьма большие деньги¹⁴¹¹. В позднейшее время у нас стало монастырей так много, что не могло хватать бояр и богатых людей на то, чтобы они могли погребаться во всех их. Но до́лжно думать, что в период до-монгольский, когда монастырей было сравнительно немного, этот доход от поминовении бояр и людей богатых был доходом наибольшей их части (подразумевается монастырей собственных). По финансовой стороне дело с заупокойным поминовением имело себя в период до-монгольский у бояр и людей богатых, вероятно, так же как и в последующее время. Именно – что известный род, погребавшийся в известном монастыре, вносил в последний известную сумму для вечного поминовения в синодике и что по каждому в отдельности умершему лицу рода заказывались сорочины или годовщины. (Оплачивавшиеся, подразумевается, особо и само по себе с посильным каждый раз или иногда вкладом и сверх того). Бояре и богатые люди, погребавшееся в известных монастырях, само собой разумеется, до некоторой степени смотрели на эти монастыри как на свои монастыри и как бы на свои ктитории. А поэтому совершенно вероятно думать, что кроме вкладов и плат за поминовения они считали своей обязанностью и вообще помогать монастырям в средствах содержания и что или ежегодно и в определённом количестве или по временам и в произвольном количестве доставляли им натурой съестные припасы. (Печерский монастырь, исключительно наделённый вотчинами, как кажется, хотел быть исключительным и относительно доходов поминовенных. В Духовном Регламенте в числе повестей, отводящих от пути спасительного, упоминается предание этого монастыря, «что погребённый там человек, хотя бы и без покаяния умер, спасён будет»,– ч. 2, дел общих отд. 1 n. 4. Можно было бы подумать, что это, действительно не приводящее к пути спасительному, предание есть позднейшая выдумка времён Польского владычества, когда была полная свобода выдумывать всё, что хочешь. И, однако, к сожалению, оно есть предание весьма древнее. Уже Нестор в житии преподобного Феодосия уверяет, будто он, умирая, обещался братии: «се елико же вас в монастыри этом умрет, или игуменом где отослан¹⁴¹², аще и грехи будет кто сотворил, аз имам о том пред Богом отвещати»¹⁴¹³. А Патерик Печерский уверяет, будто преподобные Антоний и Феодосий обещались, «что всякий (как монах, так мирянин) положенный в монастыре, будет помилован, хотя бы и грешен был»¹⁴¹⁴. Первоначальный летописец, современный Нестору монах Печерского монастыря, но вопреки ему возвышавшийся над общей «верой» монахов Печерского монастыря и не хотевший быть пропагандистом их тенденций, влагает в уста умирающего преподобного Феодосия слова: «аще по моем ошествии света сего монастырь ся начнет строити и (черноризци начнуть) прибывати в нем, то вежьте, яко приял мя есть Бог; аще ли по моей смерти оскудевати начнет манастырь черноризци и потребами монастырскими, то ведуще будете, яко не угодил есмь Богу»¹⁴¹⁵.

Бояре и люди богатые усердствовали не только к тем монастырям, в которых погребались, но и ко всем вообще. А поэтому они могли давать свои вклады и делать приношения не только в эти монастыри, но и в другие, с которыми находились в связях по месту или по каким-либо личным отношениям (знакомые уважаемые монахи в монастыре и пр.). Это мы разумеем под жертвами случайного усердия.

Первоначально люди шли в монахи таким образом, что всё, что имели в миру, оставляли в этом последнем (раздавая нищим или отдавая родственникам) и как бы совершенно отрясая от ног мирскую пыль. Но когда монахи, перестав иметь единственным средством своего содержания труды своих рук, начали принимать вспомоществовательные приношения от мирян, то естественно, что и шедшим в монахи дозволено было приносить в монастыри их мирские имения как дар и жертву. Таким образом, монастыри начали обогащаться приношениями богатых людей, шедших в монахи. Однако эти приношения могли иметь место только в монастырях строго общежительных, и только при том условии, что богатые люди, шедшие в монахи, желали монашествовать по уставу строгого общинножития. Коль скоро допущено было в монастырях особножитие, полное или неполное, то вместе с этим допущено было (или это значит, что допущено было) и то, чтобы богатые люди, шедшие в монахи, не жертвуя своих имений в монастыри, оставляли их при себе как свой частную собственность, и само собой понятно, что люди, желавшие не общинно,– а особножительствовать, предпочитали делать исключительно последнее. Но после появления особножития явились новые вклады в монастыри со стороны поступающих в монахи, именно – вклады обязательные или точнее говоря условленные (сказали бы мы условные, если бы не выходило двусмыслия) и контрактные. Дело началось с того, что в монастыри общинножительные (каковыми первоначально были все монастыри) начали приходить люди, которые желали монашествовать в них, но которые (не имея охоты быть истинными монахами) не желали подчиняться уставам общинножития,– которые желали иметь пищу и одежду лучшие, чем прочее монахи, и быть освобождёнными от общинных работ, или которые, имея пищу и одежду свои собственные (первую у себя в келье, особо от общей трапезы) желали иметь последнюю льготу, т. е. быть свободными от работ. Эти люди входили в условие с монастырями (как бы заключали с ними контракт) и за обязательство доставлять им лучшую пищу и одежду с освобождением от работ или за это последнее делали в монастыри известные денежные взносы¹⁴¹⁶. Но в монастырях, какие бы они ни были, начиная от строго общинножитных и до самых, если позволительно так выразиться, особножитных, существуют некоторые общие обязанности, ибо и в последнем случае они суть всё-таки общины, хотя бы по одному только общему месту жительства. Общее место жительства требует некоторых общих работ для его поддержания и содержания; следовательно,– и здесь было место тому, чтобы желающие освобождать себя от всяких работ делали за себя взносы. Притом, в монастырях особножитных нужно было сделать взнос за келью, которая давалась в пользование монаху. Из взносов составлялись капиталы. Капиталы, пускаемые в оборот, раздаваемые в рост, приносили проценты, которые и составляли доход наличных пайщиков. Так что особножитные монастыри с этими взносами и составлявшимися из них капиталами, дававшими проценты, представляли собой как бы наши биржевые артели: человек посредством известного взноса вкупался в общину, как бы покупал в ней себе место (от чего взносы назывались у нас «вкупами») и затем пользовался выгодами. Люди, посредством взносов освобождавшие себя от общинных работ и от всяких общинных обязанностей, предполагают другой класс людей, которые за них работали, т. е. которые принимаемы были без взносов, с условием быть работниками за людей привилегированных. Так что по силе этих взносов братства монастырей должны были разделиться на два класса – на работников и не работников или как бы господ. Всякий монастырь для своего обихода, смотря по размерам этого последнего и по размерам его самого, требовал известного количества работников. Как скоро известный монастырь имел полный штат потребных ему работников, он не имел нужды более принимать их, а напротив имел побуждения не принимать, ибо их нужно было кормить и содержать; таким образом, эти взносы и эта артельность жизни монахов должны были иметь своим последствием то, что люди бедные могли поступать в монастыри только в известном числе, т. е. только в таком числе, какое требовалось монастырями по их нуждам. Греческий обычай взносов перешёл и к нам, и именно – ещё в период до-монгольский и более или менее немедленно вслед за появлением у нас настоящих монастырей. Нестор в житии преподобного Феодосия пишет, что когда он – Феодосий пришёл из Курска в Киев, с намерением постричься в монахи, то «обходи вся монастыря,·хотя быти мних и моляся им, да прият ими будет; они же, видевша отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти»¹⁴¹⁷; и ещё пишет о Феодосии, когда он стал игуменом монастыря: «(принимал всякого хотевшего быть черноризцем и приходившего к нему) не отреваше ни убога, но вся приимаше со всяким усердием, бе бо и сам в искушении том был, яко же и выше речеся, егда бо прииде от града своего, хотя быти мних, якоже обходящую тому вся монастыря, не рачахут бо того прияти... се бо си вспоминая благии, какова скорбь бывает человеку тогда хотящему острищися, и сего ради вся с радостию приходящая приимаше»¹⁴¹⁸... Эти слова Нестора не могут быть понимаемы о времени преподобного Феодосия потому, что тогда ещё не было настоящих монастырей, но они свидетельствуют об его собственном времени. До какой степени вкладничество было распространено у нас в период до-монгольский, это видно из того, что проникло в самый Печерский монастырь. В Патерике рассказывается, что один малосхимный монах монастыря «много раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия пренебрегали им»¹⁴¹⁹: ясно, что он был не вкладчик, а рабочий (трудник).

Таким образом, один из источников дохода монахов и именно, как до́лжно думать, не всех монахов, а только монахов вкладчиков составляли проценты с капиталов, образовавшихся от вкладов. Из периода до-монгольского мы не имеем свидетельств, чтобы монахи занимались и специально промышляли отдачей денег в рост; но из последующего времени мы имеем свидетельства, не оставляющие в этом никакого сомнения. (Обычай приношения в монастыри и взимания в них вкладов или вкупов с постригавшихся, начавшийся не позднее 7 вселенского собора, правило 19, в последующее время весьма разнообразился в Греции и состоял не только в том, что мы указали, но и во многом другом, как это показывают слова императрицы Ирины в Типике монастырю Κεχαριτωμένης, предписывающей: «хотим, чтобы приходящие (в монастырь) были принимаемы и постригаемы даром и присоединяемы были к числу сестёр без какого-либо даяния: да не подаст никто ни отречения, ни обычного (пошлины) и да не взыщется (с кого-нибудь) ни приноса, ни так называемого столового, ни иного чего-нибудь, каким бы то ни было именем ни называемого»¹⁴²⁰. Знать все виды взносов, не будучи нисколько назидательным, было бы любопытно, потому что – проясняло бы финансовую сторону жизни монастырей, а в связи с ней отчасти и самого общества; однако у нас пока недостаёт сведений. Имеется некоторое количество известий, хотя и не настолько, чтобы совершенно прояснять дело, о взносе, называвшемся ἀδελφάτον, от ἀδελφός – брат, по-русски можно перевести братчинство, по старосербски адрьфать, причём сам взносчик назывался ἀδελφάτωρ¹⁴²¹; – братчинник. Монах или мирянин вносил в монастырь, как бы в банк, известную сумму, называвшуюся ἀδελφάτον, или несколько таковых сумм,– несколько аделфатов, и за это получал, наподобие ренты от вечного банкового вклада, вечное, имеющее быть передаваемым по наследству, право на содержание от монастыря или одного лица (самого ли вкладчика аделфата или другого, кого он хотел) или нескольких лиц, смотря по тому, сколько было вносимо аделфатов. При этом миряне аделфаторы (лица содержавшаяся на аделфаты) или поступали на житьё в монастыри или получали содержание от них себе на дома¹⁴²². Иногда внесение в монастыри аделфатов соединялось с благотворением им: мирянин вносил в монастырь один или несколько аделфатов, но не требовал себе непосредственно содержания за них, а только выговаривал себе воспользоваться своим правом, если бы случились с ним несчастья и он пришёл в бедность; равным образом вносили аделфаты с правом пользоваться ими не вечно, а только по смерть, так чтобы после смерти они обращались в дар монастырю. Вообще, на внесение этих аделфатов в монастыри (своего рода банки) смотрели как на средство обезопасить себя от случайностей и превратностей жизни. Патриархи, а может быть и цари, сделали из аделфатов особое применение: они начали раздавать их в дар как пожизненную аренду. Известному лицу давался патриархом в известном монастыре аделфат без внесения им соответствующих денег; это значит, что на монастырь возлагалось обязанность (даром) доставлять лицу аделфаторское содержание. Чтобы у нас в России когда-либо были аделфаты, на это мы пока не встречали указаний. О них кроме указанных мест, см. Вальсамона в примечании на 10 титло 1 главы Номоканона Фотиева (аренда) и в толковании на 37 правило Трулльского собора, у Ралли и П. I, 288 начало и II, 390 sqq., Acta Patriarchatus Constantinopolitani М иклошича и Миллера, ч. II стр. 358, 424 и 430, Акты Русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона, Киев, 1873, стр. 186, 401 sqq. и 407, в Рjечник’е Даничича под словом адрьфато, Дюканжа Gloss. Graecit. и словари Меурсия и Свицера под словом ἀδελφάτον, cfr у Дюканжа в Gloss. Latinit. под словами Conversi, Donati, Laici (fratres), Oblati).

[У Миклошича ещё: I, 340, II, 326.]

И в настоящее время значительная часть наших монастырей пользуются «сборами» по миру как одним из источников своего содержания. Относительно древнего времени необходимо думать, что пользовались этим источником решительно все монастыри. В настоящее время сборничанье монастырей ограничено и подвергнуто контролю; но в древнее время оно было совершенно свободно, и предполагать, чтобы кто-нибудь не хотел пользоваться источником дохода, предоставленным в его полную волю и нисколько не незначительным, конечно, было бы невероятно. Относительно этих сборов у нас в России мы не имеем сведений ни за древнее, ни за позднейшее время. За древнее время мы не имеем сведений о них и в Греции. В позднейшее время у Греков, начиная с XVI века и до начала нынешнего, они доходили до совершенного безобразия: чуть не половина монахов каждого монастыря (разумеем монастыри, в которых были монахи, ибо в Греции, как мы говорили выше, было и есть множество монастырей, в которых нет монахов) постоянно находилась в сборе и весь православный мир, за исключением нашей Московской (но не Киевской) России, бывшей совершенно благоразумно закрытой для бесцеремоннейшего и неблаговиднейшего нищенствования, решительно был наводнён этими сборщиками. До́лжно думать, что в древнее время в Греции и у нас, как у нас и в позднейшее время, было в этом отношении гораздо лучше и умереннее.

В позднейшее время, как и до настоящего, многие монастыри начали получать значительные или даже очень значительные доходы от собиравшихся в них богомольцев для поклонения лежащим в них мощам. В древнее время таким монастырём был разве один Печерский, после того как были открыты мощи преподобного Феодосия. Из всех же других монастырей ещё ни в одном не было мощей.

Так как в период до-монгольский не было ещё у монастырей позднейших вотчин; так как тогда ещё не было в них и гораздо позднее начавших являться мощей¹⁴²³: то представлялось бы думать, что монастыри периода до-монгольского были бедны в сравнении с последующими нашими монастырями. На самом деле вещественную обеспеченность первых монастырей в сравнении с последними до́лжно представлять себе несколько иначе. В позднейшее время явились у нас монастыри, наделённые вотчинами в тысячи душ крестьян, десятки и даже сотни тысяч, т. е. весьма и чрезмерно богатые; но таких монастырей в общем количестве было не слишком много,– не особенно большая группа; между тем при чрезмерном увеличении общего числа монастырей было весьма немалое количество монастырей весьма бедных, так что на двух противоположенных концах монастыри позднейшего времени представляли две крайности – аристократов и париев. В период до-монгольский, при отсутствии вотчин и мощей, не было монастырей страшно и весьма богатых, за исключением одного весьма богатого – Печерского; но так как они были сравнительно весьма малочисленны, то и одних указанных нами выше средств, кроме вотчин и мощей, должно было хватать настолько, чтобы все они были достаточны и чтобы во всех их монахи, без позднейшей княжеской роскоши некоторых, были совершенно сыты, т. е. вещественное благосостояние монастырей периода до-монгольского должно быть представляемо не имеющим крайностей серединным или средним достатком и довольством.

Русские монахи в монастырях греческих и русские монастыри в Греции.

1. Киев с его областью.

2. Переяславль.

3. Чернигов с Рязанью и Муромом.

4. Владимир Волынский.

5. Галич.

6. Туров.

7. Полоцк.

8. Смоленск.

9. Новгород.

10. Ростов – Суздаль. а) Область Суздальская со столицей Владимиром Кляземским. Во Владимире:

11. Тмутаракань.