Корпус Дидима Слепца как памятник церковной письменности IV века

Александрия в первые века христианства представляла собой смешение языческого, эллинского и иудейского миров. Наиболее четко это отразилось в 4 веке – в период острого и решающего спора православия, в лице его виднейших богословов (каппадокийцев и александрийцев) с язычеством (Юлиан Отступник) и ересями (Арий и Апполинарий).

Александрия, имевшая древнейшую богословскую школу didaskale_on t

n >er

n l3gwn¹, должна была отдать предпочтение одному из этих противоположных направлений. Как оплот Православия, школа пыталась найти золотую середину в богословии, была в постоянном поиске формы. Открывшись при Пантене, школа приобрела церковный статус после того, как Ориген покинул Александрию в 234 году. Гераклас и Дионисий занимали официальные церковные должности, Феогност, Пиерий и Дидим Слепец также принадлежали к Церкви. Но уже вскоре после смерти Дидима школа была закрыта епископом Феофилом (385–412)².

Очень важно взглянуть на личность и труды последнего главы Александрийской школы Дидима Слепца, одного из наименее известных Александрийских богословов. Всякий раз, когда мы говорим о представителях Александрийского богословия, мы имеем в виду Климента, Оригена, Афанасия, Кирилла, но не Дидима. Но в глазах тех, кто его знал, Дидим был важной фигурой. Назначенный Афанасием главой катехизической школы в Александрии, ставший главой никейских православных после смерти Афанасия, – Дидим был, по сути, единственным богословом в Александрии в период между Афанасием и Кириллом, который участвовал во всех спорах своего времени. Александрийская школа уже отживала свой век, и Дидим был последним украшением этого славного церковного учреждения³. Он был автором многочисленных работ: полемических, догматических, толковательных; учителем, к которому приходили за назиданием Иероним и Руфин; защитником веры, о котором историки Палладий, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит отзывались с глубоким почтением⁴. Осуждение личности Дидима стало причиной его забвения, и только спустя полторы тысячи лет интерес к нему снова возрос после находки большой части его корпуса в Туре в 1941 году. Именно тексты из Туры смогли дать ответ на многие вопросы, поставленные еще во времена его осуждения. Например, эта находка подтвердила важную роль вопроса о человеческой душе в христологических спорах 4 века. До этого этот вопрос связывался учеными только с армянскими и аполлинариевыми спорами⁵.

Дидим Слепец, несмотря на усиленное внимание к нему, как богословских, так и филологических кругов Запада во второй половине 20 века в связи с находками в Туре, остается для России и для всего Православного мира, загадочной личностью. Вместе со своим предшественником Оригеном, он посмертно осуждается на Соборе. Большинство его работ, вследствие этого, предаются забвению или даже уничтожаются. Но спустя несколько столетий, вначале его произведения, а потом и он сам стали вызывать повышенный интерес. Уже тот факт, что один из его трудов долгое время приписывается Василию Великому, а Максим Грек включает комментарии Слепца на псалмы в свой перевод, говорит о сложности личности Дидима. Несмотря на большое количество работ западных исследователей, посвященных текстологическим, филологическим и иным проблемам, никто, начиная с Руфина и Сократа и заканчивая Спасским, не попытались рассмотреть или даже просто описать произведения Дидима как единый корпус, что позволило бы сформировать общее представление о его взглядах. Современные богословы часто используют цитаты Дидима без контекста, не имея общего представления об авторе.

Мы попытались заполнить эту лакуну в следующих направлениях.

В первой главе дается обзор всех основных трудов о Дидиме и его времени, что позволяет читателю понять современное состояние западной науки и увидеть наиболее спорные и неразработанные вопросы.

Вторая глава посвященная жизни Дидима Слепца, обобщает ту скудную информацию о последнем главе Александрийской школы, которая дошла до наших дней.

В третьей главе находится основная часть работы, описывающая корпус Дидима. Наиболее известное издание трудов Дидима в патрологии Миня не отражает современных знаний науки о трудах Слепца. Поэтому в третьей главе рассматривается история возвращения Дидиму его произведений и описываются основные критические издания текстов.

Как известный экзегет, Дидим использовал различные источники. В четвертой главе дается их краткое описание, а так же показываются методы толкования Дидима.

В пятой главе дается краткий обзор наиболее интересных богословских тем в трудах Дидима: тринитарного вопроса и христологии.

Заключительная шестая глава рассматривает известные заблуждения Дидима и различные мнения о его осуждении.

Священное Писание цитируется по Славянскому переводу, наиболее близкому к тексту цитат Дидима, использовавшего Септуагинту. В случае расхождения цитаты Дидима с текстом Священного Писания, дается перевод цитаты Дидима и указывается ссылка на канонический текст.

Ссылки на произведения Дидима даются по изданиям, указанным в списке сокращений. В ссылке указывается название произведения, номер листа рукописи критического издания и номер строки. Например: PsT 234, 3: PsT – Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura-Papyrus – толкование Дидима Слепца на Псалмы) том 4 (PTA 6 (Papyrologische Texte und Abhandlungen. hg. von L. Koenen und R. Merkelbach, Bonn 1968 ff.) лист 234, строка 3. В случае отсутствия критического издания ссылка дается по патрологии Миня изд. 1857–66 года. Например: Trin. III, 789B. – Trinitate, PG 39 (J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca. (Die Schriften des Didymos befinden sich in Bd. 39). Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1857–1866.), книга третья, 789 колонка, отдел B. Произведения, имеющие перевод на русский язык цитируются по русским изданиям. В списке трудов произведения Дидима располагаются по нумирации CPG.

В ссылках на другие источники указывается автор, произведение и страница в критическом издании или патрологии Миня, причем само критическое произведение дается в списке источников. При наличии русского перевода цитируется русское издание, а издание текста оригинала дается в списке источников.

В ссылках на исследования указывается автор, год издания цитируемой книги и страница. Если издание многотомное, то перед номером страницы указывается том.

В бибилиографическом списке после издания указываются все рецензии на данную работу в хронологическом порядке.

В случае использования чужих переводов автор оговаривает это в сноске.

БВ – Богословский Вестник.

ОРИ ГИМ – Отдел Рукописей Государственного Исторического Музея.

ТСЛ – Троице–Сергиева Лавра.

блаж. – блаженный.

преп. – преподобный.

рец. – рецензия.

см. – смотри.

AAP – Atti della Accademia Pontaniana. Napoli: Giannini.

Abh. – Abhandlung – сочинение, статья.

AC – L’Antiquité classiaque. Bruxelles: [s. n.].

Aegyptus – Aegyptus: rivista italiana di egittologia e di papirologia. Milano: Vita e Pensiero.

AJPh – American journal of philology. Baltimore (Md.): Johns Hopkins University Pr.

AJTh – American Journal of Theology.

AnnSE – Annali di storia dell’esegesi. Bologna: Ed. Dehoniane Bologna.

APF – Archiv für Puprusforschung und verwandte Gebiete. München: Saur.

Athenaeum – Athenaeum: studi di letteratura e storia dell’antichità. Como: New Pr.

BASP – The Bulletin of the American Society of Papyrologists. [S.l.]: American Society of Papyrologists.

BCPE –Bollettino el Centro internazionale per lo studio dei Papiri Ercolanesi. Napoli, Macchiaroli.

Bd. – Band – том; часть (книги).

ΒΕΠΕΣ – Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων (έκδοση: «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος»), Αθήνα.

BHG – Bibliotheca Hagiographica Graecorum.

Biblica – Biblica: commentarii periodici Pontificii Instituti Biblici. Roma: Pontificio Istituto Biblico.

BLE – Bulletin des Littérature ecclésiqstique. Toulouse: Institut catholique de Toulouse.

BMB – Bulletin bibliographique du Musèe Belge, I (1897).

BPhW – Berliner Philologische Wochenschrift.

Byz. – Byzantion. Revue internationale des Études byzantines. Bruxelles.

Contra Man. – Bennett 1997 – Bennett J. Didymus the Blind’s Contra Manichaeos and its debt to Origen’s theology and exegesis. University of St. Michael’s College. Toronto. 1997. p. 287–301.

CCSG – Corpus Christianorum. Series graeca. Turnhout, (1978–).

CCSL – Corpus Christianorum Series Latina Turnhout 1953 ff.

CE–Chronique d’Égypte. Bruxelles, Fondation Égyptologiue Reine Élisabeth.

Corinthios – K. Staab. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster. 1933 г. S. 14–44. TLG 2102/28.

CSEG – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Grecorum.

CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.

CPG – Clavis Patrum Graecorum / Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, Vol. I. Patres antenicaeni (s. I–III). 1983 (¹1000–1924); II. Ab Athanasio ad Chrysostomum. 1974 (¹2000–5197); III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. 1979 (¹5200–8228). IV. Concilia. Catenae. 1980. V. Indices. Initia. Concordantiae. 1987 / Ed. M. Geerard, Fr.Glorie. [VI.] Supplementum / Cura et studio M. Geerard et J. Noret, adiuuantibus F. Gloire et J. Desmet. Turnhout: Brepols, 1998 (Corpus Christianorum).

CRAI – Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. Paris: de Boccard.

CW – Classical Weekly, I (1907/1908).

DA – Dissertations abstracts: international abstracts of dissertations available in microfilm or as xerographic reproductions. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms.

DHGE – Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique. Paris, (1912–).

DPAC – Dizionario patristico e di antichità cristiane (Casale Monferrato 1983–1988) 3 vol.

DSp – Dictonnare de Spiritualité (Paris 1933–).

ed. – edited by – изданный.

EC – Études Celtiques. Paris, Les Belles Lettres.

EcclT – Didymos der Blinde, Kommentar zum Ecclesiastes (Tura–Papyrus).

Bisher publiziert:

Lage I (EcclT 1–16), hg. u. übers. von G. Binder und L. Liesenborghs in Verbindung mit L. Koenen, Köln 1965.

Lage 22–23 (EcclT 337–368; neue Zählung: 331–362), hg. u. übers.

von L. Liesenborghs, Diss. Köln 1965.

Bd III (PTA 13) (EcclT 145, 1–196, 10), unter Mitwirkung von L.

Koenen hg., übers, u. erl. von J. Kramer, Bonn 1970.

Bd VI (PTA 9) (EcclT 316–362), hg. u. übers, von G. Binder und L. Liesenborghs, Bonn 1969.

EE – Estudios Eclesiásticos. Revista trimestral de investigación e información teológica. Madrid, Ed. Fax.

Enarratio – Enarratio Zöpfl 1913 – In epistolas canonicas breuis enarratio, hrsg. von F. Zöpfl (Neutestam-Abhandl., IV, 1) Münster Aschendorff. 1913 г. viii 48 & 148 S.

EkklPh – Ekklesiastikos Pharos (Alexandria).

ΕΠΕ – Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας. Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονήκη. T. 43–50.

EThL – Ephemerides theologicae Lovanienses. Louvain-la-Neuve: Université catholique de Louvain, Collége Albert Descamps; Leuven: Peeters.

etc. – et cetera (лат.) – и так далее.

ff. – following (pages) – и следующие (страницы).

FZPHTh – Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Freiburg (Schweiz). 4. Ser. 1954–.

GRBS – Greek, Roman and Byzantine studies. Durham (N.C.): Duke University, Department of Classics.

Gregorianum – Gregorianum: periodicum trimestre a Pontificia Universitate Gregoriana editum. Roma: Pontificia Università Gregoriana.

GCS – Die Griechischen Christlichen Schriftsteller.

GenT – Sur la Genèse 1976, 78 – Didyme l’Aveugle. Sur la Genèse. Texte inédit, d’après un papyrus de Toura. Introduction, édition, traduction et notes P. Nautin & L. Doutreau. Coll. Sources chrétiennes. № 233 & 244. Paris Ed. Du Cerf. 1976–1978. 348 p. [Polyglott.].

H – Hermes. Zeitschrift für klassiseche Philologie.

HThR – Harvard theological review. Cambridge: Cambridge University Press.

HiT – Didymos der Blinde, Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus).

Bisher publiziert:

Bd I (PTA 1) (HiT 1–112). hrg., übersetzt, erläutert von A. Henrichs, Bonn 1968. 333 р. TLG 2102/1.

Bd II (PTA 2) (HiT 112–185 und Katenenfragmente), hg., übers, u. erläutert von A. Henrichs, Bonn 1968.

Bd III (PTA 3) (HiT 209–309), hg., übers, u. erläutert von U. Hagedorn, D. Hagedorn und L. Koenen, Bonn 1968.

Ibid. – ibidem (лат.) – там же.

Inc. – incipio (лат.) – начинается.

i. e. – id es (лат.) – то есть.

JA – Journal Asiatique. Paris, Geuthner.

JAW – Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft.

JbAC – Jahrbuch für Antike und Christentum. Münster: Aschendorff.

JBL – Journal of biblical literature. Atlanta (Ga.): Society of Biblical Literature.

JEA – The Journal of Egyptian archaeology. London: Egypt Exploration Society.

JHPh – Journal of the historu of philosophy. Atlanta (Ga.): Emory University, Department of Philosophy, Journal of the History of Philosophy.

JoT – Didymos der Blinde, Johanneskommentar (Tura-Papyrus).

JThS – The Journal of theological studies. Oxford: Clarendon Pr.

Kap – Kapitel – гл. = глава.

LEC – Les Études classiques. Namur: société des études classiques.

LThPh – Laval Théologique et Philosophique. Québec, Ed. De l’Universté Laval.

MH – Museum Helveticum: schweizerische Zeitchrift für klassische Altertumswissenschaft =revue suisse pour l’étude de l’antiquité classique. Basel: Schwabe.

MHL – Mitteilungen aus der Historischen Literatur.

Muséon – Muséon. Revue d’Ếtudes Orientales. Louvain. Impr. Orientaliste B. P. 41.

MSR – Mélanges de science religieuse. Lille: Université catholique de Lille.

ND – Nuovo Didaskaleion.

NRTh – Nouvelle revue thélogiue. Tournai; Paris: Casterman.

NT – Novum Testamentum: an international quarterly for New Testament and related studies. Leiden: Brill.

NTS – New Testament studies: published quarterly under the auspices of Studiorum Novi Testamenti Societas. Combridge: Cambridge University Pr.

OCP – Oientalia Christiana periodica: commentarii de re Orientali aetatis Christianae sacra et profana editi cura et opere Pontificii Instituti Orientalium Studiorum. Roma: Pontificium Istitutum Orientalium Sudiorum.

PG – J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca. (Die Schriften des Didymos befinden sich in Bd. 39). Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1857–1866.

PL – cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series latina. Parisiis, 1844–1864. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina.

Platon – Pl=twn: deltjon t|~ (Etaireja~ (Ell\nwn Filol3gwn. Athina: Etaireia Ellinon Filologon.

PO – Patrologia Orientalis.

Pr. – fragmenta in Proverbia, PG 39, 1621–1645.

Prov. – Proverbia. Russell P. The Epistle of Jude as expounded by the Fathers – Clement of Alexandria, Didymus of Alexandria, the Scholia of Cramer’s Catena, Pseudo–Oecumenius, and Bede. Texts and Studies in Religion. V. 89. The edwin Mellen Press. Lewiston. Queenston. Lampeter. 2001. p. 65–71.

PrT – Protokoll eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer (Tura-Papyrus).

PsK – Mühlenberg 1975–77 – Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferug I. PTS. № 15. Berlin. 1975. S. 119–375. II. PTS. № 16. Berlin. 1977. S. 1–367.

PsT – Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura-Papyrus).

Publiziert:

Bd I (PTA 7) (PsT 1–56), hg. u. übers, von L. Doutreleau, A. Gesché

und M. Gronewald, Bonn 1969.

Bd II (PTA 4) (PsT 57–112), hg. u. übers, von M. Gronewald, Bonn

1968.

Bd III (PTA 8) (PsT 129–230), hg. u. übers, in Verbindung mit A.

Gesché von M. Gronewald, Bonn 1969.

Bd IV (PTA 6) (PsT 230–290), hg. u. übers, von M. Gronewald,

Bonn 1969.

Bd V (PTA 12) (PsT 290–338; Nachtrag 247 und 250), hg. u. übers.

von M. Gronewald, Bonn 1970.

pt. – point – точка.

PTA – Papyrologische Texte und Abhandlungen. hg. von L. Koenen und R. Merkelbach, Bonn 1968 ff.

PTS – Patristische Texte und Studien.

RAM – Revue d’Ascétique et de Mystique. Toulouse, 22 rue des Fleurs.

RBen – Revue bénédictine. Denée (Belgique): Abbaye de Maredsous.

RBi – Revue biblique. Paris: Gabalda.

RBPh – Revue belge de philologie et d’histoire= Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis. Bruxelles: Société pour le pogrés des études philologiques et historiques.

REA – Revue des études anciennes. Talence: Université Michel de Montaigne, Mison de l’archéologie.

REAug – Revue des études augustiniennes. Paris: Institut d’Études augustiniennes; Turnhout: Brepols.

REByz – Revue des études byzantines. Paris: de Boccard.

RecSR – Recherches de science religieuse. Paris: Recherches de science religieuse.

REG – Revue des études grecques. Paris: Les Belles Lettres.

RFIC – Rivista di filologia e di istruzione classica. Torino: Loescher.

RHE – Revue d’histoire ecclésiastique. Louvain-la-Neuve: Université catholique de Louvain; Leuven: Katholieke Universiteit te Leuven.

RHR – Revue d’Histoire des Religions.

RHPhR – Revue d’histoire et de philosophie religiuses. Paris:Faculté de théologie protestante de l’université Marc Bloch de Strasbourg.

RHR – Revue de l’histoire des religions. Paris: Pr. Universitaires de France.

RSLR – Rivista di Storia e Letteratura religiosa. Firenze.

RSPh – Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris.

RecSR – Recherches de Science Religieuse. Paris, 15 rue Monsieur.

RSR – Revue des Sciences Religieuses. Strasbourg.

RQA – Römische Ouartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte.

Salesianum – Salesianum. Theologiae. Iuris canonici. Philosophiae. Paedagogiae. Roma.

SC – Sources Chrétiennes. (Paris 1941–).

Scriptorium – Scriptorium. Revue internationale des Études relatives aux manuscrits / International Review of Manuscript Studies. Bruxelles, Paris, Firenze.

SEJG – Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen. Steenbrugge.

SMSR – Studi e materiali di storia delle religioni. L’Aquila: Jaadre.

SO – Symbolae Osloenses, auspiciis Societatis Graeco–Latinae. Oslo, Universitetsforlaget.

ThLZ – Theologische Literaturzeitung.(Berlin).

ThRev – Theologische Revue. Münster: Aschendorff.

ThS – Theological Studies. Baltimore (Md.): Theological Faculties of the Society of Jesus; U.S. Hanover (Pa.): Sheridan Pr.

ThZ – Theologische Zeitschrift. Basel: Reinhardt.

TLG – Thesaurus linguae Graecae. [Electronica] Versio E ⁼⁵ (2000). CD-ROM (с новейшими дополнениями “post CD_E”, доступными до выхода нового диска F в Интернете).

ThQ – Theologische Quartalschrift.

ThW – Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, begründet von G. Kittel, weitergeführt von G. Friedrich, Stuttgart 1933 ff.

TI. – Teil – часть.

Trin. – Trinitate, PG 39, 269–992.

TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. (Leipzig; Berlin).

TUNF – Texte und Untersuchungen. Neue Folge.

V. – Volume – том.

VChr – Vigiliae Christianae: a review of early Chrstian life and languages. Brill: Leiden.

VetChr – Vetera christianorum (Bari 1968–).

VoxP – Vox Patrum: anyk chrześcijński. Lublin: Redackcja Wydaw. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

ZaT – Sur Zacharie 1962 – Didyme L’aveugle sur Zacharie. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleaum. Coll. Sources chrétiennes. № 83, 84 & 85. Paris Ed. Du Cerf. 1962 г. 3 V. iv, 1208 р. [Polyglott.].

ZKG – Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart: Kohlhammer.

ZKTh – Zeitschrift für Katholische Theologie. Wien: Herder.

ZPE – Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, hg. von L. Koenen und R. Merkelbach, Bonn Habelt. (1967– fr.).

ZWTh – Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

Интерес к наследию Дидима Слепца усилился в XX веке, что было обусловлено обнаруженными работами, как среди произведений других авторов, так и в археологических находках рукописей, считавшихся безвозвратно утерянными. Это дало возможность изучать его наследие в более полном объеме. Немецкие и французские ученые, такие как: Дутрело (Doutreleau), Гешхе (Gesché), Кехель (Kehl), Клостерманн (Klostermann), Крамер (Kramer) и Гроневальд (Gronewald) внесли большой вклад в изучение текстологических и филологических проблем и подготовили критические издания большынства вновь найденных текстов. Английские и американские ученые Ерманн (Ehrman), Гаухе (Gauche), Херон (Heron), Хестон (Heston) и Маскау (Mackay) больше занимались богословскими проблемами Слепца в контексте IV века. Не менее важны исследования итальянских (Каледжа (Calleja), Фернандез (Fernandez)), греческих (Орфанос (Ορφανοι), Панагопулос (Παναγοπουλου)) и голландских (Вижнанд (Wijnand)) ученых. В России проблематику Дидима Слепца затрагивал в своих работах Анатолий Спасский. В наше время Дидиму посвящена кандидатская диссертация иеромонаха Иоасафа (Морзы). До сих пор остается неизученным славянский корпус переводов Дидима, а так же сохранившиеся в России древние (X–XIV вв.) греческие рукописи.

Известный немецкий патролог Лайпольд стал автором первой, вышедшей в 1905 году, монографии о Дидиме: «Didymus der Blinde von Alexandria»⁷. Причиной интереса к этой личности Лайпольд объяснил тем, что Дидим дает нам «…возможность бросить взгляд на предисторию христологических споров. Прежде всего, он освещает отношения Кирилла Александрийского к Афанасию»⁸. Автор рассматривает житие Дидима, текстологию, стиль и характер его трудов. Также Лайпольд описывает христологию и тринитарный вопрос у Дидима, а так же влияние на Слепца Оригена. Лайпольд не оригинален в оценке христологии Дидима: «Дидим не придавал большого значения борьбе с Аполлинарием; не стоял ли последний близко к александрийской христологии, из которой вышел и сам Дидим?»⁹. Утверждая это, Лайпольд понимает под «александрийской христологией» богословие IV века египетской митрополии (с виднейшими представителями Арием и Афанасием) в котором нет места представлениям о разумной человеческой природе Христа. Между тем святитель Кирилл Александрийский в одном из поздних своих трудов признал существование человеческой души у Христа. Лайпольд назвал эту христологию «неалександрийской». Лайпольд утверждает, что в ранних произведениях Дидима используется схема Логос–саркс–Христологии. В поздних же писаниях Дидима следует рассматривать как представителя схемы Логос–антропос–Христологии. Это видно в споре с Арием, где Дидим говорит о душе Христа. Лайпольд видит в этом изменение в Христологии Дидима. При написании монографии автор не обладал полным корпусом трудов и многие его выводы не актуальны в свете находок из Туры.

Пять лет спустя вышла другая монография французского ученого Барди «Didyme l'Aveugle»¹⁰. В этой работе Барди считает, что Лайпольд посмотрел на Дидима слепца отчасти как на героя, и пытается доказать, что богослов и писатель Дидим полностью не заслуживает этой высокой оценки. Он доказывает отсутствие различных периодов в трудах Дидима. Барди указывает на антидокетическую направленность христологических споров в предникейскую эпоху. В противовес Лайпольду, Барди отрицает переход в христологии Дидима от Логос–саркс к Логос–антропос¹¹.

Американский ученый Вильям Гаухе в своей диссертации, вышедшей в католическом институте Америки в 1934 году, «Didymus the Blind, an educator of the Fourth Century»¹², обратил особое внимание на Дидима как главу Александрийской школы. Описав подробно условия возникновения Александрии, как плодородной почвы для создания школы (1 и 2 глава), автор объясняет, в чем заключалось руководство Дидимом школы и методы его преподавания в ней (3 и 4 глава). В приложении Гаухе дает таблицу всех, кто мог возглавлять Александрийскую школу на протяжении ее существования с большей или меньшей долей вероятности. Работа интересна для понимания атмосферы, в которой вырос и преподавал Дидим Слепец.

В. Бинерт в книге «Allegoria und Anagogevbei Didymos dem Blinden von Alexandria»¹³, вышедшей в 1972 году, провел связь межу христологией и герменевтикой Дидима. Он подробно рассматривает житие Дидима, подлинные и спорные его труды и произведения, сохранившиеся только в катенах и найденных в Туре (1 глава). Во второй главе рассматривается влияние на аллегоризм Дидима Гомера (B), Филона (C) и Оригена (E). Третья глава посвящена проблематике возникновения аллегорического и духовного метода толкования у Филона, Отцов Церкви, Климента Александрийского и Оригена. Аллегорический и духовный метод толкования Дидима слепца рассматривается в 4 главе. При этом используется толкование Дидима на книги Захарии (B) и Иова (C), Псалмы (D) и Екклесиаст (E). В заключительной 5 главе дается анализ этих двух типов толкования Дидима. Это два типа толкования нужны по мнению Бинерта¹⁴, Дидиму для связи дословного и духовного смысла Св. Писания. Дидим об этом пишет так: «Христос, Логос дает человеку по его способности пить из “божественно–человеческого брения” Св. Писания или больше воды, или больше вина. В конце же совершенный получает в питие вино Божественной правды»¹⁵.

Антропологией Дидима в рукописях из Туры занимался М. Орфанос, опубликовавший в 1974 году работу «Ή ψυχή καί τό σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον "Αλεξανδρέα τόν τυφλόν»¹⁶. Орфанос дал определение значению человека у Дидима. Человек это творение Триединого Бога. Он состоит из души и тела (1 и 2 глава). Тем самым Орфанос пытается доказать «дихотомичность» антропологии Дидима. Особо автор разбирает проблему сущности, особенностей и сил, как души, так и тела у Дидима в сравнении с другими писателями (3 и 4 глава). В отношении оригеновского учения о душе Орфанос подтвердил оригенизм у Дидима, так как Слепец, по мнению Орфаноса, сам учил о «предсуществовании» души. По Дидиму смерть есть отделение души от тела. В этой связи Орфанос изобразил путь души между смертью и страшным судом, так как его понимал Дидим (4 глава). В конце работы Орфанос объяснил учение апокастасиса у Дидима (4 – E).

Особо следует обратить внимание на вышедшую в 2002 году книгу Михаила Гатца «Die Christologie Didymos» des Blinden von Alexandria in den Schriften von Tura»¹⁷. В первой части автор описывает личность Дидима и вопрос его наследия и фрагментов, включая манускрипты из Туры. Вторая часть книги посвящена разбору христологии до начала христологических споров. Автор останавливается так же отдельно на проблеме «двойной антиеретической позиции»¹⁸ Дидима. Автор описывает реалистическую позицию Дидима во взгляде на человечество (человеческое естество) Христа против докетов, и на принятие человеческой души Христа против Аполлинария. Особо автор отмечает, что тринитарная точка зрения Дидима обращается, главным образом, к истинному Божеству Логоса, т.е. против Ария и неоариан (Аэтия и Евномия). Основную часть книги составляет непосредственно христология Дидима, разделенная на 4 раздела. В разделе о Божестве Христа рассматривается степень верности Дидима Никейскому Собору. Человечество Христа в основном рассматривается в аспекте доказательства Дидимом существования человеческой Души Христа. Восприятие вочеловечения рассматривается Дидимом в необычных для более поздних времен, по мнению Гатца, терминах. Единство лица Богочеловека рассматривается автором в аспекте описания этого Дидимом, как ипостасного соединения. В 5 главе автор делает выводы. Книга ценна тем, что автор делает выводы о Христологии Дидима на основе всех известных трудов Дидима. Вместе с тем книга тяготеет к протестантской богословской терминологии.

А. Нельсон в своей диссертации «The classroom of Didymus the Blind»¹⁹, изданной в «The University of Michigan Ann Arbor» в 1995 году, наглядно показывает на примере толкования Дидимом Ветхого Завета методы преподавания в Александрийской школе в 4 веке.

I. 1. 3. 1. Статьи²⁰.

Большую роль в исследовании трудов Дидима играет понимание его значимости в богословии 4 века, и его влиянии на других авторов.

Уже в 1902 году Т. Шерман в своей статье «Lateinische Parallelen zu Didymus», вышедшей в 16 номере RQA²¹, заинтересовался проблемой Дидима и латинской традиции. Автор провел сравнение латинских текстов Дидима с параллельными местами Тертуллиана и святого Амвросия.

С другой стороны, французский ученый Г. Барди в своей статье «Post apostolos ecclesiarum magister»²², опубликованной в 6 номере журнал RMAL в 1950 году, показал период расцвета идей Оригена у Дидима, а так же в латинской традиции у Святого Иеронима, как его ученика и переводчика его произведения «О Святом Духе».

В 1951 году в 5 номере журнала VChr, Б. Алтанер в статье «Augustinus und Didymus der Blinde: eine Quellenkritische Untersuchung»²³ (переиздана «Kleine patristische Schriften». (TU 83), Berlin. 1967.) показывает на основе проведенного исследования, что Августину была известна эта книга Дидима «О Святом Духе» в переводе блаженного Иеронима. Между тем Августин не использует произведение Дидима «О Святой Троице», из за отсутствия перевода этого произведения на латинский язык.

П. Наутин в статье «Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives?»²⁴, вышедшей в 30 номере FZPHTh за 1983 год, показывает, что 35 и 36 письмо Иеронима объясняет, зачем Иероним стал переводчиком «О Святом Духе» Дидима. Фактически это перевод является, по словам автора, результатом вражды Иеронима к Амвросию, который имеет широко заимствованную александрийскую экзегезу в своем трактате «О Святом Духе».

В этом же году автор продолжает тему в CXV номере RThPh в статье «L’activité littéraire de Jérôme de 387 à 392»²⁵. Он описывает прибытие в Вифлеем Иеронима в 387 году. как год послания в Рим перевода книги Дидима «О Святом Духе».

Развивая тему Иеронима в вышедшей в Париже в 1959 году статье «La vie et survie de Didyme l’Aveugle du IV siècle à nos jours»²⁶ (Les Mardis de Dar-el-Salam. 1956–1957), известный французский исследователь Дутрело описывает причины нападок святого Иеронима на Дидима Слепца, и его осуждения на 2 Константинопольском соборе. Для этого автор пытается воссоздать биографию Дидима на основе его трудов.

В 1954 году американский ученый Т. Баросc в своей статье «The unity of the two charities in Greek patristic exegesis²⁷, в 15 номере ThS сравнил учение о любви к Богу у Дидима с другими авторами Александрийского богословия. Автор пришел к выводу, что учение у Оригена, Дидима Слепца, Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста предполагает единство любви к Богу и любви к ближнему через отождествление ближнего c Богом и утверждение, что наша любовь является образом Божественной любви.

Французский ученый Л. Берангер в 1962 году в 36 номере журнала RSR, в статье «L’ame humaine de Jésus dans la christologie du De Trinitate attribué à Didyme l’Aveugle»²⁸ (человеческая Душа Христа в Христологии Приписываемой Дидиму Слепцу), поднял вопрос Христологии Дидима. Хотя он утверждает против Ариан о существовании человеческой души у Христа, его психология Христа неразвита, потому что, он считает душу бесстрастной по природе и видит в бесстрастности моральный идеал человека.

В связи с Христологией важна статья Дж. Деварта «Moral union in Christology»²⁹, напечатанная в 32 номере LThPh за 1976 год, о связи человечества и Божества во Христе в том числе и у Дидима. Считалось, что духовный союз основывается на чем-то менее реальном, нежели личный или ипостасный союз, но исследование Оригена, Евстафия, Дидима и Феодорита раскрывает тесную связь между их личным пониманием божественного и человеческого, и поэтому такой союз, хотя и основывается на нравственной сущности Иисуса, не является нравственным, поскольку является метафоричным.

Статья американского ученого А. Хейрикса «Philosophy, the handmaiden of theology»³⁰, вышедшая в 9 номере в GRBS в 1968 году, показывает, что Дидим в своих представлениях о философии не выходит из Александрийской традиции. В представлении и переложении Филона, Климента Александрийского, Оригена и Дидима Слепца, автор показывает, что философия подчиняется богословию.

Английский исследователь С. Брок опубликовал в 22 номере JThS за 1971 год статью «Didymus the Blind on Bardaisan»³¹. В ней он рассказывает о комментарии Дидима на Вардесана, еретика 2 века по Р. Х.³² По словам автора, комментарии Дидима к Вардесану, говорят о том, что традиции священства Вардесана более древние, чем это предполагалось до сих пор.

Дж. Винден в статье «Didyme l'Aveugle sur la Genèse 1.10: À propos d'une première édition»³³, вышедшей в 32 номере VChr в 1978 году, дает новое толкование различных наблюдений Наутина о выражении: «и назвал Бог сушу землею» (Быт. 1:10) у Дидима.

Особое внимание научный мир уделял изучению экзегезы Дидима.

Ф. Пети в статье «L’édition des chaines exégétiques grecques sur la Genèse et l’Exode»³⁴, вышедшей в 91 номере Muséon за 1978 год, объясняет полезность изучения экзегезы шести первых столетий на примере греческих катенов. Среди источников автор приводит Дидима, как наиболее известного экзегета наравне с Филоном. Так же автор представляет проект полного издания цитат из Исхода из Бытия в различных традициях.

Статья М. Симонетти «Lettera e allegoria nell'esegesi veterotestamentaria di Didimo»³⁵, вышедшая в 20 номере VetChr в 1983 году, описывает гибкость экзегезы Дидима. Несмотря на противодействие Александрийской аллегорической экзегезе, главным образом в Сиро-палестине, Дидим смог уцелеть, сохранил суть своей экзегезы, оставшись приверженцем аллегории и, когда обстоятельства изменились, он рассудил своевременно произвести уступку приверженцам буквальности.

Статья К. Торьесен «Interpretation of the Psalms. Study of the exegesis of Ps. 37»³⁶, опубликованной в 22 номере Augustinianum в 1982 году, показывает экзегезу Дидима в сравнении с другими александрийскими экзегетами. Автор приводит толкование Оригена, Евсевия Кесарийского и Дидима на 38 псалом в переводе семидесяти.

Статья Б. и Дж. Крамер «Les éléments linguistiques hébreux chez Didymos l’Aveugle»³⁷, вышедшей в 1987 году в )Alexandr_na. Hellenisme, juudaisme et christianisme a Alexandrine. Mélanges offerts a Claude Mondésert. Paris Ed. de Cerf, объясняет причины популярности экзегезы Дидима. По словам авторов, Дидим привлекает к себе всеобщее внимание не семантическими рассуждениями или грамматическими наблюдениями, но простой интерпретацией библейских имен. При этом авторы так же подтверждают, что в Дидиме чувствуется зависимость от Александрийской богословской традиции.

Принадлежа к алесандрийской школе, Дидим отстаивал свою экзегезу перед античной традицией. Это показано в статье Ф. Сейлью «Achilles or Christ? Porphyry and Didymus in debate over allegorical interpretation»³⁸, изданной в 1989 году в 82 номере HThR. Автор показал полемику Дидима с Порфирием. На основе новых фрагментов толкования Дидима на Екклесиаста, автор изучает цитирование Дидимом Порфирия и затронутые им вопросы в споре против правильного использования аллегорического толкования. Спор предусматривает контекст, в котором объясняется точка зрения Порфирия. Его попытка сделать Ахиллеса и Гектора символами моральной или духовной битвы – не саркастическое осмеяние его Христианских противников. Дидим оценивает глубину искренности Порфирия и пытаться найти положительный результат в его «модернизации» традиционных поэтических и религиозных фактов, но, на самом деле, это более подгонка событий для их большей правдоподобности.

Интересно сравнение отдельно экзегезы Оригена и Дидима, как его последователя. Так Х. Шибли в 1994 году написал статью «Origen, Didymus, and the vehicle of the soul»³⁹, вышедшую в Origeniana quinta. В ней он рассматривает тему колесницы души (§chma) у Оригена и у Дидима.

Еще одно влияние Александрии видно у Дидима в понимании греха, что показано в статье Г. Баудру «Le péché des origines selon Didyme d’Alexandrie»⁴⁰, в 53 (2) номере MSR за 1996 год. Автор пишет, что направлению Александрийской школы, на примере толкования Дидима на Бытие, характерна идея двойного творения мира. Первое творение, которое касается небесного человека, нематериально и по образу Божьему, есть постоянное падение во второе творение: человеческое, земное, в смертное тело. Всякий человек, является потомком земного Адама, претерпевает последствия первородного греха, но он не имеет возможности понять это, поэтому впадает в наследственный грех.

Немецкий ученый Фридрих Зопфель в книге «Didymi Alexanrini in epistolas canonicas brevis enarratio»⁴¹, вышедшей в 1914 году, разбирает латинскую традицию произведения «Краткое изложение канонических посланий» (1 глава) и его происхождение (2 глава). Основную часть книги составляет критическое издание с сохранившимися греческими параллельными местами. В приложении автор дает подробный словарь греческих слов из сохранившихся греческих отрывков.

В 1941 году немецкий исследователь Гюнтер в своей работе «Die sieben pseudo-athanasianischen Dialoge. Ein Werk Didymus’ des Blinden von Alexandrien. Studia Anselmiana»⁴² попытался доказать, что «семь псевдо–Афанасиевских диалогов» являются трудом Дидима. Основным содержанием диалогов, по словам Гюнтера, является борьба с позицией арианско–аполлинариевской христологии, согласно которой Христос воспринял тело, лишенное человеческой души. В противовес этому, Дидим говорит о полноте человеческого естества во Христе и применяет выражения dvo o8sjai и dvo fvsei~⁴³.

На произведение «О видении Серапиона» научный мир обратил внимание в 1942 году, когда Вилхельм Диетч в своей книге «Didymus von Alexandrien als Verfasser der Schrift über die Seraphenvision»⁴⁴, опираясь на указанные выше монографии, доказал принадлежность Дидиму труда псевдо–Иеронима «О видении Серапиона». Кратко рассмотрев суть проблемы, и описав стиль, философию, тринитарный вопрос и ангелологию Дидима (1 и 2 глава), автор разбирает и доказывает подлинность 11 отрывков на латинском языке (3 глава). Отдельно приводятся причины непринадлежности трактата ни Иерониму Стридонскому, ни Феофилу Александрийскому (4 глава). В заключении автор доказывает истинное авторство труда и причины правки и толкования его Иеронимом (5 и 6 глава), а также примечания к переводу (7 глава).

Немецкий ученый Стамер в своей диссертации «Die Spiritu Sancto von Didymus dem Blinden von Alexandrien»⁴⁵, вышедшей в 1960 году, исследует самое известное произведение Дидима «О Святом Духе». Автор разбирает текстологическую и стилистическую проблему латинского перевода (1 часть, §3–5), опираясь на исследование влияния греческого оригинала (§2). 2 часть работы посвящена тринитарному вопросу (1 и 2 глава), христологии (3 глава) и пневматологии (4 глава) данного произведения Дидима. В 3 части книги автор приводит сравнительный анализ догматики трактата «О Святом Духе» с пневмоталогией других писателей и отцов.

Голландский ученый Геррит Вижнанд в 1977 году в работе «Didymus de Blinde en zijn interpretatie van het boek Job»⁴⁶ попытался изучить толкование Дидима на книгу Иова, найденной в Туре. После краткого обзора жизни Дидима, он описывает понимание страданий в Греко-римском мире (2 глава), и отражение этого в толковании Дидима и других авторов на книгу Иова (3 глава). После описания самой личности Дидима и характера его толкования на книгу Иова (4 глава), автор обращает внимание на использование в толковании Дидима других книг Библии, и влияние на взгляды Дидима Оригена (5 глава). Рассмотрев содержание толкования и отраженные в нем взгляды Дидима на творение Мира, страдания и грех (6 – 10 главы), автор в заключительной главе не соглашается с Дидимом и объясняет свою позицию (12 глава). Эта оценка важна для понимания работы вообще.

Этому же произведению Дидима посвящена кандидатская диссертация иеромонаха Иоасафа (Морзы) «Дидим Слепец и его комментарии на книгу Иова»⁴⁷, защищенная в Минской Духовной Академии в 2003 году. Диссертация разбита на две части. В первой части автор рассматривает кратко жизнь Дидима (1 глава) и его труды (2 глава). Вторая, основная часть работы, посвящена токованию Дидима на книгу Иова. Иеромонах Иоасаф описывает время написания труда и делает заключение, что он составлен не позднее 382‑го года. При описании Священного Писания в Комментариях, он показывает, что при их составлении Дидим использовал так называемый Александрийский Канон Ветхозаветных и Новозаветных книг. Так же автор рассматривает метод толкования Дидима и авторство книги Иова (1 глава). Во 2 главе на основе толковании книги Иова дается богословие Дидима. Учение о Боге включает в себя разделы о свойствах Божьих, Его сущности и энергиях, учение о Святой Троице и о Божественных Лицах. Так же рассматривается учение об ангелах и демонах. Антропология включает в себя вопросы цели творения человека, его свободе произволения, душевно-телесном составе, первородном грехе, свойствах души и их предсуществовании, всеобщем восстановлении и очистительном огне. В 3 главе дается подборка наиболее ярких высказываний Дидима, где он говорит о святости, грехе и о христианском подвижничестве вообще.

Ученый Райнольдс в своей диссертации «Man, Incarnation, and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria»⁴⁸ разбирает антропологию, христологию и тринитарный вопрос в толковании Дидима, а книгу Захария. Кроме этого Райнольдс нашел множество параллелей с толкованием Дидима на книгу псалмов, чем подтвердил авторство этого труда.

Псалмокомментариям Дидима посвящено наибольшее количество работ. Эту тематику открывает работа Адольфа Гешхе «La christologie du Commentaire sur Les Psaumes découvert à Toura»⁴⁹, увидевшая свет в 1962 году. Подробно описывая происхождение корпуса из Туры и в частности толкование на псалмы (1 глава), автор останавливается на палеографических особенностях толкования (2 глава). В 3 главе Гешхе обращает внимание на язык, стиль (§1), жанр (§2) и метод экзегезы (§3) комментария. Во 2 части книги автор разбирает христологический словарь комментария (1 глава), человечество Христа (2 глава), тайну его воплощения (3 глава) и проблематику Лица Бога-Слова воплощенного (4 глава). 3 часть книги посвящена освещению гипотез возникновения корпуса (1 глава), роли комментария в трудах Дидима (оригенизм, идиоматика, доктринальные термины (2 глава)), датировке и атрибуции (3 глава).

Не менее интересна работа о псалмокомментариях Дидима итальянского ученого Е. Принзивалли: «Didyme il Cieco e l’interpretazione dei Salmi»⁵⁰, вышедшая в 1988 году. Автор описывает жизнь и труды Дидима, подробно останавливаясь непосредственно на текстологии псалмокомментариев из Туры (1 глава). Кратко рассматривая экзегезу Дидима в псалмокомментариях и катенах (2 и 4 глава) и сравнивая ее с псалмокомментариями Оригена (3 глава), автор уделяет внимание влиянию аудитории в написании псалмокомментариев Дидимом (5 глава).

Особый интерес в связи с псалмокомментариями Дидима представляет 3 том исследования немецкого ученого Э. Мюнленберга «Psalmenkommentare aus der katenenüberlieferung»⁵¹, вышедший в 1975 году. В 1–3 главе автор анализирует однородность отрывков псалмокомментариев, сравнивает различные текстологические группы и дает их датировку. 4 глава посвящена связи псалмокомментариев с другими авторами: Оригеном, Евсевием Кесарийским, Афанасием Великим, Апполинарием, Кириллом Александрийским и другими. 5 глава содержит структуру псалмокомментариев. Во 2 части книги находятся различные индексы (параллельные места с другими писателями), облегчающую работу с текстом и поиск необходимой информации. Это том позволяет свободно работать с первыми двумя томами Мюнленберга, содержащие критический текст псалмокомментариев Аполлинария Лаодикийского и Дидима Слепца, что позволяет сравнивать экзегетические традиции двух авторов. Оба тома предваряют подробные статьи о текстологии, рукописной традиции и предназначении текста. Отдельно разбирается текстология псалмокомментариев патрологии Миня и устройство научного аппарата. Второй том содержит только толкование Дидима Слепца и совмещенный с Аполлинарием Лаодикийским индекс цитат Священного Писания и греческий алфавитный указатель.

В диссертации американского ученого Джона Беннерта «Didymus the Blind's “Contra Manichaeos” and its debt to Origen's theology and exegesis»⁵² автор анализирует труд Дидима «против Манихеев» как наиболее важный ответ Египетского христианства 4 века на этот вызов еретиков. Кроме этого, описывая причины успешной полемики Дидима в работе, показана его зависимость от богословия и экзегетики Оригена (3 глава). Автор излагает учение Манихеев, основываясь на недавно найденных коптских текстах (2 глава), и отдельно объясняет концепцию proajresi~ (свободный выбор, личное решение) у Дидима, берущую начало еще у Аристотеля, Эпиктета и Оригена (4 глава). В приложении автор помещает критическое издание текста «Против Манихеев» и его перевод на английский язык.

Французский исследователь Мануель Санше в своей работе «El comentario al Eclesiastés de Dídimo Alejandrino⁵³» дает очень важный анализ экзегезы Екклесиаста. В первой главе автор сравнивает толкования предшественников (Дионисий Александрийский, Ориген) и современников (Григорий Нисский) Дидима, а также рассматривает структуру и состав произведения Соломона. Вторая глава посвящена текстологии найденного в Туре комментария на книгу Екклесиаст и духовно-экзегетический характер текста. В 3 части главы автор подробно рассматривает влияние эллинистической культуры (науки, философии, иудаистического эллинизма) на христианство, христианских писателей (мужей апостольских, Климента Александрийского, апокрифы, аграфы), еретиков и на христианскую доктрину. Четвертая часть главы посвящена методам экзегезы непосредственно Дидима Слепца (филология, влияния, многозначность, грамматика и риторика и т. д.). Несколько отдельных частей главы посвящены терминологии, сравнению мистического и аллегорического метода. В третей главе автор разбирает духовное содержание самой книги Екклесиаст, изучая те проблемы, которые в ней освещает Давид. Заключительная четвертая глава посвящена духовной проблематике в комментарии на Екклесиаста.

Книга Петра Раселла «The Epistle of Jude as Expounded by the Fathers – Clement of Alexandria, Didymus of Alexandria, the Scholia of Cramer's Catena, Pseudo-Oecumenius, and Bede»⁵⁴, вышедшая в 2001 году, проводит сравнительный анализ работ Дидима Слепца, Климента Александрийского, Катенов Джона Крамера, Псевдо-Ойкумения и Беды Достопочтенного. Автор описывает доказательства принадлежности труда «толкование не Соборные послания» Дидиму (1 глава). 2 глава посвящена обзору толкований указанных авторов. В 3 главе автор опубликовывает комментируемый перевод произведений каждого автора на английский язык.

Многие труды Дидима были обнаружены в произведениях других авторов благодаря многолетней кропотливой работе ученых.

Анатолий Спасский в 1900 году в статье «Кому принадлежат четвертая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия?»⁵⁵, вышедшей в журнале БВ в сентябре 1900 года, впервые усомнился в принадлежности Василию Великому 4 и 5 книг «Против Евномия». Несмотря на обзорное рассмотрение темы, автор смог привлечь научный мир к этой проблеме, что позволило в дальнейшем доказать принадлежность этого произведения Дидиму Слепцу.

Джонн Лебон в статье «Le Pseudo-Basile (Adversus Eunomium IV-V) est bien Didyme d’Alexandrie»⁵⁶, напечатанной в 50 номере журнала Muséon в 1937 году, продолжил изучать проблему атрибуции 4 и 5 книг «против Евномия», и также склонялся к атрибуции их Дидиму Слепцу. Автор дает полное название труда: «¦ l3go~ t

n kat E8nomjou sullogism

n».

Б. Пруш в статье «Didyme l’Aveugle est-il bien l’auteur des livres «Contre Eunome» IV et V attribués à saint Basile de Césarée?»⁵⁷, опубликованной в 10 номере Studia patristica (TU 107. Berlin) в 1970 году, привел новое доказательство авторства Дидима: в свидетельстве Севира Антиохийского, общеизвестного патриарха. Если не подвергать сомнению информацию Севира, игнорирующую Дидима, в таком случае, по словам автора, принадлежность 4 и 5 книги против Евномия Василия Великого не вызывает никакого сомнения.

Наиболее спорным в научном мире остается вопрос авторства книги «О Святой Троице», приписанной Дидиму Мингарели еще в 19 веке.

Французский ученый Дутрело в 45 номере RecSR в 1957 году опубликовал статью «Le De Trinitate est-il L’oeuvre de Didyme l’Aueugle?»⁵⁸. Автор сравнил найденное в Туре толкование Дидима на книгу Захарии, не известное Мингарели, и произведение «О Святой Троице», Дутрело, основываясь особенно на толковании подсвечника (Zach. III; 8 и далее), приходит к выводу, что произведение «О Святой Троице» не принадлежит Дидиму.

Но немецкий ученый Л. Коенен оспаривает мнение Дутрело о непринадлежности Дидиму труда «О Святой Троице». В статье «Ein theologischer Papyrus der Kölner Sammlung. Kommentar Didzmos’ des Blinden zu Zach. IX, 11 und 16»⁵⁹, опубликованной в 17 номере журнала APF в 1960 году. Он издает критический текст с комментариями с 11 по 16 стихи 11 главы толкования на книгу Захарии. В приложении автор аргументирует принадлежность Дидиму трактата «О Святой Троице».

В 1963 году Л. Беранже в 51 номере журнала RecSR напечатал статью «Sur deux ènigmes du De Trinitate de Didyme l’Aueugle»⁶⁰. Автор, начиная с Мингарели, описывает традицию издания труда «О Святой Троице» (1769) достигшей нашего времени без авторских атрибутов. Автор доказывает справедливость присвоения этого труда Дидиму из-за идентичности взглядов в трактате с произведением «О Святом Духе», бесспорно принадлежащим Дидиму. Толкования, которые находятся в 3 книге «О Святой. Троице» указывают на 2 книгу, как пренадлежащую одному автору.

Английский ученый Х. Смайс в статье «The interpretation of Amos IV, 13 in St. Athanasius and Didymus»⁶¹, вышедшей в первом номере JTHs N. S. в 1950 году, показывает подлинность толкования Дидимом и Святителем Афанасием отрывка из Амоса и проводит анализ толкования.

Л. Шавутье в своей статье «L. Querelle origéniste et controurrses trinitqires à propos du Tractatus contra Origenem de visione Isaiae»⁶², в 14 номере VCHR в 1960 году приводит новые аргументы, которые отнимают авторство трактата у Св. Иеронима, который являющегося лишь переводчиком, и у Дидима Слепца, не имеющего к Оригену враждебности.

Дж. Крамер в 7 номере ZPE за 1971 год в статье «Einige Bemerkungen zum dritten Band des Ekklesiastes-Kommentars des Didymos»⁶³, говорит, что темой 3 тома толкования Дидима на Екклесиаста (EcclT 169, 23) является его современник Арий. В статье дается исправление опечаток изданного текста.

I. 3. 1. 1. Исследование рукописей.

Большим количеством манускриптов и рукописей обладают только два произведения Дидима: «Против Евномия», по причине распространения этого произведения под именем известного Отца Церкви Василия Великого, и перевод Иеронима Стридонского «О Святом Духе», переписываемый вместе с остальными трудами блаженного.

Наиболее подробный анализ рукописной традиции двух книг Дидима «Против Евномия» дается в книге В. Хейеза «The Greek Manuscript Tradition of (Ps.) Basil’s Adversus Eunomium. Books IV–V»⁶⁴, вышедшей в 1972 году. Подробно рассмотрев историю текста с 5 по 9 век, его названия и подлинности (1 глава), автор перечисляет ведущие рукописи с 8 по 13 век (2 глава). Отдельно разбирается α и β фамилии рукописей, их переводы и Сирийские манускрипты (3 и 4 глава). 5 глава посвящена датировке семьи рукописей архетипа. В заключительной главе автор описывает варианты чтения архетипа и его лакуны. В приложении дается каталог Греческих манускриптов.

Французский ученый Л. Дутрело в 1963 году в статье «Le De Spiritu sancto de Didyme et ses éditeurs»⁶⁵ (RecSR. № 51) поднимает вопрос характера искажения текста в 8 редакциях труда Дидима «О Святом Духе». Рассматривая издание Бенета 1500 года по отношению к изданию Валарси 1735 года, автор не смущаясь дефектами, осуждает одно издание за более поздние влияния.

Этот же автор в 1967–1968 годах в статье «Incohérence textuelle de De spiritu sancto de Didyme dans le Parisinus Lat. 2364»⁶⁶, опубликованной в 18 номере SEJG, объясняет палеографическое несоответствие манускрипта № 2364 с потерянным образцом.

Продолжая серию работ о текстологии трудов Дидима, Дутрело в 1970 году в статье «Étude d» une tradition manuscrite: Le „De Spiritu Sancto» de Didyme, in: Kyriakon»⁶⁷, опубликованной в юбилейном сборнике памяти Квостена⁶⁸, проводит исследование латинской традиции труда «О Святом Духе». Автор разбирает потерянные и существующие рукописи, распределяет их на группы. Так же в статье дается описание групп и отношение между ними. Результатом этого сравнения становятся следующие выводы: необходимо заменить текст группы z, преимущество которой по сей день незаконно, и установить преобладание групп a, b, и g.

С. Мартини в 24 номере NTS за 1978 год, в статье «Is there a late Alexandriean Text of the gospels?»⁶⁹ рассказывает, что найденные папирусы Дидима Слепца свидетельствуют о живучести в 4 веке типа текста, который являлся не койне, но более схожий с древними Египетскими манускриптами. Папирусы Дидима не могут быть используемы, как доказательство существования поздних александрийских текстов в 4 веке в Египте, потому что когда древнеегипетские манускрипты разделяются, Дидим обычно согласен с более старшими из них. Скорее это более ранний памятник, чем последний александрийский текст, здесь может быть и непроверенный текст, соответствовавший в античное время незначительно исправленному тексту.

I. 3. 1. 2. Вопросы подлинности.

Немецкий ученный У. Вилькен в статье «Die Subskription des Didymus-Papyrus»⁷⁰, вышедшей в журнале Hermes в 1920 году, утверждает, что три книги, относящихся к Филиппику в папирусах из Туры и преписываекмые Дидиму, написаны другим человеком.

Известный немецкий ученый В. Диетше в 1941–42 годах написал во 2 номере журнала RScPhTh статью «L'héritage littéraire de Didyme l'Aveugle»⁷¹. Автор приводит новые свидетельства принадлежности диалогов псевдо–Афанасия Дидиму.

Тёрнер Е. в своей статье «A psalm prologue contained in Ms. Bodl. Baroccianus 15»⁷² вышедшей в 41 номере журнала JThS в 1940 году, аргументирует принадлежность основной части пролога к псалмам в большей степени Дидиму Слепцу, чем Феодориту, Евсевию или Амвросию. Редакция включает более поздние тексты Псевдо Ипполита.

В 1938 году Г. Зунтц в журнале Byzantion напечатал статью «Die Aristophanes-Scholien der Papyri»⁷³. Папирус № 13929 начала 4 века по Р.Х. восходит через школьный комментарий к научному комментарию, который может быть можно отнести к Симмаху, который сам пользовался Апионом и Дидимом. Изучение других схолий на папирусах 5, 6 ,7 веков позволяет нам увидеть использование комментария на тексты, которые сохранились в наших манускриптах или, во всяком случае, на тексты, следы которых сохранились в этих манускриптах.

М. Богарет в статье «Fragment inédit de Didyme l’Aveugle en traduction latine ancienne»⁷⁴, изданной в 73 номере журнала RBen за 1963 год, описывает издание латинских наставлений, сохраненных Виндонобом в 1616 году и приписываемых Дидиму. Исследование данных внутренне подтверждают идентичность отрывков, правильное значение этих текстов в чествовании юбиляра Епифания.

Немецкий ученый Хенрик А. в статье «Didymos in koptischer Übersetzung», вышедшей в 4 номере ZPE. в 1969 году⁷⁵, описывает два коптских фрагмента толкования евангелия от Иоанна, приписываемых Дидиму и потерянные в греческом корпусе.

Курти К. в статье «Tre Frammenti esegetici su Ps. 124 nei mss. poziori della catena palestinese»⁷⁶, вышедшей в 1988 году (Annuario del Liceo A. di Rudinì), описывает текст 3 фрагментов толкования относительно 3, 4 и 5 стиха 124 псалма. Первый фрагмент остается анонимным, принадлежность второго отрывка Дидиму не вызывает сомнения, третий же отрывок приписывается Дидиму Мюхленбергом.

Многие труды Дидима встречаются в отрывках среди произведений других авторов, либо повлияли на толкования более поздних экзегетов.

С. Леанза в статье «Ancora sull’esegesi origeniana dell’Ecclesiaste»⁷⁷, вышедшей в Studi Ardizzoni в 1977 году, описывая исследование схолий Оригена на Екклесиаста III, 3 из строчки Прокопия (Cod. Marc. Gr. 22, f 77 v), приводит новые аргументы выступающие за его подлинность. Вместе с тем автор показывает, что толкование на Екклесиаста I, 1–8, II, 3–14, и III, 2–18 находится в зависимости от Дидима, а некоторые места от Оригена.

И. Коста в статье «Oere di Atanasio in una traduzione latina inedita»⁷⁸, вышедшей в 42 номере AAP за 1993 год, проводит исследование некоторых работ Святителя Афанасия (или приписываемых ему) содержащихся в манускриптах Florence, Bibl. Laurenziana, S. Marco 584. Дело касается «Воплощения Бога Слова», и «Против Ариан» (заглавие здесь явление Бога-Слова во плоти), «Послание Адельфину и Максиму Философу», «Воплощение Бога-Слова» приписывается Апполинарию Лаодикийскому и четверть пятого диалога «О Святой Троице» приписываемое, по имеющимся данным, Дидиму Слепцу. В статье описывается издание этого текста.

I. 3. 1. 3. Исследования находок в Туре.

Наиболее полная картина корпуса Дидима, его взглядов и влияний открылась с находкой рукописей в Туре. Находка была столь значительна, что можно смело выделить в отдельную часть всю литературу относительно этой темы. Тем более, что большинство рукописей принадлежат Дидиму.

Научный мир был уведомлен об открытии в 1941 году папирусов в Туре посредством сообщения O. Гуераунда в Академии Письменности и Изящной словесности в Августе 1946 года, опубликованного в журнале CRAI в статье «Papyrus découverts à Toura en 1941»⁷⁹. Автор сообщил о принадлежности большинства из найденных отрывков в Туре корпусу Оригена и толкованиям Дидима Слепца. Возобновление этой темы тем же автором было в статье месяцем позднее: «Note préliminaire sur les Papyrus d’Origéne découverts a Toura⁸⁰» в журнале RHR за 1946 год. Характер и значение текстов описан у Пуеха в статье «Les nouveaux écrits d’Origène et de Didyme découverts à Toura»⁸¹ в журнале RHPhR за 1951 год.

Относительно точности доли, написанной Дидимом в совокупности, обращаются к статье Л. Дутрело «Que savons-nous aujourd’hui des Papyrus de Toura?»⁸² вышедшей в 1955 году в 43 номере RSR. Статья описывает папирусы, хранящиеся в Каирском музее в разных коллекциях, состоящих, в общей сложности, из 1850 листов. Все они происходят из восьми кодексов, расположение которых позволяет утверждать, что 650 листов потеряны для музейной коллекции. Все тексты из Туры аннотированы, а на толковании на книгу Захарии Дидима Александрийского авторы обращают особое внимание.

Многие свитки папируса «In psalmos» стали объектом докторской диссертации по Богословию А. Gesche в Лувене⁸³. Главное было представлено Gesche в важной статье «L’ame humaine de Jésus dans la Christologie du IV siécle. Le Témoignage du Commentaire sur les Psaumes découvert à Toura»⁸⁴.

С другой стороны, в Кёльне восемь свитков того же папируса стали объектом другой докторской диссертации, защищенной A. Кехль и предназначенной быть в собрании Кельнского университета. Кехль и Гешхе взялись за дидимовскую аутентичность с «Комментарием на Псалмы».

Интересна замысловатая диссертация Кехеля, «Der Psalmenkommentar von Tura. Quaternio IX»⁸⁵, вышедшая в 1964 году, которая приписывает редакцию комментария из Туры ученику Дидима, что позволяет объяснить одновременно сходство и различия между этой работой и «Комментария на Псалмы», переданной из катенов.

Комментарии Дидима были опубликованы в Боне в серии «Papyrologische Texte und Abhandlungen»⁸⁶.

Барбел Крамер в своем сборнике исследований «Kleine Texte aus dem Tura-fund»⁸⁷ дает текстологическое описание одного из отрывков, найденных в Туре в сравнении с другими отрывками Дидима и Оригена и критический текст отрывков 125, 129, 130 и 131, 132, 133 псалмов с параллельным переводом на немецкий язык (1 глава). 2 часть содержит критический текст с параллельным переводом 6 главы (3–33 стихи) комментария на Евангелие от Иоанна с вступительной статьей. В 3 части Крамер опубликовывает «Беседу Дидима с одним еретиком» с попыткой частичной реконструкции утерянных фрагментов при параллельном переводе. В 4 части сборника Михаэль Гроневальд издает критический текст новооткрытых фрагментов 36 псалма псалмокомментариев с указанием цитируемых Дидимом мест из Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В индексе ко всем 4 частям дается индекс греческих слов.

П. Фотиадес в 1962 году в статье «Notes sur un commentaire paléochrétien»⁸⁸, опубликованной в 12 номере ND, описывает тенденции, обнаруженные в толковании Дидима Слепца на Псалмы. Это найденное в Туре толкование свидетельствует о глубоких религиозных знаниях Дидима, обогощаемых аллегорическим методом толкования.

Л. Коенен и Л. Дутрело в 1967 году в 55 номере журнала RecSR опубликовали статью «Nouvel inventaire des papyrus de Toura»⁸⁹. В ней они описывают содержимое найденных в Туре папирусов, интересуясь главным образом Оригеном и Дидимом.

В 1968 году Рондеау в 81 номере журнала REG в статье «A propos d’une édition de Didyme l’Aveugle»⁹⁰ изучает издание «Толкование на псалмы» под редакцией А. Кехеля. Публикация фрагментов Дидима представлена на примере 6 строчки из этого издания. Сопоставление с этим же отрывком псалтири из Туры у Дидима со строкой 6 и 3 привело к выводу, что толкование Дидима в 6 строке происходит из той же псалтири, следовательно, мы имеем возможность утверждать о надежности 6 строчки, в то время как в 3 строке обнаруживается зачастую несоответствие. Таким образом, толкование из Туры и толкование Дидима в 6 строчке разного рода. Освещение данной проблемы, по словам авторов, является обоюдной заслугой каждого из издателей.

Меркелбах в 20 номере VChr написал статью «Konjekturen und Erläuterungen zum Psalmenkommentar des Didymos»⁹¹, вышедшую в 1966 году. В ней автор дает критические примечания к тексту толкования, являющийся частью издания А. Кехеля.

В 1970 году Дутрело в статье «Deux pages de l Ίn Zachariam» de Didyme l'Aveugle vestituées par la lumière ultraviolette»⁹², вышедшей в 83 номере REG, дает новый материал, полученный с помощью ультрафиолета. Страницы 275–276 папирусов из Туры в толковании на книгу Захарии, позволяют показать критическое издание в расшифровке.

Л. Моралди в 1970 году написал в 48 номере журнала Athenaeum статью «Opere esegetiche di Diimo il Cieco nei papiri di Tura»⁹³. Автор описывает трехтомное издание толкования Дидима на Иова, найденного в Туре.

Д. и У. Хагедорн в статье «Zur Katenenüberlieferung des Hiobkommentars von Didumos dem Blinden»⁹⁴, вышедшей в 22 номере BASP за 1985 год, заметили, что одна незначительная цитата на стихи из кодекса папирусов, найденных в Туре, находящихся в толковании Дидима Слепца на Иова в согласии с похожими цитатами толкования Олимпиодора и Иоанна Златоуста.

Б. Крамер в статье «Protokol eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer»⁹⁵, вышедшей в 32 номере ZPE за 1978 год, описывает опубликованный текст из папирусов, найденных в Туре, дотирующихся VI веком по Р. Х. Текст состоит из протокола, описывающего спор между Дидимом и аполлинаристом.

Эти же авторы в 1987 году опубликовали в 67 номере ZPE статью: «Kritisches zum Hiobkommentar Didymos’ des Blinden»⁹⁶, в которой написали свои замечания и предложения по улучшению издания текста 95 отрывка из комментария Дидима Слепца на Иова.

М. Гроневальд в статье «Didymos der Blinde, Psalmenkommenta (Nachtrag der Seiten 248/49 des Tura-Papyrus)»⁹⁷, вышедшей в XLVI номере ZPE за 1982 год, опубликовывает текст и перевод толкования Дидима Слепца на псалом 36,15–36,19. Критический анализ сделан Ариусом Бехтунгом.

Д. и У. Хагедорн в 1990 году в статье «Neue Fragmente des Hiobkommentars Didymos des Blinden?»⁹⁸, вышедшей в Miscellanea papyrologica in occasione del bicentenario dell edizione della Charta Borgiana, описывает четыре отрывка из нескольких строк из книги Иова, приписываемой Иоанну Златоусту (7,5a; 7,6a; 7,7a; 7,7b), фактически происходящих из толкования Дидима Слепца. Они позволяют заполнить пропуск в тексте, найденном среди папирусов в Туре.

I. 3. 1. 4. Влияние античных авторов.

В Текстах Дидима из Туры было найдено очень много ссылок на античных авторов.

Так в 1 номере ZPE за 1967 год, вышла статья «Ein neues Epikurfragment bei Didymos dem Blinden»⁹⁹ Л. Биндерf, Г. Коененf и Л. Лизенборга. Авторы, основываясь на папирусах из Туры, задаются вопросом: по какому критерию цитирует Дидим Слепец того или иного античного автора. Так в толковании на Екклесиаст 1:13 есть один отрывок письма Эпикура. В толковании, которое Дидим дает этому изречению, выражается больше положительная, либеральная позиция. По мнению авторов, это показывает, что Дидим относится с уважением к некоторым языческим философам.

В 1968 Г. Биндер в 3 номере ZPE издал статью «Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen»¹⁰⁰, в которой описывая сохранившейся в неизданных папирусах Туры фрагмент толкования Дидима на Екклесиаст. В нем Дидим приводит отрывок против христиан, где Порфирий высмеивает принцип аллегорической экзегезы в применении, доходящим до абсурда при толковании отрывка из Илиады.

Г. Биндер и Л. .Лизенборг, в 1966 году написали статью «Eine Zuweisung der Sentenz o8k ¡stin #ntil1gein an Prodikos von Keos»¹⁰¹, опубликованную в 23 номере Museum Helveticum. Авторы дают объяснение важной формулировке: o8k ¡stin #ntil1gein, как правило, приписываемой Антисфену. На самом деле это слова Продика из Кеос, сохранившиеся в толковании Дидима Слепца на Екклесиаста в папирусах из Туры.

В 3 номере ZPE в 1968 году Гроневальд в статье «Porphyrios’ Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums»¹⁰² описывает осуждение Дидимом в толковании Псалма XL, 2 критики Порфирия евангельских притч, как непонятных.

Г. Биндер в 1979 году в статье «Heidnische autoritäten im Ecclesiastes–Kommentar des Didymos von Alexndrien»¹⁰³, вышедшей в 57 номере журнала RBPh, пишет о ссылках Дидима Слепца, в своем толковании Екклесиаста, на Левкипа, Продика, Эпикура, Солона и Сократа.

П. Вудраф в статье: «Didymus on Protagoras and the Protagoreans»¹⁰⁴ в 23 номере JHPh за 1985 год, проводит изучение поврежденных остатков некоторой части работ Протагора, сохранившихся в толковании на псалмы, приписываемым Дидиму Слепцу.

А. Анжели в 1984 году опубликовал в 14 номер BCPE статью «Accassione a Idomeneo»¹⁰⁵. В этой публикации, как прибавлении к изданию фрагментов Идомения, находятся отрывки из письма Эпикура, сохранившиеся у Дидима в толковании на Екклесиаста.

Труды Дидима обогатили научный мир, как новыми словами так и новыми смысловыми значениями.

Маркелбах Р. в 1968 году в 3 номере ZPE в статье «Zum Hiobkommentar des Didymos. (p. 56, 20–29)»¹⁰⁶ описывает смысловое значение слова #xja, употребляемое в толковании Дидима на Иова. Проведя анализ отрывка текста, автор считает, что оно означает – кара, наказание. В другой статье «Didymos. Hiobkommentar. р. 221,32.» вышедшей в 4 номере этого же журнала ZPE в 1969 году¹⁰⁷, автор изучив отрывок толкования на псалмы, объясняет почему ð

n следует читать, как замену регулярного артикля t

n.

М. Гроневальд в своей статье «5bdom|nta»¹⁰⁸, написанной в ZPE в 1968 году, описывает сохранившееся только в толковании Дидима на псалмы форму 5bdomhnt=ki~. Автор предполагает, что это просторечная форма слова 5bdom|nta (семьдесят), от слияния в слове 5bdom/konta.

Д. и У. Хагедорн в 1996 в статье «Perjauto~: ein addendum lexicis und Didymos, Hiobkommentar»¹⁰⁹, вышедшей в 112 номере ZPE, сообщают, что в некоторых греческих текстах 4 века по Р. Х. встречается слово perjauto~ до сих пор не упоминающееся в словаре, возможно, это то же, что сказано в толковании на Иова 9, 20а Дидима Слепца.

I. 3. 3. 1. Новый Завет.

I. 3. 3. 1. 1. Монографии.

Толкования Дидима на Священное писание позволяют определить состав канона Александрийской Церкви, наиболее распространенные варианты чтения того времени и доныне неизвестные доказательства подлинности тех или иных фрагментов Св. Писания.

Наиболее полное исследование о Евангельских текстах у Дидима написал Барт Эрман в 1985 году в книге «Didymus the Blind and the Text of the Gospels»¹¹⁰. Автор анализирует три основные проблемы, связанные с произведениями Дидима: методологическую, то есть, чем были обусловлены текстуально схожие цитаты и аллюзии из Евангелия у Дидима; текстуальную, то есть, что это была за схожесть; и историческую, то есть, что можно узнать из используемых Дидимом Евангелий о традиции Новозаветных Текстов в Александрии. Показывая особую важность свидетельств Дидима, но вместе с тем и сложность в анализе его цитат (1 глава), автор описывает состав, формат (2 глава) и содержание Евангельских текстов (3 глава). Особое внимание автор уделяет анализу текстов и распределение их по текстуальным группам. (4 и 5 глава). В заключении автор сравнивает тексты Дидима Слепца с текстами Александрийской традиции (6 глава).

I. 3. 3. 1. 2. Статьи.

С. Брок в 1972 году написал статью: «A New Testimonium to the “Gospel According to the Hebrews”»¹¹¹, в которой на примере толкования 33 псалма Дидимом Слепцом предполагает, что Евангелие от Евреев содержит единственное упоминание мытаря, сходное с Левием из Луки 19. Эпизод у Марка 2:14 и Луки 5:27 приводят Дидима к мысли об идентичности описанного здесь под именем Матфия Левия.

Б. Эрман разбирая в своей статье «The New Testament canon of Didymus the Blind»¹¹², в 37 номере VChr за 1983 год, 39 пасхальное письмо Святителя Афанасия, в котором перечисляется Новозаветный канон Александрии в 4 веке, приходит к выводу, что единодушия в принятии этого канона нет. Исследование недавно найденных трудов Дидима Слепца показывает как раз, почему этот автор включает в канон пастырь Ерма, Послание Варнавы, Дидахи, и первое послание Климента.

Д. Люхерманн в статье «Das Bruchstück aus dem Hebräerevangelium bei Didumos von Alexandrien»¹¹³, вышедшей в 29 номере NT за 1987 год, сообщает о новом исследовании фрагмента Дидима, на который обратил внимание С. Брок. Дидим расценивает Евангелие от Евреев как подлинный, но не канонический текст.

Б. Ерманн в статье «Jesus and the adulteress»¹¹⁴, вышедшей в 34 номере NTS за 1988 год, пишет о библейском толковании Дидимом Екклесиаста (EcclT 223. 6b-13a). В этом отрывке сохранилась ранняя версия абзаца относительно прелюбодеяния. В нем представляется один общий вариант двух версий, которые мы видим в Евангелии от Иоанна (VII, 53–VIII, 11).

Д. Люхерманн в 1990 году в статье «Die Geschichte von einer Sünderin und andere Apokryphe Jesusüberlieferungen bei Didymos von Alexandrien»¹¹⁵, вышедшей в 32 номере NT, основываясь на толковании Дидимом 7 главы (стихи 21–22а) Екклесиаста (Тура–папирус IV,223,6–13), описывает цитируемую Дидимом историю, которая, вероятно, является формой подлинного абзаца из евангелия от Иоанна VIII, 3–11. В приложении дается 7 логион (изречение приписываемое Христу, но не отраженное в Новом Завете) из евангелия от Фомы в толковании Дидима 12 стиха XLIII псалма.

I. 3. 3. 2. Ветхий Завет.

Немецкий ученый Д. Люхерманн в статье «Alttestamentliche Pseudepigraphen bei Didymos von Alexandrien»¹¹⁶, вышедшей в CIV номере ZATW за 1992 год, пишет, что до сих пор вряд ли обращали внимание на ссылку на «Вознесение Исаии», в книге ein Buch des Bundes также как и в «Апокалипсисе Илии».

Н. Адкин в 1999 году в статье «Sallust, Hist. frg. II, 64 and Jerome’s “Commentary on Zechariah»¹¹⁷, вышедшей в 58 (3) номере Latomus, пишет об отрывке Саллюстия к блаж. Иерониму, в котором уже находятся цитаты на Иова 2, 9 (1. 354–358) и есть новое использование толкования на книгу Захарии 8, 6 (1. 147–149). В составе этого последнего отрывка так же содержится толкование Дидима, но в значительно большей мере, чем это было известно ранее.

Дутрело в 1961 написал еще одну статью по поводу толкования Дидима Слепца на книгу Захарии: «Ce que l’on trouvera dans l’In Zacharia, de Didyme l’Aveugle»¹¹⁸, напечатанную в 3 номере Studia Patristica в 1961 году (TU 3 ed. F.L. Cross, 78. p. 183–195. Berlin: Akademie-Verlag). Автор показывает влияние Дидима на Св. Иеронима. Обращая внимание на спорность принадлежности Дидиму трактата «О Святой Троице», Дутрело останавливается на вопросе о новых данных перевода Семидесяти в толковании Дидима на книгу Захарии, и о списке новых четырех отдельных работ Дидима.

Несмотря на известность Дидима, очень сложно восстановить его биографию. Основные сведения о жизни Дидима Слепца мы находим у его современников: в «Лавсаике» Палладия Еленопольского¹¹⁹, в «Церковной истории» Созомена¹²⁰, Сократа¹²¹, Руфина¹²², Феодорита¹²³, а так же в произведении «О знаменитых мужах» Иеронима¹²⁴ и в отрывках из несохранившейся «Христианской истории» Филиппа Пусидита¹²⁵. Другие авторы используют или указанные источники, или при упоминании Дидима ограничиваются общими фразами¹²⁶.

Самая полная биография содержится у Палладия, который рассказывает о Дидиме на основании его слов¹²⁷, а так же у Руфина¹²⁸ и в трудах Иеронима, который часто называет Дидима своим учителем и провидцем, ввиду резкого контраста между его физической слепотой и остротой его духовного и интеллектуального восприятия¹²⁹.

II. 1. 2. Подлинность Личности.

При исследовании источников¹³⁰ для ученых был наиболее спорным вопрос отождествления Дидима Слепца с другими упоминаемыми в истории Дидимами¹³¹. Ливаний в послании к Севастьяну представляет своего ученика Ритория как сына грамматика Дидима. Менгарели¹³² и Крюгер¹³³ предположили, что Дидим был женат. Это послание было написано в 357 году¹³⁴. Но Риторий переезжает в Египет, где наследует имение почившего отца в 357 году¹³⁵, тогда как Дидим Слепец скончался в 398 году и, следовательно, нужно признать, что Риторий – сын другого Дидима¹³⁶.

Также Дидим упоминается у Исидора Пелусиота, написавшего к нему большое количество посланий¹³⁷. Некоторые послания адресуются Дидиму без какого-либо титула, другие же – Дидиму пресвитеру или Дидиму схоластику. Содержание не позволяет определить адресата. В одном из посланий Исидор просит Дидима, чтобы тот примирил его двоих поссорившихся сыновей. Маловероятно допущение, чтобы преподобный Исидор мог увещать и поучать Дидима, который еще до времени рождения Исидора был в преклонном возрасте и имел широкую известность¹³⁸. По поводу других 13 Дидимов¹³⁹ смотри Паула¹⁴⁰.

II. 2. 1. Детство и образование.

Дидим, по прозвищу «Слепец» (Δjdumος tufl3~), – одна из самых примечательных личностей своего времени, богатого выдающимися богословами. Его рождение приходится на 313 год. Эта дата вызывала много споров из-за разногласия источников¹⁴¹. Приблизительно в четырехлетнем возрасте¹⁴² он потерял зрение из-за болезни глаз и ввиду этого, по его словам, не получил даже начальных знаний. Но его необычная сила воли и жажда знаний победили тяжелые жизненные обстоятельства. Он молился о даровании ему внутреннего света и, по словам Руфина, «к молитве присовокупил и труд обучения»¹⁴³. Палладий объясняет образованность слепца лишь одним: «свой природный ум был для него наставником»¹⁴⁴ Но это объяснение не может быть достаточным. Сократ уточняет, что «Дидим легко изучил правила грамматики, риторике научился еще скорее. Перешедши же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философов слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз»¹⁴⁵. По словам Иеронима Стридонского, Дидим изучил «даже до совершенства, кроме других наук, диалектику и геометрию¹⁴⁶, для изучения которых наиболее необходимо зрение»¹⁴⁷. Созомен говорит, что Дидим слушал учителей, ибо ослеп в молодых летах при первых опытах изучения азбуки¹⁴⁸. При этом он добавляет важную подробность: «Говорят, что формы букв изучал он, касаясь пальцами дощечки, на которой они были глубоко вырезаны¹⁴⁹». По словам Руфина, он день и ночь велел читать ему вслух и время, когда чтецам предоставлялся отдых, он использовал для того, чтобы записать услышанное «на листах своего духа»¹⁵⁰. В своих произведениях Дидим говорит, что не знал еврейский язык¹⁵¹, вследствие чего всегда опирался на греческий текст Ветхого Завета.¹⁵²

Все это приводит нас к следующим выводам: Дидим ослеп в раннем возрасте, но получил образование посредством посещения лекций, чтения книг по дощечкам и запоминая все благодаря выдающейся памяти и терпению. Палладий свидетельствует, что Дидим «украсился такою благодатью духовного ведения, что на нем самим делом исполнилось сказанное: “Господь умудряет слепцы”» (Пс. 145, 8),¹⁵³ а Созомен называет Дидима церковным любомудром¹⁵⁴.

Юность будущего главы школы прошла среди эпохальных событий: Никейский собор и споры вокруг него, восшествие святителя Афанасия Великого на Александрийскую кафедру.¹⁵⁵ Все эти события послужили примером для Дидима в дальнейшей борьбе как с арианством, так и с другими ересями.

Еще в молодости Дидим удалился в уединение и жил в небольшом доме или келье возле Александрии. Его аскетизм принес ему не меньшую известность, чем известным представителям египетского монашества¹⁵⁶. Он вел едва ли не отшельнический образ жизни¹⁵⁷. По всей вероятности, его келия была среди так называемых Ближних келий Нитрийских монахов, и он оставался в ней и после того, как был назначен главою Александрийской школы¹⁵⁸. Одной из причин назначения Дидима была его известность как в Александрии, так и в ее окрестностях. Об этом свидетельствует факт посещения еще молодого юноши Антонием Великим: «Три раза посетил Антоний келию знаменитого слепца Дидима, ревностного защитника, и приклонял в ней свои колена для молитвы».¹⁵⁹

Об одной из этих встреч Созомен повествуют так: «Говорят, что с Дидимом, еще во время Валента, встретился Антоний, когда, преследуемый арианами, он из пустыни приходил в Александрию. Узнав о мудрости сего человека, он сказал ему: “Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения, ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят ангелы, которыми созерцается Бог и воспринимается свет Его”»¹⁶⁰. «Радуйся, что имеешь глаза, которыми сморят ангелы, которыми созерцается Бог и воспринимается свет Его» – сказал ему Великий Антоний в другой раз¹⁶¹. Если принять достоверность этих повествований можно заключить, что уже в 25-летнем возрасте Дидим был богат добродетелями и удостоился посещения 87-летнего святого старца-анахорета¹⁶².

Интересно замечание историка Руфина: «Он (Дидим), в малом времени быв богообучен (θεοδίδακτος) всяким божественным вещам, приобрел такое образование и мудрость, что стал преподавателем Церковной школы, быв весьма предпочтен епископом Афанасием перед иными мудрыми мужами божьими в Церкви»¹⁶³. Это был уже не первый случай, когда школу возглавляло лицо не в священном сане¹⁶⁴. Достойна внимания фраза «в малом времени», означающая, несомненно, что Дидим в молодом возрасте принял учительство в катехизической школе в Александрии. Слово «преподаватель» не означает, что он принял начальствование над школой немедленно, поэтому многие и утверждали, что хотя он и был призван преподавателем в 337–338, однако возглавил школу в 341 или 342 году. Последнее утверждение подтверждается и рукописью 11 века Георгия Кедрина¹⁶⁵, который говорит, что в 6 год царствования Константина, то есть в 341–342 был известен муж именем Дидим мудрый, но слепой. Единственное несоответствие относится к 341–42 годам – началом возглавления школы Дидимом. Видимо, после решения Антиохиского собора 339 года, созванного против него, Афанасий Великий в начале 340 бежал в Рим, где был дружественно принят папой Юлием I. Как же можно признать, что Дидим был почтен высоким званием начальника школы без одобрения местного епископа? Так как Афанасий Великий находился тогда в ссылке, и на престоле с 340 по 346 год был сочувствующий арианам епископ Георгий, то мы считаем, что в 340 году, а именно в начале года и до отшествия Афанасия Великого, Дидим принял управление школой после Макария, ушедшего в пустыню для подвигов¹⁶⁶. Об этом пишет Филипп Пусидит¹⁶⁷ в слове 24-ом своего учения: «Первым в Александрийской школе был Афинагор,... четвертым – Ориген, после него Иракалас, после него Дионисий, затем Пиерий, Феогност, затем Серапион, потом Петр, великий епископ и мученик, потом Макарий, которого называют pol®tik3~ местные жители, затем Дидим, после Дидима Родон, который и против Филиппа написал трактат в городе Сити во времена Феодосия Великого»¹⁶⁸.

Оставался Дидим при управлении училищем до своей кончины в 398 году, то есть более пятидесяти лет. Церковные источники умалчивают о том, как удалось ему, горячему противнику Ария, Аэтия и Евномия и стороннику Великого Афанасия и Никейского Собора, сохранить свое положение после удаления с кафедры своего покровителя святого Афанасия и занятия Александрийского престола арианами. Может быть, ариане не решались преследовать мужа, столь почитаемго всеми, к тому же слепого? Или, может, кроткий и терпеливый нрав его, как и непамятозлобие, (о чем повествует Созомен), повлияли на то, что арианствующие оставили возле себя одного из своих противников¹⁶⁹.

Созомен также пишет, что, защищая Никейский символ веры, Дидим преуспел благодаря своей исключительной убедительности. Так, Исидор Пелусиот пишет о Дидиме как о проницательном и внимательном ко всему ученом. Себастьяна Манихея, «главы» Египта, который принимал участие в преследованиях александрийских православных во время четвертой ссылки Афанасия свидетельствует о Дидиме: «Невозможно не знать Дидима, разве только если совершенно не знать о существовании великого города, в котором Дидим преподавал свое учение всем день и ночь»¹⁷⁰.

В качестве главы и преподавателя Александрийской школы, Дидим написал множество работ, включающих споры с еретиками, и стал особо известен после своей решительной защиты никейского православия. Дидим участвовал в богословских спорах с ересями: сохранившиеся до наших дней его работы включают споры с духоборами, евномианами и манихеями. В дополнение к этому, Дидим опубликовал комментарии к большинству книг Библии и был известен как защитник и толкователь Оригена, хотя Дидим и умер незадолго до того, как в Александрии возникли споры о взглядах Оригена. Для слепого от рождения подобная жизнь безусловно необыкновенна, и этот факт, по словам Руфина и Иеронима, признавался даже таким выдающимся святым, ка Антоний Великий.

После смерти Антония репутация Дидима была поставлена под сомнение тем фактом, что Дидим казался последователем идей Оригена: Иероним, в своей длительной дискуссии с Руфином, предположил, что Руфин стал последователем Оригена, повторив путь Дидима. Из высказываний Иеронима не совсем ясно, каким же идеям Оригена следовал Дидим, кроме того, что Дидим признавал, вслед за Оригеном, возможность пресуществования душ и в целом защищал Оригена, высказавшись в том духе, что великий александрийский учитель был неправильно истолкован современниками. Иероним, однако, говорит о том, что доктрина Дидима о святой Троице была истинной, и не вдохновленной идеями Оригена. Насколько подобная критика идей Дидима повлияла на его репутацию, нам неизвестно; безусловно, Иероним до конца своих дней относился к Дидиму как к своему почтенном учителю и другу, так что вполне возможно, что обвинение Дидима в приверженности идеям Оригена не имело значения ни для Иеронима, ни для его читателей. Но подобное обвинение повторилось позже и при более неблагоприятных обстоятельствах: когда император Юстиниан осудил Оригена на Соборе 553 года, Дидим также попал под подозрение вместе с Евагрием, возможно, из-за того, что некоторые работы этих авторов пользовались высоким уважением у приверженцев Оригена среди монахов Палестины. В результате учения Дидима и Евагрия о пресуществовании душ и общем воскресении были осуждены, хотя сами авторы не были анафематствованы.

Хотя, в отличие от Оригена, всего несколько идей Дидима были осуждены, со времени Собора в 553 году его практически не упоминали иначе как еретика, и большая часть его работ была либо утрачена, либо сохранилась под именами других авторов. Даже в наши дни, несмотря на многочисленные исследования, была восстановлена лишь небольшая часть его огромного литературного наследия. Вместе с тем, сохранившиеся работы позволяют составить общее представление о его богословской теории и вкладе в развитие церковной мысли.

Труды Дидима, дошедшие до наших дней, можно разделить на две группы: комментарии и догматические работы. Из комментариев наибольший интерес представляют комментарии к Псалмам: именно в этой работе Дидим защищает теорию о наличие у Христа человеческой души, возможно, с целью противопоставить эту идею противоположному мнению Аполлинария. Догматические работы представляют собой защиту православного учения о Троицы от ариан, включая Аэтия и Евномия.¹⁷¹ На Западе в средние века, по причине упоминания имени Дидима на Флорентийском соборе 1439 года¹⁷², его тексты стали вновь собираться и издаваться. И православном мире Дидим долгое время сохранялся в катенах и переводах.

Дидим написал огромное количество трудов, но очень мало из них сохранилось до наших дней, ввиду сомнений, которые сопровождали имя и репутацию Дидима после его защиты воззрений Оригена, а именно, книг Оригена «О началах», которую он назвал полностью православной. Епископы, собравшиеся в Константинополе на Пятый Вселенский Собор, анафематствовали Оригена, Дидима и Евагрия Понтийского¹⁷³. Некоторые работы вследствие этого были уничтожены. Cписок трудов Дидима мы можем восстановить по ссылкам самого Дидима, а так же у блж. Иеронима, Руфина, Сократа и по сохранившимся фрагментам у других авторов. Блаженный Иероним в 392 году в своем трактате «О жизни знаменитых мужей» (глава 109) пишет, что Дидим «написал много достойных творений», и приводит их список: «Он составил много известных сочинений: Толкования на все Псалмы; Толкования на Матфея и Иоанна; О Догматах; два Слова против Ариан; одно Слово о Святом Духе, которое я перевел на Римский язык; восемнадцать томов на Исаию; ко мне написал три тома Толкований на Осию; по моей просьбе – пять Слов на Захарию; Толкования на Иова и бесчисленное множество других, для которых должен быть составлен отдельный каталог»¹⁷⁴. В других местах Иероним упоминает о толковании на первое послание к Коринфянам, к Галатам, о еврейской версии Ветхого Завета, а также ответ Руфину на вопрос о смерти младенцев, комментарии к произведению Оригена «О началах». Иероним не упоминает комментарии Дидима к Вселенским Посланиям и его трактат против манихейства.¹⁷⁵

Сократ Схоластик перечисляет следующие труды Дидима Слепца: « он продиктовал Три книги О Троице (t= perJ tri=do~ trja biblja), истолковал книги Оригена “О началах”»¹⁷⁶. Кассиодор свидетельствует о существовании толкования на Притчи Соломона¹⁷⁷. Подражая во всем Оригену, он оставил столько творений, что их объем изумлял современников и его даже называли «писатель» (συγγραφεύς)¹⁷⁸. Палладий восхищался его способностями, говоря, что Дидим «Ветхое и Новое Писание истолковал все до слова, в догматах же так преуспел, тонко и весьма крепко излагая слово о них, что разумом превзошел всех древних»¹⁷⁹.

В современном научном мире все труды Дидима делятся на две большие группы¹⁸⁰:

I) Догматические:

1. О Догматах (о Сектах)¹⁸¹

2. Против Ариан

3. Против Евномия

4. Против Манихеев

5. О Троице

6. О Сыне

7. О Святом Духе

8. О вере

9. О душе

10. О добродетелях

11. О воплощениях

12. К философу

13. О смерти младенцев

II) Экзегетические:

1. Бытия

2. Исход

3. Левит

4. Иова

5. Псалтирь

6. Притчи

7. Экклезиаст

8. Песнь Песней

9. Исаии

10. Последнее видение Исаии

11. Иеремия

12. Даниил

13. Осия

14. Захария

15. Св. Матфея

16. Св. Луки

17. Св. Иоанна

18. Деяний Апостольских

19. Послание к Римлянам

20. 1 и 2 к Галатам

21. К Ефесянам

22. К Евреям

23. Соборные послания

24. Апокалипсис

25. Комментарий на «О началах» Оригена.

Этот список является, без сомнения, неполным, но уже внушительным, особенно если учитывать, что большинство из этих произведений не малые сочинения, а очень обширные труды. Но до наших дней сохранилась только небольшая часть, состоящая из отрывочных фрагментов или спорных произведений. Эти спорные произведения большей частью сохранились благодаря тому, что многие века преписывались другим авторам. Некоторые труды сохранились только в катенах или, как цитаты, в трудах других отцов¹⁸². Не менее трудным является проблема датировки трудов: ни сам автор, ни его ученики, ни историки почти ничего не говорят об этом. Сами тексты трудов после забвения начали вновь формироваться в корпус Дидима только в 16 веке.

Итак, началом формирования корпуса Дидима можно считать XVI век, когда началось издание рукописей сочинения Дидима «De Spirito Sancto» «О Святом Духе», известного лишь в латинском переводе блаж. Иеронима Стридонского и ряд фрагментов, выдаваемых за «Комментарий на Соборные послания», также в латинском переводе¹⁸³.

В XVII веке было издано сначала на латинском, потом и на греческом сочинение «Contra Manichaeos» – «Против манихеев», которое в настоящем своем виде не является полным.

В 1758 году Джордж Мингарели¹⁸⁴ обнаружил три тома работы «О Святой Троице». 11 лет спустя, в предисловии к своему изданию, Мингарели обосновал авторство Дидима тем, что об этом произведении Дидима знал историк Сократ Схоластик, а автор труда постоянно ссылается на произведение «О Святом Духе», которое по параллельным местам совпадает с трудом Дидима. Эта позиция Мингарели признавалась всеми учеными в течение 200 лет¹⁸⁵, а подлинность издания «Комментария на соборные послания» было подвергнута сомнению Целлером¹⁸⁶.

В XIX веке ученые приступили к изучению древних хранилищ, что позволило обнаружить много новых рукописей. Май¹⁸⁷, Питра¹⁸⁸, Крамер¹⁸⁹ издают новые тексты из найденных рукописей. Так ученые, особенно кардинал Май (Mai), открыли Дидимовы фрагменты, хранящиеся в катенах, главным образом это фрагменты из «Комментария на псалмы», составляющие большой объем. В тоже время, изменилась позиция критики Люске¹⁹⁰, и Клостермана¹⁹¹ по отношению к «Толкованию Соборных Посланий», из-за находки греческих фрагментов этого произведения, что позволило включить его в перечень трудов¹⁹².

Но, несмотря на эти открытия, отсутствовал критический анализ найденных рукописей. В исследованиях была постоянная путаница в именах собственных (например: Феодорит–Феодор, Дидим–Диодор), ученые по своему усмотрению перестанавливали фрагменты, что мешало понять причины искажения или перестановки текстов.¹⁹³ Кроме этого рукописи издавались каждым ученым в отдельности, без взаимного контроля. Лайпольд даже считал бесполезным работу по изучению этих изданий¹⁹⁴.

В XX веке к этому списку трудов Дидима было приписано еще несколько трудов: сочинение «4 и 5 книга псевдо-Василия» Великого «Contra Eunomium» – «против Евномия»¹⁹⁵, которое блуждало в трудах св. Василия и благодаря проницательности А. Спасского¹⁹⁶ подтвердило открытие Лебона в 1937¹⁹⁷, «Против Ариан и Савелиан» псевдо–Григория Нисского¹⁹⁸, псевдо–Иеронима «О видении Серапиона»¹⁹⁹, «Диалоги»²⁰⁰ и «Против Монтана»²⁰¹ псевдо-Афанасия. Этот корпус признавался не повсеместно. Но после находки в Туре и опубликования толкований на Ветхий Завет все сомнения относительно подлинности были отброшены, за исключением вопроса об авторстве произведения «О Святой Троице» и, следовательно, всех других произведений, приписываемых Дидиму на основе схожести с ним.²⁰²

Кроме этого были частично исправлены ошибки в атрибуции рукописей, найденных в XIX веке. Так, например, изданное у Мая и переизданное у Миня толкование на псалом. LXVIII, 29; Диодора Тарского на основании ms. Vaticanus Reginae 40²⁰³, при исследовании совпало с соответствующим толкованием Дидима Слепца²⁰⁴. На основании сопоставления издания Майя и Миня, Фетисов составил следующую таблицу отрывков Дидима в толковании на псалмы псевдоДиодора:

На примере этой таблицы видно, что фрагменты толкования Диодора на псалмы в коллекции Мая, перепечатанные Минем, имеют неоднородный состав и могут быть частично приписаны Дидиму Слепцу²⁰⁵. Подобная ошибка была найдена у Кордерия, издавшего фрагменты толкования псевдо-Диодора на псалмы LXXXI–XCV из мюнхенских и венских манускриптов²⁰⁶. При сличении текста с манускриптами Парижской Национальной Библиотеки (Paris Gr. 139 и схожие Par. 148, 140, 141, 163, Coislin 80²⁰⁷), авторство толкования Диодора подтвердилось не полностью. Так в толковании на псалом LXXXVIII, 11 стих принадлежит Дидиму, так же как и толкование на псалом XCIII²⁰⁸. Это еще раз показывает необходимость научного пересмотра многих изданий 19 века.

Но самым значительным событием XX века, была находка рукописей в Туре. Благодаря найденным произведениям наука смогла решить множество вопросов относительно авторства, взглядов и роли трудов Дидима в богословии того времени и тем самым составить полный образ Дидима, а так же в понимании толковательной традиции Александрии вообще²⁰⁹.

Во время войны в августе 1941 года при расчистке грота в 12 километрах южнее Каира, египетские рабочие обнаружили груду папирусов в отвесных прибрежных скалах Туры. Так появился на свет корпус Тура – папирусов, большинство из которых принадлежали Дидиму. Рабочими было найдено около 150 поврежденных свитков. Не зная об их ценности и необходимости особо бережного отношения, рабочие решили распределить находку между собой и продать каждую часть в отдельности. Это привело к тому, что и так поврежденные свитки были полностью перепутаны и, несмотря на всеобщие попытки ученого мира объединить части, это не дало больших результатов. Все собранные отрывки переданы на хранение в Египетский музей Каира и некоторые частные коллекции. Все найденное по объему и содержанию больше, чем собранное в течение прошедших 15 веков.²¹⁰ Папирусы, хранящиеся в Каирском музее в разных коллекциях, состоят, в общей сложности, из 1850 листов, разбитых на восемь кодексов, расположение которых позволяет утверждать, что 650 листов потеряны для музейной коллекции²¹¹. По всей вероятности тексты принадлежали библиотеке прооригеновского монастыря Св. Арсения²¹² и относятся к 6 или 7 веку. Текст написан на листах размером примерно 26х23 см., а размеры текста на большинстве страниц – высотой 17,3–18 см, шириной 13,7–15,7 см. На страницах от 24 до 32 строк²¹³.

Найденные в Туре папирусы содержат несколько работ Оригена²¹⁴, но в основной своей массе, как удалось выяснить позже, состоят из экзегетических произведений Дидима Слепца. После реконструкции текста был определен состав этих трудов: несколько фрагментов 6 или 7 века рукописей толкования на Бытие, на книгу Иова, Псалмы, Екклесиаст и на книгу Захарии, евангелия от Иоанна и диалог Дидима с еретиком. Принадлежность Дидиму толкования на Бытие, книгу Иова и книгу Захарии было доказано сразу²¹⁵. Через несколько лет другие две работы тоже были приписаны ему²¹⁶. Эта принадлежность признается сейчас учеными всего мира²¹⁷. Следует отметить, что из этих пяти книг толкование на Бытие, книгу Иова и книгу Захарии представляют реальные литературные произведения, продиктованные и исправленные Дидимом для последующего издания, в то время как толкование на псалмы и Екклесиаста появились из записей студентов Дидима, сделанных во время его лекций²¹⁸. Интересно, что в этих двух более поздних работах буквальное толкование время от времени разбивается вопросами студентов²¹⁹, которые без ответа учителя, понимаются с большим трудом²²⁰.

Заключительным этапом формирования корпуса Тура–папирусов можно считать находку рукописей Дидима, описанных в статье Т. Маскау и Г. Фильфреда «The Recently Discovered Papyrus Leaves of Didymus the Blind»²²¹. Они описали найденные летом 1982 последние 10 листов комментария Дидима на псалмы. Они были вновь найдены на чердаке дома в Новой Англии после того, как пролежали там более 30 лет. Все страницы были полностью целы, размером 24.7 см на 26.7 см. с приблизительно тридцатью линиями текста на странице. Текст непрерывный и включает полностью 10/8 от кодекса, этот отрывок заполняет промежуток между 2 и 3 томом издания Michael Gronewald’s Papyrologische Texte und Abhandlungen. Текст комментирует LXX Псалом 26:10b-29:2. Псалмы номер 27, 28 и 29 отмечаются в сносках и в начале первого листа с пометкой «H». За исключением единственной червоточины, область текста нетронута, несмотря на то, что несколько букв повреждены или порой уничтожены дырами. Четыре листа, тем не менее, не тронуты, три листа имели разрыв сверху донизу и три других листа были более значительно повреждены, но сейчас уже восстановлены. Во время открытия 56 страниц были распределены между друзьями и людьми, работавшими на месте находки (так как это были военная, а не археологическая операция). Четырнадцать из этих страниц находятся сейчас в Британской Библиотеке, листы были проданы на аукционе Сотби в апреле 1983 года, и сейчас эта группа из 20 страниц увидела свет. Один лист на 10/11 и один двойной лист на 10/16 до сих пор не найден. Папирусы были переданы в фонд университета Brigham Young University, где и были изданы Томасом Маскау (Mackay) и Гриссом Вильфредом (Wilfred). Так же текст опубликован в PTA вместе с немецким переводом текста Михаила Гроневальда (Gronewald).

III. 2. 1. 1. Подлинные

III. 2. 1. 1. 1. Несохранившиеся и фрагментальные произведения. CPG 2564.

Из-за осуждения Дидима, как еретика, большинство его догматических работ были уничтожены. Святой Иоанн Дамаскин приводит небольшую цитату из книги «Ad philosophum» (pr4~ fil3sofon–К философу)²²² и книги «De incorporeo» (perJ #swm=tou– О бесплотных)²²³,о которых очень мало других сведений²²⁴. Так же в толковании Дидима на Иова²²⁵ были найдены два фрагмента из книги Дидима De anima (perJ yuc|~ – О душе)²²⁶. В сочинении «О Святом Духе» Дидим, в свою очередь, цитирует два старейших своих труда («проба своего пера») «Sectaсum volumen» и «Dogmatum volumen»²²⁷. Оба послания также содержат изложение о Святом Духе. В трактате Sectarum volumen, упомянутый в труде «О Святом Духе» 5 и 21, Дидим говорит о том, что Святой Дух не получает мудрость, но Сам есть мудрость. Трактат не сохранился до наших дней²²⁸. Второе послание вероятно идентично с посланием, которое блаж. Иероним озаглавил «De dogmatibus et contra Arianos libros duos».²²⁹ В позднейшем параграфе своего литературного послания Иероним перечисляет Дидима среди противников арианина Евномия²³⁰. Труд о Троице, который направлен так же против Евномия и соответственно евномиан, в 392 году Иерониму еще не был известен, так как он ссылается только на послание «De dogmatibus et contra Arianos». В этих произведениях можно узнать те же pr

to~ l3go~, о которых говорит Дидим в своем труде «О Троице». Наиболее компрометирующим Дидима является его защитительное послание работы Оригена «О началах», которое он написал в конце 4 века. (Показательным является тот факт, что произведение на подобную тему спустя век написал Евагрий²³¹. Заглавие у Сократа звучит: «7pomn/mata e>~ t+ perJ #rc

n )Wrig1nou~»²³². Это послание полностью основывалось на оригенестических предпосылках. Дидим утверждает, что Ориген был не понят простыми людьми, которые не могли воспринять его идеи²³³. Св. Иероним говорит, что Дидим предоставил православные толкования доктрины Оригена о Святой Троице, но также и принял беспрекословно его заблуждения касательно греховности ангелов, пресуществования душ и апокатастасисе. Св. Иероним также повествует о другом трактате, выявляющем склонность автора к воззрениям Оригена. Написанный по просьбе Руфина, проживавшего в Египте с 371 по 377 годы, трактат являлся ответом на вопрос: «Quare moriantur infantes, cum propter peccata corpora acceperint?»²³⁴. Дидим отвечает на этот вопрос таким образом: «non eos multa peccasse et ideo corporum carceres tantum eis tetigisse sufficere»²³⁵ Незначительный фрагмент Диалога Дидима с еретиком (CPG 2565) был найден вместе с другими произведениями Дидима в Туре. Текст c критическим переводом опубликован Крамером²³⁶, и переиздан в 34 томе PTA²³⁷.

Произведение «О смерти младенцев» упоминается в одном из писем Иеронима. Отвечая на вопрос Руфина о причине смерти младенцев, он ссылается на этот трактат Дидима²³⁸, написанный для Руфина, и прибавляет, что Дидим сам написал еще три книги на Оссию, которые посвящены этому вопросу.²³⁹

III. 2. 1. 1. 2. Произведение «О Святом Духе». CPG 2544.

Это самая ранняя из сохранившихся работ Дидима и датируется примерно тем же временем, когда было написано последнее письмо Афанасия Серапиону по этому же предмету. Таким образом, этот трактат является самой ранней работой о божественности Святого Духа²⁴⁰. Произведение, одноименное с произведениями других авторов (например Василий Великий)²⁴¹, дошло до нас только в латинском переводе блж. Иернима²⁴², который в предисловии сказал об авторе как о «неопытном в речах, но не в знании, проявляющем в самих речах апостольский характер – величие мыслей и скромность их выражения»²⁴³. Иероним перевел произведение приблизительно в 397–398 году, после чего переслал перевод как знак уважения Паулинианусу, который жил на Кипре.²⁴⁴ За исключением сомнительного перевода терминов и выражений, касающихся догматов о Святой Троице, перевод св. Иеронима настолько точен, что передает даже все неправильные библейские цитаты, приведенные в трактате Дидима²⁴⁵.

В трех книгах «О Святой Троице» Дидим дважды указывает на это его ранее опубликованное сочинение «О Святом Духе» (perJ to$ agjou pnevmato~ l3go~)²⁴⁶. Св. Амвросий использовал греческий текст этого труда в 381 году как источник для своей работы «De Spiritu Sancto», за что Иероним обвинил его в плагиате в своем предисловии к латинской версии труда; таким образом, Дидим написал свой труд до 381 года. Этот трактат является одной из лучших монографий по данному вопросу, написанных в четвертом столетии, хотя по зрелости труд уступает позднейшему произведению «О Святой Троице».

Текст многократно издавался, начиная с 16 века. Критическое издание текста с параллельным французским переводом и комментарием находится в 366 томе SC²⁴⁷. Исследование традиции текста, стилистики и тринитарного вопроса произвел Стаймер²⁴⁸. Текстологическая проблематика четырех основных групп латинского текста наиболее полно рассматривается в серии статей Дутрело²⁴⁹, также автора вступительной статьи к 366 тому SC²⁵⁰.

Вся работа Дидима «О Святом Духе» главным образом была протестом против македонизма. Произведение делится на две части, из которых в первой (с 4 по 29) находятся доказательства, что Святой Дух – не творение, а с Отцом и Сыном самобытен. Дидим начинает с выражения почитания Святого Духа, поскольку, по его словам, существуют ошибочные мнения касательно природы Святого Духа-Утешителя, который совершенно отличается от всех сотворенных существ, так как вечен – как Отец и Сын; свят по существу и источник святости и других добродетелей для ангелов и для людей. Далее во 2 части (с 30 по 59) в свободной гомилиобразной форме повествуется о Писаниях, которые принимает Православная вера.²⁵¹ Дидим доказывает Божественную природу Святого Духа, приводя в пример апостольское благословение, случай Анания и Сапфиры, слова апостола Павла в первом послании к Коринфянам (3;16); он указывает на различие между Святым Духом и всеми служебными силами; говорит о Нем как об исходящем от Сына, то есть происходящем от Истины и интерпретирует слова «Господь это Дух», как слова о Сыне, который здесь принимает имя Духа ввиду общности их природы. Дидим приводит одно или два возражения противников (опровергая их в духе Афанасия) и в заключение увещевает читателей очистить и подготовить свой ум к принятию святой истины²⁵².

III. 2. 1. 1. 3. Против Манихеев. CPG 2545.

Латинский перевод произведения Франциска Турраниса впервые был опубликован в 1603 году Антонио Поссевино²⁵³. Переиздание этого текста осуществил Канисиус²⁵⁴. Начальная часть греческого текста псевдоДидима была найдена и опубликована в 1657 году Пьером Поусинесом в примечаниях к письмам Нила Анкирского²⁵⁵. Полный греческий текст был издан Комбефисом в 1672 году²⁵⁶. Греческий текст с паралельным переводом был осуществлен в 1725 году²⁵⁷. Галланди переиздал Комбифиса, разделив для удобства чтения греческий текст на главы по примеру латинского перевода²⁵⁸. Этот текст был переиздан у Шрама²⁵⁹, Каллау²⁶⁰ и в патрологии Миня²⁶¹. Критическое издание текста и английский перевод с отдельным изданием и переводом отрывка псевдо–Дидима осуществлен Ерманом в приложении к его монографии, посвященной этой работе²⁶². Так же отрывок произведения сохранился у Иоанна Дамаскина²⁶³. Отрывки из произведения «ПротивМанихеев» (1. 5–6, 11–12, 13–14; 2. 4–5; 3. 6–9; 5. 1–2б 4–5: PG 39, 1089B7; C3–4, 5–6, 10–11; D7–11; 1092A11–12, 14–15.) цитирует псевдоГригорий Назианзин в Significatio i Ezechielem (объяснение Иезекииля)²⁶⁴. Эти цитаты доказывают, что отрывок I. 1.1–II 10.4 (PG 39, 1085C1–1089B1) не принадлежит Дидиму по причине несоответствия утверждений с общим ходом доказательств в произведении. Данный отрывок разделяется на два блока аргументов: первый блок (I. 1–4; PG 39, 1085C–1088B) является воспроизведением 15–16 §§ из первой гомилии против Манихеев Иоанна Грамматика²⁶⁵. Второй блок II. 1–10; PG 39, 1088C–1089B1 является частью труда против Манихеев анонимного автора²⁶⁶.

Полная версия труда, возможно была написана до 392 года, когда был издан труд св. Иеронима De viris illustribus. Можно предположить, что Дидим в «De Spiritu Sancto» –32 имеет ввиду именно эту работу, когда упоминает Dogmatum volumen как один из своих предыдущих трактатов²⁶⁷.

III. 2. 1. 2.Спорные.

Согласно К. Холлу²⁶⁸, Дидим также написал небольшую книгу Adversus Arium et Sabellium, найденную среди работ Григория Нисского. Данное мнение получило поддержку в лице Лейполдта²⁶⁹, но ее отверг Барди²⁷⁰. Он утверждает, что хотя Холл и доказал, что данная работа не принадлежит Григорию Нисскому, он, однако, не доказал, что она написана Дидимом. А. Гюнтер²⁷¹ называет Дидима автором семи Диалогов псевдоАфанасия. Штольц²⁷² придерживается того же мнения²⁷³. Другие предполагают автором Максима Исповедника, Феодорита Кипрского, Аполлинария Лаодикийского или Диодора Тарского. Гюнтер исследовал экзегезу, теологическую теорию, в особенности терминологию труда «О Святой Троице» и стиль этих диалогов. В результате он вывел заключение о том, что автором этого трактата может быть Дидим. Подобное заключение было поддержано В. Дитцше²⁷⁴, однако Х. Ранер²⁷⁵ с ним не согласился.В Диалогах Дидим борется против арианства, апполинаризма и монихейского докетизма²⁷⁶. Из группы этих Диалогов выделяют произведение «Диалог Монтаниста и православного» (CPG 2572). Текст издан у Фикера²⁷⁷. Перевод на французский язык осуществил Лабриоле²⁷⁸, так же об этом произведении пишут в своей работе Бизер²⁷⁹ и Хенор²⁸⁰.

В. Дитцше²⁸¹ также приписывает Дидиму трактат «О видении Серафима». Однако Б. Алтанер²⁸² не согласен с его мнением и считает автором этого труда Феофила из Александрии²⁸³.

III. 2. 1. 2. 1. О Святой Троице. CPG 2570.

Споры относительно подлинности этого произведения были вызваны, в первую очередь, молчанием об этом произведении Дидима и исторической литературы того времени²⁸⁴.

Так Святитель Василий Великий, умерший 1 января 379 года, причисленный тогда уже к святым отцам²⁸⁵, а также и Константинопольский собор 381 года и его анафемы на полуариан или пневматомахов (духоборов), не упоминают это произведение. Молчание блаженного Иеронима можно объяснить тем, что этот труд ему в 392 году еще не был известен.²⁸⁶

Дутрело в эпохальной статье, написанной спустя 17 лет после находки толкований в Туре, вернулся к вопросу об авторстве книги «О Святой Троице»²⁸⁷. Дутрело спрашивает, как новые признаки из толкования на книгу Захарии из Туры, признанного подлинным по свидетельству Иеронима, соотносятся с более ранними умозаключениями Мингарели. Дутрело приводит доводы в пользу того, что две эти работы не могут появиться от одного автора, большей частью из–за противоречащих толкований на отрывок из книги Захарии 3:8–4:10. Различия распространяются на стиль, манеру и особенно на содержание толкования. Разящее противоречие, например, наблюдается в толковании «гора» в книге Захарии 4:7. В толковании из Туры это означает Спасителя, в то время, как в книге «О Святой Троице» это символизирует дьявола²⁸⁸. Между тем аргументы Дутрело были приняты не всеми учеными. Так Людвиг Коенен²⁸⁹ считает, что произведение «О Святой Троице» было написано в 395 году, через 8 лет после толкования на книгу Захарии. Коенен показывает, что эти две работы были написаны не только в разное время, но и в разном контексте (произведение «О Святой Троице» было написано во время оригенистической полемики) и с разным назначением (только произведение «О Святой Троице» было предназначено для публикации). Эти факты, как считает Коенен, могут легко объяснить авторство Дидима несогласным с этим с экзегетической точки зрения²⁹⁰. Но независимо от результата дискуссии, Дутрело своим сомнением сделал возможным пересмотр фактов, первоначально предложеных Мингарели. В 1963 году Берангер²⁹¹ показал, что когда автор труда «О Святой Троице» упоминает свою прежнюю работу «О Святой Троице», он не обращается к другим трактатам, но только к его более ранним исследованиям в других документах²⁹². Между тем сейчас, в основном, считается общепризнанным, что параллели между произведением «О Святом Духе» и «О Святой Троице» происходят из одного источника, или, вернее, от одного автора. Одним из оснований этого убеждения был факт использования книги Исаии 6; Иоанна 12:40–41; и Деяний 28:25–27; доказывающий Божественность Отца, Сына и Святого Духа в обеих работах, показанных в статье Шавотье²⁹³, как доказательство того, что Дидим написал книгу «О Святой Троице». Но эта точка зрения потерла свое значение после статьи Тетза²⁹⁴, в которой он показал, что это объединение отрывков впервые было использовано Маркеллом Анкирским²⁹⁵.

Еще ранее В. Бинерт показал, что Мингарели пропустил одно значительное несоответствие между произведениями «О Святой Троице» и «О Святом Духе», что делает точку зрения об авторстве Дидима на оба произведения сомнительной. Несмотря на то, что Дидим недвусмысленно утверждает в книге «О Святом Духе», что язычники не поймут сущность Святаго Духа без доказательства из Писания, автор труда «О Святой Троице» наоборот использует многочисленных языческих авторов для доказательства истинности его учения²⁹⁶. Квастен, с другой стороны, считает данное произведение подлинным и, «ввиду того, что данная работа не была причислена к поддерживающим воззрения Оригена»²⁹⁷, она не была уничтожена как многие другие произведения Дидима.

Произведение «О Святой Троице», написанное между 381 и 392 годами²⁹⁸, издано в патрологии Миня²⁹⁹. Критическое издание текста с параллельным переводом и вступительной статьей осуществил Джурден Хоншхед в работе «Didymus der Blinde De trinitate»³⁰⁰.

Произведение состоит из трех книг. Первая книга, разделенная на 17 глав, посвящена Богу–Сыну (PG 39, 269–441). Во второй книге описывается третья ипостась Святой Троицы–Дух Святой (773–992). В третьей книге Дидим еще раз собирает вместе высказывания в короткие силлогизмы и затем разбирает важнейшие библейские доказательства противников (773–992). Хотя весь трактат и свидетельствует об огромном знании Библии автором, он все же является собранием библейских цитат, иногда с очень глубокими комментариями, но значительно искаженными³⁰¹. Православность суждений Дидима в данном произведении не оставляют сомнений. Иероним признает: «Certe in Trinitate catholicus est»³⁰². Дидим полностью согласен с Афанасием в его защите единосущности трех нераздельных лиц. Он отрицает какую-либо иерархию подчинения лиц Святой Троицы и отвечает в работе на возражения Ариан и Македонян³⁰³.

III. 2. 1. 2. 2. Против Евномия. CPG 2571.

В принадлежности 4 и 5 книги «Против Евномия» Василию Великому сомневались еще в средние века³⁰⁴. Но научному анализу эти сомнения были подвергнуты впервые только в конце 19 века ученым Дрезке³⁰⁵. Его предположение развил наш известный ученый Анатолий Спасский³⁰⁶. В первую очередь он указал, что в древности отсутствовало разделение 4 и 5 книги, а поздние переписчики разрывали единый текст, вставляя в середине произведения название «О Святом Духе»³⁰⁷. Тем самым Спасский на осовании выводов Дрезке и других ученных разделяет 4 и 5 книги псевдоВасилия на «Книгу против Евномия» и «Антирритикон против Евномия»³⁰⁸. Среди признаков несхожести четвертой «Книги против Евномия» с предшествующими тремя Спасский указывает на частое употребление вводной частицы «e>», употребление несвойственных языку Василия Великого слов: q1si~, u

ma, qeo$ pa_~ Ihso$~, 6kpomp\, 7mnädo~, Ägio~ Pa$lo~, pan=gio~ Qe3~, в особенности же слова g1nnhma по отношению к Богу Сыну и слова Qe3~ по отношению к Святому Духу³⁰⁹. Кроме этого Спасский указывает на иной канон книг Священного Писания в «4 книге», чем у Святителя Василия, что видно в цитировании фразы «kvrio~ 6kt/sato me» книги Притчи Василием Великим, а в 4 книге этой же фразы как «k8rio~ ¡ktis1 me»³¹⁰, а также цитации в «Антирритиконе» второй книги Ездры, которую никогда не применял Святитель Василий³¹¹. Тем самым, опровергнув вслед за Дрезке принадлежность 4 книги святителю Василию, Спасский показывает несостоятельность аргументации Дрезке в приписывании труда Аполлинарию и ,сличив данное произведение с книгой Дидима «О Святой Троице», показывает причины авторства Дидима³¹². В 1900 г. он в отдельной статье³¹³ рассмотрел проблему принадлежности 4 и 5 «Книги против Евномия» и указал на стилистические несоответствия данного труда с возвышенной манерой письма Василия Великого³¹⁴. Мнение Спасского поддержал Джонн Лебон³¹⁵. Он также склонялся к атрибуции их Дидиму Слепцу, и дает полное название труда: «¦ l3go~ t

n kat E8nomjou sullogism

n».

Б. Пруш (Pruche)³¹⁶, в 1970 году, привел новый факт авторства Дидима: в свидетельстве Севира Антиохийского, общеизвестного патриарха. Автор замчает, что как известный базилианин, Севир даже не подвергает сомнению принадлежность Василию Кесарийскому 4 и 5 книги «Против Евномия», и как будто специально совершенно игнорирует Дидима, которого он никогда не цитирует.

Подводя итог, можно говорить, что эта атрибуция ныне разделяется большинством ученых (напр. Хауес³¹⁷), хотя порой предпринимаются попытки приписать их св. Василию на основании свидетельств таких древних авторов и знатоков наследия Святителя, как Тимофей Элур и Севир Антиохийский³¹⁸. Более подробно проблема атрибуции 4 и 5 книги псевдоВасилия Великого рассматривается у Хауеса³¹⁹.

III. 2. 2. 1. Толкование на Ветхий Завет.

III. 2. 2. 1. 1. Толкование на Бытие. CPG 2546.

Толкование Дидима на книгу Бытия полностью не сохранилось, четвертый кодекс из Туры содержит только значительную его часть от первой главы до 16-го стиха 16-й главы. Найденное толкование на Бытие содержит в себе многочисленные лингвистические и фактические параллели с толкованием, сохранившимся под именем Дидима в «Средневековых катенах»³²⁰. Объем и характер этих параллелей не оставляет сомнений относительно авторства этих толкований³²¹. В начале, в конце и еще в некоторых местах текст рукописи непоправимо испорчен. Можно заключить, что Дидим Слепец знал и использовал в этой работе творения Феофила Антиохийского, а также Филона Александрийского и Оригена³²².

Текст с комментариями и параллельным французским переводом издан в 233 и 244 томах SC³²³ под редакцией Дутрело и Наутина. Предисловие к тексту содержит описание манускрипта № SR 3728, хранящегося в музее Египта в Каире, с которого осуществлялся французский перевод.³²⁴ В первом томе находятся страницы 1–145 из кодекса толкования на Быт. 1, 1–4, 26. Второй том содержит 145–251 станицы толкования на Быт. 5, 1–17, 6³²⁵. Описание текста находится у Девреса³²⁶. Также отрывки толкования опубликованы в CCSG³²⁷ и патрологии Миня³²⁸.

III. 2. 2. 1. 2. Толкование на книгу Исаии. CPG 2547.

Иероним Стридонский ссылается на толкование Дидима на Исаию 40–66, которое состояло из 18 книг³²⁹. В толковании на книгу Захарии Дидим часто сам ссылается на это призведение³³⁰. Произведение дошло до наших дней только в отрывках. Фрагменты толкования сохранились у Иоанна Дамаскина в Sacra parallela PG 95, 1093B2–4³³¹; 1169B14–C2; 1169C3–7³³²; 1169C8–11³³³; 96, 525A1–5³³⁴.

III. 2. 2. 1. 3. Толкование на книгу Иеремии. CPG 2548.

До наших дней произведение сохранилось в фрагментах. Три отрывка были изданы Гислером³³⁵. Барду в своей работе³³⁶ оспаривает принадлежность Дидиму отрывка толкования на Иер. 31:31, и приписывает его Астерию Амасийскому³³⁷. Описание указанных фрагментов находится у Фаулхабера³³⁸.

III. 2. 2. 1. 4. Толкование на книгу Захарии. CPG 2549.

Толкование на книгу Захарии было приписано Дидиму Слепцу на основе свидетельства Иеронима и датируется 387 годом³³⁹. В предисловии к своему толкованию на книгу Захарии, Иероним утверждает, что перед этим Дидим написал пять томов толкования на эту книгу по его просьбе³⁴⁰. Толкование, найденное в 6 кодексе Туры, содержит пять книг и показывает материал, схожий с работой Иеронима. По мнению Дутрело, эти параллели показывают не только принадлежность этого толкования Дидиму, но и то, что Иероним мог всесторонне использовать это толкование в своей работе³⁴¹.. Текст кодекса из Туры с комментариями и параллельным переводом на французский язык вышел в томах № 83–85 SC³⁴².

Так же текст толкования на книгу Захарии IX, 11 и 16 издан в 17 номере APF за 1960 год³⁴³. Райнольдс в своей диссертации «Man, Incarnation, and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria»³⁴⁴, подробно разбирает это толкование Дидима с богословской точки зрения.

III. 2. 2. 1. 5. Толкование на псалмы. CPG 2550–2551.

Как уже говорилось выше, это произведение сохранилось в двух различных традициях: катенах (CPG 2551) и манускриптах из Туры (2550). Отдельно был издан в 189–190 томе SC фрагмент толкования на 118 псалом³⁴⁵ из палестинского сборника.

Толкование в катенах было опубликовано в патрологии Миня³⁴⁶. Критическое издание текста в 3 томах осуществил немецкий ученый Мюхленберг³⁴⁷.

Толкование на псалмы 20–44 были найдены в пятом кодексе Туры. Авторство толкования на псалмы было до некоторой степени труднее установить, так как существовало очень немного параллелей между толкованием и фрагментами катен на псалмы, принадлежащих Дидиму³⁴⁸. Между тем, огромные сходные сведения встречаются между двумя толкованиями³⁴⁹, а словарь и стиль толкования вплотную соответствует трем уже приписываемым Дидиму работам из Туры³⁵⁰. Этот анализ привел к выводу, что несмотря на то, что фрагменты катенов и толкование из Туры оба принадлежат Дидиму³⁵¹, они представляют разные толкования или, возможно, разные стадии тождественных толкований, где текст катенов возможно является более поздней версией труда Дидима³⁵². Принадлежность толкования Дидиму Слепцу было доказано Дутрело и Аукагане³⁵³ и поддержано Фотиадесом³⁵⁴. Кехль подтвердил эту позицию, сравнив толкование из Туры и катен³⁵⁵. Эту позицию Кехеля подвергли сомнению Меркелбах³⁵⁶ и Рондеау³⁵⁷.

Критическое издание текста и перевод на немецкий язык был осуществлен Гроневальдом, Гешхе и Дутрело в немецкой серии PTA в 5 томах в следующей последовательности³⁵⁸:

Кроме этого было издано Григсом и Маскау толкование и перевод на английский язык 28 псалма³⁵⁹

Суммируя все известные современной науке данные, можно утверждать, что за свою жизнь Дидим дважды создавал различные толкования на псалмы, как на одну из самых важных книг в христианстве³⁶⁰. Христология псалмокомментариев рассматривается в работе Гешхе «La Christologie du «Commentaire sur les Psaumes» découvert à Toura»³⁶¹.

III. 2. 2. 1. 5. Толкование на книгу Притчи. CPG 2552.

По словам Кассиодора, это произведение Дидима Слепца было переведено на латинский язык Епифанием Схоластиком³⁶². Этот латинский текст не сохранился до наших дней. Отрывок греческого текста издан у Миня³⁶³. Маи высказывает предположение³⁶⁴, что в толковании на 2 послание к Коринфянам 5:17³⁶⁵ Дидим ссылается на толкование книги Притч 8:22³⁶⁶. Отрывки из толкования Дидима на книгу Притч сохранились так же в Sacra parallela у Иоанна Дамаскина³⁶⁷ и в изданном у Холле толковании Иоанна Дамаскина отрывка на Притчи 20:9А³⁶⁸. Также некоторые фрагменты толкования Дидима на Притчи сохранились у Максима Исповедника³⁶⁹, Антония Пчелы³⁷⁰ и Прокопия Газского³⁷¹, фрагменты толкований которого изданы в переводе на латынь Кордиером. Так же цитаты из толкования Дидима на книгу Притч 30:17–31 мы видим у Анастасия Синаита под именем Иполлита³⁷². Латинский перевод греческих отрывков был осуществлен Пелтанусом³⁷³. Некоторые дополнительные фрагменты толкования Дидима опубликованы у Мингарели³⁷⁴. Май опубликовал схолию t+ ¡qnh-#gaq

n из трех манускриптов Ватиканской библиотеки³⁷⁵ (Переиздано в PG 39, 1621–1646). Не так давно Ричардом были изданы несколько фрагментов катен толкования на Притчи 30:15–16, 18–20, 24–33, приписываемых Дидиму Слепцу³⁷⁶.

III. 2. 2. 1. 6. Толкование на Иова. CPG 2553.

Это творение упоминается блаженным Иеронимом, и до находки в Туре было известно в «катенах» Никиты, митрополита Ираклийского³⁷⁷. Эти греческие отрывки с параллельным латинским переводом были опубликованы Йаном³⁷⁸. Критический текст с комментариями фрагментов издан Хагероном³⁷⁹. Несколько фрагментов толкования Дидима на Иова сохранились у Иоанна Дамаскина в Sacra parallela³⁸⁰ Количество этих цитат у Иоанна Дамаскина возросло после находки толкования в седьмом кодексе Туры³⁸¹. Так же, как и найденное в Туре толкование на Бытие, отрывок толкования на книгу Иова содержит в себе многочисленные лингвистические и фактические параллели³⁸² с толкованием, сохранившимся под именем Дидима в «Средневековых катенах». Объем и характер этих параллелей не оставляет сомнений относительно авторства этого толкования³⁸³.

Текст толкования сохранился только частично, он охватывает главы 1–11. Произведение составлено не позднее 382 года³⁸⁴. Издание критического текста с параллельным переводом на немецкий язык и комментариями осуществлен PTA в следующем порядке³⁸⁵:

III. 2. 2. 1. 7. Толкование на Песнь Песней. CPG 2554.

До наших дней сохранился только отрывок толкования Дидима на Песнь Песней 1:10³⁸⁶, впервые опубликованный Меурсиусом³⁸⁷. Краткое изложение этого же произведения Дидима, не совпадающее с указанным отрывком, было найдено у Прокопия Газского и издано у Миня³⁸⁸.

III. 2. 2. 1. 8. Талкование на Екклесиаст. CPG 2555.

Толкование Дидима на Екклесиаста использовал Иероним³⁸⁹ и Олимпиодор³⁹⁰ в своем толковании на эту книгу. Сохранились фрагменты толкования этой книги у Иоанна Дамаскина³⁹¹, а так же фрагменты изданные Мингарели вместе с толкованием на Екклесиаста 8:12–13³⁹².

Основная часть толкования была найдена в третьем кодексе Туры. Из 378 страниц оригинала сохранилось только 282. В древности кодекс был поврежден двумя острыми предметами. Некоторые из листов были повреждены очень сильно, что сделало восстановление некоторых линий сложным. Папирус был надписан аккуратным почерком как scriptio continua³⁹³: оригинальный текст немного исправлен корректировщиком и в дополнение один или несколько более поздних корректоров сделали различные изменения в тексте. Кодекс сам по себе палимпсест. Даже до того как материал был подготовлен для первого использования и переделывания как кодекса, папирус полностью продырявлен в некоторых местах, которые заново написанный текст обходит³⁹⁴. Толкование на Екклесиаста был очевидно написано тем же автором, что и толкование на псалмы, как это видно из поразительной схожести в стиле и словаре толкований. Кроме того, оно так же согласуется в мировоззрении, богословии и стиле с тремя другими толкованиями из Туры.³⁹⁵ Это толкование представляет интерес обсуждением темы природы души, как реакция на учение манихеев и аполинаристов³⁹⁶. Наличие этой полемики позволяет отнести написание этой работы в период между 377 и 381 годом³⁹⁷.

Сокращения: ПС = полная страница.

ФТ =фрагментальный текст.

РО* = разрозненные отрывки.

Так же критическое издание текста с параллельным переводом 22 и 23 тетради из Туры опубликовано в издании Биндера и Лизенборга³⁹⁹.

III. 2. 2. 1. 9. Толкование на книгу Даниила. CPG 2556.

До нас дошли только две схолии на Дан. 2:34 из толкования Дидима на эту книгу. Они изданы Фаулхабером⁴⁰⁰. По мнению Эрмана не вполне понятно принадлежит ли этот отрывок толкованию на книгу Даниила или другой работе⁴⁰¹.

III. 2. 2. 1. 10. Толкование на книгу Осии. CPG 2564(2).

Иероним, ссылаясь на эту книгу, говорит, что она была написана Дидимом для него⁴⁰². Если принять во внимание тот факт, что книга была написана по просьбе Иеронима во время его визита в Александрию в 385–386⁴⁰³, то датой создания произведения можно считать 386 – 387 год⁴⁰⁴. Отрывок из этого произведения Дидима сохранился у Иоанна Дамаскина в Sacra parallela⁴⁰⁵.

III. 2. 2. 2.Толкование на Новый Завет.

III. 2. 2. 2. 1. Несохранившиеся произедения и отрывки.

В толковании на Книгу Захарии Дидим ссылается на свое более раннее толкование на евангелие от Матфея⁴⁰⁶. Так же Блаженный Иероним Стридонский говорит о том, что он использовал толкование Дидима на евангелие от Матфея в своем толковании на эту книгу⁴⁰⁷. Упоминание этого труда Дидима есть у Рабануса Мавра⁴⁰⁸. До наших дней не сохранилось ни фрагментов ни отрывков из антологий этого произведения. Нам так же ничего не известно о толковании Дидима на евангелие от Луки. Иероним, обсуждая притчи из евангелия от Луки, говорит, что ничего не знает о подобных работах Дидима⁴⁰⁹. Кордиер приписывает большой отрывок толкования на Лк. 8:5 Дидиму⁴¹⁰, появившийся уже в латинском переводе, но без должной аргументации, что делает его предположение неубедительным.

Толкование Дидима на Послание к Галатам, написанное до 387 года⁴¹¹, послужило источником для толкования Св. Иеронима. Также Св. Иероним использовал толкования Дидима на Послания к Ефесянам для своей работы⁴¹². Из этих трудов Дидима ни один не сохранился.

Упоминание же в произведениях Бл Иеронима и Геннадия⁴¹³ толкования Дидимом фрагмента первого послания к Фессалоникийцам 5:23, как позволяющего понять трехсоставность человека, не дает возможности утверждать, что у Дидима было полное толкование на это послание⁴¹⁴, т.к. в других произведениях Иероним нигде не говорит о том, что Дидим писал толкование на первое послание к Фессалоникийцам (это видно при ссылке на Дидима в обсуждении Иеронимом 1 Фесс. 4:14–16)⁴¹⁵.

Сохранившийся отрывок толкования Дидима на послание к Евреям 1:6⁴¹⁶ опубликовал Стааб⁴¹⁷. Вместе с тем не все ученые согласны с такой оценкой этого произведения. Так Лайпольд и Крамер доказывали, что это отрывок принадлежит другой работе Дидима⁴¹⁸.

III. 2. 2. 2. 2. Толкование на Евангелие от Иоанна. CPG 2557.

Это произведение, на ряду с другими упоминает Иероним. Фрагменты толкования сохранились у Иоанна Дамаскина в Sacra parallela⁴¹⁹. Критическое издание фрагментов Дидима Слепца у Иоанна Дамаскина было осуществлено Реусом⁴²⁰. Отрывок этого произведения Дидима был найден в 8 кодексе Туры и содержит толкование на главу 6, 3–33⁴²¹. Критическое издание текста с параллельным переводом на немецкий язык осуществлено Крамером в 34 томе PTA⁴²². Так же Легарде нашел два фрагмента толкования Дидима на евангелие от Иоанна 3:25–29 на Бохарейском диалекте Коптского языка⁴²³. Критическое издание текста и параллельный перевод на немецкий язык осуществлен Хенрихом⁴²⁴. Этот текст не имеет параллелей с греческими отрывками Дидима, но схож с греческими отрывками толкования Евангелия от Иоанна Аммония Александрийского⁴²⁵, использовавшего толкование Дидима в своей работе⁴²⁶. Георгий Граф нашел три арабских фрагмента толкования на Евангелие, приписываемых Дидиму⁴²⁷. Эти отрывки находятся в двух рукописях Ватиканской бибилиотеки⁴²⁸. Эти арабские фрагменты являются несомненно переводом коптских отрывков, изданным Легарде, так как и расположение фрагментов и все заметки на полях в рукописи arab. 452 совпадают с коптским текстом издания Легарда⁴²⁹. Первый арабский фрагмент (arab. 452, f. 311r; arab. 410, ff. 227v, 228r) содержит толкование на Евангелие от Иоанна 3:25 и совпадает с коптским фрагментом толкования на Иоанн 3:25. Остальные два арабских фрагмента толкования на Иоанна 1:29 и 1:32 (arab. 452,f. 302v; 410, ff. 221r,v) не содержат параллелей ни с сохранившимися греческими фрагментами Дидима, ни с коптскими фрагментами Легарда. Эти три арабских фрагмента были найдены и в других арабских рукописях, входящих в коптско–арабские катены толкования на Евангелие от Иоанна и находятся в следующих библиотеках:

1) Cairo (Египет), arab. 166 (№ 1157) (= Coptic Museum, серия 51, богословие 364) ff. 186r sq. (Jn. 1:18–34); 202r sq. (Jn. 3:22–36)⁴³⁰.

2) Cairo, arab. 195 (№41) = Library of the Coptic Orthodox Patriarchate, ser. 351, theol. 26 (копия 1735 года)⁴³¹.

3) Cairo, arab. 411 (№ 567) Library of the Coptic Orthodox Patriarchate, ser. 225, theol. 27 (14 век)⁴³²

4) Diyarbakir (Турция), ms. 131 (копия 1498 года, сейчас находится в Library of the Chaldaean Patriarchate, Baghdad⁴³³.

5) Göttingen. (Германия) Niedersächsische Staats und Universitätsbibliothek, arab. 103. (13–14 век, реконструирован и завершен в 1811)⁴³⁴.

6) Oxford. Bodleian Library. ms. Huntington 262 (16 век)⁴³⁵.

7) Paris. Bibliothèque Nationale. arab. 55. (копия 1619 года с подлинника 1288 года)⁴³⁶.

8) Paris. Bibliothèque Nationale. arab. 93. (14 век, переписан в Египте в одном из сирийских монастырей)⁴³⁷. Эти три арабских фрагмента были найдены в двух рукописях в Karshuni, то есть арабского письма сирийскими буквами. (Этим объясняется использование цепочного (serta) письма, употребляемого в Западной Сирийской Церкви)⁴³⁸.

9) Birmingham (Великобритания), Selly Oak College. Mingana syr. 119 ( копия 1600 года)⁴³⁹.

10) Vatican City. Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. Syr. 541. (копия 1555 года)⁴⁴⁰.

III. 2. 2. 2. 3. Толкование на послание к Римлянам. CPG 2558.

Отрывок толкования Дидима на Рим. 7 был критически издан у Стааба⁴⁴¹, который доказал, что этот фрагмент является отрывком произведения Дидима «Против Манихеев»⁴⁴². В приложении к монографии Эрмана находится комментируемый перевод этого отрывка на английский язык⁴⁴³.

III. 2. 2. 2. 4. Толкование на послание к Коринфянам. CPG 2559–2560.

О толковании Дидима на первое послание к Коринфянам (CPG 2559) упоминает в своих письмах Бл. Иероним⁴⁴⁴. Фрагмент толкования есть так же у Иоанна Дамаскина в Sacra parallela⁴⁴⁵. 38 орывков толкования Дидима на 1Кор. 15 и 16 опубликовано у Стааба⁴⁴⁶. Перевод отрывка толкования на 1Кор. 15. издан Крофом⁴⁴⁷. В этом отрывке Дидим рассматривает вопрос о воскресении тела⁴⁴⁸. Принадлежность этого фрагмента Дидиму определена на основании его схожести с цитатой Иеронима⁴⁴⁹ из толкования на 1Кор. 15:51, сохранившейся у Стааба⁴⁵⁰, и изложение толкования на 1Кор. 15:52–53, так же изданное Стаабом⁴⁵¹.

Так же сохранилось большое количество отрывков толкования на второе послание к Коринфянам (CPG 2560). Критическое издание фрагментов осуществил Стааб⁴⁵². В отрывке затрагивается антиманихейская полемика⁴⁵³.

III. 2. 2. 2. 5. Толкование на книгу Деяний. CPG 2561.

От этого произведения Дидима сохранилось большое количество отрывков, изданных впервые Вульфом⁴⁵⁴ и переизданное в собрании сочинений Дидима Минем⁴⁵⁵. Барду замечает, что некоторые фрагменты не принадлежат Дидиму⁴⁵⁶. Так, например, толкование на Деяния 9:7 (PG 39, 1672A12–B14) принадлежит Иоанну Златоусту⁴⁵⁷. Крамер переиздал Вульфа, дополнив его 30 новыми фрагментами⁴⁵⁸. Деверсе считает⁴⁵⁹, что толкование на Деяния 9:7⁴⁶⁰, в авторстве которого сомневается Барду, принадлежит Максиму исповеднику по Ватиканской рукописи № 582⁴⁶¹. Фрагменты из этой работы Дидима сохранились так же у Феофилакта Болгарского⁴⁶², и толкование на Деяния 1:1 в Sacra parallela у Иоанна Дамаскина⁴⁶³. Этот фрагмент Иоанна Дамаскина так же есть у псевдоМаксима⁴⁶⁴, и у Анония Пчелы⁴⁶⁵.

III. 2. 2. 2. 6. Толкование на Соборные послания. CPG 2562.

Кассиодор утверждает, что Комментарий Дидима на Соборные послания был переведен на латынь Епифанием: «Sed cum de reliquis canonicis epistolis magna nos cogitatio fatigaret, subito nobis codex Didymi graeco stilo conscriptus in expositionem septem canonicarum epistolarum, Domino largiente, concessus est, qui ab Epiphanio, viro disertissimo, divinitate iuvante, translatus est»⁴⁶⁶).

Но еще до 18 века некоторые ученые⁴⁶⁷ задавались вопросом о подлинности сохранившегося перевода.⁴⁶⁸ Причиной сомнений стал тот факт, что как Иероним⁴⁶⁹, так и Косьма Индикополестос⁴⁷⁰ вообще ничего не знают о толкованиях на соборные послания. Барду⁴⁷¹ привлекает внимание к 7 книге Косьмы⁴⁷², как к доказательству, что просвещенный седьмой век Александрии не знает никаких толкований (Дидима или кого-нибудь другого) на соборные послания. Вывод Барду, что: »..довольно сложно узнать точно ли это труд Дидима. без сомнения это отрывок был переведен Епифанием, отрывок, который мог быть признан важным фрагментом Дидима, но который содержит сложное смешение, в котором другая часть исходит от иных авторов»⁴⁷³. С Густавом Барду согласен Эрих Клостерманн⁴⁷⁴. Он считает, что толкование Дидима является частью схолии, в которую входили толкования других авторов (Ориген, Златоуст и Севир) из катен, изданных Крамером⁴⁷⁵. Клостерманн имел в виду, что скорее все «Толкование» на семь Соборных посланий не принадлежат к той части, которой является отрывок на Иуду. По всей видимости то, на что указывает Клостерманн, является анонимной схолией из катены Крамера. Луке⁴⁷⁶, отождествляет этот отрывок с сохранившимся греческим текстом, который подвергается небольшому разделению в латинском тексте толкования, отождествляемому с Дидимом. Сохранившиеся греческие фрагменты каталогизированы и переведены в примечании 7(i), 32, 34, 35 и 39 на Дидима в издании Руселла⁴⁷⁷.

Интересно, что несмотря на впечатляющие доказательства, размещенные в этих схолиях, другие авторы имеют другое мнение о толковании. Реми Целлер⁴⁷⁸ отстаивает позицию, что это первоначально не перевод, а оригинальная работа латинского автора, с цитатами из Священного Писания из Вульгаты, и не обладают стилем перевода. Но в таком случае это не то толкование, о котором упоминает Кассиодор с Епифанием. Барду зафиксировал тезис Целлера с уважением, но это не стало убедительным. Едва ли нужно объяснять, что эта теория несовместима с теми взглядами, которых придерживается сам Барду по отношению к содержанию схолий⁴⁷⁹.

Если сомнение выражается относительно авторства Дидима, необходимо спросить, кто более удобный кандидат, чтобы связать с ним это произведение. Но, с другой стороны, претензии Барду и остальных только способствовали широкому признанию этого мнения. Принимая во внимание эти размышления, Русел склоняется к принадлежности этого произведения Дидиму, без абсолютной уверенности с одной стороны и без обращения к терминологии псевдо-Дидима с другой⁴⁸⁰.

Латинский перевод не дает возможности реконструировать греческий текст⁴⁸¹. Латинский текст был издан впервые в 1531 году⁴⁸² и несколько раз переиздавался в последующее время⁴⁸³, . Критическое издание текста вышло у Зоопфеля в 1914⁴⁸⁴. Фрагменты греческого текста издавали Крамер⁴⁸⁵, Вульф⁴⁸⁶ и Мафаей⁴⁸⁷. Фрагменты Крамера так же есть в армянских катенах на соборные послания и изданы Реноухом⁴⁸⁸. Совместное издание латинского перевода и греческих фрагментов Мафаея было осуществлено Люске⁴⁸⁹ и переиздано в патрологии Миня⁴⁹⁰.

III. 2. 2. 2. 7. Толкование на Апокалипсис. CPG 2563.

В своем толковании на книгу Захарии Дидим ссылается на свое толкование книги апокалипсиса⁴⁹¹. Возможно фрагменты именно этого утерянного труда сохранились в схолиях на апокалипсис, найденных Диобунитисом и приписанных Оригену Гарнаком⁴⁹². Позже ученые установили авторство некоторых отрывков, большинство из которых повреждено. Дидиму принадлежит, по всей вероятности, 30 схолия, наиболее поврежденная, что не дает возможности найти параллели с другими произведениями⁴⁹³. Деврессе приписывает первую схолию Дидиму, но без должной аргументации⁴⁹⁴. Джунод⁴⁹⁵ сравнил три схолии⁴⁹⁶ с отрывками из толкования Дидима на книгу Захарии⁴⁹⁷. Джунод считает, что 31 схолию так же можно рассматривать как возможный отрывок из толкования Дидима⁴⁹⁸.

В Российских собраниях греческих рукописей сохранились только фрагменты экзегетических трудов Дидима.

В синодальном собрании (ОРИ ГИМ) толкования Дидима сохранились в следующих рукописях:

№ 312/CCCXXIX. «Книга Иова с толкованием»⁴⁹⁹. Пергам. X.,4, листов 120 (дл. 4, шир. 3 ¼ в). Текст с 3 стиха 1–й главы до 4 стиха 13–й главы написаны квадратным уставным почерком, а толкование скорописью. В рукописи находится толкование Дидима на книгу Иова.

№ 385/t. II., in fol. «Книга Бытия с толкованием»⁵⁰⁰; Пергам. X в., листов 410 (дл. 7, шир. 5 в.). Текст написан киноварью, толкование–чернилами.

№ 19/XIX «Пятикнижие Моисеево, книги Иисуса Навина, Судей, Иудифь и Товит и другие статьи»⁵⁰¹. Бумажн., напис. В 1475 г., в 2 столбца, листов 208 (дл. 6 ¼, шир. 4 ½ в.). Толкование Дидима на бытие находится на листах 1–69. Толкование на Исход на листах 69 оборот–106.

№ 412/CCCXXXV. «Книга Иова с толкованием»⁵⁰²; Пергам. X в., 4, листов 169 (дл. 4 ¼, шир. 3 3/8 в.). Текст с 25–го стиха 13 главы по 16–й стих последней 42–й главы написан уставным и полууставным почерком, а толкование скорописью.

№ 147/CXLVIII «Книга Иова, Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней с толкованием, Премудрости Соломона и премудрости Иисуса сына Сирахова без толкования»⁵⁰³. Пергам. XIII в., листов 225 (дл. 8, шир. 6 в.). Толкование Дидима находится на листах 3–82: Bjblo~ to$ )I9b:; листах 83–117: на Притчи Соломона – Paroimjai Solom

nto~ ;

№ 392/t. II, XXXIX in fol. «Притчи Соломона и книга Иова с толкованиями»⁵⁰⁴. Пергам. XII в., листов 218 (дл. 6 ½ , шир. 4 ½ в.) Толкование на Paroimjai Solom

nto~ на листах 1–84. греческий текст Дидима сопоставить не удалось ( напр. Лист 3 об: to$ 6_nai kakoJ), некоторые толкования даются сразу под несколькими авторами (напр. allaJ kaJ c=risq$ ориген и Дидим и Евсевий: лист 7. Лист 85–218 толкование на ¦ )Iåb.

№ 358/CCCXLV. Пергам. XI, 4, листов 403 (дл.5 ½, шир. 4 в.). «Псалмы Давида с разными предисловиями и толкованием и 10-ть песней из Священного Писания с молитвами Симеона, Езекии и Манасии⁵⁰⁵. На 37 листе среди других толкователей встречается имя Дидима Слепца.

№ 501/t. II, V, qu. «Катона и других поэтов и писателей сочинения»⁵⁰⁶. Бум., XVIIи XV в. (л. 252–313), 4, листов 347 (дл. 4 ¾, шир. 3 ¼ в.) Среди перечня писателей из первых IV веков на листе 249 оборот–250 упоминается Толкование Дидима Слепца на псалмы – 7pomn/mata eJ~ ta~ yalmoV~.

Труды Дидима Слепца не были известны на Руси до 16 века. С прибытием на Русь Максима Грека⁵⁰⁷ начался новый этап переводческой деятельности. Дидим Слепец стал одним из первых авторов, переведенных Максимом Греком в составе Толковой псалтыри, которую он закончил через год и пять месяцев, т. е. в 1519 году⁵⁰⁸. Перевод Максим Грек осуществлял вместе с Дмитрием Герасимом и Власом, которым Максим диктовал по латыни, а они переводили на русский⁵⁰⁹.

Перевод псалтири предваряет послание к великому князю Василию Ивановичу, в котором Максим говорит: «Господь ныне воистину воздвиже твою державу к преложению толкований псалмов, по много лета в книгохранительнице заключенных бывших и молем единым в ядь предлежавших, человеком жен никую пользу подавших»⁵¹⁰.

До наших дней греческий подлинник, с которого делался перевод, не сохранился, но, основываясь на словах преп. Максима, можно утверждать, что это была рукопись⁵¹¹ восходящая к древнему сборнику, т. к. в ней используются древнейшие авторы (по свидетельству Дмитрия Герасимова из его письма к дьяку Мисюрю Мюнехину, их было 24⁵¹²) не позднее Максима Исповедника⁵¹³.

Псалтирь озаглавлена: «Псалтырь толковая святаго прока и богоотца Давида царя. Собрание толкованиих, собранных от различных святых отец и мужей и многоученых, на псалмы иже толковаша Васили Велики, Григорий Богослов, Иоанн Златоустый, Афанасий и Кирилл Александрийский и инии мнози». Толковая псалтырь в переводе Максима Грека издана в 1896 г. в Москве. Печаталась она в типографии единоверцев при Свято-Троицкой Введенской церкви. В послесловии говорится, что Толковая псалтырь напечатана первым тиснением (т. е. изданием) с рукописной книги XVI в., хранящейся в Москве в Хлудовской библиотеке Никольского единоверческого монастыря (№№ 48 и 4). Здесь же приводятся слова архиепископа вологодского Ионы о том, что эта книга написана им в 7100 (1592) г. и «не с единого списка», но с различных «добрых переводов». Псалтыри предшествует предисловие в виде послания вел. князю Василию III. Книга имеет огромные размеры – всего 1042 листа. Псалтирь дошла до нас во многих рукописных списках. А. И. Соболевский указывает рукописи из собр. Хлудова (1520 г.), Академии наук (1549 г,), Егорова (1550–1551 г), Троице-Сергиевой лавры (1555–1556 г.) С. Белокуров перечисляет свыше 20 списков Толковой псалтыри находившихся в разных книгохранилищах, причем больше половины из этих списков относятся к XVI в. П. М. Строев упоминает рукописи из собр. гр. Толстого, № 444 (кон. XVI в.), Синодальной библиотеки, №№ 234 и 304, и Сийского Антониева монастыря, № 53 (кон. XVI–нач. XVII в.) Иванов видел следующие списки: ГИМ, Барс. № 109; .ГПБ, Р.1.71. ГЛ.447 (XVII в.), Г.1.415 (1802 г,) (самый полный, в 3-х частях); ГБЛ, Рог, № 468 (содержит Послание к вел. князю Василию Ивановичу и толкование на 36 первых псалмов) и, наконец, очень интересный список, находящийся в частном собрании А. П, Гранкова (Москва)- Последняя рукопись содержит полный список Псалтыри в 4-х частях в переводе Максима Грека. Она не датирована, но можно с несомненностью считать, что написана она вскоре после окончания перевода, т. е. в 1519–1520 гг⁵¹⁴. А. Горский и К, Невоструев отмечают рукописные списки из Синодальной библиотеки, № 156 ГИМ, в лист, полууставом, переходящим в скоропись, конца XVI в., 760 листов⁵¹⁵, № 304 ГИМ, полуустав, XVII в., 509 листов⁵¹⁶, 73 № 234 ГИМ, в лист, скоропись, XVIIв., 328 листов⁵¹⁷, №236 ГИМ, в лист, полуустав, 1645 г., 604 листа⁵¹⁸, № 846 ГИМ, в лист, скоропись, XVII в., 530 листов⁵¹⁹, и № 233 ГИМ, в большой александрийский лист (дл. 10 вер., шир. 7 ½ в.), полуустав, 1692 г., 508 листов.⁵²⁰.

В послании к Великому князю⁵²¹ Максим Грек разделяет толкователей на три разряда. Дидима преп. Максим относит к толкователям держащимся изъявлNния еже по возвожению (kat) #nagwg\n), сирrчь по высокому и дхUовному зрrнию⁵²². Далее Преп. Максим описывая отдельно каждого толкователя, сообщает о Дидиме следующие лист 4 об.: «послэди же его дидимъ, и еvсивиi мужи много Ъчениi, зрителнэишиi, и толкования возводителнаго послн wригена прилежатели досточюдниi. но дидим Ъбо tкуду бэ, и каковэ бэ достwиньствомъ, и когда цвэтяше. извэстне не имамъ глаголати. развэ ‡ко православимъ всяческимъ и премудростию высокою муж есть пресвэтелъ. и зловэрных еретиковъ вездэ wбличаетъ. есть же краткосовенъ, разумом же тwль глубокъ, яко требовати послушателя всегда трезвена и себэ внимающее»⁵²³.

Сличение текста толкования Дидима в переводе Максима Грека с греческим текстом катен и фрагментов из Туры показывает, что перевод был осуществлен по тексту катен, отличающихся от толкования, найденного в Туре, что показано выше. Даже наш поверхностный анализ перевода и сличение его с греческим подлинником катен⁵²⁴ показывает очень частое несовпадение⁵²⁵, или ложное приписывание отрывков Дидиму⁵²⁶, или совсем не имеет греческих параллельных мест⁵²⁷. В. Горский и Новоструев, сопоставив данное толкование с аналогичным изданием греческого текста Кордиера⁵²⁸, пришли к выводу, что перевод Максима не идентичен с указанным произведением и имеет множество расхождений⁵²⁹, как в текстологии, так и в наборе толкователей, а по своему составу является более полным⁵³⁰. Такого же мнения и авторы статьи о прп. Максиме Греке в «Приложении к творениям святых Отцов». Сличение текстов авторами так же выявило некоторые несоответствия толкования с надписанием автора толкования или из–за ошибки переводчика, или порчи переводимой рукописи⁵³¹.

Отрывки из перевода толкования Дидима сохранились так же в рукописи №1257. «Сборник, составленный Вассианом Кошкой». Сер. XVI в. Полуустав. 43 листа. 19,0 на 14,5. лист 78–81 толкование Дидима на псалмы. На листах 422–422 об. находится толкование Дидима на псалом 54 начало: «И будет, яко древо насаждено при исходищих вод»⁵³².

Перевод фрагментов толкования Дидима на книгу Иова находится в рукописи № 202 «Олимпиодора Александрийского и других толкование на книгу Иова». В лист, полууставом, 1412 г., 309 листов⁵³³. Толкование Дидима находится на листе 14–14 об.: «Себэ обличитель бывает...»; 15–15 об.: «Свойствь...»; 16 об.–17: «Рqкq его…...»; 17–17 об: «Належещаа обсто>тельнаа…...»; 18 об.: «Разqмhти подобает...»; 18–19 об.: «Не помышл>й...»; 20: «А еже и о законе… »; 20–20 об. «Не всqпредлhжит...»; 21: «Аще неби сiе… сотвориль…»; 23–23 об.: «ˆстоит же…»; 24 об.–25: «Повелhвает и сiе…»; до листа 142 об. (до Иова 16:5).

Перевод Дидима находится среди толкового апостола. Этот текст остается до сих пор неизданным и представляет большой научный интерес. Текст перевода, по всей видимости, был взят из греческих катен. Сличение текста перевода с изданием катен Крамера⁵³⁴, показывает, как и в толковой псалтири, несоответствие некоторых отрывков с надписанными в заглавии авторами и различия в греческом тексте и переводе⁵³⁵. Нами были найдены следующие фрагменты толкования Дидима Слепца в рукописи №96 ГИМ «Апостол с толкованием», в лист, полууставом, XV в., 574 листа⁵³⁶: Лист 17 оборот на Деяния 2:37–38: «СпасÚ повелэвшу съвъшеннымъ…»; Лист 44–44 оборот на деяния 7:33–34: «Сице страшно бэ видимое…»; лист 56–56 оборот на деяния 8–39, 40: «Придлежащее въсхыщенiе…»; Лист 56 оборот–57 на деяния 9:1–2.: «Достоино о ревности…»; Лист 60–60 оборот на деяния 9:18–19: «Абие присвоить его…»; лист 66 оборот на деяния 10:11–12: «Всяко боашеся…»; 84 оборот, 85, 85 оборот на Деяния 16:16–18.: «Глаголэмъ Пиfонъ…». Те же Толкования Дидима на Деяния, что и в рукописи № 96, но в меньшем объеме, содержится в рукописи № 10 Апостол с толкованием, в лист, скорописным, белорусским письмом, XVII в., 649 листов⁵³⁷: Зачало 6 (глава 3) лист 22, 22 оборот, 23; на 9 главу лист 45 оборот; на 10:1 лист 50, 62; в этой же рукописи есть толкование Дидима на 2 послание к Коринфянам на 8, 9 на листе 392.

Перевод прп. Максимом катен Дидима в толковой псалтири употреблял в своем сборнике Даниил, митрополит Московский⁵³⁸. Цитаты Дидима есть в первом слове на листе 26–27: надписание: «Дидимово от Псаломски»: «Подобаше ис ребро …»; в шестом слове на листе 138: «Невhрuщимъ слово Крестное …» (цитата из рукописи №156 лист 652 оборот); 138 оборот: «Сице и блаженный Павелъ …» (цитата из рукописи №156 лист 653); лист 140: «W тhхъ научаемся …»(цитата по рукописи № 156 лист 143 оборот); на листе 140 оборот: «Вскую wстави мя…» (цитата из рук. №156 лист 343 оборот), на листе 288: «Любяй Бога соблюдаетъ…».

Эти же отрывки находятся в Собрании Уварова в рукописи № 146. «Толкование на Деяния св. Апостол». На бомбицине, в четверть, полуустав исхода XIV или начала XV века, 160 листов⁵³⁹.

Все эти фрагменты, как и переводы толкований святых отцов до сих пор еще никем не изучены⁵⁴⁰. Многие переводы до сих пор не авторизированны⁵⁴¹ и требуют наравне с известными фрагментами Дидима на славянском языке досконального научного анализа в свете находок в Туре и других современных патристических открытий и исследований.

На русский язык Дидим Слепец переводился большей частью не под своим именем. Так была переведена книга Дидима «Против Евномия» в составе творений святителя Василия Великого⁵⁴². В составе трудов Блаж. Иеронима издан русский текст латинского перевода блаж. Иеронимом книги «О Святом Духе»⁵⁴³. Исключением из этого списка является перевод толкования Дидима на книгу Захарии⁵⁴⁴, осуществленный с издания этого текста в SC. Перевод охватывает только второй том издания (SC 84).

Подводя итог данной главе можно сказать о неизученности славянской традиции. Именно современные научные монографии позволяют сопоставить данные западных ученных с трудами Дидима в нашей стране.

Прежде чем перейти к богословию Слепца, необходимо кратко рассмотреть те источники, которые использовал Дидим в своих работах и причины, побудившие его к использованию таких методов толкования.

IV. 1. 1. 1. Методы толкования в Христианстве.

Начиная с первых дней существования Церкви, все ее члены почитали и использовали Священное Писание. Но с появлением, как Новозаветной письменности, так и Церкви, как организованного общества, очень многие из вновь пришедших в Церковь стали по своему интерпретировать тексты Священного Писания, пытаясь найти в них нужный для себя смысл. Пришедшие из иудейства евреи (иудействующие) пытались доказать необходимость ветхозаветного понимания Писания и главенство Ветхого Завета. С другой стороны, пришедшие в христианство язычники пытались доказать, что только через языческую мудрость возможно постичь тайны Ветхого и Нового заветов (гностицизм). В этом споре родились две противоположные позиции. Антиохийская школа считала, что истинный смысл Священного Писания содержится в буквальном понимании текста. Тем самым она пыталась уничтожить гностицизм, вкладывавший в простые слова таинственное знание, непонятное для непосвященных. Противоположностью Антиохии была Александрийская школа, которая, начиная с иудея Филон Александрийского, а так же христианских экзегетов Климента и Оригена доказывала невозможность постижения смысла Священного Писания через простое чтение. Так как все книги, как Ветхого, так и Нового Завета Богодухновенны, то их истинный смысл понимается через толкование. Филон, Климент и Ориген единственно правильным считали аллегорический метод толкования – методика уже давно развившейся эллинистической культуры⁵⁴⁵.

Крайнию позицию занимали такие критики христианства как Цельс, эклектические платонисты времен Марка Аврелия, в особенности Порфирий из Тира. Так Цельс выступал против аллегорического метода Филона александрийского или, на его взгляд, искажения отрывков из Ветхого Завета такими христианскими апологетами как Аристид или Иустин Мученик⁵⁴⁶. Порфирий же осуждал Евангельские притчи как непонятные для простого человека⁵⁴⁷.

IV. 1. 1. 2. Богословские и Экзегетические споры в IV веке.

Жизнь Дидима Слепца приходилась на период споров о границе между Творцом и творением⁵⁴⁸. Причиной таких споров было различное отношение к Сыну Божию и Святому Духу.

Ко времени написания Дидимом сохранившихся до наших дней трактатов, православные, возглавляемые Афанасием Великим, признавали Сына и Святого Духа равным Богу и Богом⁵⁴⁹.

Ариане, в основном преставленные евномианами, наоборот, относили Христа и Святаго Духа к творениям Божиим⁵⁵⁰.

Кроме этих противоположных мнений существовала еще третья группа христиан, духоборы, считавшие Сына и Святого Духа и не творениями, но и не имеющие бы божественности в себе⁵⁵¹.

Все три группы основывали свои воззрения на Священном Писании, расходясь во взгляде на методы его усвоения. Основываясь на том, что Священное Писание делает истину доступной человеческому пониманию, все осознавали необходимость богослову применить свой ум для восприятия значения Писания. Но при этом было неясно, насколько человеческий разум может полагаться на себя в богословии без Священного Писания⁵⁵².

Дидим и православные, как и евномиане или аномеи, считали, что истинное значение Писания узнается не только простым повторением сказанного в нем, но и изучением и толкованием, чтобы выявить все значения отдельных стихов. В процессе изучения должны быть задействованы все возможности человеческого разума, и даже если сделанные выводы не написаны в самом Писании, главным будет являться возможность, пусть и косвенно, подтвердить эти выводы самим Писанием⁵⁵³.

Но православные и аномеи расходились во мнении, что же должно превалировать в толковании – само Писание или человеческий разум. Дидим считал, что человеческий разум должен использоваться для толкования Писания, но что Писание должно превалировать во всех богословских суждениях⁵⁵⁴.

Аномеи же, признавая необходимость изучения и толкования Священного Писания с помощью человеческого разума, отрицали превалирование Писания⁵⁵⁵.

С другой стороны, многие из духоборов считали невозможным делать какие–либо утверждения, если об этом не говорится прямо в Писании, несмотря на все аргументы, предоставленные человеческой мыслью, тем самым, отрицая человеческий разум в толковании⁵⁵⁶.

Тип аргументов, использованный Дидимом против духоборов и аномеев, отражал эти внутренние противоречия. Дидим пытался удерживать равновесие между человеческим разумом с одной стороны и текстом Писания с другой, и таким образом, не придерживался позиций ни духоборов, ни аномеев⁵⁵⁷.

Несмотря на такую необходимость полемизировать с противоположными воззрениями сразу двух оппонентов, Дидим использовал такие методы, которые не вызывали у читателя чувства противоречия. В широком смысле слова, один из методов можно назвать рационалистическим, или теоретическим, а другой – библейским⁵⁵⁸. Первый из этих подходов использует человеческий разум для выявления истины о Боге, а второй для этой же цели – текст Священного Писания. Оба метода аргументации используются Дидимом в трактате «О Святом Духе». Например, рационалистический подход используется Дидимом при объяснении разделения мира на видимый и невидимый⁵⁵⁹. Хотя некоторые доказательства утверждения получены из Писания, весь текст построен на определенном философском осмыслении природы божественности Святого Духа и его связи с телесными и бестелесными творениями. Источником этих утверждений является не только Писание, но и языческие источники, из которого позаимствованы категории этих аргументов⁵⁶⁰. Так же в трактате «О Святом Духе» можно найти доказательства, основанные напрямую на Писании, например объяснение единой сущности Троицы на основе цитат из Евангелий⁵⁶¹. В трактате «О Святом Духе» приведено много подобного рода доводов, и они так искусно совмещены, что читатель может и не заметить, что автор применяет противоположные суждения⁵⁶².

Но в трактате «Против Евномия» эти методы убеждения довольно очевидны, поскольку две больших секции трактата состоят в основном из аргументов рационалистических (первая часть Книги IV, 672А–693В⁵⁶³ и начальная часть Книги V – 709D–713A.⁵⁶⁴), а вся вторая половина Книги IV и большая часть Книги V основаны на аргументах из Писания (693B–709C⁵⁶⁵ и 713B–769⁵⁶⁶). Второй тип доводов состоит из описания различных текстов, используемых еретиками для поддержки своей теории отрицания божественности Сына. Дидим опирается в основном на Писание при опровержении еретического толкования. Так, большая часть Книги V посвящена доказательствам с помощью Писания того, что Святой Дух тоже Бог⁵⁶⁷. Таким образом, Дидим использует рационалистический тип аргументов с целью противостояния еретикам, которые склонялись к рационализму, или приводит этот метод свидетельств только тогда, когда они не противоречат, а поддерживают текст Писания. В первом случае, рационалистические аргументы не представляют ценности для самого Дидима, во втором они, безусловно, ценны, но стоят на втором месте, поддерживая текст Писания⁵⁶⁸.

Однако, начиная с Тертуллиана, церковные богословы склонялись к тому, что истина о Боге не может быть выведена путем человеческих умозаключений, насколько бы не был велик ум, а только при помощи внимательного изучения Писания⁵⁶⁹. Дидим сам говорит об этом в «Книге V» своего трактата «Против Евномия», подчеркивая, что необходимо уделять все внимание тому, что именно Писание говорит нам о Святой Троице, и противостоит тем, кто заменяет текст Библии своими размышлениями⁵⁷⁰. Из этого понятно, что Дидим сам верит в то, что все знание о Боге можно получить только внимательным и почтительным чтением текстов Писания. Именно воспринимая Писание нашим разумом, мы получаем знания о сущности Божией и об отношениях между Отцом, Сыном и Святым Духом. Восприятие истины о Боге только посредством размышлений отвергается Дидимом как абсурдное, и это оправдывает использование им рационалистических доводов в рамках составленного им богословского учения на основе Писания⁵⁷¹. Это очевидно, поскольку большинство доказательств, приписанных к рационалистическому типу, приводятся в «Книге IV» – то есть там, где Дидим спорит с аномеями, отличавшимися логическими рассуждениями и рационалистическими аргументами. Так же одним из его методов является прием доведения до абсурда аргументов соперника (ad absurdum)⁵⁷². Вместе с тем, использование Дидимом этих рационалистических доказательств имеет не только негативное значение при споре с оппонентами, но и положительное для построения теории. Из этого можно сделать вывод, что, применяя этот тип суждений не только против аномеев с их логикой, но и против простоватой теории пневматомахов, Дидим придает значение этим доводов, как части развития богословия. Вместе с тем, эти аргументы всегда стоят на втором месте после Писания⁵⁷³. Это видно из его трактата «Против Евномия», где Дидим говорит о том, что аномеи пытаются вывести истину о Боге из определения Бога как «нерожденного»⁵⁷⁴. Дидим отвергает аргумент аномеев, основанный на таком определении Бога, которого нет в Писании и который противоречит тому, что Писание говорит нам о Боге, как об Отце Христа.

Дидим готов принять и согласиться с таким размышлением о Боге, которое не противоречит Писанию, а иначе его необходимо отвергнуть. Такая позиция дает определенную свободу человеческому разуму размышлять о Боге, но сохраняет первостепенность Писания как критерия правильности сделанных выводов. Истина рождается в диалоге между человеческим разумом и учением, изложенным в Писании⁵⁷⁵.

IV. 1. 3. 1. Виды толкования.

Дидим характеризует свои экзегетические произведения как 7p3mnhma (наброски, ссылки, комментарии), «l3go~» (слово) и «t3mo~» (часть). Толкование подразумевает «saf/neian» (точность) понимания толкователем библейского слова⁵⁷⁶. Такой метод толкования, присущий еще Оригену, подразумевает систематическое толкование Писания, то есть стих за стихом. Толкование («7p3mnhma») у Дидима разделяется на два вида. К первому относятся толкования на книгу Бытия, Иова и Захария, которые содержат лекции для катехизической школы, записанные учениками и, после переработки, изданные для использования в более широких кругах. Второй тип «7p3mnhma» находится в толковании на книгу Псалмов и Екклесиаста. Этот тип происходит из системы преподавания, который был присущ Александрийской школе в IV веке с вопросами учеников и объяснениями учителя⁵⁷⁷.

Дидим говорит, что Библия должна истолковываться и духовно и буквально. Дидим говорит о существовании четырех методах толкования. Самым простым является буквальное (pr4~ @|ma), то есть то, что просто понимается под буквой, или как его еще называет Дидим «kata\ to\ pro/xeiron» (в прямом смысле)⁵⁷⁸. Историческое толкование (kaq) ⁵⁷⁹, необходимо из-за непонятных мест Библейского текста. Это достигается Дидимом путем доступного пересказа непонятных мест⁵⁸⁰. Как он указывает в своем комментарии на книгу Захария: «6peJ doke_ Ó l1xi~ Ó profhtik\ sugkecvsqai 6x #katalhlja~ t|~ sunq1sew~, metapoiht1on a8t\n o²tw~»⁵⁸¹. Но часто буквальный смысл воспринимается им как неправдоподобный, маловероятный или как абсурдный, делая необходимым духовное толкование, например: «kaJ 6peJ #s=feian ¡cei poll\n £kaston t

n 6n ta_~ dvo diaq/kai~ met) a>nigmo$ kaJ baqvthto~ #phggelm1nwn...»⁵⁸². «kaJ 6n tovt0 g+r tï @htï t4 6x #safeja~ #p3krufon shmajnetai...»⁵⁸³. «o8k o±sh~ #nantirr/tou t|~ ⁵⁸⁴. К третьему типу Дидим относит аллегорическое толкование, необходимое для отличения образов от того, что показывает буква⁵⁸⁵. Четвертым типом Дидим считает толкование «kat» a)nagwgh\n», возвышенное, т.е. необходимое для понимания глубины значения и раскрытия аллегорических слов или образов⁵⁸⁶. Дидим больше всего рассматривает духовное значение (#nagwg/), опуская историческое. Это происходит благодаря толкованию буквального смысла иносказательно (#llhgorja) или образно (tropologja)⁵⁸⁷. Благодаря огромной выразительности в аллегорическом толковании, Дидим считает, что задача экзегетики не в буквальном объяснении Писания, но, скорее, в открытии Божественной тайны, скрытой в тексте. Такое понимание Библии дает возможность Дидиму творчески использовать Писание в его комментариях. Для Дидима Библия может иметь экзегетическую функцию в двух случаях: показать истинность аллегорического толкования и расширить приводимые значения с помощью этого толкования. Например, чтобы надлежащим образом доказать аргументированность образного толкования «пяти дней» творения как пяти чувств, Дидим показывает, что в Писании числа необходимо понимать символично⁵⁸⁸. Он обращается к 14 главе Откровения, где Иоанн говорит о 144 тысячах девственников. Очевидно, размышляет Дидим, во времена Иоанна не было такого множества девственных мужчин. Число «144 тысячи» нужно понимать символично. Таким образом, это доказательство показывает весомость довода относительно понимания «5 дней» в Бытии 1 как символа⁵⁸⁹. Другой пример Библейского иносказания встречается и в других местах толкования на Бытие⁵⁹⁰. Дидим убеждает, что небесный свет, который просвещает землю, является символом Спасителя, тоже пришедшего с небес, чтобы излить свет на мир. Это символ так же используется апостолом Павлом, говорившим об этом в своих посланиях. Следовательно, не только книгу Бытия следует рассматривать предвозвестницей пришествия Христа и вдохновительницей Писания. Этот пример показывает полноту выражения и смысла этого небесного света в других местах Писания⁵⁹¹.

IV. 1. 3. 2. Принципы толкования.

Само толкование Дидима имеет несколько уровней. В начале толкования объясняется характер книги, и даются филологические, морфические и общие цели толкования: «¡rmÒzei pantˆ p[r]otiqemšnJ ™xštasin poi»sasqa[i] lÒgou tinÕj t¦ e„j t¾n ØpÒqesin prodialamb£nonti toà lÒgou»⁵⁹². Кроме этого Дидим использует разные приемы толкования к разным книгам Священного писания в зависимости от ее содержания⁵⁹³.

Так в толковании книги Бытия о творении мира он использует исторический метод, чтобы показать существенное единение созданного мира и невидимых стихий⁵⁹⁴. Но использование этого исторического метода является условием «pr3~ t3 rht3n» (как условие) понимания духовного смысла. Так в книге Екклесиаст Дидим объясняет, что: «perˆ tîn a„sqhtîn kaˆ Ðr[w]mšnwn oÙ mÒnon ktism£twn [¢l]l¦ kaˆ ™pithdeum£twn lšgetai»⁵⁹⁵, но добавляет при этом историческое и грамматическое толкование. С другой стороны в толковании на книгу Песнь Песней он говорит: «p£nta noht£ e„[si]n, [™]foptik£, Øperour£nia. oÙdeˆj goàn, oÙd oƒ ¥gan “ptwcoˆ” t¾n di£noian, ™pˆ ·htoà lamb£nousin »⁵⁹⁶ используя при этом исторический метод. Книга Паралипоменон содержит в себе премудрость Божию в загадках и притчах и поэтому в ней нет ни одного исторически ясного повествования. Открыть этот тайный смысл можно с помощью аллегории⁵⁹⁷. Книга Псалмов содержит в себе духовные понятия, поэтому она больше всего содержится в толковании Нового Завета⁵⁹⁸. При этом Дидим подчеркивает, что при толковании каждой книги нужно чтобы слова или значение каждой вещи не говорились, а осмыслялись: «t[¦]j [l]š[x]eij prÕj t¾n œn[noian toà pr]£gmatoj, perˆ oá lšgontai, di[anooÚ]meqa»⁵⁹⁹. Тема толковательного метода ясно видна на примере псалмов. Такой же толковательный метод виден и в книге Захария, где все события следует понимать иносказательно, а не в историческом смысле: «p©san aÙt¾n kat» ¢nagwg¾n ™kdektšon»⁶⁰⁰. В книге Иова объясняются суды Божии, Божественный промысел и сущность мудрости и терпения. Поэтому в толковании этой книги Дидим очень хорошо соединяет историческое и нравственное толкование. Таким образом, Дидим в своей экзегетике использует и этимологию и грамматическое понимание греческих и еврейских слов и фраз, разные списки предыдущих толкований, особенно нехристианских толкователей (например Филона) и другие переводы (Акиллы, Симмаха и Феодотиона)⁶⁰¹. Дидим при этом говорит: «plok» ™stin t¦ kat£llhla katall»loij lamb£nein ·ht¦ kaˆ t¾n nÒhsin e‡rein tînde prÕj t£de kaˆ t¾n ™ke…nwn prÕj taàta.»⁶⁰². Но зная также определенные стоические, филоновские и оригеновские законы толкования, он не включает механически их в свое толкование. Он знает раввинистические каноны толкования: «™lšgomen poll£kij, Óti ™n…ote di¦ tîn kaqškasta tÕ kaqÒlou de…knutai, kaˆ <™>crèmeqa tÒte martur…J toÚtJ lšgontej»⁶⁰³. При этом он показывает знание иудейской истории и религиозной традиции⁶⁰⁴. Весте с тем, как говорилось выше, сам Дидим не знал еврейского языка и использовал толкование с еврейского Оригена и Филона. Он очень часто использует теорию греческой философии, мифологию, геометрию, арифметику, физику и медицину. Цель этих дополнительных источников заключается в более полном раскрытии значения текста. Он не использует Библейские тексты, как просто повествование, которые имеют только историческое и филологическое значение, но считает их животворным словом Божиим, которое действует и сейчас.⁶⁰⁵

IV. 1. 3. 3. Особенности толкования Дидима.

IV. 1. 3. 3. 1. Духовное толкование.

Особенности духовного толкования Дидима видны в его методе, который он называет возвышенное (kat) #nagwg/n). Этот термин не имеет строгого определения, но основывается на толковании, которое ведет (#n-=gw – вести наверх, приводить), толкование из буквы и истории в духовную глубину, как завершение исторического повествования. Метод этот не только строго герменевтический, но и богословский. Он выражает и показывает общие богословские начала, которые заимствуются из богословия его эпохи. Дидим был в полном согласии с Климентом, Оригеном и Афанасием. Толкование Дидима находится в связи не только с филологическими, историческими, грамматическими канонами, но и с канонами Церкви. И ради большей точности необходимо различать два разных начала: филологическое и богословское⁶⁰⁶.

Дидим, как и Афанасий, не принимает абсолютное платоническое различие между миром чувственным – видимым и умный – невидимым. По Дидиму эти два мира находятся в существенной связи. Видимый мир восходит к невидимому, а невидимый имеет историческое основание в видимом. «Kaˆ Óra ge tÕ mšgeqoj tÁj dí ¢pokalÚyewj ginomšnhj paideÚsewj, faneroÚ[s]hj ™k tîn fanerîn t¦ m¾ fainÒmena, ™k tîn a„sqhtîn [t¦] nooÚmena»⁶⁰⁷. Творение мира выражает движение к духовному миру, и показывает связь временного и вечного, тленного и нетленного. Таким образом, по Дидиму, правильное понимание творения в его полноте возможно, когда человек перейдет от исторического и грамматического понимания к совершенному восприятию горнего мира⁶⁰⁸. Дидим подчеркивает, что духовное толкование имеет свое начало в истории. Как мы видели, чувственное приводит к духовному. В реальности исторические факты имеют цель обучить смыслу символов, потому что они сравниваются ради какого то прототипа, например телесное обрезание. Кроме этого, очень часто исторические моменты содержат и какое-то нарушение, которое непонятно для плотского восприятия, и тогда в этих моментах подразумевается духовное значение. Духовное толкование Дидим противопоставляет язычнику Порфирию, которого он осуждает за его толкование, так как он искажает библейские свидетельства⁶⁰⁹. Сам Дидим настаивает, что Дух постоянно вдохновлял писца и необходимо преодолеть грамматическое значение текста, чтобы познать духовный смысл. Конечно, историческое повествование приносит большую пользу, однако в некоторых случаях грамматическое толкование не нужно, т. к. оно недостойно Бога, и только скупые в мыслях еретики настаивают на таком толковании.

По Дидиму события отождествляются с умным и духовным миром, в то время как слова являются лишь их выражением⁶¹⁰. Слова выражают и показывают факты. Имена определяют факты или события, которые являются Сущностью. Сущность разумна, и слова важны для этой сущности, но не являются самой сущностью. Существует связь между вещью и сущностью. Поэтому толкователь должен знать не только грамматическое значение, но и сущность самой вещи. Сущность и вещи бестелесны сами по себе и не чувственны, поэтому мы их можем познать только через имена и их действия⁶¹¹. Таким образом, слова и имена имеют отличительные силы, которые они передают вещи–«prÀgma». Слова являются одеждой (⁶¹². Толкователь не должен ошибаться в словах, но как «предметы различного свойства называются одним именем, и такие называются “¦m9numa”, но предметы одного свойства, названия и природы, по принятому у диалектиков способу выражения, называются “sun9numa”»⁶¹³.

IV. 1. 3. 3. 2. Природа Священного Писания.

В предпосылке глоссологического начала Дидим определяет природу и действие письменного Божественного откровения. Это видно на примере аллегорического толкования псалма 21, 19: «Разделиша ризы Моя себе и о одежди Моей меташа жребий». Дидим в этом псалме говорит об отношении Писания и Христа. В этом моменте видно влияние на Дидима Климента и Оригена. Писание– это тело Спасителя, его кости это «kat= n3hsin l3go~» (слова умозрительные), Его ризы это слова Писания, то есть это ризы Боговидения «¹ lšxij ƒm£tiÒn ™stin toà qewr»matoj»⁶¹⁴. Существует неразрывная связь между библейским словом и вещью (prÀgma), которое и есть божественное слово, следовательно слово мы узнаем и от его Божественных риз, то есть библейское письменное откровение, которое пребывает всегда в зависимости от него. В противоположность еретики разделяют ризы слова, разделяя библейские слова от Логоса, итак они Его раздевают от Его одежды. Это происходит потому, что значение библейских слов написано не от человеческого знания, а от Божьего слова. Итак, еретики увлекаются словами, и становятся властителями этих слов. Если они сохранят нераздельным хитон Христов, они будут знать Его природу⁶¹⁵. Библейские имена не носят в себе всемирное знание, напротив их значение – восхождение к реальностям духовного Божьего мира. Дидим различает так же в Писании моральное или практическое и умозрительное – qewrhtik/ или созерцательное – 6poptik/ начало. Так, например, в толковании на книгу Захария 8, 16–17⁶¹⁶ Дидим согласен с тем, что практическое учение содержит в себе заповеди Божии (Ветхий Завет) и Спасителя с Апостолами (Новый Завет), которые должны быть делом всей жизни. В основном это учительные заповеди, которые практически научают жизни и называются у Дидима Òqik= maq/mata – нравственное знание. Параллельно со Священным писанием Дидим говорит, что так же и тварь и все созданное ясно свидетельствует о Божестве, которое открылось « oÙc †na poiîmen ¢ll» †na qewrîmen aÙtoÝj»⁶¹⁷. Кроме практического учения существует и богословское, которое более полное из–за открывающейся тайны Святой Троицы и домостроительства Божия, относящихся к «ÑrqÒdoxa dÒgmata kaˆ must»ria tÁj basile…aj»⁶¹⁸. Понятие этических и практических заповедей предполагает толкование по букве, в то время как знание богословского учения предполагает использование духовного толкования. Органическая связь Христа Слова с письменным словом откровения предполагает Богодухновенный характер писания. Следовательно, писание произошло не по человеческим законам. «æj toà pneÚsantoj aÙt¾n ¡g…ou PneÚmatoj Qeoà kaqestîtoj»⁶¹⁹. Святой Дух показывает и вдохновляет сказанное от священных писателей. Вместо Духа Дидим часто говорит «¦ l3go~ to$ Kurjou»⁶²⁰, которое обращено к говорящему: «Ñmmato‹ kaˆ fwt…zei prÕj tÕ qe£sasqai t¦ k£llh [k]aˆ must»ria tÁj ¢lhqe…aj kaˆ tÁj Qeoà sof…aj»⁶²¹. Это происходит потому, что дух не говорит человеку невидимое и тайное, но запечатлевает слова в душе какого-нибудь мудреца, который начинает служить слову⁶²². В этот момент овладения Божественным словом или Духом священный писатель говорит от лица Святого Духа и Сына и Отца «™k prosèpou toà ¡g…ou PneÚmatoj, À toà Uƒoà, À toà PatrÕj»⁶²³. Однако эллинистическое представление о богодухновенности писания отличается от взглядов, о которых говорит Дидим. Дидим считает, что во время богодухновления писатели не переходят в состояние механических или безвольных органов Святого Духа. Они остаются писателями и во многих случаях писание говорит от лица тех, кто их писал – от лица твари. Дух просвещает разум, так, что он видит истину. Личное соработничество вещей и само написание Божественных вещей открывается в истории и в грамматическом понятии слов и имен, которые происходят от писателей и это, следовательно, ризы Божественного слова. Их историчность и образный вид возвещает Божественную правду. Как слово, так и носители этого слова должны толковаться согласно с требованиями божественного толкования: «aƒ qeÒp[ne]ustoi grafa…, m©llon d» aƒ qe‹ai no»seij aÙtîn ™n aŒj Ð katab¦j poima…nei ™n k»poij kaˆ kr…na sullšgei»⁶²⁴ Выяснение связи Ветхого с Новым Заветом выясняется у Дидима в толковании различных свидетельств Ветхого Завета, особенно в пророческих книгах. Толкование Дидима полностью соответствует церковному преданию и показывает единение двух заветов и противопоставляется гностическим и манихейским ошибкам. Так толкование на псалом 30, 5–6 («в руце твои предаю дух мой») говорится о двух руках, как символе двух заветов, в которых присутствует Спаситель и Его Дух. Святой Дух и Христос осуществляют единство двух заветов. Дух действует в достойных Ветхого Завета людях, в то время как Христос составляет общее содержание двух заветов. Следовательно, Ветхий Завет является пророческой книгой, в которой возвещается скорый приход Христа⁶²⁵. Толкование его возможно только в свете полноты природы Христа, если будет исполнено и запечатано тайное. Особую связь двух заветов, но вместе с тем и их разграничение Дидим показывает на таких примерах: тип–икона, тень–истина, буква–дух. Эти примеры не относятся к содержанию заветов, чем бы принизилось значение Ветхого Завета, но к образу самого слова⁶²⁶. Особенно Дидим толкует слова о Ветхом завете как тени Христа. Достоинство Ветхого Завета в том, что через него открывается Христос, Солнце правды, как привык называть Дидим в таких случаях Христа. Присутствие Христа в Ветхом Завете не совсем явно, т.к. закрыто письменами. Это он объясняет в толковании на книгу Захарии 14, 8–9 в которой он описывает Ветхий Завет как нижний Иерусалим «[Ø]p[Õ tÁj] ski©j toà nÒmou kaˆ tÁj toà [gr]£mmatoj palaiÒtht[oj … ¢km¾n to[à ceimî]noj kratoàntoj»⁶²⁷

Ветхий Завет является прототипом Нового Завета: «mustikîj kaˆ promhqest£twj dialšgetai, a„nittomšnh m©llon ™n pollo‹j À fr£zousa ™n taÙtù»⁶²⁸, но не принимая грамматическое и историческое понимание этого типа, как иудеи и еретики, не могущие подобно слепцам, пребывать перед полнотой истины. Действительное понимание Ветхого Завета возможно при различении буквы от Духа, формы от истины, и тогда, как у Моисея, снимается покрывало буквы от его глаз и перемещается от временного к вечному, от земного к небесному⁶²⁹. Ветхий Завет открывает истинную волю Божью, когда понимается духовно. Это возможно только через Христа. Разница между Ветхим и Новым Заветом существенная. Ветхий содержит заповеди обетования, которые носят временный характер, в то время как Новый Завет вводит абсолютно новое понятие: веру в Троицу и эта вера теперь живет вечно и выражает полноту Церкви. Ветхому Завету Дидим дает толковательный смысл. Оба Завета имеют славу в Боге, но первый завет имеет славу в букве, а второй – славу в духе⁶³⁰.

Дидим весьма обильно использует книги Ветхого и Нового Заветов. Его мысль, движущаяся свободно и непринужденно, очень часто прибегает за помощью к параллельным местам Библии, чтобы в них найти убедительность, яркость, ясность и силу. При чтении сочинений Дидима вызывает изумление прекрасное знание им Священного Писания⁶³¹.

Наиболее типичный взгляд Дидима на канон Священного Писания, как на собрание посредством Бога священных книг. Божественное авторство этих книг гарантирует абсолютное единство этих книг между собой. Таким образом, канон это не собрание божественных книг, находящихся во внутреннем противоречии, но объединенное собрание учения Бога. Разнообразие внутри признанного канона является только общепризнанной мерой этого различия авторов, желавших написать различные книги. Но на основе богословских и лингвистических материалов, любой отрывок из Библии (Нового или Ветхого Завета) может быть использован как подтверждение или развитие любого другого отрывка⁶³².

IV. 2.2. 1. Ветхий Завет.

В трудах Дидима имеются ссылки на большую часть книг Ветхого Завета. Он не использует из канонических книг Послание Иеремии, Руфи, а из неканонических – и I и III Маккавейских⁶³³.

IV. 2. 2. 2. Новый Завет.

Не все книги Нового Завета используются Дидимом, как подтверждение или объяснение толкования Писания⁶³⁴. Из 27 книг Нового Завета Дидим регулярно цитирует и канонически использует все четыре Евангелия, Деяния, двадцать посланий Павла (включая к Евреям, названный как Паулина, но без двух посланий к Фессалоникийцам и Филимону), послания Иакова, 1 Петрово, 1 Иоаново и Апокалипсис. Поэтому принцип разделения книг Нового Завета на канонические и неканонические можно понять по отношению Дидима к остальным книгам: двум посланиям к Фессалоникийцам, Филимону, двум Петровым, двум Иоановым, и Иудиному⁶³⁵.

Среди почти 2000 страниц комментариев, найденных в Туре, Дидим ни разу не ссылается на 2 или 3 послание Иоанна и не упоминает об их существовании. Так же, по словам Эрмана, он никогда не ссылается на первое послание Иоанна при его цитировании. Каждую из цитируемых книг он начинает без предисловия или вводит их как: «¦ )Iw=nnh~ 6n tÝ kat) a8ut4n 6pistolÝ gr=fei»⁶³⁶, «6n tÝ 6pistolÝ tÝ )Iw=nnou»⁶³⁷, «™n tÍ kat» aÙtÕn kaqÒlou ™pistolÍ Ð "Iw£nnh[j gr£fei»⁶³⁸. Определенный артикль используется во всех этих случаях загадочно (например «Иоанн сказал в писании, которое он написал») и в итоге ни к чему не ведет. Этим только можно допустить, что Дидим не видел никакой нужды ссылаться на 2 и 3 послание Иоанна. Так или иначе, но он их оценивает, как определенно не канонические⁶³⁹. Подобная же ситуация с посланием к Филимону. В этом случае, однако, Дутерлау выдвигает мотив, что связь с этой книгой можно найти в отрывке, составленном из фрагмента толкования на Захарию⁶⁴⁰. Сохранившийся отрывок из послания (udesmioi) как считает Дотрелау, можно отнести к d1smio~ Cristo$ )Ihso$ из Филимона 9. Не только слова Cristo$ )Ihso$ могут быть перенесены, как предшествующие номинативу d1smio~, но стоящие далее слово само можно поменять с единственного на множественное, что, безусловно, не имеет никакого смысла по отношению к апостольской ссылке на самого себя, как d1smio~ в Филимоне 9. Это влечет за собой необходимость совмещения посланий, так как эти же изменения возможны для Епифания 3:1 (о которых тоже замечает Дутрелау). Поэтому невозможно рассматривать этот фрагмент из толкования полностью, как библейскую цитату из ссылки на Филимона. Следовательно, фрагменты из 2 и 3 Послания Иоанна из толкования, найденного в Туре, не дают представления о точке зрения Дидима на канонический статус послания к Филимону⁶⁴¹. В некоторой степени схожая ситуация и с 2 посланием к Фессалоникийцам. В то время как послание не цитировалось полностью в толковании на Бытие, Иова и Псалмы, оно могло дважды передаваться в толковании на Екклесиаста и оно ясно цитируется в толковании на книгу Захария. Эрманн приводит ссылку Джонна Крамера, редактора 3 тома комментария на Екклесиаста u<4~ #pwleja~ (сын погибели)⁶⁴², как возможную цитату 2 Фесс. 2:3 (¦ u<4~ t|~ #pwleja~)⁶⁴³. Но в свете этого отрывка эта же фраза есть у Иоанна 17:12, поэтому ничего точного нельзя сказать об источниках Дидима. Подобным образом, редакторы 4 тома этого же толкования Гехарт Биндер и Лео Лизенборгс считают утверждение в EcclT 319:15 « ¨n ¡scen to$ eVaggeljou p=nta~ kal1sante~ » возможной цитатой 2 Фесс. 2:14: « e>~ © kaJ 6k=lesen 7mÀ~ di+ to$ e8aggeljou Òm

n ». Из этого видно, что если Дидим желает процитировать послание к Фессалонникийцам, то он делает это явным способом. Схожесть между этими двумя отрывками, их взаимность в компоновке kal1w и e8agg1lion является анологичной в Послании к Галатам 1:6. Поэтому это умозаключение не может быть объяснено с помощью использования этого отрывка в комментарии на Екклесиаст как 2 послание к Фессалоникийцам. Тем не менее, на основании примеров из комментария на Захария, становится ясно, что Дидим знал оба произведения и использовал 2 Фесс. как каноническую книгу. Место ZaT. 320:26: «…to$ )Anticrjstou 6paggelom1nou ¡cein >scur4n kaJ z

nta bracjona di+ t+ shme_a kaJ t1rata Ä 6nerge_ yevdou~ §nta» (Антихриста, говорящего, что он имеет силу и руку жизни через знаки и чудеса и силу ложную имея) является явной ссылкой на 2 Фесс. 2:8–9⁶⁴⁴. Отрывок из следующего параграфа: «lšxin gr£fei Paàloj Qessalonikeàsin· ” “Ewj œlqV Ð ¥nomoj Ön Ð KÚrioj «Ihsoàj ¢nalo‹ tù pneÚmati toà stÒmatoj aÙtoà kaˆ katarg»sV tÍ ™pifane…v tÁj parous…aj aÙtoà “»⁶⁴⁵ схож с 2 посланием к Фессалоникийцам 2:8, 8: «…¢pokalufq»setai Ð ¥nomoj, Ön Ð kÚrioj »Ihsoàj ¢nele‹ tù pneÚmati toà stÒmatoj aÙtoà kaˆ katarg»sei tÍ ™pifane…v tÁj parous…aj aÙtoà». Второе послание апостола Петра встречается у Дидима в толковании на Захарию ZaT 405, 9–12: «Ð tîn Cristoà maqh[tîn] ¡g[iè]tatoj Pštroj g[r£]fei ”`O KÚrioj "Ihsoàj CristÕj ™d»lws[š]n moi Ó[ti taci]n» ™stin ¹ ¢pÒqe[sij] to[à] skhnèmatÒj mou.» и является ссылкой на 2Петр. 1:14.

IV. 2. 2. 3. Особенности новозаветного канона.

Многие цитаты Священного Писания, используемые Дидимом в работах, найденных в Туре, позволили решить множество проблем относительно текста и канона Писания Александрии 4 века. До этого научный мир обладал только списками 9–10 веков. Цитаты же Дидима стали как бы хранилищем текстов Священного Писания 4 века. Так, например, отрывок 7:53–8:11 из Евангелия от Иоанна о Христе и прелюбодейке не толковался ни одним греческим экзегетом до 9 века, по всей видимости, из–за отсутствия этого текста в используемых ими рукописях⁶⁴⁶.

Представляет интерес использование Дидимом неканонических источников. Дидим цитирует писание мужей Апостольских– пастырь Ерма⁶⁴⁷, Варнавы⁶⁴⁸, Игнатия Римского, Дидахи⁶⁴⁹, Первое послание Климента⁶⁵⁰, Тертуллиана (De Baptismo, предположительно на греческом языке) и Епифания (Panarion)⁶⁵¹.

IV. 3. 2. Псевдоэпиграфы и апокрифическая литература.

В ряде работ Дидима делается несколько ссылок на литературные псевдоэпиграфы. Это ценная информация о потерянных или плохо сохранившихся работах. Например, на страницах 184, 3 и далее комментария на псалмы, Дидим обсуждает надпись 33 псалма⁶⁵² о бегстве от Авимелеха, событие, несомненно, идентичное с Самуил 1, 21; где несмотря на это царя называют Ахиш⁶⁵³. Дидим предлагает два объяснения различия в именах: каждый царь имел два имени или, и это решение он предпочитает, Ахиш – царское династическое звание, сопоставимое с именами фараон или кесарь, а Авимелех – его личное имя. Как пример для объяснения, Дидим приводит несколько случаев из Библии, в которых личностям давалось два имени. Дидим приводит пример двух независимых имен Иофор (Ioqor) и Рагуил (в манускрипте написано Rabouhl ошибочно вместо Ragouhl), а так же Фома и Дидим⁶⁵⁴. Далее он говорит: «t4n Maqqa_on doke_ 6n tï kat+ LoukÀn LeuJn ¥nom=zein. o°k estin d2 a8t3~, #ll+ ¦ katastaqeJ~ #ntJ to$ Iovda ¦ Maqqja~ kaJ ¦ LeuJ~ eö~ di9numoj e>sin. 6n tï kaq) (Ebrajou~ e8aggelj0 to$to fajnetai »⁶⁵⁵. На этом примере мы видим использование Дидимом неизвестных до наших дней источников⁶⁵⁶.

IV. 4. 1. 1. Роль эллинизма в Церкви.

В своих трудах Дидим часто ссылается на нехристианскую литературу и, в первую очередь, на античных авторов. Мы уже говорили, что в Египте христианский мир был пропитан греческой философией и культурой. Лучшим свидетельством этого является тот факт, что все литературные произведения этой культуры сохранились только в христианстве. В Египте всегда и везде, и в первую очередь в александрийской школе, христианство проповедовалось на греческом языке, вернее на языке греческой культуры⁶⁵⁷. Так же в Александрии огромное влияние играл аллегорический метод, возникший в 6 и 5 веке до нашей эры⁶⁵⁸. С помощью этого метода толковали тексты Гомера, Гесидота и других авторов⁶⁵⁹ (например Дидим Грамматик (63 г. до Р. Х.), занимавшийся критикой и истолкованием древнегреческих авторов)⁶⁶⁰. Исходя из этого, Дидим, как и большинство остальных Отцов, строит свое толкование на синтезе эллинистических философских размышлений и Священного писания. Вполне очевидно, что церковь, в которой происходило развитие богословия в святоотеческий период, жила в эллинистической обстановке. Начиная со второго века она вступала в диалог с эллинистической мыслью, так что ее богословы должны были изучить и использовать язык и культуру, которые их окружали, и это, безусловно, оставило след в церковном богословии. Так что подобного рода аргументы считались богословами того времени столь же доказательными и существенными, как и само Писание. Богословие святых Отцов в целом, и Дидима в частности, основывалось на эллинизме и Библии, и именно поэтому в работах Дидима появляются рационалистические аргументы⁶⁶¹.

IV. 4. 1. 2. Отношение Дидима к эллинизму.

Используя этот метод в христианском толковании Священного Писания, Дидим подвергался нападкам, как с христианской так и с языческой стороны.

Как христианский писатель, Дидим придерживался известной по средневековью формулы Philosophia theologiae ancilla (философия–служанка богословия)⁶⁶². Это было обусловлено тем, что понимая необходимость знаний для христианина, Дидим, как ученик Афанасия Великого, осознавал, как опасно придавать знанию слишком большое значение. Поэтому в своем взгляде на отношение веры к знанию он придерживался точки зрения своего учителя, воспринимая знание не как источник истины, а как оружие, которым истина может пользоваться против лжи⁶⁶³. Историк Феодорит говорит, что Дидим «изучил силлогизм Аристотеля, и риторику Платона, но не потому, что они учат истине, а с тем, что они могут стать оружием истины против неправды»⁶⁶⁴. Сам Дидим про светское образование говорил, что «это время, когда вам необходимо для пользы слегка прикоснуться к другим предметам, но только чтобы немедленно вернуться к своим обычным занятиям. Грамматика, например, это как “чужая жена” (Prov. 5. 20)»⁶⁶⁵.

Но в некоторых местах Дидим показывает уважительное отношение к некоторым философам. Например это видно в толковании Дидимом отрывка из письма Эпикура, которое он в толковании на Екклесиаст 1:13 оценивает с положительной стороны⁶⁶⁶.

IV. 4. 1. 3. Характер использования античных авторов.

Нехристианские источники передаются Дидимом вскользь. Они никогда не цитируются так, как библейские или авторитетные толкования. Вернее, Дидим ссылается на эти книги, потому что они независимо друг от друга совпадают с библейскими или экзегетическими толкованиями. В них положение вещей верно, но не авторитетно, но Дидим использует их для сообщения какого-то исторического или философского факта⁶⁶⁷.

Дидим вольно обращается с источниками: он часто изменяет смысл цитаты для православного контекста. Даже при беглом взгляде видно, что Дидим стремится дать многим из этих цитат монотеистическую окраску. Например в книге «О Святой Троище можно видеть следующие изменения:

381В «он, который подчиняется Богу» (В HOMERUS Ilias I. 218 написано «богам»).

788В «всегда верующий есть раса Бога» (Pindar, Nem. X. 54, отсутствует «всегда» и, более того, написано «раса богов»).

801С Дидим опускает последнюю фразу HOMERUS Odyssea. Xviii. 137– «отец всех людей и богов».

848В «весомые оскорбления Бога» (Софокл, Ajax 759, написано «богов»).

По всей вероятности Дидим берет эти цитаты из антологии, очень схожей с известной нам антологией Стобейя⁶⁶⁸. В то же время весьма трудно четко определить предел использования Дидимом этой монотеистической антологии, хотя очевиден тот факт, что это был один из основных его источников. Он использовал его напрямую, а не ссылался на подобные ссылки других христианских писателей.⁶⁶⁹

Часто Дидим в своих работах не указывает источник цитаты, просто приписывая цитату «тем извне»⁶⁷⁰. Поэтому бывает очень сложно на основании такого незначительного указания Дидима найти автора используемого фрагмента.

Для большей ясности рассмотрим, как пример, использование нехристианских источников в труде «О Святой Троице». В этой работе Дидим больше всего ссылается на греческих оракулов, понимая под этим собрание греческой мудрости⁶⁷¹. На основе этих цитат можно построить богословскую систему оракулов, использованную Дидимом в своей полемике⁶⁷². Учение о Боге: Бог обнаруживает себя глазами души в случае, когда человек свободен от страсти (904В). Бог использует прорицания, в которых содержится высшая правда и которые ведут к Непреложному (901D). Разум Бога не похож на человеческий (796В); он дает человеку «великую мечту» правды (833В). Нет лучшего разума, чем мысль, данная автором прорицаний (612А), так как ни одно слово смертного не может говорить о Божьем потомстве (676С). Существует только один Бог, наш Отец (493D), который все порождает и разрушает (512В). Он величайший и постоянный, пребывающий в эфире (888А), бессмертный, вечный, постоянно воспроизводящий себя самого (788А). Будучи своим собственным создателем, он не только Отец, но в то же время и Сын (789С, 792А). Его Святой Дух происходит от Него Самого и дает жизнь всем существам на земле (753А). Его семена порождают неописуемые вещи (789В)⁶⁷³. Бог и его творения: Все вещи наполнены Богом (796С), и находятся под действием правил, установленных Его разумом (913В), Он порождает все добрые вещи для человечества (945С), все определяет (957В), предусматривает и испытывает все (965В)⁶⁷⁴. Учение о Боге и человеке: человека призывают отказаться от земных страстей и повернуться к Отцу (940В), хранить Бога в своем сердце (733В), и бороться против искушений, для того, чтобы достичь целей Господа, избегая Его неуправляемого гнева (688С). Никто не может противостоять Ему (676С)⁶⁷⁵.

Вместе с тем следует отметить, что благодаря цитатам Дидима, до нас дошли или доныне неизвестные отрывки из античных философов или цитаты, приписывавшиеся ранее другим авторам. Так например, слова o8k ¡stin #ntil1gein⁶⁷⁶, как правило, приписываемые Антисфену, на самом деле принадлежат Продику из Кеос. Это открытие было сделано на основании сохранившейся ссылки в толковании Дидима Слепца на Екклесиаста в папирусах из Туры⁶⁷⁷. Так же в этом толковании были найдены ссылки Дидима на Левкипа, Продика, Эпикура, Солона и Сократа⁶⁷⁸. Так же в толковании Дидима на Псалмы были найдены поврежденные части работ Протогора⁶⁷⁹.

IV. 4. 1. 4. Используемые авторы.

Во второй книге «О Святой Троице» Дидим использует Орфея: «Орфей, первый среди греческих филологов»⁶⁸⁰, в двух местах Гермеса («Гермеса по имени Трисмегист» и «Гермес Трисмегист, в трех дискурсах с Асклепием» )⁶⁸¹, Платона «Платон поэт комик»⁶⁸², Диагора Милосского⁶⁸³, Пиндара⁶⁸⁴.

IV. 4. 1. 4. 1. Неавторизированные Дидимом авторы.

Как уже было сказано, Дидим часто не указывает автора ссылки, а использует абстрактное «они говорят». Такое выражение он использует в первой книге «О Святой Троице»⁶⁸⁵. Дидим ссылается на Пиндара, как на «тех извне»⁶⁸⁶. Так же Дидим цитирует 4-х поэтов, не называя их: Арат, Phaen. 5⁶⁸⁷, Еврипид, Phoen. 470,⁶⁸⁸ Филемон, фраг. 118 Kock⁶⁸⁹, Софокл, Ajax 758–9⁶⁹⁰. Один раз он говорит об очень важном источнике «стихи оракула»⁶⁹¹.Так же Дидим не ссылается на источник при цитировании Сивилиных Оракулов⁶⁹². По всей вероятности все эти цитаты Дидим взял так же из антологии Стобейя⁶⁹³. Большое число цитат из оракулов он приписывает к «сочинениям Греков»⁶⁹⁴, «богословие Греков»⁶⁹⁵, «тем извне, которые пели гимны»⁶⁹⁶, «книгам по внешней философии»⁶⁹⁷.

IV. 4. 1. 4. 2. Гомер.

Гомер цитируется Дидимом в первой книге «О Троице», где он ссылается на строку из Илиады⁶⁹⁸. Иногда он цитирует Гомера, как «одного из древних»⁶⁹⁹, а иногда вообще не ссылается на источник (624A – Il. I, 80; 728A – Il. V, 128.)⁷⁰⁰. В 3 книге «О Троице» он дает ссылку на Одиссею Гомера⁷⁰¹ как на “сочинения тех извне“⁷⁰². Текст Гомера был взят, вероятно, из христианской или, по крайней мере, монотеистической антологии. Это становится ясно по причине искажения текста Гомера и из-за того, что Дидим приписывает цитаты из Гомера «тем извне», фраза, используемая по отношению и к другим авторам шестнадцать раз в книге II и III⁷⁰³.

IV. 4. 1. 4. 3. Ксенофонт.

Толкуя упоминаемых у Захария 10:5b всадников, Дидим проводит различие между опытным наездником и простым всадником, ссылаясь на проводящего различие другого античного автора: «ti~ t

n #rcajwn sof3~»⁷⁰⁴.

IV. 4. 1. 4. 2. Филон.

После аллегорического объяснения Бытия 12:1, Дидим признает, что такое же толкование было сделано другим комментатором, указывая на Филона: «как от мудростей Моисея наученный, толковал»⁷⁰⁵.

IV. 4. 1. 4. 3. Аристотель

Дидим, в комментарии на Захария 7:9 krjma djkaion krjnate (принимать правильное решение) обсуждая благочестивый характер Бога, говорит: )Ep|lq1n tini t

n palaîn e>pe_n t4n dikast\n ¡myucon djkaion e_nai⁷⁰⁶ («один из известных древних говорил: Иудеи воистину воплощали) точнее ссылка на Eth. Nic. V, 4,7: ¦ g+r djkast\~ bovletai eûnai oûon dikaion ¡myucon («Для иудеев считалось истинным судом»). Таким образом Дидим цитирует Аристотеля как пример согласования его мыслей с Священным Писанием⁷⁰⁷. Дидим так же цитирует Аристотеля, как философа, различающего буквальный и духовный смысл⁷⁰⁸. Дидим ссылается на Аристотеля⁷⁰⁹в толковании на книгу Бытия⁷¹⁰, Псалмы⁷¹¹ Екклесиаст⁷¹² и в трактате «О Троице»⁷¹³.

IV. 4. 1. 4. 4. Платон.

Дидим ссылается на Платона в толковании на книгу Бытия⁷¹⁴ и «О Троице»⁷¹⁵.

IV. 4. 1. 4. 5. Порфирий.

Наибольший интерес представляет использование Дидимом текстов Порфирия из Тира, ученика Плотина. Автор обширного труда «против Христиан» написанного при Диоклетиане, он являлся одним из основных интеллектуальных противников раннего Христианства.⁷¹⁶ Так как его литература осталась только в спорных фрагментах, то все свидетельства Дидима о взглядах Порфирия достаточно важны. Порфирий цитируется в толковании на книгу Иова⁷¹⁷, Псалмы⁷¹⁸, где Дидим ведет полемику с Порфирием, осуждавшим непонятность евангельских притч⁷¹⁹, толковании на Екклесиаст⁷²⁰ и в труде «О Троице»⁷²¹.

Наибольший интерес представляет цитата Порфирия в толковании на книгу Екклесиаста⁷²². В середине этого толкования Дидим ссылается на Порфирия и увлекает его в спор по поводу правильного использования аллегорического метода. Порфирий предлагает пару Ахиллес и Гектор как альтернативный вариант противоположных образов пары Христос и сатана. Порфирий предполагает, что известная конфронтация между Ахиллесом и Гектором является больше греческим символом духовного или морального конфликта, часто выражаемого в Новом Завете, как борьба между Христом и дьяволом. Порфирий задается вопросом: Христос или Ахиллес лучше может олицетворять идею Бога или Победы, как и альтернативный дьявол или Гектор лучше ли олицетворяет идею силы и известности, но в конце концов и поражения. Таким образом, Порфирий выбирает двух эпических героев как кандидатов к замещению Христа и дьявола в их символической борьбе⁷²³. Биндер выступил с предположением, что Порфирий просто высмеивает аллегорическое толкование, как метод, доходящий до абсурда⁷²⁴. Биндер пытается дать поясняющий контекст из Оригена и Дидима, где строка из книги Иова про некоего завоевывающего мифическое море монстра объяснялась, как победа Христа над Сатаной.⁷²⁵

Селью в результате реконструкции предложил следующий перевод этого отрывка: «Теперь же Порфирий, который хотел (упрекнуть нас в актах насилия над литературой) в смысле создания переносной связи и аллегорического значения, теперь он сам аллегорически (некоторые места из Гомера) (толкует) где упоминаются Ахиллес и Гектор, когда они говорят касательно Христа и дьявола. И думая что мы привыкли говорить про дьявола, он говорит про Гектора,…. Часто мы на самом деле делаем насилие над историческим смыслом не объясняя изложение, но лучше вести нашего слушателя к пониманию, «чем колючий терн в руке пьяного»⁷²⁶ По всей вероятности этот фрагмент появился из 50 томного трактата Порфирия «К Христианам» (Kat+ Cristian

n)⁷²⁷. Часть комментария, где Порфирий цитируется как центральный момент в истолковании одного стиха из Екклесиаста (Екк. 9:10): «o8k ¡stin pojma kaJ logism4~ kaJ gn

si~ kaJ sofja 6n I:dou, ©pou sV porevÚ 6ke_»⁷²⁸. Дидим объясняет духовный смысл этого выражения: «нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости в аде» то есть, в Шеоле, в «стране мертвых». Дидим объясняет, что настоящая «смерть» не физическая смерть, но греховная⁷²⁹. Этот «Ад» не физическое место, но духовное состояние. Дидим употребляет принцип объяснения одного места Писания другим – метод хорошо известный из практики объяснения Гомеровских затруднений⁷³⁰. Дидим может так же ссылаться на человеческое «рассуждение» об области смерти, подобно как рассуждает богатый человек, которому показывается Лазарь у Луки 16. Он рассматривает неясное утверждение в Псалме 6:6 (6:5): «ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?». Он утверждает, что начиная с патриарха Авраама, люди восхваляли Бога за загробную жизнь, следовательно этот отрывок тоже говорит не о физической смерти, но о смерти от истинной жизни в добродетели. Дидим, возвращаясь к обсуждению и защищает этот вид исследования, понимает его как более «духовный» и поэтому он ссылается здесь на аллегоризм Порфирия. Дидим объясняет, то, что христиане говорят про Христа и дьявола, то Порфирий говорит про гомеровских героев. Порфирий имеет в виду отрывок из Илиады, где Гектор мстит огромными разрушениями греческой армии. Как Ахиллес отсутствовал в это время, подобным образом и сатана имел полную свободу на земле до тех пор, пока верующие дожидались пришествия Христа⁷³¹. Таким образом попытка Порфирия сделать Ахиллеса и Гектора символами моральной или духовной битвы – не саркастическое осмеяние его христианских противников. Дидим оценивает глубину искренности Порфирия и пытается найти положительный результат в его «усовершенствовании» традиционных поэтических и религиозных фактов, но, на самом деле, это более подгонка событий для их большей правдоподобности⁷³².

IV. 4. 2. 1. Иосиф Флавий.

После обсуждения предсказания разрушения Иерусалима у Захарии 14:1–2, Дидим обращает внимание, что исполнение этого пророчества было записано правдиво и точно иудейским историком по имени Иосиф: «как иудейский историк по имени Иосиф правдиво записал и истинность пришедших от других беды»⁷³³.

IV. 4. 2. 2. Иудейская традиция.

Толкуя землетрясение у Захарии 14:5, Дидим утверждает, что то же происшествие упоминается у Амоса 1:1 и это соответствует находящейся в обращении иудейской традиции (kat+ periferom1nhn par=dosin >oudaük\n⁷³⁴) и это же землетрясение упоминается в воззвании Исаии в Исаия 6. Дидим преподносит этот отрывок, как интересный исторический контект.

Богословие Дидима интересно, хотя и не представляет собой оригинального или монументального достижения. Оно является по образному выражению красивой мозаикой, в которой мы наслаждаемся разнообразием цветных камней⁷³⁵. Тем не менее, это «мозаичное богословие» повлияло на развитие тринитарных и христологических вопросов. Поскольку Дидим стоит в одном ряду со своим современником Афанасием и великими отцами Каппадокийцами он является достоверным свидетелем одного из самых интересных периодов богословия. Его работы во многом совпадают с его лекциями в катехизической школе Александрии. В них видно влияние его предшественников, как Афанасия, так и Оригена. Улучшая традиционную александрийскую школу преподавания, они закладывают основу для развития христологии Кирилла Александрийского⁷³⁶.

Богословие Дидима, достаточно полно отраженное в имеющемся у нас корпусе его трудов, следует рассматривать в контексте основных споров второй половины IV столетия. Догматические трактаты Дидима в основном касаются божественности Сына и Святого Духа, которую Дидим подтверждает различными доказательствами. Дидим предоставляет нам возможность узнать о спорах своего времени, ознакомиться с общим направлением богословской мысли ушедшего столетия. В то же время, Дидим внес огромный вклад в развитие богословия, особенно в представления о Святом Духе: Афанасий Великий всегда считал это представление только продолжением учения о Сыне, что можно увидеть в его Письмах к Серапиону. Дидим же в трактате «О Святом Духе», написанном приблизительно в то же время, что и Письма, развил идею о божественности Святого Духа более детально, применив такой же подход и те же методы как и в своей работе «О Троице». Можно сказать, что это самое полное доказательство божественности Святого Духа, написанное в четвертом столетии. Но читателя поражает не оригинальность трактовки, а количество и разнообразие аргументов, приводимых автором в поддержку этой теории в спорах с еретиками, что и делает трактат столь ценным в наши дни⁷³⁷.

Дидим возвышается над всеми богословами, с которыми ведет споры. Другие авторы зачастую вкратце описывают великие учения веры, оставляя возможность читателям добавлять детали к краткому описанию, в то время как Дидим описывает все с большой подробностью⁷³⁸. Если другие просто грозно обвиняют оппонентов, то Дидим спорит с ними, используя все возможности для уяснения точки зрения оппонентов, и пытается их разубедить в ошибках. В своих догматических работах Дидим всегда приводит один за другим аргументы, доказательства, опровергает возражения, вновь и вновь возвращаясь к основной своей мысли. Его работы написаны с учетом тех богословских прений, в которых он сам принимал участие. Его манера помогает нам уяснить сам тип дискуссий и виды аргументов, считавшихся вескими в богословских спорах того времени⁷³⁹.

В работах Дидима, как догматических, так и полемических, любого читателя поражает широта затрагиваемых автором богословских тем. Его энциклопедические знания находят яркое выражение, когда он говорит о бытии Божьем, о свойствах Бога – Его вечности, благости, всеведении, всемогуществе, воздаянии, справедливости. Он стремится показать, что Бог – это Творец и Промыслитель всей твари, всего видимого и невидимого. Не оставаясь в стороне от догматических вопросов своего времени, Дидим выражает свое отношение к тринитарным, христологическим и пневматологическим вопросам, которые волновали христиан в IV‑м веке⁷⁴⁰. В некоторых моментах, касающихся этих вопросов (например, в пневматологии), Дидиму удалось наиболее точно из всех отцов выразить учение Церкви. В других же, наоборот, он явился выразителем и защитником тех мнений, которые не согласуются с церковным преданием (например, о возможности покаяния злых духов и диавола)⁷⁴¹. Из этого обилия и разнообразия некоторые темы возникают случайно по поводу какого–то стиха, в то время, как тринитарный вопрос, христологические или сотериологические проблемы Дидим подвергает подробному рассмотрению. Это отчетливо видно не только в конкретных догматических работах («О Святой Троице» или «О Святом Духе»), но и в толкованиях (например, толкование на Псалмы посвящено христологии, а толкование на книгу Иова – эсхатологии). Учитывая неоригинальность многих из этих богословских воззрений, мы попытаемся дать только краткий обзор его основных взглядов, останавливаясь на неординарных убеждениях.

В учении о Боге, как и в богословии вообще, Дидим придерживается учения как Афанасия Великого, так и Оригена. Так же, как и Ориген, он говорит, что сущность Божия – это то, что в Боге для нас непознаваемо, недоступно для человеческого разума, и о ней мы можем говорить, употребляя только апофатические термины⁷⁴². Но эта непознаваемость, по Дидиму, относится уже не к личности Отца, но к Божественной сущности как таковой, «усии» святой Троицы⁷⁴³: «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины, ни ширины, ни формы...многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы»⁷⁴⁴. Дидим призывает всех, кто говорит о Боге, отойти от выразительности библейского антропоморфизма. Так «Лицо» – это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (Qeioth~). «Спина»–это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если для Дидима характерно интеллектуальное видение Бога, если его познание – познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижимая простая субстанция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущностная⁷⁴⁵, и в этом смысле природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания ангелов и архангелов⁷⁴⁶.

Более всего Дидим является богословом Святой Троицы. Его учение в данном случае лучше всего отражено в словах mja o8sja, tre_~ 7post=sei~, которые он часто использовал в полемике. Эта формула, которая не встречается в работах Св. Афанасия, впервые появляется в «Слове против Ария и Савелия», датируемом 358 годом. Дидим проповедует, что все три Лица Святой Троицы Божественны: «Ибо едино Божество Отца и Сына и Святого Духа»⁷⁴⁷ Но «Писание», – говорит Дидим, – «по причине тождества Божественности (di+ t4 taut4n t|~ qe4thto~) иногда называет (только) одну из Божественных ипостасей, а иногда – три»⁷⁴⁸. Несмотря на это, Дидим в своих трудах иногда говорит о patrik\ o8sja св. Троицы⁷⁴⁹. Все Лица Святой Троицы едины: «В своем бытии Отец ни по времени ни по сущности ни по существу не отличается от Своего Сына и Духа. Ибо, если он родился впоследствии, то изменился (meteb=lleto Ân) или же извратился (6tr1peto), что совершенно чуждо Божеству (©per #ll3trion qe3thto~), придется в таком случае допустить, что некогда, как еще не Родивший Сына, Он был просто Богом, не будучи Отцом»⁷⁵⁰. Безусловно, такое абсолютное единство сущности превосходит человеческое понимание: «Не возможно понять даже то, что Святая Троица обладает единой волей, и говорит и дает благодать таким образом, что эти слова и эта благодать исходит сразу от всех Лиц»⁷⁵¹. Единство сущности Святой Троицы Дидим объясняет в книге «О Святом Духе»: «В конце второго послания к Коринфянам апостол Павел пишет: “Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь”. (2 Кор., 13,13) Словами этими показывается единое восприятие Троицы: приявший благодать Христа имеет ее как через устроение Отца, так и через дарование Святого Духа. Ибо она дается от Бога Отца и Господа Иисуса Христа, согласно с оным: “благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа”, так как не иную благодать дает Отец и иную Спаситель. Но, даруемая от Отца и Господа Иисуса Христа, он, говорит апостол, восполняется общением Духа Святаго…Ибо когда кто примет благодать Духа Святаго, то будет иметь ее данную Богом Отцем и Иисусом Христом Господом нашим. Итак, единою благодатию Отца и Сына, восполненною и действием Духа Святаго, свидетельствует Троица единого существа»⁷⁵². Дидим также говорит, что кроме Божественной сущности ипостаси Св. Троицы объединяет mja q1lhsi~⁷⁵³ mja dvnami~⁷⁵⁴ mja doxa⁷⁵⁵ mja despoteja⁷⁵⁶, mja basileja ⁷⁵⁷.

V. 2. 1. 1. Учение о предвечном Рождении Бога–Сына.

Особое внимание Дидим уделяет рождению Бога–Сына от Отца. Это рождение можно понять только тем, кому это открыто Отцом и Сыном, т.к. оно не свободно понимается⁷⁵⁸. Сын является совершенным: «Рождение у твари рождается вследствии общения одного с другим и не (бывает) тесно соединено (sumfu1~) с родившим. Оно и не оказывается тотчас же совершенным (t1leion) и не совершается бесстрастно (#paq

~). В Божестве же – напротив, именно: если тварь (рождает) так (т. е. описанным образом), то Творец ея (рождает) противоположным образом (6nantjw~) и не подобно своим творениям, но как знает это только Божественная Троица»⁷⁵⁹. Сын есть образ Отца: «Бог Слово своим естеством безначально, неизменно и со всевозможной точностью (#parall=ktw~ kaJ #phkribwm1nw~) изображает (6xeikonjzei) всецело (e>~ ©la) простое несложное и однородное (t\n #pl\n, kaJ #svnqeton, kaj #pojkilon) Отчее Божество (patrik\n qe3thta). Ибо непристойно мыслить, что Слово есть Образ Божий только в каком–нибудь отношении и сравнительно с чем–нибудь (другим): образ не бывает образом того, что несравнимо с ним, и истинное (t4 #lhq1~), первообразное (#rc1tupon), большее (mejzw) и самовластвующее (a8texovsion) не может обнаруживаться через посредство неподобного (to$ #nomjou) или меньшего (mikrot1rou)»⁷⁶⁰. Само происхождение Сына от Отца Дидим определяет выражением 6k to$ patr3~⁷⁶¹. При этом Дидим пытается объяснить рождение через образы (которые безусловно дают только некоторые аналогии и сходства): Свет–Отсвет, Источник–Мудрость⁷⁶², Сияние Славы (#pavgasma t|~ d3xh~), характер ипостаси (carakt¾r Øpost£sewj)⁷⁶³. В своей же полноте рождение непостижимо⁷⁶⁴. Наиболее подробно это объясняет Дидим в толковании на 44 псалом: «Происхождение Спасителя, которое не на открытом месте лежит и не каждым желающим может быть понято, но только теми, кому открыто Отцом и Сыном. Потому что как Отец открывает Сына, так и Сын–Отца, (поэтому) необходимо много примеров, чтобы уточнить родство Сына к Отцу и само Происхождение»⁷⁶⁵. Наименование Дидимом Сына как sofja и dvnami~ Божия показывает, что он не может быть полностью отличным от Отца, как утверждали ариане, но и не идентичен Отцу, как учат савеллиане, но исшел от Отца как Единосущная Премудрость и Сила⁷⁶⁶. Хотя Гаттс признает эту формулировку Дидима полностью соответствующую Никейскому собору и Православной⁷⁶⁷, все же некоторые выражения Дидима Спасский находит сомнительными и отличающимися от воззрений например Василия Великого⁷⁶⁸.

V. 2. 2. 1. Общие положения.

Христология Дидима представляет собой большую ценность. Как мы уже говорили, Дидим рассматривает Христологию, как полемику с арианами⁷⁶⁹ и ему очень важно показать действительность соединения во Христе человечества и Божества, что Христос был и действительным Богом и действительным человеком. Поэтому Дидим не говорит, что Слово стало плотью (s=rx), но всегда говорит, что Слово стало человеком (Ânqrwpo~)⁷⁷⁰. Такое различие между плотью и человеком основывалось на том, что Аполлинарий утверждал, что Христос не был подлинным человеком, так как у него не было человеческой души или разума, а вместо них в Нем действовал Божественный Логос⁷⁷¹. В своем трактате «О Святой Троице» Дидим открыто отрицает эту аполлинарианскую доктрину. По мнению Литерта, эта схема Логос–Саркс возникла в Александрии из неоплатонической антропологии, в которой человек рассматривался как душа, которая акцидентально связана с телом, вследствие чего придерживающиеся этой теории не придали бы значение душе Христа, даже если бы признали ее существование⁷⁷². Дидим объявляет, что как ни одно человеческое тело не может есть и спать без души, так и божественное Слово не могло бы этого. Поскольку мы знаем, что Иисус ел и спал, можно предположить, что у него была душа. Дидим подчеркивает, что Слово и человеческая душа неразделимы и вечны. Исходя из того, что Иисус – совершенный человек, следует то, что он подвержен – за исключением греха – нашим потребностям. Он имел все человеческие качества Воплощения. Его человеческая сущность была освящена посредством единения со Словом⁷⁷³. Но если Афанасий считает Воскресение воссоединением Слова и тела, Дидим более подробно объясняет, что тело было во гробе, а душа три дня и три ночи пребывала во аде, чтобы потом воссоединиться с телом⁷⁷⁴. По словам Вайгеля, Дидим так же противопоставляет аполлирианской теории s=rx Âyuco~ (бездушная, безсознательная плоть) аргумент, что если Душа Христа сошла во ад к разумным тварям, то и сама она не могла быть бездушной, неразумной (Âlogo~)⁷⁷⁵.

Поэтому Дидим обращает внимание на то, что во Христе не слилось Божество и человеческая сущность для создания какой-то третьей сущности⁷⁷⁶, но что эти два элемента соединились без всяких изменений или превращений. Особенности этого единения видны, по словам Вайгеля, в словах #diajreto~ (нераздельный) и #c9risto~⁷⁷⁷ (неразлучный)⁷⁷⁸.

Для понимания того, как Дидим выражал свои взгляды в первую очередь необходимо изучить христологический словарь слепца. При этом следует учитывать ту невнимательность, с которой Дидим порой употребляет тот или иной термин по отношению ко Христу⁷⁷⁹. Возможно, это обусловлено тем, что все произведения Дидима были им продиктованы и носят характер разговорной речи⁷⁸⁰.

V. 2. 2. 2. Учение о Христе.

Для определения Спасителя как личности Дидим чаще всего использует термин ¦ Swt/r – Спаситель, не вкладывая в это слово какого-либо богословского смысла⁷⁸¹. Дидим использует это слово обычно в контексте Евангельских Цитат («Спаситель говорит»⁷⁸², «сказал Спаситель в Евангелии»⁷⁸³), и если желает предать этому слову определенную окраску, дает соответствующие пояснения: «tÕn …swtÁra lšgei, kaqÕ qeÕj lÒgoj ™st…n»⁷⁸⁴. Среди других имен Спасителя⁷⁸⁵ Дидим употребляет слово Ihsou~, также как нарицательное имя, при необходимости объясняя Его божественные свойства⁷⁸⁶. То же можно сказать и о слове Crist3~⁷⁸⁷. Дидим практически не употребляет слово (Kvrio~ по отношению к Спасителю⁷⁸⁸.

V. 2. 2. 3. Учение о Божественной природе Христа.

Следует заметить, что Дидим не признавал никакого двойного Божества⁷⁸⁹ и осуждал в этом еретиков: «Приверженцы анонимной секты ссылаются: «благодать же и истина произошла через Иисуса Христа», и утверждают, что истина пришла к людям только при вочеловечении Спасителя, поскольку они не признают, что Ветхий Завет происходит от Бога. Точнее сказать, что истина никогда бы не пришла к людям если бы не состоялось Вочеловечение. Однако если они так аргументируют, то они разделяют единое Божество и делают различие между Богом перед Вочеловечением как творцом мира и между Отцом Христа»⁷⁹⁰.

Термины ¦ Qe4~ L3go~⁷⁹¹, kaq4 Qe3~, æ~ Qe3~⁷⁹² Дидим использует для характеристики как Божественной природы Спасителя, так и свойств и деятельности Божественного естества⁷⁹³. Кроме этих определенных выражений Дидим употребляет абстрактный термин Qe3th~ – Божественность. Этим Дидим акцентирует свое внимание на единстве Божества Отца и Сына: «Не особым образом про Отца говорим и особым про Сына, но про Божество, ибо, как мы сказали, одно Божество Отца и Сына. Итак, если мы говорим, что “глава всякому мужу Христос, главой же Христа” будет не “Отец”, но ”Бог”…итак, Божество является главой, ибо если скажем “Отец”, лишим (Божества) Сына, если скажем “Сын”, умолчим о “Божестве” Отца, на самом же деле зная, что если едино Божество Отца и Сына, то и один Бог–Бог един, но Отец же и Сын не один⁷⁹⁴». «Итак, посреди Церкви Спаситель воспевает Отца, всякий же раз, когда я говорю об Отце, должен ты слышать про Сына, ибо воспевает Божество, Божественная же природа (только) одного Отца и Сына»⁷⁹⁵. Это единство обозначается у Дидима термином mja Qe3th~⁷⁹⁶. Дидим говорит так же и о бесстрастности Божественной природы Христа⁷⁹⁷. Столь пристальное внимание к Божеству Сына обусловлено полемикой с арианами. Дидим всячески подчеркивает те места, которые оспаривались еретиками как указание на тварность Спасителя⁷⁹⁸.

V. 2. 2. 4. Вочеловечение Спасителя.

Вочеловечение Христа Дидим определяет словами o>konomja (домостроительство)⁷⁹⁹, epif=neia (явление)⁸⁰⁰ и ™nanqrwp»sij (вочеловечение)⁸⁰¹. Особенно Дидим апеллирует к слову monogen/~ (единородный). При этом, в противовес Аэтию, он объясняет применение этого термина исключительно для Сына Божия⁸⁰².

V. 2. 2. 5. Учение о Человеческой природе Христа.

Для определения человеческой природы Христа Дидим использует термин (o Ânqrwpo~⁸⁰³, подчеркивая, что Божеством Господь произошел от Бога, а Телом от Давида и Марии⁸⁰⁴. Также для человечества Спасителя Дидим использует фразу ¦ Ânqrwpo~ to$ Swt|ro~⁸⁰⁵, термин æ~ Ânqrwpo~ (будучи человеком)⁸⁰⁶, и kat+ t4n Ânqrwpon⁸⁰⁷. Различие между человечеством и Божеством Спасителя Дидим выделяет фразой kat¦ tÕ ¥nqrwpoj enai⁸⁰⁸. Между тем, Дидим в качестве примера воплощения говорит, что Христос вошел в плоть, как в Храм⁸⁰⁹. Несмотря на столь резкое разграничение между природами Христа, Гешхе не упрекает Дидима как в дуализме, так же как и в аполлинаризме за используемый им термин ¦ kuriak4~ Ânqrwpo~ (Homo Dominicus у Иеронима в переводе книги «О Святом Духе»)⁸¹⁰. Гешхе, сравнив выражения Дидима с Отцами церкви и еретиками III–IV веков, считает допустимым такие формулировки⁸¹¹ в тот период становления христологической терминологии⁸¹².

Учение Дидима о Святом Духе, так же как и у Святителя Афанасия, напрямую связано с Сыном. Дидим посвятил свою вторую книгу трактата «О Святой Троице» Святому Духу и дополнительно написал отдельный труд «О Святом Духе», ввиду чего его называли «богословом Святого Духа», и Флорентийский Собор превозносил Дидима за его труды, в которых яко-бы четко видно, что Святой Дух исходит и от Отца, и от Сына.

В отличие от арианской доктрины о том, что Святой дух был сотворен, Дидим постоянно утверждает, что Святой Дух не был сотворен, как и Сын. Дидим объясняет это, разделяя все твари на видимые и невидимые или телесные и бестелесные. Дух Святой не относится к телесным тварям, так как обитает в их душах⁸¹³.

Третье Лицо Святой Троицы не творение, но Бог, который равен Отцу: «Было доказано, что Святой Дух не только Бог, но равен и одинаков с Отцом, потому что в равной степени человек является храмом Трех Лиц; И кто вмещает в себя Отца, тот вмещает и Сына и Святого Духа, так же как и тот, в ком есть Святой Дух или Сын также вмещает Отца. Так же как и остальные Лица Святой Троицы, Дух Святой неизменен»⁸¹⁴. Касательно того, что Святой дух исходит от Отца и Сына, Дидим в своем трактате «О Святой Троице» утверждает, что «Святой Дух исходит от Отца и божественно остается в Сыне». Дидим упоминает, что Святой Дух является образом Сына, как Сын является образом Отца, и является Духом Сына, Слова, Спасителя. Как Сын является единосущным Отцу, так и Святой Дух единосущен Отцу и Сыну⁸¹⁵. Так же у Дидима Святой Дух называется «Вечным Духом Бога и Сына», «глаголом Сына», дважды говорится «Дух от Бога через Сына»⁸¹⁶. Спасский считает надуманным искать у Дидима на основе этих цитат «ясно выраженного учения о filioque, как это делают иногда католические писатели»⁸¹⁷. Дидим трактует очищение души от грехов, как принадлежность ее в какой-то мере к Святому Духу. Дидим убежден в том, что Святой Дух обновляет нашу душу через крещение. Он полнота и вершина всех даров Бога человеку. Он в Троице как Дар от Отца и Сына. Он первый Дар, поскольку Он –любовь, а любовь является причиной всех остальных даров. Святой Дух вмещает в себя множество даров, и ничего не дается без Него, поскольку все блага, получаемые от благодати Божией, проистекают из этого Источника⁸¹⁸.

Святой Дух – «жизни Податель» – есть истинное желание благочестивых, Он питает души праведных, так что они уже не нуждаются ни в каком ином питателе: «Ибо праведный не нуждается в питающих его, будучи исполненным «животворящего Духа» Он удаляется от нечестивых и покрывает добродетельных от тех нечестия и от дьявольских ухищрений: «Божественный Дух предупреждает злые нравы лукавых людей и диавола». Дидим обличает тех, кто, возносясь эллинской мудростью, «размышляет о природе неба, земли и моря, и о другом, и стряпает слова, которым не может дать ясного доказательства; потому что он не причастен Святого Духа и не имеет точного ведения святых, ходящих на земле, но на небесах имеющих жительство»⁸¹⁹.

Духовное учение Дидима в значительной части зависит от учения Оригена. Оно основано на различении жизни созерцательной и жизни деятельной⁸²⁰. В душе человека находится воля, направленная к деятельности, в то время как умозрение является делом ума⁸²¹. Созерцание намного превосходит деятельность, так как ведение все же самая большая и самая необходимая из добродетелей⁸²², которая может быть названа также нашей матерью, нашей супругой и нашей сестрой⁸²³. Благодаря ведению мы можем переносить с равным мужеством счастье и несчастье, без того, чтобы какая-либо беда была способна смутить нас⁸²⁴. Мы должны соединиться с мудростью от юности, чтобы порождать не «учение чувственности», дочери рабыни Агари, но рассудительность мудрости, sofias fronhsin, рожденную от свободной Сары⁸²⁵. «Кто имеет добродетель рассуждения, тот может счастливо исправить и практическую добродетель»⁸²⁶. Впрочем, должно различать между fronhsis, каким словом определяется познание и sofia, которая есть способность толкования⁸²⁷. Приобретение ведения нелегкая вещь, так как оно предполагает удаление от мира, любви к себе и дел плоти. Оно есть завоевание аскезы, которая совершается только в бедности и в самоотречении⁸²⁸. Основная цель аскезы заключается в постепенном освобождениии от страстей⁸²⁹. Совершенным христианином становится тот, кто владеет подлинным познанием отношений Отца, Сына и Святого Духа⁸³⁰. Однако, нельзя себя обманывать видимостью ложной мудрости: благочестием каких-нибудь праведников, которые владеют лишь начальным ведением, которое не предпочтительнее богатых и глубоких познаний грешника, погруженного в нечестие⁸³¹. Среди основополагающих познаний фигурирует постоянное размышление о Промысле и о суде, а также понятие proajresi~ – свободный выбор, личное решение, намерение. Это понятие на протяжении разных периодов носило различный смысл⁸³². Дидим объясняет его следующим образом: так как любая душа является разумной субстанцией, она управляется главной частью (Ògemonik3n), которую Дидим отождествляет с сердцем (kardja). Побуждение (¥rm/) к действию возможно только с одобрения (sugkat=qesi~) души, на основе восприятия (fantasja) образа (tvpo~), вошедшего в душу от внешней вещи⁸³³. Этот выбор души Дидим отождествляет с свободным волеизъявлением, которое и называется proajresi~⁸³⁴. Но если душа находится в ожидании опасности или угрозы, то она может впасть в зарождающееся беспокойство или, по святоотеческой терминологии, в предстрастность (prop£qeia)⁸³⁵.

Особое внимание Дидим уделяет деятельной жизни, которая должна быть ведомой по указаниям ведения, как основной из добродетелей. Также не должно судить о поступках по их результату, но по намерению, которым они продиктованы; ложь и убийство иногда допустимы, когда они совершены «oikonomikws »⁸³⁶. Хороший врач не тот, кто излечивает всех своих больных, но тот, кто старается обеспечить их выздоровление; хороший генерал не тот, который всегда победоносен, но тот, который употребляет средства быть таковым. Подобные замечания могут быть сделаны по поводу кормчего, судьи, философа, от которых Бог требует не столько успеха, сколько благопроизволения⁸³⁷. Для приобретения мудрости, которая есть усовершенствование духа, требуется отречься от наслаждений плоти, являющихся началом тления и смерть. Дидим, в согласии со всей аскетической традицией, утверждает необходимость умерщвления плоти и особенно учит, что девство есть нечто божественное⁸³⁸. Бог позаботился предвосхитить девство в Ветхом Завете через заповедь обрезания; подобно тому, как сыны Израиля обрезывались в восьмой день, так и целомудренный христианин превосходит вещественный мир, сотворенный в шесть дней; он даже поднимается выше субботы этого века для достижения совершенного блаженства восьмого дня⁸³⁹. Брак не зол сам по себе; он даже освящен Христом, хотя сам Он восхотел родиться от Девы, чтобы иметь тело без греха. Остаются лишь запрещенными браки между христианами и неверными по причине опасностей, которым они подвергают веру⁸⁴⁰. Христианская жизнь ищет свое совершенство в союзе со Христом. Об этом Дидим так говорит устами Христа: «Тот, кто рядом, со мной, тот рядом с огнем, тот, кто далеко от, меня далеко от царства»⁸⁴¹. Дидим обычно представляет этот союз в виде отношений между женихом и невестой, сообразно метафорам, употребляемым в «Песнь Песней». Церковь – супруга Христа, потому что она рождает Ему души учеников⁸⁴². Христос это учитель, который един с Церковью и который порождает, через проповедь Евангелия, то, что образует познание истины. Христос также Жених душ святых, Он делает их плодоносными и живет с ними в доме Бога Живаго, что значит, в Церкви⁸⁴³. Союз Христа и верующих даже столь тесен, что все те, кто в нем участвуют, могут получать имя Христово. Ведь недостаточно же сказать, что дух правый и сердце чистое – истинные храм и престол Бога⁸⁴⁴, или что те, кто поднимается выше плотских страстей до совершенства духа⁸⁴⁵, достигают ангельской природы. На вершинах добродетелей верующие обоживаются⁸⁴⁶. Дидим называет четыре основных добродетели: «Всякий раз, когда мы говорим, что основных добродетелей четыре, а именно – мужество, справедливость, целомудрие, разумность…»⁸⁴⁷. Между тем Дидим практически ничего не говорит о более высоких ступенях духовной жизни, так как пишет в толковании на первое послание Святого Апостола Иоанна Богослова: «многое, что познается совершенным созерцанием, нельзя обозначить голосом, когда оно познается невыразимым просвещением и суть выше указания голоса смертных: ибо нельзя говорить людям то, что невозможно»⁸⁴⁸. И в толковании на послание Святого Апостола Иакова: «От некоторых мы знаем, что соответственно добродетелям в чем-нибудь одном может быть дан венец от Бога: иному за справедливость, иному нетленную и правую веру; равно наряду с этими венцами собирается венец для надеющихся и удерживающих в себе будущее, чему причина – сам Господь. Выше же таковых венцов сокрыт и другой, для вкушающих Господа и имеющих опыт для сладости и пьющих от изобилия сладости Божией»⁸⁴⁹. Духовность Дидима не оригинальна и тесно связана с традицией Климента и Оригена.⁸⁵⁰

Вопрос отношения к Дидиму и его трудам носит спорный характер. Это вызвано несколькими причинами. В первую очередь тем, что Дидим умер в мире с Церковью, и никто из его современников не обвинял его в какой–либо ереси (кроме его ученика блаж. Иеронима). Во-вторых, Дидим был осужден вместе с другими еретиками, и до наших дней не сохранились объяснения или прения относительно причин столь строгого решения Собора. Вместе с тем, только с находкой Тура–папирусов стало возможным судить о его еретических воззрениях. До этого момента все суждения о Дидиме выносились либо на основе решений соборов, либо на основе высказываний древних авторов о прочитанном у Дидима. Мы попытаемся кратко представить сущность сомнительных высказываний Дидима, решения о нем различных соборов и высказывания, как Святых Отцов, так и их оппонентов.

VI. 1. 2. Предсуществование душ.

Учение Дидима о предсуществовании душ в основном можно найти в его экзегетических работах. По его мнению, на земле существует два типа людей. До создания вещественного мира все души людей были созданы Богом бесплотными⁸⁵¹. Их состояние Дидим описывает как nou=j –умная сущность⁸⁵². К первому типу относятся многие души, которые согрешили, удалились от Бога и приобрели вид «духовного тела» (pneumatikou= sw¯matoj)⁸⁵³. Желая соединиться с материальным телом, эти души вновь пали⁸⁵⁴. Вследствие этого позднее, при сотворении мира вещественного они были облечены, по словам Дидима, в «кожаные тела»⁸⁵⁵: «Говорится, что вначале человек рождается “по образу”, что означает его невещественность. Но поскольку стал пребывать в ином состоянии, так что уже в чем-то нуждался, то испросил уже тело, как бы некое орудие (e)de/hsen au)t%½ o)rganikou= sw¯matoj), ныне же (после падения) эти тела становятся кожаными»⁸⁵⁶. Толкуя слова Иова «кожею и плотию облекл мя еси» (Иов 10:11) Дидим говорит: «Ясно, что “кожею и плотию” здесь называется тело. Соединяет же следующими связующими его членами, говоря: “костьми же и жилами сшил мя еси” (Иов 10, 11). …Примечательно, что эти слова относятся к душе, ибо именно она одета кожею и плотью и сшита костями и жилами. А это означает, что она существует и прежде одежд, и прежде того, чтобы одеваться, потому что одевается уже существующая (u(pokeime/nh ga\r e)nde/dutai)»⁸⁵⁷. Но другая часть душ не отпала от Бога, но должна была исполнить предвечный замысел Бога о спасении мира⁸⁵⁸: «Человеческая душа, – пишет Дидим, – будучи бессмертной и отличаясь от тела сущностью не только иной, но и божественнейшей, сплетена с ним по различным причинам: ради заслуженного ею наказания – общения с телами – из-за свойственной ей к ним склонности и желания, или же связана с телом ради пользы нуждающихся в помощи»⁸⁵⁹. Поэтому и Иов, как относящийся ко второму типу людей, страдает по замыслу Бога, а его друзья, погруженные в тела за грехи, не могут это понять⁸⁶⁰. Вследствие этого души грешные очищаются на земле от своих грехов для возвращения вновь в духовное тело⁸⁶¹: «Óson oân Âken e„j t¾n œnulon z[w»]n, scedÕn p£ntej ¢pÕ ¡mart…aj ¥rcontai. kaˆ ™¦n toàto doqÍ, Óti oÙdš-pote œzhsen ¹ yuc¾ prÕ tÁj ™n[Úlou] zwÁj, ¢pÕ kak…aj ½rxato t¦ pr£gmata⁸⁶²». Об этом же более подробно говорит Дидим в толковании на псалмы: «Óte tij g…netai ™n tÍ ¢retÍ, ¢namimn»sketai Óti Ãn pote ™n aÙtÍ. loipÕn a„n…xasqai baqÝ lÒgon boÚlomai. ™¦n ¹ ¢rc¾ tîn ¢nqrèpwn kaˆ tÁj yucÁj ¢pÕ toàde toà zÁn I:n, ¹ kak…a prÕ ¢retÁj ™stin, ¢nalhmpt¾ d ¹ ¢ret». œcomen zw¾n t¾n met¦ sèmatoj, œcomen zw¾n kaˆ t¾n ¥neu toÚtou. kaˆ Óti ¢pobalÒntej tÕ sîma ginÒmeqa ™n ¢swm£tJ zwÍ, pant… pou dÁlon. zhte…sqw dš, e„ kaˆ prÕ sèmatoj aÛth Ãn. oÜk ™stin d fanerÒn, ¢ll¦ zhte…sqw kaˆ ™xetazšsqw. ™¦n oân ¹ zw¾ toà logikoà ¢pÕ tÁj ™nÚlou zwÁj I:n, ¹ kak…a prÕ ¢retÁj ™stin·Ðrîmen g¦r Óti ™k kak…aj sunplhrwqeˆj Ð lÒgoj ¥rcetai. ™¦n dš, æj œcei ¢lhqe…aj, prÕ kak…aj I:n ¹ ¢ret»–“pepo…hken” g¦r “Ð qeÕj tÕn ¥nqrwpon eÙqÁ, aÙtoˆ d ™xez»thsan dialogismoÝj ponhroÚj”. kaˆ Óra Óti ¹ z»thsij tîn dialogismîn tîn ponhrîn m[et]¦ t¾n eÙqÚtht£ ™stin.»⁸⁶³

Несмотря на эти заблуждения Дидим не принимал учения о переселении душ: «MonogenÁ d lšgei t¾n yuc¾n ˜autoà tù mÒnhn aÙt¾n ™schkšnai oÙ g¦r prosektšon tÍ perˆ metemyucèsewj muqopoiv. À t£ca monogen¾j ¥llh par¦ t¾n yuc¾n aÙtoà ¹ oÙs…a toà sunezeugmšnou tÍ yucÍ pneÚmatÒj ™stin monogen¾j g¦r aÛth tù ¢pokecwr…sqai ¢pÕ p£ntwn tîn ™n ¹m‹n kat¦ qeiÒthta.»⁸⁶⁴ То же самое убеждение в пресуществования души Дидим высказывает в своем письме к Руфину о ранней смерти детей.⁸⁶⁵

Эти цитаты наглядно показывают, что Дидим поддерживает взгляды Оригена на происхождение души. Он убежден в том, что душа была сотворена.

VI. 1. 3. Всеобщее восстановление. (h( a)pokata/stasij).

В своих трудах Дидим в первую очередь развивает мысль о возможности покаяния дьявола. Основываясь на том, что дьявол может внимать словам («внял ли еси мыслию твоею?» (Иов 1, 8) «Ты же сказал в помышлении своем: взойду на небо» (Ис. 14, 13)), Дидим приходит к выводу, что он может и мыслить, и поэтому является разумным существом⁸⁶⁶. «Если же дьявол может размышлять (dianoeiÍsqai), то достойно испытания, может ли каяться (metanoeiÍn), ибо от слова «мыслить» (noeiÍn) происходят слова «размышлять» (dianoeiÍsqai) и «каяться» (metanoeiÍn). И если в воле его находится «размышлять», может также и «каяться». Кто этого не допускает, тот смотри, чтобы по забвению не полагать Бога виновником его злобы, то есть, как если бы он не приобрел слово и разум. Если же и изменился в чем-то, но будучи разумным, имеет общение с теми, кто имеет такую же природу. Ибо и люди тленны, но не говорим, что они общаются посредством тленного, но посредством разума, которым обладают и бессмертные, и тленные. И “размышлять” позволительно не только одним добрым или одним злым. Как доброму и злому присуще пользоваться чувствами, которыми добрый, поступающий благочестиво, не пользуется так, как злой, взирающий на небо и обожествляющий его, – так и размышлять: это свойство находится и в благочестивых, и в злых, однако различается по применению»⁸⁶⁷.

Дидим подтверждает идею покаяния злых духов и тем, что они наравне с людьми могут беседовать как с Богом (книга Иова), так и с ангелами⁸⁶⁸ (Дидим в своих трудах упоминает о споре дьявола с архангелом Михаилом о теле Моисея.⁸⁶⁹).

Это воззрение Дидима порождает более фундаментальное учение о всеобщем восстановлении. Дидим не пишет на эту тему отдельной работы, так же как и о мнении предсуществовании душ, а только высказывает в случае надобности свою позицию. Так в толкованиях на 36 псалом он говорит: «Перешедши, говорит, помышлением в будущую жизнь, не нашел там нечестивого, так что поискавши место и уже не нашедши там злых. Но это не потому, что исчезла сущность их, но свойство, по которому они таковы… Если же это говорится о сатане, поскольку он называется князем мира сего, а этот мир проходит, то если кто-нибудь поищет в будущем веке место князя сего, то не найдет. Если грех есть место диавола по сказанному: «не давайте места дьяволу» (Еф. 4, 27), то с исчезновением зла уже не найдется места нечестивому»⁸⁷⁰. В другом месте о всеобщем восстановлении Дидим пишет так: «p£ntej ¥nqrwpoi met¦ t¾n a†resin tîn ponhrîn ™klšgontai tÕ ¢gaqÒn»⁸⁷¹. Очищение от грехов и обращение всех к добру должно произойти, по мнению Дидима, во время страшного Суда: «Поэтому и говорится: “вся праведность наша – как запачканная одежда” (Ис. 64, 6) пред Тобою, Господи. Ее омоет Господь, по слову, сказанному Исаией: “Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его” (Ис. 4, 4). Ибо скверна – это невольные прегрешения, кровь же – совершаемые произвольно. Скверна – это непроизвольные прегрешения, а кровь – это соделанные с произволением. Чем же они омоются, как не “духом суда и духом огня” (Ис. 4, 4)? Дух суда означает осуждение, дух же огня – мучение. И оба соделывают исправление»⁸⁷². Но наряду с этими выражениями в работах Дидима можно прочесть о негасимом геенском огне, о вечном наказании, о том, что время для покаяния есть только в этом мире, одним словом, можно найти традиционный православный взгляд на вечные муки⁸⁷³. Все эти утверждения, на первый взгляд, входит во внутренние противоречие с идеей апокатастасиса. Ответ на этот вопрос кроется в понимании Дидимом вечности. Когда он говорит о вечных муках, то обычно использует слово «вечный» (ai¹w¯nioj) в значении большого промежутка времени⁸⁷⁴: «Не все то, что означается общим именем «вечный», может называться Богом, но только Бог – Творец вечных (сущностей). Не все то, что называется вечным, должно называться Богом, ибо будет бесчисленное множество богов. Написано: «Возмитеся, врата вечная» (Пс. 23, 7), и опять: «лета вечная помянух» (Пс. 76, 6), и далее: «якоже овцы вечныя» (Иов 21, 11) и «воскреснут тии в муку вечную» (Мф. 25, 46), и в другом месте: «Воскреснут сущии в персти земли, одни в жизнь вечную, другие же в постыжение вечное» (Дан.12:2). Что же, мука и постыжение являются богами? Видишь, в какое непотребство и нечестие может впасть общее наименование «вечный». Сие же недоумение разрешается так. Названия «вечный», как мы уже упомянули, другие хотя и удостоились, удостоились разве только от времени, но имеют тление и изменение в своей воли, и их вечность совершенно неподобна (a)no/moion panta/pasin) Божественной вечности. Поэтому и называемый святым, ангел или человек, не подобен и не равен Святому Святых Духу. Только Он является всесовершенной святостью и вечностью»⁸⁷⁵. « Исходя из этой предпосылки, Дидим утверждает, что падшие ангелы жаждут спасения, и были искуплены Христом, а в жизни грядущей не будет грешников, поскольку их состояние греха прекратится⁸⁷⁶: «met¦ ¡mart…an p£ntej tÕ ¢gaqÕn œcousin»⁸⁷⁷

Следует отметить и отношение Дидима к падшим духам в его экзегетике. Так места Писания, в которых говорится о бесноватых, он толкует не в прямом смысле, что диавол вселяется в людей, а объясняет, что дьявол, заметив в человеке склонность к некоторым исключительным порокам, действует возбудительно на эти наклонности, и это значит, «входить в людей»⁸⁷⁸. По мнению Дидима, «сатана исполняет сердце человека, не входя в него и в дух его и, так сказать, не вступая во внутренность сердца, ибо это возможно одной Троице, но как некий хитрый, лживый, злой и коварный обольститель, он вносит в них, или в душу человеческую, злые наклонности, внушая помыслы и поползновения к порокам, коими исполнен сам»⁸⁷⁹. Слова к Анании «почто исполни сатана сердце твое» (Деяния 5, 3), или Иуде «впаде в он сатана» (Иоанн 13, 27) он толкует так: «сатана вошел не по существу, а по действию, он живет в человеке не сообщением природы, или существа, но в человеке, исполненном им как бы живет своею лживостью, своими обольщениями и злобою»⁸⁸⁰. Тем самым Дидим отвергает действительность евангельских сказаний о пребывании по существу сатаны в людях, считая их аллегорическими⁸⁸¹.

Особое почитание к личности Дидима можно видеть среди многих западных исследователей. Истоком такого почитания является решение Фереро–Флорентийского собора (1439), «который обнаружит, что Дидим вовсе не закоренелый оригенист»,⁸⁸² что, по мнению Дутерло, для Слепца «было слишком поздно»⁸⁸³.

Многие из западных ученых признавая то, что Дидим был последователем и почитателем Оригена, считают, что ему пришлось смягчить свое учение, особенно относительно Святой Троицы, «до уровня практически полного сходства с превалирующим Православием (курсив мой – И. К.), которое лишило всех свободы⁸⁸⁴ веры»⁸⁸⁵. Барду считает причиной осуждения Дидима на V Вселенском Соборе его «преданность своему предшественнику Оригену и защиту его трудов»⁸⁸⁶. Исследователь Дидима Гош хотя и признавал осуждение Дидима по причине «близких отношений, которые связывали его имя с именем Оригена»⁸⁸⁷, но считал неоправданным его забвение, несмотря на почетнейшее место, выделенное Дидиму «Папой Пием XI среди великих христианских учителей»⁸⁸⁸. Дутрелау считает, что если бы блаж. Иероним «не поднимал шума, вокруг дидимовского комментария на «Периархон» и не распространял бы мнения, что мысль Дидима была такой же безумно дерзкой, как и у Оригена, не пришла бы идея сначала Юстиниану, а затем через него отцам 2-го Константинопольского собора напасть также и на Дидима, осуждением которого они хотели задавить Оригена»⁸⁸⁹. Автор приводит в защиту Дидима свидетельства многих современников Слепца и сравнивает его с Василием Великим и Григорием Богословом⁸⁹⁰. Причиной же осуждения Дидима Дутрело считает «смешение памяти о нем с памятью об Оригене», а последующие соборы из опасения возврата оригенизма, «поддерживали одно и то же решение»⁸⁹¹. Брайт также задавался вопросом правомочности обвинения Дидима в оригенизме по причине отсутствия «в сохранившихся работах Дидима утверждения мнения Оригена о предсуществовании душ»⁸⁹². По мнению автора, Дидим «постоянно утверждает о безусловности существования вечного наказания после смерти, но существует мнение, что Дидим верил в то, что некоторые из падших ангелов занимают промежуточное положение между ангелами и демонами и в конечном счете будут прощены»⁸⁹³. По отношению же к «предполагаемому» осуждению» Брил «ввиду того, что его имя не упоминается ни в каких Актах Собора», придерживается мнения, «что осуждение Оригена в одиннадцатой анафеме синода могло предполагать и осуждение всех авторов, которые ассоциируются с его школой воззрений»⁸⁹⁴. Херон хотя и признавал осуждение мыслей Дидима о предсуществовании душ, но считал, что он сам не был предан анафеме⁸⁹⁵. Н. О. Лосский считал, что Дидим придерживался образа мыслей Оригена «в той или иной степени»⁸⁹⁶. Это мнение более подробно рассматривает Карташов: «“Дело об оригенизме” палестинского монашества возникло ещё в 539 году, и Юстиниан лично в 543 году написал обвинительный трактат с анафематизмами. Причём Юстиниан взял на себя инициативу церковно-догматических суждений и приговоров, ставя Церковь в положение “добровольно присоединившейся”. Свой эдикт Юстиниан адресовал Константинопольскому патриарху Мине (“с просьбой одобрить через постоянный собор при патриархате”, а потом навязать этот эдикт в обязательном порядке всем епископам и игуменам монастырей (курсив мой –И. К.), а также другим патриархам и папе Вигилию. Никто из адресатов не отказался от одобрения эдикта императора»⁸⁹⁷.

«На V-ом Вселенском Соборе, – пишет прот. Г. Флоровский, – его эсхатология была предана анафеме, – остается неясным, был ли анафематствован сам Дидим. Во всяком случае, имя его было опорочено»⁸⁹⁸.

С древних времен до нашего времени позицию Оригена, Григория Нисского и Дидима разделяли в большей или меньшей степени Диодор Тарский, Феодор Мопсуестский, Иоанн Скот Эуригена, Сторонниками этого учения в ХХ столетии являлись, например, такие видные представители русской религиозной философии, как В. Соловьев, Н. Бердяев⁸⁹⁹, протоиерей о. Сергий Булгаков⁹⁰⁰ и П. Евдокимов⁹⁰¹.

На протяжении многих лет существовало твердое убеждение, что Дидим был осужден в 549 году на Латеранском соборе вместе с Оригеном и Евагрием. Сам оригенизм был осужден на Константинопольском Соборе 543 года, а Ориген и Дидим были преданы анафеме на втором константинопольском соборе 553 года: «Если кто говорит или думает, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей в прежний чин: анафема!»⁹⁰². Правда, этот анафематизм принадлежит не пятому Вселенскому собору (553)⁹⁰³, как думало большинство ученых XVII-XIX вв., а поместному Константинопольскому собору 543 г., на котором V Вселенский собор готовился⁹⁰⁴. В новой редакции анафематизмов против Оригена и его последователей, принятой Вселенским собором осуждения такого мнения нет⁹⁰⁵.

Несмотря на эти открытия, утверждение о том, что на Пятом Вселенском Константинопольском Соборе в 553 году вместе с Оригеном и его учением (включая предсуществование душ) были осужден и Дидим встречается у многих авторов как по окончании Собора, так и до нашего времени. Например, об осуждении Оригена, его учения и его последователей пишет Кирилл Скифопольский в житии Саввы Освященного вскоре после Пятого Собора, явно приписывая это осуждение Пятому Вселенскому Собору: «t|~ tojnun Ágja~ kaJ o>koumenik|~ p1mpth~ sun3dou 6n Kwnstantinoup3lei sunaqroisqejsh~ koinï kaqolikï kaqupebl/qhsan #naq1mati )Wrig1nh~ te kaJ qe3dwro~ ¦ Mofouestja~ kaJ t+ perJ pro¸p=pxew~ kaJ #pokatast=sew~ E8agrj0 kaJ Didvm0 e>rhm1na»⁹⁰⁶. На Шестом Вселенском соборе (Деяние одиннадцатое) Софроний, бывший архиепископ Иерусалимским, говорит: «<...> принимаю ещё и <...> Пятый Святой и Вселенский Собор, бывший также в этом царствующем городе во времена Юстинианова управления скипетром Римской империи, а также (принимаю) и все определения его. <...> Он уничтожает и исторгает в погибель прежде всего безумного Оригена и все его напыщенные бредни, а также и вымыслы, полные нечестием всякого рода; вместе с ним и учение Евагрия и Дидима и все языческие и чудовищные и совершенно баснословные пустословия. <...>..»⁹⁰⁷. Этого же мнения придерживался в наше время А.Ф.Лосев.

Но формально Ориген и его учение не были осуждены Пятым Вселенским Собором. Формально в 11-м анафематизме 8-го заседания Пятого Собора читаем: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с их нечестивыми писаниями и всех других еретиков, осуждённых и анафематствованных св. кафолической и апостольской церковью и вышеуказанными четырьмя св. соборами, и всех мудрствовавших и мудрствующих подобно вышеупомянутым еретикам и до кончины пребывавших в нечестии, – таковым да будет анафема»⁹⁰⁸.

Архиепископ Филарет (Гумилевский) уточняет, что мнение об осуждении Оригена на V вселенском Соборе является ошибкой или неточностью из-за того, «что документы императора Юстиниана со списком осуждений Оригена (и других), адресованные на самом деле поместному Константинопольскому Собору 543 года (за десять лет до Пятого Вселенского) при Константинопольском патриархе Мине, оказались приложенными к деяниям Пятого Вселенского Собора»⁹⁰⁹. Возвращаясь к Пятому Собору 553 года, нужно заметить, что на самом деле историческая наука точно не знает, как именно в 553 году происходило осуждение Оригена и оригенистов. Некоторые историки сходятся во мнении, что Ориген, его учение и последователи были осуждены накануне открытия Пятого Вселенского Собора и осуждены тем же самым составом лиц, которые потом стали участниками Пятого Собора. Например Флоровский пишет: «Перед Собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия Собора, поэтому о нём и не говорится в соборных “деяниях”. Однако, в анафематизмы собора оно включено <...> »⁹¹⁰. Между тем, для признания формального осуждения Церковью Оригена, его учения и оригенистов, не имеет принципиального значения то, что Ориген был осуждён не на Пятом Вселенском Соборе, поскольку и Шестой, и Седьмой Вселенский Соборы повторили в своих определения анафематизмы и утвердили их. Так в 1-м правиле Шестого Собора написано: “<...> признаём и научаем преемников признавать как бы произнесёнными от имени Духа благочестивые изречения 160-ти богоносных отцов, собиравшихся в сем царствующем городе при благочестивой памяти Юстиниане, бывшем нашем императоре, которые соборно анафемствовали и отреклись от Феодора Мопсуетского, учителя Несториева, Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческие басни и снова повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и превращения некоторых тел и душ и нечестиво восставших против воскресения мёртвых <...>»⁹¹¹. А в шестом деянии Седьмого Собора написано: «<...> За ним [за Четвёртым Вселенским Халкидонским Собором] следует собравшийся в Константинополе Собор ста шестидесяти пяти святых отцов при блаженной памяти Юстиниане. Они анафемствовали Оригена, который называется адамантовым, Евагрия, Дидима, вместе с их нечестивыми сочинениями <...>»⁹¹².

Основной причиной споров вокруг личности Дидима, по мнению Дмитриевского, стало возобновление им заблуждений Оригена. И когда, в силу самого развития религиозного сознания христиан, эти заблуждения сделались яснее и когда некоторые еретики для доказательства своих лжеучений стали ссылаться на авторитет Оригена и Дидима как его последователя, то встал вопрос об их осуждении⁹¹³.

Возможно, что в каких-то несохранившихся документах Пятого вселенского собора мнение о всеобщем спасении все-таки было осуждено, – по крайней мере, так считали в поздней Византии. Вот текст анонимной поздневизантийской заметки «О соборах»: «При Иустиниане Великом состоялся пятый собор в Константинополе, на котором обнаружились безумные мысли Оригена, Евагрия и Дидима: ...и, наконец, о наказании – будто и бесы войдут в восстановление (апокатастасис) первоначального состояния»⁹¹⁴

В «Греческой Антологии» так же читаем: «D…dumoj, EÙ£grioj, æj «Wrigšnouj ¢naneoàntej toÝj teratèdeij lÒgouj, mo…rv kaqVršqhsan eÙsebofrÒnwn, kratoàntoj »Ioustinianoà toà p£nu klutoà. ”Anqrwpon œnnoun proslabën QeÕj LÒgoj diplÁn mn œscen æj qšlhsin kaˆ fÚsin, ØpÒstasin d fÚsewn duo‹n m…an, diplîj ™nergîn ™n dipla‹j ta‹j fÚsesin, ¢ll¦ sunÁyan e„j m…an, æj oÙk œdei»⁹¹⁵.

В послании бывшего Иерусалимского патриарха св. Софрония Шестому Вселенскому Собору (681 г.) при изложении веры автора говорится: «Мы не будем предполагать, что души существовали прежде тел, и не будем думать, будто они до появления и до основания этого видимого мира жили какой-то вечной жизнью, не будем говорить, что они обладали жизнью небесной, живя жизнью бестелесной и бесплотной и вечной на небе, никогда не существовавшем, как желал этого заблуждавшийся Ориген и сообщники и единомышленники его Дидим и Евагрий и остальное полчище их, выдумывающее басни. Они не только это проповедуют ошибочно, увлекаясь языческими учениями и оскверняя высокое происхождение христианское, но даже безумно отвергают воскресение этих тел, которыми мы ныне облечены. В укор им достаточно сказать то, что сказано Павлом к коринфянам: «если нет Воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1Кор. 15,13). Не только в этом они обманываются и сбиваются с прямого пути, но и многое другое говорят противно апостольскому и отеческому преданию: отвергают насаждение рая, не хотят допустить, что Адам был создан во плоти, порицают образование из него Евы, отрицают голос змия, не допускают, чтобы таким образом Богом установлено было стройное распределение небесных тел, а фантазируют, будто оно произошло вследствие первоначального осуждения и превращения. Они безбожно и вместе баснословно бредят, будто бы в единичности умов произошло все разумное, осуждают создание превыше-небесных вод, хотят, чтобы был конец наказанию, допускают совершенное повреждение всего чувственного, говорят о восстановлении всех разумных существ: ангелов, людей, демонов, и опять сливают разные свойства их в мифическую единичность. Говорят, что Христос ничем не отличается от нас; о Нем они учат насмешливо, а не так, как мы благочестиво проповедуем о Нем и демонски распространяются о славе, чести, царстве и господстве; и тысячи нелепостей извлекают эти несчастные из нечестивого сокровища своего сердца»⁹¹⁶. Среди современных ученных осуждение Дидима на соборе 553 года поддерживал Мейендорф, называвший причиной осуждения Дидима защиту им произведения Оригена «О началах», которое была осуждено на придшествующем соборе 543 года⁹¹⁷. Также Мейендорф обращает внимание на осуждение Дидима на соборе 692 года (1 канон)⁹¹⁸. Этот взгляд разделяет и проф. А. Сидоров⁹¹⁹. Мнение, что Дидим был правомочно осужден за оригенизм поддерживают Берандхевер⁹²⁰, Алтанер⁹²¹, Квостен⁹²², Хенрих⁹²³.

VI. 2. 3. 1. Блаж. Иероним Стридонский.

Первые оценки воззрений Дидима и осуждение его за приверженность Оригену мы находим в произведениях блаж. Иеронима. Так, в одном из писем к Руфину он говорит: «кто благоразумнее, ученее, красноречивее Евсевия и Дидима? И между тем...другой (Дидим) старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же признает, что это его мнения, не отрицает подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что-нибудь прибавкою еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нем хороший смысл»⁹²⁴. Опровергая мнение Руфина о подложности еретических фрагментов Дидима, он писал: «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признает за подлинные, повреждены еретиками? Но может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И, однако же, он на те самые книги perJ #rc

n, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это только о Сыне и Святом Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что все это сказано в благочестивом и православном духе»⁹²⁵. Особое внимание блаж. Иероним уделяет отношению Дидима к книге Оригена «О началах»: «В первой книге ”О началах”, где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как-бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал и это, и – переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости»⁹²⁶.

VI. 2. 3. 2. Никита Гераклийский.

Отрицательно относился к работам Дидима и Никита Гераклийский, исключивший из своего катена псалмов «Дидима Слепца, который не видит истины, а падает в мысленные ущелья и пропасти»⁹²⁷.

VI. 2. 3. 3. Патриарх Фотий.

Об осуждении Дидима, как еретика и последователя Оригена писал в своих работах Патриарх Фотий⁹²⁸.

VI. 2. 3. 4. Иоанн Мосх.

Отношение к Дидиму высказывалось и в монашеской среде. Так в книге Иоанна Мосха «Луг Духовный»⁹²⁹ в 26 главе написано о жизни брата Феофана и его дивном видении. Иоанн Мосх описывает, как на вопрос к великому пред Богом старцу Кириаку об определении ереси, Феофан по его молитвам увидел видение: «Кто-то явился к нему страшный по виду и говорит: «пойди и познай истину!» И взяв его, ведет в место мрачное, смрадное и испускающее пламя и показывает ему в пламени Нестория и Феодора, Евтихия и Аполлинария, Евагрия и Дидима, Диоскора и Севера, Ария и Оригена и других. И говорит явившийся брату: «Вот это место уготовано еретикам…равно и тем, кто следует их учению…Если не желаешь вкусить такого наказания, обратись к святой кафолической Церкви…Я говорю тебе: хотя-бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадает в это место».

VI. 2. 3. 5. Варсануфий Великий.

Вопрос отношения к Дидиму волновал монашествующих шестого века, один из которых и обратился с недоумением к Варсонуфию Великому и авве Иоанну:⁹³⁰ «Вопрос 606: Брат вопросил Святаго Старца Авву Варсонуфия: не знаю, Отец мой, каким образом увлекся я книгами Оригена, Дидима и гностическими (сочинениями) Евагрия и учеников его. Они говорят, что души человеческие были созданы не вместе с телами, но прежде их были (простыми) умами (gumnoJ – нагие), т.е. бестелесными; подобно сему и Ангелы и демоны были простые (gumnoJ) умы. И люди, падши в преступление, осуждены были жить в сем теле, Ангелы же, сохранив себя, сделались Ангелами (в «Христианском чтении» после этих слов сказано еще: «а демоны по причине многих нечестий сделались демонами»). Пишут они и другое подобное сему, например, что будущее мучение должно иметь конец, и люди, и Ангелы, и демоны возвратятся снова в первое свое состояние, т.е. будут простыми умами, и это они (еретики) называют восстановлением. Душа моя впала в двоедушие и сетует (сомневаясь), истинно ли сие, или нет…О том же, что не будет ни восстановления, ни конца мук, Сам Господь объявил нам в Евангелии, сказав: «идут сии в муку вечную» (Мф. 25, 46), и еще: «червь их не умирает и огнь не угасает (Марк 9, 43). Откуда же взяли они это, Владыко, когда ни Апостолы нам сего не предали, ни Дух Святой не открыл (как сами они свидетельствуют) и в Евангелии сказано противное… Ответ: Брат! Увы и горе роду нашему, что мы оставили и что исследуем, о чем стараемся и обо что претыкаемся? Оставили мы правые пути и хотим идти по стропотным, чтобы и на нас исполнилось слово Писания: «горе оставляющим пути правыя, еже ходити в путех стропотных» (Притч. 2, 13)…Небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди! Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое! Это догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат. Это слова людей праздных. Это порождение прелести, ибо сказано: «глаголющееся бытии мудри, объюродеша» (Римл.1:22). И если хочешь уразуметь, внимай: «от плодов их познаете их» (Мф. 7, 16). Каковы же плоды их? Надмение, уничижение, расслабление, леность, претыкание, отчуждение от закона, или, лучше сказать, от законоположника Бога. Они – жилище демонов и князя их дьявола. Сии (мнения) не к свету ведут тех, которые им веруют, но во тьму. Они не к страху Божию побуждают, но более к преуспеянию дьявольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевлы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки. Это тернии, выросшие на земле, проклятой Владыкою Богом. Они – совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающим им. Не останавливайся на них и не размышляй о них; они исполнены горечи и приносят плоды смерти…Итак, отступи от сего и последуй Святым Отцам…»⁹³¹ «Вопрос 607. Тот же брат вопросил (о сем учении) другого Старца Авву Иоанна. Ответ. «Несть сия премудрость свыше нисходящая, но земна, душевна, бесовска (Иак.3:15). Это учение дьявольское. Это учение ведет в муку вечную тех, которые внимают ему. Кто занимается сим учением, тот делается еретиком. Верующий ему отвратится от истины. Согласующийся с сим чужд пути Божия. Делатели Христовы не научили сему. Принимающие слово истины не принимают сих мнений. Скорее оставь их, брат, чтобы не обжечь тебе сердца своего огнем дьявольским, чтобы вместо пшеницы не посеять на поле своем терния и вместо жизни не получить смерти, и зачем говорю много, – чтобы вместо Христа не принять тебе дьявола…»⁹³².

VI. 2. 3. 6. Преп. Максим Грек.

Преп. Максим, переводивший катены Дидима на псалмы, сообщает о Дидиме следующее: «послэди же его дидимъ, и еvсивиi мужи много Ъчениi, зрителнэишиi, и толкования возводителнаго послн wригена прилежатели досточюдниi. но дидим Ъбо tкуду бэ, и каковэ бэ достwиньствомъ, и когда цвэтяше. извэстне не имамъ глаголати. развэ ‡ко православимъ всяческимъ и премудростию высокою муж есть пресвэтелъ. и зловэрных еретиковъ вездэ wбличаетъ. есть же краткословенъ, разумом же тwль глубокъ, яко требовати послушателя всегда трезвена и себэ внимающее»⁹³³. Этот текст явственно свидетельствует о том, что Дидим не был известен Максиму вообще, и его отношение к трудам и воззрениям Слепца основывается либо на прочитанных текстах, либо на основе греческого предисловия переводимой им рукописи.

Этот Перевод прп. Максимом катен Дидима в толковой псалтири употреблял в своем сборнике Даниил, митрополит Московский⁹³⁴. Характер и незначительность цитат не могут свидетельствовать об отношении к Дидиму. По всей вероятности, Дидим цитируется наряду с другими толкователями (хотя преп. Максим среди авторов выделяет только Оригена (пометка перед каждым толкованием: «Ориген прежде ереси»⁹³⁵)).

Заключение.

Исследование трудов Дидима показывает их связь с церковной традицией IV века. Канон интересен как форма изучения Священного Писания в Александрии. Особое внимание следует обратить на влияния нехристианских авторов на работы Дидима. Не менее интересно изучение развития основных богословских воззрений, как ответ на возникающие ереси. Представляет интерес и экзегетика Дидима, последнего представителя, как Александрийской школы аллегорического толкования вообще, так и одного из последователей Оригена.

Суммируя полученные результаты исследования, можно сделать следующие выводы:

1. Дидим занимал более значимое место в Александриской Церкви, чем простой дидаскал.

2. Его репутация была безупречной вплоть до его смерти.

3. Его труды против еретиков были очень значимы в борьбе Православной Церкви в IV столетии.

4. В своей полемике Дидим использовал как Священное писание и творения Святых Отцов, так и языческих авторов и иудейскую традицию.

5. Труды Дидима в большей или меньшей мере использовались как Восточными (преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин), так и Западными Отцами (блаж. Иероним, Руфин, блаж. Августин.).

6. Корпус Дидима Слепца неоднороден и некоторые произведения, по всей вероятности, в силу их крайне неприемлемого догматического содержания, никем не цитируются.

7. Эта неоднородность не позволяет делать выводы о воззрениях Дидима на основе отдельных работ.

8. Уничтожение почти всех произведений Дидима стало результатом не только недоразумения Соборов, как это зачастую пытаются преподнести западные исследователи, но и многих заблуждений, требующих отдельного исследования

9. Найденные в отечественных фондах греческие рукописи 10–14 веков с трудами Слепца и большое количество переводов экзегетических трудов Дидима показывают необходимость текстологического исследования причин и характера возникновения этих произведений в нашей стране.

10. Необходимо более глубокое изучение эсхатологии и сотериологии Дидима, ее связи с взглядами Оригена и Григория Нисского.

Подводя итог, можно сказать, что корпус Дидима Слепца требует дальнейшего рассмотрения. Как столь яркая личность, вобравшая в себя все богатство Алесандрийской традиции, стала последней? Стоит ли вообще погружаться в богословие? Не спасительнее ли молчание? Нужно непрестанно помнить слова аввы Кирака: «хотя-бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадает в это место (ад)»⁹³⁶.

Didymus Caecus TLG 2102.

Собрание Сочинений.

1. Didymi Alexandrini. In omnes epistolas canonicas Breuis enarratio, nunquam ante has aodita. Eivsdem Didymi De spiritv sancto lib. III diuo Hieronymo interprete. Coloniae, Ioannes Praёl excudebat, 1531. 79 р.

2. Didymi Alexandrini. Opusculà quæ extant. (in Maxima Bibliotheca vetervm patrvm). V. 4. P. 319–341. Lvgdvni. 1677.

3. Migne J. P. Patrologiae cursua completus. Series graeca (PG). Paris. 1857–1886 г. 165 v. V. 39.

4. –Patrologiae cursua completus. Series Graeca et orientalis (Latine tantum editae) Paris. 1856–67 г. 85 v. V. 22.

А) – Conlents.

B) – De Spiritu Sanco, Libri 3, hieronymi interprete

C) – In epistolas Petri enarratio.

D) – In epistolas diui Iohannis enarratio.

E) – In epistolam beati Iudæ apostoli enarratio.

F) – Liber conra Manichæos.

5. Διδυμοθ του `Αλεξανδρεος τα σωζομενα παντα. Didymi Alexandrini Opera omnia. Accedunt S. Aphilochii iconiensis episcopi et Nectarii cp. Patriarchæ scripta quæ supersunt, accurante et denuo recognoscene J.-P. Migne, etc. Gr. &Lat. Coll. 1864. Lutetiæ Parisiorum, 1858. Patrologiæ cursus completus. Series graeca. V. 39.

6. Opera quæ supersunt, nunc primum collecta et recensita. Lat. In: Gallandius (A.) Bibliotheca veterum patrum, etc. tom. 6. р. 261–318. 1770. fol.

7. –[Another edition.] In: Schram (D.) P. Dominici Schram. Analysis operum S.S. Patrum, etc. tom. 13. стр. 578–707. 1790 г.

8. Didymi Caeci Alexandrini. Liber unus de Spiritu Sancto. Liber contra Manichaeos. In: Caesarius, Brother of Saint Gregoru of Nazianzus. Santi Caesarii Medici, et Sancti Phoebadii. Opera, etc. р. 305–402. 1842 . [Caillau (A.B.) Patres apostolici. Tom. 53]

9. ΔΙΔΥΜΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Έκκληsιαsτικών Συγγραφέων, 8 Bde (43–50), hrg. von Δ. ΜΟΪ-ΤΣΟYΛΑ, Athen 1971–1983)

Издания отдельных работ.

Подлинные.

О Святом Духе. De Spiritu Sancto. (uersio latina Hieronymi).

CPG 2544.

Inc.: Omnibus quidem quae diuina sunt.

1. PG 39, 1033–1086.= Pl 23, 103–154. = Vallarsi

2. Haec opera continentur in hoc volumine Didymus Alexandrinus de Spirity Sancto. Kirillus Alesadrinus.. Potographic reproductions of leaves of a 15^th century manuscript, from the collection of Mathias Corvin, king of Hungary. Paris? 19--? 7 l.. f.

3. Diui didymi a diui hieronymo translata, de spiritu sancto eiusq processu atoq equalitate disceptatio. In: Athanasius, Saint, Patriarch of Alexandria. [Doubtful or Supposititious Works.] Illustrium virorum opuscula. Diui Athanasii de homousio controuersia, etc. 1500.

4. Dedymi De Spiritu Sancto, liber primus (-tertius), diuo hieronymo interprete. In: La Bigne (M. De) Bibliothecea veterum patrum ... tomus octauus, etc. Coll.95–126. 1610 .

5. [Another ed.] In: La Bigne (M. de) Bibliotheca, etc. tom. 9. coll. 25–54. 1654.

6. De Spiritu Sancto. Libri III. Lat. P. Hieronym. Par.1500. (Athana⌡. de Homoufio) F. – Helmft. 1614. (Par. 1644. T. IX) F.

7. Über den heiligen Geist. In: Roessler (G. F.) Bibliothek der Kirchen-Väter, etc. TI. 6. S. 385–402. 1781.

8. Incipit Liber Didymi Alexandrini de Spiritu Sancto, Sancto Hieronymo interprete. In: Cigheri (A.M.) Sanctae...catholicae ecclesiae dogmatum et morum ex selectis veterum patrum operibus veritas demonstrata, etc. 1791 . V. 6. p. 253–295.

9. ΔΙΔΥΜΟΥ TOT ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, περί του "Αγίου Πνεύματος, De Spiritu Sancto, hrg. von M. ΚΑΛΑΜΑΠA, Thessaloniki 1973.

10. Traité du Saint-Esprit 1992 – Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. Introd., texte critique, trad., notes & index par Doutreleau Louis. Sources chrétiennes № 386. Paris: Ed. Du Cerf, 1992. 449 р.// рец.: NRTh. № 115. 1993. р. 432. V. Roisel // RBen. № 103. 1993. р. 535. // Gregorianum. № 74. 1993. р. 777–778. G. Pelland // RHPhR. № 73. 1993. р. 327–328. D. Ziegler // EThL. № 68. 1993. р. 447–448. A. De Halleux. // VChr. № 47. 1993. р. 404–405. J. C. M. Van Winden. // AC. № 64. 1995. р. 345. H. Savon // Criptorium. № 47 (1). 1993. р. 31. J. H. Declerck // ThLZ. № 120 (9). 1995. р. 816. G. Haendler. // Gnomon. № 69 (7). 1997. р. 648–649. C. P. H. Bammel. // JbAC. № 38. 1995. р. 183–185. W. A. Bienert // REG. № 109 (2). 1996. р. 768–769. A. Wartelle. // JThS. № 45. 1994. р. 326–327. L. R. Wickham. // LEC. № 62 (4). 1994. р. 404–405. F.-X. Druet. // REAug. № 40 (1). 1994. р. 223–224. Ch. Kannengiesser.

11. Didimo il Cieco, Lo Spirito Santo, introd., trad. E note a cura di Noce Celstino. Collana di testi patristici. № 89. Roma: Citta Nuova. 1990. 174 р. // рец.: Salesianum. № 54. 1992. р. 383. Felici. // VoxP. № 19. 1990. р. 940–941. B. Degorski.

12. Tratado sobre el Espiritu Santo. Didimo el Ciego. Introd., trad. y notas de Carmelo Granado. Madrid: Ciudad Nueva. 1997. 202 р. Biblioteca de patristica 36.

Против Манихеев. Contra Manichaeos.

CPG 2545.

1. PG 39, 1085; 1085–1110. = Gallandi. TLG 2102/12.

2. PG 95, 1532a. (fragmentum apud Iohannem Damascenum, Sacra parallela).

3. Possevino 1603 – Possevino A. Didymus Contra Manichaeos. Previous Editions and Possevino. Antonio Apparatus sacer ad scriptores Veteris & Novi Testamenti, eorum interprètes svnodos. & patres latinos, as graecos., Vol. 1. 421–427. Venice: Apud Societatem Venetam. 1603.

4. Turriano 1604 – Didymi Alexandrini Liber contra Manicheaos. greace et latine. Interprete Francisco Turriano. In: Cansius (H.) Antionis tomus 5, etc. 1604. р. 15–28.

5. Canisius 1604 – Canisius H. Antiquae lectiones (seu) antiqua monumenta ad historiam mediae aetatis illustrandam nunquam edita. Vol. 5. 15–29 Ingolstadt: Apud Andream Angermarium. 1604.

6. Bignè 1618 – Bignè M. de Magna bibliotheca Vol. 4, 265–268 Cologne: Sumptibus A. Hierati, 1618.

7. Bignè 1677 – Maxima bibliotheca Vol. 4, 338–341 Lyons Apud Anissoruos. 1677.

8. Liber contra Manichaeos. Lat. p. Frc. Turrian. Col. 1618. T. IV. Gr. & Lat. amft. 1725. T.I. F.

9. Poussines 1657 – Poussines P. Epictοlai. Epistolae in quibus controversiam hodie flagrantium luculenta extant praeiudicia. 342–343. Paris: Typographia Regia. 1657.

10. Combefis 1672 – Combefis F. Διδυμου κατα Μανιχαιων. Didymus Alexandrin. Contra Manicheaos. Gr & Lat. I Bibliothecae graecorum patrum auctarium novissimum .pars II. 21–32. Paris: A. Hotot, 1672.

11. Basnage 1724 – Basnage J. Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum et historicum. sive Henricii Canisii Lectiones antiquae.. Vol. 1. 204–216. Amsterdam: Apud Rudolphum & Gerhardum Wetstenios, 1725.

12. Gallandi 1770 – Gallandi A. Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum. Vol. 6. 309–318. Venice: Ex typ. Albritii Hieron fil. 177O.

13. Schram 1790 – Schram D. Analysis operum s. s. patrym et scriptorum ecclesiasticorum. Vol. 13. p. 578–707. Augsburg Mattheus Rieger. 1790.

14. Caillau 1836 – Caillau A. Collectio selecta s.s. ecclesiae patrum. Vol. 53. 385–402. Paris: Mecquignon-Havard. 1836.

15. Parpal y Marques. Cosme. «Didimo el Ciego. Diez silogjsmos contra los Maniqueos.» In Obras escogidas de patrologia griega. ed L. Segala et al. Vol. 1. 205–209. Barcelona: Imprenta Editorial Barcelonesa, 1916.

16. Bennett 1997 – Bennett J. Didymus the Blind’s Contra Manichaeos and its debt to Origen’s theology and exegesis. University of St. Michael’s College. Toronto. 1997. p. 287–301.

Толкование на книгу Бытия. Commentarii in Octateuchum et Reges.

CPG 2546.

Commentarii in chartis papyraceis turanis (inediti).

1. Sur la Genèse 1976, 78 – Didyme l’Aveugle. Sur la Genèse. Texte inédit, d’après un papyrus de Toura. Introduction, édition, traduction et notes P. Nautin & L. Doutreau. Coll. Sources chrétiennes. № 233 & 244. Paris Ed. Du Cerf. 1976–1978 г. 348 p.[Polyglott.]// рец.: RecTh № 44. 1977. p. 245. Petit. // ChHist № 46. 1977. p. 392–393. Grant. // BLE № 79. 1978. p. 152–154. Crouzel. // RHPhR № 58. 1978. p.319–320. Prigent. // EE № 54. 1979. p. 398. de Aldama. // REG № 92. 1979. p. 282–284. Harl. // ThRev № 75. 1979. p. 33–34. Mühlenberg // BLE № 80. 1979. p. 122–123. Crouzel // VChr № 33. 1979. p. 299–301. van Winden // REByz № 37. 1979. p. 264. Darrouzès (I-II). // RecTh № 46. 1979. p. 238. Petit. // RSLR № 15. 1979. p. 321. Pellegrino. (I-II) // AC № 48. 1979. p. 267. Joly (I-II). // RPh № 53. 1979. p. 162. Schwartz. // OCP. № 45. 1979. p. 224–226. Passarelli. (I-II). // ChHist. № 48. 1979. p. 219. Grant. // RET. № 38. 1978. p. 189. Fernáez Marcos (I). //Gregorianum № 61. 1980. p. 173. Orbe. //RThPh № CXII. 1980. p. 201–202. Rordorf. // ZKTh № 102. 1980. p. 106. Lies. // ThLZ № CV. 1980. p. 364–365. Winkelmann. // RecSR № 70. 1982. p. 593. Kannengiesser. // Rbi № 89. 1982. p. 306. Pierre (II). // TLG 2102/041.

Fragmenta in catenis.

2. PG 39, 1112–1116. = Nicephorus (1772 г.). TLG 2102/13.

3. PG 39, 1116–1120.

4. Petit 1977 – Petit F.Catenae in Genesim et in Exodum I. Catena Sinaitica. CCSG 2. Turnhout: Brepols. 1977. 40,49, 50, 56, 58, 64, 104, 125, 132, 187, 197. 252.

5. – L'édition des chaînes exégétiques grecques sur la Genèse et l'Exode.» Muséon 91 [1978]: 189–194;

6. La Chaine sur la Genèse 1991–1995. – F. Petit. La Chaine sur la Genèse. Edition intégrale. V. I. р. 335. V. II. р. 247. V. III. р. 419. V. IV. р 501.

7. – La chaîne sur la Genèse-Édition intégrale I. Chapitres 1 à 3. Traditio Exegetica Graeca 1 Louvain: Peeters. 1991. 11–12, 42–44, 53, 82–83, 89–92, 116–117, 243–244, 252–253, 256–257. 262–263. 265–267, 269, 276, 290–292. 304 [=fr. 15, 67. 68. 70. 84. 103, 112, 113, 117. 156. 158. 359. 378. 384. 3.97, 402, 404, 409. 423, 452, 453. 476).

17. –– La chaîne sur la Genèse Éditio intégrale II. Chapitres 4 à II» Traditio Exegetica Graeca 2 Louvain: Peeters. 1993. 4–6. 23–24, 32, 37–38, 43, 53–54, 58, 79, 86, 89–96, 99–102, 105–106, 110–112, 116, 126, 129–130, 135–136, 153–154 (=fr, 482, 483, 486, 522, 524, 540, 549, 552, 560, 578, 587, 622, 635, 641, 643, 645, 651, 654, 659, 660, 661, 662, 667, 676, 678, 680b. 685, 698, 705, 714, 746)]

18. – La chaine sur la Genese Edition integrale III Chapitres 12 a 28. Traditio Exegetica Graeca Louvain: Peeters. 1995. 5–7, 9–13. 62–65. 68, 70–71. 73–76. 78. 82. 90 («fr. 878. 88O. 881. 886. 888. 889, 890, 892. 970, 973. 978. 983. 990, 993. 997. 1005, 1020).

Фрагменты толкования на Исаию.

Fragmenta in Isaiam apud Iohannem Damascenum, Sacra parallela.

CPG 2547.

PG 95, 1093b, 1169bc. PG 96, 525a. TLG 2102/X06.

Фрагменты толкования на Иеремию.

Fragmenta in Ieremiam in catenis.

CPG 2548.

1. In Ieremiam prophetam commentari. Lugduni. 1623. I. 39 р. (In Ieremiam 1; 4); II. 704 р. (In Ier. 31, 31) 754bc р. (In Ieremiam 35, 13).

2. Ghisler 1623 – Ghisler (Ghislerius) M. In Ieremiam prophetam commentarii. Vol. 1. Lyons: L. Durand, 1623. V. 1, 39A (Jer 1:4). V. 2, 704D (Jer. 31:31); 753B–C (Jer. 35:13).

Толкование на книгу Захарии.

Commentarii in Zachariam in chartis papyraceis Turanis.

CPG 2549.

19. Sur Zacharie 1962 – Didyme L’aveugle sur Zacharie. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleaum. Coll. Sources chrétiennes. № 83, 84 & 85. Paris Ed. Du Cerf. 1962 г. V. III. х. iv, 1208 р. [Polyglott.] // рец.: Aegyptus. № 42. 1962. р. 168 // REA. № 64. 1962 . р. 515–517. Courcelle. // RB. № 72. 1962. р. 369. Verbraken. RAM. № 39. 1963. р. 233–234. Guy. // AC. № 32. 1963. р. 285–288. Amand de Mendieta. // Biblica. № 44. 1963. р. 117. des Places. // JThS. № 14. 1963. р. 183–185. Chadwick. // VChr. № 13. 1963. р. 181–183. van Winden. // RSR. № 38. 1964. р. 403–406. Chirat. // Gregorianum. № 44. 1963. р. 361–362. Orbe. // RHR. № 145. 1964. р. 86–89. Guillaumont. // RBPh. № 43. 1965. р. 260–262. Henru. // AJPh. № 86. 1965. р. 22–224. O’Meara. // ThZ. №20. 1964. р. 229. Andresen. // CE. № 40. 1965. р. 440–442. Van Haelst. // NRTh. № 88. 1966. р. 977. Lebeau. // RHE. № 63. 1968. р. 70–73. Gesché. // REG. № 83. 1970. р. 90–93. [CPG. 2549] TLG 2102/10.

Толкование на Псалмы.

Commentarii In Psalmos in chartis papyraceis Turanis.

CPG 2550.

1. Psalmenkommentar. Tura-Papyrus.

TI. 1. Kommentar zu Psalm 20–21. Herausgegeben, und übersetzt von Louis Doutreleau, Adolphe Gesche und Michael Gronewald. 1969. 238 S. // рец.: AC. № 38. 1969. р. 594. Schwartz. // Aegyptus. № 47. 1967. р. 282–283. // JEA. № 57. 1971. р. 240–242. Brock. // RFIC. № 99. 1971. р. 347–350. Colonna. TLG 2102/16.

TI. 2. kommentar zu Psalm 22–26,10. Herausgegeben und übersetzt von Michael Gronewald. 1966. 257 р. // рец.: AC. № 38. 1969. р. 594. Schwartz. // Aegyptus. № 47. 1967. р. 282–283. // Gregorianum. № 51. 1970. р. 778. Orde. // JEA. № 57. 1971. р. 240–242. Brosk. // RFIC. № 99. 1971. р. 347–350. Colonna. // REA. № 71. 1969. стр. 569–570. Courcelle. // TLG 2102/17.

TI. 3. kommentar zu Psalm 29–34. Herausgegeben und übersetzt von Michael Gronewald. 1969 г. Vi & 429 S. // рец.: JEA. № 57. 1971. р. 240–242. Brock. // RFIC. № 99. 1971. р. 347–350. Colonna. // Aegyptus. № 48. 1968. р. 251. Daris. // REA. № 72. 1970. р. 241–242. Courcelle. // TLG 2102/18.

TI. 4. Kommentar zu Psalm 35–39. Herausgegeben und übersetzt von Michael Gronewald. 1969. 327 р. // OCP. № 35. 1969. р. 511. Ortiz de Urbina (I-IV). // AC. № 38. 1969. p. 594. Schwartz. // Aegyptus. № 48. 1967. р. 282–283. // JEA. № 57. 1971. р. 240–242. Brock. // RFIC. № 99. 1971. р. 347–350. Colonna. // REA. № 77. 1970. р. 241–242. Courcelle. //VChr. № 26. 1972. р. 76–77. van Winden (I-IV). // TLG 2102/19.

TI. 5. Kommentar zu Psalm 40–44,4. Herausgegeben und übersetzt von Michael Gronewald. 1970. 253 р. Bonn: Rudolf Habelt Verlag. 1969. 68–70 р. // RBi. 78. 1971. р. 638. Tournay. // ZKG. № 82. 1971. р. 386–388. Bienert (I-V). // OCP. № 37. 1971. р. 503. Ortiz de Urbina. // AC. № 40. 1971. р. 753. Schwartz. // JEA. № 58. 1972. р. 334–335. // RFIC. № 100. 1972. р. 347–349. Colonna. // REA. № 73. 1971. р. 471–473. Courcelle. // Mnemosyne № 26. 1973. p. 429. Smit Sibinga. // VetChr № 10. 1973. p. 198. Pavan. // CE № 52. 1977. № 103. p. 164–165 van Haelst. // TLG 2102/20.

Supplementum.

2. Kramer. Kleine Texte aus dem Tura-Fund mit einem Beitrag von Michael Gronewald. PTA № 34. Bonn. 1985. S. 121–136.

3. Kehl. Aloys. Der Psalmenkomentar von Tura. Quaternio IX (Pap. Colon. Theol. 1). Papyrologica Coloniensia 1. Cologne: Westdeutscher. Verlag, 1964.

4. Der Psalmenkommentar von Tura, Quaternio ix, Pap. Colon. Theol. 1. [Here indentified as the work of didymus of Alexandria.] Herausgegeben, übersetzt und erläutert von Aloys Kehl. (disseertation.) 1964 . p. 223. [Papyrogica coloniensia. vol. 1]

5. Didymos der Blinde, Psalmenkommentar. Nachtrag der Seiten 248/49 des Tura -Papyrus (PsT IV Suppl), hrg., übersetzt und erläutert von M. Gronewald, in: ZPE 46, 1982, S. 97–111. // TLG 2102/049.

Фрагметы толкования на Псалмы.

Fragmenta in psalmos (e commentario altero)

CPG 2551.

6. PG 39, 1156–1616.= Mai e codicibus Vat. Gr. 1789 г. с 1682 г.

7. PG 39, 1617–1622.= Мingarelli.

8. Cordier 1643 – Cordier (Corderius) B. Expositio patrum greacorum in Psalmos. V. 1–3. Gr. & Lat. In: Bible. Antverpiae 1643. [Polyglott.]

9. Didumou)Alexandreo~ e>~ Yalmou~. Didymi Alexandrini In Psalmos. Gr. & Lat. In: Mai (A.) Cardinal. Novae patrum bibliothecae tomus septimus, etc. 1854. PT. 2. S. 131–311.

10. In Psalmo. In “Mai: Novae patrum bibliothecae,” v.7.

11. Les commentateurs des Psaumes. Devreesse. R. р. 147–210.

12. Mühlenberg 1975–77 – Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferug I. PTS. № 15. Berlin. 1975 г. р. 119–375. II. PTS. № 16. Berlin. 1977. р. 1–367.

13. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung, 3 Bde, hrg. von E. Mühlenberg, Berlin/New York 1975–1978.

–Bd. I: Einleitung, Texte: Apollinaris von Laodicea zu Psalm 1 bis 150, Didymus der Blinde zu Psalm 1 bis 50.

–Bd. II: Einleitung, Text: Didymus der Blinde zu Psalm 51–150, Register. // Bd 1–2 = TLG 2102/021.

–Bd. III: Untersuchungen zu den Psalmenkatenen.

Фрагменты толкования на Притчи. Fragmenta in Proverbia.

CPG 2552.

1. PG 39, 1621–1645.= Mai, e codicibus Vat. Gr. 1802. Regin. 77. Ottob. 117. // TLG 2102/22.

2. PG 95, 1297b. e Iohanne Damasceno. Sacra parallela.

3. PG 39, 180bc, 181a, 182c.= Mingarelli.

4. )Ek tou Didumou e>~ Paroimia~ Solomwnto~ 6xhghsewn. Ex Didymi In Proverbia Salomonis commentariis. Gr. & Lat. In: Mai (A.) Cardinal. Novae patrum bibliothecae tomus septimus,etc. 1854 г. pt. 2. p. 57–71.

5. Peltanus Theodorus. Catena graecorum in Proverbia Salomonis. Antwerp: Ex typ. H. Verdussi. 1606 and Antwerp: Apud G. Bellerum, 1614.

Толкование на книгу Иова.

Commentarii in Iob in chartis papyraceis Turanis.

CPG 2553.

1. Didymos der Blinde, Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus).

– Teil I, Kommentar zu Hiob Kap. 1–4, hrg., übersetzt, erläutert von A. Henrichs, Bonn 1968. 333 р. // TLG 2102/1.

–Teil II, Kommentar zu Hiob Kap. 5,1–6,29, hrg., übersetzt, erläutert von A. Henrichs, Bonn 1968. 219 р. // рец.: RHR. № 176. 1969. р. 216–217. Nautin. // RecSR. № 77. 1969. р. 512–513. Ortiz de Urbina. // REByz. № 27. 1969. р. 272. Darrouzès.// ZKG. № 80. 1969. р. 260–262. Bienert. // AC. № 38. 1969. р. 274. Schwartz. // ThRev. № 67. 1971. р. 48–54. Schröer. // Gregorianum. № 51. 1970. р. 777. Orbe. // Jea. № 57. 1971. р. 240–242. Brock. // JThS. № 22. 1971. р. 612–613. Kelly. // ByzZ. № 18. 1970. р. 94–97. Colonna (I-III). //VChr. № 25. 1971. р. 73–76. van Winden. // Scriptorium. № 24. 1970. р. 158. Torfs. // ThRev № 67 1. 1971. S. 48–53. Reichmann. // TLG 2102/2.

–Teil III, Kommentar zu Hiob Kap. 7,20c–11, hrg., übersetzt, erläutert von U. Hagedorn, D. Hagedorn und L. Koenen, Bonn 1968. xxi, 280 S. // рец.: Aegyptus. № 47. 1967. р. 95. Daris. // REA. № 70. 1968. р. 530–532. Courcelle. // ZKG. № 80. 1969. р. 260–263. Bienert. // AC. № 38. 1969. р. 593. Schwartz. // Aegyptus. № 47. 1967. р. 282–283. Gregorianum. № 51. 1970. р. 777. Orbe. // JEA. № 57. 1971. р. 240–242. Brock. // RFIC. р. 99. 1971. р. 347–350. Colonna. // RFIC. № 98. 1970. р. 94–97. Colonna (I-III). // TLG 2102/3.

–Teil IV, Kommentar zu Hiob Kap. 12,l–16,8a, hrg. und übersetzt von U. Hagedorn, D. Hagedorn und L. Koenen, Bonn 1985. 199 S. // рец.: ZKG. № 98. 1987. р. 409–410. Bienert. // TLG 2102/4.

2. Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. Τόμος 47. «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος», Αθήνα, 1971.

Fragmenta in catenis

3. Hagedorn 1994 – Hagedorn U. & D. Die älteren griechischen Katenen zum buch Hiob. Band I. Einleitung, Prologe und Epiloge, Fragmente zu Hiob 1,1–8,22 (PTS 40). Berlin–New York. Walter de Gruyter. 1994. 100 р.

4. M. Capasso. G. Messeri Savorelli. R. Pintaudi. Neue Frafmente des Hiobcommentars Didymos’ des Blinden? Miscellanea papiropogica in occasione del bicentenario delle charta Borgiana (Papyrologica Florentina XIX). Parte prima. Firenze. 1990г. S. 245–254.

5. Junius 1637 – Junius P. Catena graecorum patrum in beatum Job. London. Ex typographio Regio. 1637

.

Фрагменты толкования на Песнь Песней.

Fragmentum in Canticum canticorum in catenis.

CPG 2554.

1. PG 39, 1120–1153. TLG 2102/14.

2. Meursius 1617 – Meursius J. Eusebii, Polychronii, Pselli in Canticum Canticorum expositiones graece. Leiden Batauorum. Ex officina Elzeviriana. 1617. р. 19.

3. Lami 1746 – Lami G. Joannis Meursi Operum. V. 8. Flofence. Apud Tartinium et Franchium. 1746.

Commentarii in Ecclesiasten in chartis papyraceis Turanis.

CPG 2555.

1. Didymos der Blinde, Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus). In Zusammenarbeit mit dem Ägyptischen Museum zu Kairo, unter Mitwirkung von Ludwig Koenen herausgegeben, übersetzt und erklärt von Johannes Kramer.

– Teil I, 1, Kommentar zu Eccl. Kap. 1,1–2,14, hrg. und übersetzt von G. Binder und L. Liesenborghs. Bonn 1979. // рец.: NRTh № 103. 1981. p. 435–436. Martin. // ZKG № 96. 1985. S. 425–429. Bienert. // TLG 2102/011.

–Teil I, 2, Kommentar zu Eccl. Kap. 1,1–2, 14. (Erläuterungen) von G. Binder, Bonn 1983.

–Teil II, Kommentar zu Eccl. Kap. 3–4, 12. hrg. und übersetzt von M. Gronewald, Bonn 1977. // TLG 2102/047.

–Teil III, Kommentar zu Eccl. Kap. 5 und 6. hrg., übersetzt und erläutert von J. Kramer, Bonn 1970. xix & 103 S. // рец.: RBi. № 78. 1971. р. 638. Tournay. // OCP. № 37. 1971. 503 р. Ortiz de Urbina. // AC. № 40. 1971. р. 753. Schwartz. // JEA. № 43. 1972. р. 334–335. Brock. // REA. № 73. 1971. р. 471–473. Courcelle. // TLG 2102/5

–Teil IV, Kommentar zu Eccl. Kap. 7–7.18. von Johannes Kramer. Kap. 7.19–8.8 von Barbel Krebber. Rudolf Habelt Verlag GMBH. Bonn. 1972. // TLG 2102/6.

–Teil V, Kommentar zu Eccl. Kap. 9, 8–10, 20. hrg. und übersetzt von M. Gronewald, Bonn 1979. // рец.: APF № 29. 1983. p. 107–108. Treu. // TLG 2102/048.

– Teil VI, Kommentar zu Eccl. Kap. 11–12. hrg. und übersetzt von G. Binder und L. Liesenborghs, Bonn 1969. xviii & 261 S. // рец.: JEA. № 72. 1970. р. 494–497. Courcelle. // RFIC. № 99. 1971. р. 203–206. Sacchi. // TLG 2102/7.

2. Didymus der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes Tura – Papyrus. Lage I. Kap. 1,1–2,149 Erläuterungen, von Binder G. Papyrol. Texte & Abh. XXVI Bonn Habelt. 1983. xv & 208 S. // ZKG. № 96. 1985. р. 425–429. Bienert.(I-VI).

3. Binder & Liesenborghs 1965 – Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 1 des Tura-Papyrus, in Verbind. Mit Koenen L. hrsg.& übers. Von Binder G. & Liesenborghs L. Köln. 1965 г. 123 S. // ReeSR. № 54. 1966. р. 319–320. Daniélou. // RHR. № 170. 1966. р. 202–203. Nautin. // Biblica. № 48. 1967. р. 631. des Places.

4. Leisenborghs 1965 – Kommentar zum Ecclesiastes, Lage 22 und 23, Diss. L. Leisenborghs, Köln 1965. p. 211. // Biblica. № 48. 1967. р. 631. des Places.

Fragmenta in catenis

5. Labate A. Catena Hauniensis in Ecclesiasten. (CCSG 24). Turnhout-Leuven. 1992. р. 3, 12, 58.

6. Leanza A. Procopii catena in Ecclesiasten. (CCSG 4). Turnhout–Leuven. 1978. р.6, 8, 11, 32, 33, 35.

7. Papathomopoulos. M. «Didimo il Cieco Frammento dell Ecclesiaste-Toura VI sec. d. C. » In Papiri della Universita Varese/Istituto Editoriale Cisalpino. 1967.

Фрагменты толкования на Даниила.

Fragmenta in Danielem in catenis.

CPG 2556

1. M. Faulhaber. Die Propheten–Catenen nach römischen Handschriften, Freiburg i. B. 1899. 107 р.

Фрагменты толкования на Евангелие на Иоанна.

Fragmenta in Iohannem in catenis.

CPG 2557.

1. PG 39, 1645–1653.

2. Reuss 1966 – J. Kommentare aus der griechischen Kirche. (TU 89). Berlin.

1966. S. 177–186. // TLG 2102/25.

3. Fragmenta inedita Commentarii ad Iohannis Evangelium. Gr.& Lat. In: Mai (A.) Cardinal. Novae patrum bibliothecae tomus quartus, etc. pt. 3. р. 147–152. 1847.

4. Kramer 1985 – Kommentar zum Johannes-evangelium (IoT), Kap. 6,3­33, herausgegeben, übersetzt und erklärt von Kramer B. Kleine. Texte aus dem Tura-Fund, in Zusammenarb. Mit einem Beitr. Von Gronewald M. Papyrol. Texte& Abh. 34 Bonn Habelt. 1985. 155 р.

5. Lagarde 1886 – Lagarde P. Catenae in Evangelia aegyptice quae supersunt. Göttingen. In aedibus Dieterichians Arnoldi Hoyer. 1886.

Фрагменты толкования на послание к Римлянам.

Fragmenta in Epistolam ad Romanos in catenis.

CPG 2558.

1. Staab 1933 – K. Staab. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Neutestamentliche Abhandlungen 15.

2. Münster i. W.: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung. 1933 г. стр. 1–6. TLG 2102/26.

3. Staab 1926 – Staab K. Die Pauluakanen nach den handschriftlichen Quellen untersucht. Rome: Verlag des Päpstlichen Bibelinstituts, 1926.

4. Cramer 1844 – Cramer A. Catenae grecorum patrum in N. T. Oxford: E Typographeo Academico. 1844 г. v. 4.

Фрагменты толкования послания к Римлянам.

Fragmenta in Epistolam ad Corinthios in catenis.

CPG 2559.

1. Διδυμου `αλεξανδρεος 7pmnhma e>~ thn deuteran 6pistotolh Paulou #postolou pro~ Korinqou~. Didymi Alexandrini In epistolam secundam Pauli Apostoli ad Corinthios. Gr. & Lat. In: Mai (A.) Cardinal. Novae patrum bibliothecae tomus quartus,etc. 1847. pt. 3. р. 115–146.

2. Commentarius in epistolam secundam Pauli apostoli ad Corinthios. (In “Mai: Novae patrum bibliothecae,” v.4.

3. K. Staab. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster. 1933. р. 6–14. TLG 2102/27.

4. Croft, A. T. «Didymus the Blind on I Corinthians 15. M. A. thesis, Wilfred Laurier University, 1987.

CPG 2560

5. PG 39, 1680–1732.

6. K. Staab. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster. 1933. р. 14–44. TLG 2102/28.

Фрагменты толкования на Деяния

Fragmenta in Actus in catenis.

CPG 2561.

1. PG. 39, 1653–1677.

2. Cramer 1838–1844. – Cramer A. Catenae grecorum patrum in N. T. Oxford: E Typographeo Academico. 1838–1844. III. р. 21, 25, 34, 38, 40, 46, 48, 52, 65, 66, 69, 74, 79, 90, 94, 100, 112, 116, 119, 121, 128, 132, 139, 146, 147, 152, 153, 157, 166, 167, 168, 175, 187, 189, 191, 198, 215, 216, 230, 251, 269, 291, 295, 299, 304, 307, 309, 312, 317, 320, 331, 333, 337, 341, 347, 349, 367, 378, 413, 431, 434, 435. TLG 2102/X07. (4102/8.)

3. Wolf 1722–24.– Wolf J. Anecdota graeca sacra et profana. Hamburg. T. C. Felginer, 1722–24.

Толкование на Соборные послания.

In Epistulas catholicas breuis enarratio.

CPG 2562.

1. PG 39, 1749–1818.

2. Didymi Alexandrini in epistolas canonicas brevis enarratio, von Dr. Friedrich Zoepfl. Münster i.Westf., Aschendorff. 1914.

3. Enarratio 1610 – In Epistolas Canonicos, breuis enarratio; ex D. Hieronymi scriptorum ecclesiasticorum catalogo. In: La Bigne (M. de) Bibliothecea veterum patrum...tomus octauus,etc. coll.125–162. 1610.

4. Enarratio Zöpfl 1913 – In epistolas canonicas breuis enarratio, hrsg. von F. Zöpfl (Neutestam-Abhandl., IV, 1) Münster Aschendorff. 1913. viii 48 & 148 S. // рец.: ByZ. № 292. Weyman. // HJ. 1914. р. 655. Leipoldt. // MHL. 1916. р. 241. Bihlmeyer. // RB. 1922. р. 73. de Bruyne. // TLG 2102/30.

5. Enarratio 1618 – Enarratio breuis in Epistolas Canonicas. In: La Bigne (M. de) Magna bibliotheca, etc. 1618. p. 248–265.

6. Enarratio 1654 – In Epistolas Canonicas, Breuis enarratio, etc. In: La Bigne (M. de) Magna bibliotheca,etc. V. 9. coll. 59–90. 1654.

7. Enarratio Bigne 1677 – Enarratio breuis in Epistolas Canonicas. Lat. In: La Bigne (M. de) Maxima bibliotheca, etc. 1677 . V. 4. р. 320–337.

8. Enarratio Klostermann 1905 – Klostermann E. Über des Didymus von Alexandrien In Epistolas Canonicas Enarratio. 1905 г. [Texte und untersuchungen yur Geschichte der altchristlichen Literatur. Neue folge. Bd 13. Hft.2.]

9. Didymi enarratio 1531 – Didymi Alexandrini praeceptoris divi Hieronymi in omnes eplstolas canonicas brevis enarratio. Cologne: Joannes Prael, 1531.

10. Wolf 1722–1724.– Wolf J. anecdota graeca sacra et profana. Vols. 3–4. Hamburg: T. C. FeLginer. 1722–1724. v. 4, 1–52.

11. Cramer 1840 – Cramer A. Catenae grecorum patrum in N. T. Oxford: E Typographeo Academico. 1840. v. 8. фрагменты: 2, 30, 52–53, 65.

12. Matthaei1782 – Matthaei C. S.S. Apostolorum septem catholicae… et inedita scolia graeca. Riga: Sumptibus I. F. Hartknochil. 1782. p. 183ff.

13. Renoux 1985–1987. – Renoux Ch. La chaine armèniene sur les Épitres Catholiques I. La chaine sur l’ Épitre de Jacques. PO 43.1. Turnhout: Brepols. 1985. p. 70, 132. II. La chaine sur les Épitres de Pierre. PO 44. 2. Turnhout: Brepols. 1987. p. 98, 122, 126.

14. Lücke 1829–1832. – Lücke F. Quaestiones ac vindiciae Didymianae. Göttingen: Dieterich. 1829–1832.

Фрагменты толкования на Апокалипсис.

Fragmentum in Apocalypsim.

CPG 2563.

1. Diobouniotis & Harnack 1911 – Diobounitis C. And Harnack A. Der Scholien–Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. TU 38. 3. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1911.

Фрагменты

Fragmenta uaria.

CPG 2564.

1) Sermo de theophania (fragmentum) (latine).

M. Bogaert. Fragment inedit de didyme l’Aveugle en traduction latine ancienne. RBen. № 73 1963. р. 9–16.

2) Fragmentum in Osee apud Iohannem Damascenum. Sacra parallela.

PG 95, 1381b =PG 96, 520a. TLG 2102/X03 (2934/18).

3) Ad philosophum (fagmentum) apud Iohannem Damascenum. Sacra parallela.

PG 39, 1109 = PG 96, 524d. TLG 2102/32.

4) De incorporeo (fagmentum) apud Iohannem Damascenum. Sacra parallela.

PG 39, 1109 = PG 96, 524d TLG 2102/33.

5) Fragmentum in Lot et Dauid (fagmentum) apud Iohannem Damascenum. Sacra parallela.

PG 96, 141cd = 541b. TLG 2102/X04. (2934/18)

6) Fragmentum apud socrat. H. E. IV. 23.

PG 39, 1109. = PG 67. 520c. TLG 2102/X1 (2057 001)

7) Fragmenta apud ps.-Maximum Confessorem. Loci communes. Ioannem Damascenum. Sacra parallela. Antonium Melissam.

PG 91 (ps.-Maximum Confessorem. Loci communes). // TLG 2102/035.

PG 95–96. (Ioh. Damasc. Sacra parallela)

PG 136. (Ant Melis.) // TLG 2102/037.

Соответствия.

Vatic. Rupef.

8)Alia fragmenta apud Iohannem Damascenum. Sacra parallela.

PG 95, 1080c, 1085d, 1097a, 1256a, 1312a (= PG 96, 248c), 1353b, 1396a, 1416a. PG 96, 73a, 89c, 101c, 141cd, 220b, 236b, 248d, 274b, 320d-321a, 324d, 325c, 340c, 344ab, 348ab, 372c-373a, 397a, 421c, 436a. TLG 2102/X05.

K. Holl. Fragmenta vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra paralela herausgegben (TU, N.F.V. 2) Leipzig. 1899 г. S. 124, 155, 233.

9)Fragmenta alia.

Th. Schermann. Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V bis VIII. (TU, N.F. XIII, I). Leipzig. 1904 г. стр. 22.

Фрагмент диалога Дидима с еретиком.

Dialogus Didymi cum haeretico (fragmentum).

CPG 2565

1. Kramer 1978 – Kramer B. Protokoll eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer. ZPE. №32. 1978. S. 201–211.

2. Kleine Texte aus dem Tura-Fund 1985 – Kleine Texte aus dem Tura-Fund mit einem Beitrag von Michael Gronewald. PTA. №34. Bonn. 1985. S. 107–117.

Спорные и подложные

Dubia et Spuria.

О Троице. De Trinitate.

CPG 2570.

Inc.: )Ekfevgein toigaro$n t4 ¡gklhma.

1. De Trinitate. PG 39, 269–992. = Mingarelli (1769)

2. De Trinitate. PG 39, 600–769. TLG 2102/042.

3. De Trinitate. PG 39, 773–992. = TLG 2102/043

4. Didymi Alexandrini De Trinitate Libri tres, nunc primum ex Passioneiano codice Greace editi, Latine coversi, ac notis illustrati a D. Johanne Aloysio Mingarellio. Gr. & Lat. Bononiea. 1769. Lxiv, 520 р.

Trinitate I. – De Trinitate. Buch I / Didymus der Blinde. Herausgegeben und übersetzt von Jürgen Hönscheid. Meisenheim am Glan: A. Hain. 1975. 239 S. // рец.: LEC № 45. 1977. 76 van Esbroeck. // REA № 77. 1975. 404 Courcelle. // R

№ 192. 1977. 107. Nautin. // AC № 46. 1977. p. 270. Schwartz. // RBPh № 55. 1977. p. 1240. Schwartz. // TLG 2102/8.

Trinitate II – De trinitate. Buch 2. Kap. 1–7 / Didymus der Blinde. Herausgegeben und übersetzt von Ingrid Seiler. Meisenheim am Glan: A. Hain. 1975. xviii, 262 S. // рец.: RBPh № 55. 1977. p. 1241. Henry. // TLG 2102/009.

1. Didymi Alexandrini de Trinitate libri Tres. Mingarelli. J. A. Bonn. 1769.

2. Reprinted in Migne PG 39. р. 139–216 .Enarratio in Epift. Canonic.

3. Didymi Alexandrini De Trinitate Libri tres nunc primum ex Passioneiano codice græce editi, Llatine conversi, ac notis illustrati a d. Johanne Aloysio Mingarellio Bononiæ, typis Lælii a Vuple, m.dcc.lxix. lxiv, 520 p. 40– Title vignette, engraved; initial; tall- pieces. “Sopra un’ operainedita De Trinitate di un antico teologo lettera signor Glovanni Archinto» (dated 30 giugno 1763): p.453–472. 1. Trinity –Early works to 1800. I. Mingarelli, Glovanni Luigi, 1722–1793, ed. and tr. II. Mingarelli, Ferdinando, 1724–1777. Veterum testmonia de Didymo Alexandrio Coeco.

О Догматах и против ариан (4 и 5 книга псевдо–Василия Великого «Против Евномия)»

De dogmatibus et contra arianos (ps.-Basilius. Contra Eunomium IV–V).

CPG 2571.

Inc.: E> fvsei qe4~ ¦ u<3~.

1. PG 29, 671–768. = Garnier.

CPG .2837. aduersus Eunomium libri v.

2. PG 29, 497–768. = Garnier.

3. –Adv. Eunom. IV-V (PG 29, 671–774, Basilius).

Versio syriaca.

4. J. Gribomont. In tomum 29 Patrologiae Graecae ad editionem operum S. Basilii Magni itroductio adnotationes. Turnholti. 1959. р. 12.

Versio arabica (fragmenta).

5. G. Graf. Geschichte I. р. 319.

6. PG 29, 672–768 = TLG 2102/X02 (2040/019).

Диалог Монтаниста иПравославного.

Dialexis Montanistae et orthodoxi.

CPG 2572.

Inc.: Montanist\~ eúpen (Hme_~ tï Ágj0 Pavl0 peiq3menoi.

1. Ficker 1905 – G. Ficker. Widerlegung eines Montanisten. ZKG 26. 1905 . р. 447–463.// TLG 2102/040.

2. Labriolle 1913 – Labriolle P. Les sources de l’histoire du montanisme. Collectanea Friburgensia, Le Μονταν ka< )Orqodox di=lexi~ et Didymus l’Aveugle;Christiana. N. S. 15. Fribourg–Paris, 1913, p. CII–CVIII; 93–108.

Сборники и Отдельные издания

1. Harl 1972 – La chaine palestinienne sur le psaume 118. Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Thèodoret, I. Introduction, texte gres critique et traduction, II. Catalogue des fragments, notes et indices, par. Harl M. & Dorival G.SC 189–190. Ibid.Paris. 1972. 861p. 2 V..

2. Curti C. Tre frammenti esegetici su Ps. 124 nei mss. Poziori della catena palestinese. Annuario del Liceo A. Di Rudini. р. 71–79.

3. Mackay 1989 – Mackay Th. Didymos the Blind on Psalm 28 (LXX) Text from Unpublished Leaves of the Tura commentary In Studia Patristica 20. ed Ε Livingstone, 40–49 Louvain Peeters, 1989.

CPG. 1426.II.4.

1. PG 39, 1220, B 7 – 1221, A II; 1229, B 8 – 1232, A 3; 1345, A 5 – 1348 A2.

2. – Fragmenta sunt immerito Didymo Alexandrino adscripta. Mühlenberg E. Psalmenkommentare III. (PTS 19). Berlin. 1978. р. 133–284.

3. J. Allenbach & all. Biblia patristica. 3. Origene. Paris.1980. р. 25. (PS. CAT L).

CPG. 1468. Scholia in Apocalypsim.

1. Diobouniotis C. Harnack A. der Scholien–Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. Nebst einem Stück aus Irenaeus. Liber V. Graece (TU 38, 3.) Leipyig. 1912. Scolion I etiam occurit sub nomine Didymi Alexandrini.

CPG. 1503.4. Fragmentum papyraceum tractatus christologici.

1. J. Sprey. Papyri Iandanae. 5. Leipzig–Berlin. 1931 г. стр. 165–169. Ps. 67 auctore Didymo uel Origene uel Discipulo – J. Van Haelst. Catalogue. N. 648.

CPG. 2251.Sermo contra omnes haereses.

1. PG 28, 501–524. = Montfaucon. L. Doutreleau (RSR. № 45.1953 . р. 536) notat affinitatem sermonis cum scriptis Didymi Alexandrini.

Versio armeniaca.

2. R.P. Casey. Armeniam Manuscripts of Athanasius. HThr. № 24. 1931. р. 43–59.

CPG. 2815. (XXV). Commentarii in psalmos. Hom. XXV.

1. PG 55, 549–558. = Montfaucon.

2. M. Richard. Asterii sophistae commentariorum in Psalmos quae supersunt. Accedunt aliquot homiliae anonymae. (SO. fasc. supplet. XVI). Osloae. 1956 . р. 205–214.

3. In editone PG 55, inde a col. 558–18, quattuor fragmenta Didymi, Theodoreti, Eusebii et iterum Didymi adiuncta sunt, non tamen accurate transcripta sed decurtata. M. Richard. SO. № 25. 1947. р. 67. Aldama. n. 416.

CPG. 3220. Decem syllogismi contra Manichaeos.

1. PG 46, 541. Eiusdem tractatus excerpta leguntur apud Didymum Contra Manichaeos. n. 2545.

CPG. 3818. Commentatii in psalmos.

1. PG 33, 1587–1616. Commentarios quos legis PG 33, 1587–1616.

2. Diymi sunt Alexandrini. L. maries. Un commentaire de Didyme publie sous le nom de Diodore. RSR. № 5. 1914. р. 73–78.

CPG. 6861. Sillogismi sanctorum Patrum.

Inc.: PÀn kak4n kolast1on ¡sti d2 t4 kak4n Âfqarton

1. M. Richard. Iohanis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. (CCSG I). Turnhout. 1977. р. 131–133. Exstant recensiones duae, altera anonyma et mutilata, altera sub nomine Didymi Alexandrini. Adv. Arium et Sabellium (PG 45, 1281–1302, Gregor von Nyssa).

2. Heinrichs. A. «Didymos in koptischer Übersetzung. » Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 4 (1969): 219–222.

3. Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Münster 1933, S. 1–45 // TLG 2102/046.

4. Cordier 1628 – Cordier B. Catena sexaginta quinque graecorum patrum in S. Lucam. Antwerp. Ex officina Plantiniana. 1628. p. 217–218.

Греческие рукописи Дидима в России.

Катены на книгу Бытия.

1. № 385/t. II., in fol. «Книга Бытия с толкованием» ГИМ; Пергам. X в., листов 410 (дл. 7, шир. 5 в.). Текст написан киноварью, толкование–чернилами.

Катены на книгу Иова.

1. № 312/CCCXXIX. ГИМ. «Книга Иова с толкованием». Пергам. X.,4, листов 120 (дл. 4, шир. 3 ¼ в). Текст с 3 стиха 1–й главы до 4 стиха 13–й главы написаны квадратным уставным почерком, а толкование скорописью.

2. № 412/CCCXXXV. «Книга Иова с толкованием». ГИМ; Пергам. X в., 4, листов 169 (дл. 4 ¼, шир. 3 3/8 в.). Текст с 25–го стиха 13 главы по 16–й стих последней 42–й главы написан уставным и полууставным почерком, а толкование скорописью.

Сборники.

1. № 19/XIX «Пятикнижие Моисеево, книги Иисуса Навина, Судей, Иудифь и Товит и другие статьи». ГИМ. Бумажн., напис. В 1475 г., в 2 столбца, листов 208 (дл. 6 ¼, шир. 4 ½ в.). Толкование Дидима на бытие находится на листах 1–69. Толкование на Исход на листах 69 оборот–106.

2. № 147/CXLVIII «Книга Иова, Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней с толкованием, Премудрости Соломона и премудрости Иисуса сына Сирахова без толкования». ГИМ. Пергам. XIII в., листов 225 (дл. 8, шир. 6 в.). Толкование Дидима на книгу Иова находится на листах 3–82: Bjblo~ to$ )I9b:; толкование на Притчи Соломона на листах 83–117:– Paroimjai Solom

nto~.

3. № 392/t. II, XXXIX in fol. «Притчи Соломона и книга Иова с толкованиями»⁹³⁷. Пергам. XII в., листов 218 (дл. 6 ½ , шир. 4 ½ в.) Толкование на Paroimjai Solom

nto~ на листах 1–84. толкование на Иова на листе 85–218: ¦ )Iåb.

4. № 358/CCCXLV. Пергам. XI, 4, листов 403 (дл.5 ½, шир. 4 в.). «Псалмы Давида с разными предисловиями и толкованием и 10-ть песней из Священного Писания с молитвами Симеона, Езекии и Манасии. На 37 листе среди других толкователей встречается имя Дидима Слепца.

5. № 501/t. II, V, qu. «Катона и других поэтов и писателей сочинения». Бум., XVII и XV в. (л. 252–313), 4, листов 347 (дл. 4 ¾, шир. 3 ¼ в.) Среди перечня писателей из первых IV веков на листе 249 оборот–250 упоминается Толкование Дидима Слепца на псалмы – 7pomn/mata eJ~ ta~ yalmoV~.

Перевды на славянский язык.

Катены на Псалмы.

Толковая псалтырь в переводе Максима Грека изд. типография единоверцев при Свято-Троицкой Введенской церкви. М. 1896 г. 1042 листа.

Списки:

1. № 73 Хлудова (1520 г.) ГИМ.

2. Академии наук (1549 г,).

3. Егорова (1550–1551 г.).

4. Троице-Сергиевой лавры (1555–1556 г.).

5. собр. гр. Толстого, № 444 (кон. XVI в.).

6. Собр. Сийского Антониева монастыря, № 53 (кон. XVI–нач. XVII в.).

7. ГПБ, Р.1.71. ГЛ.447 (XVII в.), Г.1.415.1802 г.

8. ГБЛ, Рог, № 468.

9. Собр. А. П, Гранкова (Москва), 1519–1520 гг.

10. ГИМ, Е. В. Барсова. № 109. листов счз, толкование на первые 26

псалмов.

Син собр.:

11. № 156 ГИМ, в лист, полууставом, переходящим в скоропись, конца XVI в., 760 листов.

12. № 304 ГИМ, полуустав, XVII в., 509 листов.

13. № 234 ГИМ, в лист, скоропись, XVIIв., 328 листов.

14. №236 ГИМ, в лист, полуустав, 1645 г., 604 листа.

15. № 846 ГИМ, в лист, скоропись, XVII в., 530 листов.

16. № 233 ГИМ, в большой александрийский лист (дл. 10 вер., шир. 7 ½ в.), полуустав, 1692 г., 508 листов.

Фрагменты переводов катен.

ГПБ, Музейное собрание.

1. №1257. «Сборник, составленный Вассианом Кошкой». Сер. XVI в. Полуустав. 43 листа. 19,0 на 14,5. лист 78–81 толкование Дидима на псалмы. Лист 422–422 об. Толкование Дидима на псалом 54: «И будет, яко древо насаждено при исходищих вод.»

Катены на книгу Иова.

Син. Собр.

1. № 202 «Олимпиодора Александрийского и других толкование на книгу Иова». В лист, полууставом, 1412 г., 309 листов. Толкование Дидима находится на листе 14–14 об.: «Себэ обличитель бывает...»; 15–15 об.: «Свойствь...»; 16 об.–17: «Рqкq его…...»; 17–17 об: «Належещаа обсто>тельнаа…...»; 18 об.: «Разqмhти подобает...»; 18–19 об.: «Не помышл>й...»; 20: «А еже и о законе… »; 20–20 об. «Не всqпредлhжит...»; 21: «Аще неби сiе… сотвориль…»; 23–23 об.: «ˆстоит же…»; 24 об.–25: «Повелhвает и сiе…»; до листа 142 об. (до Иова 16:5).

Катены на Апостол

ГИМ. Син. Собр.:

2. №96 «Апостол с толкованием», в лист, полууставом, XV в., 574 листа: Лист 17 оборот на Деяния 2:37–38: «СпасÚ повелэвшу съвъшеннымъ…»; Лист 44–44 оборот на деяния 7:33–34: «Сице страшно бэ видимое…»; лист 56–56 оборот на деяния 8–39, 40: «Придлежащее въсхыщенiе…»; Лист 56 оборот–57 на деяния 9:1–2.: «Достоино о ревности…»; Лист 60–60 оборот на деяния 9:18–19: «Абие присвоить его…»; лист 66 оборот на деяния 10:11–12: «Всяко боашеся…»; 84 оборот, 85, 85 оборот на Деяния 16:16–18.: «Глаголэмъ Пиfонъ…».

3. № 10 Апостол с толкованием, в лист, скорописным, белорусским письмом, XVII в., 649 листов: Зачало 6 (глава 3) лист 22, 22 оборот, 23; на 9 главу лист 45 оборот; на 10:1 лист 50, 62; в этой же рукописи есть толкование Дидима на 2 послание к Коринфянам на 8, 9 на листе 392.

ОР ГИМ. Собр. Уварова.:

4. № 146. «Толкование на Деяния св. Апостол». На бомбицине, в четверть, полуустав исхода XIV или начала XV века, 160 листов.

Цитаты Дидима

1. № 985 Син. Собр. ГИМ. Цитаты Дидима есть в первом слове на листе 26–27: надписание: «Дидимово от Псаломски»: «Подобаше ис ребро …»; в шестом слове на листе 138: «Невhрuщимъ слово Крестное …» (цитата из рукописи №156 лист 652 оборот); 138 оборот: «Сице и блаженный Павелъ …» (цитата из рукописи №156 лист 653); лист 140: «W тhхъ научаемся …»(цитата по рукописи № 156 лист 143 оборот); на листе 140 оборот: «Вскую wстави мя…» (цитата из рук. №156 лист 343 оборот), на листе 288: «Любяй Бога соблюдаетъ…».

Переводы на русский язык.

1. О Святом Духе 1910 – О Святом Духе.//Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев. 1910. Ч. 5. С. 377–433.

2. Переизд.: Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Сост. Иером. Иларион (Алфеев). Т. II. М. 1999. С. 16–59.

3. Перевод Книги «О Святом Духе» 1871 г. № 12. С. 409–481. Труды Киевской Духовной Академии.

4. Толкование на Захарию – Толкование на Захарию (машинопись). М., б.г.

5. Против Евномия 1846 – Против Евномия. Кн. IV и V.//Творения святого Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (кн. 5). ТСО 7. Кн. 1 (М., 1846). С. 179–230; ср.: улучшенные издания: М., 2-е изд. М., 1853–1859; 3-е изд. М., 1891–1892; исправленный пер.: Св. Василий Великий. Творения. Т. 1–3. СПб., 1911. стр. 530–576. переизд: М. 1993. с изд 1846 г.

Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа. На славянском и русском языках. ТСЛ. Изд.: «Рарог». 1998.

Библия. 4-е. изд. Брюссель, изд.: «Жизнь с Богом». 1989.

ASTERIUS Homiliae – ASTERIUS Amasenus. Homiliae 1–14. CPG 3260. TLG 2060/001. PG 40, 164–389.

Anastasius Quaestiones et responsiones – Anastasius Sinaita. Quaestiones et responsiones. PG 89, 312–824. CPG 7746.

Варсонуфий и Иоанн. CPG 7350; PG 86/1, 892–901. [ ответы относительно учения Оригена, Евагрия и Дидима];

– перевод с греческого иером. Пахомия (1815); опубл.: Учение о мнениях Оригена, Дидима и Евагрия.// ХЧ 1827. 25. 257–270.

Варсонуфий и Иоанн 1995 – перевод с греческого: Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни. Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. Изд. «Правило веры» 1995 г.

Cassiodorus Liber de Institutione – Cassiodorus. Liber de Institutione divinarum litterarum. CPL 906. PL 70, 1105–1150.

Cosmas Topographia – Cosmas Indicoplevstes. Topographia Christiana. PG 88, 52–470. CPG 7468. TLG 4061/002.

EUSEBIUS – EUSEBIUS Caesariensis. Historia ecclesiastica. PG 20, 45–906. CPG 3495. TLG 2018/002 Historia ecclesiastica, ed. G. Bardy, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 3 vols. [Sources chrétiennes 31, 41, 55. Paris: Cerf, 1:1952; 2:1955; 3:1958 (repr. 3:1967)]: 1:3–215; 2:4–231; 3:3–120. *Lib. 1–4: vol. 1. *Lib. 5–7: vol. 2.

Φίλιππος – Φίλιππος Σιδίτης. PG 39, 229. Barocc gr. 142 (14 c.) f 216. Dodwell. Dissertations in Irenaeum (Oxford. Ex Theatro Sheldoniano. 1689.)

Gennadius Libri eccl. Dogmatum – Gennadius Presbyter Massiliensis. Libri ecclesiasticorum dogmatum. CPG 958a. PL 58, 979–1054.

GREGORIUS Significatio – GREGORIUS NAZIANZENUS Theol. Significatio in Ezechielem [Sp.]. CPG 3060. TLG 2022/053. PG 36, 665–669.

Иероним De viris illustribus – Hieronymus Stridonenesis. De viris illustribus. CPL 616. PL 24, 603–720 (631–760). Пер.: Творения Блаженного Иеронима Стридонского. Ч.3. изд. 2-е. Киев. Типография И. Горбунова. 1903.

Hieronymus Prologus – Prologus in libro Didymi de Spiritu sancto. CPL 615b.

Иероним Пролог 1910 – Пер.: Творения Блаженного Иеронима Стридонсеого. Изд. 2-е. Ч. 5. Киев.1910. С. 377–378. Переизд.: Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Сост. Иером. Иларион (Алфеев). Т. II. М. 1999. С. 16.

Hieronymus Apologia – Apologia aduersus libros Rufini. CPL 613. PL 23, 397–456 (415–478) // P. Lardet. Saint Jerome. Apologie contre Rufin. SC 303. Paris. Cerf. 1983. // Lardet. P. L’Apologie de Jerome contre Rufin. Un commentaire. Leiden. E.J. Brill. 1993.

Апология 1910 – Пер.: Творения Блаженного Иеронима Стридонсеого. Апология против Руфина. Изд. 2-е.Ч.5. Киев.1910. С. 1–133.

Hieronymus Epistulae – Epistulae. CPL 620. PL 22, 325–1204.

Иероним Письма I – Пер. Творения Блаженного Иеронима Стридонсеого Письма. Отдел I. .том I. Киев.1863. С. 1–224.

Иероним Письма III – Пер. Творения Блаженного Иеронима Стридонсеого. Письма. Отдел III. .том II. Киев.1864. С. 1–379. Пер. Творения Блаженного Иеронима Стридонсеого. Письма. Отдел I. Изд. 2-е.том I. Киев.1910.

Epistulae supposititiae. CPL 633. PL 30, 15–318.

Hieronimus Commentarii Paulinas – Commentarii in iv epistulas Paulinas (ad Galats, ad Ephesios, ad Titum, ad Philemonem. CPL 591. PL 26, 307–618 (331–656).

Hieronymus Commentarius in Ecclesiasten – Commentarius in Ecclesiasten CPL 583. PL 23, 1009–1116. // Adriaen M. S. Hieronymi presbyteri Opera 1. Opera exegetica 1. CCSL 72.Turnhout. Brepols. 1959. Пер.: Творения БлаженногоИеронима Стридонсеого. Ч. 6. Киев. 1880. С. 1–135.

Hieronimus Commentarii in Esaiam – Commentarii in Esaiam. CPL 584. PL 24, 17–678.

Hieronimus Commentarii in Prophetas Minores – Hieronimus Commentarii in Prophetas Minores. CPL 589. PL 25, 855–1668. //Adriaen M. S. Hieronimi presbyteri Opera. Pars I. Opera exegetica 6. Commentarii in Prophetas Minores. CCSL 76. Turnhout. Typographi Brepols Editores Pontificii. 1969. // Adriaen M. S. Hieronimi presbyteri Opera. Pars I. Opera exegetica 6. Commentarii in Prophetas Minores. CCSL 76A. Turnhout. Typographi Brepols Editores Pontificii.1970.

Hieronimus Commentariorum in Mattheum – Commentariorum in Mattheum. libri IV. CPL 590. PL 26, 15–218 (15–228). CCSL 77. Turnhout. Typographi Brepols Editores Pontificii. 1969.

Иоанн Мосх 2002 – Iohannes Moschvs. Pratum spirituale. CPG 7376. PG 87/3, 2852–3112. // Иоанн Мосх. Луг Духовный. Перевод с греческого Прот. М. И. Хитрова. 2002.

JOANNES Sacra parallela – JOANNES DAMASCENUS Scr. Eccl. et Theol. Sacra parallela. CPG 8056 (fragmenta), PG 95:1040–1588; PG 96:9–441. TLG 2934/018 Sacra parallela (fragmenta) PG 96:441–544. TLG 2934/019 CPG 8056 (1.2) PG 86.2 2017–2100.

IRENAEUS Adversus haereses – IRENAEUS Lugdunensis. Adversus haereses (liber 5), TLG 1447/008. CPG1306 . PG 7, 437–1224. Irénée de Lyon. Contre les heresies. Livre V. Vol. 1. SC 152. Paris: Cerf, 1969.

Isidorus Epistula – Pelusiota. Epistula. CPG 5557. PG 78, 177–1645.

Комнина 1965 – Комнина А. Алексиада. Пер. Любарского Я. Изд. «Наука». М. 1965. 687 с.

Лавсаик 2003 – Palladius. Historia Lausiaca. CPG 6036. PG 34, 995–1260.TLG 2111/001. Перевод с греческого (Евсевия Орлинского). Палладия, епископа Еленопольского, «Лавсаик». Изд. 2.СПб. 1854. Переиздание Московское Подворье Свято-Троицкой Лавры. 2003.

MAXIMUS Loci communes – MAXIMUS CONFESSOR. Loci communes. (Spuria) PG 91, 721–1017. CPG 7718.

OLYMPIODORUS Commentarii in Ecclesiasten – OLYMPIODORUS Diaconus Scr. Commentarii in Ecclesiasten. CPG 7454. PG 93, 477–628. TLG 2865/002

ORIGENES Selecta in Psalmos – ORIGENES Theol. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis). CPG 1426. PG 12:1053–1320, 1368–1369, 1388–1389, 1409–1685. TLG 2042/058

PROCOPIUS Rhet. et Scr. Eccl. (A.D. 5–6: Gazaeus). Catena in Prouerbia. CPG 7432c. Fragmenta latine, interprete B. Corderio, e cod. Bruxellensi 30A legis PG 87², 1779–1800. TLG 2598/002 2598 002 Catena in Canticum canticorum, PG 87.2:1545–1753.

Rufinus Historia – Rufinus. Historia ecclesiasticae. CPL 198k . PL 21, 462–540.

Rufinus Apologia – Apologia (contra Hieronymum). CPL 197. PL 21, 541.

Сократ 1850 – SOCRATES SCHOLASTICUS. Historia ecclesiastica IV, 25. CPG 6028. PG 67, 33–841. TLG 2057/001. Пер.: «Церковная история Сократа Схоластика». 1850.

Созомен 1851 – SOZOMENUS. Historia ecclesiastica, III, 15. CPG 6030. PG 67, 844–1629. TLG 2048/001.Пер.: «Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб. Тип. Фишера. 1851 г.

THEODORETUS Historia ecclesiastica – THEODORETUS Scr. Eccl. et Theol. Historia ecclesiastica. TLG 4089/003.

Theophylactus 1567 – Theophylactus Bulgaroru archiepisc. Commentarii Theophylacti. CPG C 152. PG 125, 495–1132. // Theohylacti Bulgariae archiepiscopi Explicationes in Acta Apostolorum. Cologne: Apud haeredes Arnoldi Birckmanni, 1567. (repr. Theophylacti Bulgariae archiepiscopi Opera omnia. V. 3. Venice: apud J. Bertellam, 1758. repr PG 125, 495ff.

Справочная литература.

Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. I–II. М., 1958 г.

Исихазм 2004 – Исихазм. Аннотированная Библиография. Под общей и начной редакцией С. С. Хоружего. Издательский совет Русской Православной Церкви. М. 2004.

Леонид 1893 – Архимандрит Леонид. Систиматическое описание Славяно–Российских рукописей собрания графа Уварова. Ч. 1-я. М. Товарищество типографии А. И. Мамонтова. 1893 г.

Описание 1894 – Систематическое описание рукописей Московской Синодальной Библиотеки. Сост. Архимандрит Владимир. Ч. 1. Рукописи Греческие. М. Синодальная Типография. 1894.

Описание 1857 – Описание Славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки. Сост. А. Горский и Новоструев. Отдел второй. Писание Святых Отцев. Ч. I. Толкование Священного Писания. М. В Синодальной Типографии. 1857.

Музейное собрание 1961 – Музейное собрание рукописей государственной бибилиотеки СССР имени В. И. Ленина. Описание. Том I. № 1– № 3005. под ред. И. М. Кудрявцева. М. 1961.

Православная богословская Энциклопедия. Т. I–XII / Ред. Н. Н. Глубоковский). СПб 1900–1911.

Православная Энциклопедия. Т. I. М., 2000–.

British 1981 – The British Library General Catalogue to 1975 Volume 83 K G Saur London München New York Paris. 1981.

Catalogue mdccxiv – Catalogus Librorum Impressorum Bibliothec(a)e Regi(a)e Academi(a)e Upsaliensis. Upsali(a)e. Excudebant Stenhammar et Palmblad mdccxiv

Catalogue 1967 – Catalogue of Books Printed on the continent of europe, 1501–1600 in cambridge libraries. Compiled by H. M. Adam, Fomerly Librarian of trinity college, Cambridge Volume I. Cambridge At THE UNIVERSITY PRESS 1967

Lampe, G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford ⁷1984.

Liddell, H. G./ Scott, R., A Greek-English Lexicon. With a Supplement 1968, Oxford 1978.

Marouzeau 1951 – Bibliographie de L’antiquitè classique. Collection de bibliographie classique par J. Marouzeau. 1896– 1914 Première partie. Paris 1951.

Bibliographie de L’antiquitè classique. Collection de bibliographie classique par J. Marouzeau. 1914–1924–26. Première partie. Paris. 1927–28.

Collecion de bibliographhie classique. L’année philologique. Bibliographie critique et analytique. Publiée par J. Marouzeau. Tome VI– XXXVIII. Bibliographie de l’année 1931–1967 et complement des années antées anterieures. Paris. Société d’edition “Les belles lettres” 1932–69.

Collecion de bibliographhie classique. L’année philologique. Bibliographie critique et analytique. Publiée fondee par J. Marouzeau. Publer par Ernst. Tome XXXIX– LXX. Bibliographie de l’année 1968–1999 et complement des années antées anterieures. Paris. Société d’edition “Les belles lettres” 1970–2001.

National 1971 – The National Union Catalog Pre-1956 Imprints. Volume 143. Mansell 1971.

National 1969 – The National Union Catalog. 1956 through 1967 Volume 29. ed. Rowman and Littlefield: Totowa, N. J.

Novum Testamentum Graece, edd. Nestle-Aland, Stuttgart. 1979.

Quasten, J., Patrology, 3 Bde, Utrecht/Antwerpen/Westminster (Maryland) 1950–60, Nachdr. 1975.

Schmoller, Α., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, neu bearb. v. B. Köster, Stuttgart ³1989.

SHORT-TITLE 1963 – SHORT-TITLE Catalogue of books printed in the German-Speaking Countries and German books printed in other countries. From 1455 to 1600 now in the British museum. London. Trustees of the british museum. 1963.

Septuaginta, ed. Α. Rahlfs (Editio minor), Stuttgart o. J. C.1935, 1979.

Литература на Русском.

Адамов 1910 т. II – Адамов И. Учение о Троице Св. Амвросия Медиоланского. Богословский вестник. 1910. Т. 2. С. 338–356. 469–481. Т 3. С. 266–281, 467–482.

Адамов 1910 т. III – Адамов И. Учение о Троице Св. Амвросия Медиоланского. Богословский вестник. 1910. Т 3. С. 266–281, 467–482.

Антология 1999 – Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Сост. Иером. Иларион (Алфеев). Т. II. М. 1999

Афонасин 2003 – Строматы. Книга 1–3. Перевод и предисловие Афонасин Е. изд. Олега Абышко. СПб. 2003. т. 1. 543 С.

Болотов 1999 – Болотов В. Собрание Церковно–Исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Святой Троице. Изд. «Мартис». 1999.

Болотов 2002 – Болотов В. Собрание Церковно–Исторических трудов. Т. 4. Лекции по стории древней Церкви. Изд. «Мартис». 2002.

Буланин 1984 – Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Неизвестные тексты. Ленинград. «Наука». 1984. 278 С.

Вестель 2003 – Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Статья Вестель Ю. А. Изд. «Пролог». 2003 г.

Деяния 1996 – Деяния Вселенских Соборов. Том IV. VI Собор. VII Собор. СПб: Издательства “Воскресение”, “Паломник”, 1996.

Дидим, наз. «Слепец»// Православная богословская энциклопедия (под ред. А. П. Лапухина). Пг., 1903 г. т. 4. стр. 1028.

Диспут 2004 – Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Отв. Ред. Д. А. Поспелов. М. Храм Софии Премудрости Божией. 2004 г. 528 с.

Дмитриевский 1884 – Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвящения от I до начала V века по Р. Хр. Казань. Типография Императорского Университета. 1884. 274 С.

Дьяконов 1913 – Дьяконов А. проф. Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VI вв. Речь на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1913 года. СПб. 1913.

Епифанович 2003 –Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. Изд. «Мартис». М. 2003 г. 223 С.

Иванов 1969 – Иванов А. И. Литературное Наследие Максима Грека. Изд. «Наука».Ленинград. 1969 г. 246 С.

Изречения Египетских Отцов 2001 –Изречения Египетских Отцов. Введение, перевод с коптского и комментарии: Еланская А. изд. 2-е. изд. «Алетейя». СПб. 2001 г. 377 С.

Иоасаф 2003 – Иоасаф (Морза) иером. Дидим Слепец и его комментарий на книгу Иова. МинскаяДА. Жировичи. 2003 г. 120 С.

Бл. Иероним 1903 – Творения Блаженного Иеронима Стридонского. Жизнь. Т. 1. С. III – CLXXXIX. Киев. 1903.

Казанский 2000 – Казанский П. История православного монашества на востоке. Изд. «Паломник». 2000. Т. 1.

Карташев 1994 – Карташев. А.В. Вселенские соборы. М.: изд. Республика, 1994.

Книга правил 1993 – Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Изд. Титул. СПб. 1993. Репр. С изд. 1893 года.

Ковтун 1975 – Ковтун Л. Лексикография в Московской Руси XVI– начала XVII в. Изд. «Наука». Ленинград. 1975.

Лурье 2000 – Лурье В. Пизвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. Изд. «Алетейя». СПб. 2000 г.

Лосский 1995 – Лосский В. Боговидение. Издание Свято–Владимирского Братства. М. 1995. 122 С.

Максим 1859 – Максим Грек Святогорец. Прибавление к изданию творений Святых Отцов в русском переводе. Ч. 18. М. типография В. Готье. 1859. С. 144–192.

Никитин 199 – Амвросий Медиоланский. Две книги о Покаянии и другие Книги. Вводная статья и библиография В. А. Никитина. Учебно–информационный экуменический центр Ап. Павла.

Об устроении человека 1995 – Иже во святых Отца нашего святаго Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 1995.

Писание 2003– Писание Мужей Апостольских. М. Издательский совет Русской Православной Церкви. 2003. 672 с. серия «Творения святых отцов и учителей Церкви».

Поснов 1917 – Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Цекви над ним. Киев. 1917. Тип. Акц. Общ. «Петр Барский в Киеве». Фототипическое издание. Изд. «Жизнь с Богом» Брюссель. 1991 г.

Сидоров 1994 – Творения Аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. Сидорова. Изд. «Мартис». 1994. 363 С.

Синицына 1977 – Синицына Н.В. Максим Грек в России. изд. «Наука». М. 332 С. 1977 г.

Спасский 1895 – Спасский А. Апполинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений с кратким очерком его жизни. Сергиев Посад. 2-я Типография А. И. Снегиревой. 1895.

Спасский 1900 – Спасский А. Кому принадлежат четвертая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия? (Библиографическая справка).БВ. том III. Сентябрь 1900. ТСЛ. 1900. С. 79–106.

Спасский 1914 – Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Изд. 2-е. Сергиев Посад. 1914 г.648 С.

Фетисов 1915 – Фетисов Н. свящ. Диодор Тарский. Опыт Церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев. Типография И. И. Чоколова. 1915 г.

Филарет 1996 – Филарет (Гумилевский), Архиепископ Черниговский и Нежинский. Историческое учение об Отцах Церкви. М.: “Паломник”, 1996.

Флоровский 1992 – Флоровский Г.В. Византийские Отцы V – VIII веков. М.: “Паломник”, 1992.

Христианское Вероучение 2002 – Христианское Вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. Изд. св. Петра СПб. 2002.

Хосроев 1997 – Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. Изд. «Присцельс. М. 1997.

Литература на иностранных языках.

Монографии.

Bardy 1910 – Bardy G-H. Didyme l’Aveugle. ΕΤΗ I. Paris. Beauchesne, 1910. 279 p. // Рец.: Cavallera. BLE. 1911. p. 345–347. // JThS. 1911. 128–130. Strawley. // ThR. 1911. 481–484. Lauchet.

Bennett 1997 – Bennett J. Didymus the Blind’s Contra Manichaeos and its debt to Origen’s theology and exegesis. University of St. Michael’s College. Toronto. 1997.

Béranger 1960 – Béranger L. Etudes sur la christologie du De Trinitate attribue a Didyme l’Aveugle. Diss., Lyons, Facultes catholiques, 1960.

Bienert 1972 –– Bienert W. A. Allegoria und Anagogevbei Didymos dem Blinden von Alexandria. Patristik Texte & studien. Band XIII. Berlin de Gruyter. 1972. xi & 188 S. // рец.: Platon № 24. 1972. S. 343–348. // JbAC № 17. 1974. 163–165 p. Horn. // Biz № 19. 1975. 146–147 p. Fischer. // CR № 25. 1975. 147–148 p. Birdsall. // RSR 49. 1975. p. 263 Wenger. // OC № 42. 1973. 193–194. Davids. // ZKTh № 95. 1973. p. 474. Jungmann. // ThLZ № 98. 1973. p. 646. Wickham. // LEC № 41. 1973. p. 363–364. Decloux. // AB № 91. 1973. p. 207. van Esbroeck.

Croft 1987 – Croft A. Didymus the Blind on 1Corinthians 15. M. A. thesis. Wilfred Laurier University. 1987.

Diego 1991 – Diego S. El Comentario al Eclesiastes de Didimo Alejandrino. Exegesis y espiritualidad. Studia theologica Teresianum. № 9 Roma Ed. Del Teresianum. 1991. 308 p. // Рец.: BLE. № 93. 1992. p. 417. H. Crouzel.

Dietsche 1942 – Dietsche W. Didymus von Alexandrien als Verfasser der Schrift über die Seraphnvision. Untersuchungen zur Urheberschaft des sogenannten Anecdoton von Amelli. Freiburg Blümer. 1942. 110. //Рец.: ThLZ. 1944. № 29. Leipoldt. // ZKTh. № 69. 1947. p. 378. Rahner.

Doutreleau 1957 – Doutreleau L. Le De Trinitate est-il L’oeuvre de Didyme l’Aueugle? RecSR. № 45. 1957. p. 514–557.

Doutreleau 1959 – La vie et survie de Didyme l’Aveugle du IV siècle à nos jours. Les Mardis de Dar-el-Salam. 1956–1957. [Paris. Vrin 1959.] Kairo. 1959. p. 33–92.

Doutreleau 1962–Didyme L’Aveugle. Sur Zacharie I. Sources chrétiennes. Introduction, texte critique, traduction et notes. Tomes I-III, Paris 1962 (SC 83–85). Paris, 1962. р. 17–22; 119–137. // рец. ÓMera J. AJP 86. 1965. p. 222–224.// JThS 14 (1963), S. 183–185. Chadwick.

Doutreleau 1963 – Le De Spiritu sancto de Didyme et ses éditeurs. RecSR. № 51. 1963 . р. 383–406.

Doutreleau 1961 – Ce que l’on trouvera dans l’In Zacharia, de Didyme l’Aveugle. Studia Patristica. № III. ed. F.L. Cross, TU 78. p. 183–195. Berlin: Akademie-Verlag, 1961

Doutreleau 1967–1968 – Incohérence textuelle de De spiritu sancto de Didyme dans le Parisinus Lat. 2364. SEJG. № 18. 1967–1968. р. 372–384.

Doutreleau 1970 – Étude d» une tradition manuscrite: Le „De Spiritu Sancto» de Didyme, in: Kyriakon, Festschrift J. Quasten, Bd. I, Münster 1970, S. 352–389.

Doutreleau REG 1970 – Deux pages de l Ίn Zachariam» de Didyme l'Aveugle vestituées par la lumière ultraviolette. REG. № 83. 1970. р. 90–93.

– Le Prologue de Jérome au De Spiritu sancto de Didyme. р. 297–311. )Alexandr_na. Hellenisme, juudaisme et christianisme a Alexandrine. Mélanges offerts a Claude Mondésert. Paris Ed. de Cerf 1987.

Dräseke J. Zur Didymos von Alexandria Schrift über die Trinität. ZWTh № 42. 1902. S. 410–419.

Ehrman 1983 – Ehrman B. The New Testament canon of Didymus the Blind. VChr № 37. 1983. 1–21.

Ehrman 1985 – Ehrman B. «The Gospel Text of Didymus: A Contribution to the Study of the Alexandrian Text.» Diss., Princeton Theol. Seminary, 1985.

– Didymus the Blind and the Text of the Gospels. Soc. of Biblical Liter. The New Testament in the Greek Fathers I Decatur, Georgia: Scholars Press. 1986. xii & 288 р. // рец.: JBL. № 108. 1989. р. 144–146. Holmes.

–"The Use of Group Profiles for the Classification of New Testament Documentary Evidence.» JBL № 106. 1987. p. 465–486.

Ehrman 1988 – Jesus and the adulteress. NTS. № 34. 1988. р. 24–44.

–Le traité du métrage des divers bois de Didyme d’Alexandrie. trad. avec des notes par P. Ver Eecke: Annales de la Soc. scient. De Bruxeles LVIA 1936 –16.

Fernandez M. «El texto biblico de Didimo en el commentario a Zacarias del papiro de Tura.» Sefarad 36. 1976. p. 267–284.

Ferguson. E. «The Active and Contemplative Lives: The Patristic Interpretation of Some Musical Terms.» In Studia Patristica 16. pt.2 ed. Ε. Livingstone, TU 129, 15–23. Berlin: Akademie-Verlag. 1985.

Gesché 1962 – Gesché A. La Christologie du «Commentaire sur les Psaumes» découvert à Toura. Univ. Cathol. Lovaniensis Diss. Ser. “ VII Gembloux Duculot. 1962. XXXI & 448 р. // рец. RHEL. № VIII. 1963. р. 570–573. Doutreleau. // RB. № 73. 1963. р. 153. Bogaert. // RHR. № 167. 1964. р. 232–233. Nautin. // RecSR. № 51. 1964. р. 132–135. Daniélou. // Gregorianum. № 44. 1963. р. 362–365. Orbe. // ZKG № 77. 1966. p. 150–151. Abramowski.

Gesché 1959 – «L'âme humaine de Jésus dans la christologie du IVe siècle. Le témoignage du Commentaire sur les Psaumes découvert à Toura.» RHE № 54. 1959. p. 385–425.

Gauche 1934 – Gauche W. Didymus the Blind, an educator of the Fourth Century. Diss. Washington Cath. Univ. of America. 1934. 138 р. // рец.: ReTh. 1936. 318 p. Reynders.

Ghattas 2002 – Ghattas M. Die Christologie Didymos’ des Blinde von Alexandria in den Schriften von Tura: Zur Entwicklung der Alexandrinischen Theologie des 4. Jahrhunderts. Hamburg: 2002.

Günthör 1941 – Günthör A. Die sieben pseudo-athanasianischen Dialoge. Ein Werk Didymus’ des Blinden von Alexandrien. Studia Anselmiana. № 11. Roma. S.A.L.E.R. 1941 . VIII & 140 s. // рец. ZkTh № 65. 1941. S. 111–112. Rahner.// ThRv № 41. 1942. p. 12I. Altaner B. // Gregorianum. № 24. 1943. р. 254–256. Smulders. // NRTh. № 69. 1947. р. 331. de Ghellinck.

Gronewald 1982 – Gronewald M. Didymos der Blinde, Psalmenkommenta (Nachtrag der Seiten 248/49 des Tura-Papyrus). ZPE XLVI. 1982. s. 97–111.

Hadot P. «Une source de l'Apologia David d'Ambroise, les commentaires de Didyme et d'Origène sur le psaume 50.» sciences philosophiques et theologiqups 60 (1976): 205–225.

Hagedorn D. & U. 1985 – Hagedorn D. & Hagedorn U. Zur Katenenüberlieferung des Hiobkommentars von Didzmos dem Blinden. BASP. № 22. 1985. р. 55–78.

Hagedorn D. & U. 1987 – Kritisches zum Hiobkommentar Didymos’ des Blinden. ZPE. № 67. 1987. р. 59–78.

Hagedorn D. & U. 1990 – «Neue Fragmente des Hiobkommentars Didymos des Blinden?» In Miscellanea papyrologica in occasione del bicentenario dell edizione della Charta Borgiana ed. Mario Capasso. Gabriela Messeri Savorelli and Rosario Pintaudi Vol. 1. Papyrologica Florentina 19. 245–254. Florence: Gonnelli. 199Ο.

Hagedorn D. & U. 1996 – Perjauto~: ein addendum lexicis und Didymos, Hiobkommentar. 250 р. ZPE. 1996. №112. р. 179–180.

Hayes 1982 – Hayes W. Didymus the Blind is the author of Adversus Eunomium iv-v. Studia Patristica XVII, v. 3. Oxford Pergamon Pr. 1982. 1108–1114.

Hayes 1972 – Hayes W. The Greek Manuscript Tradition of (Ps.) Basil’s Adversus Eunomium. Books IV–V. Leiden E.J. Brill. 1972.

Henrichs 1969 – Henrichs A. Didymos in koptischer Übersetzung. ZPE. № IV. 1969 г. р. 219–222. ZPE № 1. 1967. S. 33–34.

Heron 1971 – Heron A. The Method of Theological Argument in the Work of Didymus the Blind: ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ Φάρος 53. 1971. S. 14–32.

–Studies in the Trinitarian Writings of Didymus the Blind. His Authorship of the Adversus Eunomium IV- V and the De Trinitate. .» Diss. Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen. 1972 г. 246 p.

Heron 1973 – The two Pseudo-Athanasian dialogues against the Anomoeans. JThS № 24 1973. p. 101–122.

–The Holy Spirit in Origen and Didymus the Blind: A Shift in Perspective from the Third Fourth Century, in: Kerygma und Logos. FS C. Andresen zum 70 Geburtstag, 1979/80. S. 298–310.

Heston E. The spiritual life and the Role of the Holy Ghost in the Sanctification of the Soul, as described in the works of Didymus of Alexandria. , Diss. St. Meinrad // Notre-Dame. Indiana. 1938. 61 р. Roma Univ. Gregor. // рец.: CW. 1939. № 33. р. 63. Sister Rose Marie.

Hiltbrunner Ο. Didymus der Blinde. Der kleine Pauly, Lexikon der Antike 2. 1967. S. 14.

Hönscheid 1975 – Hönscheid J. Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch I – II. Meisenheim. 1975.

Jülicher Α. Didymus der Blinde. PRE Bd. I. Stuttgart 1903. S. 474–475.

Kehl 1964 – Kehl A. Der Psalmenkommentar von Tura. Quaternio IX. (Pap. Colon. Theol. I), hrg. Köln/Opladen. 1964.

Klostermann 1905 – Klostermann E. Über des Didymus von Alexandrien „In epistulas canonicas enarratio». TU 28, 2. Leipzig J. C. Hinrichs. 1905.

Koenen 1960 – Koenen L. Ein theologischer Papyrus der Kölner Sammlung. Kommentar Didzmos’ des Blinden zu Zach. IX, 11 und 16. APF. № 17. 1960. р. 61–105.

Kramer 1978 – Kramer B. Protokol eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer. ZPE 32. 1978. p. 201–211.

Kramer 1981 – Kramer B. «Didymus von Alexandrien. In Theologische Realenzyklnpädie. ed G. Krause and G. Müller. Vol. 8. 741–746. Berlin: Walter de Gruyter, 1981.

Kramer B. & J 1987 – Kramer B. & Kramer J. Les éléments linguistiques hébreux chez Didymos l’Aveugle. )Alexandr_na. Hellenisme, juudaisme et christianisme a Alexandrine. Mélanges offerts a Claude Mondésert. Paris Ed. de Cerf 1987. 313–323.

Kramer B. Didymus der Blinde. TRE № 8. 1981. S. 741–746.

Kramer 1971 – Kramer J. Einige Bemerkungen zum dritten Band des Ekklesiastes-Kommentars des Didymos. ZPE. № 7. 1971 г. стр. 188–192.

Kramer B. Kramer J. Les éléments linguistiques Hébreux chez Didyme L» Aveugle. ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ mélange oferts à Claude Mondésert. Paris 1987. S. 313–323

Krüger 1898 – Krüger C. Didymos der Blinde von Alexandria. RE № 4. 1898. s. 638–639.

Labriolle 1913 – Labriolle P. Les sources de l’histoire du montanisme. Collectanea Friburgensia, Le Μονταν ka< )Orqodox di=lexi~ et Didymus l’Aveugle;Christiana. N. S. 15. Fribourg–Paris, 1913, p. CII–CVIII; 93–108.

Layton 2000 – Layton R.A. Propatheia: Origen and Didymus on the origin of the passions // рец.: VChr № 54. 2000. P. 262–282.

Lamirande E. Le masculin et le feminin dans la tradition alexandrine. Le commentaire de Didyme l'Aveugle sur la "Genese » Science et esprit № 41. 1989. 137–165.

Leanza S. Sul Commentario all’Ecclesiaste di Didimo Alessandrino. Studia Patristica. № 17. Vol. 1. Oxford Pergamon Pr. 1982. р. 300–316.

Lebon 1937 – Lebon J. Le Pseudo-Basile (Adversus Eunomium IV-V) est bien Didyme d’Alexandrie:Le Muséon. № 50. 1937. р. 61–83.

Leipoldt 1905 – Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig Hinrichs. TU 29.2b. 1905. 148 S. // ThLZ № 30. 1905. р. 651–654. Kruger. // AJTh. 1907. р. 333–335. Richardson. // BPhW. 1908. р. 360–363. Preuschen.

–Didymus der Blinde. RGG³ II. Sp. 190.

Lehnert G. Bericht über Didymus aus den Jahren 1907–1914. JAW CCXLVIII 78–79.

Linss W. The Four Gospel Text of Didymus the Blind. Diss. Boston Univ. School of Theol. 1955. 199 р. // resume DA. № XV. 1955. 1268.

Lücke PG 39 – Lücke Ch. Quaestiones ac vindiciae Didymianae sive Didymi Alexandrini enarratio in epistolas catholicas latins. PG 39, 1731–1748.

Lührmann 1987 – Lührmann D. Das Bruchstück aus dem Hebräerevangelium bei Didumos von Alexandrien. NT. № 29. 1987. р. 265–279.

Lührmann 1990 – Die Geschichte von einer Sünderin und andere Apokryphe Jesusüberlieferungen bei Didymos von Alexandrien. NT. № 32. 1990. р. 289–316.

Lührmann 1992 – Alttestamentliche Pseudepigraphen bei Didymos von Alexandrien. ZATW. № CIV. 1992. р. 231–249.

Macher F. Die Hermiasepisode im Demosthenes-kommentar des Didymus. Prog. Lundenburg. 1914 г. 25 р. // рец.: ZöG. 1916. р. 470. Mesk.

Mackay & Wilfred 1983 – G. Mackay T. and Wilfred G. «The Recently Discovered Papyrus Leaves of Didymus the Blind.» BASP 20 (1983): 59–60.

Maris L. Un commentaire de Didyme publié sous le nom de Diodore, RechSR № 5. 1914. p. 73–78.

Melchiorre D. Mastero trinitario e vita spirituale nel pensiero di Didimo di Alessandria. AA. VV. Il Mistero del Dio vivente. Roma 1968. p 163–173.

Merkelbach 1966 – Merkelbach R. Konjekturen und Erläuterungen zum Psalmenkommentar des Didymos. VChr. № 20. 1966 г. стр. 214–226.

Merkelbach 1968 – Zum Hiobkommentar des Didymos. (p. 56, 20–29): ZPE. № 3. 1968 г. стр. 191.

Merkelbach 1969 – Didymos. Hiobkommentar. р. 221,32. ZPE.№ 4. 1969 г. 134.

Mingarelli 1764 – Mingarelli F. Veterum testimonia de Didymo Alexandrino Coeco, ex quibus tres Libri de Trinitate nuper detecti eidem asseruntur, etc. PG 39, S. 215–268 1764.

–De Didymo Commentarius. PG 39, S. 139–216.

Moraldi 1970 – Moraldi L. Opere esegetiche di Diimo il Cieco nei papiri di Tura. Athenaeum. № XLVIII. 1970 г. стр. 401–407.

Mousalimas S. «Ecstasy» in Epiphanius of Constantia (Salamis) and Didymus of Alexandria.» In Studia Patristica 25. ed. E. Livingstone. TU 27. 434–437. Louvain: Peeters. 1993.

Μπόνη 1971 – Μπόνη Κ. Δίδυμος ό »Αλεξανδρεύς. in: Βιβλιοθήκη Πατερών καΐ Έκκληsιαsτικών sυγγραφέων, Bd. 43. 1971. S. 107–143.

Mühlenberg 1975 – Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung, 3 Bde, hrg. von E. Mühlenberg, Berlin/New York 1975–1978. Bd. III: Untersuchungen zu den Psalmenkatenen.

Nautin P. Didimo il cieco d’Alessandria. DPAC 1. col. 950–952.

Nelson 1995 – Nelson A. The classroom of Didymus the Blind. Diss. The University of Michigan Ann Arbor (Mich) 1995 г. 221 стр. Summary in DA. 1995–1996. № 56 (12) 4758A.

ΟΡΦΑΝΟΙ 1974 – ΟΡΦΑΝΟΙ Μ. Ή ψυχή καί τό σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον «Αλεξανδρέα (τόν τυφλόν), Thessaloniki. Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton. 1974.

Pelegrion M. Didymo il cieco. EC IV. p. 1567–1568.

Puech 1951 – Puech H. Les nouveaux écrits d’Origène et de Didyme découverts à Toura. RHPhR. № 31. 1951. р. 293–329.

Photiades 1962 – Photiades P. Notes sur un commentaire paléochrétien. ND. № 12. 1962. р. 49–53.

Prinzivalli E. «A scuola di esegesi: gli allievi di Didimo.» Annali di storia dell'esegesi 2 (1985): 71–78.

–»Codici interpretativi del Commento ai Salmi di Didimo.» Annali di storia dell'esegesi 3 (1986): 43–56.

Prinzivalli 1988 – Didyme il Cieco e l’interpretazione dei Salmi. Quaderni di SMSR. N. S. № 2 L’Aquila Roma Japadre.1988. 142.

– A scuola di esegesi: gli allievi di Didimo: AnnSE. № 2. 1985. р. 71–78.

– Codici interpretativi del Commento ai Salmi di Didimo. AnnSE. № 3. 1986. р. 43–56.

Pruche 1970 – Pruche B. Ottawa O. Didyme l’Aveugle est-il bien l’auteur des livres «Contre Eunome» IV et V attribués à saint Basile de Césarée? Studia patristica. № 10. TU 107. Berlin 1970. p. 151–155.

Puech H. Écrits théologiques restitués à Didyme d'Alexandrie. RHR № 128. 1944. S. 184–185.

–"Les nouveaux écrits d'Origène et de Didyme découverts à Toura.» Revue d'histoire et de philosophie religieuses 31 (1951): 293–329.

Quattrone A. La pneumatologia nel trattato „De Spiritu Sancto» di Didymo Alessandrino. Regnum Dei 8 (1952), S. 82–88, 140–151, 9 (1953), S. 81–88.

Reynolds 1966 – Reynolds S. Man, Incarnation, and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria. Diss. Harvard Univ. Cambridge. 1966 // summaru in HThR № LIX. 1966. р. 453–454.

Reventlow H. «Hiob der Mann. Eine altkirchliches Ideal bei Didymus dem Blinden.» In Text and Theology. Studies in Honour of Professor dr. theol. Magne Saebo Presented on the Occasion of His 65th Birthday. Arvid Tângberg. 213–227. Oslo: Verbum. 1994.

Riedmatten. H. «Une édition des fragments exêgétiques de Didyme et d'Apollinaire sur le Psautier.» Aevum 52 1978. 228–234.

Roche P. Didymus the Blind. NCE № Bd. 4. 1967. p. 861.

Roey A. van Didyme L'Aveugle // DHGE. Paris. 1958. T 14. p. 416–427.

– Didymos der Blinde. LThK № 3. 1959. p. 373–374.

Rondeau 1968 – Rondeau M. A propos d’une édition de Didyme l’Aveugle. REG. № 81. 1968 . р. 385–400.

Russell 2001 – Russell P. The Epistle of Jude as expounded by the Fathers – Clement of Alexandria, Didymus of Alexandria, the Scholia of Cramer’s Catena, Pseudo–Oecumenius, and Bede. Texts and Studies in Religion. V. 89. The edwin Mellen Press. Lewiston. Queenston. Lampeter. 2001.

Sanchez 1991 – Sanchez M. El comentario al Eclesiastés de Dídimo Alejandrino. Teresianum. Roma. 1991. 308 p.

Schermann 1902 – Schermann Th. Lateinische Parallelen zu Didymus. RQA № 16. 1902. р. 232–242.

Schibli 1994 – Schibli H. Origen, Didymus, and the vehicle of the soul. Origeniana quinta. р. 381–391. 1994.

Seiler Ingrid. Didymus der Blinde. De trinitate. Buch 2. Kapitel 1–7. Meinsenheim am Glan. Verlag Anton Hain. 1975.

Seilew 1989 – Seilew P. Achilles or Christ? Porphyry and Didymus in debate over allegorical interpretation. HThR. № 82. 1989. р. 79–100.

Simonetti 1983 – Simonetti M. Lettera e allegoria nell'esegesi veterotestamentaria di Didimo. VetChr № 20. 1983. 341–389.

–"Didymiana.» VetChr № 21. (1984): 129–155.

–Due passi della prefazione di girolamo alla traduzione del De spiritu sancto di Didimo. RSLR. № XXIV. 1988. р. 78–80.

Smythe 1950 – Smythe H. The interpretation of Amos IV, 13 in St. Athanasius and Didymus. JTHs N. S. № I. 1950. р. 158–168.

Staab K. Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen. Bib 5 (1924) S. 296–353.

Staimer 1960 – Staimer E. Die Schrift De spiritu sancto von Didymus dem Blinden von Alexandrien. Eine Untersuchung zur altchristlichen Literatur- und Dogmengeschichte. Diss. München. Zink. 1960 . XIII &173 р. // RHE. № 56. 1961. р. 903–904. Gesché. // ThLZ. № 87. 1962. р. 788–790. // ThRev. № 59. 1963. р. 179–180. Zoepfl // ZKG. № 74. 1963. р. 146. de Santos Otero. // VChr. № 18. 1964. р. 248. Bakhuiz van den Brink.

Stpelmann W. Der gelehte Asket. Didymus der Blinde Laientheologe. Sein und Sendung № 27. 1962. S. 495–501.

Stolz 1905 – E. Stolz. Didymus, Ambrosius, Hieronymus. ThQ. № 87. 1905. р. 371–401.

Swensson G. I. «God's Ikon in Mans History. A Study of Exegesis, Doctrine and Spiritual Teaching in the Commentary on Genesis by Didymus of Alexandria, I-II.» M. Phil, thesis, Heythrop College (London), 1985.

Tigcheler J. Didyme l’Aveugle et l’exégése allégorique. Graecitas Christianorum primaeva VI Nijmegen Dekker & van Vegt 1977 XIV & 196 p. // Rben № 88. 1978. p. 184. Bogaret. // SSR № 2. 1978. p. 399–400. Simonetti. // ThRev № 74. 1978. p. 101–104. Mühlenberg. // NRTh № 100. 1978. p. 592. Martin. // RET № 38. 1978. p. 190. Barcala. // Aevum № 53. 1979. p. 193. Pizzolato. // OSP. № 45. 1979. p. 489. von Esbroeck. // JThS № 30. 1979. 335–336. Hanson./ / RHE № 74. 1979. p. 584. de Halleux. // TH&Ph № 54. 1979. p. 280. Sieben. // WS N.F. № 13. 1979. Primmer. // Emerita № 48. 1980. p. 163. Barcala. // RecSR № 70. 1982. p. 594. Kannengiesser. // ZKG № 96. 1985. p. 427–432. Bienert.

Tillemont 1705 – Tillemont L. de Mémoires pour Servir à l» Histoire Ecclésiastique des six premiers Siècles, Vol. X, Didyme l» Aveugle: Docteur de Γ Église d» Alexandrie, S. 387–397, Paris 1705.

Ulback J. Didymus of Alexandria. BS № 110. 1940. p. 81–92.

Wilcken 1920 – Wilcken U. Die Subskription des Didymus-Papyrus: H. 1920 г. стр. 324–325.

Winden 1978 – Winden J. «Didyme l'Aveugle sur la Genèse 1.10: À propos d'une première édition.» VChr № 32. 1978. p. 60–65.

Wijnand 1977 – Wijnand G. Didymus de Blinde en zijn interpretatie van het boek Job. Sneek: Doevendans. 1977.

Woodruff 1985 – Woodruff. P. «Didymus on Protagoras and the Protagoreans» JHPh № 23. (1985): 483–497.

– «Protagoras on the Unseen. The Evidence of Didymus » In. (H #rcaja sofistik\. The Sophistic Movement. Papery Readat the 1^st International Symposium on the Sophistic Movement Athens 1982 80–87. Athens: Ekdoseis Kardamitsa. 1984.

Zoepfl 1914 – Zoepfl F. Didymi Alexandrini in epistolas canonicas brevis enarratio, in Neutestamentliche Abhandlungen. IV, ed. M. Meinertz. Münster. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung. 1914.

– Didymos der Blinde. LThK № 3. 1931. p. 305–306.

Общие работы

Achelis 1897 – Achelis. H. Hippolytstudien. TU 16. 4. Leipzig: J. C. Hinrichs’she Buchhandlung. 1897.

Adkin 1999 – Adkin N. Sallust, Hist. frg.II, 64 and Jerome’s “Commentary on Zechariah”. Latomus. 1999. 58 (3). 635–639.

Adorno F. «Protagora nel IV secolo d. C. Da Piatone a Didimo Clieco. » In Protagora. Antifonte. Posidonio. Aristotele. Saggio su frammenti inediti e nuove testimonianze da papiri. Florence: Olschki, 1986. р. 9–60.

Alasdair H. The Holy Spirit in Origen and Didymus the Blind. Kerygma und Logos. Festschrifts C. Andresen Götingen. 1979. pp.298–310.

Allen. W. Jr. The four Corvinus mss. In U. S.

Altaner 1943–Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI, 1–7. ThRv № 42. 1943. p. 147–151. reprinted in Kleine patristische Schriften (TU 83), Berlin 1967. p. 483–488.

Altaner 1951 – Altaner B. Augustinus und Didymus der Blinde: eine Quellenkritische Untersuchung» VChr. № 5. 1951. p. 116–120. reprinted in his Kleine patristische Schriften. (TU 83), Berlin. 1967. 297–301.

–Ein großer, Aufsehen erregender pathologischer Papyrusfund. ThQ № 127.1947. p. 332–333·

Altaner 1978 – Altaner B. Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und lehre der Kirchenvater Herder Freiburg Basel Wien 1978. р. 280.

Andresen C. Didymus (3). Lexikon der Alten Welt, Bd. I, Stuttgart/Zürich 1965, Sp. 732–733; wieder abgedruckt in: dtv-Lexikon der Antike, Bd. I, München 1969, Sp. 348.

Angeli 1984 – Angeli A. Accassione a Idomeneo. BCPE. № 14. 1984. р.147.

Arrighetti G. „II nuovo frammento di Epicuro presso Didimo Cieco“. In Studia Florentina A. Ronconi oblata. 21–28. Rome: Edizioni dell’ Ateneo, 1970.

Bardenhewer 1912 – Bardenhewer O. Geschichte der Altkirchlichen literatur Freiburg im Breisgau Herdersche Verlagshandlung 1912 Berlin, Karlsruhe, Munchen, Strssburg, Wien, London und St Louis, Mo. С. 104 – 107.

Bardy 1950 – Bardy G. Post apostolos ecclesiarum magister. RMAL № 6. 1950. 313–316.

Bardy 1957 –– Didyme l'Aveugle. DSp. 3. 1957. p.868–871.

–Du nouveau sur Didyme l'Aveugle. ScR. № 32. 1944. p. 247–250.

–Pour l'Histoire de l'Ecole d'Alexandrie. Vivre et Penser № 2. 1942. p. 80–109.

––Didyme l'Aveugle. Catholicisme 3. 1954. p.759–760.

Baudru 1996 – Baudru G. Le péché des origines selon Didyme d’Alexandrie. MSR. 1996. № 53 (2). 163–182.

–Post apostolos ecclesiarum magister. Revue de moyen age latin 6 (1950): 313–316.

Barrosse 1954 – Barrosse T. «The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis.» ThS. 15. 1954. p. 355–388.

Basil of Caesarea 1981 – Basil of Caesarea.Christian, Humanist, Ascetic. Edited by Siteen–Hundredth Anniversary symposium. 2 part. Pontificl institute of mediaval studies. 1981. 764 p.

Bardenhewer Ο. Didymus von Alexandria, in: Wetzer und Weites Kirchenlexikon, Bd. 3,²1950, S. 339–340.

Bate 1965 – Bate H. Some Technical Terms of Greek Exegesis. JThS V. 24. 1965. p. 59–66.

Beatrice P. F. «Didyme l’Aveugle et la tradition de l’allégorie.» In Origeniana Sexta. Ed. G. Dorival and A. Le Boulleuc. 579–590. Louvain: Peeters, 1995.

Berthold & Alfred 1978 – Berthold A. Alfred S. Patrologie. Didymus. Leben, Schriften und lehre der Kirchenvater Herder Freiburg Basel Wien 1978. S. 280

Béranger 1962 – Béranger. L’ame humaine de Jésus dans la christologie du De Trinitate attribué à Didyme l’Aveugle. RSR. № 36. 1962. р. 1–47.

Béranger 1963 – Sur deux ènigmes du De Trinitate de Didyme l’Aueugle. RecSR. № 51. 1963 . р. 255–267.

Binder Koenen & Liesenborghs 1967 – L.Binder G. Koenen L. & Liesenborghs L. Ein neues Epikurfragment bei Didymos dem Blinden. //ZPE № I. 1967. р. 38–44.

Binder G. Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen. ZPE. III. 1968. р. 81–95.

Binder & Liesenborghs 1966 – Binder G. & Liesenborghs L. Eine Zuweisung der Sentenz o8k ¡stin #ntil1gein an Prodikos von Keos. MH. № XXIII. 1966. р. 37–43.

Binder 1968 – Binder G. Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen. ZPE № 3. 1968. 81–95.

Binder 1979 – Heidnische autoritäten im Ecclesiastes–Kommentar des Didymos von Alexndrien. RBPh LVII 1979. p. 51–56.

Bogaert 1963 – Bogaert M. Fragment inédit de Didyme l’Aveugle en traduction latine ancienne. RBen. № 73. 1963. p. 9–16.

–Didymos oa Alexandrie, in: Dictionary of Christian Biography I (1877), S. 827–829.

Brock 1971 – Brock S. Didymus the Blind on Bardaisan. //JThS. № 22. 1971. 530–531.

Bizer 1970 – Bizer Chr. Studien zu pseudathanasianishen Dialogen. Bonn. 1970.

Bettenson 1969 – Bettenson H. The Early Christian fathers. Oxford University Press. London Oxford New York. 1969.

Bonwetsch & Achelis 1897 – Bonwetsch N. & Achelis H. Hppolytus Werke. V. 1.2. Leipzig: J. C. Hinrichs’she Buchhandlung. 1897.

Boysson 1913 – Boysson A. Avons–nous un commentaire d’Origène sur l’Apocalypse? RBi № 10. 1913. 555–567.

Brock 1972– Brock S. A New Testimonium to the “Gospel According to the Hebrews” NTS. № 18. 1971. p. 220–222.

Butler 1898 – Butler D. The Lausiaca history of Palladius 1, Texts and studies 6,1. Cambridge, 1898.

Canart P. 1970 – Canart P. Codices Vaticani graeci. Codices 1745–1962. Vol. 1. Vatican City. Bibliotheca Vaticana. 1970.

Cavalcanti E. Excerpta e temi sullo Spirito Santo in Ps.-Basilio. Adv. Eunomium IV-V: Studi in onore di M. Pellegrino (Melanges) 1003–1021.

Calleja J. «Gen. 1.26s in Filone, nelle Omelie di Origène e nel Commentario in Genesitn di Didimo il Cieco.» Melita theologica 39 (1988): 91–102.

Ceillier 1865 – Ceillier R. Histoire Generate des Auteurs Sacres, V, p. 614–15 (1865 edition)

Ceillier 1738 – Histoire generale des Auteurs Sacres et Ecclesiastiques, Paris, t. VII, 1738, ch. VII № 17,

Chapman J. Didymus the Blind. CathEnc IV, 1913, S. 84–85.

Chevalier U. Répertoire des Sources Historiques du Moyen Age: Bio-Bibliographie, Art. Didyme. Sp. 1191. Paris. 1905.

Christ-Schmid-Stählin. Didymos der Blinde. Geschichte der Griechischen Literatur. II, 2. Sp. 1382–1384. München. 1924.

Crone P. Didymus, Der Heilige Geist, erläutert. Steyl. 1940.

Chavoutier 1960 – Chavoutier L. Querelle origéniste et controurrses trinitqires à propos du Tractatus contra Origenem de visione Isaiae. VCHR. № XIV. 1960. р. 9–14.

Clark 1992 – Clark E. The Orgenist Controversy. The cultural construction ofan early Christian debate. Princeton Uniyersity Press. Princeton, New Jersev. 1992. 273 p.

Costa 1993 – Costa I. Oere di Atanasio in una traduzione latina inedita. AAP. № 42. 1993. р. 221–265.

Curti 1988 – Curti C. Tre Frammenti esegetici su Ps. 124 nei mss. poziori della catena palestinese. Annuario del Liceo A. di Rudinì. 71–79. 1988.

Dechow 1988 – Dechow F. Dorma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and Legacy of Origen. North American Patristic Monograph Series. V. 13. Mercer University Press. 1988.

Devresse 1928 – Devresse R. Chaines exégétiques grecques. Grecques. Dictionnare de la Bible. Supplément. Ed. L. Pirot. Vol. 1, 1084–1233. Paris: Letouzey et Ané. 1928.

Devreese 1935–36 – Devreese R. Anciens commentateurs grecs de l’Octateuque. RBi 1935. 166–191, 1936. 201–220, 364–384.

Devreesse 1959 – Les anciens commentateurs grecus de l'Octateuque et des Rois. Studie Testi 201 (Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana. 1959). 167–172.

Dewart 1976 – Dewart J. Moral union in Christology. LThPh № 32. 1976. p. 283–299.

Dictionary 1974 – Didymos of Alexandria. Bright W. A Dictionary of Christian Biograpthy. Literature, sects and doctrines. Ed. William Smith, LL. D., and Henry Wace, M. A., Volume I. A–D. AMS Press. Inc. New York. Kraus Reprint Co. Millwood. N.Y. 1974.

Diego S. «El "Commentario al Eclesiastés» de Didimo Alejandrino.» Teresianum 41 (1990): 231–242.

Dietsche 1941–42 – Dietsche W. L'héritage littéraire de Didyme l'Aveugle. RScPhTh № 2. 1941–42. p. 380–414.

Doutreleau 1955 – Doutreleau L. & Aucagne J. Que savons-nous aujour d’hui des papyrus de Toura? RecSR. № 43. 1955. р. 161–193.

Dräseke 1889–1890. – Dräseke. Des Apollinarios v. Laodicea Schrift wider Eunomios. ZKG 11 Band. 1889–1890. 1 Helf., S. 22–62.

Fairweather 1901 – Fairweather W. Origen and Greek Patristic Theology. The World’s Epoch-Makers. New York. Charles Scribner’s Sons. 1901.

Faulhaber 1899 – Faulhaber M. Die Propheten-Catenen nach römischen Handschriften. Freiburg im Breisgau. Herder’sche Verlagshandlung. 1899. р. 107.

Funk 1899 – Funk F. Die zwei letzten Bücher der Schrift des Basilius des Gr. Gegen Eunomius: IV Congr. Des Cathol. I. р. 216–248. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, II. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1899. 291–329.

Garrett. James Leo, Jr. «The Priesthood of All Christians: From Cyprian to John Chrysostom.» Southwestern Journal of Theology 30 (1988): 22–33.

Gnilka. C. «Usus iustus. Ein Grundbegriff der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur.» Archiv für Begriffsgeschichte 24 (1980): 34–76.

Guéraud CRAI 1946 – Guéraud O. Papyrus découverts à Toura en 1941. CRAI. 1946. p. 367–369.

Guéraud RHR 1946 – Guéraud O. Note préliminaire sur les Papyrus d’Origéne découverts a Toura. RHR. 1946. p. 85–108.

Gesché Α. Recherches récentes sur l'œuvre dogmatique de Didyme d'Alexandrie. Thèse dactylographiée pour l'obtention du grade de licencié en théologie, Louvain 1957.

–Commentaire sur les psaumes, découvert à Toura. Étude doctrinale et littéraire. Thèse dactylographiée pour l» obtention du grade de docteur en théologie. Louvain 1958

–Un document nouveaux sur la christologie de IV^e siècle. Le témoignage du Commentaire sur les Psaumes découvert à Toura, in: Studia Patristica III, TU 78. Berlin 1961. p. 205–213.

Grant 1964 – Grant R. M. Greek Literature in the treatise De trinitate and Cyril Contra Iulianum. JThS. № 15. 1964. р. 265–279.

Gronewald ZPE 2. 1968 – Gronewald M. 5bdom|nta. ZPE. № II. 1968. р. 3–4.

Gronewald ZPE 3. 1968 – Porphyrios’ Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums. ZPE. № III. 1968. р. 96.

– Ein neues Protagorasfragment. ZPE № II. 1968. р. 1–2.

Graf 1934 – Graf G. Catalogue des manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire. Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana. 1934.

Graf 1944 – Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Erster Band. Die Übersetzungen. Studi e testi 118. Vatican City. Biblioteca. Apostolica Vaticana. 1944. repr. 1966.

Jahn A. & J. Draeseke. Zur Schrift „Ueber die Trinität“. ZWTh. 1902. р. 410–419.

Junod 1984 – Junod. E. A propo des soi–disant scolies l'Apocalypse d'Origène. RSLR № 20. 1984. 112–121.

Hagedom D. and R. Merkelbach. «Ein neues Fragment aus Porphyrios Gegen die Christen » Vigiliae Christianae 20. 1966. p. 86–90.

Hayward 1995 – Hayward C. Saint Jerome’s Hebrew Questions on Genesis. Clarendon Press. Oxford. 1995. 274 p.

Henrichs 1968 – Henrichs A. Philosophy, the handmaiden of theology. GRBS. № 9. 1968. р. 437–450.

Holl 1899 – Holl K. Fragmente vornicänischer Kirchenväter. TUNF 5. 2. Leipzig. J. C. Hinrichs. 1899.

Holl 1904 – Holl K. «Über die Gregor voon Nyssa zugeschriebene Schrift “Adversus Arium et Sabellium”» ZKG 25. 1904. S. 380–398.

Kelly 1958 – Kelly J. Early Christian Doctrines. Adam & Charles Black. London. 1958.

Klostermann, E. «Der Papyrusfund von Tura.» ThLZ № 73. 1948. s. 47–50.

Koenen & Doutreleau 1967 – Koenen L. & Doutreleau L. Nouvel inventaire des papyrus de Toura. RecSR. № 55. 1967. р. 547–564.

Koenen, L. Müller-Wiener, W., Zu den Papyri aus Arsenioskloster bei Tura, in: ZPE 2 (1968), S. 41–63.

Kramer 1985 – Kramer B. Kleine Texte aus dem Tura-Fund in Zusammenarbeit mit dem Ägyptischen Museum zu Kairo. Dr. Rudolf Habelt GMBH. Bonn. 1985.

Labriolle P. Les sources de l’histoire du Montanisme. Collectanea Friburgensia. N.S. 15. Fribourg-Paris. 1913. р. CII–CVIII, 93–108.

Lantschoot 1965 – Lantschoot A. Inventaire des manuscrits syriaques des Fonds Vatican (490–631). Barberini Orientl et Neofiti. Studi e Testi 243. Vatican City. Biblioteca Apostolica Vaticana. 1965.

Leanza 1977 – Leanza S. Ancora sull’esegesi origeniana dell’Ecclesiaste. Studi Ardizzoni. 1977. p. 493–506.

Liébaert 1951 – Liébaert J. La doctrine christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle Nesorienne, Lille. 1951.

Liesenborghs L. Kommentar zum Ecclesiastes Lage des 22 und 23 des Tura-Papyrus » Diss, Universität zu Köln, 1965

Livingstone 1989 – Livingstone E. Text from Unpublished Leaves of the Tura commentary. Studia Patristica 20 Louvain: Peeters. 1989.

MacGuckin 1972 – MacGuckin de Slane W. Catalogue des manuscrits arabes. Paris. Imprimerie Nationale. 1883.

Mai 1854 – Mai A. Novae patrum bibliothecae. V. 7. 2. Rome. Typis Sacri Consilii Propogando Christiano Nomini. 1854.

Mai 1831 – Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita. V. 4. Rome. Typis Vaticanis. 1831.

Mai 1837 – Mai A. Classicorum auctorum e Vaticanis codicibus editorum. V. 9. Rome. Typis Collegii Urbani. 1837.

Martini 1978 – Martini C. Is there a late Alexandriean Text of the gospels? NTS. № 24. 1978. p. 285–296.

Meyendorff 1963 – Meyendorff J. Christ in eastern Christian Thought.Corpus Books: Washington & Cleveland. 1963.

Mingana 1933 – Mingana A. Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts Now in the Possession of the Trustees of the Woodbroke Settlement. Selly Oak. Birmingham. Vol. I. Syriac and Garshuni Manuscripts. Cambridge. W. Heffer and Sons. 1933.

Moutsoulas, Elie D. «La découverte de Toura en Egypte et son importance.» Theologia 51 1980:722–733.

Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferug III. Untersuchungen zu den Psalmenkatenen. PTS. № 19. Berlin-New York. 1978. р. 53.

Nautin 1977 – Nautin P. Origène: Sa vie et son oeuvre. Paris: Beauchesne, 1977. p. 449.

Nautin 1983 FZPHTh – Nautin P. Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives? FZPHTh № 30. 1983. p. 331–334.

Nautin 1983 RThPh – L’activité littéraire de Jérôme de 387 à 392. RThPh № CXV. 1983. p. 247–259.

Παναγοπουλου 1991 – Παναγοπουλου Ι. Η Ερμηνεια της αγιασ γραφης στην εκκλησια των πατερων.Τομος Α. Δίδυμος ¦ Tuflo~. ΑΘΗΝΑ 1991. p. 348–377.

Photiades 1962 – Photiades P. Notes sur un commentaire paléochrétien. ND 12. 1962. 49–53 (reprint: Oikumene. Studi palaeochritiani in onore del Concilio Ecumenico Vaticano II. I Catania: Centro di studi sull'antico cristianesimo. Univ. dl Catania. 1964. 55–59)

Bergenröther 1869 – Bergenröther J. Photius, Patriarch von Constantinopel. Regensburg. Drud und Berlag von Georg Fofeph Manz. 1869.

Peltanus 1614 – Peltanus Th. Catena graecorum patrum in Proverbia Solomonis. Antwerp. Ex typ. H. Verdussi. 1606 &1607. repr. Antwerp. Apud G. Bellerum.1614.

Petit 1977 – Petit F. Catena graecae in Genesim et in Exodum I. Catena Sinaitica

Petit 1978 – Petit F. L’édition des chaines exégétiques grecques sur la Genèse et l’Exode. Muséon № XCI. 1978. p. 189–194.

Quasten 1975 – Didymus The Blind. Quasten J. Patrology, 3 Vol. Utrecht/Antwerpen/Westminster (Maryland) 1950–60, Nachdr. 1975. p. 85–101.

Richard 1977 – Richard M. Le commentaire du codex Marcianus gr. 23 sur Prov. XXX. Opera minora. V. 3. Turnhout. Brepols. 1977. no. 84, 357–370.

Risch F. Pseudo-Basilius Adversus Eunomium IV – V. Eileitung, Übersetzung und Kommentar, Leiden/New York/Köln. 1992.

Reuss 1963 – Reuss J. Der Presbyter Ammonius von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes–Evangelium. Biblica № 44. 1963.

Scriptorum Veterum Nova Collectio. 10 volum Rom. 1825–1838. Nova Patrum Bibliotheca. 7 vol. Rom. 1839–1844.

Simaika &Yassa 1939 – Simaika P. &Yassa Abd al–M. E. Catalogue of the Coptic and Arabi Manuscripts in the Coptic Museum. The Patriarchate and the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt. V. 1. Cairo. Government Press, Bulaq. 1939.

Simaika &Yassa 1942 – Simaika P. &Yassa Abd al–M. E. Catalogue of the Coptic and Arabi Manuscripts in the Coptic Museum. The Patriarchate and the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt. V. 2. Cairo. Government Press, Bulaq. 1942.

Scher 1907 – Scher A. Notice sur les manuscsrits syriaques et arabes conserves à l’archevêch chaldéen de Diarbékir. JA ser. 10. v. 10. 414.

Skard 1936 – Skard E. Zum Scholien–Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. SO №15–16. 1936. p. 204–208.

Tausend F. J. Studien zu attischen Festen (Anthesterien, Askolien, Dionisien nach den Aristophanesscholien, insbesondere nach Didymos: Diss. Würyburg. 1920. 36 р./ BMB. 1924. № 16. Willem.

Tetz 1964 – Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ancyra I. ZKG 75. 1964. S. 217–70.

Torjesen 1982 – Torjesen K. Interpretation of the Psalms. Study of the exegesis of Ps. 37. // Augustinianum. № 22. 1982. p. 349–355.

Troupeau 1972 – Troupeau G. Catalogue des manuscripts arabes Première partie. Manuscrits chrètiens. Tome I. Nos. 1–323. Paris. Bibliothèque Nationale. 1972.

Turner 1912 – Turner C. The text of the newly discovered scholia of Origen on the Apocalypse. JThS № 13. 1912. p. 386–397.

Turner 1923–1924.–Turner C. Origen Scholia in Apocalypsin. JThS № 25. 1923–1924. p. 1–16.

Turner 1940 – Turner H. E. W. A psalm prologue contained in Ms. Bodl. Baroccianus. 15. JThS. 1940. № XLI. р. 280–287.

Uri 1787 – Uri J. Bibliothecae Bodleianae codicum manuscriptorum orientalium catalogus. Pars prima. Oxford. E typographeo Clarendoniano. 1787

Viller 1930 – Viller M. Aux sources de la spiritualité Saint Maxime: les oeures d’Évagre le Pontique. RAM. № 11. 1930. 156–184, 239–268.

Weigel 1925 – Weigel E. Christologie. Vom Tode des Athanasius bis zum Ausruch des nestorianischen Steites (373–429), München 1925, S. 100–113.

Wüstenfeld 1878 – Wüstenfeld F. Coptisch–Arabische Handschriften der Königl. Üniversitäts–Bibliothek. Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 8. 1878.

Wüstenfeld 1894 – Wüstenfeld F. Die Handschriften in Göttingen 3. Üniversitäts–Bibliothek. Nachlässe von gelehrte orientalische Handschriften (Berlin. Verlag von A. Bath. 1894.

Zuntz 1938 – Zuntz G. Die Aristophanes-Scholien der Papyri: Byz. 1938. р. 631–690.

Приложение.

Перевод фрагментов из толкования Дидима Слепца на псалмы⁹³⁸.