Отдел второй. Сочинения Аполлинария

Литературная плодовитость Аполлинария и отзывы современников о его сочинениях. – Почему сочинения Аполлинария не могли сохраниться до нашего времени в их первоначальном виде? – Появление сочинений Аполлинария с именами св. Отцов и свидетельства об этом Маркиана, палестинских монахов и Ипатия Ефесского. – Труды полемистов против монофизитства и их значение для возстановления литературной деятельности Аполлинария. – Подробный обзор сведений, доставляемых полемистами о сочинениях Аполлинария (Иоанн Скифопольский, Леонтий Византийский и его сочинения, император Юстиниан, св. Евлогий Александрийский, неизвестный автор „Учения отцов о воплощении Слова» и замечание о Максиме Исповеднике и Никифоре Константинопольском). – Кем и когда был сделан подлог сочинений Аполлинария, появившихся с именами св. Отцов? – Значение подлога и его вероятные размеры.

По отзывам современных Аполлинарию писателей и церковных историков, равно как и в оставшихся известными по своим названиям сочинениях его, литературная его деятельность рисуется необычайной как по количеству написанного им, так и по разнообразию предметов, затронутых им в своих произведениях. Эта удивлявшая даже писателей ІV-го века плодовитость условливалась столько же напряженными умственными интересами и широтою требований золотой эпохи христианской, богословской производительности, сколько способностями и образованием самого Аполлинария. Он жил и вращался в кругу известнейших и выдающихся лиц ІV-го века, из которых каждое стояло в центре целого ряда событий, обращавших на себя общее внимание и требовавших определенного отношения к себе. „Имея, – по выражению св. Василия, – язык, готовый свободно говорить о всяком предмете»⁴⁶¹, Аполлинарий считал себя обязанным отвечать на эти требования и всюду выступал со своими сочинениями. Возникает ли в церкви вопрос о Маркелле, епископе анкирском, и его учении, – Аполлинарий обсуждает его в особом сочинении⁴⁶²; издает ли Евномий свою „Апологию»⁴⁶³, – Аполлинарий отвечает и ему⁴⁶⁴; поднимаются ли в церкви споры о Божестве св. Духа, – Аполлинарий опять пишет книгу по этому предмету⁴⁶⁵. Множество вопросов, разные перемены в церковной жизни давали ему темы для составления сочинений. Вступил на престол Юлиан, и вместе с тем открылась попытка реставрации язычества на почве философской, – Аполлинарий выступает борцом против языческой мудрости в сочинении „за истину»⁴⁶⁶ и защитником христианства в книгах против Порфирия⁴⁶⁷; издает Юлиан закон, запрещающий христианам занятие классической литературой, и Аполлинарий предпринимает смелую попытку создать равносильные и равночисленные образцы христианской поэзии⁴⁶⁸. Так, богатство и разнообразие событий общей жизни, церковной и государственной, находило себе постоянный отклик в „способности» Аполлинария „легко писать»⁴⁶⁹, и всё это вместе выразилось в богатстве литературной производительности последнего.

Литературная деятельность Аполлинария обнимала собой различные отрасли богословской науки и вызывала неодинаковые впечатления у своих современников. Одним рядом своих сочинений он снискал у них великие похвалы и обратил на себя внимание таких лиц, как ритор Ливаний⁴⁷⁰, или император Юлиан⁴⁷¹; появление же других сопровождалось сожалениями, порицанием, анафемами. В апологетике Аполлинарий, по отзыву Филосторгия, своими книгами против Порфирия далеко оставил позади себя не только Евсевия, но и Мефодия, писавших против Порфирия⁴⁷², и блаж. Иероним несколько раз называет эти книги превосходными⁴⁷³, выделяя их из числа других произведений Аполлинария, как заслужившие себе общее одобрение⁴⁷⁴. В области защиты истины догматической от врагов ее, столь расплодившихся в ІV-м веке, Аполлинарий пользовался некоторое время славой „великаго борца за правую веру»⁴⁷⁵, приобрел уважение таких людей, как свв. Василий, Григорий Богослов, Епифаний. Как экзегет, – и притом выдававшийся своим знанием еврейского языка⁴⁷⁶, – он привлекал к себе слушателей из далекого Запада, и в числе своих учеников⁴⁷⁷ видел Иеронима Стридонского, следовавшего ему в своих многочисленных комментариях⁴⁷⁸. Как поэт, Аполлинарий писал подражания Гомеру, Менандру, Еврипиду и Пиндару и, по отзыву Созомена, „в короткое время произвел равночисленныя и равносильные образцы, по роду, выражению, характеру и плану похожие на знаменитыя творения Эллинов»⁴⁷⁹. В особенности же много было составлено Аполлинарием сочинений догматического характера, содержавших в себе изложение и защиту его учения о Лице Христа Богочеловека и занявших собой надолго внимание церкви. „Подумают, – пишет Викентий Лиринский, – что он был из числа таких мужей, что его без труда можно было бы презреть? Напротив, он был так велик и славен, что ему большею частию скоро верилось... Ибо как много ересей он подавил большими сочинениями, сколько он опроверг враждебных вере заблуждений!.... Долго припоминать обо всех сочинениях его, которыми он по истине мог бы сравниться с превосходнейшими строителями церкви, если бы, увлекаясь непотребною страстью к еретической пытливости, не выдумал что-то новое»⁴⁸⁰. Подобным образом и св. Василий кратко и сильно выражается о литературной его деятельности так: „он вселенную наполнил своими сочинениями», – и причину огорчения, нанесенного Аполлинарием церкви видит именно „во множестве написаннаго им»⁴⁸¹.

Сохранивши столь благоприятные для Аполлинария отзывы о литературной его деятельности, древность, однако, не сохранила самых сочинений, подавших повод к этим отзывам. Сочинения Аполлинария постигла та же судьба, какая выпала и на долю его личности. „Споборник истины»⁴⁸², „поставляемый в числе первых»⁴⁸³ до проповедания своего учения, Аполлинарий возбуждал мало интереса к себе уже у ортодоксальных историков V-го века, и его личность осталась в истории невыясненною по ее развитию и деятельности. Подобно сему, и его многочисленные сочинения, в дальнейшем ходе жизни и истории были забыты, заброшены, затеряны. В качестве памятников его литературной производительности настоящее время владеет только жалкими клочками из различных его сочинений, – без начала и без конца, – по которым до позднейших открытий едва можно было составить себе слабое представление о качестве и количестве написанного им. Сочинения Аполлинария прошли метеором в истории церковной: появившись раз на небе церковной письменности, они скрылись, распались на клочки и приняли иной вид, разгадать который удалось только в недавнее время. Какие же были причины этого явления? – Как светла, отрадна была для всякого сердца, преданного интересам богословской истины, деятельность Аполлинария в ее первой половине, пока Лаодикийский епископ не выступал со всеми особенностями своего учения о Лице Богочеловека, так, наоборот, горькие сетования, жаркую полемику и ряд осуждений наследовал Аполлинарий, как глава особой еретической школы в области христологии. Аполлинарий имел своих специальных противников среди представителей антиохийского направления богословской мысли, но и те люди, которые считали его в числе своих, называли его братом, приходили слушать его в Антиохию, – и те должны были отвернуться от его учения о Лице Христа и, сожалея о его падении, видели себя вынужденными возстать против него. Слова св. Василия о „множестве» написанного Аполлинарием, как причине его падения, знаменуют собою этот поворотный пункт в суждениях о литературной деятельности Лаодикийского писателя; широта этой последней уже поставлена здесь доказательством того, что должно „хранитися творити книги многи (Екк. 12:12)» и что „от многословия не возможно избежать греха (Прит. 10:19)⁴⁸⁴«. В словах св. Епифания также еще ясно слышится нота уважения к этому образованнейшему мужу, каким его знал Кипрский епископ, но тревожное чувство опасения за его учение закрывает собой эти слабые тоны и сообщает силу тому представлению об Аполлинарии, по которому он является врагом и еретиком церкви⁴⁸⁵. В глазах Викентия Лаодикийский епископ „мог бы сравняться с превосходнейшими строителями церкви, если бы увлекаясь непотребною страстью к еретической пытливости, не выдумал что-то новое, чем и труды свои все осквернил, как бы примесью какой либо проказы, и сделал то, что его учение называлось не столько строением, сколько искушением церкви»⁴⁸⁶. Так, осуждение Аполлинария за его позднейшие сочинения кидало тень на всю его литературную деятельность, – тень, постепенно сгущавшуюся, благодаря широкой полемике, возбужденной им на Востоке и Западе. Из борца за веру Аполлинарий стал еретиком, тем горшим, что он полагал начало новым долгим спорам как раз в то время, когда церковь только что начала успокоиваться от борьбы с арианством. Кому была охота, у кого было желание приобретать, переписывать и сохранять сочинения лица заведомо еретического образа мыслей, – лица, осужденного церковью? Задача церковных деятелей в отношении к сочинениям Аполлинария и состояла в том, чтобы разоблачить ложность содержащегося в них учения, предохранить от сомнений и колебаний доверчивые умы и не дать места к распространению их в массе. Еще св. Василий замечал, что „немногие из читавших сочинение Аполлинария о воплощении сохраняют в себе первоначальный отпечаток благочестия, многие же, вняв нововведениям, обратились к вопросам и спорным изследованиям о сих безполезных речениях»⁴⁸⁷. Это были мысли святой миролюбивой души; это были мысли, господствовавшие в умах людей церкви и выражавшиеся часто сильнее и рельефнее. Если, поэтому, сочинения Аполлинария были забыты и затеряны, если от его обширной литературной производительности осталось жалкое наследие, то это было явлением вполне понятным и естественным: в церкви не было места сочинениям Аполлинария.

Сохранения сочинений Аполлинария всего скорее можно было бы ожидать от того кружка лиц, где имя его высоко ценилось и после осуждения, высказанного церковью относительно его учения, где об этом осуждении не хотели знать и, отделяясь в особую еретическую секту, продолжали развивать его воззрения. Это ожидание находит свою опору в том, что кружок последователей Аполлинария состоял из лиц, глубоко преданных ему, преклонявшихся пред его личностью и привязанных к букве его учения. Аполлинарий имел учеников, выдающихся не столько по своим способностям, сколько именно по своему редкому уважению к учителю. В своей переписке, сохранившейся фрагментарно до нашего времени, они величают его „трижды блаженным», „святым отцом нашим»⁴⁸⁸, даже „божественным»⁴⁸⁹, и ставят его выше свв. Афанасия, Василия и Григория⁴⁹⁰. Охрана сочинений Аполлинария в этом преданном ему кружке была бы, поэтому, делом столь же понятным и уместным, как и изчезновение их в области церковной. Как же на самом деле имели себя здесь сочинения Аполлинария? – Нет сомнения, что в кружках аполлинарианских книги Аполлинария и на самом деле сохранялись некоторое время, что здесь ими весьма интересовались и тщательно их изучали. Не заявивши о себе ничем заметным в области литературной, ближайшие ученики Аполлинария, однако, составили не мало сочинений, наполнивши их именно выдержками из книг их учителя, сборники которых, очевидно, находились у них под руками⁴⁹¹. Но само по себе это условие не могло иметь существенного влияния на общую судьбу, постигшую сочинения Аполлинария. Кружок его последователей, как самостоятельная секта, существовал не долго: ослабленный взаимными спорами, начавшимися еще при жизни их основателя, он постепенно сокращался и в большей своей части скоро присоединился к церкви. „С течением времени, – пишет Феодорит, – последователи Аполлинария, видя свою ничтожность и славу церкви, присоедились к ней все, кроме немногих, и удостоились церковнаго общения»⁴⁹². В Антиохии, где последователей Аполлинария было сравнительно более и где они под управлением Виталия некоторое время составляли отдельное еретическое общество, это присоединение падает на время епископства Феодота (419–422). Оно, однако, не было вполне искренним. „Присоединившиеся, – замечает Феодорит, – продолжали носить признаки прежней заразы» и „не только не оставили прежней болезни, а напротив заразили ею многих, бывших дотоле здравыми»⁴⁹³. Что же касается до кружка немногих аполлинаристов, оставшихся вне церкви, то он еще существовал в половине V-го века⁴⁹⁴, но и этот кружок, как и лицемерные антиохийские униаты, слился впоследствии с евтихианами и монофизитами⁴⁹⁵, и самые имена аполлинаристов и евтихиан стали употребляться безразлично. Могла ли, поэтому, школа Аполлинария охранить от потери сочинения своего основателя, если и сама она не сумела удержаться особняком при напоре новых событий? Если у первых и ближайших учеников Аполлинария было достаточно много привязанности к своему учителю для того, чтобы заняться изучением его жизни и деятельности во всём ее объеме, то в дальнейшей своей истории аполлинаристы вынуждены были скрывать свои связи с Аполлинарием, а не выставлять их напоказ. Лицемерное присоединение их к церкви, о котором говорит Феодорит, могло достигать своих целей только тогда, когда их истинные убеждения, их аполлинарианское учение и происхождение оставались скрытыми от посторонних глаз. Аполлинаристы этого рода не только не могли сохранять сочинений своего учителя, они должны были, напротив, отрекаться от них, отклонять от себя всякое подозрение в знакомстве с ними, а не приобретать и изучать их. Всего менее они могли сохранять и распространять те сочинения Аполлинария, в которых со всею последовательностью были проведены его еретические взгляды: учение Аполлинария было слишком своеобразно, чтобы его возможно было прикрыть какими-либо темными и неясными выражениями и примирить с учением церкви. Догматические же интересы, господствовавшие в жизни и школе аполлинаристов, отвлекали их внимание от произведений их учителя, не относившихся к области догматики, и, таким образом, ни чисто-аполлинарианского содержания труды догматические, ни экзегетические и апологетические сочинения Аполлинария не дошли до нашего времени. Даже если бы последователи Аполлинария и после своего присоединения к церкви продолжали изучать и интересоваться его произведениями, то и это условие не могло бы обезпечить их сохранения до нашего времени. Аполлинаристы слились с монофизитами и в дальнейших поколениях забыли свою родословную. Не стало прямых преемников Аполлинария, не стало и людей, имевших побуждение переписывать и сохранять его произведения. Забвение и утрата были их естественной долей и, если это забвение, эта утрата коснулась не всех сочинений Аполлинария, то это произошло благодаря особому обстоятельству, – насколько мы знаем, – единственному во всей истории церковной литературы. – Переходим к раскрытию этого обстоятельства.

В 448-м году на местном соборе (σύνοδος ἐνδημοῦσα) в Константинополе был осужден архимандрит Евтихий за то, что он не хотел признавать в Лице Богочеловека двух природ, – Божественной и человеческой, – после их соединения, и утверждал, что тело Христа, как тело Бога, не единосущно телу прочих людей. Вызванное местными обстоятельствами и выполненное местным собором, это осуждение константинопольского архимандрита сделалось, однако, источником волнений, охвативших всю церковь, и положило начало монофизитским спорам. Исповедовавшая во Христе одну природу по воплощении (μία φύσις σεσαρκωμένη) и отсюда получившая имя монофизитства, новая ересь носила на себе существенно иной характер, чем те, с какими доселе приходилось бороться церкви. Она вытекала не из логических соображений и не нуждалась в диалектических доказательствах: она хотела опираться на предание, на традицию и выдавала себя выразительницей того, чему будто бы учили и во что веровали знаменитейшие отцы церкви. Отсюда и главным доводом защитников монофизитства, – доводом, по которому они требовали ответа со стороны православных, – были ссылки на изречения касательно Лица Богочеловека, заимствуемые монофизитами из творений отцов и учителей церкви. Уже сам Евтихий, вскоре после своего осуждения на Константинопольском соборе, оправдывая себя пред папой Львом І-м, писал к нему следующее: „я боялся определения собора (Ефесского), отнимать или прибавлять (хотя бы то одно) слово к вере, изложенной святым собором Никейским, но я знал, что святые и блаженные отцы наши Юлий, Феликс, Афанасий и Григорий отвергали термин „две природы»⁴⁹⁶. Нельзя допустить, чтобы Евтихий этою ссылкой на упомянутых отцов умышленно хотел ввести папу в заблуждение, ибо такое предположение противоречит всему складу характера и образования Евтихия. Приведенными словами Евтихий имел в виду указать на то, что было на самом деле: он действительно видел и читал сочинения, надписанные именами Юлия, Феликса, Афанасия и Григория, в которых термин две природы осуждался и отвергался⁴⁹⁷. – Когда после собора Халкидонского Евтихий и Диоскор, лишенные сана и сосланные императорскою властью в отдаленные места империи, навсегда сошли с исторической сцены, виднейшим руководителем монофизитства сделался александрийский пресвитер Тимофей Элур, в 457-м году овладевший епископскою кафедрою в Александрии⁴⁹⁸. Непримиримый противник Халкидонского собора, не стеснявшийся прибегать к насильственным мерам для распространения своего еретического учения, Тимофей в то же время был писателем, издавшим не мало посланий и сочинений в защиту своих воззрений. В сирских рукописях Британского музея еще и теперь сохраняется главнейшее его произведение, озаглавленное так: „книга Тимофея против собора Халкидонского» и содержащее в себе между прочим извлечения из двух других сочинений его, именно: послания к жителям Константинополя и трактата против письма папы Льва к Флавиану⁴⁹⁹. Как в книге против собора⁵⁰⁰, так и в остальных упомянутых сейчас сочинениях Тимофей в деле защиты своего учения идет тем же путем, каким шел и Евтихий. Подобно последнему, он пользуется выдержками из сочинений с именами отцов церкви, клонившимися в его пользу, и, – что особенно важно, – ссылается между прочим на те же самые авторитеты, на которых хотел опираться и Евтихий, упрекая православных в противлении учению св. отцов⁵⁰¹. – Метод, принятый Евтихием и Тимофеем, остался господствующим и в сочинениях позднейших монофизитов, как это видно из некоторых монофизитских рукописей⁵⁰² и из трудов православных писателей, боровшихся с монофизитством⁵⁰³. Повторяя доводы в свою пользу, уже приведенные Евтихием и Тимофеем⁵⁰⁴, позднейшие монофизиты главное препятствие к признанию собора Халкидонского продолжали видеть именно в том, что он своим определением о двух природах ввел „новшество» и „осмелился изменить» учение отцов, о чем прямо и заявляли севериане на собеседовании с православными, происходившем в Константинополе в 531-м г.⁵⁰⁵.

Спрашивается: каким образом монофизиты в своем еретическом учении могли опираться на свидетельства отцов и учителей церкви? Откуда взялись у них сочинения с авторитетными именами, своим содержанием подтверждавшие монофизитство и обличавшие учение православных? Правда, в числе извлечений, приводимых монофизитами в свою пользу из сочинений отцов церкви, не мало было таких, которые не заключали в себе ничего специально монофизитского и только были произвольно перетолковываемы монофизитами в смысле своего учения, как это неоднократно засвидетельствовали полемисты с монофизитством⁵⁰⁶. Но столь же справедливо и то, что в ряду этих извлечений были и такие, в которых установленный Халкидонским собором термин „две природы» отвергался и которые, следовательно, прямо и решительно говорили за монофизитство. Извлечения последнего рода пользовались особенною популярностью среди монофизитов⁵⁰⁷, придавали монофизитству некоторый вес в глазах недостаточно осведомленных людей и могли вызывать у них сомнения относительно учения православных. Откуда же монофизиты заимствовали извлечения этого последнего рода? Были ли на самом деле в древней церкви отцы, учившие в своих сочинениях об одной природе во Христе и отвергавшие, подобно монофизитам, термин „две природы»?

Уже а-priori нельзя допустить, чтобы при том значении, какое имел этот вопрос и сам по себе, и в особенности в полемике с монофизитами, древне-церковная письменность не оставила достаточных данных к его решению. И, действительно, рядом известий, непрерывною цепью идущих от половины VІ-го до начала IХ-го века, она свидетельствует, что сочинения с именами св. отцев (Григория Чудотворца, Афанасия, Юлия и Феликса), содержавшие в себе учение об одной природе во Христе и находившиеся в обращении у монофизитов, не принадлежат этим отцам, а суть подлинные произведения Аполлинария, только с измененным надписанием. Обреченные на забвение и утрату, благодаря осуждению их автора, сочинения Аполлинария людьми, заинтересованными в этом, были поставлены под защиту авторитетных имен и в таком виде нашли себе приют у монофизитов, ставши основой их полемики против определений Халкидонского собора. На эти, надписанные именами отцев, но принадлежавшие Аполлинарию сочинения и опирались Евтихий, Тимофей Элур и позднейшие монофизиты, когда они говорили об отцах, отвергавших термины „две природы», и упрекали православных в „новшестве». – Обратимся к разсмотрению свидетельств древности об этом подлоге.

Первое по времени известие о книгах Аполлинария, пущенных в обращение под именами св. отцов, дает нам император Маркиан. Немного спустя после того времени, когда Евтихий в письме к папе Льву выставлял себя последователем св. отцов Юлия, Феликса, Афанасия и Григория, отвергавших две природы во Христе, именно в 452-м году, император Маркиан счел нужным отправить к александрийским монахам особое послание с целью засвидетельствовать пред ними правильность определений Халкидонского собора. Желая утвердить монахов в той мысли, что „ничего новаго не введено святым вселенским собором», Маркиан пишет: „святейший и вселенский собор, последуя учению святых и достопочтенных отцев, все определил, и ниспроверг нечестие Евтихия, коему последовал Диоскор и некоторые другие, которые не боятся распространять в народе книги Аполлинария, выдавая их за изречения св. отцов⁵⁰⁸, чтобы своею ложью уловить простые умы»⁵⁰⁹. Итак, по словам Маркиана, вскоре после собора Халкидонского, монофизиты распространяли в народе сочинения Аполлинария, выдавая их за творения св. отцов, и распространяли именно с целью привлечь на свою сторону простые умы. Отсюда следует, что, во 1-х, во времена Маркиана существовали книги, надписанные именами св. отцов, но на самом деле принадлежавшие Аполлинарию; во 2-х, что в этих книгах излагались воззрения, очень близкие к монофизитству и, в 3-х, что монофизиты пользовались этими книгами для обвинения Халкидонского собора в „новшестве» и для убеждения простых умов в правоте своего учения. Маркиан не говорит о том, откуда он заимствовал эти сведения; он не находит нужным также прибегать к какому-либо доказательству для подтверждения своих слов: он упоминает о книгах Аполлинария, надписанных именами св. отцов, как о факте известном и не нуждающемся ни в каких пояснениях. Маркиан жил в такое время, когда еще сохранялись рукописи сочинений Аполлинария в их первоначальном виде и когда, поэтому, у людей, сведущих в истории церковной литературы, имелись твердые данные для обличения подлога. Маркиан касается вопроса о подлоге только мимоходом, и потому не приводит этих данных, да к тому же в его время этот вопрос еще не был предметом спора; но что он опирается на внешних, объективных основаниях, об этом говорит тон и оффициальный характер его заявления⁵¹⁰.

Подтверждение и вместе с тем расширение сведений, сообщенных Маркианом о книгах Аполлинария, мы получаем уже из иной области. В начале VI-го века, именно около 512–513 гг.⁵¹¹, при императоре Анастасии, палестинские монахи обратились с письмом к Алкизону, епископу никопольскому⁵¹², содержание которого сохранил нам Евагрий в своей истории⁵¹³. Описывая волнения, вызванные монофизитами в Палестине и других местах Востока, монахи между прочим заявляют о монофизитах: „они (монофизиты) и книги святых отцов часто подвергали порче, многие же книги Аполлинария чрез изменение надписания приписали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию, которыми в особенности и уловляют многих в свое нечестие»⁵¹⁴. Подобно Маркиану, палестинские монахи не считают нужным подкреплять какими-либо доказательствами обвинение, возводимое ими на монофизитов: они просто и решительно отмечают подлог книг Аполлинария, как нечто известное, несомненное и не требующее доказательств⁵¹⁵. Но в то же время они и не повторяют Маркиана, потому что в своем известии дают больше, чем Маркиан. Их письмо свидетельствует, что книги Аполлинария, находившиеся в обращении у монофизитов и служившие у них популярным средством для „уловления многих» в свое нечестие, надписаны были именами свв. Афанасия, Григория и Юлия. Их заявление, поэтому, отличается более определенным характером и имеет самостоятельное значение.

Третье свидетельство подобного же рода относится к 531-му году и принадлежит Ипатию, митрополиту ефесскому. В упомянутом сейчас году в Константинополе, по приказанию Юстиниана, устроено было собеседование с северианами с целью привлечь или расположить их к присоединению к церкви. Акты этого собеседования, если только таковые существовали когда-либо, до нашего времени не сохранились; но их отсутствие вполне возмещается подробным отчетом о нем, находящимся в письме Иннокентия, епископа маронийского, одного из православных участников собеседования⁵¹⁶. Судя по сообщениям Иннокентия, главным предметом переговоров с северианами был вопрос о правильности определений Халкидонского собора. Севериане соглашались на осуждение Евтихия, соглашались и с тем, что Халкидонский собор был составлен по нужде и в законном порядке, но порицали его „прежде всего за новшество двух природ (ante omnia duarum naturarum novitatem)... Ибо, – продолжали севериане, – в то время, как Афанасий, епископ александрийской церкви, Феликс и Юлий (епископы) римской церкви, Григорий Чудотворец... определили после соединения одну природу Бога Слова, те (отцы Халкидонского собора), пренебрегши всеми этими отцами, осмелились провозгласить две природы после соединения». Председательствовавший на собеседовании Ипатий отвечал на это: „эти письма или свидетельства, о которых вы говорите, настолько ложны (или поддельны – falsae), что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл, ни в письмах, какия он писал к Несторию, ни в свидетельствах, какия он приводил против его богохульства на Ефесском соборе, когда особенно уместно было предъявить их, ни в изложении двенадцати глав и т.д.» Когда же севериане спросили: „почему же вы подозреваете, что мы подделали те (письма или свидетельства)?» – Ипатий отвечал: „не вас мы подозреваем, а древних еретиков аполлинаристов»... Особенная важность этого заявления Ипатия заключается в том, что оно сделано не от лица только его одного, а от лица всех православных епископов, присутствовавших на собеседовании, и выражает пред нами господствующее среди православных убеждение относительно сочинений, какими монофизиты хотели подтвердить свое учение. Правда, Ипатий не определяет точно, в чем состояла подделка тех свидетельств, о которых шла речь, не говорит также и о том, кому на самом деле принадлежали эти поддельные письма, но что автором их в их истинном виде нужно считать Аполлинария, это с несомненностью явствует из того, что, во 1-х, здесь мы встречаемся с теми же именами, которыми, по свидетельству Маркиана и палестинских монахов, были надписаны сочинения Аполлинария; во 2-х, что виновники подделки указываются в лице аполлинаристов и, в 3-х, что в дальнейших разсуждениях о подделке Ипатий прямо называет Аполлинария автором одного послания папы Юлия, которое и разумели севериане в вышеприведенных словах: „мы, – говорил Ипатий, – ясно покажем, что и то известное (famosam) послание блаженнаго Юлия написано Аполлинарием к Дионисию». – Все три разсмотренные свидетельства, будучи независимы друг от друга, в тоже время имеют много общего между собой: все они носят на себе оффициальный характер и сделаны в тоне положительном, не допускающем сомнения; все они отмечают факт подлога книг Аполлинария, как нечто не требующее особых доказательств, и выражают собой не догадку отдельных лиц, а уверенность, общую известному, более или менее многочисленному классу людей. Эти свойства разсмотренных свидетельств уполномочивают нас, уже на основании только их одних, признать фактом, что во второй половине V-го и в VІ-м веке некоторые сочинения Аполлинария еще сохранялись, но не под именем их действительного автора, а под именами свв. отцов Юлия, Феликса, Афанасия и Григория и в этом виде пользовались популярностью среди монофизитов.

Не лишенный сам по себе исторического интереса, этот вывод, однако, не имел бы существенного значения для последующей истории сочинений Аполлинария, если бы он не дополнялся еще дальнейшими и более точными известиями. Дело в том, что Маркиан, палестинские монахи и Ипатий, удостоверяя факт подмены на сочинениях Аполлинария имени их автора именами свв. отцов, ни словом не говорят о том, какие были эти сочинения, не упоминают о названии их и не приводят из них ни одной выдержки. Дошли ли эти сочинения до нашего времени? нет ли их в числе творений, надписанных именами тех отцов, о которых сообщают палестинские монахи? – Эти вопросы было бы трудно решить со всею определенностью, выходя только из тех известий, какие разсмотрены нами. К счастию, древне-церковная литература не ограничилась только приведенными сведениями: она оставила нашему времени все средства для того, чтобы решить в определенном смысле поставленные вопросы. Эти средства дают нам полемисты VІ-го века, боровшиеся с монофизитством. Известно, что самой блестящей эпохой литературной полемики с монофизитством была первая половина VІ-го века; находившиеся ранее (со времени смерти Маркиана и в особенности Льва) в положении гонимых или только терпимых, защитники Халкидонского собора с воцарением Юстина (518 г.) и Юстиниана (527 г.) заняли господствующее положение в государстве и получили широкий простор к проведению своих воззрений в литературе и жизни. Преданный Халкидонскому собору и видевший задачу своего правления в утверждении правоверия, Юстиниан, руководивший политикой двора еще при Юстине⁵¹⁷, хотел действовать на монофизитов в видах привлечения их к церкви не только страхом наказаний, но и путем убеждения и уступок, устроял собеседования с ними⁵¹⁸ и сам составил сочинение против монофизитов. Сообразно с этими требованиями времени из среды православных выступают писатели, которые и берут на себя задачу раскрыть правильность определений собора Халкидонского и убедить монофизитов в ложности их учения. В отношении к цитатам, какими монофизиты стремились подкрепить свои воззрения, этим полемистам предстояла прямая обязанность – подвергнуть их всестороннему разсмотрению и обстоятельно доказать их происхождение и значение. Полемисты этого рода уже не могли довольствоваться простым заявлением о том, что важнейшие из свидетельств, приводимых монофизитами, заимствованы не из сочинений св. отцов, а из книг Аполлинария. Они должны были оправдать это заявление. Для достижения этой цели им необходимо было, с одной стороны, собрать и изучить подлинно-Аполлинариевы сочинения, не потерпевшие фальсификации, с другой, основываясь на результатах этого изучения, доказать неподлинность книг, предъявляемых монофизитами в качестве творений св. отцов, и их принадлежность Аполлинарию. Полемисты VІ-го века так и делают и, таким образом, Аполлинарий и его сочинения, в силу особых задач литературной борьбы с монофизитством, становятся предметом изследования со стороны православных полемистов. Это изследование было, конечно, односторонним и имело в виду установить связь между монофизитством и аполлинарианством, но его первостепенное в вопросе о сочинениях Аполлинария значение состоит не в цели его, а в характере. Оно носило на себе объективный характер и велось на почве критической, научной; полемисты VІ-го века разыскивали рукописи сочинений Аполлинария, собирали произведения его учеников, наводили справки о литературной деятельности Аполлинария в современных ему источниках, изучали его язык и пр., – короче говоря, пользовались всеми приемами, какими владеет наука для выполнения изследований этого рода. Поэтому-то, и труды полемистов VІ-го века, занимавшиеся вопросом о сочинениях Аполлинария, поставляя вне сомнения фальсификацию надписей на книгах этого писателя, в то же время в изучении его литературной деятельности имеют значение не только источников, но и пособий.

Ряд полемистов этого рода открывается именем Иоанна, епископа скифопольского⁵¹⁹. По более вероятным заключениям относительно его личности, недавно высказанным в науке⁵²⁰, этот Иоанн епископ есть одно и то же лицо с Иоанном схоластиком или адвокатом, о сочинении которого против монофизитов говорит Фотий в своей библиотеке⁵²¹. Он жил в первой половине VІ-го века и кафедру епископскую занимал между 536 и 548 годами. Без сомнения, полемика с монофизитами и послужила ему побуждением к тому, чтобы заняться вопросом о сочинениях Аполлинария. Об этих занятиях мы имеем свидетельство его современника, Леонтия Византийского, который говорит, что Иоанн Скифопольский „долго и много потрудился над древнейшими рукописями сочинений Аполлинария»⁵²². К сожалению, результаты этих трудов не дошли до нашего времени; известно только то, что, комментируя сочинения Дионисия Ареопагита, он склонялся к мысли об аполлинарианском их происхождении⁵²³ и что в изследовании вопроса о сочинениях Аполлинария ему удалось доказать принадлежность Аполлинарию послания „о единстве во Христе тела с Божеством», выдаваемого за творение папы Юлия, которое он нашел буквально (ἐπὶ λέξεως) в древнейших списках Аполлинариевых сочинений⁵²⁴. Последнее сведение важно; убедительнейшим образом подтверждая известия Маркиана и палестинских монахов о том, что книги Аполлинария находились в обращении у монофизитов с именами св. отцов, оно в то же время дает нам возможность еще и теперь читать упомянутое послание, так как оно под именем папы Юлия сохранилось до наших дней.

Как мы сейчас видели, труды Иоанна Скифопольского относительно сочинений Аполлинария знал и пользовался его современник Леонтий Византийский⁵²⁵. Это был выдающийся богослов и ревностный полемист своего времени. Склонявшийся к несторианским воззрениям во дни своей молодости⁵²⁶, он скоро, однако, убедился в неправоте несторианского учения, перешел на сторону православия и вторую, бо́льшую половину своей жизни провел в аскетических подвигах, в одном монастыре, находившемся в близи Иерусалима, занявши в нем не позже 531-го года место игумена⁵²⁷. Будучи человеком, получившим тщательное богословское образование⁵²⁸, и умея хорошо понимать потребности своего времени, Леонтий принял живое участие в борьбе с современными ересями, которую он вел на оба фланга: и против монофизитов, и против несториан, часто диспутировал с ними и не мало содействовал проведению в жизнь той политики, какой следовал Юстиниан в отношении к церкви⁵²⁹. По своим обширным и образцовым сочинениям, в которых он дает не только опровержение еретических воззрений, но и положительное разъяснение православного учения, Леонтий был одним из первых систематизаторов православной догматики и может считаться предшественником Иоанна Дамаскина⁵³⁰. В изследовании вопроса о сочинениях Аполлинария, надписанных именами св. отцов, ему принадлежит также выдающееся место в ряду полемистов VІ-го века. Задавшись целью обличить монофизитство, раскрыть недостаточность его основ, Леонтий посвящает в своих сочинениях целые отделы разбору цитат, приводимых монофизитами, и доказательству их аполлинарианского происхождения. Считаем нужным ближе остановиться на разсмотрении изысканий Леонтия в этой области, в виду важности их результатов для возстановления судьбы Аполлинариевых произведений.

Решением вопроса об аполлинарианских сочинениях, находившихся в обращении у монофизитов, Леонтий занимается в двух своих противомонофизитских трудах: „De sectis» и „Contra Monophysitas»; кроме того специально этой задаче посвящено небольшое, дошедшее до нашего времени тоже под именем Леонтия, изследование, известное в науке под латинским заголовком: „Adversus fraudes Apollinaristarum». Сочинение „De sectis», разделенное на десять отделов или актов (πράξεις), как в рукописях⁵³¹, так и в изданном подлинном тексте⁵³² носит такое надписание: „Λεοντίου σχολαστικοῦ βυζαντίου σχόλια ἀπὸ φωνῆς Θεωδώρου, τοῦ θεοφιλεστάτου ἀββᾶ κτλ». Уже одно это надписание свидетельствует, что в сочинении о сектах мы имеем не подлинную схолию Леонтия, а переработку ее, сделанную Феодором. По изследованиям Лоофса и Рюгамера, вполне подтверждающим этот вывод, время переработки схолии Феодором падает на конец VІ-го века⁵³³, тогда как составленная самим Леонтием схолия должна была появиться в первой половине этого века, между 530–550 годами⁵³⁴. Переработывавший схолию Феодор поступал с предлежавшим ему сочинением довольно свободно: дозволял себе делать вставки, опускал то, что казалось ему излишним, мало заботился о последовательности и связи, вследствие чего и схолия Леонтия в дошедшем до нас тексте имеет недостаточно совершенный вид⁵³⁵. Это обстоятельство отразилось и на VIIІ-м отделе рассматриваемого произведения, где автор обсуждает главнейшие извлечения из отцов церкви, предъявляемые монофизитами. Именно, в его сообщениях нет той полноты, какой естественно было бы ожидать от Леонтия, а некоторые его суждения прямо обнаруживают непонимание или искажение того, что находилось в подлинной схолии Леонтия. Так, заявляя, что сочинения, выдаваемые монофизитами за творения св. отцов Юлия, Григория Чудотворца, Афанасия и Ерехтия, на самом деле не принадлежат этим отцам, автор „De sectis» такими подложными сочинениями считает: 1) семь или восемь посланий папы Юлия, 2) ἡ κατὰ μέρος πίστις Григория Чудотворца, 3) слово о воплощении св. Афанасия и 4) не названное им произведение Ерехтия, выдержку из которого приводил Тимофей Элур в своей книге против собора⁵³⁶; но он не дает ответа на тот вопрос, кому принадлежат перечисленные сейчас сочинения. Он решает этот вопрос лишь в отношении к письмам папы Юлия⁵³⁷, и решает опять так, что его решение вызывает ряд недоумений. „Предъявляют, – говорит он о монофизитах, –изречение, как бы от имени блаженнаго Юлия, находящееся в его письме к Дионисию, епископу коринфскому, котораго начало такое: θαυμάζω πυνθανόμενος περί τινων…       Мы же многими доводами уличим, что это письмо – не блаженнаго Юлия, но Аполлинария». Эти многие доводы состоят в следующем: а) οὐδὲν φέρεται τοῦ μακαρίου Ἰουλίου, ἀλλὰ καὶ αἱ ἑπτὰ ἐπιστολαὶ, ἅ λέγουσιν εἶναι αὐτοῦ, τοῦ Ἀπολλιναρίου εἰσιν, т.e., „ни о каких подобных сочинениях Юлия блаженнаго ничего не известно⁵³⁸, но и те семь посланий, которыя они приписывают ему, принадлежат Аполлинарию»: б) язык послания указывает на Аполлинария и в) в содержании его есть много таких мыслей, какие опровергает св. Григорий Нисский в сочинении против Аполлинария. Эта тирада, доказывающая принадлежность Аполлинарию посланий папы Юлия, вызывает ряд недоуменных вопросов: во-первых, сколько посланий, надписанных именем Юлия, автор „De sectis» признаёт сочинениями Аполлинария? вводит ли он послание к Дионисию Коринфскому в счет тех семи, о которых он делает общее замечание, или оно должно составлять собой восьмое принадлежащее Аполлинарию послание? Во-вторых, на чем основывается автор „Dе sectis», утверждая, что и те семь посланий, которые монофизиты выдают за сочинения Юлия, написаны Аполлинарием? По нашему мнению, первый из этих вопросов так и должен остаться без определенного ответа, ибо контекст речи не дает в себе достаточных оснований к положительному или отрицательному его решению. Что же касается до второго недоумения, то для разъяснения его нужно принять во внимание следующие соображения: 1) при написании своей схолии Леонтий знал церковную историю Тимофея Беритского, характеристику которой он дает в своем раннейшем сочинении против несториан и евтихиан⁵³⁹ и в которой помещены были как переписка Аполлинария с разными лицами⁵⁴⁰, так и указатель его трудов⁵⁴¹; 2) ему были известны результаты работ Иоанна Скифопольского по вопросу о сочинениях Аполлинария, надписанных именами св. отцов⁵⁴²; 3) как увидим ниже, Леонтий был человеком, прекрасно знакомым с сочинениями аполлинаристов, разыскивавшим древние рукописи произведений Аполлинария и располагавшим солидными аргументами для изобличения подлогов аполлинарианских. Эти соображения делают не только весьма вероятною, но почти необходимо ведут к той мысли, что заявление сочинения „De sectis» о принадлежности Аполлинарию семи посланий Юлия, существовавших во времена Леонтия, не есть одна догадка или личное мнение этого полемиста, что у Леонтия имелись для подтверждения этого заявления твердые основания, которыя, может быть, и были изложены в его подлинной схолии⁵⁴³.

Что Леонтий располагал более полными сведениями о подложных сочинениях, принадлежавших Аполлинарию, чем те, какие дает схолия в ее настоящем виде, лучшим доказательством этого служит его другой противомонофизитский труд, обычно озаглавливаемый „Contra Моnоphysitas»⁵⁴⁴. Правда, и это сочинение не сохранилось до нашего времени в том виде, в каком оно вышло из-под пера Леонтия; в нем не достает начала⁵⁴⁵, в содержании его встречаются противоречия, возникшие вследствие позднейших вставок⁵⁴⁶ и, наконец, дошло оно до нас в двух различных редакциях⁵⁴⁷. Но так как по вопросу о подложных сочинениях обе редакции ничем существенным не разнятся между собой, кроме распорядка материала, то должно думать, что в этом отделе мы владеем если не подлинным текстом Леонтия, то ближе к нему стоящим⁵⁴⁸, чем соответствующий отдел сочинения „De sectis». Подтверждая собой сделанное в схолии заявление о непринадлежности св. отцам Юлию, Афанасию, и Григорию Чудотворцу изречений, приводимых монофизитами, сочинение „Против монофизитов» сообщает относительно их ряд новых сведений, восполняющих то, что упущено или недосказано в „De sectis». Так, еще раз показавши принадлежность Аполлинарию послания к Дионисию, выдаваемого за произведение Юлия, Леонтий здесь внимательно останавливается на другом послании того же папы, разсуждающем „περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ἑνόνητος τοῦ σώματος πρὸς τὴν θεότητα». И это послание он считает принадлежащим не Юлию, а Аполлинарию на тех основаниях, что а) римляне не признаю́т его творением Юлия, так как его нет в старых экземплярах Юлиевых сочинений; б) изречение, заимствованное монофизитами из этого послания, Иоанн Скифопольский буквально нашел в древнейших списках Аполлинария и в) в содержании послания заключаются аполлинарианские мысли, как это явствует из снесения некоторых его положений с свидетельством „церковной истории» Сократа относительно учения Аполлинария⁵⁴⁹. С такими же солидными аргументами Леонтий обсуждает здесь вопрос и об авторе подложного слова св. Афанасия о воплощении, – вопрос, обойденный в „De sectis» молчанием. Разъяснивши, что приводимая монофизитами выдержка из этого слова ни мало не противоречит учению св. Афанасия и может быть истолкована в смысле православном, Леонтий продолжает: „но что это согласное с вашим учением на самом деле сказано Аполлинарием, о том говорит его ученик Тимофей в церковной истории и Полемон синусиаст». Далее Леонтий и цитирует слова Полемона, одного из старейших учеников Аполлинария, не оставляющие сомнений в принадлежности обсуждаемого Леонтием сочинения Афанасия Аполлинарию⁵⁵⁰. Менее сведений дает сочинение „Против монофизитов» относительно ἡ κατὰ μέρος πίστις Григория Чудотворца; оно довольствуется лишь тем замечанием, что сочинение вызывает сильные сомнения (λίαν ἀμφιβάλλεται), хотя его содержание и не заключает в себе ничего, противного православному учению⁵⁵¹; кто был его действительным автором, об этом Леонтий и здесь, как и в „De sectis», не обмолвился ни одним словом.

Самым же важным для возстановления литературной деятельности Аполлинария сочинением Леонтия является третий из вышеупомянутых его трудов: „Adversus fraudes Apollinaristarum, т.e. против коварства аполлинаристов»⁵⁵². Но прежде чем вести речь о характере и содержании этого труда Леонтия, мы должны решить вопрос о том, действительно ли принадлежит названное сочинение Леонтию? Сравнивая содержание его с другими произведениями, несомненно написанными Леонтием, Лоофс, несмотря на свидетельство рукописей⁵⁵³, высказал сильное сомнение в принадлежности его этому писателю и указывал на Иоанна Скифопольского, как на вероятного автора его⁵⁵⁴. Основаниями к такому сомнению у Лоофса служили, во-первых, открытое им противоречие между „Adversus fraudes Apollinaristarum» и другим сочинением Леонтия „Adversus Nestorianos et Eutychianos» в суждении о послании папы Юлия περὶ ἑνότητος⁵⁵⁵, во-вторых, существенное различие в методе изследования о подложных творениях, наблюдаемое при сопоставлении рассматриваемого труда с прочими произведениями Леонтия⁵⁵⁶. То правда, что в „Contra Nestorianos et Eutychianos» цитируется Леонтием, как подлинное⁵⁵⁷, то самое послание папы Юлия, принадлежность которого Аполлинарию для автора „Adversus fraudes» должна быть очевидной, но этот довод тотчас же теряет свою силу, если мы вместе с Рюгамером⁵⁵⁸ допустим, что сочинение „Против коварства аполлинаристов» написано позднее сочинения „Против несториан и евтихиан», и что Леонтий, принимавший сначала послание Юлия περὶ ἑνότητος за подлинное в полемике с несторианами и евтихианами, потом, после тщательного изучения его, изменил о нем свое мнение⁵⁵⁹. Точно также и различие в методе изследования ни мало не свидетельствует против авторства Леонтия, ибо оно объясняется различием цели. Там, в разсмотренных нами ранее противо-монофизитских трудах, Леонтий хочет показать несостоятельность основ монофизитства, и, потому, в обсуждении извлечений, приводимых монофизитами, он повторяет эти извлечения и затем раскрывает их недостаточность и не подлинность. Здесь же он задается целию изобличить подлог Аполлинариевых сочинений безотносительно к тому употреблению, какое делали из него монофизиты, и, поэтому, не повторяет цитат монофизитских и не рассматривает их в отдельности, а ведет речь вместе о всех подложных сочинениях⁵⁶⁰. Таким образом, прочных оснований против принадлежности Леонтию „Adversus fraudes Apollinaristarum» Лоофс не представил⁵⁶¹, и потому свидетельство рукописей должно оставаться во всей своей силе. И это сочинение вполне достойно имени Леонтия Византийского; оно представляет собой единственное в своем роде явление не только в противомонофизитской литературе VІ-го века, но и в ряду памятников древне-церковной письменности вообще. По отзывам современных ученых⁵⁶², оно есть не более и не менее, как критическое изследование, и автор его в вопросе об аполлинарианских подлогах является не только источником, но и первым критиком, указывающим путь и надежные средства к его решению. Задача его ясно открывается уже из подлинного надписания: „πρὸς τοὺς προφέροντας ἡμῖν τινα τοῦ Ἀπολλιναρίου ψεύδως ἐπιγεγραμμένα εἰς ὄνο μα τῶν ἀγίων πατέρων», т.е. „против тех, которые предъявляют нам некоторыя сочинения Аполлинария, ложно надписанныя именами св. отцов», и в особенности из вступительных слов. „Некоторые, одержимые болезнию Аполлинария, или Евтихия, или Диоскора, – так начинает Леонтий это свое изследование, – желая укрепить свою ересь, надписали некоторыя из сочинений Аполлинария именами Григория Чудотворца, или Афанасия, или Юлия, чтобы обмануть простых людей, чего, конечно, и достигли... И у многих правоверующих ты найдешь ἡ κατὰ μέρος πίστις Аполлинария, приписанное Григорию, и некоторыя его письма, надписанныя именем Юлия, и другия его же слова (λόγους) о воплощении или изложения, надписанныя именем Афанасия, к каковым относится и то, которое надписано: „изложение, согласное с 318-ю отцами», и не только эти, но и некоторыя другия, сему подобныя. Да будет это известно тебе и всякому любящему истину из предлагаемых (здесь нами) сочинений самого Аполлинария и его учеников»⁵⁶³. Последние слова уже указывают на метод, которым хочет пользоваться автор в своем изследовании; он намерен опираться на свидетельства Аполлинария или учеников его в том справедливом разсчете, что, как он сам выражается, ученики Аполлинария старше всех тех, кто пользовался подложными сочинениями, не только еретиков (ἀποσχιτῶν), надписавших их ложными именами, но и православных обманутых надписями⁵⁶⁴. Его достаточно широкое знакомство с аполлинарианской литературой давало ему возможность хорошо выполнить это свое намерение. Ему известны были Апология Валентина, ученика Аполлинария⁵⁶⁵, письмо Валентина против Тимофея и Полемона⁵⁶⁶ и послание Тимофея к Гомонию, – епископу-аполлинаристу⁵⁶⁷; все эти сочинения заключали в себе множество извлечений из различных произведений Аполлинария и сохранились до нашего времени лишь в тех размерах, в каких воспользовался ими Леонтий. Помещая отрывки из этих сочинений в свой труд „Против коварства аполлинаристов», Леонтий хотел наглядно показать принадлежность Аполлинарию некоторых посланий, надписанных именем Юлия, так как здесь они цитируются учениками Аполлинария, как его подлинные произведения, и, потому, в заключение приведенных отрывков он говорит: „достаточно и этого для тех, кто не совсем лишен разумения (чтобы видеть), что послания, обращающияся под именем папы Юлия, принадлежат Аполлинарию, кроме тех, о которых упоминают Афанасий и историки»⁵⁶⁸. Но этим еще не ограничивал автор своей задачи: „чтобы, – продолжает он, – не только из свидетельства учеников мы узнали его (Аполлинария) сочинения, хотя бы некоторые и надписывали их именами Юлия, Григория или Афанасия, но и из сродства мыслей и выражений (ἐκ συγγενείας τ. λόγων καὶ τοῦ χαρακτήρος), мы к тем извлечениям, какия приводили из его сочинений вышеназванные ученики его, присоединим вполне целыя и неповрежденныя сочинения (λόγους) его самого к совершеннейшему убеждению любознательных читателей в тожестве их с ложнонадписанными»⁵⁶⁹. Этими добавочными сочинениями Аполлинария и являются далее его письмо к Диокесарийским епископам, древний экземпляр которого был найден в библиотеке Андрея, епископа сидонского⁵⁷⁰, две пространные выдержки из „ἡ κατὰ μέρος πίοτις» и небольшой отрывок из проповеди при совершении крещения. „Я думаю, – заключает Леонтий свою речь о подложных сочинениях, – что тот, кто не слишком привык упорствовать в спорах... немедленно и, так сказать, непринужденно последует истине и всей душой (πάσαις ψήφοις) признает, что послания или слова о воплощении, ложно надписанныя именами Юлия, Григория и Афанасия, принадлежат Аполлинарию»⁵⁷¹.

Именем Леонтия обозначается блестящий момент в истории православной полемики с монофизитством⁵⁷²; разсмотренные сейчас сочинения этого богослова убеждают нас, что и в истории вопроса о подложных сочинениях, принадлежащих Аполлинарию, его литературная деятельность образует собой целую эпоху. По полноте, обстоятельности и научному достоинству сведений, сообщаемых по этому вопросу, Леонтий не имеет себе равного в древне-церковной литературе. Он не только засвидетельствовал факт подлога, – он установил его на научных основаниях, критически изследовал его и оставил в своих сообщениях прочные средства для проверки его⁵⁷³. В тоже время, перечисляя подложные сочинения и выписывая из них иногда очень пространные извлечения, он этим самым доставил возможность нашему времени разыскать эти сочинения и читать их в целом виде. Конечно, Леонтий передал нам не все те сведения, какие он имел о подложных сочинениях⁵⁷⁴, и не всё привел в своих извлечениях, что он мог привести⁵⁷⁵, но он занимался не Аполлинарием, не изследованием его литературных трудов, а монофизитством; ему нужно было убедить и противников и некоторых доверчивых людей из православных в действительности подлога и защитить память св. отцов; вопрос о сочинениях Аполлинария входил в его программу частично, вызывался другой, более обширной задачей и, если, не смотря на подчиненную роль, эта часть выполнена им блестяще, то тем выше заслуга Леонтия.

Следующие в хронологическом порядке за Леонтием полемисты с монофизитством уже не занимаются вопросом о подложных сочинениях в той широте, в какой понимал его Леонтий. Но являясь дальнейшими свидетелями подлога, допущенного относительно книг Аполлинария, они своими известиями подтверждают Леонтия, а иногда в частностях и дополняют его, и потому заслуживают внимания с нашей стороны. Мы разумеем импер. Юстиниана с его сочинением „Contra Monophysitas», св. Евлогия Александрийского и неизвестного по имени автора „Patrum doctrina de Verbi incarnatione». Сочинение Юстиниана „Против монофизитов» впервые сделалось известным в печати в издании Мая⁵⁷⁶: оно назначено было императором для александрийских монахов, среди которых монофизитское учение всегда находило себе радушный прием, и должно было появиться около 542-го или 543-го года⁵⁷⁷. По своим богословским воззрениям и по приемам полемики с монофизистом оно обнаруживает близкое сродство с творениями Леонтия Византийского, вызывающее догадку о знакомстве Юстиниана с последними⁵⁷⁸, но в обсуждении вопроса о подложных сочинениях оно идет путем самостоятельным, имеющим мало общего с Леонтием. Юстиниан сам интересовался этим вопросом и принимал свои меры к разрешению его; он разсказывает, что по поводу предъявляемого монофизитами послания Юлия к Дионисию и для обличения его подлога он наводил справки в епископском архиве древнего Рима и ничего подобного, принадлежащего Юлию, там не нашел⁵⁷⁹. Ему известны были также многие отрывки из сочинений Аполлинария⁵⁸⁰, и он знал „церковную историю» Тимофея аполлинариста⁵⁸¹. Монофизитов он обвиняет в том, что они „коварно устраняя имя Аполлинария, как ясное обличение нечестия, надписывают его сочинения и свои измышления именами св. отцов, вводя в обман простых людей и уклоняясь от пути истины»⁵⁸². Из этих подложных сочинений он останавливается вниманием только на двух: а) на послании Юлия к Дионисию и б) слове о воплощении св. Афанасия, которое он называет посланием к Иовиану царю, и доказывает их принадлежность Аполлинарию на основании сродства их содержания с приводимыми им отрывками из других его сочинений, подобранными очень удачно. Каких-либо существенно-новых сведений о подложных сочинениях он, однако, не дает⁵⁸³.

Император Юстиниан заканчивает собой цикл полемистов VІ-го века, имеющих значение для истории сочинений Аполлинария, как заканчивается царствованием этого императора и эпоха обще-церковной борьбы с монофизитством. Св. Евлогий Александрийский стоит уже на границе между VI-м и VІІ-м веками⁵⁸⁴ и принадлежит тому времени, когда монофизитство незаметно перерождалось в монофелитство. Его живая литературная деятельность против монофизитства вызывалась особыми задачами пастырского служения на александрийской кафедре того времени, которую он занял около 580 г. и которая преимущественно страдала болезнию Евтихия и Диоскора. Из его многочисленных сочинений⁵⁸⁵ до нашего времени почти ничего не сохранилось⁵⁸⁶; только благодаря подробным рефератам Фотия⁵⁸⁷ мы можем составить себе довольно цельное представление о главных его полемических трудах, стяжавших ему большу́ю известность и славу в свое время. Для нашей цели важен 230-ый кодекс библиотеки Фотия, в котором он описывает книгу Евлогия, содержавшую в себе 11-ть догматико-полемических слов или сочинений александрийского патриарха. Третье, четвертое и пятое из этих слов были посвящены апологии собора Халкидонского и св. Кирилла против обвинений еретиков, то есть, такому предмету, при раскрытии которого невозможно было обойтись без обсуждения извлечений, заимствуемых монофизитами из подложных творений св. отцов. И Евлогий действительно занимался ими: судя по словам Фотия, он рассматривал три подложных сочинения, известные нам из трудов более ранних полемистов, именно: а) слово св. Афанасия о воплощении, б) „ἡ κατὰ μέρος πίοτις» Григория Чудотворца и в) послание папы Юлия к Дионисию⁵⁸⁸. „ἡ κατὰ μέρος πίοτις» он решительно признавал произведением Аполлинария; как на явное доказательство этого, он указывал на содержавшееся в нем аполлинарианское учение и с этой точки зрения анализировал некоторые его изречения. Неподлинным он считал также и послание Юлия к Дионисию и, вероятно, авторство его приписывал Аполлинарию⁵⁸⁹, хотя Фотий и не упоминает об этом в своем реферате. Что же касается до слова Афанасия о воплощении, то, подобно автору „De sectis», Евлогий довольствовался лишь истолкованием его в православном смысле. Евлогий был человеком широкой начитанности в области древне-церковной письменности⁵⁹⁰; он хорошо знал и сочинения, вышедшие из аполлинарианской школы⁵⁹¹; кроме того, он с удобством мог пользоваться трудами предшествовавших писателей, боровшихся с монофизитством, – а это всё вместе делает весьма вероятным, что по вопросу о подложных сочинениях Евлогий давал гораздо больше того, что сохранено в указаниях Фотия.

В еще более позднее время, чем Евлогий, поставляет нас неизвестный автор „Учения отцов о воплощении Слова (Patrum doctrina de Verbi incarnatione)»⁵⁹². Это сочинение ведет борьбу не с монофизитством только, но и с монофелитством и представляет собой компиляцию или сборник извлечений из сочинений св. отцов и вообще церковных писателей, создававшуюся в течении долгого времени и трудами нескольких лиц. Как не без основания догадывается Лоофс⁵⁹³, в основе ее лежит то собрание изречений, которое приложил знаменитый Софроний, патриарх Иерусалимский (634–641), к списку соборного послания, отправленного им в Рим к папе Гонорию, и которое читал Фотий⁵⁹⁴. В тех же размерах, в каких это сочинение издано Маем, оно должно было появиться не ранее, как во второй половине VІІ-го века, – так как оно знает Еввула, епископа листрийского, жившего во времена Ираклия (610–641)⁵⁹⁵, – и не позже 680-го года, так как не упоминает определения VІ-го вселенского собора и послания папы Агафона⁵⁹⁶. Позднее оно подвергалось еще дальнейшим добавлениям в соответствии новым вопросам, возникавшим в церкви⁵⁹⁷. Таким образом, в рассматриваемом сочинении мы имеем собирательный труд, заключающий в себе, хотя и не в достаточно упорядоченном виде, как бы экстракт всей литературной работы церковных писателей по разъяснению православного догматического учения и опровержению еретических воззрений. Этот характер „Учения отцов о воплощении Слова» дает повод ожидать от него точных и обстоятельных сведений о подложных творениях св. отцов, принадлежащих Аполлинарию, – тем более, что в ряду источников, из которых приводятся здесь извлечения, мы встречаем знакомые нам имена Иоанна Скифопольского⁵⁹⁸, Леонтия Византийского⁵⁹⁹ и Евлогия Александрийского⁶⁰⁰. Но на деле это ожидание не оправдывается: „Patrum doctrina» не рассматривает вопрос о подложных сочинениях во всём его объеме, а ограничивается обсуждением двух цитат из а) послания Юлия к Дионисию и б) слова св. Афанасия о воплощении⁶⁰¹. Объявляя эти последние неподлинными и признавая автора их в лице Аполлинария, „Patrum doctrina» в обосновании этих положений весьма близко напоминает Юстиниана с его противо-монофизитским трудом⁶⁰², хотя и не повторяет его: оно в своих доводах опирается не только на сродство мыслей и выражений, как это делал Юстиниан, но и на объективное свидетельство „Πίναξ’а τῶν λόγων Ἀπολλιναρίου», составленного учеником его Тимофеем. Эта неполнота и краткость сведений, сообщаемых в „Patrum doctrina» о подложных сочинениях, показывает, что в половине VІІ-го века вопрос о них уже перестал быть злобой дня и не возбуждал к себе живого интереса. Среди монофелитов, занявших в это время внимание церковных писателей, подложные сочинения не имели той популярности, какою они пользовались у чистых монофизитов. К тому же трудами полемистов VІ-го века непригодность их к защите учений, хотевших прикрываться именами св. отцов, настолько всесторонне была раскрыта, что в VІІ-м веке противникам монофелитства в случае нужды достаточно было сослаться на результаты изысканий своих предшественников. Так, когда Феодосий Кесарийский, убеждая Максима Исповедника признать типос Констанса, в защиту учения об одном действовании сослался на подложные сочинения Юлия, Григория Чудотворца и Афанасия, Максим отвечал ему: „убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретическия изречения; всем известно, что они принадлежат нечестивому Аполлинарию⁶⁰³« – и Феодосий не нашел возможным что-либо возразить на это. С осуждением же монофелитства и после того, как споры о Лице Иисуса Христа уступили место иконоборческим волнениям, церковным писателям уже не было надобности обращаться к подложным сочинениям, и вопрос о них мало по малу был забыт. Последним свидетелем о подлоге, насколько мы знаем, является Никифор Исповедник, патриарх Константинопольский († 828), в своем Антирритике против Епифания оставивший заметку о том, что последователи Аполлинария и Евтихия приводили выдуманные ими изречения Юлия, Григория Чудотворца и Афанасия для защиты своего учения⁶⁰⁴. Но еще ранее Никифора св. Иоанн Дамаскин обсуждал некоторые из подложных сочинений, как подлинные⁶⁰⁵, Фотий же знал о подлоге только из прочитанных им догматико-полемических слов Евлогия Александрийского⁶⁰⁶ и нигде не высказал своего взгляда на этот вопрос.

Здесь и мы окончим свою речь по общей истории сочинений Аполлинария и, подводя ей итоги, получаем следующие главные выводы. С исчезновением с исторической сцены последователей Аполлинария, как особой еретической секты, его сочинения не уничтожились; они были надписаны именами св. отцов и в этом виде не только находились в обращении у монофизитов, служа опорой для их учения, но и своим надписанием вводили в заблуждение и многих православных. В этом убеждают нас как самый характер цитат, приводимых в монофизитских сочинениях под именами св. отцов, так и непрерывный ряд свидетельств церковных деятелей от половины V-го до начала IX-го века, в особенности же изыскания полемистов VІ-го века против монофизитства. На основании этих свидетельств и изысканий принадлежащими Аполлинарию, но надписанными именами св. отцов мы должны считать:

1. ἡ κατὰ μέρος πίστις св. Григория Чудотворца;

2. слова о воплощении или изложения св. Афанасия;

3. „изложение веры согласное с 318-ю отцами»;

4. семь или восемь посланий папы Юлия;

5. послание папы Феликса;

6. беседу Ерехтия, относительно принадлежности которой Аполлинарию полемисты VІ-го века, однако, не высказались определенно, и

7. „не только эти, но и некоторыя другия сему подобныя» (Леонтий Византийский).

Этот внушительный ряд сочинений Аполлинария, подвергшихся фальсификации в своем надписании уже сам собой говорит о том, что здесь мы имеем дело не с игрой случая, не с результатами невежества переписчиков, поставивших в заголовке предлежавших им сочинений одно имя вместо другого написанного или отсутствующего, а с сознательным обманом, преследовавшим свои особые цели. Эту преднамеренность обличает и подбор имен, какими заменено было имя действительного автора, показывающий, что фальсификаторы имели свои разсчеты приписать сочинения Аполлинария лицам, славившимся правотой своей веры и пользовавшимся авторитетом в церкви. Кто же были эти фальсификаторы? когда был сделан подлог и какие при этом преследовались цели? – Обращаясь с первым из этих вопросов к тем церковным деятелям, которые свидетельствуют о подлоге, мы получаем прямой и единодушный ответ на него. Император Маркиан прямо обвиняет в подлоге последователей Евтихия и Диоскора; палестинские монахи точно также жалуются на евтихиан; подобным же образом и полемисты с монофизитством, как Леонтий Византийский, Юстиниан и автор „Patrum doctrina» говорят о монофизитах, как виновниках подлога. Монофизиты ценили эти подложные сочинения, они почерпали в них доказательства своего учения, они предъявляли извлечения из них православным, они, поэтому, – казалось полемистам, – а никто другой, и сделали подлог. На самом деле, однако, было не так. Евтихий и его последователи ни мало не нуждались в сочинениях Аполлинария; они хотели основываться на предании, на учении св. отцов и всего менее думали разсчитывать на помощь со стороны Аполлинария и его сочинений, которая могла лишь компрометировать и умалять их силу; к тому же и сам Евтихий и его последователи смотрели на Аполлинария, как на еретика, достойно осужденного церковью. Мы видели, что Евтихий уже вскоре после своего осуждения на Константинопольском соборе в письм к папе Льву 1-му ссылался в защиту своих возврений на свидетельства Юлия, Феликса, Афанасия и Григория, отвергавших термин „две природы», т.е., знал и пользовался подложными сочинениями; а так как он сам не мог быть творцом этих сочинений, то ясно, что они должны были существовать раньше осуждения его ереси и существовать под теми именами, под какими их цитирует Евтихий. Мы должны сказать еще больше: не только Евтихий, но и св. Кирилл знал некоторые подложные сочинения и цитировал их в своих творениях; значит, книги Аполлинария пущены были в обращение под ложными именами гораздо раньше, чем появилась монофизитская ересь, раньше даже 431-го года⁶⁰⁷. Отсюда и вопрос о том, кто были виновники подлога, решается сам собою. Понятно, что этими виновниками не могли быть православные; но столь же понятно и то, что ими не могли быть и те из последователей Аполлинария, которые стояли вне церкви; признавая истину в его учении, они читали бы и распространяли сочинения своего учителя под его собственным именем. Очевидно, побуждение изменять надписания Аполлинариевых книг могло быть у кружка таких людей, который, продолжая держаться Аполлиннариевых воззрений и желая дать им торжество, в то же время должен был скрывать свои связи с Аполлинарием, выставлять себя верующими согласно с учением признанных церковью отцов. Этот кружок Феодорит указывает в аполлинаристах, присоединившихся лицемерно к церкви; по словам Феодорита, аполлинаристы, присоединившиеся к церкви, „не только не оставили прежней болезни, а напротив заразили ею и многих бывших дотоле здравыми⁶⁰⁸«· Значит, аполлинаристы, прикрывая себя союзом с церковью, продолжали пропагандировать свои еретические воззрения, которые Феодорит кратко характеризует, как „мнение о единой природе плоти и Божества и о том, что страдание приразилось к самому Божеству Единороднаго». Вынужденные скрывать свою преданность Аполлинарию и питая уважение к его трудам, эти аполлинаристы поставлены были в трудное положение: распространять учение Аполлинария и в то же время молчать об имени Аполлинария, пользоваться его сочинениями и не быть уличенными в привязанности к еретику. Желая разрешить эту созданную их лицемерным переходом в церковь дилемму, они и надписали сочинения, принадлежащие их учителю, именами отцов и учителей церкви и в этом виде пустили их в обращение. Как свои аполлинарианские убеждения они лицемерно прикрыли личиной верных сынов церкви, так и книги Аполлинария-еретика они выдали за творения отцов – св. Григория, Афанасия, Юлия и Феликса. На них, как на виновников подлога, прямо и указывал Ипатий на коллоквиуме с северианами, когда на вопрос последних: „почему же вы подозреваете нас в подделке тех (подложных) сочинений?», он отвечал: „не вас мы подозреваем, а древних еретиков аполлинаристов, которые порицали его (Кирилла) за письмо, какое он написал к восточным о двух природах»⁶⁰⁹. Так как по Феодориту аполлинариане антиохийские присоединились к церкви при Феодоте епископе, следовательно, в 419–422 годах, и так как присоединение их в других местах приблизительно падает на эти же годы, то, значит, временем, когда сделан был подлог Аполлинариевых сочинений, будут 419–431 годы.

Раскрытый факт подлога книг Аполлинария под чужие имена имеет важное значение в истории его сочинений. Благодаря этой фальсификации, мы прежде всего можем читать сочинения, принадлежащие Аполлинарию, которые, как мы видели, не могли бы сохраниться до нашего времени, если бы они носили в своем надписании имя Аполлинария. Но этим далеко не ограничивается значение темного дела аполлинариан. Предпринятая в коварных целях фальсификация надписаний не только дала нам возможность знать подлинные произведения Аполлинария, но и привела к сохранению важных во многих отношениях фрагментов других его сочинений, от которых вне указанного условия едва ли бы остались названия их. Как мы видели, подлог, сделанный аполлинаристами, скоро обратил на себя внимание церковных деятелей, задавшихся целию разоблачить его всесторонне, чтобы лишить монофизитов той опоры, какую они находили в подложных сочинениях. В большинстве случаев это разоблачение выполнялось, путем сравнения подложных сочинений с сохранявшимися еще, подлинными произведениями Аполлинария или отрывками из них в отношении к содержанию и языку (ἐκ τ. συγγενείας τῶν λόγων καὶ χαρακτήρος); иначе говоря, прямо требовало собирания, изучения и сохранения фрагментов из других трудов Аполлинария, не потерпевших фальсификации. Такими фрагментами, действительно, и наполнены сочинения полемистов, разработывавших вопрос о подлоге; расширяя и дополняя наши сведения о литературной деятельности Аполлинария, эти фрагменты часто оказываются важными для возстановления подлинного учения Аполлинария и, как увидим ниже, для окончательной уверенности в принадлежности Аполлинарию некоторых, дошедших до нашего времени с именами св. отцов, сочинений.

Разоблачая козни апполлинаристов, полемисты против монофизитства имели в виду лишь те книги Аполлинария из надписанных именами знаменитых отцов, выдержками из которых пользовались монофизиты. Для последних исключительное значение могли иметь только сочинения с христологическим содержанием; отсюда и внимание полемистов VІ-го века направлялось к одной цели – доказать подложность этих, а не других книг. У них не было побуждений раскрыть сделанный апполлинаристами подлог во всём его объеме; их первою целию было опровержение монофизитства и его основ, делами же аполлинарианства они интересовались лишь настолько, насколько это могло служить главной задаче опровержения монофизитства. Доказывая принадлежность Аполлинарию сочинений с христологическим содержанием, служивших опорой для монофизитства, они оставляли, таким образом, открытыми вопросы о том, только ли эти сочинения подверглись подделке? не были ли вместе с ними надписаны ложными именами и труды Аполлинария, относящиеся к другим областям богословской науки, как-то апологетические, гомилетические и другие? К положительному решению этих вопросов, на первый взгляд, могут располагать слова Леонтия Византийского, который, перечисливши сочинения Аполлинария, надписанные именами св. Григория Чудотворца, Афанасия и Юлия, замечает, что фальсификации подверглись не только „эти» но и „некоторыя другия сочинения Аполлинария»⁶¹⁰. Но Леонтий тотчас же добавляет „τοιούτους т.е. сим (вышеназванным) подобныя», не оставляя сомнения в том, что под этими „некоторыми другими» сочинениями Аполлинария, он разумеет сочинения такого же христологического содержания. И во всей последующей древнецерковной литературе мы не находим ни одного намека на то, чтобы именами св. отцов были надписаны какие-либо другие труды Аполлинария, не относящиеся к области христологии. Этот argumentum e silentio подкрепляется в своей логической силе еще следующими соображениями. Подделывая надписи сочинений своего учителя, аполлинаристы могли преследовать только одну цель – дать распространение воззрениям Аполлинария в среде людей, принадлежащих к церкви и, если можно, обезпечить им торжество. Для этой цели были пригодны только сочинения с христологическим содержанием, – и притом не все, а только те, где аполлинарианское учение прикрывалось общностью выражений и неопределенностью терминологии, где аполлинарианство в чистом резком виде не выступало наружу. В противном случае подлог не имел бы успеха и обличал бы сам себя; к тому же и аполлинаристы – виновники подлога, присоединившись к церкви, уже не могли оставаться и не оставались защитниками крайних воззрений Аполлинария, осужденных церковью; они удержали лишь те его положения, относительно которых не было произнесено решительного суда, как-то учение „о единстве природы плоти и Божества» и пр., – что прямо и засвидетельствовано Феодоритом⁶¹¹. Цели подлога, поэтому, не могли отвечать сочинения с резко выраженным учением Аполлинария; не отвечали этой цели и сочинения, не имевшие никакого отношения к учению о Богочеловеке. Изменять надписание в этих сочинениях не было надобности уже потому, что желающие могли их читать и распространять с именем их действительного автора. Не смотря на осуждение Аполлинария, некоторые его произведенияя, не содержавшие в себе прямой ереси, на первых порах пользовались еще популярностью и даже уважением. Об этом свидетельствует Иероним, продолжавший и после осуждения Аполлинария читать и цитировать его сочинения⁶¹²; об этом свидетельствует Созомен своим похвальным отзывом об апологетических сочинениях Аполлинария⁶¹³; об этом же, наконец, свидетельствуют и составители катен, излагавшие экзегезис Аполлинария на ряду с толкованиями св. отцов. Правда, с появлением монофизитства имя Аполлинария, на которого смотрели, как на отца этой ереси⁶¹⁴, стало синонимом всякого нечестивого и еретического учения, и для распространения его подлинных сочинений в церкви уже не было места, но это случилось гораздо позднее того времени, когда был сделан подлог, и фальсификаторы его сочинений предвидеть этого не могли. Зачем же, поэтому, было им подделывать те его произведения, которые и без того они могли распространять, если только хотели этого? Это не соответствовало бы ни целям подлога, ни обстоятельствам, при которых он был выполнен. Таким образом, мы приходим к тому выводу, что подлогу подвергнуты были лишь некоторые христологические сочинения Аполлинария, что этот подлог не коснулся ни сочинений с резко-аполлинарианским содержанием, ни сочинений, относящихся к другим предметам христианской веры. Этот вывод кажется нам весьма вероятным, но признать его несомненным пока было бы преждевременно; эта несомненность будет ясна для нас лишь после разсмотрения новейших попыток разыскать труды Аполлинария тринитарного, апологетического и гомилетического содержания.

I. „Ἡ κατὰ μέρος πίστις» или „Подробное изложение веры». – Внутренние признаки его принадлежности Аполлинарию и внешние свидетельства об этом. – Надписание сочинения и его содержание. – Цель его. – Значение сочинения в ряду других произведений Аполлинария и характеристика раскрытого в нем учения о св. Троице и воплощении. – Состав сочинения и время написания. – Чем объяснить подлог этого сочинения под имя Григория Чудотворца. – II. Попытка Дрэзеке доказать принадлежность Аполлинарию трех гомилий, полученных под именем Григория Чудотворца. – Изложение и разбор доводов Дрэзеке. – Гомилии не могут принадлежать ни Аполлинарию, ни ІV-му веку.

I. Сочинение „Ἡ κατὰ μέρος πίστις», дошедшее до нас под именем св. Григория Чудотворца⁶¹⁵, в противоположность другим, приписываемым Аполлинарию, сочинениям, в своем содержании носит столь яркие признаки своего происхождения, что, основываясь на них, историк догматики не задумается отвести для него очень определенное место в истории церковной литературы⁶¹⁶. Это есть сочинение не тринитарного и не христологического, а тринитарно-христологического содержания, причем тринитарная часть его в своем объеме превосходит христологическую и относится к последней, как два к одному. Раскрытое здесь вполне православно, учение о св. Троице ясно показывает, что в момент составления сочинения споры о единосущии еще далеко не улеглись; так что автор его видел себя вынужденным бороться с врагами православия, отвергавшими единую сущность Божества. Особенно это ясно видно на отделе, заключающем в себе учение о св. Духе. К изложению этого учения автор обращается в двух местах своего сочинения⁶¹⁷ и в обоих случаях он ведет его исключительно на основании св. Писания. Как в учении о втором Лице Св. Троицы, так и здесь, в учении о Св. Духе, сочинение направляется против мнений враждебных и чуждых апостольской веры, – мнений, утверждавших, что Сын – из несущего, что Он по дару и благодати стал Богом, и что Дух освящен⁶¹⁸, –следовательно, предполагает у своих противников арианские и духоборческие воззрения. Ясное свидетельство, что рассматриваемое сочинение явилось в эпоху споров о Св. Троице, или, точнее, споров о Божестве св. Духа, открывшихся в церкви около 360-го года, и принадлежит 60–80-м годам ІV-го века. В V-м веке, в эпоху несторианства и монофизитства, споры о Божестве Лиц св. Троицы и Их единосущии, если не совершенно прекратились на Востоке, то уже в существенном были закончены и уступили место волнениям христологическим. Поэтому, то обстоятельство, что в „κ. μ. π.» преимущественную часть занимаетъ изложение учения о Св. Троице, представлялось бы весьма странным и непонятным, если бы это сочинение было писано в эпоху несторианства или монофизитства, когда главное внимание обращено было на раскрытие учения о Лице Иисуса Христа. Тем менее была бы понятна и уместна христологическая его часть, в которой нет никакого намека ни на одну из этих ересей и которая излагается разсудочно диалектически, в форме положений и противоположений, без всяких свидетельств из области св. Писания. Это последнее наблюдение невольно возбуждает догадку, что сочинение „κ. μ. π.» явилось в ту эпоху, когда церковь от раскрытия учения о Св. Троице переходила к разъяснению учения о Лице Богочеловека, и принадлежит той школе, которая в первый раз результаты тринитарных споров стала применять к христологии, то есть, школе Аполлинария. Анализ развитых в этой части христологических воззрений ясно, как день, показывает, что оно действительно ведет свое происхождение от этой именно школы.

Бросающейся в глаза особенностью раскрытого в „κ. μ. π.» учения о Лице Иисуса Христа является прежде всего то, что автор его говорит повсюду о воплощении (σάρκωσις) а не о вочеловечении (ἐνανθρώπησις) Бога Слова⁶¹⁹. Это термин аполлинарианский; он точнее выражает собою особенность христологических воззрений Аполлинария, и потому предпочтительно был употребляем его школой. Так, главное сочинение Аполлинария, во всей широте излагавшее его взгляды на соотношение естеств в Иисусе Христе, носило название: „Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου"⁶²⁰, как это известно из полемического труда св. Григория Нисского⁶²¹. Уже современные Аполлинарию полемисты заметили эту характерную черту догматической терминологии его школы, и св. Григорий Богослов, обличая аполлинаристов, в письме к Кледонию отмечает, что они говорят не о вочеловечении, а о воплощении, или бытии во плоти⁶²². Этот термин и выражаемое им понятие господствуют и в сочинении „κ. μ. π.». В начале же этого сочинения читаем: „Ἐκκλησιαστικὴ δὲ ὁμολογία καὶ κόσμω σωτήριος πίστις ἡ περὶ τῆς τοῦ λόγου σαρκώσεως δόντος μὲν ἑαυτὸν ἀνθρωπίνῃ σαρκί, ἣν ἐκ Μαρίας προςελάβετο;... συναιρεθέντος δὲ πρὸς τὴν σάρκα καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρωπίνην, ὥστε τὴν σάρκα πρὸς τὴν θεότητα ἑνωθῆναι..., κεφάλαιον δὲ τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἡ τοῦ λόγου σάρκωσις и др.⁶²³ Впрочем, с точки зрения Аполлинария, объяснявшего соединение Бога с человеком во Христе аналогией соотношения ума и тела в человеке, и употребление термина „ἐνανθρώπησις» не представляло чего-нибудь невозможного по существу дела. Высказывая учение о том, что в человеческой природе Христа Божество заменяло место ума, как высшего третьего начала человеческой природы, Аполлинарий в то же время всегда и повсюду исповедывал Его единосущным нам по плоти⁶²⁴, и не только не отказывался называть Его человеком⁶²⁵, но и убеждал следовать св. Писанию, которое говорит о всецелом Боге и о всецелом человеке, не разделяя нераздельное⁶²⁶. В полной гармонии с этим и сочинение „κ. μ. π." употребляет о Христе выражение, что Он есть человек, даже совершенный человек. Здесь говорится: „еще исповедуем, что Сын Божий сделался Сыном человеческим не по имени, но по истине, принявши плоть от Марии Девы, и что Он есть совершенный Сын Божий и Он же – Сын человеческий⁶²⁷; и в другом месте: „один Сын и до воплощения и по воплощении; Он человек и Бог, – то и другое в единстве (ὡς ἕν), и не иное Лицо – Бог Слово и иное человек Иисус, но один и тот же сущий из начала Сын сделался соединенным с плотию из Марии, составивши собой совершеннаго и святаго и безгрешнаго человека»⁶²⁸. Из последних слов видно, что эти выражения „человек», „совершенный человек», здесь употреблены в том же самом смысле, в каком пользовался ими Аполлинарий; они обозначают, что Христос есть человек, даже совершенный человек, поскольку Сын Божий принял одушевленную плоть от Марии Девы и сделался νοῦς-м или πνεῦμα этой плоти, так что Он есть совершенный человек по подобию нашеху (καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου), как состоящий из плоти одушевленной (σάρξ ἔμψυχος) и из Самого Себя, как ума или духа⁶²⁹. Тем не менее термин „вочеловечение» был чужд языку Аполлинария, который повсюду заменял его словом „воплощение», как это мы и находим в „κ. μ. π." – Аполлинарианство автора рассматриваемого памятника не ограничивается одним термином „воплощение»; он высказывает ясно свои аполллинарианские взгляды. По его исповеданию Сын Божий потому по воплощении и стал безгрешным, что Он принял плоть, сделался умом или духом этой плоти, освободившись, таким образом, от плотских и душевных страстей. „Ибо Бог, – говорит он, – воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое (καθαρόν) собственное действие, будучи умом, недоступным для телесных и душевных страстей и действуя божественно и безгрешно во плоти и плотских движениях⁶³⁰. Опять мысль аполлинарианская. По убеждениям Аполлинария дело спасения рода человеческого и самое воплощение возможны только в том случае, если к плоти человеческой присоединится ум Божественный, безгрешный, и займет собой место греховного ума человеческого. Аполлинарий боялся, что „ум вступит в противоборство с Богом» и забывал, что если источник греха лежит именно в уме человеческом, то преимущественно его-то и надлежало восприять Слову для нашего спасения⁶³¹. „Род человеческий, – говорил он в своем главном сочинении, – спасается не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез принятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для сего) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякаго насилия приспособлял бы ее к себе»⁶³². Поэтому-то, по его словам, „если с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается»⁶³³. Как разделяющий это учение о воплощении, автор „κ. μ. π." исповедует во Христе одно лицо, одну природу и одно поклонение, отвергает мнение, что Христос есть соединенный с Богом человек, что Логос действовал в человеке и что Христос состоит из двух лиц или двух природ, и утверждает, что признающие в Нем два лица или две природы поклоняются четверице⁶³⁴. Это – мысли, развитые Аполлинарием. Он так же возставал против учения, что Христос есть ἄνθρωπος       ἔνθεος⁶³⁵, и повсюду говорил об одном лице, одном поклонении и одной природе⁶³⁶. Самое обвинение исповедующих во Христе два полных естества в том, что они поклоняются четверице, принадлежит Аполлинарию. Эту мысль он проводил в своем сочинении о воплощении, опровергаемом Григорием Нисским, и возбудил последнего к самозащите⁶³⁷. Короче говоря, христологическая часть в сочинении „κ. μ. π.« не оставляет сомнения в том, что оно вышло из школы Аполлинария и составлено или им самим, или его учеником.

Возникшее в школе Аполлинария и заключающее в себе аполлинарианские идеи, сочинение „κ. μ. π.» несомненно принадлежит самому Аполлинарию; за это говорит его язык и особенности выражения, обнаруживающие самое тесное сродство с подлино-Аполлинариевыми произведениями. Язык Аполлинария по самым условиям его исторического положения, равно как и вследствие выдающейся образованности его, носил на себе печать резкой оригинальности. Ученик знаменитого ритора Ливания и знаток греческой литературы, Аполлинарий усвоил себе из школы первого диалектические приемы и из второй классические, по преимуществу Демосфеновские, формы речи. Как пытавшийся разъяснить вопросы новые в истории догматики и вводивший новое учение, Аполлинарий был вынужден создать новую терминологию, популяризировать ее и крепко держаться. Та и другая особенность ясно проглядывают в его сочинениях. Еще современные Аполлинарию полемисты заметили то широкое применение, какое находила себе диалектика в его богословских трактатах. Св. Василий Великий писал на Запад, что богословские разсуждения Аполлинария покоятся не на свидетельствах Свящ. Писания, а на человеческих доказательствах⁶³⁸. Св. Григорий Богослов точно также заявляет, что аполлинаристы любили развивать свое учение в геометрических и вынуждающих согласие доказательствах⁶³⁹. Сохраненные Леонтием Византийским фрагменты сочинений Аполлинария вполне подтверждают справедливость этих заявлений; в ряду их часто встречаются такие, которые состоят из сплошного ряда силлогизмов⁶⁴⁰. Такую же диалектическую окраску носит на себе и сочинение „κ. μ. π.«; его тринитарная часть изложена в форме диспута с противниками Никейских определений, учение же о Лице Богочеловека развито прямо диалектическим методом, – в ряде положений и противоположений⁶⁴¹. Правда, диалектика находит себе в „κ. μ. π.» меньшее применение, нежели в фрагментах других сочинений, оставшихся после Аполлинария; здесь она выдается далеко не так резко, как напр. в отрывках из сочинения против Диодора, но это обстоятельство здесь уместно и понятно. Κατὰ μέρος πίστις, как изложение веры (ἔκθεσις πίστεως), как положительное заявление автора о своих религиозных воззрениях, по самому своему характеру, не давало много места дли диалектики, которая вполне естественна в таких полемических сочинениях, как сочинение к Диодору, и если она здесь всё же достаточно заметно применяется, то в этом можно видеть только доказательство наклонности автора к диалектическим приемам. Рассматриваемое же в отношении к терминологии, „κ. μ. π.« может составить прямую параллель прочим сочинениям Аполлинария. Это отчасти мы уже показали, раскрывая вопрос о происхождении сочинения из аполлинарианской школы. К сказанному там здесь прибавим следующее. Аполлинарий выяснял дело воплощения из подобия человека; как в человеке соединены ум и плоть одушевленная, так во Христе объединяются Бог и плоть. Как мы видели, этот термин встречается уже в названии его главного сочинения: „Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου»; этого же термина ,,ὁμοίωσις – подобие «он держался и в других сочинениях⁶⁴²; этот же термин употреблен и в „κ. μ. π." и употреблен именно для обозначения отношения Бржества во Христе к плоти человеческой: συναιρεθέντος δὲ πρὸς τὴν σάρκα καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρωπίνην⁶⁴³. Далее. Вследствие такого, по подобию человеческому, воплощения во Христе пребывает высшее единство, в силу которого не иной Сын Божий прежде Авраама и не иной сын человеческий после Авраама⁶⁴⁴, но один совершенный, единородный Божий, совершенный Божественным, а не человеческим совершенством⁶⁴⁵. Тоже мы находим и в „κ. μ. π». „Один сын, – говорится здесь, – до воплощения и по воплощении, а не иное Лицо Бог Слово и иное человек Иисус⁶⁴⁶»; и в другом месте: „безтелесный, явившийся во плоти, совершенный истинным и Божественным совершенством»⁶⁴⁷. Поклонник Аристотелевской философии, Аполлинарий понимал отношение духа к плоти под идеей движения (κίνησις); эту же идею он внес и в определение воздействия Бога на плоть во Христе и учил о плоти, как движимом, и Божестве, как движущем и действующем начале⁶⁴⁸; он выражался: „плоть и движущее плотью (ἡγεμονικὸν σαρκός) – одно лицо⁶⁴⁹«. Эта идея и в той же терминологии проглядывает и в „κ. μ. π.«. Здесь о Боге Слове воплотившемся говорится: „действуя (ἄγων) в плоти и плотских движениях божественно и безгрешно»⁶⁵⁰. Основываясь на этой идее, Аполлинарий отрицал учение о страстности Божества: „анафема утверждающему, что Божество страстно», – писал он в исповедании⁶⁵¹; тоже он высказывает и в „κ. μ. π.»: „усвояющие Божеству человеческое, как то преуспеяние и страдание, – вне церковнаго и спасительнаго исповедания»⁶⁵². Кроме этих поразительных совпадений, можно наблюдать еще замечательную аналогию между частными выражениями „κ. μ. π.« и языком сочинений Аполлинария. Таково, напр,, выражение „κ. μ. π.» „так что плоть объединена с Божеством». Понятие „единения» в его техническом выражении ἄκρα ἑνεοσις есть принадлежность языка Аполлинария и продукт его терминологии. В своем сочинении к Диодору он не раз употреблял этот термин и ополчался на защиту его⁶⁵³. Сюда же относятся выражения: „λύων θάνατον⁶⁵⁴, θάνατον ἔλυσε»⁶⁵⁵, и др., имеющие аналогию в прочих произведениях Аполлинария⁶⁵⁶; наконец, частое употребление в „κ. μ. π." вопросов с частицею πῶς составляет также прием, свойственный Аполлинарию, которым он часто пользовался в сочинении против Диодора⁶⁵⁷. Итак, внутренние признаки сочинения, особенности его языка и выражений указывают нам автора его в лице Аполлинария.

Построенный на внутренних основаниях, этот вывод находит себе полное подтверждение в свидетельствах древне-церковной литературы. Как мы знаем из древних церковных писателей, пользовавшихся рассматриваемым сочинением, догадку о принадлежности его Аполлинарию, высказывали св. Максим Исповедник, Евлогий Александрийский и Леонтий Византийский⁶⁵⁸. Но приписывая авторство „κ. μ. π.« Аполлинарию, Максим Исповедник довольствуется одним простым заявлением об этом или установкой факта, не вдаваясь в раскрытие оснований своего мнения; Евлогий же Александрийский прямо опирается на содержание этого сочинения, то есть, на тех же самых доводах, какие выше изложены нами, а Леонтий Византийский, если и имел объективные основания в пользу принадлежности „κ. μ. π.» Аполлинарию, то не счел нужным указывать их⁶⁵⁹. Между тем все эти, названные сейчас, лица могли бы привести твердые внешние свидетельства в пользу принадлежности „κ. μ. π.« Аполлинарию, если бы пожелали; такие свидетельства существовали в их время. Сюда относятся прежде всего заявление Ипатия Ефесского на собеседованиях 531-го года и известия палестинских монахов и императора Маркиана. Правда, как в заявлении Ипатия, так и в посланиях палестинских монахов и Маркиана, „κ. μ. π.» не названо по заголовку и не приведено из него ни одного слова; в том и другом случае сказано только то, что находящееся в обращении у монофизитов под именем Григория Чудотворца сочинение принадлежит Аполлинарию; однако, не может быть никакого сомнениия в том, что под этим сочинением разумелось именно „κ. μ. π.«, так как это было единственное с именем Григория Чудотворца сочинение, пользовавшееся широкою популярностию у монофизитов и прямо подтверждавшее их учение об одной природе. Самым же авторитетным свидетелем, ставящим вне всяких споров принадлежность „κ. μ. π.» Аполлинарию, на которого могли ссылаться и полемисты, является Феодорит. Феодорит знал „κ. μ. π.« и цитировал его в своем Eranistes seu Polymorphus прямо под именем Аполлинария. Так как его свидетельство имеет решающее значение, то мы последуем примеру Каспари и сопоставим цитаты Феодорита с соответствующими местами „κ. μ. π.».

Точное совпадение цитат Феодорита⁶⁶⁰ с существующим текстом „κ. μ. π.« делает несомненным то заключение, что этот церковный писатель знал разбираемое сочинение и знал под именем его автора, – Аполлинария. Феодорит ни одним словом не упоминает о том, чтобы „κ. μ. π.» предлежало ему в качестве сочинения Григория Чудотворца, как это делают Леонтий Византийский и Евлогий Александрийский, ни одним намеком не указывает на то, что, относя „κ. μ. π.« к числу произведений Аполлинария, он следовал каким-нибудь внутренним указаниям, кроме традиции или свидетельства рукописей. Эранист был написан Феодоритом около 448-го года⁶⁶¹, то есть, немного более, чем полвека спустя после смерти Аполлинария, – значит, – в то время, когда еще на почве внешних свидетельств могли несомненно знать, что сочинение „κ. μ. π.» есть дело Аполлинария. На чем же, точнее, основывается Феодорит? на свидетельстве рукописи или на традиции? Каспари полагает, что в эпоху составления Эраниста существовали еще рукописи, в которых „κ. μ. π.« носило имя Аполлинария, а не Григория Чудотворца⁶⁶², и что Феодорит, цитируя „κ. μ. π.» как произведение Аполлинария, следовал указанию подобной рукописи, которую он и имел под своими руками⁶⁶³. Нельзя отрицать первого предположения Каспари; возможно, конечно, и то, что такой записной знаток литературы древне-церковной, как Феодорит, мог иметь под руками рукопись „κ. μ. π.« с именем Аполлинария, но едва ли это последнее вероятно. Применяя это предположение к уяснению особенностей цитат Феодорита, Каспари сам не мог справиться с ним и, по крайней мере, в одном месте должен был признать, что Феодорит пользовался не рукописью, а заранее выбранными местами, эксцептами, сделанными им еще до составления Эраниста⁶⁶⁴. Дело в том, что „κ. μ. π.» было известно Феодориту под именем „περὶ πίστεως λογίδιον» и что, цитируя его под этим названием, он смешивает цитаты, с одной стороны помещая в ряд выдержек, заимствованных из „περὶ πίστεως« такие, каких нет в „κ. μ. π.», с другой, – слова, несомненно взятые оттуда и находящиеся в существующем тексте „κ. μ. π.", он приводит уже под иными заглавиями как-то: „κаὶ ἐν ἑτέρᾳ δὲ ἔκθεσει οὔτως ἔφη», „καὶ ἐν ἑτέρῳ δὲ παραπλησίῳ συγγράμματι ταῦτα γέγραφε»… В отдельности взятые, каждая из этих особенностей еще может быть так или иначе уяснена, но для этого нужно делать слишком много предположений, излишних для цели и не отвечающих той определенности, с какою приводит свои цитаты Феодорит, предваряя или разделяя их категорическими заявлениями „οὔτως ἔφη, οὔτως γέγραφε καὶ μεθ’ ὀλίγα». По нашему мнению, проще и вероятнее будет признать, что Феодорит заимствовал свои цитаты оттуда же, откуда брали их и позднейшие полемисты против монофизитства, сближавшие его с аполлинарианством, то есть, из вторых рук, – из трудов учеников Аполлинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых там много вышло из под пера представителей Антиохийской школы. За вероятность такого предположения, само собой уясняющего ошибки в цитатах Феодорита, говорит то обстоятельство, что в том же 448-м году, в котором Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий уже ссылался в свою защиту на сочинение Григория Чудотворца, под которым нельзя разуметь ничего иного, кроме „κ. μ. π.«. Следовательно, в половине V-го века сочинение „κ. μ. π.» было известно уже под именем Григория Чудотворца и настолько было принято, что Евтихий сумел добросовестно обмануться на нем. Подлог сочинений Аполлинария в ряд произведений отцев церкви сделан был, как мы видели, приблизительно в 419–431 гг., но Феодорит мог и не знать о подлоге, так как споры о подложных сочинениях начинаются позднее, уже после Халкидонского собора. Он мог и имел право довольствоваться теми сведениями об Аполлинарии и его сочинениях, какие он нашел в полемических трудах близких к нему по воззрениям антиохийских богословов и, приготовивши отсюда эксцепты подлинно-Аполлинариевых слов, пользоваться ими в полемических целях. Отсюда легко объясняется вся неопределенность и спутанность его цитаций.

Для доказательства принадлежности „κ. μ. π.« Аполлинарию и для истории самого сочинения этот вывод более важен, чем это кажется на первый взгляд. Феодорит цитирует слова Аполлинария в положительном, недопускающем сомнений и возражений тоне. Если сделанный нами вывод справедлив, то в свидетельстве Феодорита о принадлежности „κ. μ. π.» Аполлинарию, помимо авторитета его самого, как историка и человека выдающейся учености, мы имеем свидетельство еще более древнее, свидетельство, быть может, непосредственного ученика Аполлинария, или полемиста, действовавшего еще при жизни самого автора этого сочинения и потому вполне осведомленного относительно его литературных произведений. Подтверждая собой вполне объективные известия Маркиана и палестинских монахов, о надписании сочинений Аполлинария именем Григория Чудотворца, свидетельство Феодорита наглядно уясняет, что „κ. μ. π.«, цитируемое в Эранисте под именем Аполлинария, есть именно тот труд его, надписанный именем Григория, на который ссылался Евтихий и который разумели Маркиан и палестинские монахи. Таким образом, и внешние свидетельства и внутренние признаки с очевидностью показывают, что сочинение „κ. μ. π.» принадлежит Аполлинарию и ложно приписывается Григорию Чудотворцу. – Обращаемся к анализу этого сочинения.

В рукописях и существующих изданиях рассматриваемое сочинение носит надписание: „ἡ κατὰ μέρος πίστις». Это надписание понимают различно. Его можно передать так: вера в части, то есть, вероисповедное изложение церковных догматов – не всех, а некоторых, как понимают это надписание Турриан и Фоссиус⁶⁶⁵. Но такой перевод не соответствует содержанию сочинения; в состав его входит изложение всех церковных догматов, – даже два частных символа, из которых один имеет форму крещального. Поэтому, более верным надо счесть другой перевод: вера в ее частях, т.е. пространное, детальное или, лучше всего, подробное изложение веры, как это предложено со стороны Каспари⁶⁶⁶. Это надписание наше сочинение получило очень рано. Леонтий Византийский⁶⁶⁷, Евлогий Александрийский⁶⁶⁸ и Анастасий Синаит⁶⁶⁹ знают его под этим наименованием. Но Феодорит поступает иначе: он цитирует это подробное изложение веры не под именем „κατὰ μέρος πίστις», а под общим обозначением „περὶ πίστεως λογιδίου», то есть, краткого сочинения о вере, или просто книжки о вере. Что касается уменьшительного „λογίδιον», то оно хорошо уясняется из того, что употреблено Феодоритом или его источником по сравнению с другими сочинениями Аполлинария, напр. по сравнению с „Доказательством Божественного бытия во плоти», – сочинением очень обширным, в отношении к которому „Изложение веры» действительно должно было являться как книжка, как маленькое сочинение. Взятое же само по себе, как только изложение веры, „κ. μ. π.« не заслуживает этого уменьшительного названия и есть, действительно, подробное изложение веры. Уже это одно обстоятельство говорит о том, что приложенное к „κ. μ. π.» Феодоритом название περὶ πίστεως λογίδιον не есть первоначальное. Термин „κ. μ. π.", под которым рассматриваемое сочинение было распространено в VI-м и последующих веках, несравненно более характеристичен, чем περὶ πίστεως λογίδιον, – название, не выражающее собой ничего, кроме указания на общее содержание, и вообще более понятное, как случайное обозначение со стороны цитирующего писателя. Поэтому, первичным надписанием изложения веры удобнее признать то, под каким оно и дошло до нас, т.е. ἡ κατὰ μέρος πίστις, или „Подробное изложение веры».

По своему содержанию „Подробное изложение веры» само собой распадается на пять довольно равномерных частей, из которых первая служит введением ко всему сочинению, а последняя заменяет собой заключение⁶⁷⁰. В обширном по сравнению с объемом целого введении автор определяет свое отношение к господствовавшим в его время ложным воззрениям на главнейшие предметы христианской веры⁶⁷¹. Он объявляет враждебными и чуждыми апостольского исповедания тех, которые утверждают, что Сын и Св. Дух из несущего и что Они не по существу, а по дару и благодати являются причастниками Божества. Не менее чужды ее и те, которые не по истине исповедуют Три Лица Св. Троицы, а нечестиво измышляют тройное в единице и Сына называют мудростью Божиею, подобною мудрости человеческой. Отвергнув таким образом обе крайности в учении о Св. Троице, – арианство и савеллианство, – автор кратко излагает свои, выдаваемые им за строго-церковные воззрения на дело воплощения и объявляет, что „если некоторые и здесь извращают священную веру, или усвояя Божеству человеческое, как-то преуспеяние и страсти и приобретенную славу⁶⁷², или отделяя от Божества преуспевающее и страждущее тело, как собственною жизнию существующее (ὡς ἰδιαζόντως ὑφεστός)⁶⁷³, то и они вне церковнаго и спасительнаго исповедания». – Этим введением в существенном определено уже всё содержание „Подробного изложения веры», так что последующие отделы представляют собой лишь развитие тех положений, какие намечены здесь.

Согласно программе, указанной в введении, следующий за ним отдел сочинения⁶⁷⁴ занимается изложением учения о Св. Троице и воплощении в противоположность арианству. Аполлинарий выходит здесь из идеи Богопознания. Никто не может познать Бога иначе, как чрез Сына, источника всякой мудрости, но и к Сыну никто не может прийти иначе, как в Духе Святом, ибо Дух есть жизнь и освящение всего. Поэтому, кто называет Сына Богом только потому, что Он исполнен Божества (ὡς πληρωθέντα θεότητος), а не потому, что Он рожден из Божества, тот отвергает разум, отвергает мудрость, погубляет знание о Боге, впадает в почитание твари, укрепляет нечестие Эллинов, подражает неверию Иудеев. Равным образом и тот, кто говорит о Св. Духе, что Он есть освященное создание, уже не может мыслить всё освящаемым в Духе, ибо он отвергает источник освящения, уничтожает святое крещение, не может исповедовать Троицу святою и уравнивает создание с Создателем. Но как одно крещение, одно призывание и одно служение Св. Троице, так должно исповедовать и одну Ее сущность или Божество и одну вечность. Переходя затем к учению о воплощении, Аполлинарий излагает его в форме символа. Цель, которую он хочет достигнуть здесь, заключается в том, чтобы утвердить неизменность и безстрастность Божества в Лице Богочеловека.

В параллель разсмотренному сейчас отделу, в котором автор направляется против арианства, третий отдел „Подробного изложения веры» раскрывает учение о Св. Троице в противоположность савеллианству. Этот отдел имеет важное значение для возстановления терминологии Аполлинария в учении его о взаимоотношении Трех Лиц Св. Троицы. Вопреки Савеллию, отожествлявшему Сына Божия с Богом Отцом, Аполлинарий здесь выставляет положение: «Одно Божество в Трех Лицах», – положение, в котором „троичность утверждается и единство не отвергается». Если в полемике с арианством автору нужно было доказывать единство Божества, то здесь, в опровержение Савеллия, ему надлежало разъяснить различие Лиц Св. Троицы при единстве Их сущности. Эту задачу Аполлинарий выполняет на основании Св. Писания (которое говорит об Отце, Сыне и Св. Духе, как об отдельных самостоятельных Лицах), с особенным вниманием останавливаясь на доказательствах своего учения о Св. Духе. И не только в свидетельствах Св. Писания открывается троичность Лиц, но и в деле спасения, ибо как Отец послал Сына, так Сын послал Св. Духа, а одно лицо не может посылать самого себя. Весь противо-савеллианский отдел заканчивается сжатым изложением раскрытого в обеих предыдущих частях учения о Св. Троице.

Четвертый отдел заключает в себе положительное, непрерываемое полемикой исповедание веры автора в Св. Троицу и в воплощение Слова⁶⁷⁵. Особенное внимание в нем автор обращает на разъяснение своих воззрений на Лицо Богочеловека и в этом сам указывает специальную задачу своего сочинения. Не смотря на отсутствие полемики, этот отдел, однако, не имеет той последовательности в изложении мыслей, какая наблюдается в предшествующих частях сочинения. Внешней и притом очень своеобразной стройности он, впрочем, не лишен: он в свою очередь как бы распадается на три части, причем каждая из них сначала излагает учение о Св. Троице, а затем раскрывает учение о воплощении, так что в целом отделе автор три раза возвращается к учению о Троице и три раза к учению о воплощении⁶⁷⁶. Эта раздробленность содержания рассматриваемого отдела объясняется тем, что в состав его введены три полных символа веры, из которых к первому и последнему автор присоединяет еще сжатое изложение своих христологических воззрений. Так как внесенные в этом отделе символы будут разразсмотрены нами ниже, а общий характер христологического учения Аполлинария указан выше, при решении вопроса о происхождении сочинения, то мы считаем лишним передавать содержание этого отдела и переходим к последней части сочинения, заменяющей собой заключение⁶⁷⁷.

Здесь Аполлинарий еще раз обращается к учению о св. Троице и в соответствие тому, что сказано было в введении, выражает его в нескольких положениях, построенных в противоположность арианству и савеллианству. „Бог Отец, будучи Лицом совершенным, имеет совершенное Слово, истинно родившееся из Него, не как слово сказуемое (против савеллианства), и не сына по сыноположению (против арианства), но Сына-Бога по природе, имеет же и Духа Святаго, от Бога чрез Сына низводимаго на сынополагаемых», почему и Троица не может быть ни сливаема в одно, ни разделяема на три. Эта главная мысль всего сочинения и подтверждается далее рядом свидетельств из св. Писания, которыми и заканчивается всё изложение веры. – Вот в существенных пунктах содержание Аполлинариева изложения веры⁶⁷⁸.

Цель сочинения ясно указана в прямых его словах: „так как некоторые отягощают нас, пытаясь извратить нашу веру в Господа нашего Иисуса Христа, исповедуя Его не Богом воплотившимся, но человеком, соединенным (συναφθέντα) с Богом, ради этого мы и делаем исповедание относительно высказанной (ранее в этом сочинении) веры»⁶⁷⁹. Христологическое учение Аполлинария возбудило широкие волнения в церкви; благодаря-ли особенностям его новой терминологии, или вследствие услуг горячих последователей, оно было понято полемистами вопреки прямому его смыслу и прямым заявлениям Аполлинария⁶⁸⁰. В то же время появились обвинения и на его учение о троичности Лиц в Божестве и единстве существа, то приравнивавшие его воззрения к савеллианству⁶⁸¹, то указывавшие в его Троице лестницу, не возводящую на небо, но низводящую оттуда⁶⁸². В виду этих обвинений Аполлинарий еще раз принял попытку изложить свою веру в Троицу и воплощение и дать вместе с тем апологию своего учения. В частности здесь имелись в виду как противники учения о троичности Лиц в Боге и единства существа Их, – ариане, духоборцы и савеллиане⁶⁸³, так и полемисты против христологического учения Аполлинария, обвинявшие его в том, будто он защищает преложение или превращение Божества в плоть при воплощении и придает Ему свойства человеческие⁶⁸⁴. На последний пункт Аполлинарий указывает несколько раз в своем изложении веры: „если же некоторые и здесь разрушают святую веру, усвояя Божеству человеческое, как то преуспеяние и страсти и приобретенную славу (ἐπιγενομένην δόξαν), – то и эти вне апостольскаго, спасительнаго исповедания». Против этого положения целиком направляется и аполлинарианское исповедание, внесенное в состав второго отдела „κ. μ. π.". Таким образом в „κ. μ. π.» Аполлинарий хотел дать полный отчет в своей вере и защитить ее; поэтому, вместе с Каспари, его можно назвать „Apologia de fide sua», или заветом веры, подобным напр. оставленному Ульфилой⁶⁸⁵.

Из этой цели и характера „Подробного изложения веры» открывается и то значение, какое имеет рассматриваемое сочинение в ряду прочих произведений Аполлинария. Это есть единственный его труд, о котором с уверенностью можно сказать, что он дошел до нашего времени в целом и неповрежденном виде⁶⁸⁶; это – единственный труд, в котором воззрения Аполлинария на Троицу изложены последовательно, сжато и кратко и в котором христологическое учение формулировано так, как понимал его автор, в тесной связи с тринитарными воззрениями. Как „Apologia de sua fide», как „завет веры», сочинение это отличается ясностью мысли; правота богословского учения о св. Троице в нем соединяется с легкостью языка и диалектических оборотов, и, если бы еретическая окраска не покрывала собой христологические части его, это сочинение доставило бы полное и истинное наслаждение и здравую пищу его читателям. Нельзя здесь не припомнить еще раз слова Викентия, что если бы не присоединилась пагубная ересь, Аполлинарий по своим трудам мог быть равен великим строителям церкви. „Подробное изложение веры», – одно, даже единственное, известное нам, догматическое сочинение, вполне заслужившее этот отзыв. Читая его, невольно чувствуешь и воспроизводишь те мотивы, которые располагали великих отцов и учителей церкви сожалеть об отпадении Аполлинария от общецерковного учения и возбужденные им споры считать братской распрей. Κατὰ μέρος πίστις со всею наглядностию показывает, что в учении о Троице Аполлинарий был ревностный защитник Никейского символа и союзник св. Афанасия и что, напротив, в христологическом учении он далеко уклонился с прямого пути, введя лжеучение и ставши главой новой ереси. Поэтому, ни одно сочинение Аполлинария не отражает на себе так ясно его положения в истории церкви, как рассматриваемое.

Поставивши задачей оправдать себя в виду возводимых на него обвинений, Аполлинарий раскрывает свое учение по тем важнейшим пунктам, какие служили предметом разсуждений и споров в 60–80-тых годах ІV-го столетия. В тринитарной части его труда эта задача блестяще выполнена им: изложенное им учение о Троице православно, чисто и носит на себе печать близкого знакомства с воззрениями и языком св. Афанасия. Уже развитая Аполлинарием в начале своего сочинения идея о невозможности познать Бога иначе, как только чрез откровение Его в Сыне и Духе, переносит нас в сферы возвышенного александрийского богословия. Св. Афанасий также часто и с энергией указывал на ограниченность человеческого ума в деле Богопознания и на недоступность истинного учения об Отце для того, кто отвергает Сына⁶⁸⁷. Переходя к обсуждению этих высших предметов богословского ведения, Аполлинарий ведет свою речь языком сжатым, сильным, придающим его словам элемент торжественности. С особенной настойчивостью он указывает на единство существа Божия; всякое признание на ряду с одним Богом чего-либо другого, равного Ему, Аполлинарий вместе с св. Афанасием понимает, как уклонение в язычество. В этом заблуждении он и обвиняет тех, которые называют Слова сыном по сыноположению и о Св. Духе говорят, как об освященном создании, то есть, ариан и духоборцев. „Единое Божество» он и защищает против возражений последних. Но это „единое существо» познается в трех разных и равночестных Лицах – Отца, Сына и Духа. На раскрытие учения о троичности Лиц в Боге и Их единосущии и направлено всё внимание Аполлинария. „Один Отец – Бог, один Сын – Слово, один Дух – жизнь и освящение всех», – говорит он. Отец, Сын и Дух – три Лица, из которых каждое имеет свое личное бытие и свое личное свойство. Аполлинарий отвергает лжеучение Савеллия, говорившего, что „одно и тоже Отец и Сын», что „Отец есть глаголющий, а Сын – Слово, пребывающее во Отце и по нуждам зиждительства проявляющееся (κατὰ καιρὸν τῆς δημιουργίας φαινόμενον)»⁶⁸⁸. „Отец есть источник Божества; Божество собственно Отцу (θεότης δὲ πατρὸς ἴδιον)«⁶⁸⁹, – „Отец – начало Господа, вечно Его родившее⁶⁹⁰, Сын есть образ и рождение (γέννημα)»⁶⁹¹ и, потому, Бог; Бог же есть и Дух, ибо сказано, что дух есть Бог⁶⁹². Отец есть „одно начало (μία ἀρχὴ)"⁶⁹³. Он начало и родитель (ἀρχη κаὶ γεννήτωρ)⁶⁹⁴. Сын – по естеству (κατὰ φύσιν) имеет Отчее Божество, то есть, единосущный Отцу⁶⁹⁵, и Дух Святый „из сущности Бога» имеет бытие⁶⁹⁶. Таким образом, Сын и Св. Дух здесь исповедаются единосущными Отцу⁶⁹⁷ и в Троице признаётся „одно Божество, одно господство, одно освящение»⁶⁹⁸; как Отец Господь, так Сын – Бог, и о Духе говорится, что Бог есть Дух⁶⁹⁹.

В этом учении о Троице находят себе полное подтверждение отзывы современников Аполлинария и историков, свидетельствующие о православии его в учении о Троице. Даже Феодорит, неблагосклонно относящийся к Аполлинарию, заметил, что в „некоторых своих сочинениях он не извратил учения о Троице, но подобно нам возвестил одну сущность Божества и три Ипостаси»⁷⁰⁰. Созомен отмечает Аполлинария, как выдающегося защитника единосущия св. Духа со Отцем и Сыном в Сирии на ряду с свв. Афанасием, Василием Великим и Григорием⁷⁰¹. Феодорит знал и читал „Подробное изложение веры» Аполлинария; поэтому, невольно возникает догадка, что, давая приведенный отзыв, Феодорит прежде всего и имеет в виду рассматриваемый труд Аполлинария. С другой стороны, нельзя не отметить той особенности в учении Аполлинария о Троице, о которой говорит св. Григорий Богослов и которая уже заметна и здесь. По словам Григория, Аполлинарий, придавши имя Бога Святому Духу, не соблюл силы Божества. Он „составил» Троицу из Духа, Сына и Отца, как великого, большего и величайшего (μέγας, μείξων, μέγιστος), что Григорий и называет лестницей, не возводящей на небеса, но низводящей с неба (κλίμαξ ἐστι θεότητος, οὐκ εἰς οὐρανὸν ἄγονσα, ἀλλ’ ἐξ οὐρανοῦ κατάγουσα)⁷⁰². Этот кажущийся субординационизм в свой основе имеет то обстоятельство, что Аполлинарий и учение о Троице раскрывал близко к христологической точке зрения. Он учил о Лицах св. Троицы так, как Они проявляются в деле домостроительства. В „Изложении веры» эта черта ясно проглядывает в учении о Духе Святом. Постоянным определением Духа у Аполлинария является понятие освящения Им верующих: Духъ есть единый, освящающий всё, Он есть источник освящения⁷⁰³; Его Божество он доказывает на основании слов ап. Павла об обитании Бога в верующих чрез Духа⁷⁰⁴. Отсюда и Его отношение к Отцу определяется у него термином „дι’ ὑιοῦ". Святой Дух есть „из сущности Отца» чрез Сына низводимый на сынополагаемых⁷⁰⁵. Поэтому, в общем мысль Аполлинария в учении о Троице шла в низсходящем порядке от Отца чрез Сына к Духу Святому. „Отец есть начало Господа, вечно Его родившее, Господь же первообраз Духа»⁷⁰⁶. „Бог есть начало и Отец Сына, Сын образ и рождение Отца, а не брат Его, и Дух так же Дух Бога»⁷⁰⁷. „Как Отец послал Сына, так Сын посылает Духа»⁷⁰⁸. Очевидно, что о субординационизме в собственном смысле не может быть здесь и речи; если угодно, вместе с Дорнером, особенность Аполлинариева учения о Троице можно назвать экономическим (домостроительным) субординационизмом⁷⁰⁹, и сам св. Григорий Богослов указывает на это, называя Троицу Аполлинария „лестницей, не возводящей на небо, а низводящей с неба», то есть, давая понять, что учение о св. Троице излагалось Аполлинарием применительно к делу спасения рода человеческого.

В учении Аполлинария о Троице заметно влияние св. Афанасия Александрийского. По учению Афанасия, Отец так же есть единое начало (μία ἀρχὴ) св. Троицы⁷¹⁰. Он есть ὁ θεός⁷¹¹, αὐτὸς ὁ θεός⁷¹², ἀγέννητος θεός⁷¹³, источник Сына и Духа. Подобно сему Аполлинарий прилагает только к Отцу имя „ὁ θεός"⁷¹⁴, называя Его εἶς θεός⁷¹⁵ и μία ἀρχὴ⁷¹⁶ Троицы и началом и Отцем Сына. Как и у Афанасия, так и у Аполлинария определением Сына являются σοφία, λόγος, γέννημα и εἰκών τ. Πατρός. В рассматриваемом сочинении Аполлинарий не пользуется подобиями видимой природы для уяснения учения о Троице, что часто делал св. Афанасий, но из слов св. Григория Назианзина⁷¹⁷ известно, что он употреблял его в других своих сочинениях. Еще более близости между Афанасием и Аполлинарием наблюдается в учении о св. Духе. По Афанасию „как Сын есть образ Отца невидимаго, так Дух образ Сына»⁷¹⁸; „Дух – того же Божества, той же власти и сущности»⁷¹⁹, так что в Троице одно Божество⁷²⁰. Аполлинарий так же исповедует Духа „единосущным Отцу»⁷²¹, получающим бытие из сущности Бога (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ θεοῦ ὑπάρχων)⁷²². И в Троице одну сущность (μία τῆς τριάδος οὐσία)⁷²³. Как по Афанасию „Дух есть образ Сына», так и по Аполлинарию „Сын есть первообраз Духа»⁷²⁴. Афанасий всюду ставит Духа в такое же отношение к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. „Дух имеет с Сыном таковую же силу и естество, какую Сын имеет с Отцем», „Дух Святый имеет такое же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцем»⁷²⁵. Мысль Аполлинария так же шла от Отца к Св. Духу через Сына. Последние слова св. Афанасия он буквально повторяет в изложении веры: „тоже единство имеет Дух с Сыном, какое Сын (имеет) с Отцом)»⁷²⁶. Как известно, учение св. Афанасия о Троице не избегло в новейшей науке нареканий; некоторые в нем находили безсознательные остатки субординационизма ІII-го века⁷²⁷, заключающиеся именно в учении об Отце, как одном начале Сына и Духа. Но Афанасий, употребля слова: εἶς θεός, μία ἀρχὴ и пр., без сомнения хотел сказать не то, что Отец есть единственное полное выражение Божественной сущности, но что в Нем лежит начало и основа троичного единства, поскольку Отец мыслится, как источник личного бытия Сына и Св. Духа⁷²⁸. Тоже нужно сказать и относительно обвинений Аполлинария в субординационизме; полагая Отца, как начало Св. Троицы, и именуя Его μία ἀρχὴ, ὁ θεός, или εἶς θεός, он так же указывал этим на единство Лиц св. Троицы и отвечал на поставленный им же вопрос: „как три Лица и одно Божество (т.е. могут совмещаться)⁷²⁹?» Таким образом, учение Аполлинария о Троице, поскольку оно носит на себе онтологический, а не экономический характер, стоит в тесной связи с учением Афанасия о том же предмете, и эта связь вполне понятна из тех отношений, в которых стояли оба лица между собою.

Достоинства учения Аполлинария о Св. Троице не искупают собой ереси его в учении о Лице Иисуса Христа. Но в рассматриваемом сочинении еретичность воззрений Аполлинария на это еще не выступает во всей силе и яркости. Можно указать только одно место, которое носит на себе резкую печать аполлинаризма; это отрицание двух природ во Христе⁷³⁰, но и оно может быть истолковано в том смысле, что здесь под „φύσις" нужно разуметь то же, что под „πρόςωπον» или „ὑπόστασις», как это и делает св. Евлогий Александрийский в отношении к подложному слову Афанасия о воплощении⁷³¹. Без сомнения, потому-то это сочинение многими и было принимаемо за подлинное произведение св. Григория Чудотворца, что его мысли и учение могли быть поняты в смысле православном. Изучая, однако, это изложение веры при свете других подлинно Аполлинариевых произведений, легко можно заметить общность идей и языка и единство учения, но так как в дальнейшем нам придется знакомиться почти исключительно с христологическими сочинениями, то излагать содержание κ. μ. π. в отношении к этому предмету было бы совершенно излишне. Насколько же достигалась цель всего сочинения этим отделом его? Если сравнить христологию его автора с теми твердыми результатами в этой области, какие были приобретены позднее, путем долгих волнений и споров, то конечно этот отдел более обвинял Аполлинария, чем его оправдывал. Не таково, однако, его значение в виду порицаний, вызванных учением Лаодикийского епископа в свое время. „Подробное изложение веры» с этой точки зрения являлось, действительно, „apologia de sua fide». Прежде всего в нем христология приведена в полную гармонию с тринитарным учением и развита в тесной связи с последним. Она показывает, что учение о воплощении одного из Лиц св. Троицы ни мало не стои́т в противоречии с признанием Его полной Божественности, равно как исповедание Бога, ставшего человеком, не вносит разделения в св. Троицу. В этих видах „κ. μ. π." настойчиво утверждает неизменность Божества Воплотившегося и единство Его Лица. „Один Сын до воплощения и один по воплощении,⁷³²« – это одно из основных положений его; воплощение есть единение Бога с человеком, но не изменение Его, не превращения в плоть⁷³³; оно не есть так же возведение человека в Божественное достоинство по существу. Христос не есть человек соприкосновенный (συναφθείς) Богу, и воплощение не изменяет Троицу в четверицу⁷³⁴. В этих существенных своих мотивах христология автора находит себе оправдание и, так как она погрешает в понимании Лица Богочеловека, о чем здесь нет подробной речи, то в рассматриваемом сочинении она рисуется в благоприятном свете и достигает своей цели – оправдать автора.

В этих же видах самооправдания Аполлинарий внес в свое сочинение цельные символы. В составе всего сочинения можно различать четыре исповедания, из которых одно имеет форму крещального символа, два – по своему содержанию излагают аполлинарианское учение и одно – тринитарно-христологического содержания. Что касается до первого из этих исповеданий⁷³⁵, то, по результатам подробного изследования Каспари, это есть крещальный символ Лаодикийской церкви, почти буквально внесенный Аполлинарием в свое сочинение и обнаруживающий близкое сродство с символом антиохийским⁷³⁶. К темам, обсуждаемым в самом сочинении, он имеет вообще мало отношения; в нем нет ни слова „ὁμοούσιος», ни исповедания Духа Богом (εἰς ἓν ἅγιον πνεῦμα); его христологическая часть излагается в том кратком виде, в каком она вообще излагается в символах подобного рода, заключая в себе перечисление важнейших фактов в деле нашего спасения и не давая никаких объяснений по вопросу об отношении естеств в Иисусе Христе. Внося символ своей церкви в состав сочинения, Аполлинарий хочет сказать, что он в своем учении остается верен (в смысле: не противоречит) преданным догматам и не вводит новшеств. Что Аполлинарий целиком вносит символ церкви лаодикийской в свое сочинение, за это говорит то обстоятельство, что в нем встречаются члены, какие вовсе не требовались этою целью, как напр. исповедание веры в единую святую церковь и в отпущение грехов. Важный для истории символов, этот крещальный Лаодикийский символ, однако, не имеет никакого значения в изучении Аполлинария и не заключает в себе ни малейших указаний на его учение. – Большего внимания заслуживает другое исповедание: ὁμολογοῦμεν–ἁγίων⁷³⁷. В нем Сын уже исповедуется имеющим по естеству Отеческое Божество, то есть, единосущным Отцу⁷³⁸ и Дух Святый освящающим и получающим бытие из сущности Отца (ἐκ τῇ οὐσίας τοῦ θεοῦ ὑπάρχων). Если учение о Сыне показывает, что это исповедание посленикейского происхождения, то член о Духе говорит за составление его после 362-го года, когда среди защитников православия положено было на Александрийском соборе именовать Духа единосущным Отцу. Христологические члены этого символа свидетельствуют, что вопросы этого содержания уже привлекли к себе внимание и разработывались во время составления сочинения. Раскрытие учения о воплощении здесь составляет самостоятельную часть, начинающуюся: „еще исповедуем»... Самое учение, однако, может быть понято различно: оно так же хорошо заключает в себе элементы аполлинарианства, как и не заключает их; его терминология такого рода, что с одинаковым правом она могла быть принята и Аполлинарием и православными. Этот член читается так: „еще веруем, что Сын Божий соделался сыном человеческим, принявши плоть из Девы Марии, и что Он есть совершенный Сын Божий и сын человеческий, одно лицо и одно поклонение Слова и плоти, которую Оно приняло, и анафематствуем творящих различныя поклонения, одно Божественное и одно человеческое, и поклоняющихся человеку из Марии, как иному в отношении к Богу... Исповедуем страдание Господа во плоти, воскресение в силе Божества Его, восшествие на небо, славное пришествие грядущаго на суд живых и мертвых и вечную жизнь святых». Однако, имея в виду, что выражение – προςλαβόντα σάρκα ἐκ Μαρίας прямо относится к особенностям аполлинарианского языка и что отсутствие τέλειον пред υἱὸν ἀνθρώπου заключает в себе косвенное признание несовершенства человеческой природы во Христе⁷³⁹, нельзя не признать это исповедание делом Аполлинария.

Чисто уже аполлинарианский характер носит на себе третий символ, помещенный в первом отделе „Изложения веры»⁷⁴⁰. Оно исключительно касается дела вочеловечения Сына Божия, которое оно не иначе обозначает, как σάρκωσις, воплощение, бытие во плоти. По своей задаче оно имеет в виду выяснить неизменность Божества при воплощении и, вероятно, направляется против тех упреков и обвинений, какие возводились на Аполлинария и его последователей со стороны полемистов. Отношение Бога Слова в человеческой природе здесь обозначается словами: „ἰδίως σαρκὶ συγκεκραμένος». Божество Слова осталось неизменным при воплощении; будучи особенно, преимущественно слито с воспринятою плотию, Слово, как Бог, сохраняло Свое присутствие повсюду и, когда плоть терпела страдания, Божество обладало Своею безстрастностью; итак, нечестив тот, кто страдания относит к Силе (Божества). Менее выяснено здесь учение о другой природе Христа, – человеческой; она здесь просто обозначается термином „σάρξ», который в устах Аполлинария имел знание σάρξ ἔμψυχον⁷⁴¹. Что и в рассматриваемом исповедании σάρξ обозначает не целую природу человека, а ее определенную часть, – это показывает параллельное выражение, употребленное тут же: „ἀνθρώπινον σχῆμα». Господь славы явился на землю в человеческом, наружном виде; человечество было одеждой, скрывавшей в себе Божество, оболочкой Божества, а не целой второй природой во Христе. Самое дело искупления в исповедании понимается, как исполнение закона за людей и разрушение страданий и смерти, и всё исповедание заканчивается верой в будущее славное пришествие и всеобщий суд для воздаяния каждому по делам его. – Четвертое исповедание, вошедшее в состав κ. μ. π.⁷⁴², посвящено изложению веры в св. Троицу; учение о воплощении здесь затрогивается вкратце, между прочим, и не заключает в себе ничего специфически аполлинарианского. Исповедание открывается заявлением единосущия Сына Божия и Духа с Отцем и одной сущности Троицы. Употребляя слово ὁμοούσιος, исповедание налагает запрещение общения с теми, кто отвергает этот термин, как чуждый Св. Писанию, и так формулирует учение о Троице: „один Бог Отец, одно Божество; Бог же и Сын, будучи образом одного и единаго Божества по рождению и природе, которую Он имеет от Отца: Сын есть единый Господь, также (ὡσαύτως) и Дух, посылающий господство Сына на освящаемую тварь». О воплощении говорится, что Слово приняло плоть и открыло Себя в плотском рождении от Девы, а не действовало в человеке (оὐκ ἐν ἀνθρώπῳ ἐνεργήσαντα). „Сын обитал в мире, принявши плоть от Девы, которую (плоть) Он наполнил Духом Святым в освящение всех нас, а предавши плоть смерти, разрушил смерть чрез воскресение к общему всех возстанию, восшел на небеса, возвышая и прославляя людей в Себе, и во второй раз придет, чтобы возстановить нам вечную жизнь». Учение о воплощении здесь, как мы сказали, излагается только мимоходом; главная задача исповедания установить учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах. Исповедание хочет с одной стороны приложить слово „ὁμοούσιος» и к Духу, с другой – отринуть от общения тех, кто отвергает этот термин, как незнакомый языку Свящ. книг. Поэтому, его составление нужно относить также ко времени, близкому к Александрийскому собору.

Что касается времени написания всего „Подробного изложения веры», то со всею точностью оно не может быть определено за неимением обстоятельных сведений о жизни и литературной деятельности Аполлинария. Характер сочинения, как апологии за веру, и некоторые другие признаки, заключающиеся в его содержании, не дают, однако, права указать на тот или другой год, как время его составления. Поэтому, можно только попытаться установить более или менее краткий период, в течение которого оно должно было возникнуть. Оно написано тогда, когда уже некоторые „усиливались извратить веру автора в Господа Иисуса»⁷⁴³, когда христологические вопросы стали обращать на себя общее внимание и разработываться в разном направлении. Аполлинарий упоминает о лицах, „усвояющих Божеству человеческое, – преуспеяние, страдание и приобретенную славу»⁷⁴⁴ и исповедающих Христа „человеком, соприкосновенным Богу»⁷⁴⁵. Так как подозрения в еретичестве, высказываемые по отношению к Аполлинарию, начинают развиваться в 60–70 годах ІV-го века и в тоже время усиливаются споры о Лице Богочеловека, им возбужденные, то составление „Подробного изложения веры» нужно отодвигать к этому периоду его деятельности. Однако, его едва ли можно считать одним из последних произведений Аполлинария, как думает Каспари⁷⁴⁶. В нем дано слишком много места учению о Св. Духе, в нем еще тринитарная часть берет перевес над христологической, тогда как в конце своей жизни Аполлинарий всецело отдался вопросам о Лице Богочеловека. Сочинение не дает никакого намека на то, чтобы автора его постигло какое-либо осуждение или анафема со стороны какой-либо частной церкви, а не отдельных лиц. Он стоит в мире с церковью и считает себя представителем апостольской и церковной веры, на которую он не раз ссылается. Воззрения его на дело воплощения еще не полны, и излагаются в общих и близких к церковному учению терминах. Всё это такие признаки, которые не позволяют отодвигать время составления сочинения далее 376-го года, когда Аполлинарий выступил с своим главным христологическим сочинением и, возбудив резкие порицания, заслужил осуждение и анафему. С другой стороны, оно не могло быть написано и ранее начала 70-х годов, как это видно из отдела, направленного против савеллианства. Как обширность этого отдела в сравнении с тем, в котором речь идет об арианстве, так и то обстоятельство, что в нем Аполлинарий не столько опровергает савеллианство, сколько старается установить различие между ним и своим учением о Троице, показывают, что составление всего сочинения должно падать на то время, когда сам Аполлинарий подвергся обвинению в савеллианстве, и что в направленном против савеллианского учения отделе он хотел дать ответ на эти обвинения. Из писем св. Василия известно, что временем, когда с особенною настойчивостью распространялись обвинения Аполлинария в савеллианстве, были 373–375-й годы. Поэтому, и периодом составления „Подробного изложения веры» с большею вероятностью могут считаться 373– 376 годы.

При изследовании сочинения Аполлинария со стороны Каспари было замечено сродство его с символом св. Григория Чудотворца. Это сродство заключается в употреблении одинаковых терминов, относящихся к учению о Лицах св. Троицы и в тожественности некоторых оборотов речи. Каспари не придает никакого особенного значения этому обстоятельству⁷⁴⁷; однако, оно важно для решения вопроса, почему сочинение Аполлинария приписано было именно Григорию Чудотворцу, а не кому-либо другому? Как показывает похвальное слово св. Григория Нисского, Григорий Чудотворец был преимущественно известен, как автор символа, излагающего учение о Троице. В „Подробном же изложении веры» Аполлинария главною и преобладающею по объему частью является именно тринитарная часть. Это обстоятельство, равно как и самое название „κατὰ μέρος πίστις» по сравнению с „πίστις" Григория вело к тому, чтобы подменявший названия последователь Аполлинария воспользовался именно этим, а не каким-либо иным именем. Легковерный и малообразованный читатель, наслушавшись о „вере» Григория Чудотворца, легче и скорее мог поддаться обману, читая в надписании Аполллинариева сочинения, – тоже о вере, – имя Григория, и в его содержании – православное учение о Троице. Но так же легко мог обманываться и тот, кто имел под своими руками подлинное сочинение Григория Чудотворца: то было краткое исповедание, а Аполлинариево – пространное; при сходстве терминологии и содержания естественно раждалось желание считать оба изложения веры делом одного автора. Возможно, что Аполлинарий знал изложение веры св. Григория Чудотворца, возможно, что он и пользовался им при составлении своего изложения, но невозможно ни доказать, ни опровергнуть этого. Совпадения изложения Аполлинария с символом Григория касаются только таких терминов, которые были весьма употребительны в языке православных ІV-го века и которые, поэтому, могли находить свои основания именно в этом, а не другом источнике. Таковы выражения о Духе Святом: „ἐκπεμφθὲν δι’ υἱοῦ, ἡ πηγὴ τ. ἁγιωσύνης, ζωή» и пр.; О Логосе: „ἐνεργόν, ὑφεστώς, τέλειος», О Троице: „μὴ χωριζομένη, μηδὲ ἀλλοτριουμένη». Вообще, указываемые Каспари совпадения между обоими сочинениями настолько не характеристичны, что не могут вести ни к какому определенному заключению. Однако, самый факт совпадения, открытый Каспари, от чего бы он ни зависел, имеет свое значение и хорошо уясняет темные стороны в истории этого сочинения Аполлинария.

II. Несомненная принадлежность „Подробного изложения веры» Аполлинарию, подтверждая собой тот факт, что сочинения этого писателя были надписаны именами св. отцов и, в частности, именем св. Григория Чудотворца, в тоже время невольно вызывает вопрос: не сохранились ли еще какие-либо другие труды Аполлинария в ряду подложных творений названного отца? Нет ли в числе последних такого сочинения, судьба которого была бы тожественна с „Подробным изложением веры»? Этот вопрос становится вполне уместным и даже неизбежным в виду того, что „Подробное изложение веры» далеко не есть единственное произведение, имеющее в своем надписании имя Григория Чудотворца, но на самом деле ему не принадлежащее. В литературном наследии, сохраненном древностью под именем неокесарийского епископа, современная наука насчитывает не менее восьми отдельных сочинений, которые в своем содержании заключают ясные указания на время позднейшее, чем ІІІ-й век, и потому никоим образом не могли быть написаны св. Григорием⁷⁴⁸. Разсуждая а-рrіоrі, едва ли можно что-либо сказать против возможности отыскать среди них какой-либо новый, неизвестный доселе, подлино-Аполлинариев труд. Правда, церковные деятели VI–VIII вв., говоря о сочинениях Аполлинария, надписанных именем св. Григория Чудотворца, называют нам одно только Пространное изложение веры, как таковое, но мы уже знаем, что в изследовании вопроса о подлоге, они имели в виду главным образом полемические цели и занимались лишь теми сочинениями, которые отвечали этой цели, а потому и молчание их в данном случае лишено всякого значения. Легко могло случиться, что им известны были и другие, – кроме „κατὰ μέρος πίστις», – труды Аполлинария, надписанные именем св. Григория, но не упомянуты ими только потому, что это не входило в их прямую задачу обличения монофизитства. Не посчастливится ли современной науке восполнить этот пробел в свидетельствах древности?

Утвердительно отвечает на этот вопрос немецкий ученый Дрэзеке. Он указывает подлинно-Аполлинариевы произведения в гомилиях или беседах, издаваемых в числе творений Григория Чудотворца⁷⁴⁹ и берет на себя задачу раскрыть это при помощи научных приемов⁷⁵⁰. Из четырех гомилий, помещаемых в общих изданиях сочинений Григория, он выделяет третью, начинающуся словами: „πάλιν χαρᾶς εὐαγγέλια»...⁷⁵¹, как имеющую своего, отличного от прочих автора, и свою речь ведет об остальных трех гомилиях, между которыми две назначены „на Благовещение Пресвятой Богородицы Девы Марии» и одна (последняя) на „Святое Богоявление». Для такого выделения третьей гомилии существуют твердые основания. От прочих гомилий она отличается, во-первых, уже по своему объему: в издании Миня она занимает только 3 столбца⁷⁵², в то время как объем первой речи равняется 4 ¹/₃ столбцам, четвертой – 5³/₄ и второй – 8 столбцам⁷⁵³. Во-вторых, обсуждение отдельных текстов Св. Писания и вообще язык ее носят на себе иной характер, чем в трех остальных гомилиях⁷⁵⁴. Наконец, в-третьих, по словам Алляция, св. Григорию Чудотворцу эта гомилия приписывается только одним древнейшим кодексом, „между тем как в сотнях других не менее древних» в ее надписании вместо имени Григория стоит имя Златоуста, вследствие чего она и помещается в некоторых изданиях в числе творений последнего⁷⁵⁵. В противоположность этой гомилии остальные три беседы написаны одним и тем же языком, построены по одинаковому плану и, потому, должны вести свое происхождение от одного автора. Кто же был этим автором?

Обращаясь с этим вопросом к ученой литературе, мы встречаем здесь весьма разнообразные ответы на него. Все изследователи древне-церковной письменности, имевшие повод обсуждать рассматриваемые беседы, более или менее сходятся между собой в отрицании их принадлежности Григорию Чудотворцу; в определении же действительного автора гомилий каждый из них идет своим путем. Одни указывают их автора в лице Прокла Константинопольского⁷⁵⁶, другие приписывают их Иоанну Златоусту⁷⁵⁷, третьи считают их произведениями Григория, епископа антиохийского, друга церковного историка Евагрия, или Григория Неокесарийского, жившего в VII-м веке и принимавшего участие в иконоборческих волнениях⁷⁵⁸. Но так как все эти мнения представляют собой лишь простые догадки, вызванные внешними и случайными сопоставлениями, то более осторожные ученые отказываются от определенного суждения относительно автора спорных гомилий и оставляют вопрос о нем открытым⁷⁵⁹. Не присоединяясь ни к одному из указанных сейчас ученых мнений, Дрэзеке принимает на себя задачу вновь подвергнуть анализу содержание гомилий и на основании этого анализа приходит к заключению о принадлежности их Аполлинарию. Прежде всего он определяет время составления гомилий. Несомненно, что псевдо-Григориевы беседы не могли возникнуть ранее Никейского собора 325-го года; в этом с очевидностью убеждает терминология их в учении о Св. Троице. Так, Сын Божий здесь исповедуется „совечным Отцу»⁷⁶⁰, „равночестным Отцу и Св. Духу»⁷⁶¹, называется „единосущным (Отцу), а не иносущным Сыном»⁷⁶² и о всей Троице говорится, что Она „признае́тся во всем мире святой и единосущной»⁷⁶³. С другой стороны, они не могут быть отдаляемы к V-му и позднейшим векам; содержание их, по мнению Дрэзеке, не дает никаких оснований отодвигать их появление к V-му веку. Старые ученые, относившие эти гомилии к после-несторианской эпохе, опирались на том наблюдении, что в своих беседах автор пользуется словом «θετόκος» – Богородица, как термином общепринятым, но более тщательные изследования показали, что этот термин был в обще-церковном употреблении еще в половине ІV-го века⁷⁶⁴. Если, поэтому, термин «θετόκος» отнюдь не препятствует видеть в гомилиях произведение ІV-го века, то на принадлежность их именно этому веку указывает одно место второй беседы; объясняя слова из евангелия Луки 1:52, автор пишет: „ибо повсюду (Господь) разрушил жертвенники его (диавола) и служение суетным богам и из язычников создал себе народ избранный»⁷⁶⁵. Эти слова, по замечанию Дрэзеке, в эпоху св. Григория Чудотворца еще не имели никакого смысла⁷⁶⁶, а в средине V-го и тем более в VI или VІІІ-м веке уже не имели разумного смысла; они вполне приличествуют только ІV-му веку и заключают в себе намек на 353-й год, когда императором Констанцием был издан закон, запрещавший жертвоприношения и повелевавший закрывать языческие храмы⁷⁶⁷. Отсюда следует, что и самые гомилии должны были появиться около 353-го года т.е. в такую эпоху, когда Аполлинарий был епископом и занимал видное место в ряду современных деятелей. Этот вывод о времени составления или произнесения гомилий уже делает возможным принадлежность их Аполлинарию, хотя еще ничего и не говорит в пользу ее действительности. Так как древность не сохранила нам ни одного свидетельства о том, чтобы эти гомилии были написаны Аполлинарием, то для доказательства их аполлинарианского происхождения Дрэзеке обращается к внутренним данным, к содержанию и языку гомилий, и здесь находит „широкие следы» их принадлежности Аполлинарию. Он уверяет, что и содержание и язык бесед обнаруживают замечательное сродство с другими Аполлинариевыми сочинениями и этим вынуждают признать их автора в лице Лаодикийского епископа. Это сродство выражается в одинаковости взглядов автора гомилий и Аполлинария на дело спасения рода человеческого, причем эти взгляды часто излагаются в оборотах и выражениях аполлинарианских. Так, гомилии согласно с Аполлинарием учат, что смерть явилась следствием падения первого человека и чрез него подчинила своему господству всех людей⁷⁶⁸. Чтобы избавить человека от господства смерти, необходимо было воплощение Сына Божия, которое в гомилиях так же, как и у Аполлинария, обозначается словами „таинство», „таинство от начала сокровенное» и т. п.⁷⁶⁹ и понимается, как соединение Бога с человеком, а не как превращение Бога в плоть⁷⁷⁰. Богочеловек в гомилиях, как и у Аполлинария, называется с „неба сшедшим», „небес не оставившим», „духовным Адамом, врачующим раны земнаго»⁷⁷¹. Самое дело спасения определяется в гомилиях, как нравственное обновление человека и как избавление его от смерти, что тоже согласно с учением Аполлинария⁷⁷². Наконец, наименование Девы Марии Богородицей, дававшее повод старым изследователям относить гомилии к после-несторианской эпохе, было свойственно языку Аполлинария и встречается в его послании к Иовиану, написанном в 363-м году⁷⁷³. Каждое из этих положений Дрэзеке и подтверждает рядом сопоставлений отдельных мест гомилий с соответствующими выдержками из сочинений Аполлинария, чтобы нагляднее убедить в единстве их автора.

Насколько же удачной может быть признана эта попытка Дрэзеке приписать Аполлинарию авторство псевдо-Григориевых гомилий? действительно ли указанные им совпадения между гомилиями и сочинениями Аполлинария так характеристичны, что делают неизбежным заключение о единстве их автора? Как ни желательно было бы умножить литературное наследие, оставшееся после Аполлинария, – в видах лучшего уяснения значения этого писателя, – всё же мы должны отвечать на эти вопросы отрицательно. Рассматривая доводы Дрэзеке, насколько они касаются авторства Аполлинария, не трудно заметить, что они относятся к пунктам, слишком общим для того, чтобы вести к определенному заключению. Допустим, что представленные Дрэзеке параллели, действительно, близки между собою, что гомилии так же учат о падении человека и так же обсуждают дело спасения, как и Аполлинарий; следует ли отсюда, что и автором их был именно он? Ни в учении о падении человека, как причине господства смерти в роде человеческом, ни в понимании целей воплощения Аполлинарий не выделялся из ряда своих современников и говорил то, что говорили и другие церковные писатели. Указываемые Дрэзеке совпадения в этих пунктах между гомилиями и сочинениями Аполлинария разве в том только случае могли бы свидетельствовать в пользу его предположения, если бы они простирались не на мысль, не на одно содержание, но и на слововыражение. Но такого близкого совпадения нет, и Дрэзеке на нем не настаивает. На самом же деле его параллели не только не простираются на слововыражение, но не всегда совпадают и в содержании. Конечно, пока дело идет о падении человека и необходимости воплощения Сына Божия, автор гомилии разсуждает так же, как разсуждал Аполлинарий, и точно так же, как разсуждали св. Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский и др. Но как только он переходит к изложению учения о самом воплощении, он выражается совершенно иначе, чем Аполлинарий, и его учение является не аналогией аполлинарианству, а его противоположностью. Дрэзеке, как мы видели, и здесь находит сходство между гомилиями и сочинениями Аполлинария, убеждая в нем следующею параллелью:

Эта параллель⁷⁷⁴, по нашему мнению, свидетельствует не за принадлежность Аполлинарию гомилий, а как раз наоборот: она говорит о том, что Аполлинарий не мог быть их автором. Сходство содержания указанных в этой параллели выдержек ограничивается только тою общею мыслью, что Слово стало человеком чрез рождение от Девы, но за этим общим сходством тотчас-же открывается существенная разница. В то время как автор гомилий учит о восприятии Словом „человека», „Адама», „совершеннаго человека», в извлечениях из сочинений Аполлинария мы читаем учение о восприятии только „плоти» или „тела». Это различие в терминологии не случайно: оно характеризует собой коренную рознь в христологических воззрениях между автором гомилий и Аполлинарием. Аполлинарий отвергал совершенство природы человеческой во Христе и, потому, не только не мог учить о восприятии Богом Словом „совершеннаго человека», а напротив горячо боролся с этим учением. В сочинении о Божественном воплощении он писал: „неправы те, кои говорят, что единение плоти и восприятие (всего) человека одно и тоже», ибо „не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти»⁷⁷⁵. „Не душу человеческую приняло Слово, а одно только семя Авраама», – говорил он в другом своем сочинении⁷⁷⁶. И во всём литературном наследии после Аполлинария нельзя отыскать ни одного места, в котором излагалось бы учение автора гомилии о восприятии Богом Словом „совершеннаго человека». Это учение прямо противоположно аполлинарианству, и эту противоположность хорошо понимал сам Аполлинарий, раскрывавший ее в сочинении о Божественном воплощении. Если же автор гомилий, как показывают приведенные у Дрэзеке выдержки, принимает учение о восприятии, то ясно, что он не может быть Аполлинарием: он стоит на почве строго-церковной, а не еретической. Столь же мало за принадлежность бесед Аполлинарию может свидетельствовать и их язык. Дрэзеке сам сознаётся, что он находится в этом отношении в „положении неблагоприятном»⁷⁷⁷. Действительно, из всех обсуждаемых им гомилий ему удалось извлечь только три выражения, которые более или менее близки языку Аполлинария; это – „μυστήριον – таинство» о деле воплощения, „οὐρανόθεν κατελθών, τοὺς ούρανοὺς μὴ καταλιπών», и „ὁ πνευματικὸς Ἀδάμ» – о Богочеловеке. Но слово „μυστήριον», которое часто и в том же применении встречается у Аполлинария, не принадлежит к исключительным особенностям его языка и само по себе не ведет ни к какому заключению; по указанию Дрэзеке-же, это слово и в том же применении употреблено в сочинениях свв. Кирилла Иерусалимского и Григория Нисского⁷⁷⁸; оно встречается, далее, в той третьей беседе, для которой Дрэзеке предполагает особого от прочих бесед автора⁷⁷⁹. Выражение о Богочеловеке „οὐρανόθεν κατελθών» настолько было общепринято в церковном языке, что внесено в символ веры (κατελθόντα ἐκ τ. οὐρανῶν – сшедшего с небес), причем само собой разумеется, что сходя на землю, Бог Слово небес не оставил. Характерным для языка Аполлинария выражением о Богочеловеке является не „κατελθών οὐρανόθεν», а „ὁ ἄνθρωπος καταβεβηκὼς ἐξ οὐρανοῦ, – человек, сшедший с небес»⁷⁸⁰, а это есть уже нечто иное, чем просто „сшедший с небес». Наконец выражения о Христе, что Он есть „πνευματικὸς Ἀδάμ», у Аполлинария совсем не встречается. Таким образом, и в отношении к языку гомилий мнение о принадлежности их Аполлинарию должно быть признано не имеющим вероятности. – Гомилии, сохранившиеся под именем Григория Чудотворца, не только не принадлежат Аполлинарию, но они вообще не могут принадлежать ІV-му веку, в котором жил и действовал Аполлинарий. Относя псевдо-Григориевы беседы к ІV-му веку, Дрэзеке, как мы видели, опирается на то место второй беседы, где говорится о повсюдном разрушении жертвенников и уничтожении языческого богослужения, и видит в нем указание на закон 353-го года. Это заключение более, чем поспешно. Во-первых, закон 353-го года, как известно, не имел никаких практических последствий. Гиббон, на которого в данном случае ссылается Дрэзеке, говорит об этом законе следующее: „этот эдикт или не был опубликован после того, как был написан, или не приводился в исполнение после того, как был опубликован. Очевидность фактов и сохранившиеся до нашего времени памятники из бронзы доказывают нам, что публичное исполнение обрядов языческаго богослужения не прекращалось в царствование сыновей Константина... Почти чрез четыре года после того, как издан был приписываемый Констанцию эдикт, этот император посетил римские храмы, а один языческий оратор рекомендовал его благопристойное по этому случаю поведение, как пример достойный подражания его будущих преемников»⁷⁸¹. Ни языческая религия, ни языческое богослужение не преследовались не только в царствование Констанция, но и в правление Иовиана и Валента⁷⁸², не говоря уже об Юлиане; только в эпоху Феодосия Великого т.е. в самом конце ІV-го века открывается ряд суровых и энергичных узаконений против язычества, но и при этих узаконениях всё же должно было пройти еще несколько времени, прежде чем языческая религия окончательно уничтожилась. Можно ли было, поэтому, в половине IV-го века сказать, что Господь „повсюду» разрушил алтари язычников и низпроверг языческое богослужение? Во-вторых, в рассматриваемых словах автор гомилий выражается в прошедшем времени и потому указывает не на то, что совершалось на его глазах, а на событие прошлое, на факт окончательно совершившийся, которым он и пользуется, как коментарием к евангелию Луки 1:52. В этом смысле его слова приличествуют какому угодно из позднейших веков, но только не ІV-му, и никоим образом не могли быть сказаны Аполлинарием, который умер в начале правления Феодосия Великого.

За принадлежность гомилий позднейшему времени свидетельствует и развитое в них учение о Троице и воплощении. Гомилии не знают никаких врагов истины: они не говорят ни об арианах, ни о духоборцах, ни о несторианах и монофизитах. По заявлениям их автора, „Троица познается святой и единосущной»⁷⁸³ и Св. Дух „от всех принимает поклонение», как „единосущный Сыну»⁷⁸⁴. Ясный знак, что в эпоху появления гомилий не было никаких споров о Св. Троице, что эти споры не только прекратились, но и были забыты. Подобным образом и учение о воплощении автор гомилий излагает так, как оно было формулировано в определении Халкидонского собора и окончательно утвердилось к VІІ-VIIІ вв. „Как жемчуг, – пишет он, – образуется из двух природ, молнии и воды, так и Владыка Наш Иисус Христос, неслиянно и неизменно (ἀσυγχύτως κаὶ ἀτρέπως), происходит от чистой и непорочной Девы Марии, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве»⁷⁸⁵. Для каждого из этих выражений в отдельности можно, конечно, указать аналогии в творениях церковных писателей ІV-го века и даже в сочинениях Аполлинария, но в той связи и соотношении, в каком они взяты здесь, они ясно высказывают учение о двух природах во Христе и притом так, как оно было выражено на соборе Халкидонском; естественнее предполагать, что и действительно они были высказаны после этого собора. Добавим к этому, что, по неоднократным заявлениям проповедника, в его время „вся вселенная» наслаждалась „радостью благовестия» и была исполнена радостию Божией⁷⁸⁶; судя по этим выражениям, проповедник должен был писать в такую эпоху, когда церковь пользовалась внешним и внутренним миром. А всё это вместе весьма мало приличествует ІV-му веку и решительно говорит против авторства Аполлинария.

Общие замечания о подложных сочинениях св. Афанасия. – I., Первое „Слово о воплощении». – Внешние свидетельства о принадлежности его Аполлинарию. – Содержание сочинения. – Его первоначальное надписание и назначение. – Почему оно усвоено было Афанасию? – II. Второе „Слово о воплощении». – Разбор господствующего в науке мнения о времени его появления. – Доказательства его принадлежности Аполлинарию. – ІII. „Беседа о единстве Христа». – Аполлинарианство развитого в ней учения. – Автором ее был Аполлинарий. – Время ее составления.

История церковной литературы свидетельствует, что ни одно имя не служило столь часто средством для распространения всевозможных подложных сочинений, как имя св. Афанасия, епископа александрийского. В более полном и лучшем из существующих изданий творений этого отца, сделанном Бенедектинцами в 1698-м году⁷⁸⁷, подложные сочинения занимают собой целый, самостоятельный том. Причиною этой многочисленности, полученных под именем св. Афанасия, но ему не принадлежащих творений, служило не одно только невежество переписчиков, изменявших подлинное надписание предлежавших их переписке сочинений, или по собственным догадкам выставлявших имя св. Афанасия на тех сочинениях, в заголовках которых действительный их автор не был обозначен, но еще более высокий авторитет Александрийского борца против арианства и популярность его имени в церкви. Как врожденная любовь к потомству, – замечают вышеупомянутые издатели творений св. Афанасия, – побуждала некогда людей среднего и низшего сословия посылать своих детей в дома богатых и знатных семейств, чтобы обезпечить им лучшую будущность, так и многие из таких писателей, которые не пользовались славою, по любви к своим произведениям, приписывали их Афанасию, надеясь чрез это придать им некоторое достоинство⁷⁸⁸. Намеренное усвоение Афанасию сочинений, ему не принадлежащих, а также порча и искажение его подлинных творений стали практиковаться очень рано. Св. Кирилл Александрийский, четвертый преемник Афанасия на епископской кафедре Александрии, уже обвиняет несториан в порче и извращении послания св. Афанасия к Епиктету⁷⁸⁹, но и несториане не были первыми, воспользовавшимися этим именем для распространения своего лжеучения. Ранее их на этот путь вступили аполлинаристы, приписавшие Афанасию сочинения своего учителя, и сам св. Кирилл, доверяясь поддельным надписаниям, читал эти фальсифицированные аполлинаристами сочинения Аполлинария. В эпоху Леонтия Византийского таких надписанных именем св. Афанасия сочинений Аполлинария было в обращении несколько, и все они своим содержанием имели раскрытие учения о Лице Иисуса Христа. В настоящее время догадку о принадлежности Аполлинарию вызывают собой три сочинения, значащиеся в числе подложных творений св. Афанасия, а именно: а) λόγος περὶ σαρκώσεως или Слово о воплощении, начинающееся так: „ὁμολογοῦμεν τὸν ὑιὸν τοῦ θεοῦ κτλ.» б) другое λόγος περὶ σαρκώσεως или Слово о воплощении, с таким началом: „ἐλύπει μὲν τὴν ἁγίαν σύνοδον κτλ» и в) беседа или послание „ὅτι εἶς ὁ Χριστός»⁷⁹⁰. Скажем заранее, что принадлежность Аполлинарию первого из этих сочинений стои́т вне всякого сомнения, второе и третье могут быть приписаны ему со всею вероятностью.

I) „Слово о воплощении», начинающееся: „ὁμολογοῦμεν τὸν ὑιὸν κτλ."⁷⁹¹, в древнецерковной письменности становится известным в первой половине V-го века. Его знал св. Кирилл Александрийский⁷⁹² и пользовался им в своих сочинениях⁷⁹³. Это „Слово» имел в виду и Евтихий, когда он в письме к папе Льву⁷⁹⁴, а также и на соборе Константинопольском 448 года⁷⁹⁵ ссылался на авторитет св. Афанасия в подтверждение своего учения об одной природе во Христе по воплощении. Оно было известно, затем, Диоскору, заявлявшему на Халкидонском соборе, что он имеет свидетельства св. Афанасия об одном воплотившемся естестве Бога Слова⁷⁹⁶, и выдержками из него обыкновенно пользовались монофизиты для защиты своих воззрений и обличения православных в новшестве⁷⁹⁷. Евтихий, Диоскор и последующие монофизиты считали его подлинным творением св. Афанасия; на самом же деле оно было сочинением Аполлинария, только ложно надписанным именем александрийского епископа. Со всею подробностью и обстоятельностью эта непринадлежность „Слова о воплощении» Афанасию и его происхождение от Аполлинария были раскрыты полемистами VI–VІІ-го века, писавшими против монофизитов, – и чтобы вполне убедиться в этом, нам не остается ничего более, как только в систематическом порядке повторить доводы, представленные полемистами.

В ряду внешних оснований, на которые опирались полемисты, приписывая „Слово о воплощении» Аполлинарию, первое место должно занимать указание Полемона или Полемия. Полемий был одним из первых и старейших учеников Аполлинария и, без сомнения, ему более, чем кому-либо другому, были известны подлинные произведения своего учителя. Леонтий Византийский в своем сочинении „Против монофизитов» сохранил нам важную в этом отношении выдержку из одного письма Полемона⁷⁹⁸ к Тимофею Беритскому⁷⁹⁹. В ней слова, заимствованные из „Слова о воплощении»: „и Он есть Сын Божий и Бог по плоти, не две природы в одном Сыне и т.д.», цитируются, как ясно написанные Аполлинарием, который называется здесь первым и единственным, отвергнувшим двойство природ во Христе⁸⁰⁰. Это свидетельство Полемона в данном случае тем важнее и несомненнее, что оно заимствовано из того сочинения его, где он возстает против учения о Христе, как Боге совершенном и человеке совершенном, в каковом учении он видит „изобретение» Каппадокийцев и Афанасия; не мог же он эти слова противопоставлять учению св. Афанасия, если бы он заимствовал их из его творений? – Другим главнейшим свидетелем в пользу принадлежности рассматриваемого слова Аполлинарию является упомянутый сейчас Тимофей, соученик Полемона. По известию того же Леонтия Византийского⁸⁰¹, Тимофей говорил о „Слове о воплощении», как о подлинном сочинении Аполлинария и, вероятно, передавал его целиком или в выдержках в своей „Церковной истории», написанной им в прославление своего учителя⁸⁰². На Тимофея же ссылается и неизвестный автор „Учения отцов о воплощении», говоря, что это выдаваемое за творение Афанасия слово находится в составленном Тимофеем „Указателе сочинении Аполлинария» в числе подлинных произведений последнего⁸⁰³. Таким образом, за принадлежность „Слова о воплощении» Аполлинарию мы имеем древнейшие и несомненные свидетельства двух его учеников Полемона и Тимофея.

Нельзя ли, однако, думать, что ученики Аполлинария приписали своему учителю то, что в действительности было высказано св. Афанасием, – в видах ли его вящего прославления или с целию подтвердить его учение православным авторитетом? В самом деле, св. Кирилл со всею точностью и определенностью цитирует „Слово о воплощении», как принадлежащее св. Афанасию⁸⁰⁴. Кому же, как не св. Кириллу, лучше и ближе было знать сочинения своего великого предшественника? Если позднейшие полемисты без дальнейших разсуждений хотят покоиться на показаниях учеников Аполлинария, то это факт – небольшой важности; подобный оборот дела для полемистов был самым желательным, и им оставалось только воспользоваться в своих целях подлогом учеников Аполлинариевых, если бы такой подлог существовал на самом деле. Итак, нельзя ли думать, что Полемон и Тимофей намеренно внесли в список произведений Аполлинария сочинение, заведомо принадлежащее св. Афанасию? – Против такого предположения говорит, прежде всего, то уважение, с каким ближайшие ученики Аполлинария относились к сочинениям и мнениям своего учителя. В их глазах он был первым и единственным авторитетом, который в учении о воплощении разъяснил сокрытое от всех таинство⁸⁰⁵. В сравнении с ним в представлении первых аполлинаристов отступали назад великие учителя и вожди православия – свв. Афанасий, Василий и оба Григория. Вот как тот же Полемон и в том же письме отзывается о них: „ничего худшаго нельзя придумать, как то, что называющие одного и того же Христа Богом и человеком не стыдятся признавать одну природу Бога Слова воплощенную за одну сложную; ибо если он есть Бог совершенный и человек совершенный, то нам следует признавать в нем две природы, как это и вводится новым учением Каппадокийцев, Афанасия и Италийцев; и хотя они⁸⁰⁶ показывают себя нашими, мыслящими согласно с святым отцом нашим Аполлинарием, но возвещают вместе с Григорием двойство природ, ничего инаго, кажется, не любя, кроме одной превратной славы в жизни сей»⁸⁰⁷. В другом письме к Юлиану Полемон говорит: „удивляющиеся Афанасию в разумении и услажденные красноречием Василия и Григория поглощены пропастью разделения вместе с ними; об одном Христе думают, что одна природа Слова, сложенная с плотью, имеет две самодвижныя разумныя природы и т. д.»⁸⁰⁸. Ясное дело, что учение Афанасия о воплощении казалось им заблуждением в сравнении с тем, что возвещено Аполлинарием, и потому Полемону, особенно горячо ратовавшему против православных, не могло прийти в голову усвоить сочинение св. Афанасия Аполлинарию. К тому же сочинение о воплощении слишком мало по объему и ничтожно по значению, чтобы дать в себе повод для каких-либо честолюбивых разсчетов со стороны учеников Аполлинария. Скорее дело могло идти в обратном порядке. В борьбе с православными аполлинаристам важнее было бы указать на подлинное сочинение Афанасия, сходное по своим идеям с воззрениями Аполлинария, если бы таковое существовало, чем приписывать его Аполлинарию. Известно, как высоко стоял авторитет Афанасия в глазах самого Аполлинария. В послании к епископам Диокесарии он с ударением указывает на то, что Афанасий его письма удостоивал ответов, что он, Аполлинарий, согласен с ним, Афанасием, в догматах и во всём держится его обычая⁸⁰⁹. Ближайшие его ученики, как мы видим, не так уже относились к св. Афанасию, но и они не преминули бы прикрыться его именем, если бы в ряду его сочинений было исповедание с таким аполлинарианским содержанием, как Слово о воплощении. Судьба посмеялась над тщеславием Полемона и Юлиана: восхваляемые ими сочинения их учителя были поставлены под защиту имен Афанасия, Григория и Юлия; но надписывая чужими именами сочинения Аполлинария, позднейшие аполлинаристы опять же хотели почерпнуть авторитет в православных именах для своего учения, а не лишить себя этой опоры, подлагая сочинения православных отцов Аполлинарию. – Тот же вопрос, каким образом св. Кирилл мог обмануться и приписать Афанасию сочинение, принадлежащее Аполлинарию, еще занимал собой полемистов VI века, и вот как один из них отвечает на это: „Что же мы скажем на то, когда указывают на блаженнаго Кирилла, цитировавшаго это изречение (не две природы, но одна природа Бога Слова воплощенная) в книге против Феодора в качестве слов св. Афанасия? Ответим на это, что хотя это изречение на самом деле находится в сочинении блаженнаго Кирилла против Феодора, но это есть старинная вставка. Ибо Диоскор, преемник блаж. Кирилла, найдя его сочинения, быть может, не постыдился внести туда то, что пожелал. Мы не хотим блистать только догадками. Что блаженный Кирилл действительно не приводил этого изречения против Феодора, ясно из того, что Феодорит, защищая Феодора и опровергая все выдержки, которыя приводил против него Кирилл от святых отцов, нигде не упоминает об этом изречении. Но, – возражают на это, – Феодорит с коварною целию опустил его; не имея сил опровергнуть его, как вполне ясное, он добровольно оставил его. Ответим, что это невозможно, ибо если бы блаженный Кирилл где-нибудь сказал: „но одна природа Бога Слова воплощенная» и если бы Феодорит знал, что это изречение приводится блаженным Кириллом под именем св. Афанасия, то он так безразсудно не спросил бы его: кто же из отцов сказал тебе об одной природе Бога Слова воплощенной? Но говорят опять: потому он (св. Кирилл) знал это изречение, как высказанное св. Афанасием, что выразился: „как отцы говорили». На это отвечаем, что каждый спешит свои слова представить заимствованными от отцов, если и не буквально, то по смыслу»⁸¹⁰. Но едва ли нужно вместе с автором „De sectis» утомляться рядом этих сомнительного достоинства доводов, чтобы объяснить цитаты Кирилла из Аполлинариева сочинения. Нет надобности для этого отвергать подлинность Кирилловой цитаты и обвинять в ней Диоскора, – тем более, что свое знакомство с рассматриваемым сочинением Кирилл обнаруживает далеко не в одних книгах к Феодору. Гораздо легче и естественнее понимал дело Леонтий Византийский, когда он полагал, что св. Кирилл принимал учение этого сочинения в православном смысле и, доверяясь надписанию, bona fide пользовался этим свидетельством, как свидетельством святого отца, а не еретика⁸¹¹. Книги Аполлинария, очевидно, уже были пущены в ход под вымышленными именами, когда св. Кирилл выступил на литературно-догматическое поприще, и „Слово о воплощении», как увидим ниже, далеко не было единственнным примером, введшим св. Кирилла в ошибку.

Раскрытые внешние свидетельства Полемона и Тимофея за принадлежность „Слова о воплощении» Аполлинарию настолько важны по своему значению, что они делают почти лишним подробное разсмотрение внутренних признаков, подтверждающих происхождение его от Аполлинария, или, по крайней мере, оставляют на их долю второстепенную роль. Как на один из таких признаков, автор „De sectis» указывал в свое время на краткость „Слова о воплощении». Он говорил о монофизитах: „ссылаются на какое то маленькое сочинение около двух листов (ὡς δύο φύλλον), но всем известно, что все сочинения св. Афанасия очень велики по объему»⁸¹². В издании Миня оно действительно занимает только 1¹/₂ столбца греческого текста. Разумеется, подмеченный Леонтием признак не имеет существенного значения; точно также неверно и соображение Юстиниана. Он принимает во внимание то обстоятельство, что во время императора Иовиана еще не были подняты изследования по вопросу о воплощении, что тогдашние споры исключительно касались учения о единосущии Св. Троицы, которое и раскрывается в подлинном послании Афанасия к Иовиану и вместе с этим впадает в исторически-неверное представление церковных дел при Иовиане. Не краткий объем и не тема говорит за принадлежность сочинения Аполлинарию, но всё его содержание, его язык и терминология. Чтобы не впадать в повторения, мы будем вместе излагать содержание „Слова о воплощении» и указывать параллели учения и терминологии в других подлинных произведениях Аполлинария.

Сочинение о воплощении представляет собой исповедание веры по вопросу о воплощения Бога Слова; как исповедание, оно начинается словом ὁμολογοῦμεν и, как исповедание, оно кончается анафематствованием мнений, противных высказанным. Будучи изложением веры, сочинение о воплощении в то же время хочет быть и апологией ее; излагаемое в ней учение не только, так сказать, предъявляется, но и доказывается рядом текстов из свящ. Писания, приведенных в подтверждение каждого его положения⁸¹³. Оно посвящено раскрытию и обоснованию учения о воплощении и природе Воплотившегося. При этом, на пространстве всего сочинения автор понимает воплощение, как рождение плотию только, а не целой человеческой природой. „Рожденный от Девы Марии есть Сын Божий и Бог истинный по природе, а не по благодати и по участию, и человек только по плоти, принятой из Марии»⁸¹⁴. Человеческой стороной во Христе это исповедание и признаёт только „σάρξ". Σαρξ здесь не обнимает собой понятие всего человека и не равняется слову ἄνθρωπος. Этой σάρξ здесь противопоставляется πνεῦμα, но понятие, выражаемое πνεῦμα, тожественно с понятием Божества. „Исповедуем, что Он есть Сын Божий и Бог по духу, сын же человеческий по плоти»⁸¹⁵. „По плоти только, принятой от Марии, Он есть человек, по духу же – Сам Сын Божий и истинный Бог»⁸¹⁶. Идеи и язык чисто-аполлинарианские; терминология та же, что и в Подробном изложении веры. Феодорит цитирует отрывок с совершенно тожественным содержанием и терминологией: „покланяемся Богу, Который принял плоть от св. Девы и который, поэтому, есть человек по плоти, Бог же по духу»⁸¹⁷. Если же Божество во Христе есть πνεῦμα, а человечество σάρξ, то единение Божества и человечества во Христе образует собой одно Лицо и одну природу. „Одна природа Бога Слова воплощенная», – говорит исповедание. Тот, Кто вечно прежде веков раждается от Отца, на последок дней принимает плоть и составляет с ней одну природу: „не две природы, – одна поклоняемая, другая – не покланяемая», „не два Сына – один Сын Божий, истинный Бог и поклоняемый, другой же – человек из Марии, по благодати ставший Сыном Бога, как и люди, – но один от Бога Сын Божий и Бог, и Он, а не иной родился от Марии на последок дней»⁸¹⁸. Но составляя одну природу с плотью, Божество Сына Божия оставалось неизменным и сохраняло свойства Своего существа. „Пострадавший нашими страданиями по плоти,... а по Божеству пребывший безстрастным и неизменным»... „Восшедший на небеса и сидящий одесную Отца по плоти Слова, возвышаемой от земли на небо..., по Божеству же неограниченный (ἀπερίληπτος), обнимая всякое место с Отцом вечным, как отчая и неизреченная сила»⁸¹⁹. Таким образом, в раскрытии учения о Лице Христа мысль автора почти исключительно направлялась на выяснение Его Божества. Как в Подробном изложении веры, так и здесь Аполлинарий устремляет свои доводы на то, чтобы выдвинуть на первый план во Христе Бога, чтобы доказать всецелость Божества в Нем, опуская из внимания то, что и человеческая Его природа требовала для себя такого же полного признания. Эта же идея преследуется и в анафематствовании, каким заканчивается рассматриваемое сочинение. „Если же кто... учит, называя иным Сына Божия и иным человека от Марии, по благодати усыновленнаго, как и мы, – так что являются два Сына – один по природе Сын Божий и один по благодати человек из Марии; или если кто говорит, что плоть Господа нашего свыше, а не от Девы Марии, или что Божество Господа превратилось в плоть, или слилось, или изменилось, или страстно, или что плоть Господа нашего, не покланяемая, как плоть человека, не покланяема и как плоть Господа, то таковых анафематствует кафолическая церковь»⁸²⁰.

По указаниям полемистов, известное теперь под именем „Слова о воплощении», рассматриваемое сочинение представляет собой письмо (или часть его) Аполлинария к царю Иовиану. Так, автор „Учения отцов о воплощении», знакомый с указателем сочинений Аполлинария, составленным Тимофеем аполлинаристом, приводит выдержку из „Слова о воплощении» прямо под заголовком: Λπολλιναρίου ἐξ ἐπιστολῆς πρὸς Ἱοβιάνον τὸν βασιλέα⁸²¹, заимствованным им без сомнения из этого указателя Тимофея. Подобно ему, импер. Юстиниан, знавший церковную историю Тимофея, цитирует места, находящиеся в Слове о воплощении, как принадлежащие письму Аполлинария к Иовиану⁸²². Отсюда легко определяется время написания и цель этого сочинения Аполлинария. Иовиан, преемник Юлиана, еще ранее избрания на царство был известен за человека, горячо преданного христианству и даже пострадавшего за него⁸²³. Вступление на престол христианина, да еще ревностного, заставило поднять головы партий и побуждало их расположить императора в свою пользу, приобресть его на свою сторону. Опытом наученные, как много значит влияние и переход императора к той или иной вероисповедной формуле, представители православия и еретических учений один за другим отправляют посольства к Иовиану с заявлением своей веры. Почин в этом деле принадлежал евсевианам, привыкшим пользоваться покровительством власти в распространении своих воззрений. Родственники императора, евсевиане Кандит и Адриан, еще в Едессу поспешили, чтобы склонить его на свою сторону и ослабить его расположение к св. Афанасию⁸²⁴. Иовиан, однако, возвратил Афанасия из ссылки, и этот последний, лишь только прибыл в Александрию, составляет здесь большой собор⁸²⁵, результатом которого и было известное соборное послание к Иовиану о вере, сохранившееся до нашего времени и заключающее в себе Никейский символ. Македониане также не отставали от других; по известию Сократа, они „поднесли ему свисток, прося изгнать из церкви исповедников неподобия и места изгнанных отдать им»⁸²⁶. По примеру прочих, и акакиане, войдя в общение с Мелетием Антиохийским и составивши собор в Антиохии, представили императору соборное исповедание, в котором они признавали единосущие и Никейский символ⁸²⁷. Словом, говоря языком Сократа, с восшествием Иовиана, „представители разных исповеданий непрестанно докучали царю, в надежде получить от него позволение действовать против тех, которых они считали своими противниками»⁸²⁸. Представители всех, хотя сколько-нибудь видных фракций, существовавших в тогдашнем богословском мире, обращаются к императору с заявлениями о своей вере. Естественно было тоже сделать и Аполлинарию, имя которого в то время было известно на Востоке, который в царствование Юлиана своими апологетическими трудами приобрел славу защитника веры. Без сомнения, послание Аполлинария к Иовиану сохранилось до нас в неполном виде; в нем нет ни упоминания о царе, ни – что главное – учения о Троице; из него сохранилось лишь то, что имело значение для позднейшего аполлинаризма и монофизитства, то есть, отрывок о воплощении Бога Слова. В полном своем виде оно, вероятно, заключало в себе изложение православной веры в Троицу, за которым и следовало оставшееся до нас исповедание с христологическим содержанием. Уместность этого последнего элемента в послании, относящемся ко времени Иовиана, понятна сама собой, и возражение Юстиниана, что во время Иовиана еще не было изысканий по христологическим вопросам⁸²⁹, есть только историческая ошибка. Известно, что на соборе Александрийском 362-го года был поднят вопрос о Лице Богочеловека, заводилась речь о воплощении и постановлено было определенное решение⁸³⁰. В виду этого последнего и Аполлинарию предлежала задача изложить не только свою веру в Троицу, но и учение о воплощении, и это он делает в послании к Иовиану. Таким образом, в Слове о воплощении мы владеем подлинным посланием Аполлинария к императору Иовиану, составленным в 363-м году⁸³¹. – Цель этого послания, очевидно, та же, какую имели и послания прочих представителей разных богословских направлений. Желательно было императора-христианина расположить в свою пользу, сделать приверженцем своих убеждений и, так как каждый считает свои убеждения истиной, наставить его в ней. Отсюда, между прочим, объясняется и то широкое место, какое отдано было в послании Аполлинария доказательствам от Божественных писаний. Аполлинарий хотел не только изложить свою веру, но и доказать ее с целью убедить императора в правоте ее и истине.

Послание Аполлинария к царю Иовиану является, таким образом, параллелью к подобному посланию Афанасия. Это обстоятельство и дает нам ответ на вопрос, почему исповедание, находившееся в нем, было ложно приписано Афанасию. Если нужно было делать подлог, то чье же имя надписать над отрывком из послания Аполлинария к Иовиану, как не имя Афанасия, автора подобного же послания? Что не всё письмо было подложено, а только отрывок из него о воплощении, – это легко объясняется тем, что только христологическая его часть имела значение в глазах фальсификаторов. Возможно, конечно, что, как полагает Каспари⁸³², недошедшая, уничтоженная часть содержала в себе какие-либо указания на личные отношения Аполлинария, но невероятно и несогласно с целью послания. По сохранившемуся отрывку послания можно судить, что оно было изложением и доказательством веры и хотело убедить императора; это содержание мало оставляло места для личных излияний. Должно предполагать, что началом послания было изложение учения о Троице; где же тут место для указания на личные отношения? – однако и эта часть выпущена. Еще менее к сокращению послания Аполлинария могло располагать то соображение, что в кратком исповедании труднее узнать подлог, как думает Каспари⁸³³. Поступая так, фальсификаторы поступили бы как раз противно цели, указываемой Каспари; сочинения Афанасия отличались не краткостью, а обширностью, и краткое исповедание уже одною своею краткостью выдавало бы обман. И мы знаем, что это было так на самом деле; автор „De sectis» в числе доказательств, непринадлежности этого исповедания Афанасию указывает именно на краткость его⁸³⁴. Фальсификация надписаний сочинений Аполлинария произведена была учениками с целью доставить распространенность и популярность идеям своего учителя. Для этой цели имели значение, прежде всего, его христологические сочинения. Когда был производим подлог, – а это было после смерти Аполлинария, – борьба за учение о Св. Троице окончилась, противники православия были поражены, символ Никейского собора господствовал. Не было никакого интереса пускать в обращение тринитарного характера сочинение Аполлинария под ложным именем: здесь цель не оправдывала средства. Требовалось доставить господство другой части его учения – христологической, и этой-то цели хорошо отвечал подлог. Но если и признать, что послание к Иовиану было подложено в число сочинений Афанасия в целом виде, то его теперешняя сокращенная форма легко уясняется из того, что во время монофизитских споров, когда на долю этого незначительного произведения выпала важная роль, оно интересовало собой только в своей христологической части.

II. Полную параллель разсмотренному сейчас посланию Аполлинария к царю Иовиану представляет собой другое, небольшого объема, сочинение, дошедшее до нас тоже под именем св. Афанасия и начинающееся словами: „ἐλύπει μὲν τὴν ἁγίαν σύνοδον κτλ."⁸³⁵. Обнимая собой содержание, язык и терминологию, эта параллель свое наглядное выражение находит уже в самом надписании указанного сочинения. В манускриптах⁸³⁶, а отсюда и в изданиях подлинного текста оно озаглавливается так: „Λόγος περὶ τ. σαρκώσεως τ. θεoῦ Λόγου – Слово о воплощении Бога Слова», т.е. носит точно такое же надписание, под каким сохранилось и Аполлинариево послание к Иовиану. Только в старых латинских изданиях, – вероятно с целию различить оба эти псевдо-Афанасиевы сочинения, – к приведенному заголовку делалось еще добавление: „contra Paulum Samosatensem – против Павла Самосатского»⁸³⁷. Неоправдываемое манускриптами, это добавление объясняется содержанием „Слова о воплощении», где имя этого ересиарха употреблено дважды⁸³⁸ для характеристики опровергаемого в нем учения о Лице Иисуса Христа. Так как обвинение в павлинианстве в особенности часто прилагалось к несторианской ереси, то последнее наблюдение вместе с тем дало повод ученым к тому, чтобы и самое возникновение обсуждаемого сочинения приурочивать к эпохе несторианства. Мнение о принадлежности „Слова о воплощении» несторианскому времени в первый раз высказано было еще средневековым читателем кодекса Базилианского⁸³⁹; его принял Монфокон в своем издании творений св. Афанасия⁸⁴⁰ и, затем, оно часто повторялось в позднейшей науке⁸⁴¹. Не смотря на эту свою распространенность, оно, однако, имеет за собой столь же мало оснований, как и та прибавка к заголовку, какую делали старые латинские издатели. Правда, „Слово о воплощении» полемизирует с тем христологическим воззрением, которое признавало во Христе двух сынов и два лица⁸⁴², учило об обитании в Нем Божества⁸⁴³ и которое в V-м веке получило имя несторианства. Но Несторий не был творцом этого учения; оно возникло гораздо ранее V-го века и еще ко второй половине ІV-го века было формулировано так, как излагает его автор „Слова о воплощении»⁸⁴⁴. Уже одно то, что в этом сочинении, добрая половина которого посвящена полемическим целям, имя Нестория ни один раз не названо, не позволяет относить его к эпохе несторианства. В нем вообще нет ни одного прямого указания на эту эпоху; напротив, многие его данные решительно не приличествуют ей. Так, отвергаемое им христологическое учение сочинение представляет явлением новым, только что „теперь (νῦν)"⁸⁴⁵ получающим силу и начинающим смущать людей „слабых в разумении»⁸⁴⁶; далее, свое собственное воззрение на дело воплощения автор раскрывает в связи с учением о Троице⁸⁴⁷ и считает нужным известить своих читателей, что соборы признали в Троице одну природу и одну сущность, причем эти соборы обозначаются, как только что состоявшиеся⁸⁴⁸. Оба эти признака, в особенности же последний, прямо говорят нам о времени более раннем, чем эпоха несторианства, так как в век Нестория соборов, занимавшихся формулировкой учения о св. Троице, совсем не было. – Не указывает на Нестория и дважды упомянутое в сочинении имя Павла Самосатского. Это имя было в большом ходу еще во второй половине IV-го века и преимущественно употреблялось аполлинарианской школой для обличения противников ее христологических воззрений. Не только в учении крайних антиохийских богословов о двух сынах во Христе, но и в учении церкви о двух природах эта школа видела ни что иное, как возобновление ереси Павла Самосатского. Так, по свидетельству св. Григория Нисского, подобные обвинения по адресу православных высказывал сам Апполинарий в своем главном христологическом сочинении⁸⁴⁹, и это свидетельство прекрасно подтверждается сохранившимся до нашего времени письмом Аполлинария к Дионисию, где защитники учения о двух природах во Христе называются павлинистами (παυβλινιάζοντες) и слугами Самосатского ересиарха⁸⁵⁰. Если, таким образом, „Слово о воплощении» не принадлежит несторианской эпохе и, как показывает его учение о Троице, не могло явиться ранее второй половины ІV-го века, то последний признак само собой вызывает мысль об аполлинарианском его происхождении и раждает догадку о принадлежности его Аполлинарию, с сочинениями которого оно обнаруживает близкое сродство. Догадка эта впервые высказана была известным знатоком древне-церковной письменности Ле-Кэнем в его диссертациях о сочинениях св. Иоанна Дамаскина⁸⁵¹; но доводы, какими этот ученый хотел подтвердить свою мысль, не отличались разнообразием и не были убедительными, а потому и со своей догадкой он остался одиноким в ряду ученых, имевших повод разсуждать по вопросу о происхождении „Слова о воплощении»: его тезис не был опровергнут, но и не был принят в науке⁸⁵². В настоящее время, когда вопрос о сочинениях Аполлинария поставлен на более твердую научную почву, мнение Ле-Кэня должно получить свою надлежащую оценку, и мы, считая его заслуживающим полного внимания, берем на себя задачу развить и более твердо обосновать его.

Мы уже говорили о том, что „Слово о воплощении» представляет собой полную параллель посланию Аполлинария к царю Иовиану, но оно не есть простое повторение последнего. Оно посвящено раскрытию того же предмета, на который преимущественно устремлялось внимание Аполлинария, то есть, учения о воплощении, но раскрывает его шире и подробнее, чем послание к Иовиану. Его особенность по сравнению с последним заключается в большей определенности терминологии положительной его части и в живой полемике с противоположным христологическим учением. – Господствующим понятием его положительной части является понятие „воплощения – σαρκώσεως», отмеченное уже в самом надписании сочинения. Оно ведет речь о воплощении, а не о вочеловечении; автор говорит, что в Лице Христа Бог явился во плоти⁸⁵³, соединил Самого Себя с плотию⁸⁵⁴, составил с нею одно существо⁸⁵⁵ и, таким образом, стал сообразным нам на по плоти⁸⁵⁶, вследствие чего Божество Христа не отделимо от Его плоти⁸⁵⁷. Другим господствующим во всём сочинении понятием является „подобие – ὁμοίωμα". „Слово Божие, будучи Зиждителем всяческих, – пишет автор,– изначала создавший человека в подобие Себе, опять возводит его к уподоблению Себе, уподобившись собственному созданию чрез воплощение от св. Богородицы Марии Девы»⁸⁵⁸. Это подобие Христа человеку, по мнению автора, состоитъ не в том, что в Нем Бог Слово соделался полным и совершенным человеком, кроме греха, а в том, что как „человек есть одно лицо и одно живое существо (ἕν ξῶον) из духа и плоти», так „по подобию его и Христос есть одно, а не два лица»⁸⁵⁹. Поэтому, совершенпо тожественно с учением и слововыражением Аполлинария, Слово о воплощении исповедует во Христе „Бога по духу, человека по плоти»⁸⁶⁰ т.е. признаёт, что Божество во Христе заменило Собой человеческий дух. „Ибо, – разсуждает автор, – невозможно было бы иначе соделать человеческую природу чистою и безгрешною, если бы Бог не явился во плоти, вводя в мир безгрешную правду»⁸⁶¹; эту правду „Господь имел» опять же „в духе, то есть, не человеческой превратностью, а Божественной чистотой»⁸⁶². Все эти мысли „Слова о воплощении» проникнуты аполлинарианским характером и находят себе полную аналогию в других сочинениях Аполлинария. Так, чтобы понять последнее разсуждение его автора, мы должны обратиться ни к чему иному, как к тому произведению Аполлинария, которое опровергается св. Григорием Нисским. Здесь Аполлинарий подробно раскрывает ту свою мысль, что „род человеческий спасается не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез восприятие плоти»⁸⁶³, ибо „не может спасти мир тот, кто есть человек и подлежит тлению, общему людям»⁸⁶⁴: он видел источник греха в человеческом уме и думал, что спасение возможно лишь в том случае, если во Христе нет ума человеческого, который противоборствовал бы Божеству и подчинялся плоти⁸⁶⁵. Сообразно с этим, и в Слове о воплощении говорится, что оправдание вводится в мир не человеческою превратностью (т.е. неизменяемым умом человеческим), а Божественною чистотою (т.е. заменяющим человеческий ум во Христе Божеством). Эта мысль и в аналогичной форме очень часто встречается у Аполлинария; так, в послании „О единстве во Христе тела с Божеством» он пишет: „ἔζησεν τὸ σῶμά (Χριστοῦ) θεότητος ἁγιασμῷ καὶ οὐκ ἀνθρωπίνης ψυχῆς κατασκευῇ«⁸⁶⁶; подобным образом и в письме к епископам Диокесарийским он выражается о Христе так: „τέλειος θείᾳ τελειότητι καὶ οὐκ ἀνθρωπίνῇ»⁸⁶⁷. В частности, в этом положительном отделе „Слова о воплощении» заслуживают внимания некоторые отдельные выражения, которые хотя и не заключают в себе специфически аполлинарианских идей, но находили себе частное применение в языке самого Аполлинария. Сюда относятся термин „μυστήριον"⁸⁶⁸, каким Аполлинарий любил обозначать дело воплощения⁸⁶⁹, θεός ἐσταβρωμένος о Христе⁸⁷⁰, крещение в смерть⁸⁷¹, Господь славы⁸⁷² и пр. В особенности же характерны буквальные совпадения, наблюдаемые между заключительной частью „Слова о воплощении» и другими несомненно Аполлинарию принадлежащими сочинениями. Для большей убедительности мы сопоставим эту часть с аналогичными выражениями самого Аполлинария:

Обращаясь к анализу полемической части „Слова о воплощении», мы легко найдем такое же соответствие ее содержания и языка подлинно-Аполлинариевым произведениям, какое наблюдается и в положительном его отделе. И прежде всего важно уже то наблюдение, что предметом полемики автора „Слова о воплощении» является то самое воззрение на Лицо Богочеловека, которое, будучи прямо противоположным собственному учению Аполлинария, особенно горячо было оспариваемо им. Это воззрение выходило из того положения, что „Богу невозможно стать человеком» и что „родившийся от Девы есть человек, не имеющий ничего Божественнаго по природе»⁸⁷³. Поэтому, оно различало во Христе „два лица: человека и обитавшаго в нем Бога»⁸⁷⁴ и утверждало, что человек, соединенный во Христе с Богом, только постепенно достиг обожествления⁸⁷⁵. Автор „Слова о воплощении» решительно отвергает эту христологию. Он уравнивает ее с языческим неверием⁸⁷⁶ и видит в ней повторение ереси Павла Самосатского⁸⁷⁷. Он „не принимает» тех, кто говорит, что во Христе „Бог обитал в человеке»⁸⁷⁸, потому что, по его убеждению, в таком случае Христос ничем не отличался бы от других людей и тот, кто поклонялся бы человеку (Иисусу) ради обитающего в нем Слова, должен был бы на этом основании покланяться и святым⁸⁷⁹. Это учение он прямо называет „нелепым»⁸⁸⁰ и раскрывает его несоответствие христианской вере⁸⁸¹. Не трудно определить, какой богословской группе принадлежало это опровергаемое в Слове о воплощении воззрение на Богочеловека. Еще в послании св. Афанасия к антиохийцам, не смотря на его краткость и примирительную тенденцию, оно формулировано в сущности так, как излагает его автор „Слова о воплощении». По свидетельству этого послания, оно принадлежало антиохийским богословам и, как показывает история догматических движений ІV-го века, своим главным противником имело Аполлинария и его школу. Во всём дошедшем до нас литературном наследии после Аполлинария нельзя указать почти ни одного труда с догматическим содержанием, в который бы не входила полемика с этим воззрением в качестве необходимой составной части⁸⁸². Так, „Подробное изложение веры» было составлено Аполлинарием главным образом вследствие того, что „некоторые, пытаясь извратить нашу веру в Господа Нашего Иисуса Христа» начали исповедывать Его „не Богом воплотившимся, а человеком, соприкосновенным Богу»⁸⁸³. Это же учение имеется в виду в послании к Иовиану, в письмах к Дионисию, в сочинении о Божественном воплощении, рассматриваемом св. Григорием Нисским и др. Подобно автору „Слова о воплощении», Аполлинарий во всех этих сочинениях возстает против разделения одного Христа на два сына и два лица: „исповедуем, – говорит он в послании к Иовиану, – не две природы, одну покланяемую и одну непокланяемую, не двух сынов, одного Сына Божия, истиннаго Бога и покланяемаго, а другаго человека из Марии, непокланяемаго, по благодати ставшаго Сыном Божиим, как и люди, но одного Сына Божия и Бога»⁸⁸⁴. В сочинении о Божественном воплощении Аполлинарий так же, как и автор „Слова о воплощении», называет это учение эллинским неверием, не допускающим мысли о рождении Бога от жены⁸⁸⁵, и родоначальником его считает Павла Самосатского⁸⁸⁶. По убеждениям Аполлинария, признавать во Христе „человека обожествленнаго (ανθἄρωπον ἔνθεον)"⁸⁸⁷ значит „извращать всю христианскую надежду и самое христианство вменять ни во что»⁸⁸⁸. Если автор „Слова о воплощении» не хочет принимать тех, кто говорит об обитании Бога в человеке, то Аполлинарий с такою же решительностью отвергает учение о воспрятии Богом человека и на том именно основании, что оно ведет к признанию двух лиц во Христе – Бога и воспринятого Им человека⁸⁸⁹. Короче говоря, и в этом полемическом отделе „Слова о воплощении» суждения его автора о крайней антиохийской христологии совершенно совпадают с суждениями о ней Аполлинария, как совпадает и тот запас аргументов, какими он опровергает противное ему учение о Христе. Отсюда уже остается один шаг к тому, чтобы отожествить Аполлинария с автором „Слова о воплощении», и этот шаг тем легче мы можем сделать, что раскрытое совпадение можду ними простирается и в этой части но на одни только воззрения и аргументы, но и на их язык и выражения. Мы сопоставим некоторые особенно выдающиеся в этом отношении места.

Представленные совпадения между „Словом о воплощении» и сочинениями Аполлинария настолько близки между собой и характеристичны, что могут быть объяснены ничем иным, как только единством их автора. Преимущественно же это нужно сказать о последнем совпадении: выражения о Христе: „ἄνθρωπος ὁ ἐξ οὐρανοῦ", „ὁ ἐξ οὐρανοῦ καταβὰς ἄνθρωπος» в их противоположности к „ὁ ἐκ γῆς ἄνθρωπος» не только стоят в тесной связи с христологической теорией Аполлинария, но и прямо относятся к особенностям его языка, как это заметил еще его современник св. Григорий Богослов⁸⁹⁰. Если же и в этом специфически аполлинарианском термине „Слово о воплощении» представляет собой лишь строгую аналогию другим произведениям Аполлинария, то мы не видим никаких оснований, препятствующих зачислить его в ряд подлинных творений этого писателя.

Вероятность этого заключения значительно повысится в своей степени, если мы обратим внимание на те биографические (хотя и весьма скудные) указания, какие можно извлечь из „Слова о воплощении» относительно личности его автора. Мы уже знаем, что „слово о воплощении» должно было появиться во второй половине ІV-го века; оно составлено по поводу только что „теперь» (νῦν)⁸⁹¹ усиливающегося нечестия в учении о Лице Христа, признававшего в нем двух сынов. Так как это учение впервые привлекло к себе внимание церковных деятелей на Александрийском соборе 362-го года, то и время написания „Слова о воплощении» нельзя отдалять от эпохи 60-х годов. На это время указывает и другое выражение, употребленное в Слове о воплощении относительно современных ему соборов: „περὶ τῆς θεότητος, ὅτι μία φύσις ἡ Τριὰς καὶ κατὰ τοῦτο μίαν οὐσίαν, καὶ αἱ νῦν σύνодοι γραφοῦσιν ἀποστολικῶς» т.е. о Божестве, что Троица составляет одну природу и потому одну сущность, и ныне бывшие соборы апостольски написали»⁸⁹². Спрашивается, какие соборы здесь разумеются? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, мы должны приведенные слова сопоставить с тем, что говорит св. Афанасий в послании к Епиктету, содержание которого также посвящено изложению учения о Лице Иисуса Христа и которое, между прочим, опровергает то же воззрение, что и „Слово о воплощении». Здесь св. Афанасий пишет: „думал я, что и всякое суесловие всех еретиков, сколько ни было их когда-либо, прекратилось вследствие собора, бывшаго в Никее, потому что вера, исповеданная на нем отцами, достаточна к низложению всякаго нечестия и к утверждению благочестивой во Христе веры. Потому и на бывших ныне разных соборах (νῦν διαφόρων γενομένων συνόδων) в Галлии, в Испании и великом Риме все присутствовавшие с общаго согласия.... предали анафеме втайне мудрствующих по ариански»⁸⁹³, иначе говоря, исповедали св. Троицу единосущною. Послание к Епиктету было написано не ранее 369-го года⁸⁹⁴, а так как „Слово о воплощении» в приведенном выше выражении не может иметь в виду никаких других соборов, кроме этих, то и время его появления должно быть приурочиваемо к самому концу 60-х или началу 70-х годов. Его автор в эти годы пользовался значительным авторитетом: он говорит от имени апостольской веры⁸⁹⁵ и по местам ограничивается категорическими заявлениями, не вдаваясь в их доказательства; люди слабые в разумении обращались к нему за разрешением недоумений и наставлением в вере и искали его сочинений⁸⁹⁶. „Слово о воплощении» и написано по поводу просьбы какого-то кружка людей разъяснить им веру церкви относительно Богочеловека: „Так как мы услышали, – говорит в нем автор, – что некоторые у вас смущаются и ищут наших сочинений (γράμματα) относительно общей и апостолами введенной веры, то мы пишем, что изследовать точность ея есть удел немногих, сохранять же веру есть долг всех повинующихся Богу и т. д.»⁸⁹⁷ „Слово о воплощении» представляет собой, таким образом, ничто иное, как послание или письмо, имеющее своей задачей изложить учение о Лице Богочеловека и назначенное определенному кружку лиц. Кому же, какому, жившему в 60–70 годах IV века, церковно-историческому деятелю приличествуют все эти черты? Если иметь в виду аполлинарианский характер учения, раскрытого в „Слове о воплощении», то мы думаем, что на этот вопрос можно дать только один ответ: – Аполлинарию. В 60–70-х годах ІV-го века Аполлинарий стоял еще высоко в мнении людей его знавших и, разработывая свое учение о Лице Иисуса Христа, вел в то же время горячую борьбу с антиохийской христологией. Любопытно в этом отношении сопоставить „Слово о воплощении» с посланием Аполлинария к некоему Дионисию, написанном около того же времени, когда появилось и „Слово о воплощении». „Удивляюсь, – пишет здесь Аполлинарий, – узнавши, что некоторые исповедуют Господа Богом воплотившимся (ἔνσαρκον – сущим во плоти) и в то же время впадают в разделение, худо введенное павлинистами; ибо те, служа Павлу Самосатскому, иного называют сущим с неба, исповедуя его Богом, а – иного сущим от земли человеком. Исповедующие же, что Бог с небеси воплотился от Девы и есть единый вместе с плотию, напрасно смущаются, будучи увлекаемы словами того нечестия»⁸⁹⁸. Очевидно, послание к Дионисию написано по тому же поводу и с тою же целию, что и „Слово о воплощении»; оба эти сочинения имеют в виду „смущение», вызванное антиохийской христологией среди людей правильно веровавших; оба хотят предостеречь последних от заблуждения, оба излагают одно и тоже учение и так как оба возникли в одно и тоже время, то и автором их должно быть одно и тоже лицо т.е. Аполлинарий.

Таким образом, мысль о принадлежности Аполлинарию „Слова о воплощении» находит себе полное и всестороннее подтверждение в его содержании и точном соответствии всему, что известно об этом писателе. Нам кажется, что только отсутствие внешнего свидетельства в пользу этой мысли служит некоторым и единственным препятствием к тому, чтобы признать принадлежность его Аполлинарию стоя́щею вне всякого сомнения. Но и это препятствие наполовину может быть устранено. Леонтий Византийский, говоря о сочинениях Аполлинария, надписанных именами св. отцов, свидетельствует, что в его время были в обращении „Слова о воплощении или изложения, приписанныя Афанасию»⁸⁹⁹, но на самом деле принадлежащие Аполлинарию. Не разумеет ли он в числе этих псевдоафанасиевых „Слов о воплощении» и рассматриваемого нами сочинения, тоже „Слова о воплощении»? Если принять во внимание, что во всём наследии литературном, полученном от древности с именем св. Афанасия, имеются только два „Слова о воплощении», несомненно св. Афанасию непринадлежащие, причем принадлежность первого из них Аполлинарию не вызывает сомнения, а автором второго едва ли может быть кто-либо другой, кроме того-же Аполлинария, то единственно-правильным ответом должен быть ответ положительный. В таком случае Леонтий является внешним свидетелем за принадлежность „Слова о воплощении» Аполлинарию. И это тем более вероятно, что „Слово о воплощении» дошло до нас в надписании измененном; мы видели, что оно представляет собой послание к неизвестному кружку лиц, а потому и его первоначальное надписание должно было быть таково: „(Аполлинария) послание к таким то лицам»... Как послание его к царю Иовиану аполлинаристы превратили в слово Афанасия о воплощении, так и это его послание к оставшимся неизвестными лицам они надписали тем же самым заголовком. Значит, разсмотренное (второе) „Слово о воплощении» имело ту же судьбу, какую разделили с ним многие другие подлинно-Аполлинариевы произведения и ближайшим образом его послание к Иовиану.

ІII. Третье сочинение, дошедшее в числе подложных произведений св. Афанасия и вызывающее догадку о принадлежности Аполлинарию, в существующих изданиях⁹⁰⁰ надписывается „ὅτι εἶς ὁ Χριστός« и, по указанию Фабриция⁹⁰¹, представляет собой ничто иное, как гомилию на день Рождества Христова. Этот гомилетический характер названного сочинения явствует и из его построения: как гомилет, автор обращается к своим слушателям или читателям с воззванием: „ἀδελφοί – братие»⁹⁰² и, как гомилет, заключает свою речь славословием⁹⁰³. По своему содержанию, и это сочинение относится к тому же кругу идей, которыми занимаются „Послание к Иовиану» и „Слово о воплощении», причем в особенности близкое сродство оно обнаруживает с последним. Подобно „Слову о воплощении», оно излагает учение о единстве Божества и человечества во Христе и ведет борьбу с противоположным воззрением на Богочеловека, признававшим в Нем две ипостаси и два лица, называя представителей этого воззрения последователями Маркелла и Павла Самосатского⁹⁰⁴. Поэтому, и в новейшей науке его постигла та же участь, какая выпала и на долю „Слова о воплощении». Монфокон⁹⁰⁵, а за ним и большая часть других ученых⁹⁰⁶ относят его ко времени несторианской ереси, руководствуясь теми же самыми данными, на основании которых они считают и „Слово о воплощении» принадлежащим несторианской эпохе. Недостаточность этих данных мы уже видели: ни имя Павла Самосатского, упомянутое в гомилии, ни характер отвергаемого в ней христологического воззрения, не дают еще права видеть в этом сочинении произведение несторианского времени. Всё, что говорит автор в своей гомилии относительно ложных учений о Лице Богочеловека, могло быть сказано ранее Нестория и вообще ранее V-го века. Ле-Кэнь первый подметил эту сторону дела и признал в гомилии о единстве Христа сочинение второй половины ІV-го века; как и „Слово о воплощении», он приписал его аполлинарианской школе и автором его считал самого Аполлинария⁹⁰⁷. По нашему мнению и здесь Ле-Кэнь стоял на совершенно правильном пути.

Чтобы убедиться в аполлинарианском происхождении рассматриваемой гомилии, нам нет надобности подробно останавливаться на ее терминологии и анализе отдельных выражений. Автор ее не скрывает своих аполлинарианских воззрений под общностью и неопределенностью языка: он высказывает их вполне ясно. Он исповедует во Христе „одного Бога, одну природу и одно лицо»⁹⁰⁸; он утверждает, что Искупитель не соделался Адамом, или принял не всё то, что свойственно Адаму, но только внешний образ Адама (ὁ δὲ Λυτρωτὴς οὐ τοῦ Ἀδὰμ τὸ εἶναι λαβών, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Ἀδὰμ τὸ σχῆμα προςλαβών....)⁹⁰⁹, что в Нем „не тело восполняло Божественную ипостась», а напротив „истинно совершенный восполнил» точнее: „довершил несовершенное (ὁ ἀληθῶς τέλειος τὸ ἀτελὲς ἐτελείωσεν)"⁹¹⁰. Поэтому, и обозначением человеческой природы во Христе на протяжении всей гомилии служат слова: μορφή, σχῆμα, σῶμα и σάρξ. Аполлинарианское учение о несовершенстве человеческой природы во Христе настолько ясно выражено в приведенных словах, что не только не оставляет сомнения в справедливости догадки Ле-Кэня, но скорее вызывает недоумение относительно того, каким образом другие ученые, занимавшиеся гомилией, могли опустить это из внимания?

Не столь ясен ответ на тот вопрос, кому именно принадлежит гомилия о единстве Христа: самому Аполлинарию или какому-либо из его учеников? Склоняясь в пользу первого предположения, Ле-Кэнь в свое время опирался на стиль этой беседы, который отличается такою же красотою и изяществом, какая наблюдается в подлинно-Аполлинариевых сочинениях⁹¹¹. Действительно, рассматриваемое сочинение носит на себе явную печать Аполлинариева языка, Аполлинариевых оборотов и выражений. Проглядывая в общей диалектической окраске сочинения, это сходство обнаруживается в употреблении союза „εἰ», в ловком построении условно-вопросительных периодов и поразительной привязанности автора к частице „πῶς»⁹¹². „Если (Христос) был только Бог, – спрашивает он, обращаясь к противникам, – то как (πῶς) Он страдал, как (πῶς) был распят и умирал: ибо все это чуждо Богу. Если же Он был только человек; то каким образом (πῶς) Своими страданиями победил, спас, оживотворил: это выше человека»⁹¹³. С такими же точно приемами Аполлинарий полемизировал с Диодором: „пусть он (Диодор) скажет, – писал он в 36-й главе своей второй книги против Диодора, – каким образом (πῶς) связанное с Богом единством лица не есть Бог вместе с ним? Каким образом (πῶς) соединенное с Несозданным жизненным единством не есть несозданное вместе с Ним?.. И если он удивляется, как (πῶς) то, что создано, объединяется в наименовании несозданнаго, то гораздо справедливее иной удивился бы тому, каким образом то, что несоздано, соединено в наименовании созданной плоти»⁹¹⁴. „Каким образом (πῶς) не есть истинный Бог тот, кто говорил: „столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп (Ин. 16:9)?» – спрашивает Аполлинарий в другом своем сочинении⁹¹⁵.–Это сходство между беседой и подлинно-Аполлинариевыми сочинениями не ограничивается одним внешним строем речи: оно идет значительно дальше и выражается в тожестве общих положений, аргументации, основных понятий и своеобразных терминов. Так, рассматривая воззрения своих противников, учивших об обитании Бога Слова в человеке Иисусе, автор беседы лишь повторяет те доводы против его, какие высказывал и Аполлинарий. В этом учении он, подобно Аполлинарию, видит „эллинскую и иудейскую болезнь»⁹¹⁶, скрытое намерение представить воплотившегося Сына Божия „простым человеком (ψιλὸς ἄνθρωπος)"⁹¹⁷. Он настаивает на противоречии учения об обитании догмату о св. Троицы: „они, – говорит он о противниках, – непристойно и нечестиво мыслят вместо св. Троицы четверицу; непристойно потому, что с Богом уравнивают человека, раба сопричисляют Владыке и созданное лицо сопоставляют с несозданными Лицами; нечестиво же потому, что из одной ипостаси делают две, вводя в Троицу четвертую ипостась, во всех отношениях Ей чуждую, инородную и из всех разумных созданий последнюю, крайнюю и меньшую»⁹¹⁸. Этот любопытный довод против учения об обитании во Христе Бога принадлежит Аполлинарию; им он пользовался, по свидетельству св. Григория Нисского, в сочинении о Божественном воплощении⁹¹⁹; он встречается и в „Подробном изложении веры». „Не два лица (во Христе) и не две природы, – пишет он в последнем из названных сочинений, – ибо мы не говорим, что покланяемся четверице: Богу, Сыну Божию, человеку (Иисусу) и Духу Святому»⁹²⁰. На основании приведенных соображений беседа о единстве Христа с такою же решительностью отвергает понятие об обитании, как и „Слово о воплощении»⁹²¹. Вместо „обитания» автор ее защищает „единение»⁹²², „воплощение (σάρκωσις)«⁹²³. Он понимает Богочеловека, как одного Бога, одну ипостась (==природу), одно Лицо, „Ὁ αὐτὸς Θεὸς, ὁ αὐτὸς ἄνθρωπος, – говорит он, – τὸ συναμφότερον, ὡς ἓν, ἑκάτερον, ὡς μόνον»⁹²⁴. Последнее почти с буквальной точностью встречается у Аполлинария: „ὁ αὐτὸς ἄνθρωπος κaὶ θεός, ἑκάτερον ὡς ἓν" – пишет и он в „Подробном изложении веры»⁹²⁵. Мы уже видели, что это единение Бога и человека во Христе автор беседы понимает совершенно по-аполлинариански. Поэтому он, как и Аполлинарий, различает в Нем „видимый образ или форму (σχῆμα)» от „ невидимаго Божества»: „Искупитель, – говорит он, – ставши человеком по видимой стороне, по невидимой ввел в мир обновление». Это его выражение любопытно сопоставить с аналогичными местами Аполлинариевых сочинений:

Тожественность приведенных изречений по мысли и языку говорит сама о себе и не нуждается в пояснениях. Подобное же совпадение наблюдается и в употреблении своеобразных терминов, особенно свойственных языку Аполлинария; как-то: ὁμοίωσις⁹²⁶, οὐράνιος⁹²⁷, Κύριος τῆς δόξης⁹²⁸ и др. В одном месте гомилия прилагает к Богочеловеку такое наименование: „οὐράνιον δῶρον κaὶ γήϊνον βλάστημα"⁹²⁹, но и в этом случае она остается аналогична Аполлинариевым сочинениям; Аполлинарий также писал о себе: „λέγομεν... οὐδὲ ἀποτέμνοντες τοῦ οὐρανίου τὸ γήϊνον οὐδὲ τοῦ γηΐνου τὸ οὐράνιον»⁹³⁰. Таким образом, и по содержанию и по языку гомилия о единстве Христа должна быть поставлена рядом с подлинными произведениями Аполлинария и по всей вероятности принадлежит ему.

Лучшим подтверждением этого вывода может служить одно замечание автора гомилии, имеющее биографический характер, которое прекрасно объясняется известиями, сохранившимися до нас относительно жизненных обстоятельств Аполлинария. Переходя к обличению своих противников, автор говорит, что касательно воплощения они предлагают такие вопросы: „как воплощается Бог? как принимает тело? как слагается с малым телом невместимый? Как соединяется несозданное с созданным и неописуемое с описуемым?»⁹³¹. И, затем, изложивши свое учение о Богочеловеке, продолжает: „быть может, кто либо из мудрых и благородных... скажет: итак, тело есть часть Слова, восполняющая ипостась Сына...? Иначе, каким образом Он – един? или каким образом одна ипостась и одно лицо? или опять: если одна ипостась Слова и плоти, то почему плоть не есть Сын Божий?... Но обвиняющие нас в этом ясно подтверждают свое собственное мнение о том, что две ипостаси в Господе нашем Иисусе Христе, и клевещут на нас (ἡμᾶς συκοφαντοῦσι) и всячески пытаются свести наши речи (λόγους) к нелепости…»⁹³². Отсюда следует, что автор рассматриваемой гомилии еще прежде ее произнесения составлял сочинения (λόγους) по вопросу о воплощении, что его учение не только не встретило себе общего радушного приема, но было оспариваемо и признаваемо нелепым, что его противники, выходя из поставленных им тезисов, предлагали ему ряд вопросов с целию осмеять его положения. Благодаря отрывкам из полемического сочинения Аполлинария к Диодору, сохраненным у Леонтия Византийского, мы можем категорически сказать, что все указанные биографические черты вполне и во всех подробностях совпадают с тем, что известно о борьбе Аполлинария с антиохийскими богословами. Учение Аполлинария о высшем единении Бога и плоти во Христе встречено было последними крайне враждебно: Диодор осмеял его, „как высшее нечестие», и сводил его к абсурдным выводам⁹³³. В одном отрывке у Леонтия, отвечая на вызов Диодора, Аполлинарий пишет: „и так как ты приглашаешь нас отвечать, каким образом есть семя Давида то, что из Божеской сущности, то слушай. Ибо каким образом по воплощении созданное становится несозданным?– как соединенное с несозданным. Каким образом плод чрева Давида становится Зиждителем? Как то, что из Авраама, было прежде Авраама? – как соединенное с тем, кто прежде Авраама»⁹³⁴. Очевидно, это те самые вопросы, о которых говорит автор гомилии, причем один из них повторяется в обоих сочинениях почти с буквальною точностью. Это совпадение между гомилией и сочинением Аполлинария против Диодора настолько поразительно, что, по нашему мнению, оно одно достаточно для того, чтобы признать принадлежность гомилии Аполлинарию в высшей степени вероятной.

Если автором этой гомилии был действительно Аполлинарий, то спрашивается, когда она могла быть произнесена им? К сожалению, в содержании гомилии нет никаких данных для того, чтобы точно ответить на этот вопрос. Единственный пункт, который может дать некоторые приблизительные указания на время ее составления, – это раскрытое нами отношение ее к сочинению против Диодора. Литературная полемика Аполлинария с этим выдающимся представителем антиохийского направления падает, как увидим ниже, на 373–376 годы. К этому же времени удобнее приурочивать и появление беседы о единстве Христа. Предмет, раскрытию которого она посвящена, вызывал в то время много спорных вопросов и недоумений, особенно в Сирии, месте деятельности Аполлинария и Диодора. Обсуждая его в своей беседе, Аполлинарий, без сомнения, хотел ответить на возражения противников и утвердить слушателей в своем учении.

1. Сочинения Аполлинария, надписанные именем папы Юлия: а) послание к Дионисию; свидетельства о нем древности; его принадлежность Аполлинарию; содержание и время написания; кто был Дионисий? б) послание о единстве во Христе тела с Божеством; автором его был Аполлинарий; содержание и время написания; в) окружное послание; вероятность его принадлежности Аполлинарию; г) послание к противникам Божественного воплощения Слова; свидетельства древности о принадлежности его Аполлинарию; когда оно было написано? – II. Послание папы Феликса о вере и воплощении; состояние вопроса о нем в современной науке; возможно, что оно написано Аполлинарием; – III. Изложение веры, согласное с 318-ю отцами: основания в пользу того предположения, что это изложение сохранилось до нашего времени под надписанием: „Изложение 318-ти отцов против Павла Самосатского». – IV. Беседа Ерехтия, епископа Антиохии Писидийской; непринадлежность ее Аполлинарию. – Характеристика учения о Лице Богочеловека, раскрытого в разсмотренных сочинениях Аполлинария.

I. Автор „Dе sectis» заявляет, что в его время было известно до семи или восьми догматических посланий, надписанных именем папы Юлия, которые вели свое происхождение от Аполлинария⁹³⁵. Так как этими посланиями пользовались монофизиты для подтверждения своего лжеучения об одной природе Бога Слова по воплощении, то и их содержание должно было заключать в себе раскрытие вопросов христологических. В настоящее же время с таким содержанием открыто и издано под именем Юлия только пять посланий и несколько фрагментов, а именно:

а)      послание к Дионисию, епископу александрийскому⁹³⁶;

б)      περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ἑνότητος τοῦ σώματος πρὸς τὴν θεότητα т.е. О единстве во Христе тела с Божеством;

в)      ἐγκύκλιον или Окружное послание;

г)      προς τοὺς κατὰ τῆς θείας τοῦ λόγου σαρκώσεως ἀγωνιξομένους т.е. к противникам Божественного воплощения Слова⁹³⁷;

д)      послание к Просдокию⁹³⁸ и

е) шесть фрагментов⁹³⁹.

Все эти сочинения несомненно не принадлежат папе Юлию, имя которого они носят в своем надписании, излагают в себе учение аполлинарианское и потому вызывают догадку о тожественности их с теми, какие приписывались полемистами VІ-го века Аполлинарию. Исключением является только одно послание к Просдокию. Не смотря на свое близкое сродство с вышеназванными псевдо-Юлиевыми творениями, не смотря и на аполлинаризм раскрытого в нем учения о Богочеловеке, это послание не может принадлежать самому Аполлинарию. Оно вышло из аполлинарианской школы, но написано было не Аполлинарием, а его учеником, Тимофеем Беритским, как свидетельствует об этом тот же автор „De sectis». Находящееся в деяниях Ефесского собора послание Юлия⁹⁴⁰, – говорит он, – составлено „не Юлием, а Тимофеем, в чем можно убедиться из многих его списков»⁹⁴¹. Что же касается до фрагментов, изданных под именем папы Юлия, то первые три из них представляют собой выдержки из послания к Просдокию, как заметили это еще издатели их⁹⁴²; четвертый⁹⁴³ относится к посланию „О единстве во Христе тела с Божеством»⁹⁴⁴, а шестой⁹⁴⁵ заимствован из послания „К противникам Божественного воплощения»⁹⁴⁶. Более самостоятельное значение должно быть, по-видимому, признано за пятым фрагментом, извлеченным из арабскаго трактата Исы, писателя конца Х-го века († 1007 г.)⁹⁴⁷; буквально соответствующего себе места в сохранившихся посланиях Юлия этот фрагмент не имеет. Но так как его содержание и язык весьма близко напоминают два изречения, находящиеся в послании „О единстве во Христе тела с Божеством»⁹⁴⁸, то и этот фрагмент удобнее и естественнее считать свободным воспроизведением названного послания. – Таким образом, вопрос об авторстве Аполлинария может быть поставлен только в отношении к первым четырем посланиям, сохранившимся с именем папы Юлия. К решению этого вопроса мы и обращаемся.

а) Послание папы Юлия к Дионисию, епископу александрийскому.

Послание папы Юлия к Дионисию, епископу александрийскому⁹⁴⁹, обличает свою подложность уже тем, исторически невозможным, соотношением, в какое поставляются имена, находящиеся в его надписании. Дионисий, епископ александрийский, под которым можно разуметь только славного современника Дионисия Римского, по известию Иеронима, умер в 12-й год Галлиена⁹⁵⁰, то есть, в 281-м году, тогда как Юлий начал править римскою церковью только в 337-м году⁹⁵¹. Каким же образом папа Юлий мог состоять в переписке с Дионисием, который умер на полвека ранее его избрания на папство и, быть может, ранее даже его появления на свет? – Ничего не знают об этом послании к Дионисию и современники папы Юлия. Первое указание на него принадлежит половине V-го века и находится в известном письме Евтихия к папе Льву. Ссылаясь в защиту своего учения о Богочеловеке на авторитет Юлия, отвергавшего будто бы термин „две природы», Евтихий присоединял к своему письму выдержку именно из этого послания псевдо-Юлия к Дионисию⁹⁵². Так как изложенные здесь христологические воззрения весьма благоприятствовали монофизитской ереси, то, вслед за Евтихием, им преимущественно стали пользоваться монофизиты в своей полемике против Халкидонского собора, но вскоре же его подлинность возбудила сильное сомнение среди православных. Геннадий, пресвитер массилийский, составивший дополнения к каталогу церковных писателей Иеронима в конце V-го века⁹⁵³, замечает об этом послании следующее: „Юлий, епископ Рима, написал к какому-то Дионисию одно послание о воплощении Бога, которое в то время, конечно, было полезно для тех, кто так же разделял по воплощении два лица во Христе, как и природы; теперь же оно признается зловредным (pernitiosa), ибо оно служит пищей для нечестия Евтихия и Тимофея»⁹⁵⁴. В этом заявлении Геннадия о характере послания Юлия к Дионисию уже слышится некоторое недоверие к нему и слабая догадка о происхождении его из кружков еретических. Решительнее эта догадка была высказана на коллоквиуме, происходившем между православными и северианами в Константинополе в 531-м году. Здесь Ипатий Ефесский категорически заявил: „мы ясно докажем, что то известное письмо Юлия к Дионисию принадлежит Аполлинарию»⁹⁵⁵. Очевидно, во времена Ипатия должны были существовать веские доказательства в пользу принадлежности послания к Дионисию Аполлинарию. Эти доказательства сохранены и до нашего времени в сочинениях полемистов против монофизитства, главным же образом у Леонтия Византийского и неизвестного автора „Patrum doctrina de Verbi incarnatione».

Благодаря данным, собранным этими полемистами⁹⁵⁶, в настоящее время не может быть сомнения в том, что послание к Дионисию, известное с именем Юлия, ложно приписано этому последнему и есть подлинное произведение Аполлинария. Свидетелем за это является никто иной, как ученик Аполлинария, Валентин. В своей „Апологии», отрывком из которой пользуется Леонтий в обличение коварства аполлинаристов, он не тенденциозно, а совершенно объективно приводит две выдержки под заголовком „из письма Аполлинария к Дионисию», буквально находящиеся в существующем тексте послания Юлия к Дионисию⁹⁵⁷. Это свидетельство Валентина тем несомненнее, что, кроме этого послания к Дионисию, он цитирует еще другое письмо Аполлинария к тому-же лицу, давая тем понять, что между Аполлинарием и Дионисием существовали близкие отношения. – Полное и столь же авторитетное подтверждение слова Валентина находят в „Указателе сочинений Аполлинария», составленном Тимофеем Беритским. Указатель этот не дошел до нашего времени, но им пользовался автор „Учения отцов о воплощении» и, основываясь на нем, не только относил послание к Дионисию к подлинным произведениям Аполлинария, но и возстановлял его первоначальное надписание, в котором вместо „Юлия» стояло имя Аполлинария⁹⁵⁸; значит, в указателе Тимофея помещалось и послание к Дионисию, как сочинение Аполлинария, на ряду с прочими его трудами. – Опираясь на эти внешние свидетельства, православные, церковные писатели VI–VIII вв. не отказывались и от разработки вопроса о языке и содержании послания, чтобы тем яснее установить его происхождение от Аполлинария. Так, имп. Юстиниан и тот же автор „Учения отцов о воплощении» признавали язык его чуждым, не свойственным римлянам (т.е. западным писателям, к которым относится Юлий) и слишком эллинистичным⁹⁵⁹; автор „De sectis» со своей стороны добавлял, что у отцов времени Юлия был обычай к слову „σῶμα« присоединять „ἔμψυχον» или „νοερόν», тогда как в послании к Дионисию „σῶμα" употребляется без всяких прилагательных⁹⁶⁰. Не ограничиваясь этим, упомянутые писатели делали попытки сопоставить соотносительные места послания и подлинных сочинений Аполлинария, чтобы на основании „сродства содержания и выражения» убедить своих читателей в его принадлежности Аполлинарию, хотя шли по этому пути очень не далеко. Послание к Дионисию, действительно, в своих идеях, языке и способе выражения носит аполлинарианский характер и свидетельствует о своем происхождении от Аполлинария. Учение о воплощении по подобию человеческому, об одной природе Богочеловека и одном поклонении, о человеке с небеси и пр. раскрыто в нем так же и в такой же терминологии, в какой оно встречается и в прочих произведениях Аполлинария. Лучшим доказательством этого может служить изложение содержания послания.

Послание к Дионисию открывается введением, в котором автор Аполлинарий выражает свое удивление по поводу полученных им известий о том, что „некоторые, исповедующие Господа Богом во плоти, впадают в разделение, худо введенное павлинистами (т.е. последователями Павла Самосатского)»⁹⁶¹. Обрисовавши кратко различие между воззрением на Господа, как Бога воплотившегося, и учением этих „слуг Павла Самосатскаго»⁹⁶², послание переходит к опровержению защищаемого последним понятия о двух отдельно одна от другой существующих природах. Это понятие автор послания находит противоречащим Священному писанию, которое одного и того же Христа называет и плотию (Ин. 1:14) и Тем, чрез Которого все (1Кор. 8:6)⁹⁶³, – противоречащим здравому смыслу, ибо „одна природа, как имеющая одно лицо, на два не разделяется»⁹⁶⁴, но „как человек составляет одну природу, так и бывший в подобии человеческом Христос»⁹⁶⁵, – противоречащим и всеобщему обычаю „называть Сына человеческаго сшедшим с неба и Сыном Божиим рожденнаго от жены», разделять же эти наименования и значит следовать ереси Павла Самосатского⁹⁶⁶. Вопреки этому учению автор послания выставляет свой тезис об одном Христе, об одной природе, ссылаясь на св. Писание, которое к одному относит „и схождение с неба и рождение от жены», и убеждает мудрствующих так не впадать в единогласие с мудрствующими противное, дабы, будучи согласными в мысли, не разногласить в речениях⁹⁶⁷. „Ибо тем, которые говорят о двух природах, необходимо одной поклоняться, а другой не поклоняться, в Божественную природу креститься, а в человеческую не креститься, если же мы крестимся в смерть Господа, то исповедуем одну природу безсмертнаго Божества и страстной плоти»⁹⁶⁸. В этом учении автор видит достаточное опровержение обвинений своих противников, которые, выходя из его положений, утверждали, что он учит о плоти с неба и о Слове от земли. „Мы утверждаем то и другое вместе, – пишет он, – и с неба всего (Христа) по Божеству и от жены всего по плоти, не зная разделения одного Лица и не отсекая земное от небеснаго и небесное от земнаго»⁹⁶⁹. Тело само по себе не составляет особой природы во Христе, так как оно не есть существо живое само по себе, но и Слово не может быть выделяемо в особую природу, которую Оно имеет по безплотию, ибо Господь во плоти, а не без нее обитал в мире; созданная и несозданная природа в Нем соединяются в одну по человекообразному единении⁹⁷⁰. Разделяющих это учение послание убеждает пребывать в спокойствии, воздерживаться от лишних словопрений; оно признаёт правильными такие выражения, что „тело от Девы, Божество с неба, тело образовано во чреве, Божество не создано, вечно», но под тем условием, чтобы при этом исповедывалась нераздельность Божества с телом⁹⁷¹. „Итак, – заключает послание, – убедите тех, которые напрасно разделяются относительно этого и да сохранится согласие в догматах; да не разделяемся ради слов; ибо разделяющимся в догматах нечестиво быть согласными в речениях (в терминологии), согласным же в догматах суетно и глупо различаться в речениях»⁹⁷².

Послание к Дионисию предполагает собой, что споры о св. Троице достаточно улеглись в момент его составления и что наступило время применения их результатов к разрешению вопросов о Лице Богочеловека. Эти вопросы уже волновали мыслящих богословов и делили их на партии. Ходили неблагоприятные слухи об учении самого Аполлинария; его обличали в том, что, по его учению, плоть Господа с неба, а не от Марии. Богословская мысль распалась на два направления: одни учили о двух природах и употребляли термин „δύο φύσεις"; Аполлинарий выступал с положением: „одна природа Бога Слова во плоти», и видел в нем учение св. Писания и предания. Споры не были случайными и спорадическими: о них послание говорит в широком и общем смысле, но они еще не приводили к коренному разделению разномыслящих сторон. Аполлинарий со своим учением еще не думал отделяться от тех, кто пользовался термином „две природы». Послание проникнуто примирительной тенденцией и хочет уяснить сущность учения о Боге Слове воплотившемся. Если под термином „две природы» разумеется учение Павла Самосатского, то Аполлинарий отвергает его, как ересь; если же употребляющие этот термин признаю́т единение Слова с плотью, то он не одобряет только термина. Различая плоть от Слова, Аполлинарий соглашается с теми, которые учат: „тело из Девы, Божество с неба; тело образовано во чреве, Божество не создано, вечно»⁹⁷³. „Так мыслящие да пребывают в спокойствии»⁹⁷⁴. Ему только кажется непригодным термин „две природы», более удобный по его мнению для учения Павла Самосатского, и в спорах своего времени он видит не более, как излишние препирательства из-за слов. Послание убеждает оставить пустые изыскания и не разделяться ради слов. „Как же не печально то обстоятельство, – говорит послание, – что те, которые так правильно исповедуют или мыслят, как и приняли (из предания), делаются противниками друг друга (διαστάξειν πρὸς ἀλλήλους) из-за слов?»⁹⁷⁵. „Убедите же тех, которые напрасно разделяются в этом (учении о природах), и да сохранится согласие в догматах»⁹⁷⁶. ,,Согласно держащияся учения, что Христос есть Бог воплотившийся, и с неба и от земли, и что Он же самый есть по образу раб и по силе Бог, да пребывают в единомыслии и не разделяются напрасно, впадая в словопрения, свойственныя еретикам, но более ревнуя за простоту церкви»⁹⁷⁷. Формула, предлагаемая здесь для решения христологического вопроса, очевидно, так неопределенна, что под ней мог подписаться каждый из полемистов Аполлинария рядом со своим противником. Это обстоятельство показывает, что послание составлено в ту эпоху жизни Аполлинария, когда вопросы о Лице Богочеловека только что начали занимать богословские умы, когда уже подыскана была терминология, отделившая впоследствии Аполлинария от церкви, но когда еще ни Аполлинарий, ни его противники ясно не обрисовали себе ту пропасть, которая разделяла тех и других. Всё это вместе заставляет нас относить время написания сочинения к Дионисию к ближайшим годам после собора Александрийского 362-го года. Аполлинарий в это время еще не выступал со всеми резкими особенностями своей теории, возбудившей сильные волнения в церкви. Ни он, ни его противники еще не думали становиться во враждебные отношения друг к другу. Однако, вскоре после собора Александрийского раздались голоса, обличавшие учение о плоти с неба, принесенной Богом Словом на землю. Они усвояли это учение Аполлинарию и в тоже время возбуждали вопрос об отношении Божества к человечеству во Христе. При этих обстоятельствах Аполлинарий и взял на себя задачу отклонить от себя обвинение, выяснить свое учение и примирить спорящие партии. Эту задачу он и выполняет в письме к Дионисию.

Кто был этот Дионисий? В полемической противо-монофизитской литературе это послание было известно просто под именем Дионисия, – без обозначения того, кто разумеется под этим именем⁹⁷⁸. Позднее возникли догадки о личности, упомянутой в надписании послания. Амвросианский кодекс помещает этого Дионисия в Египте и называет его епископом Александрии⁹⁷⁹. Автор „De sectis» знал это послание под именем послания к Дионисию, еп. коринфскому⁹⁸⁰; наконец, в истории александрийских патриархов Иоанна, патриарха антиохийского, жившего в средине Х-го века, помещена цитата из этого послания под заголовком „из письма к Дионисию, еп. кипрскому»⁹⁸¹. Но ни одно из этих указаний не может считаться правильным. История ІV-го века не знает епископа с именем Дионисия ни в Александрии, ни в Коринфе, ни в Кипре; к тому же и более ранние свидетельства об этом послании не обладают ясными сведениями о лице Дионисия. Геннадий в книгах о церковных писателях отмечает это послание под именем „письма к какому то Дионисию». Точно также и ученики Аполлинария, Валентин и Тимофей, ни слова не говорят о том, кто такой был этот Дионисий, письма Аполлинария к которому они цитируют в своей полемике⁹⁸². Сравнительно более подробные сведения о надписании послания сообщает автор „Patrum doctrina de Verbi incarnatione». В его время послание начиналось словами: „Юлий, еп. римский – во Христе радоваться». Эти слова упомянутый автор признаёт делом ложнописцев и сообщает подлинную надпись его, которую он, без сомнения, заимствовал из указателя сочинений Аполлинария, составленного Тимофеем. Она читалась так: „господину моему, любезнейшему сослуживцу (συλλειτουργῷ) Дионисию Аполлинарий»⁹⁸³. Но и здесь нет ближайшего указания на личность Дионисия. Автор „Patrum doctrina» называет его просто „какой-то Дионисий (πρὸς τινὰ Διονύσιον)» и склоняется к той мысли, что он был пресвитером. К такому заключению ведут следующие его слова: „Римляне никогда так не поступают в письмах, ни к епископу, даже если он будет самым достойнейшим, ни, тем более, к пресвитеру»⁹⁸⁴. Такое же указание на Дионисия, как пресвитера, можно читать у Юстиниана⁹⁸⁵. Однако, мнению Юстиниана и автора „Patrum doctrina» о пресвитерстве Дионисия не благоприятствует сообщаемая им подлинная надпись письма: „господину моему, любезнейшему сослуживцу Дионисию». Аполлинарий во время составления письма был уже епископом Лаодикии, и этот „сослуживец», потому, должен означать никого другого, как тоже епископа. На языке посланий слово „сослуживец – συλλειτουργός» указывало именно на одинаковую иерархическую степень автора, употребляющего это слово, и того лица, в отношении к которому оно употреблено. Так, Маркелл Анкирский свое изложение веры, посланное к папе Юлию, озаглавливает: „Ἰουλίῳ συλλειτουργῷ» – Юлию сослуживцу; собор, бывший в Сардике, точно также называет Юлия συλλειτουργόν⁹⁸⁶; подобным образом и св. Афанасий при обращени к епископам исключительно пользуется этим словом⁹⁸⁷. Поэтому, и на языке Аполлинария-епископа „συλλειτουργός» могло обозначать только епископа, а не пресвитера. Итак, Дионисий, к которому назначалось рассматриваемое послание, был епископом. Этим выводом, однако, столь же мало уясняется, как и упрощается вопрос о личности Дионисия.

Во времена папы Юлия славился своей твердостью в православной вере Дионисий, италийский митрополит, как называет его Феодорит⁹⁸⁸, епископствовавший в митрополии Альбы⁹⁸⁹. Он известен, как защитник св. Афанасия на Медиоланском соборе, потерпевший за это ссылку. Однако, нет никакого основания полагать, что в письме Аполлинария под именем Дионисия разумеется именно этот митрополит Альбы. Существование этого Дионисия скорее может уяснять собой то, почему письма Аполлинария к Дионисию были приписаны Юлию. Фальсификатор подлинных надписей посланий Аполлинария мог разсчитывать, что известность италийского митрополита, как защитника св. Афанасия и православия, стоявшего на ряду с папой Юлием, родит уверенность в действительной принадлежности переписки Аполлинария с Дионисием Юлию. Надо сознаться, что история и предание не оставили памяти о Дионисие, друге Аполлинария; если же встать на путь предположений и догадок, то этого Дионисия мы должны указать в лице ринокурусского подвижника этого имени, о котором говорит Созомен⁹⁹⁰. Фрагменты переписки Аполлинария, сохранившиеся в помещенных у Леонтия отрывках из сочинений его учеников, равно как и в трудах других полемистов, показывают, в каких близких отношениях находился Аполлинарий к египетским епископам. Его знакомство с св. Афанасием, его письма к Серапиону⁹⁹¹, еп. тмуитскому, его послания к Петру⁹⁹², наконец, его общее письмо к египетским епископам, числом одиннадцать, сосланным в Диокесарию⁹⁹³, – переносят нас из Сирии в Египет и указывают в последнем широкий круг деятельности Аполлинария. Очень естественно, что в круг этих египтян, дружественно расположенных к Аполлинарию, входил и Дионисий, знаменитый подвижник Ринокурусы. Правда, Созомен, дающий в своей истории сведения о личности Дионисия, не называет его епископом, тогда как письмо Аполлинария, как мы видели, назначено епископу, но это затруднение легко может быть разъяснено. В Ринокурусе среди подвижников были и епископы. Созомен упоминает Мелана „правителя церкви» и „Солона брата Мелана, преемника его епископства»⁹⁹⁴; в подписях II-го вселенского собора также значится епископ Ринокурусы Гермоген⁹⁹⁵. Значит, ринокурусские сподвижники составляли особую епископию и Дионисий в то время, к которому относится переписка Аполлинария с ним, мог быть епископом. Созомен, поставляя Дионисия на ряду с епископами Меланом и Солоном, если не обозначает в лице Дионисия тоже епископа, то всё же указывает на него, как на ближайшего кандидата на ринокурусскую епископию. То обстоятельство, что полемисты противомонофизитские, раскрывавшие подложность послания папы Юлия к Дионисию и принадлежность его Аполлинарию, не имели точных сведений об этом Дионисии, обозначая его просто, как „какой-то» Дионисий, не составляет препятствия к принятию развитой гипотезы, хотя ею и предполагается в лице Дионисия значительный богослов. Личность Дионисия Ринокурусского пользовалась известностью по преимуществу в монашеских кружках; из историков о нем упоминает один Созомен, вообще сочувственно и с вниманием относящийся к жизни монашеской; а известно, что к монашеским же кружкам склонялись и симпатии Аполлинария⁹⁹⁶. Совокупность всех этих отношений делает вероятным предположение, что Дионисий Ринокурусский и есть то лицо, к которому назначено рассматриваемое послание.

б)      Послание папы Юлия „О единстве во Христе тела с Божеством».

Следы знакомства с посланием „περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ἑνότητος» в церковной литературе начинаются с св. Кирилла. Если верить свидетельствам писателей VІ-го века, Кирилл на Ефесском соборе приводил отсюда выдержку⁹⁹⁷, которая, однако, в соответствующих актах не сохранилась. За подлинно-Юлиевское произведение принимал это послание и известный противник монофизитства, Ефрем Антиохийский, о сочинениях которого Фотий сообщает, что он в них цитировал послание Юлия под тем же заголовком⁹⁹⁸. Но еще в VІ-м веке было подвергнуто сомнению его происхождение от Юлия и указаны твердые основания его принадлежности Аполлинарию. Иоанн, епископ скифопольский, много и долго потрудившийся над изследованием древних рукописей Аполлинария, „буквально» нашел в них место, соответствующее той цитате, какую приводили монофизиты в защиту своего учения из этого послания Юлия, и отсюда заключал о принадлежности его Аполлинарию⁹⁹⁹. Это открытие Иоанна Скифопольского само по себе было сочтено Каспари достаточным для того, чтобы безусловно приписать послание „О единстве» Аполлинарию¹⁰⁰⁰. Но при обсуждении этого послания Каспари не воспользовался в должной мере другим важным свидетельством, делающим и для нас вполне несомненным заключение, выведенное Иоанном на основании указаний древних рукописей. В отрывке сочинения Тимофея аполлинариста, сообщенном в сочинении „Adv. fraud. Apoll.», цитируются подлинные слова Аполлинария с таким введением: „ибо он (Аполлинарий) сказал в сочинении, которое начинается: „ἁγιον ἐξ ἀρχῆς καλῶς ὁμολογεῖται κτλ"¹⁰⁰¹, и затем приводятся две выдержки из этого сочинения. Как начало сочинения, так и цитаты из него, сделанные Тимофеем, буквально совпадают с подложным посланием папы Юлия „О единстве во Христе тела с Божеством» и не оставляют никакого сомнения в правильности заключения Иоанна Скифопольского о том, что действительным автором этого послания был не Юлий, а Аполлинарий.

Содержание послания вполне отвечает этому выводу.

Тема, развитию которой посвящено послание, достаточно ясно указывается в самом надписании: „О единстве во Христе тела с Божеством». Послание имеет своею целию раскрыть учение „о единосущном единении»¹⁰⁰² плоти и Божества во Христе, о таком единении, в силу которого, как выражается Аполлинарий в другом месте, „Бог и плоть составили одну природу»¹⁰⁰³, или „одну сущность»¹⁰⁰⁴. В развитии этой аполлинарианской идеи послание заметным образом распадается на две части, из которых первая содержит в себе ряд тезисов, излагающих воззрения автора на взаимоотношение Божества и плоти во Христе¹⁰⁰⁵, а вторая представляет собой анализ некоторых изречений Св. Писания, предпринятый автором в намерении подтвердить ими предложенное в первой части учение¹⁰⁰⁶. Первая часть послания открывается заявлением одобрения тем, кто исповедует Господа „и по телу святым от начала рождением», ибо „Он не был зачат во чреве отдельно от Божества, но в единстве с Ним», и Его рождение было „не рождением только от жены, но небесным схождением». В особенности не должно называть тело Господа созданием, во всех отношениях отдельным от Того, чье тело оно составляет; оно, напротив, приобщается наименованию несозданного и Бога, потому что соединяется с Богом в одно¹⁰⁰⁷. Но усвояя телу славное от Божества, не должно отрицаться и безславного, как оно свойственно Тому, Кто раждается от жены, именуется человеком и сыном человеческим¹⁰⁰⁸. Называющий Его человеком или рабом не должен отрицать Его Божественной сущности, но и говорящий о сшедшем с небеси и небесном человеке не должен отвергать Его тело от земли, соединенное с Божеством. Такое общение свойств и наименований во Христе, по мнению Апполлинария, имеет свою основу не в единстве Его Лица, а в единстве Его природы. „В Нем исповедуется созданное в единстве с несозданным и несозданное в слиянии с созданным», одна природа, состоящая из частей каждого подобно тому, как человек состоит из двух несовершенных частей, образующих одну природу и называемых одним именем»¹⁰⁰⁹. В этом учение Аполлинария утверждало его метафизическое положение: „целое есть одно»¹⁰¹⁰. Но целое должно обладать свойствами своих частей. Поэтому, и воплотившийся Господь есть Бог и существует прежде рождения, хотя и рождается от жены¹⁰¹¹, Он есть Дух, хотя и явился во плоти и т.д. Каждое из этих названий прилагается к целому, хотя и относится к части. Таким образом, Он есть единосущный Богу по духу невидимому, включая и плоть, как соединенную с Словом, единосущным Отцу, и наоборот, Он единосущен и людям, включая и Божество, как соединенное с единосущным нам телом¹⁰¹². В этом единосущном единении и в этом общении в наименовании единосущного не изменяется ни природа плоти, ни природа Божества¹⁰¹³. – Вторая половина послания все эти положения и старается подтвердить разбором нескольких текстов из Св. Писания, именно: Рим. 1:3; Фил. 2:5, 6; Ин. 17:19; 1Кор. 1:2; Ин. 17:17; 10:33, 36; 18:39.

Отличительная черта рассматриваемого послания и его особенная ценность в вопросе о догматическом учении Аполлинария заключается в отсутствии в нем всякой полемики. Господствующая идея всего послания, – идея о единосущном единении плоти и Божества во Христе, – раскрывается в нем с одной положительной стороны. В этом послании Аполлинарий еще не видит надобности опровергать противоположные учения и защищаться от тех выводов, какие делались из его основных воззрений. Не встревоженный полемикой, он дает здесь ясно выраженное, законченное учение об отношении Божества и плоти во Христе, хотя и не входит в ближайшее определение того, что он понимает под термином плоть. Это отсутствие полемического элемента в послании о единстве тем важнее, что, за исключением еще „Окружного послания» нельзя больше указать ни одного догматического сочинения Аполлинария, где бы не было косвенной или прямой полемики с противоположными воззрениями на Богочеловека. Как известно, для Аполлинария очень рано открылась настоятельная нужда защищать свое учение от крайних выводов, к которым приходили слишком горячие его последователи или к которым сводили его положения противники. Это случилось вскоре после собора Александрийского. Значит, если в рассматриваемом послании еще нет полемики, нет и самозащиты, то время его составления нужно отнести к той эпохе деятельности Аполлинария, когда его учение не возбуждало еще ни малейшего волнения в церкви, когда он только что начал его развивать, словом, до собора 362-го года.

в)      Окружное послание.

Под таким заголовком у Мая и Лягарда издано небольшое послание, состоящее из нескольких строк¹⁰¹⁴ и посвященное изложению учения о Лице Богочеловека. История этого послания в высшей степени темна; цитат на него в сочинениях церковных писателей не встречается; нет также и никаких указаний относительно его автора, кроме надписания, в котором значится имя Юлия. Юлию, однако, принадлежать оно не может; за это говорит его язык и его христологическое содержание. Замечание автора „De sectis» о том, что в его время в руках монофизитов было семь или восемь посланий с именем Юлия, принадлежавших Аполлинарию, дает повод к тому вопросу, не от Аполлинария ли ведет свое происхождение и это „Окружное» послание? К положительному ответу на этот вопрос может располагать отчасти то обстоятельство, что судьба этого послания, по-видимому, должна быть тожественна с судьбой прочих вышеперечисленных нами посланий Юлия. Оно сохранилось до нашего времени вместе с другими подложными творениями Юлия и между посланиями, принадлежащими Аполлинарию. Первый его издатель кардинал Май нашел его в монофизитской рукописи Ватиканской библиотеки вслед за посланием „О единстве во Христе тела с Божеством»¹⁰¹⁵; в издании Лягарда оно также помещается в ряду посланий, вышедших из аполлинарианской школы¹⁰¹⁶. Однако придавать большое значение этому обстоятельству нельзя; оно делает вероятным его аполлинарианское происхождение, но еще ничего не говорит за авторство самого Аполлинария, так как под именем Юлия дошли до нашего времени не только сочинения самого Аполлинария, но и одно послание его ученика Тимофея Беритского¹⁰¹⁷. Решающее значение в вопросе о принадлежности окружного послания Аполлинарию, поэтому, должно быть оставлено за его содержанием. К сожалению, и содержание послания не дает таких определенных признаков, на основании которых можно было бы прийти к несомненному заключению. Учение о Лице Богочеловека изложено здесь в слишком общих выражениях, не заключающих в себе ни одной, специально-аполлинарианской мысли. Оно состоит в следующем: „верую, – говорит послание, – в прославляемую и поклоняемую в одном Божестве и сущности Троицу, то есть, в Отца, Сына и Св. Духа и в схождение с небес и воплощение от Св. Девы Марии; и явление Бога Слова и Спасителя нашего Иисуса Христа, Бога и человека, – не иного Бога и иного человека, но одну ипостась и одно Лицо Бога Слова и плоти от Марии, от Бога и от жены, одного и того же страстнаго и безстрастнаго, плотию страдавшаго и приявшаго нашу страсть, Божеством же расторгшаго страсть и спасительною смертию разрушившаго нашу смерть...»¹⁰¹⁸. Всё это могло быть сказано Аполлинарием, но могло быть сказано и многими другими церковными писателями, кроме Аполлинария. В приведенных словах заслуживает внимания не столько их содержание, сколько язык. Язык послания, действительно, обнаруживает сродство с языком Аполлинария; послание говорит о „воплощении», а не о вочеловечении; оно исповедует Христа одною ипостасью, состоящею из Бога Слова и плоти т.е. обозначает человеческую природу во Христе термином „σάρξ", как это делал Аполлинарий; наконец, выражения: „πάθος διαλύσαντος», „θάνατον καταλύσαντος» принадлежат к любимым оборотам Аполлинариевой речи¹⁰¹⁹. На основании этих немногих совпадений языка окружного послания с языком сочинений Аполлинария Каспари пришел к заключению о происхождении его из аполлинарианской школы¹⁰²⁰. Можно идти еще далее и признать вероятным авторство самого Аполлинария, но утверждать это с несомненностию, как делает Дрэзеке¹⁰²¹, было бы поспешно. – Малое можно сказать и относительно времени написания послания. Исповедание в Троице одного Божества и одной сущности свидетельствует за появление его после Александрийского собора 362-го года, но более точного определения дать нельзя как вследствие краткости послания, так и за отсутствием всяких указаний на современные ему события.

г)      Послание папы Юлия „К противникам Божественного воплощения Слова».

Послание „К противникам Божественного воплощения Слова» относится к числу тех ложнонадписанных именами св. отцов творений, которые по своему содержанию прямо благоприятствовали монофизитской ереси и потому должны были пользоваться среди монофизитов наибольшей популярностью. В нем учение об одной природе Богочеловека изложено в ясных словах, прямо противоположных определению Халкидонского собора: „в Св. Писаниях, – говорит послание, – нет никакого разделения Слова и плоти, но одна природа, одна ипостась, одно действование»¹⁰²². Однако, если судить о значении этого послания по отношению к нему православных полемистов с монофизитами, на самом деле оно не играло видной роли в спорах о правильности догматического определения четвертого вселенского собора. В своих изледованиях о подложных сочинениях известные нам полемисты VІ-го века ни слова не говорят об этом послании¹⁰²³ и не приводят из него ни одной выдержки, – без сомнения потому, что и монофизиты в свою очередь редко обращались к нему за доказательствами своего правоверия. Это странное на первый взгляд явление хорошо объясняется тем, что вышеприведенное изречение послания об одной природе Богочеловека не могло служить достаточно твердой опорой монофизитства, так как легко допускало толкование в смысле православного учения; для этого стоило только заменить слово „φύσις« словом „ὑπόστασις». Так действительно и поступает св. Ефрем Антиохийский: он пользуется рассматриваемым посланием (и именно приведенным изречением) для доказательства той мысли, что в творениях св. Афанасия, Кирилла и некоторых других отцев слово „φύσις" часто употребляется в значении слова „ὑπόστασις»¹⁰²⁴. Св. Ефрем читал и цитировал послание к противникам Божественного воплощения под именем папы Юлия, но он ни мало не задавался вопросом о правильности его надписания, а потому и его свидетельство ничего не говорит о том, кто был действительным автором цитируемого им сочинения. Решить этот последний вопрос в недопускающем сомнения смысле нам помогает указание неизвестного автора „Учения отцов о воплощении». В приложении, каким заканчивается это сочинение в существующих изданиях, автор „Учения отцов» сообщает ряд мнений ересеучителей касательно Лица Богочеловека; здесь вполне объективно, под категорическим заголовком: „Аполлинария еретика» он приводит следующие его слова: „и иудеи, распявшие тело, распяли Бога, и нет никакого разделения Слова и плоти в Св. Писаниях, но одна природа, одна ипостась, одно действие»¹⁰²⁵, – слова, буквально находящиеся в тексте послания к противникам Божественного воплощения¹⁰²⁶. Отсюда следует, что в половине VII-го века это послание было еще известно людям, хорошо ознакомленным с сочинениями Аполлинария, как его подлинное произведение, и так как приведенное свидетельство „Учения отцов» находит себе полное подтверждение в содержании послания, то, опираясь на него, Каспари¹⁰²⁷ и Дрэзеке¹⁰²⁸ действительным автором послания признали Аполлинария. Эту аргументацию названных ученых мы, с своей стороны, можем подтвердить указанием нового свидетельства за принадлежность рассматриваемого послания Аполлинарию, – свидетельства, хотя относящегося к тому же VІІ-му веку, но имеющего более авторитетный характер, чем цитата неизвестного автора. Мы разумеем акты Латеранского собора, составившегося в 649-м году под председательством папы Мартина І-го с целию осуждения монофелитской ереси. На пятом заседании этого собора Феофилакт, „начальник нотариев апостольской кафедры», выступил между прочим с следующим заявлением: „по священному распоряжению вашего блаженства я имею при себе свидетельства, извлеченныя из книг еретиков, что прикажете?». Папа Мартин приказал читать их. Тогда Феодор, „областной нотарий апостольскаго престола», исполняя распоряжение папы, в ряду других извлечений из сочинений еретиков прочитал следующее: „Аполлинария еретика из слова, написаннаго им к противникам Божественнаго воплощения Слова: „и иудеи, распявшие тело, распяли Бога, и нет никакого разделения в Св. Писании Слова и плоти, но одна природа, одна ипостась, одно действование»¹⁰²⁹. Итак, „в книгах еретиков» или сборниках их сочинений, которыми пользовался Феофилакт для выбора нужных собору еретических свидетельств, послание к противникам Божественного воплощения Слова надписывалось именем Аполлинария и помещалось между другими подлинно-Аполлинариевыми произведениями¹⁰³⁰. Иначе говоря, в VІІ-м веке еще сохранялись списки сочинений Аполлинария¹⁰³¹, в которых находилось и дошедшее до нашего времени под именем Юлия послание к противникам Божественного воплощения. Прекрасно подтверждая собой указание автора „Учения отцов о воплощении», это авторитетное свидетельство вместе с тем поставляет вне сомнения и вывод Каспари и Дрэзеке о том, что послание к противникам Божественного воплощения ложно надписано именем Юлия и на самом деле принадлежит Аполлинарию. И мы сейчас увидим, что всё, что может быть сказано об этом послании на основании его содержания, вполне согласуется с этим выводом.

Послание к противникам Божественного воплощения переносит нас в новую стадию христологических вопросов, когда Аполлинарий увидел свое учение перетолковываемым со стороны полемистов и вынужден был защищаться. По своему содержанию оно стоит в ближайшем отношении к идеям, развитым Аполлинарием в послании „О единстве во Христе тела с Божеством». Его тесная связь с последним явствует уже из полного заголовка его. В подлинном тексте оно предназначается „πρὸς τοὺς κατὰ τῆς θείας τοῦ λόγου σαρκώσεως ἀγωνιζομένους προφάσει ὁμοουσίου», т.е. к тем, которые ведут борьбу против Божественного воплощения Слова под предлогом имени „единосущный», или, к тем, которые возставали против приложения к Богочеловеку термина „ὁμοούσιος», но с точки зрения Аполлинария на самом деле вели борьбу против Божественного воплощения. Аполлинарианское учение о единосущном единении во Христе плоти с Божеством, в силу которого имя „единосущнаго Богу» приличествует Христу и по телу, и составляло содержание послания о единстве. В новом своем послании Аполлинарий хочет защитить это учение, хочет доказать, что тот, кто ведет борьбу против изложенного им воззрения на единосущное единение плоти и Божества во Христе, тот противится или отвергает самое воплощение Слова. С этою целию, в начале послания, он сжато формулирует свое учение об отношении плоти к Божеству во Христе, отстраняя те крайние выводы, какие делали отсюда его противники. Он не учит о том, что тело Христа само по себе единосущно Богу, что оно с неба, а не от Св. Девы Марии; он утверждает только то, что плоть Господа не отделима от Бога Слова и составляет с Ним одно Лицо и одну ипостась; в силу такого единения с Богом Словом она приобщается и к наименованию единосущного по природе Отцу, которое свойственно соединившемуся с ней Слову¹⁰³². „Ибо нет ничего покланяемаго и спасительнаго вне Св. Троицы», а потому если плоть Господа не приобщается к наименованию единосущности, если воплощение ставится вне Св. Троицы, „не сопричисляется к Ней», то оно лишается своей спасительности, уничтожается всякая надежда христиан и самое христианство вменяется в ничто, ложными становятся слова Св. Писания, ложно и Дева именуется Богородицей¹⁰³³. Поэтому, – казалось Аполлинарию, – и тот, кто отвергает у плоти Господа право на имя единосущной Богу по единению с Словом, отвергает воплощение Слова. В противоположность этому разделению Слова и плоти он настаивает на единстве их. „Нам-же, – говорит он, переходя к положительному раскрытию своего учения, – должно исповедовать, что Христос Иисус Господь наш, Котораго родила Дева, есть Сын Божий и истинный, сущий прежде веков, единосущный Отцу» и не отделять плоть Его ни от Божества, ни от поклонения, „ибо невозможно не разделяя Божественной жизни, разделять поклонения»¹⁰³⁴. „Если Слово стало плотью, то поклоняющийся Слову покланяется плоти и поклоняющийся плоти поклоняется Божеству, и апостолы, покланяясь телу, поклонялись Богу Слову, и Дева, родившая плоть, родила Слово и была Богородицей, и Иудеи, распявшие тело, распяли Бога, и нет никакого разделения Слова и плоти Его в Св. Писаниях, но (возвещается) одна природа, одна ипостась, одно действование, одно лицо, весь Бог и весь человек»¹⁰³⁵. „Ибо одно и тоже тело и Бог, Которому оно принадлежит, хотя плоть и не преложилась в безтелесное, но имеет как свойственное нам по рождению от Девы, так и то, что выше нас, по слиянию или единению с Богом Словом»¹⁰³⁶. В этом единении и состоит таинство нашего спасения; в таком понятии о воплощении, по Аполлинарию, оно не отчуждается и не отделяется от Св. Троицы¹⁰³⁷.

В своем содержании послание заключает довольно определенные признаки, указывающие на время его составления. Оно написано тогда, когда аполлинарианское учение о тесном единении Бога с плотию, в силу которого плоть Христа названа была им единосущной Божеству, возбудило против себя полемику, когда выступили люди, отвергавшие представленное Аполлинарием решение христологического вопроса. Раздались в церкви голоса, обвинявшие Аполлинария в учении о том, что плоть сама по себе единосущна Богу, что она не от Девы Марии, а с неба. Волнение, начавшееся в церкви из-за учения Аполлинария, полемика, развившаяся против него, вынудили его к самозащите, к разъяснению и оправданию своего учения о плоти Христа. Он уже предпринимал решительные меры для достижения этой цели. Был уже составлен им собор, на котором изложено это учение. Этот собор Аполлинарий упоминает в первых строках своего послания. „Ни мы, ни наш собор, никто из людей, имеющих разум, не говорит, или не думает, что плоть сама по себе единосущна (т.е. Богу)». Что здесь разумеется под ἡ ἡμετέρα σύνοδος? В послании Аполлинария ἡμετέρα σύνοδος является представителем и выразителем развитого в нем аполлинарианского учения. Послание берет на себя задачу защитить этот собор и повсюду выражается во множественном числе: „мы», „наш собор» и т.д. Значит под ἡμετέρα σύνοδος нельзя разуметь ничего иного, кроме собора аполлинарианского, бывшего в Антиохии или Лаодикии под председательством Аполлинария. Этот собор разсуждал по христологическим вопросам: Аполлинарий пишет, что „наш собор не говорит, что плоть сама по себе единосущна (Богу)», значит, собор занимался изложением учения о плоти Христа или вообще о воплощении. Вслед за упоминанием того, о чем собор не говорил, послание продолжает: „мы не говорим, что плоть Господа нашего И. Христа с неба, но исповедуем, что Бог Слово воплотился от Святой Девы Марии и не разделяем Его от плоти Его». Так как в послании „мы» и „наш собор» стоят рядом друг с другом и представляются одинаково мыслящими, то в приведенных словах: „мы не говорим и т. д.» должно скрываться указание на решение собора. В отрывках сочинений Аполлинария, сообщаемых Леонтием, находится соборное исповедание аполлинарианского характера, вполне совпадающее с этой характеристикой „собора», сделанной Аполлинарием в его послании. Оно приводится Валентином в его Апологии под заголовком: „Аполлинарий и те, которые со мною, так мыслим о воплощении»¹⁰³⁸. Содержание этого исповедания составляет прямую параллель к идеям, развитым в послании. Оно открывается заявлением: „плоть, единосущную нашей плоти, приняло из Марии живое Слово Божие в единстве с Божеством, с начала зачатия в Деве», – заявлением, вполне гармонирующим с тем определением, какое влагает Аполлинарий в послании в уста собору. Исповедание борется с теми же крайними воззрениями, что и послание; его анафема падает на утверждающих, что плоть несотворенной природы и единосущна Божеству, что она не из Марии и что Божество страстно. В своем учении оно тожественно с посланием; основываясь на словах Евангелиста Иоанна: Слово стало плотью, оно говорит о таком же тесном единении Бога с плотью, в каком находится дух человеческий к плоти. Оно называет Господа ὑπὲρ ἡμᾶς ἄνθρωπος, в параллель ὑπὲρ ἡμᾶς σάρξ послания. Добавление к исповеданию, сделанное Иовием епископом, учит о Христе, как Боге и человеке, одном и том же (в послании: тело и Бог, Которому оно принадлежит, одно и то же), как одной ипостаси и одном нераздельном лице („но одна природа, одна ипостась, одна энергия, одно лицо» послания), как покланяемом и славимом вместе с плотью (посл. „в поклонении не отделяется и плоть Его») и утверждает, что плоть Христа есть плоть не человека, не раба, не созданного лица, но Самого Бога Слова, Творца, единосущного Отцу (посл. „и нет никакого разделения Слова и плоти в Св. Пис.», „сущность Его (воплотившегося) по невидимой стороне – Божество, а по видимой плоть»). Это совпадение исповедания соборного с содержанием послания дает достаточное основание к тому заключению, что послание к противникам Божественного воплощения составлено было вскоре же после того собора, которому принадлежит разсмотренное исповедание. Из биографических сведений об Аполлинарии мы знаем, что этот собор имел место в конце 378-го или в начале 379-го года; значит, и самым вероятным временем написания послания должно считать 379-й год.

II. Послание Феликса о вере и воплощении.

Под именем послания папы Феликса в новейших изследованиях об Аполлинарии и его сочинениях разумеется небольшой отрывок, дошедший до нашего времени в актах третьего вселенского собора¹⁰³⁹ и заключающий в себе учение о Лице Иисуса Христа. Он читается так: „а касательно воплощения Слова и веры веруем в Господа нашего Иисуса Христа, рожденнаго от Девы Марии, веруем, что Он есть вечный Сын Божий, а не человек, воспринятый Богом, так чтобы был отличен от Него, ибо Сын Божий не воспринял человека так, чтобы был отличен от Него, но будучи совершенным Богом, соделался совершенным человеком, воплотившись от Девы»¹⁰⁴⁰. Как третий вселенский собор, читавший этот отрывок, так и его председатель св. Кирилл Александрийский, пользовавшийся им в своем Апологетике против восточных¹⁰⁴¹, принимали его за подлинное произведение того лица, имя которого значится в его надписании¹⁰⁴². В первый и единственный раз подозрения в его подлинности были высказаны на собеседовании православных с северианами в 531-м году председателем собрания Ипатием Ефесским. Еще Евтихий в апелляции к папе Льву 1-му называл Феликса в числе тех отцов, которые отвергали термин „две природы» в приложении к Лицу Бога Слова воплотившегося¹⁰⁴³. Его последователи поступали также, и на собрании 531-го года в защиту своего учения ссылались на свидетельство папы Феликса. В ответ на это Ипатий заявил, что приводимое ими изречение не принадлежит Феликсу и представляет собой фальсификацию, пущенную в обращение аполлинаристами¹⁰⁴⁴. Это заявление Ипатия и подало повод ученому Каспари отнести читанный на третьем вселенском соборе отрывок к тем ложно надписанным именами св. отцев сочинениям, какие вышли из аполлинарианской школы¹⁰⁴⁵; высказанное в качестве догадки мнение Каспари Дрэзеке принял за неподлежащий сомнению результат и фрагмент Феликса поместил в своем издании сочинений Аполлинария, как его подлинное произведение¹⁰⁴⁶. Но оба названные ученые в своих разсуждениях о происхождении послания Феликса опустили из внимания одно, очень важное в данном случае, условие, значительно усложняющее рассматриваемый вопрос. Дело в том, что под именем Феликса до нашего времени сохранились и опубликованы в печати два фрагмента с различным надписанием и содержанием: один из них уже упомянутый нами находится в актах Ефесского собора, а другой издан кардиналом Маем, заимствовавшим его из арабской рукописи Ватиканской библиотеки¹⁰⁴⁷. Кроме того, в сирских кодексах Британского музея существует еще третий, более обширный фрагмент, озаглавливаемый автором каталога музея, как „The Creed of Felix – изложение веры Феликса»¹⁰⁴⁸. В каком отношении между собой стоят все эти фрагменты? Принадлежат ли они одному и тому же сочинению с именем Феликса или каждый из них имеет самостоятельное значение? наконец, к какому из этих фрагментов должно относить заявление, сделанное Ипатием? – К сожалению, на эти вопросы мы пока не можем дать вполне удовлетворительного и надлежащим образом обоснованного ответа, так как важнейший для этой цели фрагмент, хранящийся в Британском музее, еще доселе ждет своего появления на свет. Отстраняя же этот фрагмент, как недоступный пока для общего пользования, и обращаясь с поставленными вопросами к тем двум отрывкам, какие существуют в печати, мы считаем за более вероятное признать за каждым из них самостоятельное значение. К такому заключению приводит нас сравнение их надписаний: первый из них, включенный в актах Ефесского собора, надписывается так: „из послания Феликса, святейшаго римскаго епископа и мученика, к епископу Максиму и александрийскому клиру»¹⁰⁴⁹; второй же, изданный Маем, извлечен, как говорит его надписание, из трактата Феликса о вере и воплощении¹⁰⁵⁰. Конечно, нет ничего невозможного в том, что и при этой разности в надписаниях оба фрагмента принадлежат одному и тому же сочинению, но для такого отожествления пока мы не имеем прочных данных; не выходя за пределы фактов и не вступая на путь догадок, мы должны остановиться на том результате, что в первом фрагменте мы владеем остатком письма Феликса к Максиму, во втором же нам предлежит отрывок его сочинения, разъяснявшего веру в воплощение. Некоторое подтверждение этоту выводу дает анализ заявления Ипатия Ефесского. Ипатий знал и различал два свидетельства, заимствуемые из Феликса: одно, приведенное на Ефесском соборе, и другое – то, на которое опирались монофизиты. Когда севериане, обвиняя Халкидонский собор в новшестве, указали между прочими авторитетами и на Феликса, учившего „об одной природе после соединения», Ипатий отвечал: „эти свидетельства, о которых вы говорите настолько ложны, что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл... в свидетельствах, какия он приводил против богохульства Нестория на Ефесском соборе»¹⁰⁵¹. Отсюда яснейшим образом следует, что свидетельство из Феликса, о котором шла речь на собеседовании 531-го года, в своем содержании заключало учение об одной природе Богочеловека и в актах Ефесского собора не находилось. Обоим этим признакам прекрасно соответствует фрагмент, опубликованный Маем: „веруем, – говорится в нем, – в Иисуса Христа нашего и исповедуем одно Его Лицо, одну ипостась, одну природу Слова воплощенную, и Его без семени зачатие... Он есть один и единственный, как на небе, так и на земле, видимый и невидимый; Он есть тот-же Сын Божий прежде веков, который потом, по исполнении времен, обитал в Марии; Он есть одна ипостась и одно Лицо. Если кто не верит так и не исповедует, того мы анафематствуем»¹⁰⁵². Так как этот фрагмент найден Маем в монофизитской рукописи и, следовательно, был в обращении у монофизитов в качестве довода в пользу их учения, то естественно допустить, что его именно и имели в виду севериане, ссылаясь на Феликса, как на защитника учения об одной природе Богочеловека. К этому фрагменту и должно приурочивать как сомнение Ипатия в его подлинности, так и заявление об аполлинарианском его происхождении. Своей терминологией и в особенности своим положением об одной природе Бога Слова по воплощении фрагмент Мая прямо обличает свою подложность и своего автора располагает искать в школе Аполлинария. Аполлинарий первый из церковных писателей высказал это положение, и ему вполне приличествует замечаемое в фрагменте стремление оттенить Божество Христа и Его единство. Основываясь на словах Инатия, только этот фрагмент мы и можем считать принадлежащим аполлинарианской школе и, вероятно, самому Аполлинарию. Что же касается до отрывка из письма Феликса к Максиму, читанного третьим вселенским собором, то, при современном состоянии сведений о нем в науке, мы не видим никаких поводов признавать в нем вместе с Дрэзеке произведение Аполлинария. Ипатий, на которого Дрэзеке опирается в своем утверждении, ни слова не говорит о том, чтобы этот отрывок возбуждал в нем или в его время какие-либо подозрения; напротив, отвергая подлинность представленной северианами цитаты из Феликса на том основании, что она не известна ни Кириллу, ни отцам Ефесского собора, он этим самым дает понять, что в его глазах принадлежность Феликсу первого отрывка стоит вне всякого сомнения, и, потому, никоим образом не может быть свидетелем за его аполлинарианское происхождение.

III. Изложение веры, согласное с 318-ю отцами.

„Изложение веры, согласное с 318-ю отцами» упоминается Леонтием Византийским в ряду сочинений Аполлинария, надписанных именами святых отцов¹⁰⁵³. Это есть единственное и до сих пор не обращавшее на себя внимания указание на существование такого сочинения у Аполлинария. Ни сам Леонтий, ни другие церковные писатели, для которых это сочинение осталось неизвестным, ни слова не приводят из него, не сообщают ничего относительно его содержания и характера. Леонтий относил его к тем мнимо-отеческим творениям, при помощи которых „одержимые болезнию Аполлинария или Евтихия или Диоскора» хотели укрепить свою ересь. Основываясь на этом, можно утверждать, что „Изложение веры, согласное с 318-ю отцами» имело своим предметом раскрытие учения о Лице Богочеловека и о взаимоотношении в Нем Божества и человечества в том виде, в каком развивал его Аполлинарий, потому что только при этом условии монофизиты могли находить в нем какую-либо опору для своих воззрений. Как известно, до нашего времени дошло несколько сочинений, претендующих на то, чтобы быть изложением веры 318-ти отцов, причем в каждом из них между прочим излагается и учение о Богочеловеке; нет ли в числе этих сочинений и того, о котором говорит Леонтий? Научное право на постановку и обсуждение этого вопроса мы почерпаем из следующих соображений. Между документами, относящимися к истории третьего вселенского собора, а также и в некоторых рукописных собраниях древних символов сохранилось одно исповедание исключительно христологического содержания, которое носит такое надписание: изложение святых 318-ти богоносных отцов против Павла Самосатского¹⁰⁵⁴. Несомненно не принадлежащее Никейскому собору, который имеется в виду в его надписании, это исповедание¹⁰⁵⁵ до сравнительно недавнего времени вызывало среди ученых самые разнообразные мнения относительно своего происхождения. Одни ставили его в связь с деятельностью первого вселенского собора¹⁰⁵⁶, другие читали в нем осуждение Нестория, подразумеваемого в имени Павла Самосатского¹⁰⁵⁷, третьи признавали его произведением, составленным не только после несторианских споров, но позднее и эпохи евтихианской¹⁰⁵⁸. Лучшим изследованием этого исповедания, положившим конец этим разрозненным мнениям, наука обязана норвежскому ученому Каспари, приобретшему себе известность именно образцовым изучением истории символов¹⁰⁵⁹. Подвергнувши его „точному и тщательному разсмотрению», Каспари пришел к тому предположению, что „Изложение 318-ти отцов» есть продукт школы Аполлинария и поэтому принадлежит последним десятилетиям IV-го или началу V-го столетия"¹⁰⁶⁰. Но при этом тщательном разсмотрении Каспари не воспользовался приведенным нами свидетельством Леонтия Византийского о том, что среди сочинений самого Аполлинария, обращавшихся в VІ-м веке под ложными надписаниями, существовало именно „Изложение веры, согласное с 318-ю отцами», и вообще не имел его в виду. Между тем это свидетельство замечательным образом совпадает с выводами, сделанными Каспари относительно происхождения сохранившегося до нашего времени „Изложения против Павла Самосатского», и не только может прямо подтвердить собой эти выводы, но и естественно вызывает дальнейшие вопросы о том, не принадлежит ли это исповедание самому Аполлинарию? не тожественно ли оно с тем, о котором говорит Леонтий?

Рассматривая с этой точки зрения содержание „Изложения против Павла Самосатского», мы встречаем здесь самые желательные данные для утвердительного ответа на поставленные вопросы. Развитое в изложении учение о Лице Богочеловека носит на себе явные следы своего происхождения из аполлинарианской школы и в своей терминологии близко напоминает свойственный Аполлинарию язык. Оно исповедует „Господа нашего Иисуса Христа, по духу прежде веков рожденнаго от Отца, по плоти на последок дней рожденнаго от Девы»¹⁰⁶¹ подобно тому, как и Аполлинарий исповедовал Христа „Богом по духу, человеком по плоти»¹⁰⁶². Оно признаёт в Нем „одно Лицо, сложенное из Божества небеснаго и человеческой плоти, и одно подобно человеку»¹⁰⁶³ совершенно согласно с учением и терминологией Аполлинария, называвшего природу Богочеловека „сложенной»¹⁰⁶⁴ и Его Лицо „одним сложным, подобно человеку»¹⁰⁶⁵. Дальнейшее выражение изложения: „(исповедует Иисуса Христа) всего Богом и всего человеком (ὅλον θεὸν καὶ ὅλον ἄνθρωπον)«¹⁰⁶⁶ буквально повторяется в послании Аполлинария „К противникам Божественного воплощения»: „Он (Иисус Христос) есть, – говорится здесь, – весь человек, весь Бог (ὅλος ἄνθρωπος, ὅλος θεός)»¹⁰⁶⁷. Специально-аполлинарианские идеи развивает изложение, когда оно, переходя к частнейшему раскрытию общих положений, выражает свою веру во Христа, как „всего Бога и с телом, но не по телу Бога, и всего человека и с Божеством, но не по Божеству человека..., всего несозданнаго и с телом, но не по телу несозданнаго, всего созданнаго и с Божеством, но не по Божеству созданнаго»¹⁰⁶⁸. В этих словах „Изложения» находит себе яркое выражение учение о тесном единении Бога и плоти во Христе в том смысле, в каком понимал его Аполлинарий. В одном письме к Дионисию, отрывок которого приводит Леонтий, он подобно изложению высказывается так: „плоть Спасителя не одной и той же сущности с Богом, так как она есть плоть, а не Бог; Бог же она, поскольку соединена с Божеством в одно Лицо»¹⁰⁶⁹. В другом письме к Дионисию, сохранившемся под именем папы Юлия, он учит: „не будем разделять нераздельное, – не отделяя Божество от тела, когда тело называется образованным во чреве, и не отделяя тело от Божества, когда Божество прославляется несозданным»¹⁰⁷⁰· Еще решительнее заявляет свое аполлинарианство изложение, когда оно исповедует Богочеловека „всего единосущным Богу и вместе с телом, но не по телу единосущным Богу... и вместе с Божеством единосущным нам по плоти»¹⁰⁷¹. Совершенно ту же мысль проводит и Аполлинарий в послании „О единстве во Христе тела с Божеством»: „Христос, – писал он здесь, – единосущен Богу по духу невидимому, включая в это имя (единосущного) и плоть..., и опять единосущен людям, включая и Божество»¹⁰⁷². Весьма характеристично для изложения то явление, что его последовательная, стройная речь тотчас же прерывается, как только оно доходит до этого положения о „единосущии Христа Богу вместе с телом». В этом пункте оно не довольствуется уже одним простым заявлением, а присоединяет к нему подробное объяснение с явным намерением предохранить это свое учение от перетолкований и крайних выводов. „Исповедуем, – говорит оно, – всего единосущнаго Богу и вместе с телом, но не по телу единосущнаго Богу подобно тому, как не по Божеству Он единосущен людям, хотя и с Божеством единосущен нам по плоти; и когда говорим, что Он единосущен Богу по духу, не называем Его по духу единосущным людям, и обратно, когда возвещаем, что Он единосущен людям по плоти, не возвещаем Его единосущным Богу по плоти, ибо как по духу Он не единосущен с нами, потому что по духу Он единосущен Богу, так и по плоти Он не единосущен Богу, ибо по плоти Он единосущен нам»¹⁰⁷³. „Изложение» хочет сказать, что, исповедуя Богочеловека единосущным Богу и вместе с телом, оно не учит ни о том, что плоть единосущна Богу, ни о том, что Божество единосущно людям. Мы знаем, что в этом нечестии обвиняли Аполлинария, и обвиняли именно на основании его учения об единосущии плоти Христа Богу. В послании к противникам Божественного воплощения он пишет: „ни мы, ни наш собор и никто из здравомыслящих людей не скажет или не помыслит, что тело само по себе единосущно Богу.., (но) по единению с Богом Словом Его плоть имеет общение в единосущности по природе Слова с Отцом»¹⁰⁷⁴. – Итак, в „Изложении 318-ти отцов» предлагается учение несомненно аполлинарианское; терминология его находит себе точные параллели в сочинениях Аполлинария; Леонтий же Византийский прямо свидетельствует, что в числе подложных произведений, обращавшихся в его время, существовало тоже „Изложение 318-ти отцов», принадлежавшее Аполлинарию. Не естественно ли отожествить все эти факты и признать, что в дошедшем до нашего времени изложении мы имеем сочинение Аполлинария, – то самое, о котором говорит Леонтий?

Некоторое сомнение в правильности такого отожествления может возбуждать, на первый взгляд, самое свидетельство Леонтия. Во-первых, Леонтий, по-видимому, относит известное ему „Изложение» к числу тех сочинений Аполлинария, которые приписывались св. Афанасию; во-вторых, сообщаемое им надписание не вполне совпадает с надписанием сохранившегося до нашего времени изложения против Павла Самосатского. Что касается до первого из сейчас означенных недоумений, то вызываемое им затруднение уясняется очень легко. Нет ничего невозможного в том, что в век Леонтия „Изложение против Павла Самосатского» действительно имело в своем заголовке имя св. Афанасия, хотя последнее и не сохранилось в известных нашему времени рукописях этого изложения. Но и это предположение оказывается излишним, если внимательно всмотреться в свидетельство Леонтия: упомянувши о том, что „и у многих правоверующих» можно было в его время найти принадлежащие на самом деле Аполлинарию „Подробное изложение веры» Григория Чудотворца, письма Юлия и слова о воплощении или изложения Афанасия, Леонтий продолжает – „к каковым (сочинениям или изложениям) относится и то, которое надписывается изложением, согласным с изложением 318-ти (ὁποία ἐστὶν ἡ ἐπιγεγραμμένη ἐκθεσις συμφωνοῦσα τῇ τῶν τιή)"¹⁰⁷⁵. Леонтий хочет сказать, что изложение, согласное с 318-ю отцами, не смотря на свое надписание, есть сочинение Аполлинария, и ни мало не говорит о том, чтобы это изложение приписывалось в его время св. Афанасию¹⁰⁷⁶. Слова его, таким образом, не вынуждают необходимо думать, что упоминаемое им изложение относится им к числу подложных сочинений Афанасия. Еще менее затруднений представляет собой указываемое им надписание. Дело в том, что Леонтий вовсе не имел намерения сообщать точно то надписание, какое значилось в заголовке известного ему Аполлинариева изложения, согласного с 318-ю отцами: он просто хотел только обозначить это сочинение, как принадлежащее Аполлинарию, подобно тому, как он коротко обозначает и подложные „письма» Юлия, не указывая точных их надписаний. Принимаемое в этом смысле, свидетельство Леонтия вполне приличествует сохранившемуся до нашего времени изложению против Павла Самосатского, которое также выдает себя за произведение 318-ти отцев. К тому же это изложение в рукописях и существующих изданиях не имеет одного и того же постоянного надписания; в сирском переводе, изданном у Каспари, оно надписывается так: „изложение веры собора, который собран был в Антиохии в дни Галлиена царя, главами котораго были Дионисий Римский и Дионисий Александрийский; был на нем также и Григорий Чудотворец»¹⁰⁷⁷; в актах же Ефесского собора оно называется „определением (ὅρος) епископов, собравшихся в Никее на соборе против Павла Самосатского, о воплощении Бога Слова, Сына Отца»¹⁰⁷⁸. С обоими надписаниями свидетельство Леонтия не стоит в сродстве, но за то оно хорошо отвечает надписаниям того же исповедания, под какими оно сохранилось в рукописях Ватиканской¹⁰⁷⁹, Флорентийской и Венской библиотек¹⁰⁸⁰. Во всех упомянутых рукописях оно озаглавливается, как „ἔκθεσις τῆς ἁγίας συνόδον τῶν τιη’ (θεοφόρων)¹⁰⁸¹ πατέρων κατὰ Παύλον τοῦ Σαμωσάτεως»¹⁰⁸², что Леонтий коротко и отметил, как „ἔκθεσις, συμφωνοῦσα τῇ τῶν τιη’ (πατέρων)". Следовательно сообщаемое Леонтием надписание Аполлинариева „Изложения» скорее говорит в пользу предложенной нами гипотезы о тожественности его с сохранившимся до нашего времени „Изложением против Павла Самосатского», чем против ее. Разумеется, с полною несомненностью эта тожественность никогда не может быть доказана, но нам думается, что только в признании ее находят себе удовлетворительное объяснение как свидетельство Леонтия, так и история „Изложения против Павла Самосатского».

IV. Беседа Ерехтия, епископа Антиохии ІІисидийской.

В одной из своих многочисленных статей, посвященных изследованию литературной деятельности Аполлинария, Дрэзеке причисляет к аполлинарианским сочинениям с фальсифированными надписаниями еще беседу Ерехтия, епископа Антиохии Писидийской¹⁰⁸³. История этой беседы совершенно тожественна с историей разсмотренных нами подлинных произведений Аполлинария, приписанных Григорию Чудотворцу, Афанасию, Юлию и Феликсу. В сирских монофизитских рукописях Британского музея цитаты из Ерехтия идут рядом с цитатами из Григория Чудотворца, Афанасия, Юлия и Феликса и приводятся именно с целию обоснования учения об одной природе Богочеловека¹⁰⁸⁴. Подобным образом, и некоторые из полемистов VІ-го века, отвергая авторитетность выдержек, заимствованных монофизитами из подложных творений, упоминают в числе последних и беседу Ерехтия. Так, св. Ефрем Антиохийский, вообще старавшийся примирить монофизитские цитаты с православным учением и, потому, не разделявший сомнений в их подлинности, пишет об Ерехтии: „если Ерехтий понимал этот термин (одна природа) подобно Афанасию, Кириллу и Юлию (т.е. в смысле одной ипостаси), то это было бы лучше, но если и вопреки мнению тех (отцов), то и в этом нет ничего удивительнаго, ибо многие из священных мужей уличили его в болезни Евтихия»¹⁰⁸⁵. Решительнее Ефрема выражается о сочинении Ерехтия автор „Dе sectis»: „предъявляют, – говорит он о монофизитах, – еще выдержку из Ерехтия, имя котораго нигде не встречается между отцами (ὅστις οὐδέποτε ἡκούσθη εἰς πατέρας), и такую, что, когда Тимофей написал книгу против собора и привел эту выдержку из Ерехтия, то его собственный пресвитер Кир написал к нему: желаю, чтобы ты исправил это, ибо Ерехтий никогда не был известен среди отцов»¹⁰⁸⁶. Автор „De sectis», таким образом, не только отвергает цитату из Ерехтия, как подложную или не имеющую отеческого авторитета, но, по-видимому, высказывает сомнение и в самом существовании Ерехтия. О действительном происхождении этой цитаты он ни слова не говорит, но так как он рассматривает ее рядом с подложными сочинениями Григория, Афанасия и Юлия, принадлежащими на самом деле Аполлинарию, то и это его свидетельство раждает вопрос о том, не относится ли к числу подлинных произведений Аполлинария и беседа Ерехтия.

Решить этот вопрос можно только на основании изследования содержания и языка самой беседы. К сожалению, более обширные фрагменты ее лежат еще неизданными в сирских рукописях Британского музея; в печати в настоящее время существует только небольшой отрывок, найденный Маем в монофизитской рукописи Ватиканской библиотеки¹⁰⁸⁷ и занимающий у Миня всего 20¹/₂ строк¹⁰⁸⁸. Выходя из слов пророка Исаии 9:6, этот отрывок отвергает тех, которые отличают во Христе рожденное от обитавшего в Нем Бога и признаю́т две природы; так мыслящих автор его называет иудействующим племенем; в имени Еммануила он видит „узду молчания», налагаемую на это учение, и доказательство того, что и „Дева родила не две природы, но Бога таинственно воплотившагося». Все эти мысли фрагмента стоят в близком сродстве с учением Аполлинария; он также возставал против разделения одного Христа на двух сынов и в таком учении видел возрождение ереси Павла Самосатского; термин „две природы» он отрицал и его защитников приравнивал к Иудеям¹⁰⁸⁹; в словах св. Писания, одновременно указывающих на Божество и человечество Христа, он всегда находил доказательство и подтверждение своего учения об одной природе Бога Слова по воплощении. Но всех этих совпадений между отрывком из беседы Ерехтия и сочинениями Аполлинария, – совпадений по мысли, – еще недостаточно для того, чтобы признать автором его Аполлинария. Указанные совпадения хорошо могут быть объяснены тем, что беседа Ерехтия составлена была лицом, разделявшим воззрения аполлинарианской школы; свидетельствуя за аполлинарианское происхождение беседы, они ничего еще не говорят в пользу авторства самого Аполлинария; для этого вывода нет твердых данных в языке фрагмента, нет и ни одного внешнего свидетельства. Итак, при современном состоянии сведений о беседе Ерехтия, вероятнее считать ее произведением какого-нибудь аполлинариста (быть может, носившего то имя, которое и значится в ее надписании); более же обстоятельного решения вопроса о происхождении ее нужно ожидать тогда, когда сделаются известными в печати те фрагменты этой беседы, которые еще сохранились в рукописях до нашего времени.

Разсмотренными сочинениями ограничивается ряд произведений Аполлинария, надписанных именами св. отцов Григория Чудотворца, Афанасия, Юлия и Феликса. Все они, за исключением „Подробного изложения веры», имеют одно и то же содержание, посвящены разрешению одного и того же вопроса о Лице Богочеловека и единении в Нем Божества и человечества; все они предлагают одинаковое и решение этого вопроса. Здесь, поэтому, удобно остановиться и спросить: из каких элементов составилось учение Аполлинария, раскрытое в этих сочинениях, и в чем заключаются его характеристические черты?

Свой исходный пункт христология Аполлинария получила в учении о Св. Троице, формулированном на первом вселенском соборе. Что Христос есть Бог и что Его явление есть пришествие Бога на землю, – в это верует вся церковь с первых дней своего существования. Но одно дело – веровать в простоте сердца, другое – пытаться уяснить веру при помощи мысли, выразить ее в логически выработанных определениях (формулах). Для богословской мысли ІV-го века утвержденное на Никейском соборе понятие о Сыне Божием, единосущном Отцу и истинном Боге, предлагало естественную задачу – раскрыть во Христе отношение Божества к человечеству, Творца к созданию, Безконечного к конечному. Ариане, учившие о тварности Сына Божия, не имели нужды слишком много тратить сил на разрешение этой проблеммы: соединение тварного с тварным несравненно легче мыслилось, чем соединение Божества с тварным, и так как в воззрениях ариан Сын Божий был Словом, то во Христе им не было надобности признавать еще человеческую душу; вместо нее они поместили Слово, и Христос явился у них, как Сын Божий и плоть человеческая¹⁰⁹⁰. Построяя легко свою христологию, они в то же время не упускали случая затруднить это дело для защитников единосущия; в борьбе против Никейских определений они пользовались уничижительными речениями Св. Писания о Христе и на них основывали свое положение о низшей Его природе по сравнению с Божеством Отца. Этот прием арианской аргументации ставил защитникам единосущия прямую обязанность разъяснить, как должно мыслить во Христе соединение единосущного Отцу Сына с человеческой природой, и показать, что на уничижительных речениях Писания еще нельзя основывать уничижение и Божества во Христе. К этой цели единодушно и стремились все защитники Никейского исповедания. В противоположность арианству они утверждали, что Христос есть Тот Сын Божий, Который прежде всех веков раждается от Отца. Прилагая учение о Троице к христологии они выдвигали, таким образом, на первый план Божественность Христа, исповедовали в Нем Бога во плоти. Эта черта отличает собой учение св. Афанасия о Лице Богочеловека: внимание Афанасия всецело сосредоточено на Божестве Христа и на защиту этого Божества направлена вся его энергия. „Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, раждается долу во времени от Девы Богородицы Марии»¹⁰⁹¹. „Будучи всемощным и Создателем вселенной, Оно в Деве уготовляет в храм Себе тело и усвояет Себе оное, как орудие»¹⁰⁹², и в Своих делах „являет Себя, что Оно – Отчее Слово, вождь и Царь вселенной»¹⁰⁹³. Его Божество осталось при этом неизменным, не потерпело ни умаления, ни преложения. „Он не был так обнят телом, что когда был в теле, тогда не был вне тела»¹⁰⁹⁴; „в человеческом теле пребывая и Сам животворя оное, Он, как Слово, оживотворял и вселенную, пребывал во всех тварях и был вне вселенной»¹⁰⁹⁵. „Кто научил или научился сему? Какой ад изрыгнул сию речь, что Слово преложилось в плоть, кости, волосы и в целое тело и изменилось в собственном естестве?... Кто измыслил сие мерзкое нечестие?»¹⁰⁹⁶ – Как защитник Никейского собора, занимавший в первую половину своей жизни видное место в рядах православных¹⁰⁹⁷, Аполлинарий действовал в этом же направлении и его христология, как она рисуется в разсмотренных сочинениях, стремилась понять Христа, как воплотившегося Бога, раскрыть Божественность Его Лица. Его мысль также всецело направлялась на Божество Христа. „Родившийся от Девы Марии есть Бог по природе и Бог истинный, а не по благодати и не по причастию»¹⁰⁹⁸. Божество в Нем не потерпело ни изменения¹⁰⁹⁹, ни превращения, ни умаления¹¹⁰⁰; как Слово, Он всегда находится всюду и всё обнимает Собой; будучи особенно слит с плотью, Он оставался не объятным для нее¹¹⁰¹ и пребывал безстрастным в страдании¹¹⁰². Это основное стремление выставить на вид Божество Христа заключало в себе ту опасность, что человеческая Его природа оставалась в стороне, терялась из внимания; изучение и определение ее свойств отходило на второй план, было неясно и неполно. Без сомнения, св. Афанасий исповедовал Христа, как Бога и совершенного человека, однако в более ранних его произведениях обычным обозначением человеческой природы были σῶμα и σάρξ, параллельно которым шли οἶκος, ναός, ὄργανον и т.п.¹¹⁰³. Он выражается так: „Христос был Бог во плоти»¹¹⁰⁴; „тело носил Сын ради спасения мира»¹¹⁰⁵; у него встречается даже такая мысль: „по плоти говорим, что Сын умер, и погребен и воскрешен из мертвых, по духу же Он был везде, и на небе и на земле»¹¹⁰⁶. Впрочем, когда потребовали обстоятельства более точной формулировки учения о человеческой природе Христа, Афанасий выразил исповедание полного Его человечества, и достаточно прочесть одно его послание к антиохийцам, чтобы видеть, что и в этом догмате он был таким же великим учителем церкви, как и в учении о Троице. Аполлинарий не удержался на той высоте, на которой он стоял некоторое время, как защитник Никейского символа. В своем стремлении раскрыть Божественность Христа он зашел так далеко, что пожертвовал для этой цели полнотой Его человеческой природы. В разсмотренных нами сочинениях он всюду обозначает человечество Христа термином σάρξ и σῶμα; здесь он еще не разработывает в подробностях учение о ней, но сопоставление его отдельных выражений показывает, что в его понятиях σάρξ не обнимало собой полной человеческой природы, что оно обозначало не всего Адама, но только внешний вид его, форму, σχῆμα. Как точнее понимал Аполлинарий эту форму? что из полной человеческой природы он признавал во Христе? – на эти вопросы разсмотренные сочинения не дают ответа, а так как в своеобразном решении этих вопросов и заключается главное заблуждение Аполлинария, то в разсмотренных сочинениях учение их автора является еще в благоприятном виде.

Другим главным пунктом, к развитию которого стремился Аполлинарий в своем учении о Богочеловеке, было положение о личном единстве Христа. Это положение также стояло в связи с учением о Троице. Христос есть один, то есть, одно Лицо, ибо если во Христе два сына – один истинный Сын Божий, а другой Сын Девы, ставший Богом по дару и благодати, – то Троица обращается в четверицу и воплощение отделяется от Нее¹¹⁰⁷. Но на пути к разъяснению этого положения Аполлинария, как и некоторых других богословов его времени, встречало новое затруднение. Оно состояло в нѳвыработанности терминологии тогдашнего времени. Чтобы раскрыть единство Христа, сохраняя в Нем Божество и человечество, необходимо было иметь дело с такими терминами, как οὐσία, φύσις, ὑπόστασις. Но взаимное отношение понятий, обозначаемых этими терминами, далеко не всеми одинаково мыслилось. Правда, в учении о Троице мало-по-малу было достигнуто общее соглашение в том, что οὐσία или φύσις обозначает собой родовое понятие, κοινόν, а ὑπόστασις – лицо или индивидуум, ἴδιον, в области же христологии продолжало еще царствовать прежнее смешение понятий, о котором Иероним в половине 70-х годов писал к Дамасу: „школа светских наук не знает иного значения слова: ипостась, как только сущность»¹¹⁰⁸. И не только в ІV-м веке, но даже и в V-м у св. Кирилла Александрийского, термины: природа (или сущность) и ипостась употребляются, как совершенно однозначащие¹¹⁰⁹. Аполлинарий еще менее мог различать эти два термина, так как он был поклонником Аристотелевской философии, которая знала только индивидуальную природу и потому не могла установить никакого различия между φύσις и ὑπόστασις. Выходя из Аристотелевского отожествления понятий природы и ипостаси, антиохийские богословы, желавшие раскрыть полноту и самостоятельность во Христе Божества и человечества, не только признали в Нем две природы, но и слишком резко разделили их. Две природы во Христе у них обратились в двух сынов, из которых один был вечно рожденный от Отца Сын Божий, а другой – человек из Марии, Иисус. Полнота природ сохранялась, но единство лица изчезало; Христос у них являлся „иным и иным»¹¹¹⁰, внешним сопоставлением двух самостоятельных природ или ипостасей, сопоставлением двух сынов. Это понятие о Христе противоречило вере церкви и уничтожало самое воплощение. Аполлинарий хорошо понял несостоятельность этого понятия и горячо взялся за опровержение его; его доводы, поскольку они направляются не против учения о двух природах, а против признания во Христе двух сынов, разнообразны, сильны и правильны. Но желая разъяснить единство Христа, он в противоположность антиохийцам впал в новое заблуждение: выходя из того же отожествления понятий природы и лица, он признал во Христе не только одно Лицо, но и одну природу, слив Божество и человечество в одну сущность. Мы уже говорили, что само по себе выражение Аполлинария „μία φύσις. Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» не заключало в себе никакого заблуждения и могло быть понимаемо в православном смысле¹¹¹¹, но у него оно выдвигается в качестве противоположения к учению о двух природах, и потому имеет иной смысл, нежели у св. Кирилла. В разсмотренных сочинениях Аполлинарий отвергает всякую мысль о каком-то бы ни было разделении одного Христа, о каком-то бы ни было двойстве в Нем. Высшее единение Бога с человеком во Христе, по его мнению, и состояло в том, что Бог и плоть составили одну природу. „Тело не есть само по себе особая природа в едином Христе, так как оно не есть само по себе живое существо.., и Слово не выделяется в особую природу, которую Оно имеет по безплотию, так как Господь в плоти, а не безплотный обитал в мире»¹¹¹². Это отожествление природы и лица во Христе повлекло за собой новые заблуждения. Если Бог и плоть во Христе составили одну природу, или сущность, то, стало быть, плоть во Христе единосущна Богу. Аполлинарий не остановился пред этим выводом и признал, что „сама по себе плоть не единосущна Богу, но Бог – она, поскольку соединена в одно Лицо с Божеством»¹¹¹³, что Христос „вместе с плотию единосущен Богу»¹¹¹⁴, что „плоть и Бог во Христе – одно и тоже»¹¹¹⁵. Получалось логическое противоречие: одну и ту же природу, согласно Аполлинарию, нужно было называть и единосущной Богу и единосущной людям, об одной и той же сущности говорить, что она есть Бог и что в то же время она есть создание. Это противоречие подмечено было противниками Аполлинария. А чтобы устранить его, Аполлинарий должен был обратиться к полному раскрытию своих воззрений на отношение Божества и человечества во Христе. Он это и сделал, – на вопрос своих противников он ответил отрицанием человеческого ума во Христе, то есть, высказал то учение, за которое он был отвергнут и осужден, как еретик. Как это случилось, об этом говорят нам фрагменты догматических сочинений Аполлинария.

Значение утраченных сочинений Аполлинария и характер сохранившихся от них фрагментов. – 1. Сочинение о Св. Троице; отзывы о нем свв. Василия и Григория Богослова; попытка Дрэзеке открыть это сочинение Аполлинария в псевдо-Иустиновском „ἔκθεσις πίστεως…" и изложение ее оснований; ее несостоятельность. 2. Полемические сочинения против Диодора и Флавиана; их содержание и значение. 3. Сочинение Аполлинария „О Божественном воплощении»; возможность возстановить это сочинение; необходимость отличать его от другого „Слова о воплощении»; анализ идей и понятий сочинения о воплощении в порядке его содержания; характеристика сочинения и время его появления. 4. Перечень догматических сочинений Аполлинария, известных по названиям, и обсуждение полученных от них фрагментов.

В историко-догматическом отношении важнейшее значение в ряду сочинений Аполлинария принадлежит тем из них, которые во всей полноте раскрывали учение их автора о Лице Богочеловека, или, полемизируя с противниками, подробно уясняли его с той или другой стороны. Такого рода сочинения были изданы Аполлинарием в конце его жизни и деятельности, – не ранее 70-х годов ІV-го века, когда он открыто выступил со всеми особенностями своей христологической теории и возбудил в церкви волнения и полемику. Конечно, характерные черты воззрений Аполлинария можно наблюдать и в разсмотренных нами его сочинениях, принадлежащих по большей части раннейшему периоду его жизни, но здесь они еще далеко не имеют той резкой окраски, какую они получили в позднейших его произведениях; здесь они еще маскируются в таких терминах, которые удобно могут быть истолкованы согласно с учением церкви. Уже один тот факт, что эти сочинения были надписаны великими именами св. Григория, Афанасия и Юлия и своими надписаниями вводили в ошибку такого ревнителя православия, как св. Кирилл Александрийский, наглядно показывает, как легко христологическая терминология их могла быть понята в желательном для православного смысле. Не таковы те сочинения, какими Аполлинарий заявил себя с 70-х годов ІV-го века. В них он предпринял смелую задачу – раскрыть в возможной ясности и всесторонности свои воззрения на Христа, оправдать и защитить их как по сравнению с общераспространенным учением, так и в виду тех возражений, какие встречала его теория в рядах православных. Эти сочинения уже не оставляют места для сомнений и колебаний на счет неправославия их автора: их идеи и воззрения определенны и их терминология не допускает перетолкования. В них Аполлинарий борется с учением церкви о полных двух природах во Христе и хочет его оспорить: в них, поэтому, он является главою новой ереси. – Сочинения этого класса не сохранились до нашего времени в цельном виде; их постигла та же судьба, какая выпала в истории богословской литературы на долю большей части сочинений древних еретиков, то есть, они были уничтожены. Сами ученики Аполлинария, изменявшие надписания некоторых книг своего учителя, видели себя вынужденными исключить их из круга надписываемых святоотеческими именами сочинений, так как они носили на себе слишком явственную печать аполлинарианства. Без сомнения, аполлинарист, подделывавший надписи на менее важных произведениях своего учителя, – с целию обезпечить им доступ и распространение среди православных, – еще с большею готовностию подвергнул бы той же операции главные христологические его труды, если бы содержание их не уничтожало всякую надежду на удачный исход подлога. Так, важнейшее сочинение Аполлинария „о Божественном воплощении» не испытало никакого изменения в своем надписании: оно цитируется под именем его автора до VІІ-го века¹¹¹⁶. И выдержки из этого сочинения, оставленные св. Григорием Нисским в его обширном полемическом труде, прекрасно уясняют причину, обусловившую собой это кажущееся невнимание учеников Аполлинария к важнейшему его произведению. Они со всею ясностью показывают, как мало возможно было надписать такого содержания произведение каким-либо известным и значительным именем в истории церковной литературы; в нем каждый тезис обличал автора-ересиарха, сознательно борющегося против церковного учения и резко проводящего собственную теорию. К тому же это сочинение о воплощении было особенно распространено среди читающей публики, знакомо было главнейшим противникам Аполлинария и вызвало пространное опровержение со стороны св. Григория Нисского. Этой причине и должно приписать то, что вобще до настоящего времени не сохранилось в цельном виде ни одного специфически аполлинарианского произведения с полною христологической теорией, хотя Аполлинарий и издал не мало подобных сочинений. Заключать к последнему дает основание внушительное число фрагментов, полученное от Аполлинария под различными названиями. Можно без преувеличения сказать, что фрагментов Аполлинариевых произведений сохранилось столько, сколько их не сохранилось ни от одного другого еретика древности. Судя по этому, на первый взгляд, можно было бы ожидать, что большое число фрагментов с именем Аполлинария, оставленных древностью, даст в себе достаточный материал для возстановления в общих чертах содержания и характера утерянных его сочинений. Однако, при ближайшем разсмотрении дела, такое ожидание ничем или весьма малым оправдывается. Сохранением фрагментов Аполлинария мы главным образом обязаны православным полемистам с монофизитством, но задача, какую они при этом преследовали, делала для них излишним приводить из Аполлинариевых сочинений разнообразные выдержки. Они пользовались ими с двоякою целию: с одной стороны, они хотели раскрыть тожество или тесное сродство монофизитской ереси с аполлинарианством в учении об одной природе Богочеловека, с другой – путем сравнения подлинно-Аполлинариевых произведений с сочинениями, выдаваемыми монофизитами за творения свв. Григория, Афанасия и Юлия, старались доказать подложность последних и их действительную принадлежность Аполлинарию. Но так как вопрос о подлоге разработывался ими на основании сравнения только тех цитат, которые предъявлялись монофизитами в свою защиту и которые содержали в себе тоже учение об одной природе Христа, с параллельными местами Аполлинариевых сочинений, то все сохраненные полемистами фрагменты имеют одно и тоже содержание и в большинстве случаев говорят об одном и том же предмете. Эта однородность Аполлинариевых фрагментов весьма затрудняет и во многих отношениях делает невозможным определить содержание и состав тех сочинений, откуда они заимствованы. Часто приходится довольствоваться одним надписанием, оставляя в стороне решение дальнейших библиографических вопросов за невозможностью сказать что-либо более определенное.

Не смотря на эти трудности изучения фрагментов Аполлинария, отказываться от изследования их нет оснований. То обстоятельство, что в этих фрагментах предлежат нам остатки важнейших в историко-догматическом отношении сочинений Аполлинария, заключает в себе достаточно сильный мотив к изучению их. И это изучение не безплодно. Внимательный обзор и сравнение фрагментов, полученных под разными надписаниями, приводит в некоторых, – правда, весьма редких, – случаях к открытию их тесного взаимоотношения и к признанию принадлежности их одному и тому же сочинению. Эти открытия важны в том отношении, что они с каждым шагом приближают к более ясному представлению о потерянных сочинениях, к возстановлению их состава и хода мыслей. Это должно сказать главным образом о важнейшем христологическом сочинении Аполлинария о воплощении и о книгах против Диодора. Что касается до прочих сочинений Аполлинария, то перечень их и анализ оставшихся частей, как бы последние ни были незначительны, всё же должны вести к более точному представлению относительно литературно-догматической деятельности Аполлинария. – В этой главе мы и разсмотрим фрагментарно сохранившиеся сочинения Аполлинария в том порядке, в каком они следовали по времени своего появления, начиная с книги его о Троице.

1) Сочинение Аполлинария о Троице.

Сочинение Аполлинария о Троице не дошло до нашего времени; о его существовании у Аполлинария и характере содержания мы узнаём из вторых рук, – из свидетельств его современников – свв. Григория Назианзина и Василия Великого. „Надмеваясь книгою своею о Троице, – пишет св. Григорий об аполлинаристах, – они клевещут на нас, будто бы вера наша не здравая, и многих обольщают...; нужно знать, что Аполлинарий, хотя и присвоил св. Духу именование Божества, однако же не сохранил у Него силы Божества. Ибо составлять Троицу из великаго, большаго и величайшаго, как бы из сияния, луча и солнца (то есть, из Духа, Сына и Отца), – что ясно написано в его книгах, – есть такая лестница Божества, которая не на небо ведет, но низводит с неба»¹¹¹⁷. Эти слова были сказаны св. Григорием в то время, когда он, покинув в Июне 381 г. Константинополь, поселился в Назианзе или в поместье своего отца в Арианзе¹¹¹⁸, и из своего уединения не отказывался наблюдать за жизнию своего отечества. Они, однако, не дают возможности ближе определить время появления книги Аполлинария о Троице; всю свою деятельность Григорий посвятил на борьбу с арианством, и только когда, возвратившись в свой родной город, он ясно увидел в нем следы широкого влияния аполлинарианства¹¹¹⁹, он обратился к изучению и опровержению сочинений Аполлинария; его молчание и незнакомство с этими сочинениями в более раннее время, поэтому, не может еще свидетельствовать за позднее их появление¹¹²⁰. Более точные указания относительно времени издания Аполлинарием книги о Троице может дать св. Василий своими письмами, относящимися к 373-му году. В этом году севастийцы пустили в ход сочинение, принадлежащее Аполлинарию, и на основании его осуждали Василия в том, что он разделяет изложенное там учение¹¹²¹. Что это было за сочинение, – Василий не дает прямого ответа; но он характеризует его содержание так, что оставляет полную возможность догадаться, о чем оно разсуждало. В письме к Мелетию, говоря об этом сочинении, он называет Аполлинария близко подходящим к нечестию Савеллия; – значит, сочинение, составлявшее вопрос, посвящено было раскрытию учения о святой Троице. В этом окончательно и убеждает выдержка, приведенная Василием отсюда, в которой Аполлинарий раскрывает вопрос об отношении Лиц св. Троицы. Однако, позднее двумя годами, когда обвинения св. Василия в связях с Аполлинарием снова усилились, он, принужденный очистить себя от нареканий, писал между прочим: „не помню, чтобы когда просил я у него (Аполлинария) книгу (βιβλίον) о св. Духе, или получил посланную от него»¹¹²². Не об этой ли книге о св. Духе шла речь и в 373-м году? Из приведенных слов Василия видно, что он отрекается от знакомства с книгой о св. Духе; он говорит далее, что он не многие сочинения Аполлинария читал, что у него нет досуга входить в такие изследования; к тому же он и не охотник до новостей¹¹²³. Напротив, книгу, о которой шла речь в 373 году, Василий знал и читал¹¹²⁴, и в письме к Мелетию цитировал. Сверх того, в 375 и 376-м году нарекания на Василия касались только его знакомства с Аполлинарием¹¹²⁵; в 373-м же году Василия осуждали именно за сочинения¹¹²⁶ Аполлинария. Значит, книга о Св. Духе должна быть отличаема от той книги с тринитарным содержанием, о которой говорит Василий в письмах 373-го года и которую читал Григорий Богослов.

Что представляло собой содержание этой книги о Троице? – этот вопрос решается трудно в виду противоречивых, даже диаметрально противоположных суждений о ней свв. Григория и Василия. Если Григорий находит в развитом там учении „лестницу», то есть, субординационизм, то Василий обличает автора ее в нечестии Савеллия, то есть, в монархианстве. В доказательство своих обличений Василий ссылается на следующее место Аполлинариева сочинения: „так что необходимо представлять себе первое тожество сопряженно во всем, лучше же сказать, соединенно с инаковостью, коль скоро говорится, что второе и третье есть одно и тоже. Ибо что есть Отец первично, то Сын есть вторично, и Дух третично. Но опять, что Дух есть первично, то Сын есть вторично, поколику без сомнения и Господь есть Дух, и Отец третично, поколику без сомнения Бог есть Дух. И если неизреченную тайну сию выразить усиленнее, то Отец есть отечески (представляемый) Сын, а Сын – сыновно (представляемый) Отец. А подобно сему можно сказать и о Духе, поколику Троица есть единый Бог»¹¹²⁷. Сами по себе недостаточно ясные, эти слова Аполлинария особенно не вразумительны благодаря тому, что они переданы отрывочно от хода разсуждения, которому они принадлежат. Начало их, очевидно, представляет собой уже вывод из предыдущего (ὥστε – так что, почему); но к какому учению относится этот вывод, к учению-ли самого Аполлинария¹¹²⁸, или к учению, опровергаемому им¹¹²⁹, – этого решить невозможно. – С большею легкостью уясняется свидетельство Григория Богослова. По его словам, Аполлинарий построил свое учение о Троице так, что Троица представлялась сложенной „из великаго, большаго и величайшаго, как бы из сияния, луча и солнца». Мы уже имели случай заметить, что это суждение Григория следует относить не к онтологическому, а к экономическому учению Аполлинария о Троице. Аполлинарий не отделял догмата о Троице от догмата о воплощении, и свою христологию развивал в связи с тринитарным учением. Вероятно, он и в известной Григорию „книге о Троице» поступал таким же образом: он здесь рассматривал Троицу так, как Она проявилась в деле спасения людей, в деле возведения перстного человека в небесного, и на это намекает сам св. Григорий, называя Троицу Аполлинария лестницей, которая не на небо возводит, но низводит с неба. Этот вывод прекрасно подтверждается сохранившимися до нашего времени фрагментами полемического сочинения Аполлинария против Диодора. Первый фрагмент из него озаглавливается так: „καὶ ἐν τῷ πρὸς Διόδωρον λόγῳ, τῷ πρότω μετὰ τὸν περὶ Τριάδος λόγον, ἐν κεφαλαίῳ ιδ´»¹¹³⁰; значит, до 14-й главы первой книги Аполлинарий оправдывал свое учение о Троице против нападений Диодора, но содержание оставшихся фрагментов относится исключительно к христологическим вопросам. Отсюда следует, что Диодор опровергал такое сочинение Аполлинария, в котором учение о Троице соединено было с учением о воплощении, а это вполне и согласуется с словами Григория. – Так как об этом сочинении Аполлинария св. Василий говорит в письмах 373-го года, то и время его составления нельзя отдалять от этой даты.

Книга Аполлинария о Троице в ряду прочих его догматических произведений обращает на себя внимание в том отношении, что она является переходной стадией к сочинениям с подробным изложением христологии и потому должна была иметь важное значение в процессе развития догматических воззрений Аполлинария. Одиако, на основании свидетельств древности о ней трудно сказать более того, чем мы сказали. Желая вознаградить современную науку за утрату этого любопытного сочинения Аполлинария, ученый Дрэзеке утверждает, что оно подобно многим другим произведениям Аполлинария сохраняется еще в целом виде и по наше время, хотя и не под именем его действительного автора. Он пытается доказать, что издаваемое в числе подложных творений св. Иустина Философа „Изложение правой веры» есть ничто иное, как та книга Аполлинария о Троице, о которой говорят Василий Великий и Григорий Богослов¹¹³¹. К обозрению и обсуждению направленных к этой цели доводов Дрэзеке мы и переходим¹¹³².

Сочинение с именем Иустина „ἔκθεσις τῆς ὁρθῆς πίστεως ἤτοι περὶ τριάδος"¹¹³³ становится известным в церковной литературе с VІ-го века; его цитируют Леонтий Византийский, автор „Patrum doctrina», Никифор Константинопольский, Евфимий Зигабен, Феориан¹¹³⁴ и Михаил Глика¹¹³⁵. Его непринадлежность Иустину, имя которого оно носит в своем надписании, не требует никаких доказательств; позднейшее происхождение этого тринитарно-христологического содержания сочинения ясно видно в каждой его строчке, в каждом термине и понятии. Оно принадлежит к тем блуждающим произведениям древне-церковной письменности, относительно автора которых не составилось никакого определенного взгляда в науке¹¹³⁶ и время появления которых обозначается обычно веками¹¹³⁷. Правильному обсуждению этого сочинения до последнего времени отчасти препятствовало то обстоятельство, что, при изследовании его, оно принималось в том целом виде, в каком оно и существует в изданиях. Дрэзеке¹¹³⁸ впервые принадлежит заслуга на основании анализа кодексов, указанных в издании Отто¹¹³⁹, открыть две редакции этого сочинения, – пространную, в какой оно обычно и издавалось, и более краткую, в которой оно существует в древнейших кодексах¹¹⁴⁰, – чем вносится уже не малое упрощение в решение вопроса о происхождении сочинения. Свое право различать эти две редакции, помимо указания кодексов, Дрэзеке утверждает длинным рядом доказательств и соображений и последовательным сравнением обеих редакций. Мы отметим главные пункты отличия пространной редакции от краткой: а) добавления в кодексах второго класса написаны языком иным по сравнению с текстом кодексов древнейшей фамилии: в то время как последний излагает предмет ясно и определенно, языком свободным от риторических прикрас, добавления кодексов второго класса отличаются неясностью и искусственною изысканностью выражений, доходящей до темноты¹¹⁴¹; b) автор пространной редакции имеет свои излюбленные слова и обороты; с) он с особенным усердием развивает некоторые темы, высказанные в краткой редакции, как напр. тему об ограниченности человеческого познания¹¹⁴²; d) в отношении к тексту кодексов древнейшей фамилии автор вставок лишь распространяет некоторые положения обработываемой редакции, нарушая иногда связь и последовательность ее и компилируя по местам книги св. Василия против Евномия¹¹⁴³ или слова св. Григория Богослова¹¹⁴⁴. Автор этих вставок и должен быть уличен в том преднамеренном обмане, который находит Гарнак¹¹⁴⁵ в его начальных словах, имеющих целию расположить читателя к признанию принадлежности „Изложения правой веры» Иустину ссылкой на известные труды этого апологета против иудеев и эллинов, так как этих слов нет в кодексах древнейшей фамилии¹¹⁴⁶. Краткая редакция открывалась прямо с теперешней второй главы словами: „итак (τοίνυν) почитать одного Бога научают нас Божественныя писания»¹¹⁴⁷. Эту краткую редакцию¹¹⁴⁸ сочинения о правой вере или о Троице Дрэзеке и считает делом Аполлинария¹¹⁴⁹, надписанным учениками его именем Иустина с тою же целию, с какою они искажали надписания и других его сочинений.

В развитии своих доказательств Дрэзеке хочет опираться на внешние и внутренние признаки принадлежности этого сочинения о вере или Троице Аполлинарию; он находит его содержание вполне соответствующим той характеристике, какую дает св. Григорий Богослов о книге Аполлинария о Троице¹¹⁵⁰. Слова Григория нам известны: насколько же соответствует им сочинение псевдо-Иустина о Троице в его краткой редакции? Что касается до надписания сочинения, то цитаты древне-церковных писателей из псевдо-Иустиновского изложения веры вполне совпадают с тем заголовком книги Аполлинария, какой сообщает св. Григорий. Автор „Patrum doctrina» знает его, как „βιβλίον περὶ τριάδος»¹¹⁵¹. Леонтий и Никифор дают ему надписание „περὶ τῆς ἁγίας τριάδος»¹¹⁵². Оно также хорошо отвечает и тому известию Григория относительно содержавшегося в книге Аполлинария учения о Св. Духе, что в ней этот последний „присвоил Св. Духу именование Божества». Если не понимать это свидетельство в том смысле, что Аполлинарий назвал Св. Духа Богом (как в Κατὰ μέρος πίστις), то и оно находит себе полное оправдание в рассматриваемом псевдо-Иустиновском сочинении; в нем исповедуется одна сущность и одно Божество Троицы¹¹⁵³; Св. Дух вместе с Отцем и Сыном называется „одним и тем же по сущности»¹¹⁵⁴ и имя Божества признаётся общим для всех Трех Лиц¹¹⁵⁵; разделяя всё существующее на созданное и несозданное, псевдо-Иустиновская книга о Троиц на основании Св. Писания доказывает, что ни Сын, ни Дух не причисляются к тварному бытию¹¹⁵⁶, а напротив Сын открыл Божественную природу Духа, повелевши своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа¹¹⁵⁷ и т.д. Но не эти совпадения могут решить вопрос о принадлежности псевдо-Иустиновской книги о вере Аполлинарию, так как они должны найти себе место в любом сочинении о Троице, написанном позднее ІV-го века. Более характеристичным следует признать то замечание Григория, что Аполлинарий составил Троицу из великого, большого и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца. Григорий говорит, что это ясно написано в книгах Аполлинария; написано ли это в книге псевдо-Иустина? Дрэзеке указывает это место в заключительной главе сочинения псевдо-Иустина; здесь автор его отвечает на поставленный им вопрос: „каким образом Слово, присутствуя по сущности в Своем собственном храме (ἐν τῷ οἰκείῳ ναῷ, т.е. в человеке), в то же время находится во всем, и какое преимущество имеет Его храм (ὁ ναός) пред всем прочим?»¹¹⁵⁸. В видах разъяснения этого вопроса, автор пользуется развитым им ранее сравнением Слова с солнцем: „всем нам ежедневно предлежит одно и тоже солнце, и не уделяет из своего света одному более, а другому менее, но всем сообщает свою силу в равной мере. Кто имеет сильное зрение, тот воспринимает бо́льшее от его луча (τῆς ἀκτῖνος), не потому, чтобы солнце предлагало ему более, чем прочим, но по силе собственнаго зрения, немощной же зрением не может по слабости глаз выносить даже отблеска света (τοῦ φωτὸς τῷ ἀπαυγάσματι προςβλέπειν). Так мне думается, что и солнце правды, как Бог в равной мере присутствует по сущности во всем, мы же все, как слабые очами и болеющие ранами грехов, не выдерживаем присутствия света, но Его собственный храм, как чистейшее око, вмещает даже сияние всего света (χωροῦντα τοῦ φωτὸς ὅλον τὸν αἴγλην), ибо он создан от Св. Духа и всецело очищен от греха»¹¹⁵⁹. Здесь, как мы видим, для уяснения догматической истины, действительно, употреблены те же подобия, о каких говорит Григорий Богослов, – подобия солнца, луча и сияния; однако, это совпадение только кажущееся и внешнее. То правда, что слова Григория нельзя относитъ к онтологическому учению Аполлинария о Троице, но всё же их нужно относить к догмату о Троице, а не к разъяснению отношения естеств во Христе. Григорий выражается ясно, что Аполлинарий составил Троицу „из великаго, большаго и величайшаго, как бы из сияния, луча и солнца», и затем прибавкой: „то есть, из Духа, Сына и Отца» делает несомненным, что эти подобия Аполлинарий прилагал к Лицам Св. Троицы. Иначе бы Григорий не мог обвинить Аполлинария в том, что его Троица представляет собой лестницу, которая не на небо ведет, но низводит с неба. Между тем в псевдо-Иустиновской книге о Троице эти подобия приложены не к уяснению взаимоотношения Лиц Св. Троицы, но к учению о совершенно другом предмете. Излагая свое исповедание об отношении Сына к Отцу, псевдо-Иустин пользуется подобием, указанным в символе веры: „Сын, по его словам, родился от Отца, как свет возсиевает от света»¹¹⁶⁰, но это далеко не то, о чем говорит Григорий. Есть все основания утверждать, что слова Григория о книге Аполлинария относятся к учению о Троице, поскольку она проявляется в деле домостроительства, но чтобы Григорий разумел здесь подобия, приложенные Аполлинарием к чисто-христологическим вопросам, этого не говорит и Дорнер, на которого опирается Дрэзеке; этого не может доказать и Дрэзеке, не извращая слов Григория.

Отсутствие внешних свидетельств за принадлежность псевдо-Иустинова сочинения о Троице Аполлинарию может, конечно, восполняться явственными внутренними признаками его происхождения из-под пера Аполлинария. За ними, по устранении свидетельства Григория, и должно остаться решающее значение. Всё сочинение псевдо-Иустина резко делится на две части: первая из них (сс. 2–9) посвящена учению о Св. Троице, вторая (10–17) раскрывает учение о Лице Богочеловека. Обратимся к анализу воззрений автора на Св. Троицу. Сравнивая эту часть с подлинными произведениями Аполлинария, Дрэзеке находит между тем и другими общность основных воззрений и совпадение в текстах св. Писания, приводимых в доказательство развиваемого учения о Троице. Однако, указанные этим ученым параллели¹¹⁶¹ далеко не так характеристичны и не так убедительны, чтобы необходимо было признать автором их одно лицо. Без сомнения, пока сравнение касается учения об одном Божестве и одной сущности Св. Троицы, Аполлинарий, как защитник Никейского исповедания, остается солидарным с автором псевдо-Иустиновской книги о вере; но кто-же после ІV-го века не учил об одном Божестве и одной сущности Троицы? Кто не признавал Св. Духа принадлежащим к Ней? Кто не приводил в доказательство единосущия Троицы слов Спасителя: идите, научите все народы, крестя их и т.д. (Мф. 23:19)? Между тем, все параллели к тринитарной части, представленные Дрэзеке, относятся к этим пунктам. Указавши „общность основных воззрений», Дрэзеке уже не ставит вопроса о разностях между учением псевдо-Иустина и воззрениями Аполлинария на Троицу, – он замалчивает их, как будто их вовсе и не существует. На самом же деле, как в общем, так и в частностях „общность основных воззрений» соединяется с существенными разностями, имеющими полное значение и цену в вопросе об авторе, скрывающемся под именем Иустина.

Если бросить взгляд на учение псевдо-Иустина о Св. Троице с его общей и положительной стороны, то здесь прежде всего обращает на себя внимание точность и выработанность понятий автора, оставляющая позади себя время Аполлинария. Мысль его всюду идет от Отца к Сыну и Св. Духу; Второе и Третье Лицо Св. Троицы поставляются в прямое отношение к Первому Лицу. „Из собственной сущности Отец раждает Сына, и из нея же изводит Духа»¹¹⁶². „Отец есть нерожденнный, от Котораго Сын раждается и Дух исходит»¹¹⁶³. „Как Сын из Отца, так и Дух»¹¹⁶⁴. При единстве Божеской сущности, – Отец, Сын и Св. Дух суть „образы бытия» этой сущности; так „Отец имеет различие с Сыном и Духом по образу бытия, по сущности же одно и тоже с Ними»¹¹⁶⁵. Иной оттенок носили понятия Аполлинария; у него Отец есть не только то, что псевдо-Иустин называет образом бытия, но εἷς θεός, ἀρχὴ τ. θεότητος, ὁ θεός¹¹⁶⁶; его мысль шла от Отца чрез Сына к Духу Святому, и католики могли бы найти в его понятиях зарождающиеся элементы своего учения о Св. Духе, тогда как псевдо-Иустин стоит далеко от всякого сближения с filioque. Раскрывая различие Лиц Св. Троицы по образу бытия, псевдо-Иустин всюду Отца называет нерожденным (ἀγεννητός), Сына – рожденнным (γεννητός), Духа – исходящим (ἐκπορευτός). Это была терминология, вполне установившаяся в его время: „как бы некая печать, слово „нерожденный», сказанное кем либо, обозначает нам именно ипостась Отца, и опять слыша имя „рожденнаго», как бы некоторый знак, мы воспринимаем мысль о Сыне, и тотчас же чрез наименование „исходящаго» нам приходит на память особое Лицо Духа»¹¹⁶⁷. Такой определенности еще не знало время Аполлинария, время не установившейся терминологии и бурных споров о единосущии. Аполлинарий означает Отца термином ἀρχή и θεός, Сына – рождением и Господом, Духа – посылаемым от Отца чрез Сына, и много сил тратит на уяснение того, что для псевдо-Иустина так ясно и определенно. В частности: Аполлинарий называл Сына – „γέννημα«¹¹⁶⁸ и „γεννηθείς»¹¹⁶⁹, но не „γεννητός», – Духа Святаго – „ἐκπεμπόμενος δι’ υἱοῦ»¹¹⁷⁰, „ἐκ. τ. οὐσίας τοῦ πατρὸς δι’ υἱοῦ αἰδίως ἐκπεμφθείς»¹¹⁷¹ или „ἐκ. τ. θεοῦ δι’ υἱοῦ χορηγούμενος»¹¹⁷², но не „ἐκπορευτός». Весьма сомнительно, чтобы Аполлинарий употреблял выражение τρόποι ὑπάρξεως, которое столь часто в устах псевдо-Иустина¹¹⁷³. Аполлинарий еще борется за то, что псевдо-Иустин раскрывает в качестве общеизвестного и общепризнанного. Это ясно выражается в отсутствии полемического элемента в рассматриваемой части. Псевдо-Иустин не упоминает ни о каком противном мнении, ни о каком враге. Правда, он доказывает, что Сын и Св. Дух сопричисляются в Писаниях не твари, но Отцу; однако, это доказательство не есть опровержение противной мысли, но положительное обоснование того тезиса, что Сын и Дух одной сущности с Отцом. Особенно это ясно на учении о Св. Духе; „Дух исходит от Отца», Он есть „исходящий», –этого псевдо-Иустин не считает нужным доказывать; он не намекает ни на что, похожее на духоборство, и ведет речь о Св. Духе всюду рядом с раскрытием учения о Втором Лице. Мог ли так писать Аполлинарий, – ясный ответ на это дает его „Подробное изложение веры» в своей постоянной полемике с врагами единосущия, в анафемах ложным учениям, в стремлении найти, насколько возможно более, текстов в защиту Божества Св. Духа.

В вопросе о принадлежности псевдо-Иустиновского сочинения о Троице Аполлинарию в ряду внутренних признаков главное значение должно быть оставлено за его христологическою частью: здесь должны выступить наружу особенности воззрений автора; здесь Аполлинай не мог бы скрыть себя. Дрэзеке, действительно, и здесь находит совпадения как в положительном содержании, так и в полемических выражениях псевдо-Иустина¹¹⁷⁴, но указываемые им параллели опять же не отличаются определенностью и характерностью и не могут вести ни к какому заключению. Так уже в первом сделанном им сопоставлении слов псевдо-Иустина с подлинными выражениями Аполлинария сходство касается только отдельных слов и терминов и не относится к существу дела. Он пользуется следующей параллелью:

В выдержке из Аполлинария специфически аполлинарианским является не слово καταβαίνειν, а понятие, обозначаемое им евангельским термином „сшедый с небеси» (ὁ ἐξ οὐρανοῦ καταβάς – Ин. 3:13) и развитое им в его главном христологическом сочинении, опровергаемом св. Григорием Нисским. Ничего похожего на это понятие не дают ни приводимые Дрэзеке слова псевдо-Иустина, ни целое его сочинение вообще. Отрицание схождения тела с аполлинарианским понятием о „человеке с небеси» ничего не имеет общего, кроме глагола καταβαίνειν. Тоже нужно сказать и о следующей параллели:

Здесь также нет ничего специфически-аполлинарианского, и сам Дрэзеке нашел себя вынужденным дать подробное объяснение по поводу слова ναός¹¹⁷⁵. В литературном наследстве, оставшемся после Аполлинария, можно указать только на один фрагмент¹¹⁷⁶, где говорится, что „храм тела Иисуса прообразовал не имеющий души и ума (ἄψυχος καὶ ἄνους) храм Соломона». Между тем, в приведенных словах псевдо-Иустина ναὸς поясняется приложением τὸν τέλειον ἄνθρωπον, – следовательно, под ναὸς разумеется уже „совершенный человек». Аполлинарий мог сказать, что Бог во плоти есть совершенный человек, поскольку Божество Слова заменяет в Нем ум человеческий, но он никогда бы не определил ναός, как τέλειος ἄνθρωπος. Параллель, таким образом, ведет скорее к противоположному заключению, чем какого требует общий вывод. Очевидно, что прежде чем начать указывать совпадения в отдельных словах и оборотах, нужно проследить самое христологическое учение псевдо-Иустиновского сочинения и решить тот вопрос, заметны ли в нем следы аполлинаризма и как вообще оно мыслит о воплощении?

Свою христологическую часть псевдо-Иустин посвящает исключительно решению вопроса об „образе единения» двух естеств во Христе. Выразивши свою веру в непостижимость этой тайны и ее недоступность для ума человеческого, он в дальнейшем пользуется подобием человека для уяснения поставленного вопроса. Это подобие для него важно в видах раскрытия учения о двух природах Христа. Псевдо-Иустин есть защитник и представитель учения о Христе, как Боге и человеке. Он пользуется сравнением с составом человека лишь только для того, чтобы разъяснить это учение, и отрицает всецелую применимость его к разрешению вопроса о единении именно на том основании, что „человек, хотя и открывает в себе двойную природу, но не есть две природы, а из двух (οὐ δύο φύσεις ἐστίν, ἀλλ’ ἐκ τῶν δύο)"¹¹⁷⁷. В этом отношении псевдо-Иустин считает лучшим заменить подобие человека сравнением с солнцем: „как один свет и одно солнце, – говорит он, – природы же две, то есть, одна природа солнца и другая природа солнечнаго тела, так один Сын и Господь и Христос и единородный, природы же две, одна выше нас, а другая наша»¹¹⁷⁸. Учение псевдо-Иустина о двух природах, таким образом, ясно и определенно, между тем Аполлинарий был решительным противником диофизитства; он отвергал и термин две природы и то, что разумелось под ним. Мы сопоставим слова псевдо-Иустина с подлинными выражениями Аполлинария, чтобы нагляднее видеть коренную разность в христологических воззрениях обоих:

Различие в учении и терминологии между псевдо-Иустином и Аполлинарием, очевидно, не может идти далее этой противоположности обоих авторов в воззрениях на „образ единения». При этой разности в основных воззрениях теряют всякое доказательное значение те отдельные, общие обоим авторам, выражения и обороты, на какие указывает Дрэзеке¹¹⁷⁹. Так, ἄκρα ἕνωϋις – термин Аполлинария, с особенною любовию и усердием им употребляемый и защищаемый; на языке его он означает то высшее единение Бога Слова с плотью, в силу которого Бог и плоть составляют одну природу. Это же выражение нашло себе место и в книге псевдо-Иустина¹¹⁸⁰, но здесь оно относится уже к ипостасному единению двух природ во Христе, по силе которого Христос есть одно Лицо и две природы, и потому не ведет ни к какому заключению. При сходстве слов, понятия оказываются диаметрально противоположными.

К такому же выводу приводит и сравнительный анализ полемической части в христологическом отделе псевдо-Иустина. В нем псевдо-Иустин обращается к людям, которые „прикрываются защитой христианской веры», которые „домогаются извращения двух природ», учат о „смешении и слиянии (κρᾶσις καὶ σύγχυσις)» и превращении тела в Божество, то говоря, что Слово стало плотью, то утверждая, что плоть превратилась в сущность Слова¹¹⁸¹. К какой христологической партии могут быть отнесены эти слова? Предполагая автора в лице Аполлинария, Дрэзеке указывает противников псевдо-Иустина в Каппадокийцах и особенно в св. Григории Нисском¹¹⁸². Действительно, в творениях свв. Григория Богослова¹¹⁸³ и Григория Нисского¹¹⁸⁴, вследствие недостаточной выработанности современной им терминологии, встречаются такие выражения об отношении двух естеств во Христе, как слияние или срастворение, но Аполлинарий не мог их обвинить в стремлении к извращению учения о двух природах уже потому одному, что сам он учил об одной природе и одной сущности и пользовался терминами: „смешение, слияние». Он говорил: „о, чистая вера и смешение (μῖξισ) Божественное! Бог и плоть составили одну природу¹¹⁸⁵. Он называл Слово „ἰδίως σαρκὶ συγκεκραμμένος"¹¹⁸⁶ и исповедывал в Нем „τὸν ἄκτιστον ἐν συγκράσει τοῦ κτιστοῦ»¹¹⁸⁷, и Его природу именовал слитной „(σύγκρατον)»¹¹⁸⁸. Он учил об одной сущности Бога с плотью во Христе¹¹⁸⁹, и к учению его более, чем к учению кого-бы то ни было другого шли те обвинения, какие возводит псевдо-Иустин на своих противников. Интересно проследить, как псевдо-Иустин освобождает свое учение от тех возражений, какие в свою очередь предъявлялись ему его противниками. Он ставит вопрос: „какое преимущество имеет храм (==человеческая природа) Слова пред всем остальным?»¹¹⁹⁰ – и отвечает на это раскрытием того положения, что, хотя Слово одинаково (ἐπ’ ἴσης) всему присуще, как Бог, но не все могут в равной мере принять Его; храм Его, как созданный от Духа Святого и очищенный от всякого греха, вмещает в себе сияние всего света, и потому Слово ему присуще не в равной степени с прочими людьми. В словах псевдо-Иустина ясно слышится желание обойти тот вывод, что если Слово обитает в человеке Иисусе, как в собственном храме, то Христос ничем не отличается от пророков, апостолов и прочих христиан, которым Слово присуще, как Бог. Из разсмотренных уже нами сочинений Аполлинария мы знаем, что этот вывод был обычным возражением, каким пользовался он для опровержения учения о двух природах. И псевдо-Иустину не удалось решить этого возражения. Пребывание Слова „в храме Своем» у него отличается только по степени от обитания Его в прочих людях, а не по существу; Он только преимущественно пред прочими присутствует в Своем храме, да и это преимущество зависит от свойств храма, как очищенного от всякого греха. „Как солнце, предлежа всем в равной степени по действию, неодинаково всеми воспринимается (т.е. в зависимости от здорового или больного зрения), так и Слово, присущее всему, неодинаково (οὐχ ὁμοίως) с прочими присуществует в собственном храме»¹¹⁹¹. Учение псевдо-Иустина о Лице Богочеловека, таким образом, стоит далеко от воззрений Аполлинария, по которому Бог и плоть составили во Христе одну природу и одну сущность, и приближается к христологии противников его, богословов антиохийской школы, как это и заметил еще Дорнер¹¹⁹². Оно носит на себе печать мирной эпохи, когда не только споры о Св. Троице были закончены, но когда самые христологические воззрения не возбуждали особенно горячих волнений, когда ослабело напряжение и затихли споры о Лице Богочеловека. Этого момента нужно искать в истории монофизитских споров¹¹⁹³, а не в век Аполлинария. – Таким образом, попытка Дрэзеке открыть Аполлинариево сочинение о Троице в псевдо-Иустиновском „Изложении веры» не может быть признана удачной.

2) Полемические сочинения Аполлинария к Диодору и Флавиану¹¹⁹⁴.

Не дошедшая до нас книга о Троице положила собой начало горячей полемике Аполлинария с главнейшими представителями антиохийской школы, Флавианом и Диодором. Как тринитарная, так и христологическая часть этой книги подверглась осуждению со стороны Диодора, составившего особое сочинение для разбора воззрений Аполлинария¹¹⁹⁵. В свою очередь и Аполлинарий не отказался отвечать Диодору, и, таким образом, между обоими открылась горячая борьба. Эта борьба очень любопытна. Давно уже стало общепризнанной церковно-исторической истиной, что никто столько не потрудился над опровержением и устранением аполлинаризма, как антиохийская школа. И это понятно. Основа христологической теории Аполлинария, учение о высшем единстве Бога с плотью во Христе, при котором исключалось право говорить в отдельности о человеческой и Божеской Его природе, посягало на принцип антиохийской школы, на столь же основное начало ее экзегезиса, требовавшего выделения человеческого элемента от Божественного, исторического от таинственного. К тому времени, когда Аполлинарий выступил со своими христологическими воззрениями, экзегезис антиохийской школы, уже вполне установившийся в своих основных чертах, успел сильно воздействовать на догматические воззрения ее представителей. Привыкши в экзегезисе разделять элемент человеческий от Божественного, они переносили эту привычку и в сферу догматическую и здесь требовали выделения Божества и человечества. Эта догматическая тенденция заметна уже у старших представителей антиохийской школы, боровшихся с арианством, и ясно проглядывает у св. Евстафия, еп. антиохийского¹¹⁹⁶. В лице Диодора эта тенденция получила свое резкое, крайнее выражение, близкое к несторианству; быть может, на резкость этого выражения в свою очередь влияла борьба его с Аполлинарием, в которой самая сущность дела требовала выставлять на вид человеческую сторону Христа¹¹⁹⁷, но в своей основе она порождена была направлением этой школы и принадлежала ему. В христологической теории Диодора Бог Слово и человек Иисус так отделены один от другого, что они живут особой, самостоятельной жизнию¹¹⁹⁸. Теория Диодора является, как раз, обратной стороной учения Аполлинария. Если Аполлинарий настаивал на высшем „единении», то Диодор стремился к крайнему разделению; если у Аполлинария единение Бога с человеком доходило до поглощения человеческого существа, в котором плоть исповедывалась единосущной Богу, и Бог и плоть составляли одну природу, то по Диодору Бог и человек настолько были разделены между собой, что между ними в сущности предполагалось только воздействие. Если в учении одного проглядывали нередко идеи позднейшего монофизитства, то в теории другого слышался голос, тожественный с несторианством. Эта разность, эта противоположность в воззрениях уже говорят за то, что Аполлинарий должен был в лице Диодора встретить горячего и резкого противника своему учению, и он действительно не мало боролся с ним. Эта борьба была прецедентом той широкой борьбы, которую церковь должна была пережить позднее, – сначала отражая несторианство, затем осуждая монофизитство. Это была борьба двух, от начала до конца различных воззрений на Христа, широким потоком разлившихся в следующих веках; это, наконец, была борьба самых видных представителей христологического учения во второй половине ІV-го века, создавших школы по вопросу, только что начавшему входить в силу и овладевать умами. Если бы памятники этой борьбы дошли до нашего времени в полном и цельном виде, то изучение их стало бы необходимостью для каждого историка несторианства и евтихианства и пролило бы не мало света на исторический генезис этих еретических систем. Но время не сохранило от этой весьма интересной борьбы ничего, кроме разрозненных, разбросанных кое-где обломков. В частности, изучающему догматическую деятельность Аполлинария весьма важно иметь под руками его сочинения против Диодора, чтобы определить степень того отрицательного влияния, какое оказал на него этот антиохиец. Борьба с Диодором по христологическим вопросам в том отношении и любопытна, что она привела не к примирению спорящих сторон, а к более резкому противоречию, к отчуждению и взаимному непониманию. В этой борьбе Диодор осмеял учение Аполлинария о высшем единении; для Аполлинария же слова Диодора оказались „нечестием и неверием антихристовым».

Фрагменты сочинения Аполлинария против Диодора сохранили нам Леонтий Византийский и Феодорит. Леонтий выписывает часть сочинения Тимофея аполлинариста к Гомонию, в котором содержатся выдержки из глав 14, 27 и 61-й первой книги и из 22-й, 36 и эпилога второй книги Аполлинария против Диодора. Феодорит в своих цитатах из этого сочинения не столь обстоятелен, как Леонтий; он не называет точным именем сочинения Аполлинария, какие цитируются им, хотя он и знал сочинение против Диодора. В ряду его выдержек из недошедших до нас произведений Аполлинария значительное число приводится им под надписанием ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου¹¹⁹⁹. Эти выдержки принадлежат тому же сочинению, которое Тимофей-аполлинарист цитирует как книги против Диодора. Отождествить оба эти названия дает право то наблюдение, что во втором диалоге Феодорит приводит те же самые слова Аполлинария под заголовком ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου, какие у Тимофея цитируются, как принадлежащие сочинению его против Диодора. Это именно слова из эпилога второй книги: „как люди по неразумному телу единосущны животным, лишенным разума, но отличны по сущности, как причастные разуму, так и Господь единосущен людям по плоти, но отличен по сущности, как Слово и Бог»¹²⁰⁰. Как видно из выдержек Тимофея, сочинение Аполлинария против Диодора было разделено на многие главы; в первой книге их было не менее 61-й, а во второй, не менее 36, исключая эпилог. Такое дробление сочинения на главы, быть может, и подало повод Феодориту цитировать его, как βιβλίον κατὰ κεφάλαιον. Под таким же заголовком, как и у Феодорита, мы находим выдержку из сочинения Аполлинария еще у Евстафия монаха¹²⁰¹, но эта выдержка не имеет значения в вопросе об утерянном сочинении Аполлинария против Диодора, потому что она полнее передается Феодоритом в первом диалоге¹²⁰². Так как, судя по сообщенным у Леонтия сведениям о разделении книг Аполлинария против Диодора, это его сочинение должно было иметь очень значительный объем, то весьма трудно, даже невозможно указать место, какое должны занимать выдержки Феодорита в ряду цитат Тимофея, – особенно при той однородности вопросов, какие затрогиваются в них. В деле размещения их можно руководиться только следующими двумя указаниями: 1) в первой своей выдержке Тимофей дает начало христологического отдела книг против Диодора, как видно это из заголовка: „и в книге против Диодора, в начале, после речи о Троице»¹²⁰³; 2) две выдержки Феодорита ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου, находящиеся во втором диалоге и разделенные словами „κаὶ μετὰ βραχέα», принадлежат эпилогу сочинения, так как вторая из этих выдержек цитируется Тимофеем, как находящаяся именно в эпилоге книг против Диодора. В пределах этих и должны быть размещены остальные фрагменты Аполлинария, сохраненные у Феодорита, уже на основании их содержания¹²⁰⁴.

Как и следует ожидать, главным предметом нападения Диодора служило учение Аполлинария о высшем единении Бога с плотью. Диодор осмеивал это учение... Он находил в нем внутреннее противоречие, которое само собой делало невозможным это единение, уничтожало его. Диодор говорил, что при высшем единении Бога с плотью не могут сохраняться свойства Бога и свойства плоти¹²⁰⁵, если же они сохраняются, то нет высшего единения. Эту диалектическую основу возражений Диодор развивает далее. Понимая высшее единение, как слияние или уничтожение первоначальных свойств соединяемых, он в приложении к христологическому вопросу доказывал, что Аполлинарий должен учить или о преложении Божества в тело, или о превращении тела в Божество¹²⁰⁶. Поэтому, в учении о единении он видел высшее нечестие, достойное посмеяния¹²⁰⁷. Для него казалось невозможным признать одну природу в Том, о человечестве и Божестве Которого ясно свидетельствуют Св. книги. Удивляясь, как не стыдно говорить о различном происхождении (т.е. от Бога и Девы) Того, у Кого природа одна и таже, он резкою гранью продолжал вести разделение природ далее и ставил Аполлинарию вопросы: как может быть семенем Давида Тот, Кто из Божественной сущности? Каким образом Творец мира Тот, Кто есть плод чрева Давида? Как из Авраама Тот, Кто прежде Авраама? Считая эти вопросы неразрешимыми с точки зрения Аполлинария, он убеждал его, чтобы он ответил на них¹²⁰⁸. Эти вопросы отражают на себе чисто-Диодоровское разделение естеств во Христе и в них Диодор попадал в цель; убеждая Аполлинария решить эти вопросы, он справедливо полагал, что для теории Аполлинария они послужат пробным камнем, на котором обнаружится ее несостоятельность. Достаточно посмотреть, как напрасно Аполлинарий пытается обойти эти вопросы диалектикой, пройти их молчанием, чтобы убедиться, что полемика Диодора в этом случае достигала своей цели. Но защищая человечество во Христе, Диодор вместе с тем отвергал и то единение, в какое плоть поставлялась учением Аполлинария в отношении к Божеству, и слишком резко выделял две природы Богочеловека. Это была слабая сторона полемиста, которою легко в своих интересах мог воспользоваться и воспользовался его противник. То, что было истинного в воззрениях Диодора, не совмещалось с теорией Аполлинария, и то, в чем была правильная сторона учения Аполлинария, разрушало взгляды Диодора. Это сейчас мы и увидим на содержании ответного сочинения Аполлинария.

Аполлинарий твердо выражал свою веру в высшее единение Бога с плотью. В утверждении этого единства, в доказательстве и обосновании его была истинная сторона и действительное значение его христологического учения. Но это единение во Христе Бога и человека он выставлял с такою силою, что принес ему в жертву совершенство и самостоятельность человеческой природы. Тот, кто, как Диодор, осмеивал это единство, тот был в глазах его представителем нечестия и неверия антихристова¹²⁰⁹. Начиная полемику с Диодором, Аполлинарий заранее предвидел ее результаты; он говорил, быть может, передавая слова самого Диодора, что учения о единении не примет ни душа Диодора, ни душа тех, которые приводят его к нечестию этому. Его полемика, поэтому, захватывает не одного Диодора, но и целый кружок лиц, представителем которых служил Диодор, и хочет выяснить те недоразумения, которые встретили у них его воззрения. Так как учение о единении служило главным пунктом нападений Диодора, то Аполлинарий тотчас же и переходит к разъяснению этого понятия, обличая несостоятельность извлеченных отсюда следствий. В этой своей части Аполлинарий богат и силен аргументами. Он начинает с опровержения положения Диодора, что если действительно существует единение, то свойства Бога и свойства плоти не сохраняются¹²¹⁰. Метод, какому следовал Аполлинарий в этом случае, разъясняют отрывки этого сочинения, находящиеся во 2-м Диалоге Феодорита. Он пользовался аналогиями из мира физического и проверял на них понятие о единении; рассматривая явления смешения, он показывал, что качества смешанных вещей при смешении не уничтожаются в том, что получается от смешения, но смешиваются, и природа смешиваемых не изменяется¹²¹¹. Так, соединение (σύγκρασις) огня с железом, делающее железо огнем, так что в нем обнаруживаются свойства огня, не изменяет природы его¹²¹². Но смешение, единение Бога с телом отлично и выше тех соединений, в какие могут вступать предметы мира физического. Ближайшую свою аналогию оно находит, по Аполлинарию, в связи души с телом в человеке. „Если человек имеет душу и тело и они пребывают в единстве, то тем более Христос, имеющий Божество и тело, имеет то и другое пребывающими и нѳслитными (μὴ συγχεόμενα)"¹²¹³. Единение не изменяет природы вещей, не уничтожает их свойств; „если же смешение тел с телами не есть изменение, то тем более смешение Божества с телом»¹²¹⁴. Этим выводом уже eo ipso отклонялись обвинения Аполлинария в том, что он будто бы учит о превращении Божества в плоть. Если единение вообще не требует изменения природ, то и Божество не изменилось с принятием плоти. „Принимающий что либо не прелагается в принимаемое, Христос же принял плоть, – значит, Он не преложился в плоть»¹²¹⁵. Аполлинарию настолько чужда мысль об изменении Божества, что воплощение он просто обозначает, как принятие одежды¹²¹⁶. „Сложение Слова с телом не есть ограничение Слова, так чтобы Слово не имело ничего большаго пределов тела... Оно не было всецело обнято в сложении, иначе мир бы истощился»¹²¹⁷. С этими словами Аполлинарий направляется против другого вывода Диодора, что учение Аполлинария о единении изменяет природу тела, сообщая ей свойства Божества, и из плоти делает Бога. Слово и плоть и при единении сохраняют свои свойства, ибо Слово не всецело заключено в телесной оболочке. „Конечно человеческая природа причастна Божественнаго действия, насколько может вместить, не есть иная, как меньшая у большаго»¹²¹⁸... Единение, по Аполлинарию, ведет к общению свойств и наименований, не к изменению. „Если соединение души с телом не производит того, чтобы душа по причине тела стала видимой и чтобы она облеклась иными свойствами тела, так чтобы могла быть делимой или уменьшаемой, то тем более Бог, Который не имеет одной и той же природы с телом, соединяется с ним без изменения»¹²¹⁹. Свои основания для учения о единении и общении свойств Аполлинарий почерпал в том обстоятельстве, что Священное Писание представляет нам Христа в одно и тоже время, как Бога и как человека. Аполлинарий пишет о Диодоре: „он осмеивает высшее единение, как бы высшее нечестие, – о чем однако свидетельствуют св. Писания, которыя никогда не истребляют человеческаго в том, что есть Божие, и не изгоняют Божественнаго в том, что человеческое»¹²²⁰. Но с этого пункта уже начинает чувствоваться слабость Аполлинария и сила Диодора. Если Аполлинарий в изречениях Писания искал указаний на объединение Божеского и человеческого элемента, то Диодор стремился разграничить их и имел свое право сильнейшего в том, что Писание действительно говорит о Христе, как человеке полном и совершенном. Из фактов земной жизни Христа и изречений Писания Диодор останавливался на таких, в которых указывалось на человеческое естество Христа и требовал у Аполлинария ответа на них. Эта часть полемики была бы самая важная и любопытная, но она сохранилась только в отрывках, по которым едва можно догадываться, о каком вопросе шла речь. Быть может, содержание всей второй книги против Диодора посвящено было этому вопросу, так как обе выдержки из 22-й и 36-й главы второй книги, сохраненные Леонтием, относятся к разъяснению именно этого пункта. В видах раскрытия неполноты и несостоятельности учения Аполлинария, Диодор, как мы видели, ставил ему такие вопросы: „как то, что из Божественной сущности есть семя Давида? Каким образом Творец мира Тот, Кто есть плод чрева Давида? Каким образом из Авраама Тот, Кто прежде Авраама?¹²²¹« Чтобы выпутаться из противоречий, Аполлинарий еще раз указывает на единение во Христе плоти и Божества и раскрывает учение об общности наименований. „Каким образом Тот, Кто плод чрева Давида, есть Творец мира?» – спрашивал Диодор. – „Как соединенный Творцу», – отвечает Аполлинарий. – „Каким образом из Авраама Тот, Кто прежде Авраама?» – „Как соединенный Тому, Кто прежде Авраама». – „Каким образом созданное есть несозданное? – Как соединое несозданному»¹²²². – Эти ответы вполне достигали бы свой цели, если бы в них Аполлинарием не предполагалось учение об одной сущности и одной природе Бога Слова воплотившегося. Но если признана одна природа и одна сущность, то получалось нечто странное: приходилось одну и ту же сущность, одну и ту же природу называть и созданной и несозданной, и прежде Авраама и после Авраама и т.д. Это внутреннее противоречие учения Аполлинария ясно видел Диодор: он считал постыдным говорить, что одна и та же природа имеет различное рождение¹²²³. Аполлинарий не разрешил этого противоречия; он в свою очередь дает Диодору ряд вопросов: „Как же не Бог то, что связано с Богом единством Лица? Как то, что соединено с Несозданным жизненным единством, не есть с Ним несозданное? Ибо если нет общности наименований, то нет ничего и соединеннаго (συγκεκραμμένον). Чуждо смысла называть Безтелеснаго именем тела, хотя мы говорим: Слово стало плотью». „Ибо если один удивится, каким образом созданное объединяется в наименовании несозданнаго, то гораздо более удивится другой тому, каким образом несозданное соединено в наименовании плоти созданной»¹²²⁴.

Ответ Аполлинария не мог удовлетворить Диодора не только по резкой противоположности взглядов, но и по существу дела. Отвечал ли Диодор на книги Аполлинария? – об этом нельзя сказать с точностью. В фрагменте Аполлинария у Юстиниана и автора „Patrum doctrina» упоминается γράμμα Диодора, но обозначает ли это γράμμα сочинение Диодора, разобранное Аполлинарием в разсмотренных книгах против него, или оно представляет собою особое письмо Диодора, решить невозможно. Во всяком случае сам Аполлинарий не удовольствовался одним сочинением против Диодора; он полемизировал с ним всюду, где касался учения о Христе, и составил еще специальное сочинение „Против Диодора к Ираклию», фрагмент которого под указанным заголовком приводится Юстинианом и в „Patrum doctrina»¹²²⁵. Что это сочинение представляет собой труд, отличный от „Книг против Диодора», – это с наглядностию видно из того, что Тимофей аполлинарист, сообщающий фрагменты „Книг против Диодора», цитирует выдержку, повторенную Юстинианом и автором „Patrum doctrina» под заголовком „Против Диодора к Ираклию», как принадлежащую отдельному, отличному от „Книг против Диодора» сочинению Аполлинария¹²²⁶. Это полемическое сочинение Аполлинария было, таким образом, направлено против Диодора, но назначалось Ираклию. Оно составило особую книгу, получившую название βιβλίον τῶν ἀποριῶν – „книги недоумений», – под каковым она и читалась на VІ-м вселенском соборе¹²²⁷. В эпоху VІ-го вселенского собора, она начиналась словами: ἡ ζώὴ τῶν ζώντων αἰτία¹²²⁸, но Тимофей аполлинарист знал ее с иными начальными словами: „где двое соединяются или видом или единомыслием, двое остаются»¹²²⁹. Тимофей, разумеется, ближе был осведомлен относительно сочинений своего учителя, и его свидетельство о начале книги имеет бо́льшую вероятность; быть может, книга, читанная на соборе, содержала в сокращенном виде то, что было в руках Тимофея. Можно догадываться, что это сочинение посвящено было Аполлинарием защите учения о единении и главным образом учения об одной сущности Бога Слова воплотившейся. „Орудие и то, что движет им, совершают одну естественную деятельность, а где одна энергия, там одна и сущность; итак, одна сущность у Слова и плоти»¹²³⁰.

Таковы те немногие остатки, которые сохранились от этой научно-интересной полемики между Диодором и Аполлинарием. Еще менее можно сказать о сочинении его к Флавиану. Из этого сочинения только у Леонтия приводятся две выдержки, которые заимствованы „спустя многое» после начала¹²³¹. Книга к Флавиану открывалась словами: „и до ныне Христос преследуется ничтожными людьми».., чем косвенно указывалось на полемику антиохийской школы. О чем шла речь в нем? А-priori можно ожидать, что и здесь рассматривался тот же вопрос о единении Бога с плотью во Христе. Учение Аполлинария о единении никак не могла усвоить антиохийская школа. Она понимала единение, как изменение или превращение одной природы в другую; в противном случае, она не находила возможным признать единение двух столь различных природ. Оставшиеся из этого сочинения фрагменты, действительно, и говорят о единении безтелесного с телом и настаивают на сохранении природ. Фрагмент прямо начинается словами: „тем более в слиянии безтелеснаго¹²³² с телом пребывает природа соединенных».., и затем, переходит к учению об общности наименований. „В совершеннейшем единении именуется Бог воплощенным и тело обожествленным, и поскольку Бог воплощен, Он есть человек, и поскольку плоть обожествлена, она есть Бог». Раскрытию того же предмета посвящен и второй фрагмент.

В ходе развития догматических убеждений Аполлинария полемика его с представителями антиохийской школы имела весьма большое значение и сильно повлияла на его отношение к церковному учению. Печальным обстоятельством для Аполлинария было то, что он вынужден был бороться с христологической системой Диодора, не выражавшей собой правильного понятия о Лице Иисуса Христа. Эта система слишком резко разделяла Божество и человечество, упускала из виду их тесную связь и единство в одном Лице Богочеловека, – и однако претендовала на то, чтобы быть выразительницей истинного учения о Христе. Аполлинарий хорошо понял то, что скрывалось за этой системой; он видел, что в своих выводах она сближала Христа с пророками, апостолами и другими людьми, находящимися под действием Божества, что она подрывала истинное понятие о Нем, как Боге воплощенном. Еще ранее, благодаря полемике с арианством, деятельность его была направлена на то, чтобы оттенить Божественность Христа. Еще ранее, в противовес еретическим, унизительным воззрениям на Христа, он учил об одной природе Бога Слова воплощенной, смешивая в своих аргументах понятие „природы» с понятием „лица» и стоя под влиянием своих философских воззрений. Теперь ему пришлось бороться с таким учением, которое требовало тоже оттенения Божественности Христа и вызывало на усиленную защиту учения о единении. В противоположность антиохийской школе он и стал настаивать на „единении», – высшем единении, – выдвигая тот термин, за который в следующем же веке должна была бороться церковь. Если Диодор стремился отделить человека от Бога, то Аполлинарий слил их и слил так тесно, что почти отожествил. Если Диодор ратовал за человеческую сторону в понятии Богочеловека, если он хотел дать ей такую самостоятельность, что признавал во Христе только нравственное взаимодействие Бога и человека, то Аполлинарий отверг полноту и совершенство человечества и признал во Христе только одну плоть человеческую, сущность которой он определил тожественной с Словом. В системе Диодора мы видим во Христе человека обожествленного, в учении Аполлинария – „небеснаго человека», Бога, имеющего одно подобие или вид человека. Неполнота и неправильность в учении Диодора могли только располагать Аполлинария к более резкому и настойчивому проведению своих взглядов. Он отверг учение Диодора, как нечестие и неверие антихристово, и вместе с ним отверг и ту истинную сторону, какая в нем заключалась, – учение о полноте и совершенстве человеческой природы во Христе. Полемика с Диодором и определила его отношение к церковному учению. Обостривши собственные взгляды Аполлинария, она расположила его во всяком признании двух природ видеть то же учение, какое развито Диодором¹²³³; вместо того, чтобы отвергать ложные выводы, сделанные Диодором, он напал на его основание, – на его учение о Христе, как совершенном человеке, – и вступил в борьбу уже не с Диодором, а с церковью. И замечательно: все возражения, делаемые Аполлинарием против учения церкви, – все направляются в сущности против Диодоровского понимания Лица Богочеловека и поражают его, – Диодора, – а не церковное учение. Во многих случаях св. Григорий Нисский, опровергая Аполлинария, не понимает, как мог он обличать церковное учение в том, в чем он обличает, и даже недоумевает, какое понятие о воплощении Аполлинарий вменяет православным, – понятие ли о восприятии, или понятие о единении¹²³⁴. Григорий учит и о единении, но в глазах Аполлинария, видевшего в церковном учении систему Диодора, он мог быть только защитником восприятия. Эта сторона влияния полемики с Диодором на отношение его к церковному учению резко выделяется на первых же строках его главного сочинения о воплощении.

Сочинение Аполлинария „о Божественном воплощении».

Обширнейшими фрагментами, оставшимися от этого главного труда Аполлинария, мы обязаны полемическому сочинению св. Григория Нисского „Ἀντιῥῤητικός πρὸς τὰ Ἀπоλλіѵаρίου«¹²³⁵. В нем Григорий задался целию предложить разбор одного из сочинений Аполлинария, которое носило название „Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς κaθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου^1236». В своей полемике Григорий последовательно, шаг за шагом, идет за развитием разбираемого сочинения, отчасти передавая своими сжатыми словами его содержание, отчасти приводя буквальные выдержки из него. Благодаря этой своей манере полемизировать, Григорий оставил возможность не только читать в буквальном виде цельные тирады сочинения Аполлинария, но и возстановить ход и порядок мыслей и вообще создать себе представление о составе сочинения. Эта возможность еще более усиливается тем обстоятельством, что с рассматриваемым св. Григорием учинением Аполлинария и сохранившимися у него остатками из этого сочинения должно поставить в тесную связь целый ряд других фрагментов, сообщаемых полемистами с монофизитством. Противомонофизитские писатели многократно пользуются в своей полемике выдержками из одного не сохранившегося сочинения Аполлинария, которое они просто обозначают, как (λόγος) περὶ σαρκώσεως или περὶ τῆς θείας σαρκώσεως. Так, в „Contra Monophysitas» Юстиниана, в „Patrum doctrina» и в актах Латеранского собора 649 года читается несколько цитат с надписаниями ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως¹²³⁷, ἐν τῷ περὶ σαρκώσεως λόγῳ¹²³⁸ и ἐκ… τοῦ περὶ τῆς θείας σαρκώσεως¹²³⁹. К этому следует присоединить еще шесть цитат, приведенных Феодоритом в его диалогах под титлом ἐν τῷ περὶ σαρκώσεως λογιδίῳ«¹²⁴⁰, и некоторые подлинные слова Аполлинария из сочинения о воплощении, процитованные в послании св. Григория Богослова к Кледонию¹²⁴¹ и в книгах против Аполлинария, дошедших под именем св. Афанасия¹²⁴². Уже одно название, под которым дошли эти фрагменты „Слово или книга о воплощении или о Божественном воплощении» наталкивает само собою на догадку о том, что они представляют собой остатки того же самого труда Аполлинария, который рассматривается св. Григорием Нисским в его Антирритике. Длинный заголовок, каким обозначено Аполлинариево сочинение у Григория, – „Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου», –заключал в своем многословии значительное неудобство для цитации и и легко мог быть изменен просто в (λόγον) περὶ τῆς θείας σαρκώσεως. Анализируемое Григорием сочинение Аполлинария в действительности было книгой о Божественном воплощении, и слова́: „περὶ τ. θείας σαρκώσεως» имело в своем надписании, так что при любви писательской древности кратко, – иногда одними начальными словами, – обозначать сочинение, ничто не было столь естественно, как цитировать его под именем (λόγου) περὶ τ. θείας σαρκώσεως. Вероятное само по себе, это предположение восходит на степень несомненности благодаря тому случайному обстоятельству, что Юстиниан цитирует под именем περὶ τ. θείας σαρκώσεως те же самые слова, какие св. Григорий Нисский приводит, как принадлежащие сочинению: „Ἀπόδειξις κτλ.»¹²⁴³. Именно Юстиниан пользуется следующей выдержкой из λόγου τ. περὶ τ. θείας σαρκώσεως: „ибо если бы с совершенным человеком соединился Бог совершенный, то было бы два; несовершенное же, соединенное с совершенным, не рассматривается в двойстве»¹²⁴⁴, а Григорий от имени Аполлинария пишет: „ибо если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два (совершенных)»¹²⁴⁵, то есть, передает первую часть цитаты Юстиниана в буквальной точности. Это наблюдение со всею ясностью показывает, что рассматриваемое Григорием сочинение Аполлинария и книга о Божественном воплощении, известная Юстиниану, представляют в себе одно и то же сочинение. Отсюда и все остальные фрагменты, дошедшие до нас под именем περὶ τῆς θείας σαρκώσεως, мы получаем право рассматривать, как принадлежащие одному и тому же сочинению о воплощении, о котором самые широкие сведения даются Григорием, как по тожеству надписания, так и по силе тесного сродства их содержания. Другой вопрос, – могут ли быть причислены сюда и фрагменты с надписью περὶ σαρκώσεως? Разсуждая а-priori, нет ничего легче, как отнести фрагменты из περὶ σαρκώσεως к одному сочинению с фрагментами из περὶ τῆς θείας σαρκώσεως: если в цитации полный заголовок, сообщаемый Григорием, мог измениться в сокращенное „λόγος περὶ τῆς θείας σαρκώσεως», то тем легче это περὶ θείας σαρκώσεως можно было обратить просто в περὶ σαρκώσεως. Так, действительно, и заключает Дрэзеке¹²⁴⁶. Не смотря, однако, на упрощение, вносимое этим заключением в разработку фрагментов Аполлинария, мы не считаем возможным принять его. Дело в том, что автор „Patrum doctrina» и Юстиниан предлагают выдержки не под одним каким-либо из этих заголовков, а под обоими. Первый из них дважды цитирует λόγος περὶ σαρκώσεως и однажды λόγος περὶ τῆς θείας σαρκώσεως, а второй трижды λόγος περὶ τ. θείας σαρκώσεως и дважды λόγος περὶ σαρκώσεως. Эта разность в надписании цитат, замечаемая у двух писателей, заслуживает внимания. Та точность и определенность, с какою они приводят свои цитаты из „λόγον περὶ τ. θείας σαρκώσεως», заставляют предполагать, что им было известно в полном составе это сочинение: автор „Patrum doctrina» делает выписку из него с точным указанием на 12-ю главу¹²⁴⁷, а Юстиниан ссылается на 13-ю главу¹²⁴⁸. Что заставляло их изменять название сочинения в одном случае и точно воспроизводить в другом? Почему только сочинение περὶ θείας σαρκώσεως они представляют разделенным на главы и ничего не говорят о таковом же разделении сочинения περὶ σαρκώσεως? Не служит-ли это знаком того, что λόγος περὶ σαρκώσεως и λόγος περὶ θείας σαρκώσεως два различных, самостоятельных труда Аполлинария? Этот последний вывод будет еще ближе, если обратим внимание на формулу цитаций блаженного Феодорита из сочинения Аполлинария. Феодорит не знает λόγος περὶ τῆς θείας σαρκώσεως, – он цитирует λογίδιον περὶ σαρκώσεως¹²⁴⁹. По общему употреблению „λογίδιον" обозначает сочинение далеко не обширных размеров, – оно у него прилагается к другому сочинению Аполлинария: „Κατὰ μέρος πίστις», которое в издании Мая in quarto занимает 5 с небольшим страниц. Между тем нужно думать, что рассматриваемое св. Григорием Нисским произведение Аполлинария значительно превосходило по своим размерам то, что могло быть означено, как λογίδιον. Григорий часто жалуется на λογογραφίαν своего противника, и сообщаемая Юстинианом цитата из 13-й главы его показывает, что жалоба Григория не была лишена основания¹²⁵⁰. Наконец, невозможность отожествить „Слово о воплощении» с книгой „о Божественном воплощении» ясно видна из сопоставления выдержки автора „Patrum doctrina» и Юстиниана с одним отрывком Аполлинария у Леонтия Византийского. В конце своего сочинения Леонтий приводит фрагмент одного недошедшего до нас слова Аполлинария, начинающегося по его указанию так: „отпавшаго от Бога человека держал в своей власти обольстивший его диавол»¹²⁵¹, и здесь цитирует выражения, которые в „Patrum doctrina» и у Юстиниана обозначаются принадлежащими слову о воплощении¹²⁵². Значит, известное последним и Феодориту „λόγος περὶ σαρκώσεως» имело совершенно иное начало, нежели сочинение о Божественном воплощении, открывавшееся, по Григорию Нисскому, признанием необходимости изследования в области веры¹²⁵³, и составляло собою особый труд Аполлинария. Таким образом, только фрагменты, надписанные περὶ τ. θείας σαρκώσεως, могут быть, на основании свидетельства Юстиниана, признаны принадлежащими тому сочинению о воплощении, которое рассматривает св. Григорий Нисский.

Как мы уже сказали, разбираемое Григорием Нисским сочинение Аполлинария носило полное заглавие такого рода: Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου, то есть, „Доказательство Божественного бытия во плоти по подобию человека»¹²⁵⁴. Этот заголовок, данный, без сомнения, самим автором сочинения, весьма характеристичен: он заключает в себе основную идею всего разсуждения, тот главный тезис, который раскрывается и доказывается целым произведением. Это сочинение Аполлинария хочет быть доказательством Божественного бытия в плоти по подобию человека, – хочет раскрыть, что бытие Бога во плоти совершалось подобно человеческому бытию. Это подобие состояло в том, что Бог Слово не вочеловечился, а воплотился, и заняв место ума, стал, по своему трехчастному составу, подобным человеку. Отсюда характеристичными терминами заголовка служат выражения: σάρκωσις и καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. Слово σάρκωσις было употребительно на языке богословском ранее Аполлинария. Им выражалось целое понятие „воплощения», включая и то, что обозначается именем вочеловечения. Оно указывало одновременно, как на то, что Слово стало плотью т.е. приняло плоть человеческую, так и на то, что Сын Божий стал совершенным человеком, кроме греха. Элементы этой терминологии были даны в Священном Писании; на языке Иоанна Богослова и ап. Павла слово: „σάρξ« понималось не в том узком смысле, по которому оно означало только плотскую сторону человеческого существа и в котором оно отожествлялось с σῶμα; оно в некоторых случаях обнимало собой всю природу человека в том ее состоянии, в каком она находится под господством греха. Поэтому, и термин „σάρκωσις» включал в себя, равнялся „ἐνανθρώπησις» и выражал мысль о том, что Слово сделалось совершенным человеком. Аполлинарий придал этому термину буквальное значение: Божественное воплощение он понял, как только воплощение, исключивши из слова σάρκωσις тот момент, который выражается словом: „ἐνανθρώπησις»; на языке Аполлинария он означает уже только воплощение, принятие плоти. В этом последнем смысле, употребление, данное Аполлинарием слову σάρκωσις, было новым; в этом смысле и св. Григорий Нисский осуждает этот аполлинарианский термин¹²⁵⁵. Таким образом, показывая, что речь пойдет о „σάρκωσις", заголовок Аполлинариева сочинения давал знать уже и то, как понимается здесь воплощение. Еще яснее говорила об этом дальнейшая прибавка: καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. Она свидетельствовала, что воплощение здесь рассматривалось не как восприятие цельного человеческого естества, но как восприятие плоти по подобию человека. В воплощении Бог Слово не стал человеком, во всём подобным нам (кроме греха); Его бытие во плоти было только подобным человеку. Это означало: как дух человека живет и управляет плотью, так Бог Слово, подобно сему, обитал и управлял плотью. Это и есть основная идея, главное положение всего сочинения „о Божественном воплощении».

Поставивши своей задачей систематическое раскрытие нового догматического вопроса, Аполлинарий считал нужным оправдать свою смелую попытку. Это он делал в начале своего сочинения о „Божественном воплощении», в введении к нему, содержание которого св. Григорий Нисский передает „вкратце своими собственными словами»¹²⁵⁶. Аполлинарий не хотел довольствоваться одной только верой, верой простой, не требующей разсуждений и изследования. „Ибо, – писал он, – и Еве не была в пользу вера без изследования; поэтому и христианской вере прилично быть изследованной, чтобы она где нибудь незаметно не совпала с мнениями эллинов и иудеев»¹²⁵⁷. Не случайно Аполлинарий указывал на необходимость этого критического отношения к вере; он видел, что в его время под предлогом веры нередко вводились новые, чуждые христианству учения, имевшие свой источник в нечестии язычества. В области христологии возрождение эллинизма в христианстве он находил в понятии о Христе, как обожествленном или божественном человеке, как об „ἄνθρωπος ἔνθεος". Из опровержения этого понятия Аполлинарий и выходил в развитии своего положительного учения. Понятие о Христе, как обожествленном человеке, по его мнению, покоится на том несовместимом с христианством положении, что „Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку»¹²⁵⁸, – положении, принятом у еретиков и неверных. В христианство это положение было перенесено, по словам Аполлинария, Павлом Самосатским, Маркеллом и Фотином и выразилось, как учение о том, что „Христос чрез рождение от жены и чрез страдания стал Божественным человеком»¹²⁵⁹. Отвергая это понятие о Христе, как „противное апостольскому учению и определениям соборов»¹²⁶⁰, Аполлинарий выдвигает новый более соответствующий его воззрениям термин: „ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ – человек с небеси» и выражаемое им понятие делает центральным пунктом своего сочинения. „Как называешь человеком от земли Того, о Котором свидетельствуется, что Он есть человек, сшедший с неба, и Который назван сыном человеческим?» „Не есть человек от земли сшедший с неба человек»¹²⁶¹. Что же разумеется у Аполлинария под термином „человек с небеси» и в чем состоит отличие этого „человека с небеси» от „человека от земли»? На эти вопросы Аполлинарий в первый раз подробно и отвечает в рассматриваемом сочинении. Указавши словами св. Писания на единение Бога с плотью во Христе, он обращается к изложению учения о составе человека вообще, чтобы на основании его уяснить состав человека с небеси. Св. Григорий Нисский передает этот отдел Аполлинариева сочинения опять собственными словами и вкратце: „следующее за сим, – говорит он, – содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения»¹²⁶². Эта антропология лежит в основе всего дальнейшего учения Аполлинария о человеке с небеси. „Утвердив при помощи многих разсуждений тричастность, – продолжает Григорий, – Аполлинарий упоминает о некоторых определениях соборов против Павла Самосатскаго, также о символе, провозглашенном в Никее, и как бы опираясь на доказанное, так буквально говорит: „а вместо духа, то есть, ума имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком»¹²⁶³. Следовательно, в человеке с небеси (==Христе) Его человеческая сторона состоит, по Аполлинарию, из плоти и души, а Его Божество в духе. Этим „духом» человек с небеси и отличается от прочих людей, – людей от земли; он есть второй Адам и дух животворящий. Первый человек „от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти»¹²⁶⁴, „вторый же человек с неба называется духовным, и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума»¹²⁶⁵. „Он называется небесным, потому что воплотился Дух небесный»¹²⁶⁶. Поэтому, второй человек с небеси или Христос есть „Бог по духу воплотившемуся, и человек по плоти, воспринятой Богом»¹²⁶⁷. Как таковой, он „существует прежде» своего рождения¹²⁶⁸, обладает вечною славою¹²⁶⁹ и есть „Бог, Творец веков, сияние славы, образ ипостаси Его», „собственным Духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога, как иного, отличнаго от Себя»¹²⁷⁰. Как Бог по духу, человек с небеси не равен по своему существу человеку от земли, а только подобен. „Он – не человек, – говорит Аполлинарий, – потому что не односущен с человеком по владычественной Его части»¹²⁷¹.

Раскрывши это новое понятие о Христе, как небесном человеке, Аполлинарий в дальнейших отделах своего труда и переходит к изложению тех оснований, которые располагали его к отрицанию человеческого ума во Христе. Он выполняет эту задачу двояким путем: – отрицательным, усиливаясь показать несостоятельность учения о полном человечестве Христа, и положительным, заимствуя разнообразные доводы в свою пользу из области антропологии, метафизики и основных положений христианства. В своем понятии о Христе, как воплощенном Духе, он видел сущность христианства и полное выражение тайны воплощения. Учение о Христе, как „Боге родившемся от жены», составляет, по его убеждению, коренное отличие христианской веры от эллинского и иудейского неверия. „Эллины и иудеи явно впадают в неверие, не желая слышать, что Бог рожден от жены»¹²⁷², – говорит Аполлинарий; но „нас приняли бы эллины и иудеи, если бы мы сказали, что рожденный есть Божественный человек, подобно Илии»¹²⁷³. Этот „Божественный человек», подобный пророкам и прочим святым людям, и вводится вместо Христа теми, „которые, смущаясь смущением неверных»¹²⁷⁴ и противореча Писанию¹²⁷⁵, учат о Нем, как полном человеке, воспринятом Богом. С точки зрения Аполлинария, отожествлявшего понятия природы и лица, признание полного человечества во Христе равнялось признанию в Нем двух лиц: Бога и воспринятого Богом человека¹²⁷⁶, как это действительно и наблюдалось в учении Диодора, но такое учение есть отрицание воплощения¹²⁷⁷, ибо оно обращает воплощение „в воздействие Слова на человека»¹²⁷⁸, и отрицание Божественности Христа, ибо разделяющие его „должны сказать, что Христос не имел бытия прежде рождения на земле, не существовал прежде всего и даже не сроден Богу»¹²⁷⁹. Тайна воплощения и его действительность сохраняются, по Аполлинарию, только тогда, когда воплощение понимается, не как восприятие Богом полного человека, а как единение Бога с плотью по подобию человека¹²⁸⁰. Единение же это достигается лишь чрез замещение ума человеческого умом Божественным или Словом; Христос „не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотию, как человек»¹²⁸¹; „как человек есть один, состоя из духа, души и тела»¹²⁸², так и Христос есть один, состоя по подобию человека из Бога, души и плоти. Ибо „если Господь не есть ум воплощенный, то Он будет мудростью, просвещающею ум (воспринятого) человека, но она находится и во всех людях. Если же это так, то пришествие Христа не есть пришествие Бога, но рождение человека»¹²⁸³. „Если в уме была премудрость, то Господь не снишел к нам и не истощил Себя»¹²⁸⁴: Он только действовал в человеке, обитал в нем, подобно обитанию Его „во всех приемлющих благодать»¹²⁸⁵, но не Сам соделался человеком. Поэтому, – говорил Аполлинарий, – „если с Богом, Который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения не совершается»¹²⁸⁶. Соединение „Бога, Который есть ум», с умом человеческим невозможно уже по самому существу последнего. В уме или духе человека Аполлинарий полагал его способность к самопроизвольным движениям, несовместимую с самопроизвольностью Бога, обитающего в нем. „Если, – продолжает он, – не совершается дело воплощения в самодвижном и никем непринужденном уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом»¹²⁸⁷. Григорий Нисский в этих словах Аполлинария приводит только заключение, выбросивши „сор» в средине; точно также он молчит о следующих за сим разсуждениях, опуская бо́льшую часть „пустословия» своего противника¹²⁸⁸. Из сообщаемых далее Григорием слов Аполлинария видно, что в опущенном им месте излагались доказательства того, что „спасается род человеческий не чрез восприятие ума». Это обстоятельство дает возможность пополнить пробел из других сочинений Аполлинария. В нем, очевидно, находили себе место разсуждения о несовместимости ума Божественного с умом человеческим. Эту часть учения Аполлинария достаточно развитою доставляют сообщаемые в „Patrum doctrina» отрывки из его письма к ученику Юлиану, – письма, относящегося также к тому времени, когда Аполлинарий вступил в решительную полемику с представителями учения о двух полных природах во Христе. „Всякий ум, – пишет он там, – управляется сам собою и движется собственным естественным желанием»; поэтому „невозможно, чтобы в одном и том же субъекте (ὑποκειμένῳ) сосуществовали два противно желающие, из которых каждый стремился бы к предмету желания по самодвижному влечению»¹²⁸⁹. „Ум Божественный есть ум самодвижный (αὐτοκίνητος) и действующий в одном направлении (ταυτοκίνητος); человеческий же ум есть ум тоже самодвижный, но действующий в различных направлениях (ἑτεροκίνητος), как превратный», – посему, изменяемый ум не смешивается с умом неизменяемым в одном субъекте, так как влекомый противоположными желаниями, из которых он состоит, враждовал-бы сам с собою»¹²⁹⁰. Превратность ума человеческого Аполлинарий ставил в зависимость от его неведения и безсилия, в силу чего он подчиняется велениям плоти¹²⁹¹, и потому считал его враждебным уму Божественному и несоединимым с ним. Что отвергая ум человеческий во Христе, Аполлинарий основывался на его превратности, это ясно видно из слов св. Григория Назианзина, находящихся в письме к Кледонию¹²⁹². Как Аполлинарий приходил к такому воззрению на ум человеческий, об этом сообщает Номезий¹²⁹³. По учению Аполлинария души раждаются от душ, как тела от тел; душа передается в порядке наследования от первого человека ко всем родившимся от него. Эти слова относятся и к уму человека, который, как зараженный наследственною порчею, становится источником греха в каждом отдельном человеке. „Плоть того, кто приводит ее в движение, то есть, мыслит, не могла бы согрешить, если бы он сам не предъизмыслил греховного дела». Поэтому, – говорил Аполлинарий, – „где полный человек, там и грех»¹²⁹⁴, и „если Господь приял все (естество человека), то без сомнения имел и человеческие помыслы, в человеческих же помыслах невозможно не быть греху; как же Христос будет разве греха»¹²⁹⁵? Быть может, из подобных разсуждений и состоял выкинутый Григорием Нисским сор Аполлинария; по крайней мере, отсюда легко выводилось заключение, сообщаемое Григорием: „следовательно, спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же ум неизменяемый, который бы не подчинился ей по слабости ведения, но без всякаго насилия приспособлял бы ее себе»¹²⁹⁶. Последние слова показывают, что в предъидущем должно было заключаться именно раскрытие превратности ума человеческого и несовместимости его с умом Божественным.

В следующем отделе он доказывает то же самое положение, основываясь уже на метафизических, философских началах. Главный тезис этого отдела Аполлинарий выражал словами: „если бы с совершенным человеком соединился Бог совершенный, то было бы двое; несовершенное же, сложенное с совершенным, не рассматривается в двойстве»¹²⁹⁷. Прилагая этот тезис к рассматриваемому вопросу, Аполлинарий говорил: „и если бы с человеком соединился Бог, совершенный с совершенным, то стало бы два, один Сын Божий по естеству, а другой по усыновлению»¹²⁹⁸. Признание такого двойства он и находил в учении о восприятии Богом полного человека; но это двойство противоречит существу христианской веры; признающие двух сынов разрушают учение о Боге, едином по существу и троичном в Лицах, так как они поклоняются четверице вместо Троицы и впадают в многобожие¹²⁹⁹. Обвинение в поклонении четверице вытекало из того, что учивший о совершенстве обеих природ, по Аполлинарию, должен был признавать двух сынов и их помещать между Первым и Третьим Лицами Св. Троицы, делая из Троицы четверицу, а поклонение четверице, поклонение сыну по усыновлению, есть уже многобожие, так как все приемлющие благодать суть сыны по усыновлению. „Если приявший Бога (человек), – говорит Аполлинарий, – есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога»¹³⁰⁰. Чтобы избежать этого возрождения язычества, Аполлинарий и признал, что в воплощении Бог Слово принял не совершенного человека, а одну одушевленную плоть, ибо несовершенное, сложенное с совершенным, не рассматривается в двойстве. Как он доказывал это? – этого Григорий не сохранил; „пройдя молчанием» следовавшее доказательство, Григорий приводит уже заключение, говорящее о том, что „ничто так несоединимо с Богом, как плоть»¹³⁰¹. Так как всему этому отделу дана философская окраска, так как все выводы здесь связываются с метафизическими положениями, то должно ожидать, что и пройденное молчанием со стороны Григория доказательство опиралось на общих понятиях о совершенном существе, и отсюда выводилось, что плоть (в отдельности), как несовершенное живое существо, преимущественно пред всем соединима с Богом, как существом совершенным. Отрывок с этим содержанием мы и находим у Юстиниана и в актах Латеранского собора 649-го года. Здесь Аполлинарий выясняет свое воззрение на то, каким образом именно плоть, сложенная с Богом, может составить одно существо и одну природу. Плоть Аполлинарий определяет, как само по себе несовершенное, не живое существо, потому что плоть движется не сама собой, а в зависимости от другого деятеля¹³⁰²; совершенным же живым существом она становится только тогда, когда слагается с каким-либо движущим и управляющим ею началом. Что этот отрывок Аполлинария у Юстиниана должен быть отнесен именно сюда, за это говорит, помимо очевидной связи его с предыдущим и последующим, замечание Григория, находящееся на месте делаемых здесь выпусков, что „сочинитель определяет живое существо самопроизвольностью его деятельности»¹³⁰³. Этой самопроизвольности плоть сама по себе не имеет и, поэтому, не составляет особой природы и особого живого существа, как целый человек. Будучи же воспринята Богом, она в Боге находит свое действенное, активное начало, и так как одно живое существо состоит из движимого и движущего, то это соединение плоти с Богом, в котором Божество сообщает плоти активность, а плоть усвояет Божеству свою способность к страданию, составляет не двух совершенных или самодвижных существ, а одну природу и одно существо¹³⁰⁴. Поэтому, соединение Бога с плотью не нарушает общего принципа, что совершенное, сложенное с совершенным, должно дать в сумме двух совершенных, ибо плоть, ставши плотию Бога, есть одно с Ним существо, сложенное после этого в одну природу¹³⁰⁵. В этом Аполлинарий и думал найти выход из тех противоречий, в какие, по его мнению, впадают защитники полного человеческого естества во Христе. В поклонении Христу, по его взгляду, нет уже поклонения человеку, „плоть же Христа, – говорил он, – поклоняема, поколику есть одно лицо и одно живое существо с Ним». Если „ничто так не соединимо с Богом, как плоть воспринятая», то „ничто и не достойно такого поклонения, как плоть Христова»¹³⁰⁶. Принимая плоть и становясь умом этой плоти, Господь и является человеком небесным по подобию земного человека. „Если человек состоит из трех частей, а Господь – человек, то, конечно, и Господь состоит из трех частей»¹³⁰⁷. Но Он не был бы небесным человеком, если бы принял совершенного человека. „Если из всех тех частей, какия и у нас земных, состоит небесный человек, то Он не есть небесный, но только вместилище небеснаго Бога»¹³⁰⁸; „если же мы состоим из трех частей, а Он из четырех, то Он не человек, а человеко-Бог (ἀνθρωπόθεος)¹³⁰⁹. „Если, наконец, Он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, а где человек, там нет Бога»¹³¹⁰.

В последнем, заключительном отделе сочинения Аполлинария Григорий делает наибольшее число выпусков отчасти вследствие того, что здесь для него казалось „неясным, что хотел сказать сочинитель»¹³¹¹, отчасти, вероятно, потому, что считал учение своего противника уже достаточно опровергнутым в предыдущем. Этот отдел начинался раскрытием необходимости единения Бога с человеком чрез принятие плоти на основании самой идеи спасения. Спасение рода человеческого не может быть совершено ни Богом без участия человека, ни человеком без помощи Божией. „Не может спасти мир тот, кто есть человек, – говорил Аполлинарий, – и кто подлежит тлению, общему людям»; „не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам»; „примешивается же к нам, когда соделывается плотью, то есть, человеком, как говорит Евангелие: когда плоть бысть, тогда вселися в ны» (Ин. 1:14)¹³¹². Для спасения, поэтому, необходимо, чтобы Христос был и Богом и безгрешным человеком. „Не истребляет греха людей, не сделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти,если не как человек Он умер и воскрес»¹³¹³. Соделаться безгрешным человеком Бог, по Аполлинарию, может только в том случае, если, принявши плоть, заменит для нее ум человеческий. „Как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?»¹³¹⁴. Но так как Христос есть воплотившийся Божественный ум, то Он является в одно и тоже время Богом и человеком и Его страдания и смерть становятся источником спасения для людей. „Смерть человека не разрушает смерти и умерший не воскресает; из этого очевидно, что Сам Бог умер и невозможно было смерти удержать Христа»¹³¹⁵. Развитие этой мысли о том, что Христос, будучи человеком по подобию нашему, есть вместе с тем истинный Бог, в связи с делом спасения, вероятно, и составляло дальнейшее содержание этого отдела. Мы говорим: вероятно, – потому что в полемическом труде св. Григория Нисского от этого отдела сохранены только не значительные отрывки, по которым трудно угадать, как здесь шла мысль Аполлинария. Если Григорий, читавший этот отдел в полном виде находил здесь „безсвязныя и малопонятныя речи, в которых даже внимательно следящим за сочинением не ясно, что хочет сказать сочинитель»¹³¹⁶, то уловить эту связь из выдержек Григория уже совершенно невозможно. – Еще труднее определить, чем Аполлинарий заканчивал свое сочинение. Григорий делает такое замечание о заключительном содержании сочинения. „Что же касается до несостоятельных мнений, где он, Аполлинарий, чувствуя свое безсилие, в защиту своих басней призывает эллинов, – мнений, которыя он выдыхает на самом конце сочинения, то я думаю, должно оставить их без изследования. Опущу также и все другое сему подобное. Кто хочет узнать вполне безсилие этой ереси, тот пусть прочитает самыя его сочинения»¹³¹⁷. Итак, на конце сочинения Аполлинарий еще раз пользовался метафизическими тезисами греческой философии для защиты своего учения.

Разсмотренное произведение Аполлинария считается в науке главным его христологическим сочинением, во всей полноте излагающим его воззрения на Лицо Искупителя и дело искупления. На этом сочинении и зиждется значение Аполлинария в истории учения о Лице Иисуса Христа: это есть первое произведение, в котором богословская мысль пыталась понять дело воплощения в той связи, в какой оно стоит в отношении к Богу и человеку. Стремление понять Лицо Богочеловека было всегда присуще богословской мысли; оно составляло тот внутренний, идеальный мотив, из которого возросли бурные споры ІV-го века о Св. Троице; церковные писатели часто обращались к этому основному факту христианства и так или иначе старались уяснить его, но все эти стремления, все эти попытки вели дело более или менее отрывочно, неполно, незаконченно. В сочинении Аполлинария впервые догмат о воплощении сделан главным предметом изследования со стороны его внутреннего содержания, – вне апологетических и побочных интересов; он поставлен здесь не только в тесное соотношение с учением о Св. Троице, но и в неразрывной связи с христианской антропологией, с учением о падении и необходимости спасения. Но вставши на истинный путь, справедливо полагая, что учение о воплощении может быть понято только в тесной связи с основными христианскими догматами о Троице, о падении человека, Аполлинарий не сумел пойти до конца по этому истинному пути: он впал в заблуждение, и это заблуждение старался выставить, как единственно истинное воззрение. Поэтому, и значение его сочинения состоит не в тех выводах, к каким оно приводит читателя, и вообще не в содержании его, достойно заслужившем осуждение, но так сказать в методе его и в воздействии, оказанном им на раскрытие учения о воплотившемся Сыне Божием. Сочинение „о Божественном воплощении» дало сильный толчек к дальнейшим попыткам в этом направлении; изложенное в нем лжеучение об отсутствии ума человеческого во Христе вызвало к жизни ряд замечательнейших произведений, в которых раскрывалось православно-догматическое учение о единстве Лица Богочеловека, при истинно-Божеском и разумно-человеческом естествах, и объяснялось всё величие отрицаемой Аполлинарием точки зрения на Христа, как совершенного Бога и совершенного человека. Таковы два „послания к Кледонию» св. Григория Богослова, „Опровержение мнений Аполлинария» и послание „Против Аполлинария к Феофилу, епископу александрийскому», св. Григория Нисского, „Две книги против Аполлинария», дошедшие под именем св. Афанасия Александрийского, несколько слов св. Ефрема Сирина и письмо Иоанна Златоуста к монаху Кесарию; к ним нужно присоединить еще ряд утраченных сочинений, к которым относятся „Книга против синусиастов» св. Кирилла Александрийского¹³¹⁸, „большая книга о догматах против Аполлинария» Амвросия, ученика Дидима¹³¹⁹, „Против синусиастов» Феодота Антиохийского¹³²⁰ и Диодора Тарсийского¹³²¹, „Книга о вочеловечении Сына Божия» Феодора Мопсуэстского¹³²² и слова против Аполлинария Феодорита Кирского¹³²³. Вся эта обширная литература, имевшая в виду опровержение ложного воззрения Аполлинария, в сущности своей посвящена была изложению и раскрытию именно догмата о воплощении. Своим сочинением „о Божественном воплощении» Аполлинарий создал школу в области христологии, и чтобы устранить эту школу, нужно было ее ложные воззрения заменить истинным, твердо установленным учением. Это и делают вышеназванные писатели; они раскрывают православное учение о Богочеловеке, разъясняя его в связи с основными положениями христианства.

По своему содержанию сочинение Аполлинария „о Божественном воплощении» направлялось к той цели, чтобы охранить чистоту учения о воплощении от вторжения чуждых христианству элементов эллинизма и юдаизма. В нем Аполлинарий берет на себя обязанность выяснить истинную сущность христианской веры, показать ее коренное отличие от языческого и иудейского неверия. Поэтому, Аполлинарий выставляет себя здесь защитником основных догматов христианства, хочет быть таким же „борцом за правую веру» в учении о воплощении, каким он был некогда в учении о Св. Троице, хочет поучатъ и наставлять. Удалось ли Аполлинарию на деле выполнить эту задачу? – ответ на это ясен сам собой. Аполлинарий не только не достиг своей цели, но напротив он исказил сущность христианства и исказил в угоду тому эллинизму, в котором он обвинял своих противников. В построенной им системе важное значение заняли метафизические понятия, существенно повлиявшие на главные пункты его воззрений и обусловившие собой неправильность его выводов. Еще св. Григорий Нисский, как мы видели, отметил влияние философии на богословие Аполлинария. Он упоминает об эллинских мнениях, которые Аполлинарий „выдыхал» на конце своего сочинения в защиту своих басней, хотя и не обозначает точно, в чем состояли эти эллинские мнения. Но если неизвестными остались философские положения, заключавшие собой сочинение Аполлинария, то вполне ясны те метафизические и антропологические понятия, которые занимают центральные пункты в его системе. Это – Аристотелевское учение о совершенном существе и Платоновские воззрения на состав человека. Одною из главных мыслей его системы является то положение, что совершенное, сложенное с совершенным, дает в результате двойство. Из Аристотелевской метафизики это понятие о совершенном существе Аполлинарий перенес в область богословия и на основании его отверг полноту человеческой природы во Христе. „Если Христос, – говорит он, – состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога»¹³²⁴. Мысль о соединении двух совершенных казалась ему чудовищной; „если Христос состоит из четырех частей, то Он не человек, а человеко-Бог (ἀνθρωπόθεος)"¹³²⁵, – то есть, сказочное, мифическое существо. Интересно сравнить в этом отношении мысли Аполлинария и св. Григория Богослова. Последний, приближаясь к Платоновскому понятию о совершенстве бытия по мере его соответствия идее своей, допускает степени совершенства, и потому не видит со стороны философской никакого препятствия к признанию единения двух совершенных природ во Христе, – причем одна в отношении к другой (человеческая к Божественной) является несовершенною¹³²⁶. Напротив, Аполлинарий, понимая совершенство в смысле цельности и законченности бытия, под влиянием этого Аристотелевского воззрения, не мог допустить соединения двух совершенных в одной живой личности. Но уже совершенно по Платоновски он разделяет человека на три части: ум, душу и тело. Младший современник Аполлинария, философ-епископ Немезий на этом основании прямо ставил Аполлинария в число последователей Плотина (==Платона)¹³²⁷. Тем не менее влияние Платона в этом пункте отразилось слабее на учении Аполлинария, чем влияние Аристотеля; Аполлинарий хотел свою антропологию основывать на священном Писании, а не брать готовой из философских лекций. Если всё же в своем воззрении на трехчастный состав человека он напоминает Платона, то в дальнейшем развитии своей антропологии он опять возвращается под руководство Аристотеля. Так, отношение духа к плоти он понимал под Аристотелевской идеей движения. Плоть человека Аполлинарий согласно с положениями Аристотелевской философии определяет, как движимое и само по себе несовершенное существо, нуждающееся в руководящем начале; только в сложении с активным принципом, каковым в человеке является ум, она становится совершенным существом¹³²⁸. Это понятие о плоти и ее отношении к уму и составили ту философскую канву, на которой Аполлинарий развил учение об одной природе Бога Слова воплотившейся. Плоть человеческая, как несовершенная, в соединении с Богом Словом находит свое „движущее», активное начало и, потому, составляет вместе с Ним одно живое существо, слагающееся из движимого и движущего, ибо „несовершенное, соединенное с совершенным, не рассматривается в двойстве»¹³²⁹. Оцениваемое в отношении к греческой философии, учение Аполлинария, таким образом, должно быть признано прямым следствием приложения Аристотелевских понятий к уяснению догмата о воплощении, продуктом того эллинизма, от которого Аполлинарий хотел уберечь христианство своим сочинением.

Сочинение „о Божественном воплощении» представляет из себя одно из немногих произведений Аполлинария, относительно времени появления которых можно прийти к определенному заключению. Это зависит от того, что его выход в свет и распространение обратило на себя общее внимание и вызвало опровержение у главнейших и замечательнейших богословов того времени. Св. Григорий Богослов, как мы уже имели случай заметить, только в конце своей жизни занялся сочинениями Аполлинария с целью их опровержения и, потому, его указание на книгу Аполлинария о воплощении в письме к Нектарию не приводит ни к какому заключению¹³³⁰. Св. Григорий Нисский называет опровергаемое им сочинение своего противника одним из распространенных¹³³¹; с мерой распространенности его Григорий, вероятно, ознакомился во время своего невольного путешествия по Востоку в 375–378 гг.¹³³² и предпринял опровержение его, быть может, имея в виду оправдать своего больного брата, всё еще терпевшего укоризны от севастийцев за прежние сношения с Аполлинарием¹³³³. Так как он еще не упоминает в своем труде ни о каком осуждении постигшем учение Аполлинария, то самым вероятным определением времени составления им своего Антирритика будут гг. 377–378¹³³⁴. В 377-м году упоминает об этом сочинении Аполлинария и св. Василий Великий. В письме к египетским епископам, сосланным в Диокесарию, и в послании на Запад он уже точно формулирует христологические заблуждения Аполлинария¹³³⁵ и прямо называет его сочинение о воплощении¹³³⁶. Однако „смятение в братстве» по поводу христологического труда Аполлинария открылось ранее, нежели св. Василию удалось осведомиться о сочинении и учении Аполлинария. В 376–377 гг. св. Епифаний оканчивал свои книги против ересей, коснувшись в конце уже сочинения учения Аполлинария, известного ему отчасти из слов учеников последнего¹³³⁷, отчасти на основании своего диспута с Виталием Антиохийским¹³³⁸. Отвергая аполлинарианские заблуждения, Епифаний в нем отзывается о самом Аполлинарии с почтением и уважением; для него Аполлинарий еще друг и близкий св. Афанасия, муж выдающейся учености и обширных знаний, человек, потерпевший гонение за веру. Эти похвалы, высказываемые Епифанием Лаодикийскому епископу, понятны только в таком случае, если Епифаний не знал его сочинения о воплощении, если поднятое им „смятение в братстве» еще не дошло до слуха Епифания. Излагая воззрения учеников Аполлинария, он во многих случаях сомневается, действительно ли самим Аполлинарием было высказано то, что защищали его ученики, и как бы старается обвинение в ереси, падающее на последних, отклонить от их учителя¹³³⁹. С другой стороны, в том же 376-м году Епифаний обращается с письмом к Василию с просьбою умиротворить возникший среди Елеонских монахов раздор и наставить их. Еще ранее письма Епифания Василий получил письма от Палладия и Иннокентия, принадлежавших к братии на Елеонской горе, с подобным же содержанием и, уже исполнив просьбу последних, дает ответ на письмо Епифания. Этот ответ и знакомит нас с тем, о чем просил Епифаний Василия и в чем состоял раздор братии Елеонской. Василий отклоняет просьбу Епифания об исправлении безпорядков на том основании, что он, Василий, в слове не приобрел силы и в догматах истины не снискал еще надлежащего навыка, извещая при этом, что он уже писал Елеонским монахам, дабы они твердо держались Никейского исповедания, ничего не добавляя, кроме славословия Духу Святому; „присовокупляемых же к сему исповеданию догматов о воплощении Господнем, – продолжал он, – не касался я изследованием, потому что оные глубже моего разумения, и не принял, зная, что если однажды извратим простоту веры, то не найдем и конца речам...»¹³⁴⁰. Эти слова показывают, что как просьба Епифания, так и раздор Елеонской братии относились к новому учению о воплощении, „к каким то новым толкам» о спасительном домостроительстве, как он выражается в письме в Сизополь, то есть, к тому „смятению в братстве», о котором Василий упоминает в следующем же году в письме к западным и виновником которого он уже определенно называет Аполлинария. Сопоставляя все эти известия Епифания и Василия, легко можно видеть, что 376-й год есть тот точный хронологический пункт, когда Аполлинарий в своем сочинении о Божественном воплощении выступил со всеми особенностями своей христологической теории. Если бы сочинение о воплощении было издано ранее этого года, то и Василий, и Епифаний имели бы о нем положительные сведения. Но Василий, как мы видели, еще снисходительно судит о новых толках, как недостаточно о них осведомленный, хотя в следующем же году он решительно отвергал сочинение о воплощении и сокрушался о падении Аполлинария. Точно также и поведение Епифания в отношении к Аполлинарию понятно лишь в том предположении, что он непосредственно еще не был знаком с этим сочинением Лаодикийца, когда заканчивал свой труд против ересей.

4. Перечень догматических сочинений Аполлинария, известных по надписаниям, и обсуждение оставшихся от них фрагментов.

Св. Василий Великий говорил об Аполлинарии: „при способности легко писать, имея язык, готовый свободно говорить о всяком предмете, он, Аполлинарий, наполнил вселенную своими сочинениями»¹³⁴¹. Полным подтверждением этого является обширное число сочинений, отчасти оставшихся известными по названию, отчасти дошедших до нашего времени в одной-двух выдержках древне-церковных писателей. Жалкое состояние, в каком получены сведения об этих сочинениях, часто не позволяет сказать о них что-либо положительное, – определить их содержание, цель, направление и время появления. Полемические сочинения к Диодору и книга о Божественном воплощении представляют собой единственные из утраченных произведений Аполлинария, состав и характер которых может быть еще возстановлен, благодаря значительному количеству оставшихся от них фрагментов. В большинстве случаев относительно других фрагментов даже нельзя сказать, принадлежали ли они изследованиям, опубликованным Аполлинарием к общему сведению, или они составляют остатки широкой переписки его с современниками. Правда, фрагменты эти дошли до нас под заголовками: ἐν λόγῳ, ἐκ λόγου, но в этом случае слово „λόγος« не ведет ни к какому заключению по данному вопросу. Так, послание Аполлинария к Иовиану дошло под именем „λόγος περὶ σαρκώσεως»; послание к Дионисию цитируется Тимофеем, как тоже просто λόγος¹³⁴²; возможно, поэтому, что и другие „λόγοι" представляют собой также остатки переписки Аполлинария. Во многих случаях по неопределенности фрагментов нельзя решить, к какому периоду литературной деятельности они относятся, к тому ли, когда Аполлинарий, развивая свое учение в общих положениях, стоял еще в мире с церковью и искал согласия с ней, или к тому, когда он, исключенный из церковного общения, предпринял систематизацию своих воззрений и начал горячо нападать на учение ортодоксии¹³⁴³. В одном случае даже неизвестно, какому сочинению принадлежит фрагмент. Так Феодорит приводит две выдержки из сочинения Аполлинария, разделенные между собою словами: „и не много спустя» и носящие заголовок: „ἐν ἑτέρῳ παραπλησίῳ συγγράμματι». Всё это вместе затрудняет изучение фрагментов Аполлинария и заставляет часто отказываться от более точного определения времени появления и характера тех сочинений, которым они принадлежат.

Обозревая оставшиеся от Аполлинария фрагменты, можно видеть, что несравнимое большинство утраченных его сочинений посвящено было вопросам чисто христологическим. Исключение составляют только: а) книга о Св. Духе и б) книги о воскресении.

а)      Книгу о Св. Духе, составленную Аполлинарием, упоминает св. Василий Великий по поводу тех обвинений его в связях с Лаодикийским епископом, какие выходили из Севастии. „Не помню, – пишет Василий, – чтобы когда я просил у него книгу о Св. Духе или получил присланную мне им книгу»¹³⁴⁴. Что в этих словах разумеется сочинение, принадлежащее Аполлинарию, это видно из того, что Василий высказывается о ней по поводу обвинений в аполлинаризме и что далее он говорит о своем ограниченном знакомстве с трудами Аполлинария. Это написано было Василием в 376-м году. Выражаясь: „не помню, чтобы я когда просил и т.д.», св. Василий дает понять, что эта просьба имела место в столь отдаленном прошлом, что в его памяти изчезли живые воспоминания о ней. Но когда была действительно составлена Аполлинарием книга о Духе и в чем состояло ее содержание, – ближе определить это нельзя за недостатком всяких сведений.

б)      Книги о воскресении известны по сообщениям св. Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского и Иеронима. В них Аполлинарий раскрывал и защищал свои хилиастические воззрения, учил о полном возстановлении закона Моисеева с его богослужебными обрядами, общими и частными предписаниями. Василий и Григорий Богослов коротко характеризуют содержание их, как учение о возвращении из христианства в иудейство¹³⁴⁵, как „новое иудейство, новое обрезание и новыя жертвы»¹³⁴⁶. По указанию Епифания, Аполлинарий различал в своем сочинении два момента в воскресении мертвых: первое воскресение, после которого верующие во Христа, принявши плоть, будут жить под законом Моисеевым, наслаждаясь удовольствиями и благами жизни, и второе общее воскресение, после которого верующие во Христа удостоятся тех неизреченных благ, какие обещаны Новым Заветом¹³⁴⁷. Так или иначе Аполлинарий развивал свое учение о тысящелетнем царствовании Христа, – сказать трудно. Епифаний делает сообщения не на основании знакомства с самым сочинением Аполлинария, а со слов учеников его, и выражает неуверенность в принадлежности такого учения Аполлинарию¹³⁴⁸. В объяснение хилиастических воззрений Аполлинария приводятся различные соображения; некоторые видят в них последовательный вывод из его учения об оправдании¹³⁴⁹, другие ставят в зависимость от экзегетического метода Аполлинария, причисляя его к представителям антиохийской школы¹³⁵⁰, третьи выводят его из полемики с Дионисием, епископом александрийским¹³⁵¹, отвергавшим хилиазм. Последние имеют свое преимущество в прямом свидетельстве Иеронима: „Дионисию, – пишет Иероним, – отвечал в двух книгах Аполлинарий, которому не только люди из его секты, но и весьма многие из наших следуют в этом случае»¹³⁵². Хилиазм для половины ІV-го века хотя уже и был явлением устаревшим, но не представлял собой чего-либо неожиданного, идущего в разрез с эпохой; ІV-й век еще имел своих видных защитников хилиазма, как Мефодий Тирский († 311)¹³⁵³, Лактанций¹³⁵⁴ и Викторин Петавский¹³⁵⁵, и Аполлинарий тем более мог усвоить хилиазм себе, что он удобно примыкал к его воззрениям на дело оправдания¹³⁵⁶.

За исключением этих двух сочинений, все остальные известия о литературных трудах Аполлинария и фрагменты их относятся уже к области христологии. Бо́льшая часть из них принадлежит тому времени, когда Аполлинарий, выступивши со всеми резкими особенностями своего учения о Лице Христа, вынужден был отстаивать его от осуждения и опровержений и давать отчет по тем или другим частным пунктам. Возникшие в эпоху горячей жизненной борьбы и посвященные интересам дня, эти сочинения едва ли имели обширный объем; это были или речи или послания, назначение которых осталось неизвестным для нас. Сюда относятся:

1) Слово о воплощении (λόγος περὶ σαρκώσεως). Оно посвящено было раскрытию основной аполлинарианской темы о единении Бога и плоти во Христе в одну природу. Фрагменты этой речи мы находим у Феодорита¹³⁵⁷, Леонтия¹³⁵⁸, Юстиниана¹³⁵⁹ и автора „Patrum doctrina»¹³⁶⁰; Феодорит их цитирует под заголовком τὸ περὶ σαρκώσεως λογίδιον, Юстиниан и автор „Patrum doctrina» под именем „λόγος περὶ σαρκώσεως». Уже заголовок περὶ σαρκώσεως указывает на предмет изследования этой речи. В ней Аполлинарий задался целью кратко и сжато изложить свое учение о Христе, как Боге воплотившемся, в Которого надлежит верить и покланяться для спасения. По Леонтию она начиналась словами: „человеком, отпавшим от Бога, властвовал обольстивший его диавол и т.д.», то есть, начиналась с учения о падении человека и, вероятно, в дальнейшем развивала учение о необходимости для спасения рода человеческого воплощения Самого Бога. Эта часть речи о воплощении не дошла до нас; но что она в подобном виде входила в состав ее, за это, помимо законов логики, говорят фрагменты Феодорита, которые все направлены к доказательству того положения, что во Христе было соединено Божество и человечество. С этою целию Аполлинарий пользовался анализом тех изречений Писания, в которых одновременно указывалось на Божескую и человеческую природы во Христе, и на основании его раскрывал как учение о единении Бога с человеком в Христе, так и учение о спрославлении плоти. В этих видах Аполлинарий и истолковывает 49 псалом. „Седи одесную Мене, – это Господь говорит (Господу), как человеку, ибо это сказано по восшествии от земли не Тому, Кто всегда возседает на престоле славы, как Бог Слово, но тому, кто теперь, как человек, возвышается в небесную славу, как изрекли Апостолы: „ибо Давид не взошел на небо, но сам говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня; сосидеть же Богу, Которому служат тысячи тысяч и предстоят тьмы тем, есть достоинство Божественное». Итак, человечество, или плоть во Христе получает Божеское достоинство и Божеские почести. И это потому, что Бог и плоть совершили одну природу. „Ибо не как Богу покорит врагов, – продолжает Аполлинарий, – но как человеку, так что Он (Христос) есть Бог видимый (ὁρώμενος) и человек"¹³⁶¹. Эту же мысль он доказывал и на экзегезисе других мест Писания. „Немного спустя» он говорил: „прославь Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». „Ибо „прослави», Он говорит, как человек, а как Бог открывает, что прежде веков имел славу»¹³⁶². Это раскрытие единения во Христе Бога и плоти давало Аполлинарию повод высказать патетические слова: „о чистая вера и смешение Божественное: Бог и плоть составили одну природу»¹³⁶³. Из этого учения об одной природе Аполлинарию легко было выяснить и учение о поклонении. „Немного спустя» после толкования текста „прослави».., Аполлинарий вел речь уже о поклонении: „мы же не унижаемся»...¹³⁶⁴. Это „мы же» предполагает собой в предыдущем „они», которые унижаются, ведя поклонение Христу; под этими „они» можно разуметь только „православных». Учение ортодоксии о двух совершенных природах во Христе в глазах Аполлинария всегда имело тот смысл, что оно приводило к поклонению четверице, к поклонению человеку, воспринявшему Слово¹³⁶⁵; такое поклонение человека человеку он считал унизительным и незаконным. Фрагмент „Слова о воплощении» с этим содержанием и сохранил Леонтий¹³⁶⁶. „Если один и тот же есть человек всецелый и Бог, то благочестивый ум, не поклоняющийся человеку, Богу же поклоняющийся, окажется одному и тому же поклоняющимся и непоклоняющимся, что невозможно.., итак, невозможно, чтобы Он был Бог и человек всецелый, но в единстве срастворенной природы Божественной воплощенной»¹³⁶⁷. Аргумент доказывал только то, что в Христе должно исповедывать одно Лицо, но так как понятие „лица» смешивалось Аполлинарием с понятием „природы», то исповедание одного Лица в его устах было исповеданием одной природы. Противопоставляя теперь свое учение о поклонении учению ортодоксии, он и мог продолжать: „мы же не унижаемся, ведя смиренное поклонение Сыну Божию и вместе с человеческим подобием, но прославляя Его царскою честию, как бы некоего царя, явившагося в несовершенной одежде, – особенно же, когда видим Его одеяние прославленным, как это приличествует телу Бога и Спасителя мира... Ибо хотя оно имеет природу от людей, однако, жизнь имеет от Бога и силу с неба и добродетель Божественную»¹³⁶⁸. И мало спустя: „поэтому, мы поклоняемся телу, как Слову, становимся причастниками тела, как духа»¹³⁶⁹. Вероятно, этому же сочинению принадлежат слова, ошибочно приведенные Феодоритом под титлом „ἐν περὶ πίστεως λογιδίῳ", каким он обозначает „Подробное изложение веры»; „поклоняемся Богу, Который принял плоть от Св. Девы и который есть человек по плоти, Бог же поДуху»¹³⁷⁰. – Свой отрывок, заимствованный из этой речи, Леонтий надписывает так: „ἐκ τοῦ εἰς τὴν παράδοσιν τῆς ἀποτάξεως καὶ τῆς πίστεως λόγον»¹³⁷¹. Что это значит? – Сосредоточивая силу на слове „ἀπόταξις», Дрэзеке признавал эту речь составленною Аполлинарием в то время, когда он, осужденный Константинопольским собором и лишенный церковного общения, в силу императорских законов, должен был оставить свою церковь и при прощании (ἀπόταξις) с нею еще раз хотел засвидетельствовать свою веру (πίστις)¹³⁷². Но Дрэзеке сам отказался от этого объяснения¹³⁷³. Слово „ἀπόταξις» значит не „уход или удаление», но „отступление, отречение», и в церковном употреблении указывает на отречение от сатаны при крещении, при чем πίστις является уже обозначением символа веры¹³⁷⁴. Таким образом, изложенное сочинение представляет собой речь или беседу, произнесенную при крещении. Раскрытие пункта о поклонении Христу, как Богу, по единству в Нем Божества с человечеством, вполне приличествовало этому поводу. Крещаемый должен был выразуметь, как дело воплощения, так и то, кому он будет поклоняться. В то же время речь implicite достигала другой цели: включая в свое содержание полемику с православным учением, она располагала крещаемых к отрицательному отношению к церкви. В какое время могла быть произнесена Аполлинарием такая речь? Очевидно тогда, когда он отделился от церкви со своими приверженцами и боролся с ней. Она относится к тому времени, когда, по Созомену, Аполлинарий и Виталий начали „собираться особо, под управлением особых епископов, и следовали постановлениям, несогласным с постановлениями кафолической церкви»¹³⁷⁵, то есть, к последним годам жизни Аполлинария.

2) В близком хронологическом отношении с приведенной речью стояло сочинение Аполлинария, названное им „Христос есть Бог воплощенный (ἔνσαρκος) или во плоти»¹³⁷⁶. Тимофей у Леонтия называет его просто „диалогом», не приводя точного его надписания¹³⁷⁷; согласен с этим свидетельством и Юстиниан, сообщая, что это сочинение Аполлинария было написано в вопросах и ответах. До нашего времени от него сохранились только два вопроса с соотносительными ответами. Диалог открывался по Леонтию вопросом: „Богом или человеком ты называешь Христа?» – вопросом, на который ответ не сохранен. „Немного спустя» после этого вопроса следовал другой, сообщаемый Тимофеем: „почему (πῶς) тело есть Бог и Творец и Господь?» Ответ: „потому что тело имеет такое единство с Богом, Творцом и Господом, какого мы не находим в отношении человека к Богу». Юстиниан дает следующую выдержку: вопрос: „что? Не Бог-ли и человек Христос, или ты называешь Христа Богом, отрицая, что Он человек?» Ответ: „не в двух сущностях, но в одной»¹³⁷⁸. – Диалогическою формою для проведения своих воззрений Аполлинарий пользовался и ранее. По свидетельству Сократа, он изложил Евангелия и Апостольские послания, подобно греческому Платону, в виде разговоров¹³⁷⁹. В рассматриваемом диалоге, очевидно, заключалось изложение христологического учения Аполлинария в виде разговора между наставляемым и наставляющим. Из дошедших до нас вопросов и ответов не видно, чтобы один из участвующих в диалоге лиц был противником другого; напротив, вопросы и ответы поставлены так, что не предполагают противоречий и полемики между разговаривающими. К тому же полемические диалоги древность любила обозначать с указанием на лица, против которых направлен диалог; но Юстиниан просто сообщает о рассматриваемом сочинении, что оно надписывалось: „ὅτι θεὸς ἔνσαρκος ὁ Χριστός« и называет его „λόγος κατὰ πεῦσιν κаὶ ἀπόκρισιν»¹³⁸⁰, нимало не давая знать, что ему предлежало полемическое сочинение. Поэтому, естественнее думать, что в этом диалоге содержалось положительное учение Аполлинария о Христе, подобно тому, как в диалогах его, упоминаемых Сократом, излагалось положительное содержание Евангелий и Апостольских посланий. Вопросы и ответы здесь были только формой, в какой Аполлинарий считал удобным изложить свои воззрения, но не обусловливались существом дела. Приравнивая к существующим формам богословской литературы, мы назвали бы рассматриваемый диалог аполлинарианским катихизисом.

3) „Силлогизмы» Аполлинария. Под этим заголовком цитируется сочинение Аполлинария в Апологии Валентина¹³⁸¹ и у Юстиниана¹³⁸². Сюда же, вероятно, нужно присоединить то, что Тимофей сообщает под заголовком ἐν λόγῳ συλλογιστικῷ¹³⁸³ и что Феодорит читал ἐν τῷ παραπλησίῳ συγγράμματί¹³⁸⁴. Отожествление сочинения, цитируемого Тимофеем, с „силлогизмами» дано уже в его заголовке и, так сказать, напрашивается само собой. Тожо нужно думать и в отношении к Феодориту. Выдержка, о которой идет речь, взята Феодоритом из сочинения, сродного с книгами против Диодора (κατὰ κεφάλαιον βιβλίον), которое отличалось по преимуществу своим диалектическим построением и состояло из ряда силлогизмов. Оба эти признака вполне соответствуют как общему надписанию того сочинения, какое цитируют Валентин и Юстиниан, так и характеру сохраненных отрывков, и потому ведут к признанию, что находящийся у Феодорита отрывок относится к этому сочинению Аполлинария¹³⁸⁵. Если так, то „силлогизмы» Аполлинария начинались словами: „имеющий различную жизнь, различное действование...» Вероятно, ближе к началу стоял отрывок Валентина, в котором Аполлинарий отвергает единосущие плоти с Богом рядом доводов: „если Слово единосущно телу, то Оно ничего не соединило с Собой, но Слово соединилось с телом, значит, Оно не единосущно ему; если тело единосущно Слову, то оно не может быть видимым и осязаемым, но Иоанн говорит: мы видели и осязали (1Ин. 1:1), итак, Дух Господа и тело не единосущны и т.д». Отстранивши, таким образом, обвинение в учении о единосущии плоти с Богом, Аполлинарий мог раскрывать учение о том, что во Христе всё же плоть и Бог соединяются в одно. Относящийся сюда ряд силлогизмов дает Феодорит: „Дело человека – возстать из мертвых, дело Бога – возбудить; Христос – то и другое; итак Он Бог и человек. Если Христос только человек, Он не спас бы мира, если Он только Бог, не спас бы страданиями; Христос же совершает то и другое, итак, Он – Бог и человек и т.д.» Установка учения о Христе, как Боге и человеке, должна была сопровождаться разъяснением их взаимоотношения. Это мы находим в фрагменте Юстиниана. „Средины получаются, когда два различныя свойства соединяются в одно... Средина Бога и человека во Христе, – ни человек целый, ни Бог, но смешение Бога и человека». Когда же Христос понят, как смешение (μίξις) Бога и человека, Аполлинарий мог предложить учение о Его теле, как Божественном, что и сохраняет фрагмент Тимофея: „животворит нас плоть Его (Христа)..., а то, что животворит, Божественно, значит плоть Его Божественна» и т. д.

4) Сочинение, начинавшееся: „плоть и то, что управляет плотью, одно лицо»¹³⁸⁶. По своему содержанию сохраненный Леонтием фрагмент стоит в ближайшей связи с посланием о единстве во Христе тела с Божеством и раскрывает учение о единении Бога и плоти во Христе. „Бог по общению с плотью есть человек, не будучи человеком Сам по Себе, и плоть по общению с Богом, есть Бог, не будучи таковою сама по себе».

5) „Похвала Марии и о воплощении». Содержание оставшихся двух фрагментов относится к разъяснению учения Аполлинария о теле Христа; оно превосходит не только тело Марии, но и огненные тела ангельские, как слитое с Богом и животворящее мир. Из этого учения о Божественности тела Христа Аполлинарий и выходил в прославлении Богородицы. Заслуживает внимания термин „ἀχωρίστως», употребленный здесь Аполлинарием для определения отношения плоти к Божеству¹³⁸⁷ во Христе.

6) Слово, начинавшееся: „οὐκ ἡδονὴ κρεοφαγίας παρὰ Θεοῦ». В оставшихся от этого слова пяти строках Миневского издания речь идет о том, что плоть Христа называется небесной по единению с небесным, а не потому, чтобы она была с неба, и, как небесная, спокланяема с небесным Богом¹³⁸⁸.

7) Слово, начинавшееся; „достойно славим Господа нашего Иисуса Христа»; краткий фрагмент его ведет речь также о Божественности плоти Христа. Терминология этого фрагмента близко подходит к терминологии главного христологического сочинения Аполлинария: Христос здесь называется „богодухновенным телом» и „умом небесным и духом Божественным во плоти». По отношению к плоти здесь прилагается термин συμφυὴς θεότητι, употребленный Аполлинарием тоже в книге о Божественном воплощении¹³⁸⁹. Быть может, поэтому, и составление этого слова падает на время, ближайшее к 376 г.¹³⁹⁰.

8) Диалектического характера слово, составленное в похвалу евангелиста Иоанна и начинавшееся: „чрез Слово все произошло». Два отрывка этого сочинения Аполлинария доказывают, что Христос есть истинный Бог и единосущен Отцу (по Ин. 14:9) и что Его человеческая сторона (τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ) не составляет особой природы, а потому на тело Христа должно смотреть, как на тело Бога, а не человека¹³⁹¹.

9) Сочинение, начинающееся: „сохраним благо веры», от которого осталась до нашего времени только одна фраза: „поистине жалки и низки душой те, которые столь священное, великое и всеукрашенное устроение считают малым». Вероятно, Аполлинарий здесь разумел противников своего учения о Христе, как небесном человеке, в котором Слово занимает место ума¹³⁹².

10) Послание Аполлинария „πρὸς τοὺς ἄνθρωπον ὑπο τοῦ λόγου προςειλῆφθαι λέγοντας» – к утверждающим, что человек был воспринят Словом¹³⁹³. Понятие „восприятия» в решении христологического вопроса Аполлинарий усвоял защитникам двух природ во Христе и толковал его, как учение об обитании Бога Слова в человеке. К представителям этого учения, очевидно, и было адресовано упомянутое послание. Как и следует ожидать, в нем, помимо полемики, особое ударение делалось на единстве природы Христа. Приведенная Юстинианом выдержка, действительно, и относится к этому вопросу.

11) „Слово о единении первое», от которого дошли до нашего времени два фрагмента¹³⁹⁴. Характеристичной чертой этих фрагментов является ясно высказанное в них отрицание не только человеческого ума во Христе, но и человеческой души. Божественное действие заменяет во Христе „место души и ума человеческаго»; „Слово приняло не душу человеческую, но одно только семя Авраама», а посему и прообразом „храма тела Иисусова» поставляется „бездушный и лишенный ума и воли храм Соломона». Во всём литературном наследии, сохранившемся от Аполлинария как под его собственным именем, так и под ложными надписаниями, мы не нашли ни одного места, которое могло бы служить параллелью к приведенным выражениям „Слова о единении». Аполлинарий нигде не учит о том, что Христос не имел человеческой души; напротив, в понятиях Аполлинария плоть мыслилась не иначе, как вместе с душою; „не бездушна плоть, – пишет он в сочинении о Божественном воплощении, – ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума»¹³⁹⁵. „Слово о единении», таким образом, прямо противоречит своим содержанием воззрениям Аполлинария, а потому и принадлежность его Аполлинарию должна быть признана крайне сомнительной.

12) „Слово на явление Бога во плоти»; сохранившиеся из этого слова две выдержки¹³⁹⁶ излагают учение об одной воле во Христе, – учение, которое у Аполлинария является простым выводом из положения об одной природе Богочеловека.

Интерес изучения этих сочинений. – Сведения древних писателей о догматико-полемических трудах Аполлинария. – I. Попытка Дрэзеке приписать Аполлинарию две последних книги против Евномия, издаваемые под именем св. Василия Великого. – Непринадлежность этих книг св. Василию. – Разбор оснований в пользу принадлежности их Аполлинарию, приводимых Дрэзеке. – Эти книги принадлежат не Аполлинарию, а Дидиму. – II. Изложение гипотезы Дрэзеке о принадлежности Аполлинарию диалогов о св. Троице. – Оценка его оснований. – Аполлинарий не мог быть автором диалогов.

Догматико-полемическая деятельность Аполлинария относится преимущественно к тому периоду его жизни, когда он, стоя еще на почве ортодоксальной, шел рядом с защитниками Никейского символа и апологетами христианства. Можно думать, что полемика с ересями и была тем внешним побуждением, которое расположило Аполлинария к разработке христологических вопросов. Между многочисленными отрывками из главного христологического сочинения Аполлинария, сохраненными св. Григорием Нисским в его Антирритике, находится одно любопытное указание, характеризующее отношение дела по этой стороне. Именно, по указанию Григория, желая полно изложить и всесторонне защитить свой взгляды на богочеловечество Христа, он выходил из отрицания тех представлений, какие развиты были Маркеллом, Фотином и Павлом Самосатским¹³⁹⁷, и в противность им хотел опираться на определения соборные. Таким образом, догматико-полемические сочинения Аполлинария имели важное значение в деле внутреннего развития собственных его воззрений, и в том случае, если бы они дошли до нас, помогли бы выяснить тот сложный психологический процесс, каким он пришел к ложному понятию об „одной природе Бога Слова воплощенной». – Но и помимо этого полемические сочинения Аполлинария обращают на себя внимание, как не без пользы потраченный труд на защиту чистоты христианского учения. Этим своим произведениям Аполлинарий обязан был той славою, какой он некоторое время пользовался на Востоке, – славою мужественного борца за правую веру¹³⁹⁸. Сфера этой деятельности Аполлинария была широка. Она обусловливалась тем богатством ересей, какое выпадает на долю ІV-го века в истории церкви: манихеи¹³⁹⁹ и ариане, Евномий и Маркелл вызывали писателей этого века к разнообразным трудам и разнообразной защите веры. Однако, древность оставила нам столь общие и неполные сведения об этой деятельности Аполлинария, что в настоящее время нет возможности точно определить объем ее. Иероним свидетельствует, что Лаодикийский епископ „писал против ариан, евномиан, Оригена и других еретиков»¹⁴⁰⁰; Викентий Лиринский довольствуется простым восклицанием: „сколь многия ереси он (Аполлинарий) подавил большими сочинениями, сколько опроверг он враждебных вере заблуждений»¹⁴⁰¹.., причем эти слова ставятся в ближайшее отношение к книгам его против Порфирия. Основываясь на точных указаниях, должно утверждать, что Аполлинарием составлены были отдельные сочинения против Манихеев, Евномия и Маркелла. О первом из этих трудов коротко извещает св. Епифаний, упоминая имя Аполлинария в числе тех многих достойных удивления мужей, которые опровергали заблуждения манихеев¹⁴⁰². По Иерониму, савеллианство Маркелла было обличаемо Аполлинарием в особом сочинении, которого, однако, сам Иероним вероятно не читал¹⁴⁰³. Наконец, по совокупному указанию того же Иеронима¹⁴⁰⁴ и Филосторгия¹⁴⁰⁵, апология Евномия, изданная им около 361-го года¹⁴⁰⁶, рассматривалась в особом труде Аполлинария, посвященном этой цели. Если общие замечания Иеронима и Викентия о многих ересях, подавленных этим писателем, не ведут ни к каким более частным и определенным заключениям, то и известия, сейчас изложенные, о сочинениях его против манихеев, Маркелла и Евномия по своей краткости не дают ни оснований, ни права делать какие-либо дальнейшие предположения относительно их содержания и характера. Эти сочинения вполне и окончательно утрачены, и едва ли когда-либо они будут разысканы.

I. В более лучшем положении мы находимся, по-видимому, при суждении о полемическом труде Аполлинария против Евномия. В переданной древностью полемической литературе, направленной против этого ересиарха, имеется целое сочинение, надписанное именем св. Василия и присоединенное к его трем книгам против Евномия, но этому отцу не принадлежащее. Так как произведения Аполлинария дошли до нашего времени с ложными надписаниями, то это последнее обстоятельство, в связи с ясным указанием древности на полемический труд Аполлинария против Евномия, и подало повод к тому предположению, что к числу ложно-надписанных произведений этого писателя относится и упомянутое выше псевдо-Василиево сочинение, что оно есть тот самый труд Аполлинария, о котором говорят Иероним и Филосторгий. Автором этого предположения является уже хорошо известный нам ученый Дрэзеке¹⁴⁰⁷, но прежде чем излагать доводы Дрэзеке и вдаваться в какие-либо соображения относительно их, нам следует определить то, о каком псевдо-Василиевом сочинении идет здесь речь и почему это сочинение считается непринадлежащим св. Василию?

Что св. Василий составил превосходные книги против Евномия, это мы узнаём из многочисленных свидетельств древности¹⁴⁰⁸, и что в первых трех из дошедших до нас под именем Василия мы владеем подлинным его произведением, упоминаемым в этих свидетельствах, это достаточно несомненно доказывается цитатами св. Григория Нисского из полемического сочинения своего старшего брата. Но сколько книг числом составил Василий против Евномия, об этом молчат все свидетельства, и этот вопрос стал спорным со времени первого издания творений св. Василия и даже ранее. По свидетельству заметки, находящейся пред началом 4-й книги в Cod. Reg. V, уже в средневековой греческой церкви мнения об этом предмете разделялись: „об этой книге, – гласит заметка, – у многих господствует различное мнение, так как одни приписывают ее св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают (книгу), как бы содержащую в себе что-либо абсурдное¹⁴⁰⁹. В первом печатном издании книг Василия против Евномия, сделанном в Венеции в 1535-м году, помещены только первые три книги, так как по Комбефизию двух последних не оказалось в одном важном кодексе¹⁴¹⁰; но Гарнье, проверивший это указание Комбефизия, не подтвердил его; Гарнье на нашел того кодекса, на который ссылался Комбефизий; напротив, все шесть рукописей (Regii Cod.) содержали в себе под именем Василия существующие теперь пять книг против Евномия¹⁴¹¹, причем Reg. Cod. V сообщал приведенную выше заметку о спорности двух последних книг. Дальнейшие изследования, приложенные к анализу этих книг, подтвердили догадку тех, которые отвергали принадлежность их св. Василию¹⁴¹². Отрицательный результат в отношении к этим двум книгам более или менее признан в западной науке всеми, так что новейшее издание творений Василия, сделанное Гольдгорном¹⁴¹³, предлагает читателю только подлинные первые три книги его против Евномия.

По своему содержанию две последние книги против Евномия с именем Василия представляют из себя одно законченное целое, отличающееся от первых трех книг по своей задаче, стилю и некоторым частным воззрениям. Не смотря на то, что содержание этого целого заметным образом распадается на две части¹⁴¹⁴, древним рукописям не было известно никакое деление: они содержат в себе обе последние книги, как одно сочинение. Именно, в IV и V Codd. Reg. тотчас же после слов: „τοιαῦτα νοεῖν δεῖ οὐ πρὸς τὸν υἱόν», которыми заканчивается 4-я книга, в одну строку имеются слова: „ὅτι τὰ κοινὰ κτλ», которыми открывается 5-я книга¹⁴¹⁵, и только позднейшей рукой в том и другом кодексе внесена приписка: περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος. С этим вполне согласен и кодекс Кольбертинский, в котором также приписка сделана позднее написания кодекса. В Codd. Reg. I, II и VI эта приписка: περὶ ἁγίου πνεῦματος находится уже в самом тексте, где она занимает такое же место и должна играть такую же роль, как и многочисленные другие надписания, существующие в пятой книге и внесенные каким-либо переписчиком, так как они во многих случаях не соответствуют содержанию; на ряду с этими последними она должна обозначать не новую книгу, а только отдел сочинения, – один из многих¹⁴¹⁶. Точно также неудачны и те надписания, какие даются в рукописях в отношении к обеим книгам вместе. Так, Cod. Reg. IV имеет в начале такой заголовок: „τοῦ αύτοῦ (Βασιλείου) πρὸς Εὐνόμιον περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος λόγος δ’»,– который обнимает собой содержание только пятой теперешней книги против Евномия и совсем упускает из виду ближайший предмет, обсуждаемый 4-ю книгою, причем „λόγος δ’» является, конечно, только вследствие присоединения этого сочинения к первым трем подлинным книгам Василия¹⁴¹⁷. В своем издании, сделанном на основании упомянутых рукописей, Гарнье дает этому сочинению такое общее заглавие: „Ἀντιῤῥητικὸς καὶ κατὰ Εὐνομίου ἀπορίαι καὶ λύσεις ἐκ τῶν θεουπνεύστων γραφῶν εἰς τὰ ἀντιλεγόμενα περὶ τοῦ υἱοῦ ἐν τῇ καινῆ καὶ παλαιᾷ διαθήκῃ λόγος δ’" – заглавие¹⁴¹⁸, которое тоже отвечает только некоторой части всего сочинения, имеющей целию истолковать места Ветхого и Нового Завета, обычно приводимые арианами в свою пользу, но не содержанию всего сочинения, причем Гарнье замечает, что титул этот в иных кодексах иной¹⁴¹⁹. Из заголовка, данного Гарнье всему сочинению, только одно Ἀντιῤῥητικὸς могло бы более или менее соответствовать цели и выражать собой более древнее название сочинения. Вероятно, всё сочинение, распадающееся теперь на две книги, носило название „Ἀντιῤῥητικὸς κατ’ Εὐνομίου»; древний Парижский издатель этих книг и дает такой заголовок: „Ἀντιῤῥητικὰ κατ’ Εὐνομίου, ἐν ᾧ ἀπορίαι κτλ», где последняя пространная часть заголовка Гарнье носит характер пояснения или добавления, сделанного, как свидетельствует форма ἐν ᾧ, еще в то время, когда обе книги составляли одно целое, так что всё сочинение надписывалось „ἀντιῤῥητικός κατ’ Еὐνομίου", и только впоследствии, когда часть, трактующая о Св. Духе, была отделена в особую книгу, „Ἀντιῤῥητικὸς» изменено было в „Ἀντιῤῥητικὰ» корректором, оставившим, однако, форму ἐν ᾧ неизмененною¹⁴²⁰. Чтобы составить себе законченное представление о рассматриваемом сочинении, мы должны сказать несколько слов о той прибавке к V-й книге, которая в изданиях печатается под заголовком: περὶ τοῦ πνεύματος¹⁴²¹. В своем кратком разсуждении об этом темном произведении, как называет Гарнье эту работу, он высказывает мнение о принадлежности его тому же автору, который составил Антирритик против Евномия, основываясь, во-1-х, на том, что в рукописях эта прибавка ничем не отделяется от последних слов пятой книги, и что, во 2-х, в ней Дух Святый называется Богом, как и в предыдущих двух книгах¹⁴²². В противовес этим основаниям, слабость которых видна уже на первый взгляд, Дрэзеке указывает на темный, доходящий по местам до полной неясности язык этой прибавки, на отсутствие в ней всякого полемического элемента, всецело проникающего теперешние 4-ю и 5-ю книги против Евномия, и наконец на то, что автор прибавки о Св. Духе начинает свою работу так, как будто бы в предыдущем не было никакой речи о Св. Духе¹⁴²³. Действительно, разсуждение о необходимости „в вере искать познания об естестве Св. Духа, ища ведения у предмета изыскания»¹⁴²⁴, каким открывается здесь речь, уместно и прилично для того, кто только входит в это изыскание, а не заканчивает его. Вывод Дрэзеке подтверждается тем идущим со стороны наблюдением, что всё это разсуждение о Духе представляет собой простую компиляцию из сочинения Плотина¹⁴²⁵, составленную так, что сказанное Плотином о мировой душе или о мире умопостигаемом, за исключением некоторых мест и с прибавкой церковного элемента, перенесено здесь на учение о Св. Духе¹⁴²⁶. Таким образом, на основании указания рукописей мы будем рассматривать 4-ю и 5-ю книги против Евномия, приписываемые Василию, как одно цельное произведение, – за исключением прибавки о Св. Духе, – которое мы и будем называть „Антирритиком против Евномия».

Как мы сказали, Антирритик против Евномия представляет по своему содержанию законченное целое, отличающееся своею задачею, стилем и частными мнениями от одноименного с ним сочинения св. Василия. В то время как св. Василий имеет дело исключительно с Апологетиком Евномия, за положениями которого он следит шаг за шагом, Антирритик занимается не одним Евномием, но вообще арианскою ересью, задевая в одном месте даже Фотина¹⁴²⁷. Автор его хочет разобрать все кажущиеся ему заслуживающими внимания доводы арианства и, если обращается к Евномию, называя его по имени, то лишь как к представителю и систематику арианской доктрины. Цитируя мнения, опровергаемые им, он выражается во множественном числе об арианах вообще¹⁴²⁸; имя Евномия у него встречается только четыре раза¹⁴²⁹, причем это упоминание имени редко связывается с каким-либо определенным мнением. Подобно тому, как сочинение св. Кирилла Θησαυροί, которое Фотий обозначает, как „κατὰ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου λύσσης γενναίως καὶ πολύτροπως ἀγωνιζόμενον»¹⁴³⁰, имело дело вообще с арианством, так и Антирритик задается целию указать несостоятельность всего учения, имея в виду при этом одного из главных представителей. Естественно, что в некоторых случаях автор этих книг совпадает с тем, что развито в книгах св. Василия; естественно и то, если он высказывает мнения, несогласные с суждениями последнего, и пишет своеобразным языком, так как он преследует совершенно иную задачу и не может быть одним лицом с св. Василием. Уже при чтении первых страниц 4-й книги против Евномия невольно бросается в глаза удивительная привязанность автора к силлогистическому изложению мыслей в форме условного периода. Почти каждый период¹⁴³¹ начинается союзом „εἰ«, причем ряд периодов имеет характер отдельных тезисов, мало связанных между собою. Конечно, едва-ли какое более или менее пространное сочинение может обойти этот союз не преднамеренно, и в этом смысле прав автор жизни св. Василия¹⁴³², заметивший употребление „εἰ» и в первых трех подлинных книгах; но совершенно несогласно с плавным последовательным изложением Василия такое неумеренное пристрастие к этому союзу, какое наблюдается в 4-й книге и какое делает эту книгу недостаточно упорядоченным собранием аргументов, направленных не против одного Евномия, а против арианства вообще¹⁴³³. На фоне этой общей особенности выделяется, далее, употребление некоторых слов, не только не встречающихся в первых трех книгах против Евномия, но и вообще несвойственных языку св. Василия; таковы: θέσις, которым пользуется автор Антирритика вместо Василиева υἱοθεσία; θεικός, о котором Гарнье заверяет, что хотя он внимательно прочел первые три книги против Евномия и книгу о Св. Духе, в них, как и других подлинных произведениях Василия, не нашел и следов этого слова¹⁴³⁴; таковы далее слова: τὸ ὑπερκόσμιον οῶμα, Θεοῦ παῖς Ἰησοῦς, ἐκπομπή, ὑμνώδος, ἅγιος Παῦλος, πανάγιος Θεός. Более же важными особенностями языка Аптирритика по сравнению с книгами Василия является употребление слова „γέννημα« в отношении к Богу Сыну и слова „Θεός» в отношении к Духу Святому. Св. Василий решительно возстает против приложения „γέννημα« ко Второму Лицу Св. Троицы: „Евномий, – пишет он, – называет Сына рождением (γέννημα). Откуда он взял это? из какого учения? от какого пророка? от какого апостола, который бы придал Сыну такое наименование? – Я нигде не нашел в Писании этого выражения, употребленнаго в таком смысле... Не крайнее-ли безумие отваживаться на то, что не принято ни в общем употреблении, ни в языке Писания?.. Божественное Писание явно отвращается от него, особенно в отношении к Единородному Сыну Божию... Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями .., но избегает названия: рождение»¹⁴³⁵. Мало того: св. Василий не только отвергает это слово, как неизвестное языку Свящ. Писания, он еще думает, что по своему смыслу это слово заключает в себе нечто низкое, не достойное Божества. „Слово „γέννημα», – говорит он, – редко прилагается к одушевленным предметам... Порождением можно назвать выкидыш, еще не получивший образа. Порождениями именуются и плоды земные. И где оно употребляется (об одушевленных предметах), там говорится о таком животном, которое предано на поругание и представляется в пример злости. Ибо сказано: змия, порождения ехиднова (Мф. 23:33). Посему-то, думаю, и общее употребление речи находит это наименование низким»¹⁴³⁶. Едва ли можно решительнее высказаться против слова „γέννημα». Столь же ясно и определенно, хотя в ином совершенно смысле, выражает и автор Антирритика свои отношения к слову „γέννημα". „Если, – разсуждает он, – называя Сына тварью, они (ариане) не говорят, что Сын одна из тварей, то почему-же, когда мы называем Сына рождением (γέννημα λεγόντων ἡμῶν), разумеют, что Сын – одно из рождений?»¹⁴³⁷. Еще: „если Сын – рождение, но не как одно из обыкновенных рождений; всякое же обыкновенное рождение есть тварь, то Сын – не тварь; потому что Он не такое же рождение, как последния»¹⁴³⁸. Автор Антирритика и не думает отказываться от употребления слова „γέννημα»; на его языке это слово очень обычно¹⁴³⁹, и на понятии, им выражаемом, он построяет многие из своих доводов против арианства. – Столь же замечательна разность, наблюдаемая в отношении к употреблению слова „Бог» в приложении к Духу Святому. Ни в 3-й своей книге против Евномия, где св. Василий опровергает учение этого ересиарха о Св. Духе, ни в книге к Амфилохию, он не называет Св. Духа Богом. Без сомнения, в учении о Св. Духе Василий был так же православен, как и в учении о Сыне; в 3-й книге против Евномия он ясно и решительно говорит о Божеской природе Св. Духа: „если, – учит он, – говорится, что Бог живет в нас чрез Духа, то не явное-ли нечестие утверждать, что сам Дух непричастен Божества? И если усовершившихся в добродетели называют богами и усовершение достигается чрез Духа, То как же творящий других богами Сам лишается Божества?»¹⁴⁴⁰. Св. Василий признаёт Духа „числимым в Божественной и блаженной Троице»¹⁴⁴¹, и, по свидетельству Григория Богослова¹⁴⁴², где позволяло время и место, он называл Духа Богом, как это он действительно и делает в одном письме¹⁴⁴³. Но при всём том остается несомненным, что было время, когда св. Василий считал нужным воздерживаться от наименования Духа Богом и что это поведение Василия вызывало даже порицания на него¹⁴⁴⁴. Точно также он поступает и в книгах против Евномия; раскрывая учение о Божеской природе Духа, он однако нигде не усвояет Ему имени Бога. Напротив, автор Антирритика всюду именует Духа Богом: „Дух Святый, – говорит он, – есть Бог и имеет одно и тоже действование с Отцом и Сыном»¹⁴⁴⁵; „почему Дух Святый не Бог, когда писание Его богодухновенно?» – спрашивает он¹⁴⁴⁶; по его словам, „Дух именуется Господом и Богом, как и Слово»¹⁴⁴⁷. Если бы автор двух последних книг против Евномия был тожественным лицом с Василием, то весьма странно было бы, почему он не назвал Духа именем Бога в 3-й книге? и наоборот: если в 3-й книге Василий тщательно воздерживался от этого, то почему он так часто называет Духа Богом в последней книге? Ясно, что поведение автора 5-й книги не совместимо с теми правилами, каких держаться считал нужным автор 3-й книги. Наконец, важным доказательством непринадлежности Антирритика св. Василию служит то обстоятельство, что список священных книг, предлежавший его автору, был различен от того, каким пользовался Василий. Так, изречение из книги Притчей 8:22 в Антирритике приводится в такой форме: „κύριος ἔκτισέ με, – Господь создал меня»¹⁴⁴⁸, тогда как св. Василий защищает чтение: „κύριος ἐκτήσατο με – Господь стяжал меня»: „другие переводчики, – говорит он, – точнее вникнувшие в значение еврейских слов, вместо „ἐκτίσατο« перевели: „ἐκτήσατο». Это будет для нечестивых величайшим препятствием к поддержанию хульнаго выражения: создание (κτίσμα)»¹⁴⁴⁹. Подобным образом, изречение Быт. 4:1 автор Антирритика цитирует в таком виде: „ἐκτισάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ θεοῦ«¹⁴⁵⁰, тогда как св. Василий во 2-й книге против Евномия приводит его так: „ἐκτησάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ θεοῦ»¹⁴⁵¹, причем добавляет: „ибо сказавший: стяжал человека Богом, очевидно употребил слово не потому, что создал Каина (οὐχὶ κτίσας τὸν Κάϊν), но потому, что родил»¹⁴⁵². Автор Антирритика цитирует вторую книгу Ездры, которою нигде не пользуется Василий¹⁴⁵³. Если еще к этому добавить, что автор Антирритика дает совершенно несогласные с воззрениями св. Василия толкования на те же тексты Писания, какие изследуются Василием в его трех книгах против Евномия, то отрицательный вывод по вопросу о принадлежности Антирритика Василию будет вполне несомненным. Классическим в этом отношении примером может служить экзегезис изречения Ин. 14:28: „Отец Мой болий Мене есть». Показавши, что Отец не может быть назван бо́льшим Сына ни величиною, ни временем, ни силою, автор Антирритика добавляет: „не больше и как причина (οὔτε ὡς αἴτιος)»¹⁴⁵⁴, в то время как, по толкованию Василия, здесь слово „болий» сказано в значении причины; „поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и болий, как виновник и начало (κατὰ τοῦτο μείζω ὁ Πατήρ, ὡς αἴτος καὶ ἀρχή»¹⁴⁵⁵. Может ли один и тот же автор, и притом такой, как св. Василий, в одном и том же сочинении, да еще полемического характера, дать столь различные толкования на текст, имевший важное значение в устах противников? – Думаем, что приведенных соображений достаточно для того, чтобы отвергнуть принадлежность Антирритика св. Василию, хотя они и могут быть еще значительно усилены; к тому же этот, давно сделанный в западной науке, вывод нашел себе признание уже и в нашей русской литературе со стороны ІІреосв. Филарета (Черниговского)¹⁴⁵⁶ и автора учебника по истории христианской церкви для духовных семинарий¹⁴⁵⁷.

Далеко не в таком удовлетворительном состоянии находится вопрос о том, кому принадлежит это отдельное сочинение, вошедшее в состав книг св. Василия. Гарнье, доказавший не-Василианское происхождение этих книг, не дал ответа на вопрос об авторе их, удовольствовавшись предположением, что это сочинение имеет к виду не Апологетик Евномия, опровергаемый Василием, а ту Апологию, которая была написана Евномием в защиту своего Апологетика и в опровержение книг Василия¹⁴⁵⁸. Рупп¹⁴⁵⁹, автор монографии о св. Григории Нисском, считает Антирритик за то краткое опровержение Евномия, какое Григорий читал на Константинопольском соборе Григорию Назианзину и Иерониму¹⁴⁶⁰ и о котором знал Фотий¹⁴⁶¹. Фриче¹⁴⁶², напротив, оспаривает это предположение и указывает на Софрония, как автора этого сочинения против Евномия. Устраняя эти недоказанные мнения и признавая автора Антирритика в лице Аполлинария Лаодикийского, Дрэзеке выходит из того факта, что сочинения этого писателя дошли до нас под ложными надписаниями и что, поэтому, возможно, что и в данном случае мы владеем еще подлинным произведением Аполлинария. В самом деле, кому может принадлежать Антирритик против Евномия, надписанный именем св. Василия? По свидетельству Фотия, против Евномия писали Феодор Антиохийский (==Мопсуестский)¹⁴⁶³, Софроний¹⁴⁶⁴ и Григорий Нисский¹⁴⁶⁵, но ни одно из этих лиц не может быть признано автором обсуждаемого сочинения, потому что все они писали против Евномия в защиту св. Василия (ὑπὲρ Βασιλείου κατ’ Εὐνόμιον)¹⁴⁶⁶, чего нельзя сказать об Антирритике, в котором совершенно не упоминается имя Василия; притом, сочинение св. Григория сохранилось, а сочинение Феодора было несравненно пространнее и обнимало по Фотию 25 книг¹⁴⁶⁷. По дополняющему свидетельство Фотия указанию блаж. Иеронима „Евномию отвечали Аполлинарий, Дидим, Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, и другой Григорий Нисский»¹⁴⁶⁸. Так как св. Василий и оба Григория не могут здесь идти в счет, то вопрос об авторе Антирритика может касаться только Аполлинария и Дидима. Дрэзеке устраняет Дидима тем соображением, что, по другому свидетельству того же Иеронима, Дидим написал только две книги против ариан и книгу о св. Духе¹⁴⁶⁹, так что сочинение против Евномия и две книги против ариан обозначают один и тот же труд, который не может предлежать в дошедшем до нас под именем Василия одном (а не в двух книгах) цельном Антирритике¹⁴⁷⁰. Таков тот путь, каким Дрэзеке доходит до предположения автора подложного сочинения против Евномия в лице Аполлинария. Так как сочинение против Евномия могло быть написано Аполлинарием в тот период его деятельности, когда он, стоя на православной почве, был ревностным защитником единосущия Лиц св. Троицы, то было бы странно искать в нем каких-либо исключительно Аполлинарию принадлежащих мыслей, мыслей еретических, подобных тем, какие он развивал в своих сочинениях христологического содержания. Ничего подобного нет в Антирритике против Евномия; ничего подобного не ищет и не находит в нем и Дрэзеке. Доказывать принадлежность Аполлинарию этого сочинения против Евномия можно, поэтому, только на основании тех филологических и лексических особенностей, какие носит на себе язык рассматриваемого труда, – на основании сходства этих особенностей с известными нам подлинными произведениями этого автора, и Дрэзеке действительно утверждает, что „все вообще сомнения и возражения, какия Гарнье представил против авторства Василия, такого рода, что они точнейше совпадают с словоупотреблением Аполлинария». Прежде всего, общее строение всего сочинения, распадающегося на мелкие, короткие периоды с вступительным союзом „εἰ», имеет на себе печать Аполлинариева стиля. И в развитии положительного учения Аполлинарий любил пользоваться диалектическими приемами, как подметил это еще современник его св. Василий и как это наблюдается на дошедших до нашего времени его сочинениях. Если же в Антирритике эта диалектическая окраска выдается чрезмерно, то и это вполне согласно с приемами Аполлинария, какими он пользовался в отношении к своим противникам. Полемическое сочинение его против Диодора, сохранившееся в длинных выдержках Леонтия и Феодорита, должно было носить такое же строение, как и Антирритик на Евномия. Столь же хорошо совпадают с Аполлинариевым стилем и другие особенности языка, указываемые Гарнье. Правда, вместо слова θέσις Аполлинарий, как и Василий, пользуется термином υἱοθεσία¹⁴⁷¹, но на ряду с ним он употребляет формы, весьма близко подходящие к слову θέσις, как-то θετός¹⁴⁷², υἱοθέτεισθαι¹⁴⁷³. За то слово θεΐκός сочинения Аполлинария дают в самых разнообразных и многочисленных сочетаниях¹⁴⁷⁴. Более же важное, по мнению Дрэзеке, значение имеет то обстоятельство, что Аполлинарий с такое же любовию употреблял слово γέννημα в приложении к Сыну¹⁴⁷⁵, с какою пользуется им автор Антирритика, и что он защищал Божество Духа Святого¹⁴⁷⁶, называя его Богом¹⁴⁷⁷. Притом как Аполлинарий, так и автор Антирритика, при доказательстве Божественности Духа Святого, пользуются словами св. Писания об обитании в верующих Бога чрез Духа, а это есть прямо аполлинарианская особенность¹⁴⁷⁸. Сверх этих совпадений Дрэзеке указывает на одинаковое понимание слов 15 гл. Коринфл., на одинаковость в выражениях подобия света Троичности Лиц в Божестве и на одинаковую Демосфено-Ливаниевскую окраску силлогистического изложения мыслей. „При непредвзятой оценке моих доказательств, – заключает Дрэзеке, – как я надеюсь, никто не может остаться неубежденным, что Ἀντιῤῥητικὸς κατ’ Εὐνομίου есть то самое произведение Аполлинария Лаодикийскаго, о котором Филосторгий оставил нам столь драгоценное замечание»¹⁴⁷⁹.

Обращаясь к этой непредвзятой оценке доводов Дрэзеке, нельзя не пожалеть о том, что как бы ни желательно было иметь сочинение Аполлинария против Евномия для более полного и всестороннего изучения его деятельности, доводы эти, однако, такого рода, что вызывают много недоумений, не устраняют многих возражений и сами по себе не имеют решительного характера. И прежде всего, рассматривая Антирритик со стороны особенностей его языка, то есть, с той одной стороны, на которой основывается Дрэзеке, нельзя найти в нем такого теснейшего совпадения, о каком говорит этот ученый. Достаточно указать на то, что сам Дрэзеке отказался подыскать аналогию в сочинениях Аполлинария для некоторых отличительных терминов, встречаемых в сочинении против Евномия. Сюда относятся слова: а) θέσις, которого, как бы то ни было, всё-же нет в сочинениях Аполлинария и вместо которого он повсюду пользуется более точным и употребительным υἱοθεσία, υἱοθετεῖσθαι; b) ὑπερκόσμιον в приложении к телу Христа (τὸ ὑπερκόσμιον σῶμα): ни этого слова, ни сродного ему ὑπερούσιος, ὑπερνοῦν, нет у Аполлинария; с) πανάγιος, которое тоже не встречается ни в одном догматическом сочинении Аполлинария; d) ὑμνώδος и παῖς θεοῦ; их не знает догматика Аполлинария. Между тем все это такие слова, которые должны выражать собой именно авторскую оригинальность, и даже особый оттенок в понятиях. На указанные слова, за исключением разве ὑμνῳδος, которое могло быть более или менее случайным, мы обращаем особенное внимание потому, что в доказательствах Дрэзеке они и должны были иметь за собой центр тяжести, так как в них лежит действительная и положительная особенность языка Антирритика. В самом деле, такие признаки, как слово: γέννημα в приложении к Сыну, и наименование Духа Богом, – могут ли они в положительном смысле указывать на автора сочинения? Если эти признаки совпадают с приемами Аполлинария, если этот писатель также употреблял оба эти слова, как мы их находим в Антирритике, то кроме Аполлинария в ІV-м веке можно указать еще целый ряд литературных деятелей с теми же самыми особенностями в языке. Сюда относятся, напр. св. Афанасий, Дидим и др.; они пользовались словом γέννημα и называли Духа Богом; значит ли это, что они были авторами этого произведения? Конечно, для Дрэзеке большое значение имеет общий диалектический характер Антирритика, отвечающий таковой же окраске других сочинений Аполлинария, но и здесь „теснейшее» совпадение не без некоторой натяжки. Диалектика Аполлинария, насколько она известна нам из „Подробного изложения веры» и „Книг против Диодора», и диалектика автора Антирритика, хотя и имеют сходство между собой, но столь же много и разнятся по своим приемам. Диалектический прием Аполлинария состоит в том, что излагая положительное учение или полемизируя с кем-либо, он предвосхищает возражение своего противника и отвечает ему дальнейшим, опять же положительным раскрытием своих воззрений¹⁴⁸⁰; какого-либо неумеренного пристрастия к союзу εἰ у него не заметно; в его сочинениях нельзя также указать аналогии к подобному, неупорядоченному нанизыванию одного довода к другому, периода к периоду, при совершенно одинаковом их логическом строении, каким открывает свое изследование автор книги против Евномия. Полемическое сочинение к Диодору, – при диалектике, почти неизбежной в полемике, – всё же заключает в себе последовательный разбор того произведения Диодора, на которое оно отвечает, насколько можно судить о нем из сохранившихся фрагментов. К тому же, по всем данным это сочинение было очень обширное, а потому сказать что-либо твердое об общем характере его языка на основании этих фрагментов очень трудно. Что же касается до выдержек, приводимых Леонтием под заголовком: „ἐκ λόγου συλλογιστικοῦ», то в них мы находим частицу εἰ употребленною только однажды. Между тем в отношении к автору книг против Евномия это частое пользование условным периодом и есть то самое, что накладывает ссобый отпечаток на язык всей книги. Гарнье говорит относительно его: „мне кажется я слышу картавящаго грека.., или лучше спрошу: варвар или скиф так безсвязно и без вкуса говорит?»¹⁴⁸¹. Правда, что – это язык очень ясный и определенный, но в нем нет того изящества и той, так сказать, элегантности, какую сообщало произведениям Аполлинария его близкое знакомство с классическими авторами. Если даже половина того, что сказано Гарнье в отношении к языку Антирритика, справедлива, то здесь мы имеем дело не с Аполлинариевым стилем. Таким образом, оценивая доводы Дрэзеке по той одной стороне, на которую он всецело и исключительно опирается, мы не можем остаться убежденными в принадлежности рассматриваемого сочинения Аполлинарию; мы склоняемся скорее к противоположному выводу.

Признать в лице Аполлинария автора Антирритика препятствуют некоторые данные, заключающиеся в содержании этого произведения. В своем изследовании Дрэзеке только мимоходом затронул эту сторону дела: он указал, что автор сочинения против Евномия пользуется учением ап. Павла об обитании Духа в верующих так же, как это мы находим и в подлинных произведениях Аполлинария. Действительно, в Антирритике есть особый отдел „о том, что сотворенные по образу Божию бывают причастниками Создателя и именно чрез Духа»¹⁴⁸², но едва ли в этом отделе можно видеть что-либо исключительно аполлинарианское. Доказывать Божество Св. Духа из слов Апостола об обитании Бога в верующих – это было довольно общим приемом для всех православных писателей в ІV-м веке; этим приемом пользовались св. Афанасий, св. Василий, Дидим; им мог воспользоваться и автор Антирритика, как приемом более или менее удачным. Но Дрэзеке упустил из внимания те черты и указания, находящияся в рассматриваемом сочинении, которые располагают искать автора его в более позднее время, чем то, на которое падает тринитарно-полемическая деятельность Аполлинария. Важным признаком времени, когда написано было сочинение, нужно признать то, как излагается в нем учение о Св. Духе; Споры о Божестве Св. Духа начинаются в церкви с 40-х годов ІV-го века и особенно усиливаются в 60-х. Аполлинарий принимал живое участие в этих спорах¹⁴⁸³, и литературным памятником этого его участия наше время еще владеет в сочинении „κατὰ μέρος πίστις"; здесь Аполлинарий борется исключительно против того положения, что Дух Святой есть тварь; все его доводы, все его цитаты из Свящ. Писания направляются только к этой цели, чтобы доказать Божественность природы Духа. Понятно, что на почве этого учения могло развиться и всё то, что мы читаем в Антирритике; тем не менее учение о Св. Духе, излагаемое здесь, выражает собой дальнейшую стадию духоборческих споров и формулируется так, как оно могло явиться ко времени 2-го вселенского собора, а не так, как его дает нам „Подробное изложение веры». Обращающим на себя внимание в этом отношении местом Антирритика служит следующее: „Дух Святый, истинно Святый Дух, по написанному (κατὰ τὸ γεγραμμένον), с Отцем и Сыном спрославляемый»¹⁴⁸⁴. Правда, это „κατὰ τὸ γεγραμμένον» не указывает еще прямо на символ Константинопольский, где о Духе употреблено тоже выражение; оно здесь довольно искусственно привязывается к тексту Пс. 32:6: „Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»¹⁴⁸⁵, но всё же они были бы яснее и понятнее, если бы они были сказаны во время, ближайшее к Константинопольскому собору. В самом деле, когда в церкви начались споры о том, как нужно славить Духа: с Отцем и Сыном или иначе? Из книги св. Василия о Св. Духе к Амфилохию известно, что раз, когда он молился с народом и славословие Богу заключал двояко: то словами: „с Сыном и Св. Духом», то словами: „чрез Сына во Св. Духе», то некоторые из присутствовавших возстали против сего, говоря, что им, – Василием, – употреблены „речения странныя и притом противоречащия одно другому»¹⁴⁸⁶. Это было в праздник Евпсихия, 374 г. 7 Сентября¹⁴⁸⁷. В чем заключалось здесь противоречие, об этом дает понять содержание сочинения. Оно показывает, что еретики возставали против сопричисления в славословии Духа к Отцу и Сыну; они говорили: „не надобно на ряду с Отцом и Сыном ставить Св. Духа, потому что Он и по естеству Им чужд и по достоинству ниже»¹⁴⁸⁸; „почему же, – спрашивали они, – Писание нигде не преподало учения о спрославлении Духа с Отцом и Сыном, но тщательно уклоняется от сего выражения: „с Духом», всегда предпочитая, как более приличное выражение: „прославлять в Духе?»¹⁴⁸⁹. Таким образом, еще в 374-м году вопрос о спрославлении Духа с Отцем был предметом спора; для автора же Антирритика этот вопрос не только уже вопрос решенный, но и самое решение его здесь опирается на свидетельство Писания. Что полемист здесь не случайно, а с намерением касается этого пункта, это ясно видно из того, что он в довольно сжатом трактате успел возвратиться к нему три раза и во всех случаях свой тезис о спрославлении Духа с Отцем и Сыном связал с текстом 32 Пс.¹⁴⁹⁰; то, за что борется св. Василий, здесь предполагается уже решенным и доказанным. Если же теперь Антирритик составлен после возникновения упомянутых споров, то он не может принадлежать Аполлинарию, который в это время всецело отдался христологическим вопросам и о котором Иероним упоминает прежде всех в ряду полемистов с Евномием¹⁴⁹¹.

Далее. Антирритик против Евномия предлагает нам еще признак, который располагает отдалять время его составления на значительный период, считая от момента издания Евномием своего Апологетика. Этот признак указывал еще Гарнье¹⁴⁹²; его не мог обойти молчанием и Дрэзеке. Именно: одно место Антирритика читается так: „μονόκτιστος κυριώτερον ἂν λέγοιτο, κτίσμα μὲν ἀληθῶς κατ’ Εὐνόμιον ὢν, γέννημα δὲ ψευδονύμως καλούμενος»¹⁴⁹³, то есть, „свойственнее было бы назвать Его (Сына) единотварным, коль скоро, согласно с мнением Евномия, Он истинно тварь, рождением же называется лжеименно»¹⁴⁹⁴. Как здесь понять слова: „κατ’ Εὐνόμιον? к чему они относятся? По мнению Гарнье, „писатель, кто бы он ни был, оспаривает ту книгу Евномия, в которой этот еретик учил, что Сын лжеименно называется рождением»; а так как Евномий в своем Апологетике, вызвавшем сочинение Василия, повсюду именует Сына рождением, то Гарнье и заключает, что автор Антирритика оспаривает не Апологетик, а другое произведение Евномия, которым он отвечал на сочинение Василия. Дрэзеке, подвергнувший анализу этот вывод, нашел его несостоятельным; он настаивает на возможности признать в словах: γέννημα δὲ κτλ... вывод самого полемиста, извлеченный им из положений Евномия, раскрытых в первом Апологетике. Где здесь правда? Этот вопрос легко было бы решить, если бы до нашего времени сохранилась та Апология, какую составил Евномий в опровержение Василия и с которою, по мнению Гарнье, имеет дело автор Антирритика. Но так как это сочинение вполне утрачено и о нем известно только то, что говорит Григорий Нисский в его „Ἀντιῤῥητυκὸς λόγος κατ’ Εὐνόμιον», то мы должны дорожить каждым указанием, каждым намеком, чтобы напасть на более вероятный путь. Если обратиться к первому Апологетику Евномия, то легко можно видеть, что обычными названиями, какими он здесь именует Сына, служат γέννημα и ποίημα (а не κτίσμα), причем с особенным усердием Евномий пользуется первым¹⁴⁹⁵. Употребляя ποίημα в приложении к Сыну, Евномий, однако, настаивает на названии γέννημα; по его воззрениям, это название выражает сущность Сына¹⁴⁹⁶, и потому он говорит, что „Сын истинно называется рождением (λεγόμενον ἀληθῶς γέννημα)»¹⁴⁹⁷, и свой апологетик заключает исповеданием Сына, как рождения нерожденного. Из этих ясных слов Евномия едва ли можно вывести то заключение, какое мы находим в Антирритике: „Сын, по Евномию, есть истинно тварь, рождением же называется ложно?» – Совершенно в ином положении ставится вопрос, когда предполагается, что в приведенных словах автор Антирритика имел в виду второе произведение Евномия. Разбирая доводы Гарнье, Дрэзеке замечает: „то, что Гарнье р. LXX приводит, чтобы γέννημα δὲ ψευδονύμως καλούμενος найти действительно высказанным Евномием во втором его сочинении, – это более, чем слабо». То правда, что приводимые Гарнье две выдержки из полемического труда св. Григория, мало отвечают „желательному созвучию и желательному смыслу», но в этом виновато ничто другое, как недостаточное внимание Гарнье. Просмотревши сочинение Григория, мы нашли здесь два места, которые весьма близко подходят к разбираемым словам Антирритика и которые должны иметь важное значение в суждении о времени его составления. Мы сопоставим соотносительные места Антирритика и сочинения Григория против Евномия.

Итак, по прямому указанию Григория, разбиравшего написанную Евномием против Василия Апологию, этот ересиарх о Творце всего Сыне Божием выражался, что Он тварь и создание, и утверждал, что Сын лжеименно так называется. Совершенно тоже сведение предлагает и автор Антирритика: он говорит, что по Евномию Сын есть истинно тварь, рождением же (==Сыном) называется лжеименно. Ясно, что оба полемиста борются против одного и того же положения Евномия; ясно и то, что это положение действительно высказано было Евномием, так как нельзя же признать здесь случайное совпадение у двух полемистов не только в выводе, сделанном ими более или менее окольным путем, не только в мысли, но и в выражениях. А если так, то ясно и то, что автор Антирритика имеет в виду „Апологию Апологетика» Евномия и не может быть Аполлинарием. Этот вывод подтверждается и иным соображением.

Известно, что Евномий в защите своего учения пользовался некоторыми текстами Св. Писания, превратно им понимаемыми. Задача полемистов в этом случае состояла в том, чтобы дать правильное, сообразное с учением православия толкование этих текстов и тем устранить вывод, делаемый еретиком в пользу своих воззрений. Эту задачу выполняет и автор Антирритика; но в числе разбираемых им текстов Писания мы встречаем такие, какими Евномий не пользовался в своем Апологетике. Сюда относятся слова Спасителя: „никто же благ, токмо един Бог (Мк. 10:18)». Правда, и в Апологетике Евномий прилагает к Отцу имя: „μόνος ἀγαθός»¹⁴⁹⁸, но без всякого указания на относящееся сюда место Писания, так что св. Василий не счел нужным касаться этого текста, хотя он и подробно изъясняет другие, приведенные Евномием, изречения. Между тем, по свидетельству Григория Нисского, на это место Евангелия Евномий опирался в своей борьбе против Василия и утверждал, что название благого приличествует одному только Отцу¹⁴⁹⁹. Это и есть то положение, какое оспаривает автор Антирритика в своем изъяснении упомянутого изречения.

Все эти наблюдения в своей совокупности, касающиеся и языка и содержания, заставляют нас признать мнение Дрэзеке о принадлежности Антирритика Аполлинарию несостоятельным. Чтобы покончить разсчеты с изучаемым памятником древней, противо-арианской литературы, мы изложим свой взгляд по вопросу об авторе его, к которому нас привело изучение Антирритика, так как это вместе с тем будет прямым и решительным доказательством его непринадлежности Аполлинарию.

Руководящую нить к отысканию автора Антирритика против Евномия дает нам тоже изследование Дрэзеке, с которым мы имеем дело. Обозревая сохранившиеся до нас указания древности на полемистов против Евномия, Дрэзеке останавливается вниманием на двух из них: Аполлинарии и Дидиме, основательно полагая, что только который-нибудь из этих двух может быть мыслим автором Антирритика. Подтверждением этому выводу служит то, кажется, еще ни кем не замеченное обстоятельство, что уже в VІ-м веке сочинение св. Василия против Евномия существовало в том же виде, в каком оно предлежит нам, то есть, с прибавленными к нему двумя последними книгами (Антирритиком), так как св. Ефрем Антиохийский слова из теперешней 4-й книги цитировал под именем св. Василия¹⁵⁰⁰. Следовательно, и Фотий должен был знать и читать Антирритик, как принадлежащий к трем подлинным книгам св. Василия против Евномия и составляющий с ними нераздельное целое, и, конечно, не мог смешать его с прочитанными им сочинениями Феодора, Софрония и Григория против Евномия. Выходя из этого наблюдения и отвергая принадлежность Антирритика Аполлинарию, можно, поэтому, останавливаться на одном только Дидиме, как авторе этого труда против Евномия. В самом деле, на каком основании Дрэзеке устраняет предположение, указывающее автора его в лице Дидима? „Ни Фотий, – говорит он, – не упоминает о сочинении Дидима против Евномия, ни Иероним не обозначает ясно такое произведение. Иероним приводит только contra аrіаnos libros duos et de Spiritu Sancto, quem ego in latinum verti¹⁵⁰¹. Под ним, поэтому, можно разуметь только сочинение против ариан, которое, как само собой понятно, занималось Евномием, как главою ариан?». Оба основания более, чем слабы; что Фотий не упоминает труд Дидима против Евномия, это не требует объяснения после того, как мы показали, что Фотий должен был читать сочинение Василия против Евномия в том виде, в каком оно дошло в рукописях, то есть, в составе пяти книг. Иероним же ясно говорит о полемическом труде Дидима против Евномия, – по крайней мере, столь же ясно, как и о таковом же труде Аполлинария, и если он в главе о Дидиме не повторяет сведения, изложенного в главе о Евномии, то это обусловливается его правилом – не возвращаться к тому, что раньше сказано¹⁵⁰². Уже одно сопоставление Дидима с Аполлинарием, Василием и Григорием Нисским в известии Иеронима должно бы было говорить Дрэзеке за вероятность существования у него отдельного, самостоятельного труда против Евномия. По собственному свидетельству Дидима, он никогда не был нерадив мужественно противостоять ересям¹⁵⁰³, и полемику с Евномием тем естественнее предполагать в отношении к нему, что он оставил по себе в истории славу „величайшаго поборника веры»¹⁵⁰⁴.

Обращаясь к сравнению общего характера языка Антирритика с сочинениями Дидима и главным образом с его книгами о Св. Троице, не трудно достигнуть результатов самых благоприятных для высказанного предположения. Чтение книг о Троице на каждой странице открывает замечательное сродство языка их с языком Антирритика. Что касается прежде всего до привязанности автора последнего к силлогистическому изложению своих мыслей в форме условного периода, то достаточно раскрыть вторую главу третьей книги Дидима о Троице, чтобы видеть, что автору их столь же сродна была эта привязанность, как и автору Антирритика. В небольшой главе этой¹⁵⁰⁵ издатель успел насчитать 55-ть отдельных доводов, начинающихся с союза „εἰ«¹⁵⁰⁶, но он сосчитал далеко не все¹⁵⁰⁷. Эта глава представляет собой удивительно сходное строение с начальными страницами Антирритика¹⁵⁰⁸. Если далее воспользоваться указаниями Гарнье на особенности языка полемиста против Евномия в отношении лексическом, то мы найдем и здесь желательное совпадение с языком книг о Троице. Дидим употребляет слово „γέννημα» и построяет на понятии, выражаемом им, целые выводы¹⁵⁰⁹; прилагательные „θεῖος, θεϊκός» пользуются его преимущественным вниманием¹⁵¹⁰; он склонен также к усиленным формам прилагательных с начальным „πаѵ«¹⁵¹¹ и несколько раз употребляет „πανάγιος»¹⁵¹²; слова ὑπερκόσμιος, как и ὑπερούσιος знакомы ему¹⁵¹³, и рядом с υἱοθεσία он пользуется и термином θέσις¹⁵¹⁴. В его понятиях все богодухновенные писатели были святыми, и он ко всем им без различия прилагает название „ἅγιος»¹⁵¹⁵; в отношении к Давиду он любит употреблять фигуральные выражения, называя его ἱεροψάλτης¹⁵¹⁶ или говоря: „Δаϋὶδ ᾄδει, ἐν ψαλμῷ ᾄδεται»¹⁵¹⁷. Что особенно замечательно, Дидим также охотно и настойчиво выражается о Духе, как „συμπροςκυνούμενον κаὶ συνδοξαζόμενον τῷ Πατρὶ κаὶ τῷ Υἱῷ», как и автор книг против Евномия¹⁵¹⁸; на языке его это – обычное обозначение равенства Св. Духа с Отцем и Сыном. Короче говоря, язык книг о Троице, принадлежащих Дидиму, во всех обращающих на себя внимание особенностях представляет точную и строгую параллель языку Антирритика.

Совпадения между тем и другим сочинением не ограничиваются одной лексической стороной; они идут гораздо далее и достигают до полного тожества в понятиях, ходе мыслей и их выражении. Для подтверждения этого мы сопоставим следующие три места книг о Троице и Антирритика:

Представленные места книг о Троице и Антирритика говорят сами за себя. Сходство их настолько поразительно, что оно скорее может вести к мысли не о тожестве авторов, а о тесной зависимости одного от другого, и такое заключение было бы вполне справедливо, если бы совпадения между обоими сочинениями ограничивались только указанными местами. На деле же сравнение рассматриваемых произведений показывает полное сходство их не только в отношении языка и частных положений, но и в отношении основных понятий, взглядов, господствующих на всём протяжении обоих трудов, – сходство, которое уже не объяснимо из зависимости одного автора от другого, а требует для себя признания их тожественности. В этих видах интересно сравнить экзегезис тех мест Свящ. Писания, какие приводили ариане в свою пользу; оба автора усердно занимаются ими и всеми мерами стараются устранить основываемые на них возражения арианства. Так, особенно употребительным в кружках арианских текстом были слова книги Притчей (8:22–25): „Господь создал меня в начало путей своих». Мы видели, что св. Василий в данном случае защищает чтение „ἐκτήσατο», чем само собой устранялась возможность понимать это место в арианском смысле. Автор Антирритика, однако, держится чтения „ἔκτισε« и считает возможным истолковать это чтение так, что оно ни мало не будет свидетельствовать в пользу арианства. То же убеждение разделяет и Дидим, и представляемое им толкование слова „ἔκτισε» такого рода, что оно вполне согласно с экзегезисом, данным в Антирритике. Ссылаясь на приточный характер книги, оба автора защищают образное понимание в следующих выражениях:

Помимо этого совпадения заслуживает особого внимания следующее обстоятельство: истолковывая текст книги Притчей, автор Антирритика делает замечание: „иной бы понял это о премудрости, о которой говорит Апостол в 1Кор. 1:21«. Это малопонятное замечание вполне уясняется сравнением его с толкованием Дидима: Дидим относит слова книги Притчей к премудрости, которая в мире, которая создана и которая в нас, пользуясь при этом тем же местом из послания к Коринфянам. Наконец, оба автора по поводу изъясняемого места обращаются к Быт. 4:1 и читают текст по одинаковому списку: „ἐκτισάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ Θεοῦ»¹⁵¹⁹. – Точно такое же совпадение между книгами о Троице и Антирритиком мы находим и в экзегезисе других мест Св. Писания. Так, толкуя употребленное Апостолом в приложении к Сыну Божию название „перворожден всея твари (Кор. 1:15)», автор Антирритика пишет: „если Сын прежде твари, но не рождение, а тварь, то он был-бы назван первосозданным, а не перворожденным. Если же Он первосозданный потому, что называется перворожденным всей твари, то как названный перворожденным из мертвых (Кол. 1:18) был бы умершим прежде всех мертвецов»¹⁵²⁰. Как же понимает это место Дидим? „Перворожденным всей твари, – говорит он, – (Сын) называется не потому, что ранее ея создан; иначе назван был бы первосозданным, но потому, что по предведению рожден от Св. Девы прежде всякой твари... Подобным образом Он назван также первенцом умерших не потому, что ранее их умер, но потому, что первый воскрес из мертвых»¹⁵²¹. При этой гармонии в общем воззрении, столь же много сходного замечается и в распорядке всего экзегетического материала, привлеченного к изъяснению упомянутого места Писания. Так, тот и другой автор пользуются здесь Мф. 1:25 и защищают приснодевство Марии; тот и другой оспаривают возражение противников: „если Сын перворожден, то не единороден»¹⁵²²; тот и другой уравнивают в отношении к Богу выражения „есть» и „был»; в частности, поразительное совпадение наблюдается в следующей мысли:

Далее. Оба сравниваемые сочинения занимаются в полемических видах анализом слов Ин. 6:57: „Аз живу Отца ради», и толкуют его в приложении к человечеству Христа, основываясь на Ин. 11:25 и 5:21. При этом то и другое сочинение высказываются, между прочим, в следующих словах:

Такое же единство мысли и выражения в обоих сочинениях открывается и при сравнении их разсуждений по поводу Мф. 24:36 (о дни том и часе никтоже весть и т.д.).

Таким образом, сличение экзегезиса книг о Троице с толкованиями, данными в Антирритике, оставляет несомненным полное их тожество не только в общих воззрениях, но и в ходе мыслей, их выражении и даже построении доказательств¹⁵²³. Тоже самое мы находим, обращаясь к вопросу о том, каким списком Писания пользуются оба сочинения. Мы уже заметили, что в Антирритике, как и в книгах о Троице, Прит. 8:23 читается: Κύριος ἔκτισέ με¹⁵²⁴; точно также и место Быт. 4:1, оба сочинения передают так: ἐκτισάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ Θεοῦ¹⁵²⁵. В список Свящ. книг, предлежавший автору обоих сочинений, входили, далее, Апокалипсис¹⁵²⁶ и третья книга Эздры¹⁵²⁷; книга Варуха в нем была надписана именем пророка Иеремии, так как в том и другом сочинении слова, взятые из этой книги, выдаются за принадлежащие Иеремии¹⁵²⁸; с одинаковыми отклонениями в обоих сочинениях приводятся Иеремии 10:11¹⁵²⁹ и Иоанна 5:19¹⁵³⁰. Интересно в этом случае совпадение даже в незначительной мелочи: так оба сочинения, цитируя 3-ю книгу Эздры (4:36), прилагают к Зоровавелю, слова которого они приводят, эпитет „мудраго». В книгах о Троице Дидим пишет: „καὶ ὁ σοφὸς Σοροβὰβελ φησί· κτλ.¹⁵³¹; в полном согласии с этим и Антирритик замечает: τί δὲ ὁ Σοροβάβελ καὶ ἡ τοῦ Σοροβάβελ σοφία¹⁵³². Наконец, заслуживает внимания то обстоятельство, что в книгах о Троице текст Св. Писания воспроизводится также свободно и с столь же частыми отклонениями, как и в сочинении против Евномия¹⁵³³, что вполне и понятно, если автором обоих был Дидим, – слепец, – цитировавший текст Писания по памяти и в той форме, в какой он был им усвоен.

Сверх всего сказанного, небезъинтересно проследить еще совпадения обоих сочинений в некоторых частных взглядах и приемах. Сюда относится прежде всего то оригинальное мнение, по которому диавол считается первым творением (κτίσμα). «Если, – говорится в Антирритике, – Христос есть первое Божие произведение из несущих, и ариане, так веруя, покланяются Ему, а Иов диавола называет первым произведением Божиим (Иов. 40:14), то, они сами того не зная, поклоняются диаволу»¹⁵³⁴. Совершенно тоже мнение мы находим и в книгах о Троице; здесь также диавол именуется первым творением (πρῶτον κτίσμα), и при том на основании тех же самых слов Иова 40:14¹⁵³⁵. –Далее. Разсуждая о термине „нерожденный» автор Антирритика пишет: „кто говорит, что Бог не рожден, и употребляет слово „нерожденный» с членом ὁ, предпоставив имя „Бог» или тоже имя присовокупив после слова „нерожденный», тот не отрицает ни сущности Божией, ни бытия Божия, а говорит, что сущность сия нерожденна»¹⁵³⁶. Откуда здесь это внимание к члену „ὁ«? Обращаясь к сочинениям Дидима, можно видеть, что этот церковный писатель придавал особенное значение члену „ὁ», указывал на него в некоторых случаях и строил даже выводы на основании его. Так, толкуя слова Мф. 3:17 (ср. 17:5): сей есть Сын мой возлюбленный и т.д., Дидим дает им такой перифраз: „сей только один (μόνος) есть Сын Мой возлюбленный; ибо это означают слова „сей» и „возлюбленный» и наименование Сыном с членом ὁ»¹⁵³⁷. В книге о Св. Духе Дидим положительно высказывает свой взгляд на значение члена: „articulus, – говорит он там, – in Graeco sermone singularitatis significator»¹⁵³⁸.      Точно также в толковании на 14-й пс., сохранившемся в катенах, Дидим пишет: „слово „грешник», употребленное с членом, означает диавола»¹⁵³⁹.

Таким образом, и в языке и писательских приемах, в ходе и строе мыслей, равно как и в отношении к воззрениям общего и частного характера автор Антирритика и Дидим являются вполне сходными, тожественными между собою. Это тожество не есть явление случайное, наблюдаемое лишь в некоторых отдельных местах обоих сочинений; напротив, оно господствует на всём их протяжении, проникая собой внешнюю и внутреннюю сторону их. Если, сверх того, и внешние свидетельства говорят о том, что Дидим писал против Евномия, если, кроме Аполлинария, которому Антирритик не принадлежит, один только Дидим может быть мыслим автором его, то, опираясь на все эти основания, мы имеем право сказать, что этот писатель и есть действительный автор дошедшего в качестве приложения к подлинным трем книгам Василия Антирритика против Евномия.

Как же случилось, что сочинение Дидима против Евномия было присоединено к книгам Василия? Рассматриваемое само по себе, это явление не представляет из себя чего-либо особенного, выходящего из ряда вон: древность любила надписывать малоизвестные сочинения именами знаменитых отцов и учителей церкви; настоящее время владеет значительным числом древне-церковных произведений с именами Ипполита, Иустина, Афанасия и др., которые, однако, нельзя признать принадлежащими тем лицам, имена каких они носят в своем надписании. Как могло случиться, что Иустину-философу было приписано такое сочинение, как „περὶ τριάδος», разсуждающее по тринитарно-христологическим вопросам? как могло случиться, что в ряд трудов Кирилла Александрийского зачисляется произведение его противника – Феодорита Киррского?¹⁵⁴⁰. В большинстве случаев эти вопросы должны остаться без ответа. В частности же, для уяснения истории Антирритика, мы можем указать следующее соображение. Книги св. Василия против Евномия не выполнили своей задачи во всей ее широте и подробностях; сам Василий, составляя эти книги, отлагал разбор приводимых Евномием из Свящ. Писания свидетельств на будущее время. Так, по поводу Деян. 2:26 он говорил: „впрочем, это мы докажем после, когда будем обличать Евномия в приведении свидетельств Писания, несогласном с намерением Духа»¹⁵⁴¹; равным образом, и в другом месте он заявляет: „я намерен предложить изследование о худо понимаемых им изречениях в особом месте, где и сия часть, если даст Бог, будет изследована»¹⁵⁴². Этим оставшимся невыполненными в трех книгах намерениям св. Василия вполне отвечает своим содержанием Антирритик. Значительная часть его¹⁵⁴³ посвящена именно анализу тех текстов Писания, на которые ссылался Евномий и на которых вообще ариане хотели обосновывать свою доктрину. Естественно, что, при неясности предания и по мере того, как в церкви развивались течения, неблагоприятные для Дидима, возникало желание смотреть на его Антирритик, как на тот труд, в котором св. Василий выполнял свое высказанное во второй книге намерение. И весьма возможно, что какой-либо догадливый переписчик, руководствовавшийся этими соображениями, осуществил на деле это желание, надписавши именем Василия Антирритик Дидима и тем решивши на долгое время его судьбу. Однако слабое чувство дисгармонии между первыми тремя книгами Василия и присоединенным к ним Антирритиком было знакомо и средневековым греческим читателям его; и при той незначительной доле критицизма, какая может быть мыслима в это время, „у многих (об Антирритике) господствовало различное мнение, так как одни приписывали его св. Василию, другие же отвергали это», как гласит приписка в Cod. Reg. V, находящаяся пред началом теперешней четвертой книги.

II. Разсмотренной гипотезой Дрэзеке о принадлежности псевдо-Василиева Антирритика Аполлинарию не кончаются попытки этого ученого разыскать подлинные догматико-полемические творения Лаодикийского писателя в массе переданного древностью материала с недостоверными надписаниями. В 1890-м году он выступил с рядом доказательств того положения, что автор диалогов о св. Троице, приписываемых в рукописях то св. Афанасию Александрийскому, то св. Максиму Исповеднику, есть никто другой, как тот же Аполлинарий Лаодикийский¹⁵⁴⁴. – Диалоги, о которых идет речь, впервые были изданы Ф. Безой в 1573-м году в числе пяти: два первых из них направляются против аномеев, один против македониан и два против аполлинаристов¹⁵⁴⁵. Впоследствии к этим пяти диалогам были присоединены еще два, направленные против македониан и заимствованные из числа Sermonum s. Athanasii contra diversas haereses¹⁵⁴⁶. Если проследить судьбу этих семи диалогов в различных изданиях, то можно видеть, что в то время, как первые три неизменно, во всех изданиях, занимают первое место и предлагаются читателю в одном и и том же порядке, последние четыре находятся далеко не во всех изданиях и занимают не одно и тоже место. Так, в изданиях творений Афанасия Стефана Генриха и бенедиктинском¹⁵⁴⁷ совсем нет двух диалогов против македониан, впервые присоединенных Гарнье; в издании же творений Феодорита Киррского¹⁵⁴⁸ два последних диалога против македониан помещаются там, где в упомянутых изданиях св. Афанасия стоят диалоги против аполлинаристов, причем в издании Стефана совершенно нет первого диалога против аполлинаристов. Это явление Дрэзеке находит неслучайным: по его мнению, оно указывает на историю этих диалогов, свидетельствует о том, что первые три диалога служили „зерном», к которому в различные времена и в различном порядке присоединялись однородные им сочинения¹⁵⁴⁹. Это „внешнее основание» для выделения трех первых диалогов в особое сочинение он подкрепляет следующими наблюдениями: 1) православный, который в 6-м и 7-м диалогах вооружается против аполлинаристов, совершенно иной, чем тот, который действует в первых трех; 2) манера автора 4 и 5 диалогов против македониан совершенно иная по сравнению с первыми тремя. В то время как в последних всё изследование начинается, продолжается и оканчивается в форме живого, непрерывного разговора, диалог 4-й открывается такою речью: ἀπεστείλαμεν τῇ σῇ συνέσει τὸ παρὸν σύνταγμα ὑπὲρ τοῦ ἀναγνόντα σε δοκιμάσαι καὶ τὰ παρὰ τῶν αἱρετικῶν, τὰ τῶν Μακεδονίου φρονούντων εἰρημένα καὶ τὰ παρ’ ἡμῶν ἀντιθέντα· τὰ μὲν οὖν ὑπ’ ἐκείνων τεθέντα ἐν τῷ σχεδαρίῳ ταῦτά εἰσιν; затем, следуют десять глав, которые не могут быть названы диалогом в собственном смысле, и только с ІІ-й главы автор обращается к своей задаче и ведет разсуждение в диалогической форме. Лишь первые три диалога обнаруживают в себе однородность и предполагают для себя одного автора.

Древность не сохранила прочных и обстоятельных сведений об авторе этих диалогов. Средневековые греческие писатели цитируют их редко и под различными именами: так, Георгий Метохит и Иоанн Векк усвояют их св. Афанасию, а Андрей Коматир и Димитрий Сидоний – св. Максиму Исповеднику. Точно также нерешительны и указания рукописей: в манускрипте Безы прямо имелась приписка: τὸν παρόντα (πρῶτον) διάλογον οἱ μὲν Ἀθανασίου οἱ δὲ Μαξίμου εἶναι λέγουσιν. Еще более колебаний относительно автора диалогов замечается во мнениях ученых. Первый издатель их Беза нашел в них nihil Athanasii nomine indignum, и признавал за более вероятное приписать их этому отцу¹⁵⁵⁰. Издатель же творений св. Максима Исповедника, Комбефиз, опираясь на свидетельство некоторых рукописей и другие соображения, сочел за лучшее усвоить их авторству этого знаменитого деятеля времен монофелитства¹⁵⁵¹. Гарнье, присоединивший к пяти диалогам еще два других, извлеченных им из числа Sermonum Athanasii contra diversas haereses, выступил с подробными доказательствами принадлежности всех семи диалогов Феодориту Кирскому¹⁵⁵². Однако, ни одна из упомянутых гипотез не нашла себе широкого приема в науке: в последнее время Мёлер, еще раз подвергший изследованию вопрос о происхождении диалогов, решительно утверждал, что автором их не может быть ни Феодорит, ни Максим Исповедник¹⁵⁵³, не говоря уже об Афанасии. На разчищенном таким образом поле Дрэзеке и построяет свою гипотезу о принадлежности диалогов Аполлинарию Лаодикийскому.

Дрэзеке прежде всего ставит вопрос: к какому времени должно быть отнесено составление трех диалогов? – и решает его на следующих основаниях. Во втором диалоге¹⁵⁵⁴ с аномеем православный полемист – автор читает отрывок из письма Аэция, находящийся у св. Епифания в более подробном виде¹⁵⁵⁵. Здесь значится: „поскольку во время гонения, открытаго против нас временщиками (ὑπὸ τῶν χρονιτῶν), некоторые из них, захватив себе вместе с многим другим нарочно написанное нами сочинение о нерожденном и рожденном Боге, испортили его вставками и сокращениями и издали, изменив веденный там порядок, то... я признал необходимым, очистив это сочинение, послать оное к вам, и т. д.»¹⁵⁵⁶. Под „хронитами» Аэций, строгий арианин, здесь разумеет ту арианствующую партию, которая из политических видов и в угоду императора выработывала нейтральные формулы, разсчитанные на общее согласие и уклоняющиеся от учения аномейства. Гонение, упоминаемое Аэцием, таким образом, будет означать изгнание его в Попузу во Фригию, – изгнание, которое было делом Василия Анкирского, главы полуариан, – и след. сочинение Аэция, цитируемое диалогистом, должно падать на конец пятидесятых годов ІV-го века. Отсюда следует, что самые диалоги не могли быть написаны ранее этих годов; более же точное определение времени их появления дает 3-й диалог. Здесь происходит такой разговор между православным и македонианином.

Мак. Итак ты веруешь так же, как блаженный Лукиан?

Прав. Я уже сказал, что мы веруем не только так как веровал блаж. Лукиан, но и так, как веровали все св. мученики и Апостолы.

Мак. Значит ты подписался бы под символом Лукиана?

Прав. Но что же ты осуждаешь в том, что изложено 318-тью отцами в Никее, Вифинском городе?..

Мак. А ты что осуждаешь в изложении Лукиана?

Прав. Я осуждаю вашу прибавку, и я могу доказать, что эта прибавка сделана вопреки мысли того мученика.

Мак. А разве вы ничего не прибавили к Никейскому изложению веры?

Прав. Прибавили, но не противное ему.

Мак. Всё-же прибавили.

Прав. То, что в то время не было изследовано, что теперь благочестиво отцы истолковали (τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἃ νῦν ἐρμήνευσαν οἱ πατέρες εὐσεβῶς)¹⁵⁵⁷.

Какая здесь разумеется прибавка к символу Никейскому? – В свое время Гарнье видел здесь ясное указание на второй вселенский собор и составленный им символ, но Дрэзеке, принимая результаты изследования Гарнака о происхождении символа константинопольского, относит эти слова к тому, что сделано было на соборе Александрийском 362-го года, отцами которого Дух Св. был исповедан Богом и единосущным Отцу и Сыну. Следовательно, – заключает Дрэзеке, – слова православного о „ныне" истолкованном Никейском символе поставляют нас в 362 или 363-й год и указывают вообще на первую половину 60-х годов, как на время составления диалогов о Св. Троице.

Переходя к вопросу об авторе этих диалогов, Дрэзеке рядом доказательств и хочет подробнее обосновать свое положение о принадлежности этого сочинения Аполлинарию. Эти доказательства состоят в сравнении учения и языка диалогов с учением и языком подлинных творений Аполлинария, – сравнении, часто сопровождаемым длинными выдержками и сопоставлениями текста¹⁵⁵⁸, причем всегда в такой или иной мере обнаруживается сходство между теми и другими. Было бы слишком утомительно и излишне приводить эти сопоставления, – тем более, что в дальнейшем, при частичном разборе доказательств Дрэзеке, все они будут по существу изчерпаны, – и потому мы переходим к общей оценке гипотезы Дрэзеке.

Прежде всего возникает вопрос: что заставляет разыскивать какие-то диалоги, принадлежащие Аполлинарию? на каких основаниях Дрэзеке утверждает, что Аполлинарий должен был составлять диалоги, или, короче, какой исходный пункт его изследования? Когда делаются предположения и изыскания относительно принадлежности Аполлинарию сочинения „о Троице» или „против Евномия», – это для нас понятно, потому что, по несомненным свидетельствам древности, сочинения с этими наименованиями действительно существовали у Аполлинария. Совершенно иначе обстоит дело в отношении к диалогам. Ни один из древнецерковных писателей, „никакой Иероним, никакой Фотий», не говорят нам о том, чтобы Аполлинарий составлял диалоги о Св. Троице против аномеев и македониан. Правда, по словам Иеронима, Аполлинарий „писал против ариан, Оригена и других еретиков»¹⁵⁵⁹, но отсюда еще не следует, чтобы у Аполлинария существовало особое сочинение против ариан и, притом, в диалогической форме. Слова Иеронима вполне приложимы к сочинениям Аполлинария с положительным догматическим содержанием, – в роде κατὰ μέρος       πίστις, – поскольку в эти сочинения необходимо входил полемический элемент. При разборе свидетельств древности о догматико-полемической деятельности Аполлинария мы видели, что, основываясь на твердых данных, можно утверждать, что Аполлинарий составлял отдельные сочинения против Маркелла, Евномия и манихеев, и не более, – откуда же являются диалоги?

Этот недочет в гипотезе Дрэзеке был бы, пожалуй, не особенно важным, если бы он искупался вескими доказательствами принадлежности диалогов Аполлинарию, заимствованными из анализа содержания самых диалогов. Но таких доказательств изследование Дрэзеке не дает. Уже одно выделение трех первых диалогов из ряда других, дошедших до нас под именем св. Афанасия, в качестве отдельного самостоятельного сочинения, к которому постепенно и в течении разных эпох нанизывались другие однородные произведения, есть дело, недостаточно обоснованное в статье этого ученого. Ибо то, чем Дрэзеке старается оправдать это выделение, имеет значение лишь в отношении к Гарнье, который, действительно, не по праву и произвольно втиснул два диалога против македониан в число пяти других, но исключая эти два диалога, мы будем иметь пред собой пять, которые всегда издавались вместе, в одном и том же порядке и связи¹⁵⁶⁰. Отсекая два последние из числа пяти, Дрэзеке довольствуется простым заявлением, что „православный», выступающий в них, есть „существенно иной, чем в первых трех (s. 141)», не считая нужным чем-либо подкрепить свое заявление. Между тем все пять диалогов обнаруживают между собой тесную связь и последовательность и представляют собой один законченный круг, в котором автор дает систематическую защиту учения о Сыне (1 и 2 диал.), Св. Духе (3-й д.) и воплощении (4 и 5 д.), то есть, излагает почти всю догматику, как она была научно раскрыта в первой половине V-го века. Стоит теперь признать единство автора всех пяти диалогов, и гипотеза Дрэзеке окажется висящей на воздухе, так как последние два диалога направляются против учения Аполлинария. Опять, таким образом, наталкиваемся мы на крупный недочет в соображениях ученого...

Многое также можно сказать против тех доводов, на основании которых Дрэзеке относит составление первых трех диалогов к первой половине 60-х годов. Как мы видели, опорой для этого вывода служат слова полемиста: „τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἃ νῦν ἐρμήνευσαν οἱ πατέρες εὐσεβῶς», – причем ударение ставится на противоположении между „τότε" и „νῦν». Что касается до νῦν, то и позднейший 360-х годов полемист, поставляя себя в диалогах на место православного конца ІV-го века, легко и основательно мог употребить νῦν. Положим, однако, что νῦν, действительно, обозначает собой дело, современное диалогисту, – на что же оно должно указывать? Не настаивая на утверждении Гарнье, что здесь разумеется именно издание Константинопольского символа, мы всё же должны сказать, что рассматриваемые слова необходимо обозначают собой „прибавку», сделанную не в учении, а в самом Никейском символе, – как по прямому смыслу слов, так и потому, что эта прибавка македонианином ставится в параллель к подобной же прибавке к символу Лукиана. Такой прибавки собор Александрийский не делал, не знал никакой прибавки ни св. Афанасий, всегда заявлявший о достаточности и неизменности Никейского вероисповедания, не знал ее и Аполлинарий, стоявший в рядах александрийцев и хотевший во всём опираться на веру 318-ти отцов. Еще в 376-м году он основывался на символе Никейском¹⁵⁶¹ и не знал никакого другого, который бы заменял собой веру Никейскую. Таким образом, если даже принять то толкование слова νῦν, какое дает ему Дрэзеке, то оно будет свидетельствовать против принадлежности диалогов Аполлинарию. Но как бы мы ни представляли себе историю символа Константинопольского, мы едва ли найдем какое-либо иное объяснение слов диалогиста, кроме указания на этот символ, будет ли это указание относиться к концу ІV-го века, или к эпохе Халкидонского собора.

Центр тяжести в доказательствах Дрэзеке заключается, однако, не столько в разнообразных соображениях, сколько в тех сопоставлениях, какие он делает между содержанием и языком диалогов и других подлинных сочинений Аполлинария¹⁵⁶². Кратко доводы Дрэзеке в этой области можно формулировать так. Автор диалогов пользуется таким же списком Св. Книг, как и Аполлинарий. Излагая учение о Втором Лице Св. Троицы, он подобно Аполлинарию с особенной любовью употребляет слово: γέννημα, являясь в тоже время твердым защитником православия; Духа Святого он называет Богом, признаёт Его односущность и равночестие с Отцом и Сыном, и доказывает всё это на основании, главным образом, посланий Ап. Павла и, в частности, учения об обитании Духа в верующих, причем в 3-м диалоге встречается почти таже группа цитат из посланий Павла, какие находятся у Аполлинария в Κατὰ μέρος πίστις. Наконец, в воззрениях автора диалогов заметно сильное влияние философских понятий Аристотеля и в самом языке наблюдается стремление подражать Демосфену, что стои́т в полном соответствии с подлинными творениями Лаодикийца. – Нельзя отказать в известной мере удачности, с какою сделаны эти сопоставления: в них извлечено из диалогов всё что может идти в параллель с подлинными творениями Аполлинария, и эти извлечения, действительно, носят на себе печать соответствия сочинениям Лаодикийца. Но уже при первом чтении этих сопоставлений бросается в глаза их слишком общий характер, лишающий права делать на основании их определенные заключения. Справедливо то, что автор диалогов признаёт тот же канон Св. Книг и пользуется тем же списком, что и Аполлинарий, поскольку это наблюдается в творениях большей части писателей александрийской школы; справедливо, что он, подобно Аполлинарию, прилагает к Сыну Божию название „γέννημα" и учит православно о Св. Духе, поскольку то и другое наблюдается у многих деятелей второй половины ІV-го века, не говоря уже о V-м; но в тоже время очевидно, что всё это может идти в сравнение далеко не с одним Аполлинарием. Дрэзеке не представил таких решительных доводов, которые бы вынуждали автора диалогов сближать с Аполлинарием: ни в учении, ни в языке этого сочинения он не нашел таких данных, которые приличествовали бы одному Аполлинарию или его школе, и никому более. Конечно, не влияние Аристотелевских понятий и не Демосфеновская окраска языка должны служить решающим критерием в вопросе об авторе диалогов, поскольку то и другое не составляет исключительной особенности, свойственной только Аполлинарию. Пользуясь приемами Дрэзеке, легко было бы защитить принадлежность диалогов св. Афанасию Александрийскому, – и это было бы тем более справедливо, что на стороне такого предположения стояли бы свидетельства рукописей и предание средневековой греческой церкви¹⁵⁶³. Если угодно, сопоставления Дрэзеке, взятые вне отношения к всему содержанию диалогов, делают вероятным авторство Аполлинария, но отнюдь не несомненным, не доказанным окончательно и безспорно, но и эта вероятность тотчас же оказывается логически недопустимой, коль скоро мы будем иметь в виду диалоги в их целом.

В самом деле, обратимся ли мы к тому, как учат диалоги о Св. Троице, изследуем ли терминологию их и отчасти самый язык, они во всех случаях оставляют Аполлинария позади себя и знаменуют собой дальнейшую стадию богословского развития. Мы уже знаем характеристические особенности учения Аполлинария о Св. Троице; сюда относятся: а) стремление выставить на вид единство Трех Лиц Св. Троицы, б) некоторые внешние остатки субординационизма, в силу которых Отец является εἶς θεός или ὁ θεός, и Его отличительною принадлежностью θεότης и с) элементы позднейшего учения о „filioque», по которым Св. Дух ставится в посредствуемое чрез Сына отношение к Отцу. Повторяются ли эти особенности в диалогах? – Автор диалогов неуклонно держится положения: „μία θεότης καὶ τρεῖς ὑποστάσεις»¹⁵⁶⁴ при чем соблюдает строгое различие между тем и другим: ἄλλο ἐστι ὑπόστασις καὶ ἄλλο θεότης· ἡ οὐσία τὴν κοινότητα σημαίνει, ἡ δὲ ὑπόστασις ἰδιότητα ἔχει¹⁵⁶⁵. Эта выработанная терминология дает ему возможность правильно и ясно провесть учение об одной сущности и трех ипостасях Божества, раскрыть Их единство и личные свойства и показать различие Лиц. В природе или сущности Св. Троицы нет никакого различия; сущность Св. Троицы одна, – и это есть Божество. Отличительные же свойства Лиц Божества состоят в том, что „Отец раждает, то есть, родил; Сын рождается, то есть, родился», и что „Отец изводит (ἐκπέμπει) Духа, то есть, извел, и Дух исходит, то есть, изшел»¹⁵⁶⁶. Это есть „свойства ипостасей (ἰδιότητα ὑποστάσεων)»: „Отцу свойственно быть Отцем, Сыну свойственно быть Сыном, Духу Святому – Духом Божиим», „отличительное свойство ипостаси Отца, – говорит диалогист, – быть Отцом, ибо Отец никогда не может быть Сыном; и отличительное свойство ипостаси Сына быть Сыном и т.д., сущность же Отца и Сына и Св. Духа общая (κοινή), одинаково безсмертна, одинаково святая, одинаково благая, и поэтому мы говорим: одна сущность, три ипостаси»¹⁵⁶⁷. Автор строго держится указанной терминологии и последовательно проводит ее против всех возражений аномея: Лицо Отца всюду определяется чрез γεννᾶν и ἐκπέμπειν, Лицо Сына чрез γεννᾶσθαι, и потому Он называется γέννημα и εἰκὼν или χαρακτὴρ ὑποστάσεως, Лицо Духа чрез ἐκπορεύεσθαι ἐκ τ. Πατρός. Поэтому, диалогист отстраняет положение „свойства Отца общи Сыну и Духу», он утверждает, что „свойства сущности Божественной общи Отцу, Сыну и Св. Духу, как-то нетленность, безсмертие, неизменяемость и пр.»¹⁵⁶⁸.

В учении о Сыне он не привносит никаких иных определений, кроме γεννᾶσθαι, и если он в опровержении аномея, опирается на выражение ап. Павла „χαρακτὴρ ὑποστάσεως», то в его устах это значит не иное что, как εἰκὼν ὑποστάσεως или γέννημα. Точно также и личным свойством Духа повсюду остается ἐκπορεύεσθαι ἐκ τ. Πατρός. В стремлении яснее раскрыть Божескую сущность Духа диалогист говорит об освящении верующих чрез Духа, как особенном, преимущественно Св. Духу свойственном проявлении в домостроительстве спасения, но в тоже время он признаёт Его участие в творении и воскрешении человека, и ἁγιότης у него является свойством Божеской сущности, единой для трех ипостасей.

Такова терминология диалогиста в учении о Св. Троице: она носит на себе прочный, выработанный характер; формулы ее – те, которые установились навсегда в церковной догматике, и установились, благодаря, главным образом, деятельности Каппадокийских Отцов. Учение Аполлинария о Троице еще не достигает этой степени точности и определенности, какую открывают в себе диалоги. Конечно, в общем и главном Аполлинарий учил так же и тому, как и чему учит диалогист, как и чему учили все православные богословы. И у него Троица имеет μίαν τὴν οὐσίαν ἤτοι θεότητα¹⁵⁶⁹; он также исповедует τρία πρόςωπα¹⁵⁷⁰; но он пользуется совершенно иной терминологией, чем автор диалогов, – терминологией, несравненно менее определенной и выясненной. В выяснении учения об ипостасях Св. Троицы он употребляет преимущественно слово πρόςωπον, между тем диалогист ни однажды не употребил слова πρόςωπον, твердо держась термина ὑπόστάσις. В раскрытии учения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы мысль Аполлинария шла от Отца чрез Сына к Св. Духу, в последовательно нисходящем порядке; диалогист же везде и всюду переходит от Отца к Сыну и Св. Духу, поставляя Сына и Духа в непосредственное отношение к Отцу. Определением первого Лица Св. Троицы у Аполлинария служили термины: εἰς θεός, ὁ θεός; он выражался так: γνωριζέσθω ἡ ὑπόστασις τοῦ πατρὸς τῇ τοῦ θεοῦ προςηγορίᾳ¹⁵⁷¹, так что по егο терминологии, θεότης πατρὸς ἴδιον, καὶ ὁ πότε μία τῶν τριῶν ἡ θεότης λέγοιτο, τὴν πατρὸς ἰδιότητα παρούσαν υἱῷ τε καὶ πνεύματι μαρτυρεῖ¹⁵⁷². Иначе выражается автор диалогов; у него εἰς θεὸς πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ ἅγιος πνεῦμα; ипостась Отца у него определяется не προςηγορίᾳ τοῦ θεοῦ, что, по его воззрению, принадлежит одинаково всем Трем Лицам Св. Троицы, но чрез „γένναν καὶ ἐκπέμπειν». В прямой противоположности с Аполлинарием автор диалогов отстраняет то положение, что τὰ ἴδια τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματός εἰσι κοινά¹⁵⁷³, тогда как Аполлинарий прямо называет τὴν τοῦ πατρὸς ἰδιότητα παρούσαν υἱῷ καὶ πνεύματι, и это потому, что по терминологии Аполлинария ἴδιον πατρὸς есть θεότης, по диалогисту же, τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς ἴδιον – τὸ Πατὴρ (εἶναι). Очевидно, автор диалогов оставляет далеко позади себя терминологию Аполлинария... Такое же различие мы найдем и в изложении учения о Втором Лице Св. Троицы. По Аполлинарию, Сын есть γεννηθεὶς ἐκ θεότητος и κύριος; последнее наименование особенно часто встречается у Аполлинария и имеет в его устах такую силу, что самое Лицо Сына познаётся в наименовании Господом. Он говорит: γνωριζέσθω πρόςωπον τοῦ υἱοῦ τῇ τοῦ Κυρίου προςηγορίᾳ¹⁵⁷⁴, и опять потому, что τῷ υἱῷ τὸ κυριεύειν ἴδιον·¹⁵⁷⁵. По диалогам же, τῆς ὑποστάσεως τοῦ υἱοῦ τὸ υἱὸν εἶναι, то есть, γεννᾶσθαι, а не κυριεύειν, которое по смыслу учения диалогиста должно быть обще и относиться к сущности. Для обозначения личного свойства Духа Св. диалогист пользуется исключительно термином: ἐκπορεύεσθαι, которого нет у Аполлинария и который у него всегда заменяется понятием ἁγιότητος, служащим как бы обозначением личного свойства Св. Духа.

Обращаемся к частностям. На языке Аполлинария слова πατὴρ и ὁ θεός являются далеко не единственными обозначениями Первого Лица Св. Троицы; на ряду с этим он употребляет и много других, как ἀρχὴ, γεννήτωρ¹⁵⁷⁶, и между прочим, по примеру св. Афанасия, пользуется словом ἀγέννητος¹⁵⁷⁷. Автор диалогов исключительно следует имени: πατήρ; мало того, он отвергает другие наименования и прямо возстает против приложения слова: „ἀγέννητος». Прежде всего, по его взгляду, ἀγέννητος не выражает особенного свойства Отца:

Ан. Итак, τὸ ἀγέννητον не есть отличительное свойство Отца?

Прав. Не есть.

Ан. Разве есть что нибудь иное нерожденное в числе сущаго?

Прав. Да.

Ап. Что-же?

Прав. Рожденное есть то, что имеет Отца, и нерожденное то, что не имеет Отца?

Ан. Да.

Прав. Дух Св. имеет-ли Отца?

Ан. Нет.

Прав. Итак, Он не рожден; значит τὸ ἀγέννητον не есть отличительное свойство Отца¹⁵⁷⁸.

Еще более решительно диалогист выражается в другом месте: „Св. Писание не называет Отца нерожденным»¹⁵⁷⁹. По его взгляду, этот термин есть изобретение человеческой мысли, – изобретение, в котором нет никакой необходимости, – так что ὁ λέγων αὐτὸν (πατέρα) ἀγέννητον, ὃ οὐκ εἶπεν ἡ γραφή, περιττολογεῖ¹⁵⁸⁰, ибо, – говорит полемист, – „если Бога должно называть нерожденным ради того, что Он ни от кого не родился, то назови Его и неверующим, потому что Он ни в кого не верует, назови и нечестивым, потому что Он никого не почитает»¹⁵⁸¹. Далее. Диалогист ни разу не приложил к Сыну имени: κύριος, – тогда как для Аполлинария это обычное обозначение Второго Лица Св. Троицы, выражающее, как мы видели, τῷ υἱῷ ἴδιον. Напротив, автор диалогов пользуется такими выражениями, какие незнакомы языку Аполлинария. Сюда относятся: ἀπαραλλάκτος εἰκών, встречающееся в одном 3-м Диалоге до 17-ти раз; λόγος ἐνυπόστατος, – также весьма обычное языку диалогиста; εἰκών или χαρακτὴρ τ. ὑποστάσεως. Этих выражений нет у Аполлинария; правда, он часто называет Сына εἰκὼν θεοῦ или просто εἰκών¹⁵⁸², но диалогист это-то именно наименование и считает недостаточным. По его взгляду, и человек называется εἰκὼν κаὶ δόξα θεοῦ, и „всякое изделие имеет на себе образ приготовившаго его Художника, но не χαρακτὴρ ὑποστάσεως или не εἰκὼν ὑποστάσεως« и потому в приложении к Сыну он твердо держится этого термина¹⁵⁸³. Еще раз, таким образом, диалогист решительно и прямо отвергает терминологию Аполлинария. Мало приличествуют авторству Аполлинария также симпатии диалогиста к слову: ἐνανθρώπησις; употребляя термин σάρκωσις, он рядом с ним, как однозначущий, употребляет и ἐνανθρώπησις¹⁵⁸⁴, а известно, что Аполлинарий решительно воздерживался от употребления этого последнего термина.

Юлиановская эпоха апологетики и ее апологеты. – Свидетельства древности об апологетических произведениях Аполлинария. – Его сочинение „За истину»; повод написания и характер содержания. – „Книги против Порфирия». – Новейшая попытка приписать перу Аполлинария псевдо-Иустиновское „Увещательное слово к эллинам». – Изложение ее оснований и оценка их.

По своим апологетическим сочинениям Аполлинарий относится к числу тех церковных писателей, круг которых коротко можно обозначить общим именем „scriptores contra Iulianum» и литературная деятельность которых условливалась рядом враждебных для христианства явлений, нашедших себе место в царствование отступника. Самая попытка Юлиана дать преобладание язычеству после уже признанного государством господственного положения христианства, меры, принятые им в этих видах и относящееся к числу их сочинение „Против христиан», написанное императором, – главным виновником и инициатором этих мер, – всё это вместе должно было могуче действовать на умственные силы тогдашнего христианского мира и вызывать их на борьбу с собой. С другой стороны, особенность религиозных воззрений Юлиана и его неоплатонический эклектизм, удерживавший его от внешних насильственных мероприятий к возстановлению язычества, вели к тому, что этот последний фазис борьбы язычества с христианством получил интеллектуальный оттенок. Это была духовная борьба, которая должна была открыть безсодержательность язычества и внутреннюю полноту сил христианства. Как такая, она и совершилась на литературной почве со стороны язычества; на той же почве она могла быть ведена и со стороны защитников христианства. Царствование Юлиана, действительно, внесло живую струю в дело апологетики церковной, пробудило ее силы и дало ей жизненную основу; в истории церковной литературы оно создало то, что с правом может быть названо Юлиановской эпохой апологетики. Начинаясь с современников Юлиана, ряд писателей, принадлежащих этой эпохе, тянется до 5-го столетия и последний из них, св. Кирилл Александрийский, еще настолько одушевленно полемизирует с Юлианом, что в своем труде дает самое большое количество выдержек из „Книг против христиан». Главными звеньями этого ряда, кроме Кирилла, являются три, принадлежащие антиохийской школе, писателя: Феодор Мопсуестский, от сочинения которого против Юлиана, написанного между 379–392 гг., известен почти только один заголовок „πρὸς τὰς κατὰ χριστιανῶν κατηγορίας Ἰουλιάνου τοῦ παραβάτου»¹⁵⁸⁵; Александр Иерапольский, противник св. Кирилла в несторианских спорах, составивший также недошедшее до нашего времени сочинение „liber solutionis nugarum Iuliani»¹⁵⁸⁶, и Филипп Сидет в „Ἀνασκευὴ τῶν τοῦ βασιλέως Ιουλιάνου κατὰ χρ. βιβλίων»¹⁵⁸⁷, от которого ничего не осталось. Вместе с св. Кириллом названные апологеты имеют тот общий признак, что все они посвящают свои труды именно разбору книг Юлиана против христиан; это – апологеты в собственном и ближайшем смысле. Но было бы несправедливо из круга этих апологетов Юлиановской эпохи исключать тех церковных писателей, которые хотя непосредственно не имели в виду литературного нападения Юлиана на христианство, но всё же с энергией и успехом защищали дело христианской церкви против попытки Юлиана дать преобладание язычеству. Апологеты этого рода брали себе побуждение как из личности и характера самого Юлиана, так и из духа его эпохи, и хотели отстоять право христианства против того языческого направления, которое получило силу и преобладание при императоре язычнике. Их задача была общее; они боролись против духа эпохи, а не против частного ее явления, и потому еще с бо́льшим правом могут быть названы апологетами Юлиановской эпохи. В ряд этих апологетов входят современники Юлиана, которые своими глазами видели возрождение язычества и в своей душе пережили тяжелые минуты преобладания уже, казалось, совсем побежденного противника. Сюда относятся св. Григорий Богослов со своими речами против Юлиана, в которых он занимается личностью отступника и некоторыми его мероприятиями, св. Ефрем Сирин со своими стихотворениями против Юлиана и св. Иоанн Златоуст, возстававший против тирана в своих речах на дни мучеников Ювентина, Максимина и Вавилы. Все они писали уже после трагической кончины Юлиана¹⁵⁸⁸, при свободном, расчищенном поле к обсуждению вместе с ним умершего дела его. Впереди же всех этих апологетов Юлиановской эпохи в хронологическом порядке стоит Аполлинарий; открывая собой их ряды, только он один принадлежит собственно времени Юлиана и обсуждает дело в присутствии главного его деятеля.

Древность сохранила нам сведения о двух апологетических сочинениях Аполлинария: а) „За истину» и b) „Книгах против Порфирия». Достаточно полную характеристику первого из упомянутых сочинений дает Созомен в своей истории. Он пишет: „не без достоинств также и его (Аполлинария) книга против самого Юлиана, или греческих философов, под заглавием: об истине, в которой и не приводя свидетельств из Священнаго Писания, он доказал, что в своих понятиях о Боге философы уклонились от прямого пути»¹⁵⁸⁹. Из этого сообщения Созомена мы заимствуем следующие сведения о сочинении Аполлинария: а) оно называлось λόγος ὑπὲρ ἀληθείας или книга за истину; b) оно направлялось против самого Юлиана или греческих философов; с) в нем обличались языческие философы без свидетельств из Свящ. Писания и d) трактовались, как уклонившиеся с прямого пути в своих понятиях о Боге. Вот всё, что нам известно о сочинении Аполлинария, написанном им в защиту истины против Юлиана. Остановимся на приведенных указаниях Созомена и спросим: как следует их понимать? Такой вопрос уместен уже только в виду того высказываемого Фабрицием¹⁵⁹⁰ мнения, что описываемое в данном месте Созоменом сочинение есть ничто иное, как те книги против Порфирия, о которых говорят нам Иероним¹⁵⁹¹, Филосторгий¹⁵⁹² и Викентий¹⁵⁹³. Однако сравнение тех сведений, какие древность оставила нам относительно апологетических сочинений Аполлинария, говорит решительно против отожествления книг против Порфирия с сочинением „За истину». Филосторгий поставляет Аполлинария с его книгами против Порфирия в ряд полемистов, открывающийся Мефодием Тирским, и замечает, что он далеко превзошел всё то, что написано Мефодием и Евсевием¹⁵⁹⁴. По Иерониму¹⁵⁹⁵ и Викентию¹⁵⁹⁶, этих книг числом было тридцать, а выражение Свиды¹⁵⁹⁷, что Аполлинарий ἔγραφε κατὰ λογάδην κατὰ Πορφυρίου τοῦ δυσσεβοῦς τόμους λ́, дает место предположению, что свое полемическое сочинение против Порфирия Аполлинарий составил в диалогической форме, которою он любил пользоваться. Во всяком случае несомненно, что это было обширное сочинение, которое главным своим предметом имело разбор направленных против христиан книг Порфирия. Все эти признаки, очевидно, далеко не те, чем какие дает Созомен о сочинении „ὑπὲρ ἀληθείας». Относительно обширности этого последнего Созомен ни словом не упоминает; нужно думать, поэтому, что оно и не выдавалось в этом отношении. Если, далее, в своих 30 книгах Аполлинарий опровергал Порфирия, то сочинение „За истину» направлялось против Юлиана или греческих философов и в своем содержании занималось разбором их учения о Боге. Наконец, полемика с Порфирием необходимо предполагает собой опровержение его нападений на Священные книги, тогда как сочинение „За истину» было написано без свидетельств из Свящ. Писания. Таким образом, сочинение „За истину» нужно считать отдельным апологетическим трудом Аполлинария, отличным от его „Книг против Порфирия».

Не смотря на слова Созомена, что сочинение „ὑπὲρ ἀληθείας» адресовано было против самого царя, нет, однако, оснований полагать, что оно имело дело с самим Юлианом и занималось опровержением его книг против христиан, как это думали Фабриций¹⁵⁹⁸, Тейфель¹⁵⁹⁹ и Клиппель¹⁶⁰⁰. Поводом к этому мнению служило то передаваемое Созоменом обстоятельство, что когда император прочел сочинение Аполлинария, он в письме к выдающимся епископам высказал о нем известное суждение: ἀνέγνων, ἔγvωv, κατέγνων, т.е. прочитал, понял, осудил, на что епископы в свою очередь отвечали царю: ἀνέγνως, αλλ’ οὐκ ἔγvως, εἰ γὰρ ἔγvως, οὐ κατέγνως – читал, да не понял, потому что, если бы понял, то не осудил бы»¹⁶⁰¹. Не говоря уже о том, что в словах Созомена нет ни малейшего основания для мнения, в подтверждение которого оно приводится, самое это известие, по крайней мер, на половину сомнительно. Правда возможно, что Юлиан высказал суждение о книге Аполлинария именно в тех остроумных словах, какие передает Созомен и в каких Юлиан, быть может, думал подражать Юлию Цезарю с его: veni, vidi, vici, но ответ епископов на суждение Юлиана излагается Созоменом так, как будто сам историк не имел точных сведений о нем. Он не знает, кому принадлежит ответ, и указывает на епископов вообще, хотя, конечно, отвечать Юлиану мог один, а не многие; во-вторых, говоря о письме Юлиана, Созомен пользуется формой изъявительного наклонения (ὁ βασιλεὺς.... ἐπέστειλεν), тогда как в ответ епископов он вводит формой винит. с неопред. (τοὺς δὲ πρὸς ταύτα ἀντιγράψαι,), как бы давая понять о своей недостаточной осведомленности в этом пункте¹⁶⁰². Если бы ответ в этом роде был действительно послан Юлиану, то имя автора его не было бы забыто, но Созомен, в эпоху которого это письмо уже существовало, упомянувши о том, что некоторые в его время не невероятно приписывали этот ответ св. Василию Великому, только замечает: „ему ли (Василию), или кому другому принадлежал он, во всяком случае справедливо высказать удивление мужеству и уму писавшаго»¹⁶⁰³. В изданных собраниях писем св. Василия, действительно, помещается письмо Юлиана к Василию, содержащее приводимые Созоменом слова, и ответ Василия с относящейся к нему цитатой Созомена¹⁶⁰⁴, но эти письма нет данных считать тожественными с теми, которые имеет в виду Созомен. Созомен знает письмо Юлиана к „τοῖς τότε διαπρέπουσιν ἐπικόποις», тогда как существующее теперь письмо назначается одному только Василию; по Созомену, Юлиан, осмеявши сочинение Аполлинария, осудил его именно в приводимом им изречении, а наше письмо ни о чем подобном не говорит. К тому же важнейших слов: ἀνέγνων и пр. нет во многих кодексах, содержащих письмо Юлиана, а ответных слов: ἀνέγνως, αλλ’ οὐκ ἔγvως, находящихся в изданном письме Василия к Юлиану, нет ни в одном кодексе, кроме Гарлейского¹⁶⁰⁵. Поэтому, вероятно, мы здесь встречаемся с интерполяцией, быть может, делом рук того переписчика, который приготовил кодекс Гарлейский¹⁶⁰⁶.

Что сочинение Аполлинария „ὑπὲρ ἀληθείας» составлено не против книг Юлиана, в которых он осмеивал христиан, в пользу этого можно привести веские данные. В действительности Созомен предполагает совершенно обратное отношение дела. Он упоминает о сочинении Аполлинария вслед за разсказом о законе, изданном Юлианом 17-го Июня 362 г. и запрещавшим христианам занятия эллинской литературой. Между тем Юлиан свои книги против христиан начал писать зимой 362–363 гг. в последний месяц пред походом против Парфян¹⁶⁰⁷, из которого он уже не возвратился; значит, он не мог бы читать сочинение Аполлинария и осудить его в письме к епископам, как это известно из Созомена. Скорее дело было так, что труд Аполлинария, привлекший на себя внимание Юлиана, был одним из поводов, побудивших императора-язычника к составлению его книг против христиан. Далее. В своих книгах против христиан Юлиан, между прочим, поставил задачей критический разбор Евангельских сказаний, которые он многократно порицал; от полемиста, имевшего в виду эти книги, требовалось бы прежде всего то, чтобы защитить источники христианского ведения от этих нареканий. Между тем, по ясному свидетельству Созомена, в своем сочинении „За истину» Аполлинарий воздерживался от привлечения свидетельств Писания в пользу своих положений (διχὰ τῆς τῶν ἱερῶν λόγων μαρτυρίας); как бы это могло случиться, если бы Аполлинарий хотел в этом сочинении полемизировать с книгами Юлиана против христиан?¹⁶⁰⁸. Наконец, сочинение Аполлинария было направлено не „против самого Юлиана» только, но и против греческих философов, и сообразно с этим Созомен о его содержании замечает, что оно раскрывало заблуждения эллинской философии в учении о Боге. Это свидетельство Созомена нельзя иначе понять, как только в том смысле, что в своем сочинении Аполлинарий направлялся против эллинских учителей мудрости, которые и были главным предметом его нападений, причем Юлиана он касался лишь настолько, насколько его дело было вместе с тем и делом языческих философов. В сочинении Аполлинария мы должны, поэтому, видеть не полемику против Юлиана, а полемику против того эллинистического, неоплатонического направления, которое возросло в царствование Юлиана и которому этот последний хотел дать преобладание в жизни.

Этим сам собою уже определяется и повод, побудивший Аполлинария к составлению рассматриваемого апологетического сочинения. Этим поводом послужили те особенные явления в истории христианской церкви, какими ознаменовалось царствование Юлиана. Усиление язычества, переход главы государства на сторону его, отпадение некоторых не твердых в вере христиан в язычество, старание императора дать ему преобладание, – конечно, все эти новые явления не могли остаться незаметными, не могли не вызывать стремления публично их обсудить. С главнейшими личностями кружка, заправлявшего этим новым движением, Аполлинарий был хорошо знаком. Самая блестящая величина тогдашнего языческого мира, ритор Ливаний, находился с ним в близких отношениях и переписке; риторы малой Азии, повлиявшие так много на образ мыслей Юлиана, не могли быть неизвестны ему; он был слишком предан их обществу¹⁶⁰⁹, хотя и страдал от этого; и сам Юлиан знал Аполлинария, образованность которого огорчала его¹⁶¹⁰. Взгляды этого кружка, его стремления и идеи, равно как и разсчеты на Юлиана, еще пока он не был императором, при этом близком знакомстве с кружком, не могли составлять тайны для него. Если весь этот кружок жил неоплатоническими идеями, если он стремился к оживлению распавшегося язычества путем восполнения внутренней его пустоты философскими идеями, то в деле Юлиана человек хорошо осведомленный об этом кружке и ни в каком случае не стоявший ниже его уровня, и не мог увидеть ничего иного, как дела, общего с языческими мудрецами, как возстановления авторитета последних в вопросах религии. Что он мог это подметить еще раньше, чем Юлиан вступил в открытую борьбу против христианства, за это говорит всё воспитание Аполлинария, его связи и общество, в каком он немалое время вращался; что он, действительно, не поздно подметил, за это нам говорит его сочинение ὑπὲρ ἀληθείας. Разбирая воззрения эллинских философов, Аполлинарий касался не внешней стороны вопроса, не поверхности, на которой выступали отдельные фазисы борьбы язычества и христианства, а той внутренней основы, на которой развивалась она, и вместе с тем той задушевной идеи, которую преследовал Юлиан.

Действительно, доказать, что философы эллинские неправильно думали о Божестве, значило отнять всю силу от идеи Юлиановского кружка, – даже более, значило просто отнять у него всякую идею, лишить его того нерва, который один только и давал ему жизнь и существование. Неоплатонизм, идеями которого жил этот кружок, в своей внутренней основе и покоился на том положении, что истина не есть принадлежность какого-нибудь одного народа, одной школы, или лица: частицы ее разсеяны повсюду, ею одинаково владеют религия и философия. В каждой философской системе, в каждой религии можно найти ее зародыши и семена; нужно только определить то, в чем они все согласны между собою, а они согласны в признании общих религиозных начал. Желая сосредоточить в себе, в одном всеобъемлющем миросозерцании всё это лучшее, что выработала когда-либо языческая древность, всю силу и истину религий и эллинской философии, неоплатонизм хотел этим путем вывести ту и другую из того состояния распадения, в каком они находились, оживить религиозное сознание и древнее богопочтение, приобресть прочные основания для философского познания и, таким образом, в подборе элементов языческой культуры найти удовлетворение тем нравственным потребностям, под гнетом которых изнывал языческий мир¹⁶¹¹. Хотя в полной систематической обработке, какую получил неоплатонизм в творениях Плотина (205–270 гг.), он во многих пунктах сближался с христианством¹⁶¹², но по своему внутреннему существу он оставался языческим и враждебным христианству, с началами которого он боролся в лице Плотина, оспаривавшего гностицизм¹⁶¹³, и склонялся к языческому культу, понимаемому в философском освещении. Порфирий (232– 304)¹⁶¹⁴, ученик Плотина, дал новое направление неоплатонизму; стараясь держаться на высоте чистого нравственно-философского духа своего учителя, он в тоже время хотел облагороживающим образом воздействовать на религию своих современников и приложил систему Плотина к обоснованию и обновлению политического культа¹⁶¹⁵. В лице Порфирия неоплатонизм уже занимался аллегорическим толкованием мифов Гомера и в философском понимании древних подложных изречений оракулов хотел дать основанное на Божественном авторитете религиозное знание¹⁶¹⁶. Начатая Порфирием популяризация отвлеченных идей неоплатонизма должна была идти далее; у Ямвлиха и его приверженцев неоплатонизм уже переродился в фантастическую теологию, с неизбежной при ней теургией и мистериософией, пока, наконец, в лице последнего корифея Прокла (ум. 485 г.) он не обратился в то, что обыкновенно обозначают, как схоластику, в отношении к прежней философии и положительной религии.

Неоплатонизм не вносил новых элементов в разложившуюся жизнь языческого мира; он брал эти элементы готовыми в религии и философии и, так как он представлял в себе смешение рационалистических и супра-натуралистических, религиозных и философских начал, то он по преимуществу склонялся к тем философским системам и учениям греческой древности, где эти элементы были наиболее смешаны. Ближе всего этой задаче отвечали Пифагор и Платон с их мистико-религиозной философией, и они, действительно, были учителями и авторитетами неоплатонизма. Когда вместе с Плотином оригинальная производительность, доступная еще неоплатонизму, изсякла и в лице Порфирия школа приняла задачу оживления языческой религии и культа, Платон и Пифагор стали главными источниками, откуда неоплатоники хотели почерпнуть возвышенные религиозные идеи и внутреннюю теплоту благочестивого чувства, и в тоже время „божественными» учителями для аллегорического выяснения сказаний Гомера и Гезиода. Так, уже Порфирий пишет комментарии на Платона и составляет жизнь Пифагора; Ямвлих повторяет путь своего учителя: он также комментирует Платоновские диалоги, внося поправки в мнения Порфирия, и переделывает его биографию Пифагора. В эпоху Юлиана неизвестный автор вновь возстановляет жизнеописание Пифагора, а Прокл еще раз изъясняет Платона, повторяя взгляды своего учителя, Ямвлиха, которого он не упускает случая назвать именем божественного. Юлиановский кружок в истории неоплатонизма падает на тот период ее, когда, обратившись к народной религии, он постепенно перерождался в политеистическую теологию, в теургию и мистериософию. В Малой Азии, преимущественно в Пергаме, где сильна была в то время неоплатоническая партия, Юлиан изучил творения авторитетов и учителей неоплатонизма¹⁶¹⁷; здесь же он посвящен был в таинства теургии Максимом, который имел на его склонность к неоплатонизму особенно сильное влияние, благодаря смеси магических и религиозных элементов в своем учении. Идеи этого кружка были вдохнуты в душу Юлиана и осуществление их было заветной его мечтой. В этих идеях царствовала поразительная и непонятная смесь рационализма и языческого суеверия. Возвышенное учение об одном сущем, добытое из Платона и его комментаторов, соединялось здесь с учением о богах видимых, чувственных. В правильном движении звезд Юлиан видел образ вечного бытия, возвышенного над изменяемостью мира, в сияющем солнце – источник духовного света для всего человечества¹⁶¹⁸, но спускаясь на землю, рассматривая земные явления глазами человека, он не мог понять их под идеей одного сущего; в различиях религий, народностей, нравов и законов он увидел действие различных божеств и к пышному без того эллинскому политеизму прибавил всех богов, какие когда-либо почитались. Он отвел, по выражению Кёллинга, каждому богу особый департамент¹⁶¹⁹; признавая Зевса димиургом всего, отцом и царем, он указывал божествам народов и городов свои области, подлежащие их ведению¹⁶²⁰. В своих основных тео- и космогонических воззрениях он хотел основываться на Платоне, с сочинениями которого он обстоятельно был знаком, как показывают его книги против христиан. Как и весь неоплатонический кружок, он питался религиозными идеями его и, вероятно, изучил Аристотеля. Этим своим учителям, понимаемым под руководством комментаторов неоплатонической школы, из которых с Порфирием он близко сходился в воззрениях, он и хотел доставить торжество, распространивши их идеи и поднявши языческий культ.

Этот краткий очерк господствующих идей в век Юлиана дает нам понять, почему выступивший за дело истины апологет пишет сочинение против философов эллинских. Мало того, он дает вместе с тем возможность вместе с Нейманом определить ближе и тип, к какому относится это сочинение. В основе языческой реставрации лежала мысль, что истинное религиозное учение преподано греческой философией и воплощено в религиях язычества, по существу тожественных между собою. Нет, отвечал апологет, философия не владеет истинно религиозным знанием: „в своих понятиях о Боге философы уклонились от прямого пути» (Соз.). Без сомнения рядом с философами являлись и поэты, этот источник религиозных мифов язычества, которым так искусно умели пользоваться апологеты. С поэтами разделаться было легко: и самый характер их сказаний и то обстоятельство, что в своем буквальном виде их сказания всё же не принимались в школе неоплатоников, – и сам Юлиан называл эллинские мифы недостойными веры и чудовищными¹⁶²¹, – всё это могло давать апологетам только повод лишний раз высказать искусство иронии и остроумия. Обличение же философов требовало как обстоятельного знакомства с историей философии, так и умения удачно пользоваться изречениями важнейших философов, раждающегося из самостоятельного и близкого изучения их произведений. Аполлинарий был способен выполнить задачу; его знакомство с философией отмечено историками¹⁶²², а его близкое изучение поэтов было настолько основательно, что он мог „в короткое время произвесть равночисленные и равносильные образцы, по роду, выражению, характеру и плану похожие на знаменитыя творения эллинов»¹⁶²³. Нет сомнения, что на эти хвалебные отзывы об Аполлинарии немало повлияли и его книги „За истину». Если всё сказанное справедливо, то легко решить вопрос и о плане этого сочинения. История христианской апологетики дает достаточное число образцов подобного типа, выполненных с бо́льшим или меньшим искусством. Мы приведем слова Неймана, написанные им в 1880-м году: „кто только немного вращался в этой области литературы, тот может угадать род и аргументацию потерянной книги. Как недостойны и постыдны те нравы богов, о которых говорят поэты! и какое разногласие во мнениях у философов! Конечно, в сочинениях некоторых философов можно найти здравыя мысли, которых нельзя отрицать, но достаточно известно, что оне все заимствованы из сочинений Моисея, который по времени своей жизни был древнее всех греков, а поэтому и философов»¹⁶²⁴. Такой план сочинения делал излишним всякое свидетельство Св. Писания, и Аполлинарий, действительно, не приводил этих свидетельств. Они тем более здесь были излишни, что когда заходила речь о времени жизни Моисея, апологеты пользовались указаниями греческих хронографов и иудейских историков. Подобный род творений предлежит нам в сочинении Феодорита: Graecorum affectionum curatio, в сочинении Евсевия „Praeparatio Evangelica» и др., и так как с одним из самых типичных видов этого рода нам предстоит знакомиться, то мы оставляем дальнейшие разсуждения о характере Аполлинариева труда „За истину».

Мало сведений сохранила древность о другом обширном апологетическом труде Аполлинария, направленном против Порфирия. Не смотря на то, что это сочинение в свое время пользовалось большим почетом и уважением, что оно среди всех его произведений заслужило себе наибольшее одобрение¹⁶²⁵, никто из древних церковных писателей не оставил нам характеристики его содержания и не сообщил ни одной выдержки из него, так что этот труд Аполлинария не дошел до нас ни в одном своем слове. Это было „превосходное (nobilissimum)» и огромное сочинение, заключающее в себе не менее тридцати книг, в которых он (Аполлинарий) „большою массою (magna mola) аргументов разбил безумныя клеветы Порфирия»¹⁶²⁶. В этих книгах Аполлинарий много превзошел (ἐπὶ πολὺ κραττεῖ) то, что написал Евсевий против Порфирия и оставил позади себя аргументы Мефодия¹⁶²⁷, хотя их постигла таже судьба, какая выпала на долю и сравниваемых Филосторгием сочинений Мефодия и Евсевия¹⁶²⁸. В отношении к форме книг Аполлинария выражение Свиды „καταλογάδην»¹⁶²⁹, как мы заметили, дает возможность догадываться, что она была написана в виде разговора или диалога, однако придавать особенное значение словам Свиды нет оснований. Свида противоставляет „Книги против Порфирия» поэтическим трудам Аполлинария с содержанием, заимствованным из Священных сказаний Евреев, поэтому „κατὰ λογάδην» здесь употреблено в отношении противоположности к „δι’ ἡρώων ἐπῶν" и может обозначать просто прозаическую форму речи в ее отличии от поэтической.

Когда и по какому поводу были составлены Аполлинарием его книги против Порфирия, – ответить на эти вопросы с несомненностию нельзя за отсутствием всяких положительных указаний. Уже одно усиление борьбы между христианством и язычеством в царствование Юлиана могло дать в себе достаточное побуждение к новому разбору книг Порфирия против христиан, пользовавшихся уважением и известностью в неоплатонических кружках. Их появление, таким образом, вызывалось и питалось теми же мотивами, какие обусловливали собой и написание сочинения „За истину». Быть может, по времени своего составления „Книги против Порфирия» и следовали непосредственно за ним, как это полагает Фабриций¹⁶³⁰; осуждение, какое вызвало у Юлиана последнее сочинение, естественно, могло расположить Аполлинария к более основательному и обширному труду, направленному против знаменитого учителя неоплатонизма. Юлиан, как и его учителя, преклонялись пред „Тирским старцем» и Ливаний прямо называет Юлиана „сыном Порфирия»¹⁶³¹. В своих книгах против христиан Юлиан, действительно, пользовался Порфирием, и Ливаний¹⁶³² и Иероним¹⁶³³ прямо сопоставляют – первый книги Юлиана с книгами Порфирия, второй – мнения обоих. Противо-христианская литература и в древности не отличалась богатою производительностью мысли, и как сам Порфирий пользовался Цельсом¹⁶³⁴, так Юлиан снова воспроизводил мысли Порфирия. Весьма возможно, что резкие литературные нападки и обличения, каким подвергнуто было Порфириево сочинение позднейшими писателями христианскими, и побудили Юлиана к тому, чтобы в новом труде против христиан вновь обосновать и развить возражения Тирского старца, защищая вместе с тем и его честь¹⁶³⁵. В таком случае было бы весьма понятно как то, почему образованность Аполлинария огорчала Юлиана¹⁶³⁶, так и то, почему Аполлинарий, заявивший себя апологетическими трудами при жизни Юлиана, не занимался, однако, разбором его сочинения против христиан.

Составивши себе представление об апологетической деятельности Аполлинария, ее характере, направлении и мотивах, мы и можем теперь перейти к обсуждению принадлежащей новейшему времени попытки приписать авторству Аполлинария „Увещательное слово к эллинам», дошедшее до нашего времени с именем св. Иустина Философа, знаменитого апологета ІІ-го века. Попытка эта сделана тем же ученым Дрэзеке, патристических работ которого нам приходилось не однажды касаться ранее, и имеет дело с одним из выдающихся по своей типичности произведением, долгое время признававшимся за сочинение Иустина¹⁶³⁷. Это есть известное „λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἑλλήνας", или, как оно чаще обозначается в науке, „Cohortatio ad gentiles» т.е. Увещание к язычникам (эллиннам)¹⁶³⁸. – Что „Увещание» не принадлежит к подлинным произведениям св. Иустина Философа¹⁶³⁹, имя которого оно носит во всех своих рукописях¹⁶⁴⁰, это в настоящее время стало в науке прочно обоснованным и общепризнанным фактом. После того как Земиш в своей монографии об Иустине¹⁶⁴¹ сделал последнюю, не убедившую его самого¹⁶⁴², попытку защитить принадлежность Иустину этого апологетического произведения, научные изследования открыли новые данные, указывающие на позднейшее время составления этого сочинения, и их отрицательный в отношении к авторству Иустина результат более уже никем не оспаривается¹⁶⁴³. Но будучи согласны между собой в признании непринадлежности „Увещания» св. Иустину, ученые доселе не могли прийти к определенному взгляду не только относительно его действительного автора, но и касательно времени его появления. Фольтер считает его произведением второй половины второго века и автора его указывает в лице св. Аполлинария Иерапольского¹⁶⁴⁴; Барденвегер, не определяя личности автора „Увещания», время его появления полагает в конце 2-го или начале 3-го века¹⁶⁴⁵; Гарнак в своем сочинении об апологетах отнес было его ко второй четверти ІII-го века¹⁶⁴⁶, но потом изменил свое мнение и признал его памятником после-Константиновской эпохи¹⁶⁴⁷. Причина этой неустойчивости ученых суждений о происхождении Увещания ясна: Увещание принадлежит к числу тех произведений древне-церковной письменности, которые, при отсутствии прямых внешних свидетельств и положительного предания о времени своего появления, и в своем содержании не имеют определенных, бросающихся в глаза признаков и указаний на обстоятельства их возникновения. В изследовании сочинений подобного рода первым и важным делом является установка тех хронологических терминов, в пределах которых они могли быть написаны, а затем уже и разыскание возможного или вероятного их автора. Излагая гипотезу Дрэзеке, мы и последуем этому плану и прежде всего попытаемся ответить на вопрос: на какой период времени падает появление Увещания?

В древне-церковной письменности ясные следы знакомства с Увещанием начинаются довольно поздно. Св. Иоанн Дамаскин был первым писателем, знавшим и цитировавшим его под именем „Увещательного слова к эллинам»¹⁶⁴⁸. По реферату Фотия¹⁶⁴⁹, с ним знаком был еще Стефан Говар, писатель VІ-го века, хотя и неизвестно, под каким заголовком это сочинение предлежало ему, – и только. Уже ученому прилежанию мы обязаны открытием тесного соприкосновения между Увещанием и книгами св. Кирилла Александрийского против Юлиана. Александрийский апологет-епископ многократно и буквально заимствует из Увещания целые тирады¹⁶⁵⁰, так что, по словам Гарнака, только то наблюдение, что Увещание не могло быть составлено в после-Константиновский (после-Кирилловский?) век, дает в себе единственный аргумент, какой можно противопоставить гипотезе, что автор его списывал с св. Кирилла¹⁶⁵¹. До Кирилла литературные памятники христианской древности не показывают несомненных следов знакомства с Увещанием, а потому и первым термином (terminus ad quem), определяющим хронологический пункт, позже которого Увещание не могло возникнуть, мы должны признать первую половину пятого века т.е. эпоху литературной деятельности св. Кирилла. Чтобы разыскать второй термин (terminus а quo), ранее которого Увещание не могло быть составлено, нам следует определить то, какими сочинениями языческой и христианской древности автор Увещания пользовался при составлении своего апологетического труда?

Обращаясь с этим вопросом к содержанию Увещания, легко открыть в нем ясные следы знакомства прежде всего с псевдо-Плутарховым сочинением „περὶ τῶν ἀρεσκόντων φιλοσόφοις φυσικῶν δογμάτων». В третьей главе автор Увещания спрашивает язычников: „кого же еще (кроме поэтов) вы почитаете учителями вашей религии?» – и, отвечая на него, перечисляет мнения эллинских философов о начале сущего¹⁶⁵². Откуда же автор почерпает эти сведения? – Обстоятельный ответ на это дает изследование Дильса, появившееся в 1879-м году¹⁶⁵³. По результатам, добытым Дильсом, в основе цитат церковных писателей по истории эллинской философии лежат два сочинения, относящиеся к этому предмету: сочинение „περὶ τ. ἀρεσκόντων συναγωγή» Аэция, жившего в конце первого или начале второго века¹⁶⁵⁴, и еще более популярное извлечение из него, приготовленное в средине второго столетия и изданное под именем Плутарха, заголовок которого мы уже сообщили. Этим последним сочинением и пользуется автор Увещания, буквально или только с немногими отступлениями воспроизводя его сообщения касательно учения философов о начале сущего¹⁶⁵⁵. Значит, и самое Увещание могло быть написано не ранее второй половины ІІ-го века, – около ее средины, то есть, немного позднее времени литературной деятельности Иустина.

Еще более мы удалимся от эпохи Иустина, если изследуем отношение Увещания к хронике Юлия Африкана. В 9-й главе Увещание, „на основании самых достоверных у (вас) эллинов свидетельств», доказывает, что „Моисей был гораздо древнее всех мудрецов, поэтов, историков, философов и законодателей»¹⁶⁵⁶. Относя время жизни Моисея к эпохе царей Огига и Инаха, оно опирается на следующих свидетелей: „Полемон в первой книге своей греческой истории и Апион, сын Посидония, в сочинении против иудеев и в четвертой книге своей истории упоминают, что в царствование Инаха, царя Аргосскаго, Иудеи отложились от Амазиса, царя Египетскаго, и вождем их был Моисей. Также Птолемей Мендисий, разсказывая историю египтян, во всем сходится с ними. И афинские историки: Элланик, автор „Аттик», Филохор, Кастор и Фаллос, Александр Полигистор, равно как и ученейшие историки Иудейские Филон и Иосиф говорят о Моисее, как древнейшем вожде Иудеев»¹⁶⁵⁷. Около полутораста лет тому назад было замечено близкое соотношение приведенной выдержки из Увещания к цитируемому Евсевием Кесарийским¹⁶⁵⁸ месту хроники Юлия Африкана, в котором последний доказывает одновременность жизни Огига и Моисея¹⁶⁵⁹, и возникший с тех пор вопрос об отношении Увещания к хронике Юлия обсуждался во всевозможных направлениях¹⁶⁶⁰. В настоящее время возможны только два его решения: или автор Увещания воспользовался готовой цитатой, скомбинированной Юлием¹⁶⁶¹, или оба они почерпали свои сведения из одного общего источника¹⁶⁶². Изучение рассматриваемых мест Увещания и хроники склоняет нас признать правильным первое из указанных решений. Цитата Увещания не есть самостоятельный продукт ученой любознательности его автора; она носит на себе явные следы заимствования из вторых рук, так как не отвечает тому положению, в пользу которого она приводится. Рядом исторических свидетельств Увещание хочет доказать, что Моисей гораздо древнее всех эллинских мудрецов, но из перечисляемых им источников только Птолемей, Апион, Александр Полигистор и историки иудейские соответствуют цели, но за то ни Гелланик, ни Филохор, ни Кастор, ни Фаллос¹⁶⁶³ не знают Моисея и не годятся в свидетели утверждаемого положения. Непервоначальность цитаты Увещания и ее зависимость от Юлиевой хроники особенно ясно видна из того, как оно пользуется свидетельством Полемона по сравнении с хроникой Юлия. Полемон, не имевший никакого повода касаться жизни Моисея, в первой своей книге упоминал, что при Апиде, сыне Форонея, Аргивском царе, часть египетского войска вышла из Египта и поселилась недалеко от Аравии в Палестине¹⁶⁶⁴. Юлий Африкан, ссылаясь на это известие, разъясняет его своим добавлением: „разумея, очевидно, отправившихся с Моисеем»¹⁶⁶⁵, и так как по синхронологии Африкана Огиг был современником Форонея¹⁶⁶⁶, то приведенное им и прокомментированное свидетельство Полемона является у него доказательством одновременности Моисея и Огига. Автор же Увещания без всяких добавлений обращает Полемона в свидетели того, что „во времена Огига и Инаха упоминается о Моисее», и даже ставит его на первом месте; что в хронике Африкана есть его личный вывод, то в Увещании выдается за факт. Наконец, зависимость Увещания от хроники открывается и из 12-й ее главы, где приводится фраза: „до Олимпиад у эллинов нет никакой достоверной истории»¹⁶⁶⁷, – буквально находящаяся в хронике Юлия¹⁶⁶⁸ и составляющая не мимоходом высказанное замечание, как в Увещании, а основное положение синхронистических таблиц Юлия¹⁶⁶⁹. Так как хроника Юлия написана не ранее 226-го года, которым она кончается, то и составление Увещания, на основании его зависимости от хроники, должно относить к половине III-го века.

Дальнейшее указание на время происхождения Увещания дает нам 11-я глава этого сочинения. Здесь автор его, обращаясь к эллинам, пишет: „из сказаннаго достаточно обличается все неведение и вся ложь, которыми исполнены учения ваших философов, и потому вы, оставивши философов точно так же, как прежде и поэтов, может быть обратитесь к прорицаниям оракулов. Такое признание я слышал от некоторых. Поэтому, почитаю нужным сказать вам теперь (ἐν καίρῷ νυνί) то, что прежде (πρότερον) слышал о них от вас. Ибо, как вы сами говорите (ὡς αὐτοί φάτε), когда некто спрашивал вашего оракула, какие люди были когда либо благочестивые, то оракул дал такой ответ:

„Одни лишь халдеи постигли премудрость, а также Евреи,

Что Бога Царя самобытнаго чтили»¹⁶⁷⁰.

Прямой смысл речи вместе с настойчивым указанием на то, что предлагаемое изрочение оракула выслушано от эллинов, вынуждает признать, что в данном месте автор Увещания имеет в виду какое-либо языческое сочинение и притом более или менее популярное, из которого он и заимствует свое двустишие. Таким сочинением, по догадкам ученых, и был труд знаменитого неоплатоника Порфирия, изданный им во время пребывания своего в Афинах пред 262 г. под заглавием „περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας». Значительное число выдержек из этого сочинения, сохранившихся до нашего времени в апологетических трудах Евсевия и Феодорита, и дошедших отдельно фрагментов¹⁶⁷¹, дает право утверждать, что в этом своем произведении ревностный неоплатоник с одной стороны вооружался против обмана, царившего в то время в деле оракульских вещаний, с другой – погруженных в суеверие своих современников старался возвысить к более достойному пониманию изречений оракула. По замечанию Дрэзеке, та и другая сторона сочинения отвечают характеру и смыслу приведенных слов Увещания и уясняют их. Конечно, этих общих признаков было бы недостаточно для того, чтобы признавать знакомство автора Увещания с упомянутым сочинением Порфирия, если бы они не подкреплялись более точными наблюдениями. Именно, одна выдержка из него, приведенная Евсевием¹⁶⁷², содержит в себе тоже самое изречение оракула, какое упоминает псевдо-Иустин. Здесь Порфирий говорит о трудности найти путь к Богу: эллины заблудились на этом пути, но варварам Бог засвидетельствовал Себя, – и затем приводит слова оракула: „Одни лишь халдеи постигли премудрость, а также Евреи…»

Правда, собирателей оракульских изречений среди греков было не мало, и Порфирий не был первым, взявшим на себя эту задачу. Собирание и толкование оракульских изречений началось в Греции с древних времен, и до Порфирия можно указать целый ряд лиц, трудившихся в этой области¹⁶⁷³. Однако же несомненно, что приводимый в Увещании оракул позднейшего происхождения: он обличает собой автора иудея, скрывающегося под маскою халдея, так как по принятому тогда мнению Зороастр также учил о почитании одного Бога. Поскольку всё же оракул выставляет истину халдейской религии, здесь, кроме Порфирия, может быть мыслим Юлиан, халдеянин, собиратель подложных изречений, живший при Марке Аврелии¹⁶⁷⁴, но в халдейском сборнике едва-ли мог найти себе место иудейский оракул, – в добавок похвально отзывавшийся об Евреях¹⁶⁷⁵. С сборником Юлиана, пользовавшимся популярностью среди представителей неоплатонической школы, Порфирий вообще был хорошо знаком, но приводимый оракул он не мог заимствовать отсюда, так как при написании сочинения περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας еще не знал его¹⁶⁷⁶. Таким образом, источник, на который здесь ссылается псевдо-Иустин, мы должны искать не у Юлиана, а у Порфирия, на которого указывает общий смысл ссылки и связь, в какой приводится изречение. Как в сочинении Порфирия это изречение цитируется в доказательство того, что халдеям и Евреям присуще истинное богопознание, так и в Увещании оно отвечает на вопрос, какие люди были когда-либо благочестивые, то есть, владели истинным богопознанием, поскольку автор Увещания отожествляет благочестие с богопознанием¹⁶⁷⁷. Порфирий составил свое сочинение περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας пред 262-м годом, но автор Увещания цитирует его слова, как уже πρότερον высказанные. Очевидно, что между изданием в свет Порфириева сочинения и написанием Увещания должен был пройти более или менее значительный промежуток времени, который мог бы оправдывать употребленную в Увещании фразу. Значит, составление этого апологетического сочинения мы должны отодвигать гораздо далее 262-го года, к концу III-го или началу ІV-го века.

К ІV-му веку нас отсылает и указание, находящееся в 25-й главе Увещания. В отделе, которому принадлежит эта глава, псевдо-Иустин поставляет своею задачею доказать, что Платон, будучи в Египте, познакомился с учением Моисея о едином Боге, но считая небезопасным упомянуть пред афинянами об имени пророка, изложил заимствованное у Моисея учение, как свое собственное¹⁶⁷⁸. В подтверждение этого тезиса Увещание приводит слова Платоновского Тимея: „надобно, по моему мнению, прежде всего различать, что есть всегда сущее и не имеющее начала, и что бывающее, но никогда не сущее», – и здесь находит полное тожество с учением Моисея о Сущем. Чтобы яснее раскрыть это тожество, он обращается к комментированию слов Моисея и Платона и развивает свою мысль следующим образом. „В словах: „Я есмь Сый», – говорит он, – Бог желал показать Моисею вечность Свою, так как слово „сый» означает не одно какое либо время, но три – прошедшее, настоящее и будущее. Так и Платон употребляет слово „сый» для означения безконечнаго времени в своем выражении „никогда не существующее»: Слово „никогда» относится не к прошедшему только, как некоторые думают, но и к будущему времени: так определили и светские писатели. Поэтому, и Платон выразил прикровенно посредством причастия мысль о вечности Божией»¹⁶⁷⁹. Тимей Платона служил предметом многочисленных комментариев в неоплатонической школе, и выясняемые псевдо-Иустином слова по преимуществу вызывали разнообразное толкование у различных представителей ее¹⁶⁸⁰. Но ни комментариев Порфирия, ни комментариев Ямвлиха, которые прежде всего здесь приходят на мысль, не сохранилось до настоящего времени. Только благодаря истолковательным трудам последнего корифея неоплатонизма Прокла, полученных от древности, возможно довольно точное и близкое возстановление мнений Порфирия и Ямвлиха по разным пунктам Платоновского Тимея. Именно: изследование комментариев Прокла показывает, что этот неоплатоник, будучи противником Порфирия в деле понимания учения, изложенного в Тимее, старался следовать во всём Ямвлиху, которого он называет ,,ὁ θεῖως Ιάμβλιχος». Отсюда толкование, какое дает нам Прокл в рассматриваемом Увещанием месте Платона, должно нам показать, как понимал его Ямвлих и (отчасти) Порфирий. Прокл в приводимых словах Платона усматривал тоже или почти тоже, что и автор Увещания: он находил здесь учение именно о вечности всегда Сущего или Бога; „всегда сущее есть вечное»¹⁶⁸¹, – говорит он: „это мне кажется, – продолжает он в другом месте¹⁶⁸², – показывает и прибавка „не имеющее начала»..., не так, как некоторые говорят, что ради ясности τὸ ἀεὶ ὄν истолковывается чрез (прибавку) γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, и не так, как другие утверждают, что Платон хотел одно и тоже выразить положительно и отрицательно, но так, что всегда сущее само по себе должно мыслить вне всякаго изменения во времени». Предлагаемый Проклом комментарий слов Платона в данном месте, как и во многих других, имеет свой источник в авторитете Ямвлиха. Правда, в частностях здесь Прокл даже полемизирует с Ямвлихом¹⁶⁸³; по мнению Прокла, „всегда сущее есть мир идей, мир разумный, ὁ νοητὸς κόσμος«, тогда как по Ямвлиху всегда сущее лучше родов и видов сущего в стоит в вершине разумной сущности¹⁶⁸⁴. Но уже отсюда видно, что Ямвлих еще выше ставил τὸ ἀεὶ ὄν, чем Прокл, и что Прокл, признавая общий смысл толкований Ямвлиха, расходился с ним только в частностях. – Если так и если автор Увещания не мог пользоваться Проклом, как жившим несомненно позднее его, то в ссылке псевдо-Иустина на светских толкователей Тимея мы имеем указание по всей вероятности на комментарии Ямвлиха и вместе с тем обязываемся относить появление Увещания ко второй половине IV века.

Указанный terminus а quo Дрэзеке подтверждает еще следующим наблюдением. Развивая свою мысль о зависимости эллинской философии от учения Моисея, автор Увещания между прочим старается доказать, что а) Пифагор учил о едином Боге и б) что это учение он принес из Египта. В обосновании обоих положений он покоится на указаниях биографов Пифагора и, в числе других цитируемых слов этого философа, приводит такое изречение: „единица имеет место в том, что постигается умом, а одно – в числах»¹⁶⁸⁵. Это изречение буквально повторяется в анонимном жизнеописании ІІифагора, читанном Фотием¹⁶⁸⁶, и, – в виду прямой ссылки автора Увещания на биографов, как свой источник в сведениях о Пифагоре, – очевидно заимствовано из упомянутого сочинения. Хотя в науке еще не решен вопрос о времени написания этой анонимной биографии Пифагора, но во всяком случае несомненно, что она была составлена спустя некоторое время после появления Порфириевой жизни Пифагора; текст первой, сохранившийся у Фотия, в настоящее время обыкновенно служит средством для возстановления и критики текста последней¹⁶⁸⁷. Значит, и эта цитата автора Увещания указывает на появление его не ранее ІV-го века¹⁶⁸⁸.

Таким образом, на основании изложенных данных, время составления Увещания мы должны полагать между второй четвертью ІV-го века и временем св. Кирилла Александрийского. Вытекающее из внешних указаний, это заключение соответствует и внутреннему характеру Увещания. Этот направленный против язычества труд неизвестного апологета поражает тою своею особенностью, что в содержании его собственно нет защиты христианства. Его задача – опровергнуть учение о богах эллинских поэтов и философов и, притом, не столько опровергнуть, сколько показать, что все источники религиозного знания язычников учат тому же, чему учит и христианство. В нем нет важнейших признаков апологетических сочинений II и ІІІ-го веков: упоминания о преследованиях и притеснениях христиан со стороны язычников, просьб о даровании равного и справедливого суда, опровержений тех ложных обвинений и слухов, какие ходили в языческом обществе относительно христиан и их собраний и о которых Евсевий в своей истории¹⁶⁸⁹ замечает, что в его время они прекратились. С другой стороны, и то, что есть в содержании Увещания, говорит за позднейшее его происхождение. Увещание борется с противником уже побежденным и не делает ему ни малейших уступок; отношение его к язычеству такого рода, что оно более всего прилично ІV-му веку, когда христианство, при полном сознании своей внутренней силы, противостояло язычеству и в гражданском отношении. В глазах автора Увещания язычество – „закоренелый предразсудок предков»¹⁶⁹⁰, „древнее заблуждение»¹⁶⁹¹, которое держится еще благодаря только „прежнему упорству»¹⁶⁹² и боязни „погрешить против предков»¹⁶⁹³. Очевидно, по взгляду автора, язычество есть нечто отжившее свое время, не соответствующее новым обстоятельствам; его удивляет, что эллины еще всё то (οὐδέπω==nondum) не хотят верить Священным книгам христиан¹⁶⁹⁴, и он находит, что теперь настало благоприятное время, чтобы оставить заблуждение предков и обратиться к Священным сказаниям пророков¹⁶⁹⁵. В этом отношении характеристично уже самое вступление к Увещанию: „обращаясь с увещанием к вам, эллины, – говорит автор, – я прошу Бога, чтобы Он даровал... вам решимость оставить прежнее упорство и, освободившись от заблуждения предков, принять то, что вам полезно, не думая, что погрешите против предков, если ныне призна́ете полезным учение, противоположное тому, которого прежде они ошибочно держались»¹⁶⁹⁶. Автор Увещания совершенно не знает о том, чтобы язычники господствовали еще над христианами, чтобы язычество имело какую-либо поддержку в государственной власти. Он не предполагает также в язычестве непосредственной веры в богов; источники языческой религии, по его взгляду, в учении поэтов, философов и оракулов, причем поэты уже потеряли свой кредит, „твердой же стеной» (с. III) язычества служат мудрецы и философы, и затем прорицания оракулов, к которым некоторые в язычестве обращаются предпочтительнее, чем к философам (с. XI). Из философов автор Увещания особенное внимание обращает на опровержение Пифагора (с. IV, XIX), Платона (сс. V-VI; XX-XXVII; XXIX-XXXIII) и Аристотеля (сс. V-VI); это „знаменитейшие и славящиеся добродетелью философы» (с. V), у которых эллины хотят научиться совершенной и истинной религии, причем центральное место отводится анализу учения ІІлатона. Все эти признаки в своей совокупности указывают на тот момент в истории борьбы христианства с язычеством, когда это последнее должно было уступить христианству свои гражданские преимущества и держалось, благодаря неоплатонической реакции в образованных кружках и грубому суеверию в низших слоях языческого общества. Весьма замечательно также отношение автора Увещания к сивиллиным изречениям, которые он противопоставляет прорицаниям оракулов языческих. Автор Увещания много потрудился для ознакомления с вещаниями сивиллы; он лично был в Куме, месте прорицания древнейшей сивиллы, распрашивал там проводников о всём, что сохранила о ней память предков (с. 37), – и берет на себя задачу защитить подлинность и значение ее изречений. Апологеты II и III вв. цитировали стихи сивиллы, как общепризнанный источник, как нечто, не требующее дальнейших разъяснений¹⁶⁹⁷. Апологеты позднейшие, Августин и Феодорит, хотя и пользуются сивиллами, но не скрывают своих сомнений в доказательной силе их¹⁶⁹⁸. Автор же Увещания, умеренно цитируя сивиллины книги, предполагает сомнение в их подлинности и пишет так, как будто в его время доверие к сивиллам поколебалось, как будто среди людей, высоко ценящих образование и преклоняющихся пред красотою метра, тщательностью слов и стихов, были сильные возражения против подлинности сивиллиных изречений (с. XXXVIII). Далее. Автор знает собрание сивиллиных стихов, состоявшее из нескольких книг, редактировных в одно целое¹⁶⁹⁹. Он знаком с дошедшими до нас 3-й¹⁷⁰⁰, 4-й¹⁷⁰¹ и 8-й книгами¹⁷⁰², и он, наконец, ясно намекает на знаменитый акростих сивиллы, образующий слова: „Ἰησοῦς Χριστός Θεοῦ υἱὸς σωτήρ"¹⁷⁰³. Известно, что преимущественная порча сивиллиных стихов падает на IV век, как это видно из стихов Лактанция; точно также и собрание их в одно целое, равно как и стихи теперешней VIII кн. суть дело позднейшего времени, едва ли имевшее место ранее ІV-го века¹⁷⁰⁴. Что же касается до акростиха, то он известен лишь писателям ІV-го века – Евсевию и Лактанцию; если бы его знали раннейшие апологеты, то они не преминули бы воспользоваться им. Таким образом, и на основании внутреннего характера Увещания мы приходим к тому выводу, что оно составлено не ранее ІV-го века, или точнее, не ранее времени Константина Великого.

Труднее решить другой вопрос относительно Увещания: кто мог быть автором обследуемого сочинения в пределах указанного времени? Само Увещание в своем содержании не дает никаких прямых указаний на своего автора. В нем есть намеки на биографические обстоятельства лица, писавшего Увещание, но эти намеки слишком общи и неопределенны для того, чтобы ясно выделить автора из ряда многочисленных писателей ІV-го века. Так, Увещание свидетельствует, что автор его путешествовал в Италию, был в Куме, кампанийском городе (с. XXXVII), что он посещал Александрию, видел уцелевшие остатки домиков LXX-ти толковников в Фаросе (с. XIV), что он любил распрашивать туземцев и собирать предания о различных, интересующих его предметах, – свидетельства, которые с точностью не указывают ни на одного известного писателя ІV-го века. Увещание рекомендует, далее, своего автора, как лицо, преданное интересам христианства и ревнующее об обращении эллинов. Оно наглядно раскрывает широкую его образованность в светских науках и особенно в области философии. Поэзия классического мира, история философии, всеобщая история, сочинения Платона и Аристотеля – составляют неотъемлемое духовное достояние автора, которым он свободно распоряжается для своих целей. Он знаком с взглядами „учителей литературы (с. XII)», с „биографами Пифагора» (с. XIX), с экзегетами Платона (с. XXV), как бы давая понять, что ему далеко не чужды были научные интересы своего времени. Не мало сочинений он называет по имени: сюда принадлежат – из области поэзии: Илиада и Одиссея Гомера, которыми он свободно пользуется при всяком удобном случае (СС IІ, V, VII, XXIV, XXV, ХХХVIII, XXX), „клятвы» (с. XV) и „песнопения» (с. XXXVI) Орфея и книги сивиллы; из области истории: „первая книга греческой истории» Полемона, „сочинение против Иудеев и четвертая книга историй» Апиона, „история Египта» Птолемея Мендисия, „Аттики» Филохора, „первая книга историй» Диодора и „Иудейская археология» Иосифа Флавия (с. IX); из области философии особенно поражает близкое знакомство автора с сочинениями Платона: он выразительно цитирует следующие произведения философа: „Тимей (сс. XII, XXII и др.)», „Республику (сс. XXVI; cf. V, XXVII)», „Федр (с. XXXVII; cf. VI. XXXI)», „разговор с Меноном (с. XXXII и XXXVII)», и кроме того он обнаруживает знакомство с „Апологией Сократа (сс. XX и XXXVI)» и с соч. „De legibus (с. ХХIII)» Платона, равно как и с Аристотелевским „De mundo (с. V)». Как мы видели, ему известны сочинения псевдо-Плутарха, откуда он заимствует свои сведения по истории философии, хроника Юлия Африкана, философские творения Порфирия и Ямвлиха и изследования о жизни и учении Пифагора. Близкое знакомство автора с космогониями Гомера и Гезиода (с. II), с мистическими стихосложениями псевдо-Орфея¹⁷⁰⁵, Аристофана¹⁷⁰⁶, псевдо-Софокла¹⁷⁰⁷ и сивилл, равно как и с изречениями Аммона и Гермеса (с. XXXVIII), свидетельствуют, что он интересовался историей эллинской религии и изучал ее источники. Самый план сочинения, его построение и язык доказывают в нем человека, получившего солидное риторическое образование и не мало упражнявшегося в искусстве диалектики. Как оратор, автор Увещания стоит под заметным влиянием Демосфена и в своих оборотах, в языке и строении периодов, напоминает знаменитого творца Филиппик. Наконец, выработанность метода и неукоснительное следование ему, делая самое сочинение лучшим в роде себе подобных, ясно говорит о литературных талантах автора.

Кому бы из церковных писателей IV-го века могла приличествовать эта характеристика, составленная на основании свойств самого сочинения? Поставивши подобный вопрос, Дрэзеке решительно отвечает: „я умею назвать только одного (писателя), и это есть Аполлинарий Лаодикийский»¹⁷⁰⁸. Действительно, это предположение автора Увещания в лице Аполлинария, вполне соответствуя тем заключениям, какие могут быть сделаны относительно времени составления сочинения, в тоже время весьма удачно решает главнейшие вопросы, возникающие при чтении обсуждаемого памятника древне-церковной апологетики. Оно прекрасно выясняет отличительные черты Увещания; в нем находят как бы свое фактическое подтверждение все те известия об образованности Аполлинария в светских науках, какие древность оставила для нашего времени. Приличествуют Аполлинарию также и те мелкие биографические намеки, какие делает Увещание на своего автора; мы уже знаем, что Аполлинарий путешествовал в Италию в 356-м году и значительное время, быть может, до смерти Констанция пробыл в Египте. В догадке Дрэзеке находит себе объяснение даже такая черта, как привязанность автора Увещания к Демосфену; как ученик Ливания, известнейшего тогдашнего комментатора Демосфена, глубоко преклонявшегося пред ним и подражавшего его слогу, Аполлинарий близко был знаком с ораторскою речью Демосфена и, как показывают остатки его литературной деятельности, старался приближаться в своих сочинениях к риторическим приемам его. Не маловажную опору гипотеза Дрэзеке получает в том, что содержание Увещания в общем совпадает с характеристикой, оставленной Созоменом относительно сочинения Аполлинария „За истину». Задача Увещания – таже, какую, по Созомену, преследовал и Аполлинарий в своем апологетическом труде; одинаковы также и средства к ее разрешению. Автор Увещания раскрывает, что и поэты и философы эллинские уклонились от здравого учения о Боге, подвергает разбору их воззрения и наглядно показывает их „запутанность (с. ІV)» и „взаимное несогласие (с. VII)». В своих доказательствах автор не хочет покоиться на данных книг Св. Писания; он прямо заявляет, что он „попытается доказать» свои положения не из божественных, находящихся у христиан повествований (с. IX), и вполне резонно оправдывает этот метод, говоря, что если бы христиане раскрывали превосходство своего учения на основании только своих, принадлежащих их церкви, книг, то конечно возбудили бы подозрения со стороны эллинов, которые по своему упорству еще доселе не хотят верить им (с. ХIII, cf. с. IX). В гл. 14–34 он распространяется о том, что руководители и авторитеты эллинские на пути богопознания, как-то Орфей, Гомер, Пифагор и Платон, не без противоречия себе и даже против воли высказывали истины, согласные с христианством, которые они узнали от Моисея, и путем знакомства с его сочинениями улучшили свои понятия о Боге. Словом, если содержание Увещания сравнить с теми представлениями о сочинении Аполлинария за истину, какие можно себе составить на основании известия Созомена в связи с обстоятельствами того времени, то оно оказывается вполне им отвечающим, за исключением лишь одного надписания. Но и это последнее затруднение может быть легко устранено; по предположению Дрэзеке, описываемое Созоменом апологетическое сочинение Аполлинария, подобно многим другим произведениям древности, имело двойной заголовок. Оно надписывалось, вероятно, так: „ὑπὲρ ἀληθείας ἢ λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἑλλήνας т.е. за истину или увещательное слово к эллинам»¹⁷⁰⁹, причем Созомен сохранил первую часть заголовка, а вторая осталась в предании, в надписании псевдо-Иустинова Увещания. Предполагаемый Дрезеке двойной заголовок хорошо отвечает и содержанию Увещания: с одной стороны, оно дает в себе защиту христианской истины, с другой, – увещевает эллинов, оставив свое древнее заблуждение, обратиться к истинным учителям благочестия, – Моисею и пророкам.

При этом всестороннем подтверждении, какое получает гипотеза Дрэзеке о тожестве Увещания с сочинением Аполлинария „За истину», нам всё же кажется возможным и должным сделать относительно ее несколько замечаний, не лишенных значения для правильной ее оценки. И прежде всего, наше внимание останавливает на себе то наблюдение, что в дошедшем до нас Увещании нет никаких определенных и ясных указаний на время Юлиана, в которое оно, согласно гипотезе Дрэзеке, должно было появиться. Период правления Юлиана не был столь безцветной эпохой в истории христианской церкви и тем более в истории борьбы христианства с язычеством, чтобы современный ей апологет мог обойти полным молчанием характеризующие ее явления. Напротив, это было живое время, время возродившейся силы язычества, когда оно в лице Юлиана еще раз взошло на трон римской империи и угрожало христианству новыми притеснениями. Ожидать от Аполлинариева сочинения „За истину» указаний на эти особенности Юлиановской эпохи мы должны не только потому, что они послужили для него прямым и естественным поводом к составлению апологетического сочинения, но и в силу ясного свидетельства Созомена, что „книга» Аполлинария имела в виду „самого Юлиана или греческих философов»¹⁷¹⁰. Как мы видели, эти слова Созомена не могут быть понимаемы в том смысле, что Аполлинарий полемизировал с Юлианом, опровергая его сочинение против христиан, но всё же они должны обозначать собой то, что при составлении своего труда, а равно и в его содержании Аполлинарий останавливался на явлениях, нашедших себе место в правление Юлиана, и так или иначе касался личности самого царя; в противном случае, слова Созомена лишены были бы всякого смысла. Ничего подобного, однако, не дает в своем содержании Увещание; относительно Увещания никоим образом нельзя сказать того, чтобы оно направлялось „против самого царя (πρὸς αὐτὸν τὸν βασιλέα)», как говорит это Созомен о книге Аполлинария; на Юлиана и Юлиановскую эпоху в нем нет ни малейшего намека. Известие Созомена, таким образом, свидетельствует скорее против гипотезы Дрэзеке, чем в пользу ее.

Желая установить связь между Увещанием и временем Юлиана, Дрэзеке пользуется дальнейшим указанием Созомена на то, что сочинение Аполлинария „За истину» читал Юлиан и осудил его. Так как свой апологетический труд Аполлинарий опубликовал ранее, чем Юлиан предпринял литературную полемику против христиан, то естественно ожидать, что и в написанных им в 362–363 гг. книгах „κаτὰ χριστιανῶν» император-язычник имел в виду между прочим и нападения Аполлинария на греческую философию и здесь в подробностях развил то „κατέγνων», о котором уведомляет Созомен. Сравнивая первую книгу Юлиана с Увещанием, Дрэзеке и находит „поразительныя совпадения» между ними, вынуждающие у него то заключение, что Юлиан знал Увещание и опровергал его положения и что, поэтому, Увещание есть ничто иное, как принадлежащая веку Юлиана книга Аполлинария за истину¹⁷¹¹. Главнейшие пункты, в которых выражаются эти „поразительныя совпадения», состоят в следующем. В противоположность автору Увещания, учившему о превосходстве Моисея над всеми учителями языческой мудрости (гл. VIII, IX) и утверждавшему, что Платон в своем учении о Боге и происхождении мира был только учеником Моисея и пророков, хотя из боязни пред Ареопагом и „из страха цикуты» изложил его прикровенно (гл. XX), Юлиан берет на себя задачу сравнить учение Моисея и Платона о Боге, чтобы показать, „кто лучше и кто достойнее Бога: ІІлатон-ли, служивший идолам, или тот, о котором Писание говорит, что Бог говорил с ним устами к устам?»¹⁷¹². При этом Юлиан с особенным вниманием останавливается на изречении Платона, находящемся в Тимее: „боги богов, которых Я создатель» и подробно комментирует его¹⁷¹³, а этим изречением автор Увещания и доказывал зависимость Платона от Моисея¹⁷¹⁴. Подобно Увещанию, Юлиан сопоставляет разсказы книги Бытия о насаждении рая на востоке, о Вавилонском столпотворении и пр. с мифами Гомера и воззрениями Платона, дабы, вопреки автору Увещания, если не предпочесть последние, то по крайней мере уравнить их с сказаниями Библии¹⁷¹⁵. Так как Увещание, защищая христиан, повсюду заявляет или предполагает тожество христианства с учением Моисея и пророков¹⁷¹⁶, то Юлиан подвергает особому обсуждению вопрос: насколько христиане согласны в своих воззрениях с Моисеем и пророками?¹⁷¹⁷. И как бы имея в виду именно автора Увещания, он спрашивает: „почему же вы не остаетесь верными учению Евреев и не почитаете закона, который дан Богом? почему вы, оставивши наследие отцов (τὰ πάτρια) и доверившись тому, что возвещали пророки, более отличаетесь от них, чем от нас эллинов?»¹⁷¹⁸. Если Увещание приглашает эллинов оставить своих учителей и обратиться к источникам истинного богопознания, то-есть, Моисею и пророкам, то Юлиан, наоборот, предлагает следовать (нам) эллинам¹⁷¹⁹ и с желанием сделать упрек христианам спрашивает их: „если чтение ваших сочинений действительно удовлетворяет вас, то зачем вы пользуетесь эллинской литературой?»¹⁷²⁰. Короче говоря, внимательное чтение книг Юлиана открывает в них идущую непрерывною цепью полемику с каким-то противником-христианином, при чем положения, которые Юлиан косвенно вкладывает в уста этого противника, оказываются тожественными с основными идеями Увещания. Но достаточно ли этого наблюдения для того, чтобы признать несомненным знакомство Юлиана с Увещанием? На этот вопрос мы должны были бы ответить утвердительно, если бы Увещание было единственным сочинением, развивающим опровергаемые Юлианом идеи. На самом же деле Увещание представляет собой только образец в ряду подобных себе апологетических произведений церковной древности и ближайшую свою параллель имеет в „Praeparatio Evangelica» Евсевия Кесарийского, где с большою подробностью раскрыты те же самые положения, что и в Увещании. Так, идея о зависимости эллинских учителей мудрости от Моисея и пророков лежит в основе всего апологетического труда Евсевия и определенно высказывается им в 10-й его книге; 11-я и 12-я книги доказывают знакомство Платона с учением Евреев путем сопоставлений, сделанных с большею подробностью и обстоятельностью, чем в Увещании; 13-же книга раскрывает превосходство учения Моисея и пророков по сравнению с воззрениями Платона и убеждает читателя в том, что Платон, хотя и приближался к истине¹⁷²¹, но далеко не всегда высказывал столь правильные взгляды, как Моисей и пророки¹⁷²², при чем одним из аргументов, подтверждающих это положение, является выше упомянутое место Тимея, рассматриваемое Юлианом¹⁷²³. Подобно автору Увещания, и Евсевий учителями истинного благочестия всюду называет Моисея и пророков и, так как его сочинение защищает превосходство учения их пред эллинскими мнениями, то он и приглашает следовать лучше Моисею, чем Платону¹⁷²⁴. Таким образом, сравнивая книги Юлиана с „Praeparatio Evangelica» Евсевия Кесарийского, мы легко можем открыть между ними такие же близкие соприкосновения, какие Дрэзеке находит в отношении к Увещанию, и все те места Юлиановского сочинения, в которых этот ученый читает указания на Увещание, объяснить знакомством Юлиана с творением Кесарийского епископа. И это объяснение будет несравненно вероятнее, чем то, какое предлагает гипотеза Дрэзеке. Дело в том, что Юлиан сам по имени называет своего противника, с которым он полемизирует; „а законы государственные», – пишет он в своей первой книге, – формы суда, городское устройство, добродетель гражданская, преуспеяние в науках, упражнение в свободных искусствах, все это не было ли у Евреев в бедственном и варварском состоянии? И все-же жалкий Евсевий (ὁ μοχθηρὸς Εὐσέβιος) хочет найти у них какие-то гекзаметры, и восхваляет занятия евреев философией, имя которой он услышал у эллинов»¹⁷²⁵. Этот упоминаемый Юлианом „жалкий Евсевий» есть никто иной, как знаменитый апологет и историк церкви Евсевий Кесарийский, мнение которого, высказанное именно в „Praeparatio еvаngelica»¹⁷²⁶, и опровергает Юлиан в приведенных словах. Отсюда с несомненностью следует, что Юлиан знал и читал апологетическое сочинение Евсевия¹⁷²⁷ и в своих книгах против христиан имел в виду его, а не Увещание. И, действительно, если всмотреться ближе в места, указываемые Дрэзеке в пользу своей гипотезы, то можно заметить, что все они вполне объясняются только из Евсевия, а не из автора „Увещания»; так, цитата из „Тимея» Платона, приводимая Юлианом и комментарий к ней присоединяемый¹⁷²⁸, более согласуются не с Увещанием, а с Евсевием, обличавшим несостоятельность изложенного здесь Платоном учения о вечности светил небесных¹⁷²⁹. Точно также и сопоставление между космогонией Платона и повествованием книги Бытия о творении мира и человека у Юлиана направляется против Евсевия, а не против Увещания, так как Юлиан упоминает библейский разсказ о сотворении жены¹⁷³⁰, рассматриваемый Евсевием¹⁷³¹, но в Увещании обойденный полным молчанием. Эти и им подобные места в книгах Юлиана, в связи с ясным указанием его на личность оспариваемого им противника, со всею наглядностью показывают, что предположение Дрэзеке о знакомстве Юлиана с Увещанием не только излишне для той цели, в видах какой оно построяется, но и совершенно ей не соответствует. Наконец, если даже мы и допустим, что Юлиан знал Увещание и опровергал его в книгах против христиан, то и это никоим образом не может свидетельствовать ни за принадлежность Увещания веку Юлиана, ни за то, что автором его был Аполлинарий¹⁷³².

Имея против себя известие Созомена о том, что сочинение Аполлинария „За истину» было написано против Юлиана т.е. содержало в себе указание на его эпоху, гипотеза Дрэзеке в то же время не находит прочных опор себе и в языке Увещания. В развитии своих доказательств Дрэзеке останавливается и на этой стороне дела; он находит сходство между языком Увещания и подлинными сочинениями Аполлинария в риторических особенностях речи, напоминающих Демосфена¹⁷³³, но очевидно, что Демосфеновская окраска речи – признак слишком общий для того, чтобы на нем можно было построятъ какие-либо точные выводы¹⁷³⁴. Правда, от апологетических сочинений Аполлинария до нашего времени не сохранилось ни одной строчки, а потому и у современного изследователя нет никакого материала для сопоставлений в отношении к языку, но всё же и здесь, но нашему мнению, может быть указано одно место в Увещании, мало благоприятствующее гипотезе Дрэзеке. Именно, заканчивая свою речь к эллинам, автор Увещания пишет: „обратитесь к изречениям Сивиллы и смотрите, сколько благ она доставит вам, ибо ясно и открыто предсказывает пришествие Спасителя Нашего, Который, будучи Словом Божиим, необъятным по могуществу своему, воспринял человека, созданнаго по образу и по подобию Божию»¹⁷³⁵. Книга Аполлинария „За истину» была написана в 362-м году, то есть, около того времени, когда состоялся Александрийский собор. В это время Аполлинарий уже занимался разъяснением вопросов христологических и раскрывал свое учение о единстве во Христе плоти и Бога, в силу которого Бог и плоть составили в Нем одну природу¹⁷³⁶. Поэтому, весьма невероятно, чтобы в книге, написанной в начале тех же 60-х годов, он высказал ту мысль и употребил то выражение, против которого он возставал всем своим учением. Понятие „восприятия», как мы знаем, Аполлинарий отвергал во всех своих сочинениях и видел в нем возрождение ереси Павла Самосатского. Можно ли допустить, что только в Увещании он изменил себе и встал в прямое противоречие с воззрениями, с упорным постоянством им защищаемыми?

Основываясь на приведенных замечаниях относительно предложенной Дрэзеке гипотезы, мы, с своей стороны, не считаем возможным присоединиться к ней и признать автора Увещания в лице Аполлинария, не смотря на внушительное количество данных, указываемых этим ученым. Изследование Дрэзеке об Увещании делает весьма вероятным его принадлежность ІV-му веку, но еще не убеждает окончательно в тожестве его с сочинением Аполлинария за истину. Для этого нет твердых оснований в свидетельстве Созомена, нет прочных опор и в языке Увещания. Самая мысль о том, что книга Аполлинария за истину еще может сохраняться по наше время в числе подложных сочинений, нам кажется мало вероятной. Написанная ad hoc, в виду временных обстоятельств, она скоро должна была потерять свой интерес в глазах дальнейших поколений и разделить судьбу со многими другими апологетическими творениями, не дошедшими до нас ни в одном извлечении. Замечательно, что из историков V-го века о ней упоминает только один Созомен, родившийся и получивший воспитание в Палестине, где сочинения Аиоллинария пользовались большею известностью, чем в других местах Востока¹⁷³⁷. У позднейших же церковных писателей мы не находим ни одного намека на знакомство их с этим произведением Аполлинария.

Общая характеристика того направления, к которому относится поэзия Аполлинария. – Поэтическая деятельность Аполлинария в царствование Юлиана и в позднейший период его жизни. – Метафраз псалмов, как памятник его поэзии. – Трагедия „Страждущий Христос»; разбор оснований, приводимых в пользу принадлежности ее Аполлинарию.

Именем Аполлинария, как поэта, обозначается то направление в истории древне-христианской поэзии, которое своею задачею поставляло оживление древне-классических форм поэтического творчества путем точного применения их к содержанию, заимствованному из области христианских идей¹⁷³⁸. Начинаясь с Климента Александрийского¹⁷³⁹ и Мефодия Тирского¹⁷⁴⁰, это направление определенно сформировывается в IV и V веках и свои последние отзвуки находит у Льва Мудрого¹⁷⁴¹, Феодора Продрома, Мануила Фила и некоторых других византийских писателей¹⁷⁴². По сравнению с той безъыскусственной, но полной возвышенных чувств поэзией, которая, непосредственно выливаясь из глубины верующей души, выражалась в богοслужебных песнопениях первенствующей церкви, это направление может быть названо школьным, искусственным, риторическим. Представителями поэзии этого рода были люди, получившие блестящее образование, еще на школьных скамьях изучившие творения древне-греческих поэтов и обладавшие часто изумительной способностью говорить языком Гомера и Пиндара¹⁷⁴³. Переходя из школы в жизнь, они пользовались своими знаниями классической литературы в целях назидательно-воспитательных и апологетических и, применяя ее формы к христианским идеям, создавали новую литературу и новую поэзию, в которых старые формы наполнялись новым содержанием. Это – была ученая поэзия; она говорила больше уму, чем сердцу; антиквария она могла вполне удовлетворить близким сродством своей формы с античными образцами, но, стараясь точнее воспроизвести эти последние, она теряла свою непосредственность и часто закрывала силу чувства и свежесть содержания искусственным подбором классических фраз и выражений. Этот недостаток, однако, не лишал ее важного исторического значения и не препятствовал ей находить обширный круг читателей. Эта ученая поэзия отвечала вкусам и задачам своей эпохи; являясь необходимой переходной ступенью к самобытным формам, она в тоже время тесно соединяла с христианством то, что было лучшего и совершенного в языческой культуре, и в борьбе с последней служила ясным доказательством внутренней жизненности христианства и его готовности содействовать развитию всех духовных сил человеческой природы¹⁷⁴⁴. Понятно, что чем ближе она стояла по своей внешней форме к произведениям классической поэзии, чем точнее она стремилась копировать последнюю, тем ученее она становилась¹⁷⁴⁵, но и тем больше теряла характер истинной поэзии. Это в особенности нужно сказать об эпосе и драме; формы античного эпоса и драмы навсегда остались в прошедшем вместе с той жизнью, которая их породила; у христианских народов они должны были получить полное преобразование, сообразно с теми новыми началами, которые определили собой их жизнь. Поэтому, соединение классической формы в эпосе и драме с христианским содержанием могло быть только механическим. Наоборот, чем больше она отрешалась от подражательности, чем свободнее она относилась к завещанным древним миром образцам, тем жизненнее становились ее произведения и тем глубже и действеннее было ее влияние на общество. Эта относительная свобода должна была сказаться прежде всего в области лирики, которая по существу своему менее стеснена формой и ближе всего соответствовала потребностям начальной христианской поэзии. И действительно, христианская песнь, – это благоговейное выражение восторгов верующей души, – с первых же времен христианства¹⁷⁴⁶ является самостоятельным видом поэтического творчества, не имеющим себе аналогий в античной литературе¹⁷⁴⁷. Даже в том случае, когда христианская лирика усвоивает себе формы классические, она вполне сохраняет свою самобытность, выигрывая в то же время в своей художественности и изяществе. В лирических стихотворениях св. Григория Богослова античное воздействие проявляется только в языке и размере¹⁷⁴⁸, но это воздействие здесь приведено в полную гармонию с содержанием и в своем результате дало ряд художественных, „вылившихся из непосредственнаго одушевления и исполненных чистаго чувства»¹⁷⁴⁹, лирических творений.

По своим поэтическим произведениям Аполлинарий может считаться типическим представителем этого ученого, школьного направления христианской поэзии с его достоинствами и недостатками. Воспитанный под руководством лучших учителей язычества и своими познаниями в светских науках выделявшийся из ряда многих своих современников, он, – надо думать, – обладал и от природы некоторым поэтическим даром и потому имел все необходимые условия для того, чтобы заявить о себе в области подражательного поэтического творчества. По известию древних церковных историков, внешним поводом к составлению поэтических произведений послужило для Аполлинария узаконение, изданное Юлианом 17-го Июня 362-го года и запрещавшее преподавание и изучение эллинских авторов в христианских школах. Этим узаконением император отступник преследовал коварные цели... В духовной борьбе с язычеством и языческой наукой христианство рано привыкло пользоваться орудием, заимствованным от той же языческой мудрости. Начиная еще со второго века, в церкви христианской появляются такие люди, которые, как напр. св. Иустин Философ или Климент Александрийский, стоя на высшем уровне светской образованности, отдавали свои познания на службу церкви и, удачно применяя их к целям обличения и опровержения язычества, в тоже время тесными узами связывали христианский мир с лучшими элементами древней культуры. Благодаря этим людям, в ІV-м веке эллинская наука сделалась неотъемлемым достоянием христианства, и церковь в лице виднейших своих представителей, оказалась в обладании тою самою образованностью, на которую, как на последнюю свою основу, хотели опираться защитники политеизма. Запрещая христианам занятия классической литературой, соединявшей в себе все духовные сокровища древнего мира, Юлиан и стремился к тому, чтобы разорвать эту связь, установившуюся между христианством и эллинской культурой, сделать политеизм исключительным носителем древней образованности и противопоставить его христианству так же, как в былое время эллин противопоставлял себя варвару¹⁷⁵⁰. Эта цель по существу своему была недостижима; тем не менее для христиан – современников Юлиана его узаконение казалось мерой тяжелой, „преступлением против дара слова», венцом противузаконных и злых его дел¹⁷⁵¹. Желая устранить вредные следствия, какие могло бы иметь последовательное применение этого узаконения к школьному образованию, Аполлинарий и ответил на него рядом поэтических произведений, составленных по образу „знаменитых творений эллинов»¹⁷⁵². Прямая задача этих произведений состояла в том, чтобы дать возможность христианам, не смотря на новый притеснительный закон, знакомиться с формами классической поэзии, так как „по роду, выражению, характеру и плану» они были простыми копиями этой поэзии. На эту цель поэтических трудов Аполлинария в царствование Юлиана и указывает Созомен, когда он говорит, что объем их совпадал „с кругом наук», т.е. с предметами школьного обучения. Но преследуя ближайшем образом цели педагогические, поэзия Аполлинария не лишена была и апологетического знания; она наглядно показывала, что „словесныя науки и эллинская образованность» не есть исключительный удел политеизма, как говорил Юлиан, что и христианство может своими силами создавать такие же совершенные по форме творения, как и те, какими гордилась языческая литература.

Сократ и Созомен, повествующие о поэтической деятельности Аполлинария в эпоху Юлиана, значительно разногласят между собой не только в сообщаемых известиях о ней, но и в той оценке ее, какую они присоединяют к своему разсказу. По Созомену, Аполлинарием было переложено в героические стихи (т.е. гекзаметром) еврейское бытописание до царя Саула, по образцу Омировых поэм, и составлены не называемые им точно комедии, применительно к творениям Менандра, трагедии по образцу Еврипида и лирические стихотворения в подражание Пиндару. „Просто сказать, – обобщает Созомен свою речь, – заимствуя из Божественных Писаний предметы для всего так называемого круга наук, он (Аполлинарий) в короткое время произвел равночисленные и равносильные образцы.., похожие на знаменитыя творения эллинов»¹⁷⁵³. По известию же Сократа, эти труды, приписанные Созоменом одному Аполлинарию-сыну, принадлежали в большей своей части его отцу. „Оба Аполлинария, – пишет Сократ, – оказали христианам много пользы. Первый (отец), как прямой грамматик, изложил в духе христианском грамматическое искусство, переложил в стихи так называемым героическим метром книги Моисея, а книги ветхаго завета, написанныя в роде историческом, подчинил метру дактилическому, частию облек в форму драмы и выразил трагически, – вообще употреблял все роды стихосложения, чтобы никакия формы греческого языка не оставались неизвестными христианам. Младший же Аполлинарий, отличавшийся красноречием, изложил Евангелия и Апостольския послания, подобно греческому Платону в виде разговоров»¹⁷⁵⁴. Итак, по Сократу „равночисленные творениям эллинов образцы» поэзии, обнимавшие собой круг наук, составлены были не Аполлинарием-сыном, как уведомляет Созомен, а его отцом. На чьей же стороне здесь правда?¹⁷⁵⁵ – Мы думаем, что вся вероятность стоит на стороне Созомена. История Созомена, согласно новейшим выводам относительно ее происхождения и состава¹⁷⁵⁶, представляет в большей своей массе труд компилятивный, и притом стоящий в близкой зависимости от источников, в числе которых преимущественное место занимает Сократ. „Не только распорядок материала, но и весьма часто целыя места из Сократовой истории Созомен в перифразе перенес в свою»¹⁷⁵⁷. Что же, поэтому, могло побудить его в данном случае изменить своей тактике и на место известий, сообщаемых Сократом о поэтической деятельности обоих Аполлинариев, поставить совершенно иные? Единственно удовлетворительным объяснением этого странного явления может служить только то предположение, что Созомен здесь не нашел возможным следовать Сократу и хотел исправить его, руководствуясь более обстоятельным источником. Такой источник он имел в церковной истории Филосторгия; на зависимость Созомена от Филосторгия, как в рассматриваемом случае, так и вообще в тех отделах его истории, где он говорит об Аполлинарии, указывает и то уважение, с каким он обсуждает его деятельность¹⁷⁵⁸, – черта, характеризующая именно отношение Филосторгия к Аполлинарию. Как зависимое от Филосторгия, обладавшего более точными сведениями об Аполлинарии, известие Созомена должно иметь полное предпочтение пред разсказом Сократа. Кроме того, не в пользу Сократа говорит уже то простое соображение, что в 60-х годах IV-го века Аполлинарию-старшему, если он находился еще в живых, было немного менее девяноста лет¹⁷⁵⁹, а это такой возраст, в применении к которому едва ли мыслимы какие-либо поэтические труды. Но если Сократ в исторической правдивости своего повествования о поэтических произведениях Аполлинария и уступает Созомену, то, наоборот, в оценке этих произведений он имеет несомненное преимущество пред последним. „Если бы, – говорит Созомен, – люди не увлекались древностью и не предпочитали того, к чему привыкли, то труды Аполлинария ставили бы и изучали наравне с древними и тем более дивились бы дарованиям этого мужа, что каждый из древних писателей занимался одним родом творений, а он обнял все и в своих сочинениях, сколько требовала нужда, отпечатлел достоинства всякаго»¹⁷⁶⁰. Но этот восторженный отзыв ослабляет сам же Созомен той характеристикой поэзии Аполлинария, какую он сообщает. Называя его поэтические произведения „по роду, выражению, характеру и плану похожими на знаменитыя творения эллинов», Созомен дает понять, что эти сочинения представляли собой простые копии, подделки под знаменитые творения эллинов, в которых новым было только содержание, излагавшее „заимствованные из божественных Писаний предметы», всё же остальное, – не только размер и план, но выражения и характер, – принадлежали эллинским поэтам. По самой задаче этих сочинений, в них на первый план выдвигалась форма, внешняя сторона дела, содержание же только подводилось под эту форму и не имело существенного значения; поэтому, они могли быть механическим, искусственным сцеплением старой формы с новым содержанием, а не цельными, проникнутыми единством, художественными произведениями. Они много говорили об учености их автора, о его познаниях в области классической литературы, но истинной, живой поэзии не давали. Пока был в силе закон Юлиана, запрещавший преподавание и объяснение языческих авторов в христианских школах, эти сочинения Аполлинария достигали своего назначения, так как, будучи по внешней стороне похожими на эллинские творения, помогали ознакомлению учащихся с классическими оборотами речи, с языком и планом античных творений. В этом отношении они были полезны, и оба древних историка согласно признаю́т, что ими Аполлинарий оказал христианам много пользы. Но когда после смерти Юлиана закон его был отменен и христиане вновь получили право свободного изучения древне-греческой литературы, подражательные сочинения Аполлинария оказались излишними и не нужными не только в жизни, но и в школе, ибо вместо копий христиане могли теперь опять читать оригиналы. Поэтому, должно признать вполне справедливым то замечание, каким заключает Сократ свой разсказ об Аполлинариях: „промысл Божий, – говорит он¹⁷⁶¹, – превзошел и их усердие и царскую злонамеренность, ибо этот закон (17 июня 362 г.) погиб вместе с царем, и труды их остались так, будто бы их вовсе и не было». Значит, к половине V-го века, когда Сократ заканчивал свою историю, написанные Аполлинарием поэтические сочинения уже были совершенно забыты: однако же, сообразно вкусам того времени, без сомнения, этим сочинениям он был обязан своей славой „превосходнаго поэта»¹⁷⁶² и „знатока различных стихотворных метров»¹⁷⁶³.

Поэтическая деятельность Аполлинария не ограничивалась эпохой Юлиана. Занятий поэзией Аполлинарий не оставлял в течении всей жизни, как свидетельствуют об этом Созомен и св. Нил Синайский. По словам Созомена, он написал много идиллий на каждый случай, „на случай труда и отдыха, на дни праздничные и иные, и все его идиллии клонились к прославлению Бога»¹⁷⁶⁴. Это были, – можно догадываться, – небольшие стихотворения в роде лирическом или антологическом, которые, не преследуя никаких специальных целей, отличались большею простотою и естественностью формы и потому находили себе широкую известность. Этими идиллиями, – говорит Созомен, – Аполлинарий „доставлял многим удовольствие и располагал их внимать себе»; они пелись и на пирах и за работой, и мужчинами и женщинами¹⁷⁶⁵. Совершенно иначе, чем Созомен, смотрел на поэтические сочинения Аполлинария младший его современник св. Нил; его стихи св. Нил называет „напрасными трудами» и „неразумными речами»; „если ты удивляешься пишущим стихи, – говорил он в письме к Александру монаху, – то следует тебе подивиться и нечестивому нововводителю Аполлинарию, который весьма многое уложил в меру и переделал в стихи, опух и раздулся от безполезных усилий над стихами»¹⁷⁶⁶. Этот суровый и вместе с тем иронический отзыв синайского отшельника объясняется тем, что в конце его жизни и в отношении к поэтической деятельности с Аполлинарием произошел тот же поворот, какой наблюдается и в других его литературных трудах. Отделившись в 70-х годах от церковного общения и образовавши из своих последователей особое еретическое общество, Аполлинарий воспользовался своею способностью к стихосложению в целях распространения своего лжеучения. Вопреки „постановлениям кафолической церкви» он ввел обычай петь на своих богослужебных собраниях „какие то песни стихотворныя», им самим составленные¹⁷⁶⁷. Как написанные нарочито для аполлинарианских собраний, эти стихотворные песни должны были в своем содержании излагать защищаемые в то время их автором ложные воззрения на Лицо Богочеловека. Сначала заявивший себя трудами на пользу церкви, Аполлинарий, как поэт, пошел, таким образом, в конце своей жизни по тому пути, на который ранее его вступили ариане, и из поэта – защитника христианства против притеснений Юлиана сделался поэтом – врагом догматического учения церкви.

Слова Сократа, что труды Аполлинария в области поэзии „остались так, будто бы их вовсе и не было», оказались пророчественными и в отношении к последующей судьбе его поэтических произведений. В качестве несомненно Аполлинарию принадлежащего памятника его поэтической деятельности наше время владеет одним только сочинением, издаваемым под именем „μεταφράσις εἰς τὸν ψαλτῆρα т.е. (стихотворного) переложения псалтири». Опубликованный в первый раз в Париже в 1552 году Адрианом Турнебом¹⁷⁶⁸, текст этого памятника перепечатываем был затем не малое число раз¹⁷⁶⁹, но все его последующие издатели довольствовались лишь незначительными дополнениями и исправлениями к изданию Турнеба, не входя по существу в него со стороны соответствия рукописям. В недавнее время за решение этого вопроса взялся немецкий филолог Артур Людвиг; занявшись изучением и сравнением рукописей Аполлинариева Метафраза псалмов, он пришел к тому заключению, что изданный его текст не только полон ошибок и недосмотров, – что подмечено было и ранее Людвига, – но и в своей основе имеет рукописи (одну или две) позднейшего происхождения, потерпевшие значительные изменения¹⁷⁷⁰. Но так как самому Людвигу пока удалось опубликовать только первые восемь псалмов критически возстанавливаемого им текста Метафраза¹⁷⁷¹, то в настоящее время обстоятельное и подробное изследование Аполлинариева переложения псалтири, основывающееся на интерполированном тексте существующих полных изданий, было бы неуместным. Поэтому, и мы ограничимся только изложением свидетельств в пользу принадлежности Метафраза Аполлинарию и общей его характеристикой.

В ряду других сохраняющихся по наше время произведений Аполлинария Метафраз псалмов выделяется в том отношении, что он есть единственное сочинение, дошедшее до нас от древности под именем его автора. За малыми исключениями рукописи Метафраза указывают на Аполлинария, как его автора¹⁷⁷². Выражая собой предание греческой средневековой литературы, это указание манускриптов само по себе уже составляет авторитетное ручательство за принадлежность Метафраза Аполлинарию. Правда, после того как Бандини открыл и издал „предисловие (προθεωρία)» к Метафразу, сохранившееся только в немногих рукописях¹⁷⁷³, некоторые ученые высказали недоверие к этому свидетельству надписания; так, сам Бандини в 23–24 стихах изданного им предисловия находил упоминание об известной императрице Евдокии, жившей в V-м веке, и на этом основании считал сохранившийся до нашего времени Метафраз переделкой позднейшего поэта, подражавшего Аполлинарию, исключая первый псалом, за принадлежность которого самому Аполлинарию говорила особая приписка в его кодексе. Подавшие повод к этому мнению стихи Бандини читал так:

… ἐπεὶ ἔργον

Εὐδοκίης ἐκάλυψεν ὅλην χθόνα, ουδέ τι τεῖκκος

Οὐδὲ ἔρις ἐν λαιοῖσιν... ¹⁷⁷⁴

т.е. „когда дело Евдокии покрыло всю землю, брань и вражда прекратились в народах». Но более внимательное изследование текста введения показало, что чтение Бандини было ошибочным, так как оно лишало приведенные стихи ясного смысла и противоречило общему ходу мыслей его автора. Согласно новому изданию предисловия, сделанному Людвигом¹⁷⁷⁵, вместо „Εὐδοκίης» в приведенных стихах следует читать „εὐδικίης", т.е. нужно изменить только одну букву, чтобы возстановить прямой смысл стиха¹⁷⁷⁶ и вместе с тем отвергнуть заключение, построенное на основании старого чтения Бандини. За поправку, предложенную Людвигом, говорит сама очевидность; предисловие раскрывает ту мысль, что греки слишком мало ценили еврейскую священную поэзию, так как в переводе LХХ-ти она передана речью прозаической, „но когда – продолжает в нем автор, – дело правды (т. е. евангелие) покрыло всю землю, то брань и вражда прекратилась в народах» и наступило время удобное для того, чтобы в слух всех народов и приятными звуками воспеть Давидовы песни. Очевидно, для имени Евдокии в этом порядке мыслей совершенно нет места, – а потому и основанный на нем довод Бандини должен быть признан научно несостоятельным¹⁷⁷⁷.

Вне всякого сомнения принадлежность Метафраза Аполлинарию поставляет свидетельство св. Григория Богослова. Имея в виду направленную к укреплению своего учения поэтическую деятельность Аполлинария, св. Григорий пишет об аполлинаристах в первом послании к Кледонию следующее: „если же обширныя книги, новыя псалтыри, противоречащия Давиду, и приятные стихи (ἡ τῶν μέτρων χάρις) почитаются (у них) третьим заветом, то и мы будем псалмопевствовать, писать много и слагать стихи»¹⁷⁷⁸. Так как под „обширными книгами» в этих словах Григорий разумеет сочинения Аполлинария, о которых он главным образом и ведет речь в первом послании к Кледонию, то и упоминаемая им новая псалтирь, переложенная приятными стихами, очевидно, должна быть произведением того же Аполлинария. Мало того: всматриваясь ближе в свидетельство Григория, можно заметить некоторое близкое соотношение между его выражениями и предисловием к существующему теперь под именем Аполлинария Метафразу. Как на причину того предпочтения, какое греки отдавали своим произведениям пред поэзией еврейской, автор предисловия указывает на приятность метров (κατὰ χάριν μέτρων ст. 19) во-первых, и потому задачей своего переложения Псалтири поставляет – возродить сладкую песнь царя Давида „в семистопных словах (т.е. в гекзаметрах)», воспеть ее в метрах (ст. 30, 31). На эту цель Аполлинариева Метафраза и намекает Григорий Богослов, говоря, что „приятность метров» в новой Псалтири считается у аполлинаристов третьим заветом, что они благодать полагают не в вере, а в стихах¹⁷⁷⁹.

Так как послание к Кледонию написано св. Григорием не ранее 384-го года, то есть, уже после смерти Аполлинария, то упоминание в нем о Метафразе не может вести ни к какому заключению относительно времени его составления. Некоторые, хотя и недостаточно ясные указания на это дает предисловие. В нем Аполлинарий посвящает свой Метафраз какому-то Маркиану, которого он называет „отцом (ст. 6-й)», в отплату за гостеприимство, оказанное ему последним в Константинополе (ст. 42, 43)¹⁷⁸⁰. Аполлинарий посетил столицу восточной половины империи, вероятно, на пути в Италию, куда он удалился, будучи изгнан из Лаодикии арианами около 356-года; значит, и переложение Псалтири могло быть им написано не ранее возвращения из ссылки, последовавшего в 362-м году. С другой стороны, ни Метафраз, ни предисловие к нему не заключают в себе никакого намека на особенности аполлинарианских воззрений и, определенно выражая веру автора в единосущие Св. Троицы (ст. 54, 102), ни словом не касаются учения о Лице Богочеловека, а это обстоятельство не позволяет относить Метафраз к последнему периоду поэтической деятельности Аполлинария, когда он пользовался поэзией в целях пропаганды своего учения. Вообще, мы не видим никаких побуждений отдалять появление Метафраза от эпохи Юлиана¹⁷⁸¹, которая для Аполлинария была временем особенно усиленных занятий в области поэзии. По своей задаче – противопоставить псалмы Давида в стихотворном переложении поэтическим творениям эллинов, – Метафраз хорошо отвечал тем подражательным сочинениям, какие были изданы Аполлинарием в это время и о каких говорят Созомен и Сократ, и может служить образчиком их; поэтому, и по времени своего составления он должен был совпадать с ними. Окончательно же в этом удостоверяет нас Зонара, свидетельствующий, что появление Метафраза было ответом со стороны Аполлинария на закон 17 Июля 362-го года¹⁷⁸².

По своему характеру, Метафраз Аполлинария представляет собой сочетание гомеровского стиха с библейским содержанием. В основе его, как показывают параллели, сделанные Людвигом, лежит текст Псалтири в переводе LХХ-ти, но этот текст здесь подвергается значительным изменениям и переработке, с целию приблизить его к языку Гомера. Безчисленные реминисценции из древних поэтов, заимствованные оттуда же образы, и обороты, построение стиха, грамматические формы языка¹⁷⁸³, – всё это наглядно говорит об авторе его, как человеке, превосходно изучившем классическую поэзию и обладавшем редкою способностью легко и свободно воспроизводить внешние ее особенности. Но желая быть вполне похожим на Гомера, Аполлинарий принес в жертву этому желанию содержание Псалтири; в целом его Метафраз нельзя назвать ни поэмой, равносильной Гомеру, ни Псалтирью Давида. Для уравнения с Гомером ему не доставало слишком многого; за то в нем было слишком мало простоты и естественности, чтобы остаться Псалтирью. Псалмы Давида утратили в переработке Аполлинария свой особенный характер, потеряли присущую им непосредственную глубину и силу религиозного чувства и обратились в риторические декламации, – что подметил еще св. Григорий Богослов, назвавший новую Псалтирь Аполлинария „противоречащей Давиду». Для любителя классической поэзии его Метафраз не мог заменять Гомера, для христианина он не был уже Псалтирью. Тем не менее в истории развития христианской подражательной поэзии он имел не маловажное значение; в области техники он послужил образцом, которому стремился подражать другой христианский поэт, Нонн, в своем Парафразе евангелия Иоанна, и, благодаря Нонну, сделался прототипом всех последующих предприятий подобного рода¹⁷⁸⁴.

Кроме Метафраза псалмов, значительным числом ученых приписывается Аполлинарию еще один памятник древне-христианской поэзии, издаваемый обычно в ряду творений св. Григория Богослова и известный под именем трагедии или драмы „Страждущий Христос»¹⁷⁸⁵. По своему общему характеру этот памятник стоит в весьма близком сродстве с Метафразом: он так же, как и Метафраз, своим происхождением обязан желанию соединить классическую форму с христианским содержанием, дать возможность ποιητικῶς εὐσεβῆ κλύειν т.е. слышать благочестивое в стихотворном изложении¹⁷⁸⁶. Отвечая этому желанию, трагедия „Страждущий Христос» и предлагает читателю в драматической форме разсказ о страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа, причем действующими лицами являются – Богородица, Иосиф, Никодим, Мария Магдалина, юноша, вестники и хор галилейских жен. В раскрытии своего предмета она довольно заметно распадается на несколько отделов, которые отчасти напоминают строение античной трагедии, отчасти могут быть сближаемы с принятыми делениями в современной драматической литературе¹⁷⁸⁷. Начинается она прологом, в котором автор делает замечания относительно цели, значения и состава своего труда, а затем следуют пять действий. Первое действие происходит вблизи Иерусалима, где-нибудь на пути к Голгофе и состоит в прерываемом рыданиями Богородицы и выражениями участия со стороны хора разсказе четырех, последовательно прибывающих вестников об осуждении Христа на смерть. Второе переносит читателя на Голгофу и делает его зрителем смерти Господа; третье изображает погребение Христа и состоит из речей, произнесенных при гробе. Четвертое происходит в доме Иоанна Богослова и слагается из беседы между Богородицей, хором и вестником, разсказывающим о запечатании и охранении гроба особой стражей; по ходу событий оно обнимает собой субботу до разсвета следующего дня и заканчивается речами Марии Магдалины и Богородицы, выражающими их желание поспешить ко гробу. Последнее действие развертывает пред зрителем весьма искусно составленную картину того, как весть о воскресении Господа постепенно доходила до учеников Его и галилейских жен, и заключается явлением воскресшего Христа, повелевающего им проповедывать евангелие по всей земле. В качестве эпилога к трагедии присоединяется молитва от лица автора к Искупителю о помощи в борьбе с врагом спасения и о вечной милости к нему ради пролитой на кресте крови. – Из этого краткого обзора содержания драмы уже достаточно можно видеть, что она представляет собой явление, довольно своеобразное в области древне-церковной письменности. Наглядно, самым действием изображая величайшие моменты в земной жизни Богочеловека, она проникнута глубоким чувством смирения и благоговения и, как литературно-назидательное сочинение, высоко ценилась в средневековой греческой церкви. Об этом последнем свидетельствуют как та каллиграфическая тщательность, с какою ее манускрипты изготовлялись переписчиками¹⁷⁸⁸, так в особенности то, что в продолжении многих столетий она признавалась произведением св. Григория Богослова, имя которого она носит во всех своих рукописях¹⁷⁸⁹.

Давно обративший на себя внимание науки, вопрос о происхождении и авторе этой трагедии решался во всевозможных направлениях и породил очень обширную литературу¹⁷⁹⁰, однако, и до сих пор ученым не удалось прийти к окончательному и всеми признанному ответу на него. Мнение о том, что автором ее был Аполлинарий, впервые высказал известный католический историк Бароний¹⁷⁹¹. Бароний находил человекообразное изображение скорби Богоматери в трагедии несовместимым с теми понятиями, каких держится католическая церковь и, потому, считал за лучшее, отвергая ее принадлежность св. Григорию Богослову, приписать происхождение ее Аполлинарию. Но православная греческая церковь, читавшая эту трагедию под именем знаменитого отца ІV-го века, очевидно, держалась других взглядов на эту сторону дела, и держалась не без основания; во всей драме мы не нашли ничего такого, что могло бы возмущать или противоречить благочестивому чувству; наоборот, нужно сказать, что вся трагедия клонится ни к чему другому, как к прославлению Божией Матери. И если автор ее яркими красками описывает скорбь Богоматери при виде страданий Сына, то эта скорбь естественна и понятна, да и она по мысли трагедии выражает собой печаль не столько о спасительных страданиях Сына, сколько о судьбе тех, кто были их виновниками. Вот одно из подобных мест трагедии в возможно близком переводе: выслушав весть об осуждении Сына на смерть, Богоматерь так высказывает свою скорбь:

Началом новых бед звучат твои слова!

Несчастная! я вижу море бедствий

Столь страшное, что из него не выплыть мне.

Не выберусь из волн несчастий этих я.

Евреев ум, куда же ты еще зайдешь?

Где наглости, где дерзости твоей предел,

Когда и Бога ты решился умертвить?

Но не о Нем теперь моя забота:

Не властна смерть над Ним, смерть умертвившим.

Я родила Его и знаю, как то было:

Не испытала я рожденья страшных мук,

И плачу я о них, злорадствующих горю:

Уж близок, близок Тот, Кто покарает

Их нечестивое, безумное убийство¹⁷⁹².

Не смотря на свою безосновательность, мнение Барония было принято многими последующими учеными¹⁷⁹³, а в недавнее время обязанность развить и подтвердить это мнение взял на себя Дрэзеке¹⁷⁹⁴. Дрэзеке выходит из того наблюдения, сделанного новым издателем этой трагедии Дюбнером, что в древнейшей рукописи Парижской библиотеки, относящейся к ХІІІ-му веку, имя св. Григория Богослова вставлено позднейшей рукой, от первоначальной же надписи осталось только несколько слов, между которыми этого имени не встречается, – и, потому, вопрос об авторе трагедии считает открытым. Но когда Дрэзеке высказывал вслед за Дюбнером приведенное соображение, в печати уже существовало новое изследование о рукописях трагедии Брамбса, в котором с несомненностью доказано, что и первоначальное надписание древнейшей Парижской рукописи содержало в себе имя Григория Богослова, и что все вообще манускрипты указывают на этого отца, как на ее автора¹⁷⁹⁵. Отсюда, и Дрэзеке остается: или, допуская возможность появления трагедии в ІV-м веке, признать ее автора в лице Григория Богослова, или, отвергая ее принадлежность четвертому веку, отвергнуть вместе с тем и ее принадлежность Аполлинарию, так как все основания, по которым свидетельство рукописей вызывает в науке недоверие, сводятся к тому положению, что трагедия „Страждущий Христос» не может быть произведением IV-го века.

Более существенным мотивом, располагающим Дрэзеке и других ученых к догадке о происхождении трагедии из-под пера Аполлинария, является известие Созомена о том, что в царствование Юлиана, он, Аполлинарий, „подражал Еврипиду в трагедиях»¹⁷⁹⁶. Трагедия „Страждущий Христос» есть именно подражание Еврипиду; из числа 2610 стихов, из которых она состоит, не менее двух третей взяты целиком или с весьма малыми изменениями из сочинений Еврипида. Этого своего отношения к античному трагику не скрывает и автор христианской трагедии; в применении Еврипида к обработке христианского сюжета он и полагает свою прямую задачу; в прологе он пишет:

Когда, благочестиво выслушав поэмы,

Благочестивое в стихах ты б слышать пожелал,

Готовно мне внимай: словами Еврипида

Я воспою теперь мироспасительную страсть.

Воспримешь здесь ты полныя таинственности речи

Как бы из уст самой Матеродевы и Господом

Возлюбленнаго друга... (т.е. св. Апостола Иоанна Богослова)¹⁷⁹⁷.

Но располагая собой к предположению о принадлежности трагедии Аполлинарию, это совпадение ее состава с известием Созомена еще не достаточно для того, чтобы на основании его признать и самое предположение правильным. Слова Созомена могут служить только поводом к построению предположения, а не доказательством его научной состоятельности, так как они не дают точных сведений ни о предмете, ни о над писаниях опубликованных в эпоху Юлиана трагедий Аполлинария; они оставляют без ответа вопрос о том, относилась ли к числу их трагедия „Страждущий Христос».

Если за решением этого вопроса обратиться к содержанию и форме рассматриваемой трагедии, то мы, кроме сходства с Еврипидом, не найдем в ней ничего такого, что с несомненностью говорило бы в пользу положительного его решения, а напротив встретим многое, склоняющее к противному. В трагедии нет ничего прямо указывающего на Аполлинария и эпоху его поэтической деятельности. В прологе к ней автор трагедии рисуется любителем классической поэзии, но он ни одним словом не намекает на какие-либо внешние особенные обстоятельства, побудившие его к составлению своего труда. Если бы трагедия принадлежала к числу произведений Аполлинария, написанных вследствие закона Юлиана, запрещавшего христианам изучение эллинской литературы, то естественно было бы ожидать в прологе упоминания или какого-либо указания на этот закон и вообще на положение христианства в правление Юлиана. Однако, ни пролог, ни трагедия об этом не говорят; напротив, христианская вера в них представляется господствующей по всей земле¹⁷⁹⁸, упоминаются праздники в честь Божией Матери и указывается на многочисленность посвященных ей храмов¹⁷⁹⁹. Точно также и в догматических воззрениях автора трагедии нельзя найти близкого совпадения или сродства с учением Аполлинария. В учении о Лице Иисуса Христа трагедия всецело следует церкви¹⁸⁰⁰, и, в прямой противоположности с Аполлинарием, называет Его διφυής т. е. состоящим из двух природ¹⁸⁰¹. Это „διφυής" уже решительно нельзя согласить с предположением о принадлежности трагедии Аполлинарию. – Еще более сомнений против себя вызывает это предположение со стороны формы трагедии или, точнее, со стороны тех правил, какие определяют построение ее стиха. Трагедия написана так называемым ямбическим триметром, которым пользовался и Аполлинарий в своем Метафразе при переложении надписания псалмов. Но в то время как Аполлинарий в строении ямбического стиха точно выполняет законы классической метрики и просодии, автор трагедии нарушает эти законы и следует своим особым правилам¹⁸⁰². Поэтому, стих Аполлинария можно назвать классическим, чего нельзя сказать о стихе трагедии. По изследованиям филологов¹⁸⁰³, как те правила метрики, какими руководится трагедия, так и некоторые формы ее языка появляются в греческой христианской литературе значительно позднее эпохи Аполлинария, именно в XI и ХІІ-м веках, и хотя филологам, как и богословам, тоже не удалось назвать автора ее по имени¹⁸⁰⁴, но всё же их изследованиями достаточно прочно установлен тот результат, что по своему языку и стиху она есть произведение, появившееся не ранее ХІ-го века¹⁸⁰⁵. Этот результат уже само собой устраняет всякие предположения о принадлежности трагедии Аполлинарию¹⁸⁰⁶.