Часть II. Антиохия

(К предыстории Антиохийской школы) ⁹²³

Свидетельств о его жизни очень мало, и они далеко не всегда согласуются друг с другом. По словам А. Спасского, «в исторических воспоминаниях IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегает передавать какие-либо конкретные факты из его жизни»⁹²⁴. Согласно некоторым источникам («Жизнь Константина», Свида и Симеон Метафраст), он родился в Самосате, однако «Константинопольский Синаксарий» и «Менологий» Василия (PG. Т. 117. Col. 109) предполагают антиохийское происхождение Лукиана; последним двум свидетельствам следует доверять больше. Дату его рождения определить трудно, но, скорее всего, она приходится приблизительно на середину III века (Г. Барди предполагает 240 год)⁹²⁵. Вероятно, родился Лукиан в христианской среде, но о том, кто были его родители и к какому социальному слою они принадлежали, не сохранилось от древности точных известий. В Житии его, восходящем к Симеону Метафрасту⁹²⁶, но отражающем в ряде частей своих древние пласты житийной традиции, говорится, что «святой Лукиан происходил от благочестивых родителей из города Самосаты». Можно предполагать, что семья будущего мученика не была бедной и могла дать ему неплохое образование. Существует предание, что Лукиан обучался в Эдессе у некоего Макария⁹²⁷, но насколько можно верить этому преданию, сказать трудно, так как об Эдесской школе и учителях в III веке у нас нет никаких твердых указаний источников⁹²⁸. Все, что нам известно о Лукиане, говорит в пользу совершенно эллинского типа культуры, являющейся «средой обитания» его личности. Впрочем, пребывание его в двуязычной Эдессе, где греческий язык имел достаточно твердые позиции, нельзя полностью исключать из гипотетических возможностей. Приблизительно около 270 года святой Лукиан был рукоположен во пресвитера, и, видимо, с этого времени начинается наиболее плодотворный период его жизни. Помимо своих пастырских обязанностей, он подвизается на поприще христианского учительства⁹²⁹. «Константинопольский Синаксарий» свидетельствует о его усердных занятиях Священным Писанием и о размышлениях над ним, а также об активной полемике против язычников и иудеев, которую он вел со знанием дела, став для многих учителем веры во Христа⁹³⁰. К этому периоду творческой активности святого Лукиана относится, скорее всего, его работа над текстом Священного Писания. Около 303 года святой Лукиан оказывается в Никомидии, став свидетелем мученической кончины здешнего епископа Анфима⁹³¹. Во время тех же гонений, как сообщает Филосторгий (Церк. ист. II, 14), два ученика святого Лукиана – некий Александр и Астерий Каппадокиец – отпали от веры, поддавшись «силе тиранов» (τῃ τυράννων βίᾳ), но по просьбе своего учителя вскоре покаялись и возвратились в лоно Церкви⁹³². Из других фактов жизни святого Лукиана имеется весьма смутное сообщение о том, что он одно время пребывал вне общения с православной Антиохийской церковью (при трех ее епископах), как приверженец ереси Павла Самосатского, оно опирается на послание Александра Александрийского к Александру Византийскому, которое цитирует блж. Феодорит Кирский в «Церковной истории» (Церк. ист. I, 4)⁹³³. Однако упоминаемый здесь некий Лукиан являлся, вероятнее всего, лишь тезкой святого Лукиана (имя это было очень распространенным на греческом Востоке). Не говоря уже о том, что богословские взгляды святого Лукиана (особенно учение о Святой Троице) развивались совершенно в ином направлении, чем лжеучение Павла, вряд ли и по возрасту он мог быть достаточно зрелым, чтобы примкнуть к такому лжеучению⁹³⁴.

Когда разразилась волна гонений при Максимиане, святой Лукиан был в Антиохии. Повинуясь заповеди Господней и, вероятно, уговорам своих учеников и паствы, он первоначально скрылся, но вскоре был схвачен и отправлен в Никомидию⁹³⁵. Eго путь, как свидетельствует Житие, лежал через Каппадокию, где он встретил подвергшихся аресту солдат-христиан, готовых уже отречься, и уговорил их твердо держаться веры в Господа – многие из них (указывается число 40) вняли увещаниями святого Лукиана и стали мучениками. Когда пресвитера привели в Никомидию, то, по словам автора Жития его, «он нашел там многих известных ему христиан и учеников своих, которые, боясь гонения, были в великом страхе. Некоторые из них скрывались, а другие хотели отречься от христианства, боясь лютых мучений и смерти. Святой Лукиан силою своего слова возбудил их мужество и сделал твердыми в вере, дабы не бояться им убивающих тело, а не душу (ср. Мф. 10:28)». Затем его привели во дворец, где он подвергся допросу самого Максимиана⁹³⁶, но святой не поддался ни на какие уговоры, исповедав себя христианином. Как сообщает Евсевий, он в присутствии императора произнес и защитительную речь⁹³⁷. Факт осуждения святого Лукиана на смерть остается несомненным, как не вызывает сомнений и то, что он претерпел различные мучения. Святитель Иоанн Златоуст в своей «Похвальной беседе о святом мученике Лукиане»⁹³⁸ говорит, что одной из изощреннейших пыток была пытка его голодом⁹³⁹. Согласно Златоустому отцу, Лукиан стойко держался до самого конца: «Хотя он обладал и внешним образованием, но верно знал, что в таких состязаниях нужно не риторство, а вера, не сила слова, а боголюбивая душа; достаточно, говорит, одного слова, чтобы обратить в бегство все полчище диавольское». В темнице святого Лукиана посетили верные ученики, среди них и секретарь святого – Антоний. Вместе с ним они дождались праздника Богоявления, и святой совершил Евхаристию, а так как в темнице не было стола, то она была совершена на груди Лукиана. По словам Филосторгия, «мученик Лукиан, при смерти своей, когда насилие мучителей не дозволяло иметь ни храма, ни жертвенника и когда от уз и ран ему невозможно было двинуться, совершил Страшную Жертву лежа, на собственной груди, и потом как сам причастился, так и других допустил приобщиться нескверной Жертвы. Это священнодействие совершено было в темнице, когда его, как уже отходившего, окружал священный сонм благочестивых и изображал собой Церковь, которая вместе с тем, подобно завесе, не позволяла видеть, что совершали православные»⁹⁴⁰. В настоящее время общепризнано, что день кончины его – 7 января 312 года, хотя в прошлом иногда называлось 7 января 313 года. Православная Церковь празднует мученическую кончину святого Лукиана 15 октября⁹⁴¹.

Согласно Житию, император «повелел бросить тело мученика в море; слуги так и сделали: привязав камень к многострадальному телу святого Лукиана, они бросили его в морскую пучину, и оно оставалось в море тридцать дней. После сего мученик явился одному из своих учеников, по имени Гликерий, повелевая ему идти на морской берег и, взяв тело его, предать погребению. Гликерий пошел с другими христианами на берег искать тело святого; и вот они увидали в море дельфинов, несших на себе нетленное тело мученика; подплыв к берегу, они положили его на сухом месте. Тогда верующие с радостию взяли тело святого мученика и похоронили с честию. Много лет спустя святая равноапостольная царица Елена, мать Константина Великого, построила над гробом святого мученика Лукиана церковь во славу Богу, в Троице Единому». Храм этот был построен в городе Дрепанум (в Вифинии), получившем впоследствии название Еленополь. Этот храм, просуществовавший еще долгое время (о нем упоминает еще Прокопий), стал центром почитания святого Лукиана. Однако позднее, при Карле Великом, мощи его были перенесены во Францию, в город Арль.

Судя по древним свидетельствам, литературная деятельность святого Лукиана не была особенно активной. Блаженный Иероним, один из главных наших источников, характеризует его в этом плане так: «Муж красноречивейший, пресвитер Антиохийской церкви, столько потрудился в изучении Священного Писания, что некоторые списки книг Священного Писания доселе называются Лукиановскими. Известны его небольшие книги о вере и краткие послания к некоторым лицам» (О знам. мужах, 77) ⁹⁴² . В «Лексиконе» Свиды и в Житии говорится только о посланиях святого Лукиана, а в «Пасхальной хронике» приводится небольшой фрагмент одного из таких посланий, где сообщается о мученической кончине епископа Анфима. В настоящее время можно с определенной долей вероятности констатировать три сочинения (помимо писем), которые достаточно устойчиво ассоциируются с именем святого Лукиана.

Этот символ связан с Антиохийским собором 341 года⁹⁴³. Об обстоятельствах созыва собора говорят церковные историки Сократ и Созомен. Первый (Церк. ист. II. 8) свидетельствует, что Евсевий Никомидийский «никак не хотел успокоиться, но, по пословице, ворочал камни, лишь бы исполнить то, что вознамерился. Он составил собор в Антиохии Сирийской. Предлогом было освящение храма, который был начат еще отцом Августов и, по смерти его, окончен сыном Констанцием на десятом году по заложении. На самом же деле предполагалось извратить и отвергнуть веру в единосущие. На этот собор съехалось около девяноста епископов из разных городов... Этот собор в Антиохии составился в присутствии царя Констанция, в консульство Маркелла и Пробина, в пятый год после смерти отца Августов Константина»⁹⁴⁴. Данный собор был одним из крупнейших периода так называемой «антиникейской реакции»⁹⁴⁵. Помимо церковнополитической (осуждение святителя Афанасия) и канонической деятельности, собор известен еще своими четырьмя догматическими формулами, из которых вторая приписывалась святому Лукиану, члены собора постарались всеми силами отстранить от себя обвинения в том, что они являются последователями Ария⁹⁴⁶. Стремясь подтвердить это вероучительными положениями, епископы присоединили к соборному посланию изложение веры, достаточно бесцветное и уклончивое, лейтмотивом которого было стремление доказать древность своей веры⁹⁴⁷. Видимо, это изложение веры не удовлетворило их самих. Сократ на сей счет сообщает, что епископы «спустя немного, находясь еще в Антиохии, как бы сами заметили его (изложения веры. – A. С.) недостаточность и обнародовали другое»⁹⁴⁸.

Вот обнародованный ими символ: «Согласно с Евангельским и Апостольским Преданием, веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Зиждителя, Творца и Промыслителя всяческих (τὸν τῶν ὅλων δημιουργόν τε καὶ ποιηγὴν καὶ προνοητὴν), οτ Которого всё. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, Единородного Бога (τὸν μονογενῆ Θεὸν), чрез Которого всё, рожденного прежде веков от Отца, Бога от Бога, всецелого от всецелого (ὅλον ἐξ ὅλου), единственного от единственного (μόνον ἐκ μόνου), совершенного от совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, живое Слово, живую Премудрость, истинный Свет, Путь, Истину, Воскресение, Пастыря, Дверь, непреложного и неизменяемого (ἄτρειττον τε καὶ ἀναλλοίωτων), неотличный Образ (ἀπαράλλακτον εἰκόνα) Отчей Божией сущности, воли, силы и славы, Перворожденного всей твари, сущего в начале у Бога, Бога Слова, по изреченному в Евангелии: и Слово было Бог (Ин. 1:1), все чрез Него начало быть (Ин. 1:3) и все Им стоит (Кол. 1:17); в последние сошедшего свыше, родившегося от Девы по Писаниям, соделавшегося человеком, Посредника (μεσίτην) между Богом и людьми, Посланника веры нашей (ἀπόστολὸν τῆς πίστεως ἡμῶν). Начальника жизни, как [Сам] говорит: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня (см. Ин. 6,38), пострадавшего за нас, воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца и паки грядущего со славою и силою судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение (τελείωσιν – совершенствование), как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), то есть во имя Отца – истинно сущего Отца, Сына – истинно сущего Сына и Святаго Духа – истинно сущего Святаго Духа, ибо эти имена поставлены не просто и не всуе, но обозначают собственную Ипостась, Чин и Славу (ὑπόστασιν τε καὶ τάξιν καὶ δόξαν) Каждого из Именуемых, так что по Ипостаси их – Три, а по согласию (τῇ δὲ συμφωνίᾳ [Бог] – един (ἕν). Имея такую веру и обладая ею от начала до конца перед Богом, анафематствуем всякое еретическое зловерие. И если кто вопреки здравой и правой вере Писаний учит, что до рождения Сына есть или было время, пора или век (ἤ χρόνον, ἤ καιρὸν, ἤ αἐῶνα), το да будет анафема. Также если кто утверждает, что Сын есть тварь (κτίσμα), как одна из тварей, порождение (произведение – γέννημα), как одно из порождений, создание (ποίημα), как одно из созданий, а не так, как передали нам Божественные Писания и как выше по порядку было сказано; если кто учит или благовествует что-либо иное вопреки принятому нами, то да будет анафема. Ибо мы истинно и со страхом [Божиим] (ἐμφόβοος) веруем и следуем всему, что из Божественных Писаний передано Пророками и Апостолами»⁹⁴⁹.

Таков этот символ, наиболее важный из четырех вероопределений Антиохийского собора. По словам Созомена, участники собора «утверждали, что это исповедание веры вполне написано Лукианом, который пострадал в Никомидии и был муж как по всему знаменитейший, так и особенно отличавшийся знанием Священного Писания. Правду ли они говорили или свое собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу»⁹⁵⁰. Эти сомнения древнего церковного историка прослеживаются в современной историографии, ибо мнения исследователей относительно подлинности символа разделились. Одни ученые признают эту подлинность⁹⁵¹, хотя и высказываются иногда с определенной долей осторожности⁹⁵²; другие же, наоборот, склонны отрицать принадлежность формулы святому Лукиану⁹⁵³. Если обратиться к самой формуле, то первое, что бросается глаза, это явный антиарианский характер анафематизмов, заключающих символ. Они несомненно позднего происхождения и не могут принадлежать святому Лукиану. Однако остальные тезисы символа производят впечатление архаичное и восходят, скорее всего, к периоду до Никейского Собора⁹⁵⁴. Что наиболее характерно для символа, так это как бы всецелая ориентированность на библейское богословие; по сути, он состоит преимущественно либо из реминисценций, либо из прямых ссылок на Новый Завет. Это вполне созвучно мировоззренческому облику святого Лукиана как блестящего знатока Священного Писания. Кроме того, некоторые положения, подчеркивающие различие Лиц Святой Троицы, имеют отчетливо антимонархианскую направленность, и более вероятно, что они подразумевают савеллианство, чем заблуждения Маркелла Анкирского, хотя следует иметь в виду, что эти две ереси, начиная с IV века, часто отождествлялись⁹⁵⁵. Одновременно нужно констатировать, что, подчеркивая это различие, формула отнюдь не затемняет единства Святой Троицы, вследствие чего можно согласиться с тем мнением, что она «в особенности удачно выражает и момент раздельности Ипостасей, и их существенного равенства»⁹⁵⁶. Поэтому в общем второе исповедание веры Антиохийского собора является вполне православным, и не случайно последующие омиусиане опирались на него. А учитывая архаичный характер его и, вероятно, доникейское происхождение, можно примкнуть к мнению Г. Барди, считавшему принадлежность формулы перу святого Лукиана очень вероятной⁹⁵⁷.

Как уже говорилось, Евсевий отмечает, что святой Лукиан произнес перед императором «Защитительную речь», но о содержании этой речи первый церковный историк ничего не сообщает. Зато ее передает Руфин Аквилейский, который не только перевел «Церковную историю» Евсевия на латинский язык (внося в нее значительные корректировки), но и дополнил еще двумя книгами⁹⁵⁸. И вот в ткань своего повествования в «Церковной истории» (IX, 6) Руфин и вплетает текст «Апологии» святого Лукиана⁹⁵⁹. Она начинается с традиционного исповедания единого Бога (Deus unus est), характерного для многих апологетов, в том числе и западных⁹⁶⁰. Однако при этом указывается, что этот единый Бог провозглашен через Христа и что Он одушевил сердца людей через Дух Святый (per Christum nobis adnuntiatus et per Spiritum Sanctum nostris cordibus inspira­tus). И это богопочитание, no мнению апологета, не имеет истоком своим какое-либо человеческое убеждение и не воспринято как дар человеческой традиции от родителей, а восходит непосредственно к Самому Богу (auctor nobis de Deo Deus est) ⁹⁶¹ . Величие Бога непостижимо, и тщетны все усилия человеческие, направленные на то, чтобы собственным умом и духом познать Его. Поэтому Он и послал в этот мир Премудрость, Которая, облачившись в плоть (came vestitam), научила нас о Творце и установила для нас законы жизни (vitae nobis leges) ⁹⁶² . Данные законы жизни, согласно автору, совпадают во многом с евангельскими блаженствами и неразрывно связаны с христианскими добродетелями. Особенно подчеркивается им значение добродетели терпения, образец которой явил воплотившийся и распятый Господь. Далее говорится, что в Воскресение Его и победу над смертью верит большая часть мира (pars paene mundi jam maior) и целые города убеждены в истинности этого. И следы такого чудного Воскресения сохранились в Святой Земле, так что каждый может убедиться в их существовании⁹⁶³.

Таково вкратце содержание этой «Апологии». Согласно наблюдению Г. Барди⁹⁶⁴, данное сочинение имеет ряд точек соприкосновения (в том числе и терминологических) с произведениями Лактанция, а также других западных апологетов – Тертуллиана и Арнобия. Однако это не является серьезным препятствием для того, чтобы отрицать авторство святого Лукиана, ибо Руфин вполне мог иметь дело с уже существующим переводом его «Апологии» на латинский язык: анонимный же переводчик, вероятно, использовал уже имеющиеся понятийные клише, выработанные западными апологетами. Вопрос о принадлежности текста «Апологии» перу святого Лукиана можно оставить пока открытым, ибо, с одной стороны, нет серьезных оснований (исходя из содержания ее) отрицать его авторство, но, с другой стороны, нет и веских доказательств в пользу такого авторства. Вместе с тем эта «Апология» органично вписывается в контекст переломного периода конца III – начала IV века, когда не только христиане, но и язычники явно ощутили внутреннюю силу христианства. Это ощущение обнаруживается и у Лактанция, и у других западных апологетов III века, которые видели возросшую силу христианства в языческом мире, вследствие чего у них «вполне обнаружилось сознание этой силы и смелая уверенность в предстоящей полной победе христианства над язычеством, побуждавшая христианских апологетов больше и больше переходить от положения обвиняемых, принужденных защищаться, в положение обвинителей»⁹⁶⁵. Данная черта, несомненно, присуща и автору «Апологии», который, правда, смягчает обличительный тон обвинителя, делая преимущественный акцент на раскрытии ряда важнейших моментов христианского вероучения. В его высказываниях определенно чувствуется церковный дидаскал, привыкший наставлять как христиан, так и язычников, испытывающих тяготение к религии Христовой. Поэтому, на наш взгляд, рассматриваемая «Апология» вполне могла быть написана святым Лукианом, хотя данное предположение не выходит за рамки вероятной гипотезы.

Об этом труде сохранились многочисленные свидетельства. Так, блаженный Иероним, говоря о различных редакциях «Септуагинты», сообщает следующее: «Александрия и Египет в своем издании Семидесяти восхваляют как автора Исихия; от Константинополя до Антиохии одобряются списки Лукиана мученика; в промежуточных между ними областях читаются кодексы, которые в обработке Оригена были изданы Евсевием и Памфилом, и во всем мире происходят споры вследствие этого троякого различия»⁹⁶⁶. Констатировав такие споры, блаженный Иероним в то же время однозначно встает на сторону текста Оригена (то есть редакции «Гекзапл») – избирает ту редакцию текста Ветхого Завета, на которую он во многом ориентировался в своем переводе Библии на латинский язык. В одном послании («К Суннии и Фретеле») он высказывается на сей счет довольно ясно: «Имейте в виду, что иное издание, которое Ориген, Евсевий Кесарийский и все толкователи греческие называют κοινήν, το есть общим и вульгатою, а в настоящее время известно у многих под именем Λουκιανός, а иное – Семидесяти толковников, которое находится в кодексах ἐξαπλοῖς, с точностью переведено нами на латинский язык и поется в Иерусалиме и в церквах восточных». Далее блаженный Иероним замечает: «Вышесказанное κοινὴ, το есть общее издание, есть то же самое, что и Семидесяти. Но между обоими то различие, что издание κοινὴ в разных местах и в разные времена, по произволу писцов, издавна испорчено, а то, которое находится в ἐξαπλοῖς и которое мы перевели, представляет собою перевод Семидесяти толковников в таком неповрежденном и чистом виде, в каком сохраняется он в книгах мужей ученых. Так что, что не согласно с последним, то, без сомнения, не согласно и с еврейским подлинником»⁹⁶⁷. Таким образом, блаженный Иероним однозначно встает на сторону текста, отраженного в «Гекзаплах» (точнее, вероятно, в одном столбце этого монументального произведения) Оригена, считая его наиболее корректным (даже ipsi Septuaginta); это предпочтение блаженного Иеронима связано с его преимущественной ориентацией на еврейский текст Ветхого Завета⁹⁶⁸. Однако в данном случае беспристрастию и объективности «Вифлеемского отшельника» трудно доверять: создается даже впечатление, что с «Лукиановской редакцией» он был знаком весьма и весьма поверхностно. Во всяком случае, у святителя Иоанна Златоуста, глубочайшего знатока Священного Писания, встречается такое наблюдение: «Ясно, что святой мученик (Лукиан) ничего не прибавил и не убавил, но собрал у евреев и других переводчиков, расположил по порядку и издал все в свет. Таким образом, перевод Лукиана не должно подозревать, он даже важнее и правильнее, чем текст палестинский»⁹⁶⁹. Это суждение Златоустого отца, как нам представляется, стоит ближе к истине, чем мнение блаженного Иеронима, а поэтому можно предполагать, что текст «Лукиановской редакции» был достаточно корректным.

Вероятно, святой Лукиан, как и Ориген до него, ставил основной целью своей текстологической работы восстановление подлинного, насколько это возможно, перевода «Септуагинты», то есть признанного Церковью текста Ветхого Завета⁹⁷⁰. При этом руководящими принципами для него были чистота орфографии и стиля, а также ориентация на наиболее древние и надежные чтения отдельных мест Ветхого Завета⁹⁷¹. Кроме того, в его работе важными моментами было заполнение лакун в тексте и внесение «объясняющих изменений» (использование синонимов и т. д. )⁹⁷². В «Лексиконе» Свиды утверждается, что святой Лукиан использовал еврейский текст Ветхого Завета для своей редакции, поскольку был весьма сведущ в еврейском языке⁹⁷³. Это утверждение повторяется и в Житии, где сообщается, что святой Лукиан «присоединил к своим занятиям исправления текста Священного Писания, сильно испорченного еретиками со злою целию. Ради этого полезного труда Лукиан предварительно изучил еврейский язык». Насколько эти свидетельства о знании святым Лукианом еврейского языка соответствуют истине, остается только догадываться. По крайней мере, некоторые из современных исследователей высказывают сомнения в подобном знании; скорее всего, если святой Лукиан и обладал определенными познаниями в еврейском языке, то они были достаточно поверхностными. Как бы то ни было, но вряд ли можно согласиться с тем мнением, что «Лукиан, как и Ориген, признавал единственным средством исправления перевода LXX приближение его к еврейскому тексту»⁹⁷⁴. Это неверно в первую очередь как применительно к Оригену, который не ставил перед собой в «Гекзаплах» задачи всецелой верности еврейскому тексту, а имел главной целью при создании их восстановление изначальной полноты «Септуагинты»⁹⁷⁵, так и по отношению к подавляющему большинству греческих отцов Церкви и церковных писателей, для которых перевод «Семидесяти» был единственным авторитетным текстом Ветхого Завета. Это всеобщее убеждение греческих церковных писателей разделял, естественно, и святой Лукиан. Пользовался ли он при создании своей редакции «Гекзаплами» Оригена, остается неизвестным. Поскольку в полном своем виде «Гекзаплы» хранились в единственном экземпляре в Кесарийской библиотеке, а о посещении святым Лукианом Кесарии Палестинской ничего не известно, то с названным трудом Оригена он вряд ли был знаком. Впрочем, Антиохийский пресвитер мог пользоваться одним греческим столбцом этого труда с текстом «Семидесяти», который издавался отдельно. В общем же признается, что «Лукиановская рецензия была общецерковным типом греческой Церкви в Восточной Православной Константинопольско-Антиохийской Церкви ИV-ХV веков по P. X.»⁹⁷⁶. В этом и состоит ее важнейшее значение.

Возможно, что святой Лукиан подготовил и редакцию текста Нового Завета; свидетельство на сей счет имеется, опять же, у блаженного Иеронима, который настроен к этой редакции критично, считая текст ее весьма некорректным⁹⁷⁷. Однако скептицизм и гиперкритицизм блаженного Иеронима также не вызывает особого доверия вследствие предвзятого отношения Вифлеемского отшельника к представителям Антиохийской школы⁹⁷⁸. Как отмечается, «Лукиановская редакция» Нового Завета послужила основой для так называемого византийского типа новозаветных рукописей, или «койне», наиболее распространенного и популярного⁹⁷⁹. Правда, у некоторых текстологов данный тип не вызывает большого доверия⁹⁸⁰, но другие относятся к нему более положительно и признают его ценность⁹⁸¹. Как бы то ни было, но вряд ли дефекты «койне» восходят к самому святому Лукиану, а поэтому можно предполагать, что его труд над текстом Нового Завета, так же как и труд над текстом «Септуагинты», принес несомненную пользу Церкви.

Об учениках св. Лукиана наиболее подробное сообщение сохранилось у арианина Филосторгия. Св. Фотий, резюмируя эту часть его «Церковной истории», говорит: «Описывает он многих учеников этого мученика (святого Лукиана. – A. С.) и в числе других поставляет Евсевия Никомидийского, Мария Халкидонского, Феогниса Никейского, Леонтия, сделавшегося впоследствии епископом Антиохийским, Антония, епископа Тарса Киликийского Минофанта, Неоминия, Евдоксия, даже Александра и Астерия Каппадокийца, которые, по его словам, уступив насилию мучителей, вдались в эллинство, а потом, вняв внушениям учителя, обратились к покаянию и оплакали свое падение. Говорит он еще, что из упомянутых епископов Антоний и Леонтий сохранили благочестие неповрежденным; а Евсевий, Марий и Феогнис, хотя Никейским Собором и были совращены, но потом снова возвратились к своему мнению. Марий, тогда же исправив свои мысли, уклонился потом в другую нелепость, равно как и Феогнис. Он думал, будто Бог и до рождения Сына был Отцом, потому что имел силу родить Его. Также и Астерий извратил свое учение, что Сын есть неизменный образ существа Отчего»⁹⁸². Кроме того, к этому сообщению Филосторгая можно прибавить еще одну фразу из послания Ария к Евсевию Никомидийскому, где этот еретик называет епископа «солукианистом» (σνλλουκιανιστὰ ἀλφῶς Εὐσέβιε) ⁹⁸³ , το есть соучеником по школе святого Лукиана.

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана многие в той или иной степени поддерживали Ария. Среди них, конечно, наиболее выделяется Евсевий Никомидийский (ум. 341–342) – архиерей весьма влиятельный и изворотливый политик. Именно к нему, «большому интригану», по выражению Л. Дюшена⁹⁸⁴, которому удалось переместиться с Веритской (Бейрутской) кафедры на Никомидийскую (одну из главных на греческом Востоке), и обратился Арий, «обиженный» святителем Александром Александрийским, – и нашел здесь опору и поддержку. Согласно святому Епифанию, Евсевий, живший с Лукианом в Никомидии (ἅμα Λουκιανῷ ἐν Νικομηδείᾳ σνμβεβιωκώς – это, скорее всего, неточность святого Епифания, хотя не исключено, что святой Лукиан бывал в Никомидии), оказал Арию гостеприимство на достаточно продолжительный срок (χρόνῳ ἱκανῷ), ибо совокупно с Леонтием, будущим епископом Антиохийским, и другими принадлежал к «вредоносному братству»⁹⁸⁵. На Никейском Соборе Евсевий также защищал Ария, но потом все же подписал символ веры, правда нисколько не изменив своих богословских взглядов⁹⁸⁶. Св. Фотий на сей раз резюмирует Филосторгия следующим образом: «И он сознается, что в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский. А все прочее сборище арианских вождей, как то: Евсевий Никомидийский, которого Филосторгий едва не обоготворяет, Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и вся фаланга, присоединились к Собору; хотя единосущие, как он сам говорит, лукаво скрыли в слове “подобносущие” и приняли соборное определение только потому, что к этому предрасположены были убеждением сестры царя Константина, Констанции. Филосторгий еще говорит, что Секунд, отправляясь в ссылку, сказал Евсевию: “Евсевий! Ты подписался, чтобы не быть сосланным; но уверяю тебя Богом, что в течение года непременно будешь отведен в заточение”, и через три месяца после Собора, когда Евсевий открыто возвратился к своему нечестию, это предсказание Секунда о ссылке исполнилось над ним»⁹⁸⁷. Впрочем, из ссылки (он был отправлен в Галлию) Евсевий Никомидийский был возвращен вместе с Феогнисом в 328 году⁹⁸⁸. После этого Евсевий сразу же становится одним из главных инициаторов так называемой антиникейской реакции, поставив себе целью среди прочего и восстановление в церковное общение осужденного на Никейском Соборе Ария. Последнее ему уже почти удалось осуществить, но Арий накануне торжества еретичествующих внезапно и постыдно умер⁹⁸⁹. В конце царствования Константина и в начале правления Констанция Евсевий Никомидийский был одним из главных руководителей торжествующего догматического движения, получившего название «омийства»⁹⁹⁰. Им он остался до самой смерти.

Если обратиться к богословским взглядам Евсевия Никомидийского, то они представлены главным образом в его послании к Павлину Тирскому, которое сохранилось в «Церковной истории» (I, 6) блаженного Феодорита⁹⁹¹. Основная часть послания представляет собой краткое изложение веры и гласит: «Мы никогда не слышали о двух Нерожденных (οὔτε δύο ἀγέννητα), никогда не учились и не веруем, что Единое (ἕν) разделяется на два или претерпело что-либо телесное. Но [мы веруем] в Одно Нерожденное (ἕν μὲν τὸ ἁγέννητον), в Другое истинно от Него происшедшее, но не от сущности Его (τὸ ὑπ’αὐτοῦ ἀληθῶς καὶ οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ γεγονός), поскольку естеству Нерожденного Оно вовсе не причастно и имеет бытие не из сущности Его, но произошло как совершенно другое, по естеству и силе (γεγονὸς ὁλοσχερῶς ἕτερον τῇ φύσει καὶ τῇ δυνάμει) став по совершенному подобию расположения и силы Создавшего (πρὸς τελείαν ὁμοιότητα διαθέσεως τε δυνόιμεως τοῦ πεποιηκότος). Мы веруем, что начало Его не может быть выражено словом и неизъяснимо мыслью не только людей, но оно непостижимо и для [существ] превыше людей. Мы это говорим, руководствуясь не собственными умствованиями (λογισμούς), но научившись этому из Священного Писания. [Отсюда] мы узнали, что [Сын] сотворен, основан и рожден сущностью, неизменяемой и неизреченной природой по подобию Создавшего Его (ὁμοιότητι τῇ πρὸς τὸν πεποιηκότα), как и Сам Господь говорит: Бог созда Мя начало путий Своих, и прежде век основа Мя, прежде же всех холмов раждает Мя (См. Притч. 8,22–25). Если бы Он был из Него (Отца. – A. C.), το есть от Него, как часть Его, или из истечения сущности (ἐξ ἀπορροῖας τῆς οὐσίας) Его, то не назывался бы ни сотворенным, ни основанным... Ибо то, что имеет бытие из Нерожденного, не могло быть сотворенным или основанным ни другим, ни им самим, поскольку изначала является Нерожденным. Если же то, что Он называется рожденным, дает некоторое основание думать, будто Он произошел из Отчей сущности и имеет вследствие этого тождество естества (τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως) [с Отцом], το мы знаем, что слово “рожденное” (τὸ γεννητὸν) прилагается Писанием не к Нему одному, но и к [другим существам], которые по природе во всем неподобны (ἀπὸ τῶν ἀνόμοιων αὐτφ κατὰ πάντα τῇ φύσει) Нерожденному». Сославшись на Ис. 1:2, Втор. 32:18 и Иов. 32:28, Евсевий продолжает: «Здесь говорится не то, что природа произошла из природы, но что рождение каждой [твари] произошло по воле Бога. Ибо из сущности Его нет ничего, а все произошло по воле Его, каждое так, как произошло. Ибо Он – Бог, а [из тварей] одни будут подобными благодаря Слову, сущему по подобию Его, а другие произошли по произволению Его⁹⁹². Все произошло через Слово от Бога, все – от Бога»⁹⁹³. Кроме того, святитель Афанасий сохранил еще один маленький фрагмент из другого послания: «Евсевий же Никомидийский, превзойдя прочих, писал Арию: “Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали. Ибо всякому явно, что сотворенного не было, пока [нечто] не [было] приведено в бытие” (τὸ πεποιημενον οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι). Приведенное же в бытие (τὸ γενομθνον) имеет начало бытия»⁹⁹⁴.

Таковы догматические воззрения Евсевия Никомидийского. Они важны преимущественно в том плане, что он был душой антиохийской реакции (представленной преимущественно так называемыми омиями, то есть «подобносущниками»), вследствие чего сторонники этого движения стали именоваться евсевианами (οἱ περὶ Εὐσέβιου)⁹⁹⁵. Иногда их характеризуют так: «Группу евсевиан нельзя было назвать ни арианской, в смысле Ария, ни православной в духе Афанасия; первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительным и избегала его. В учении о Сыне Божием ее характерной чертой было отсутствие определенности, своего терминологического отличия, которое выделяло бы ее из других догматических партий, как, например, выделял никейцев термин “единосущный”, она не имела; она излагала свою веру в широких бесцветных терминах, большею часть заимствованных из традиционного доникейского богословского языка и допускавших различное толкование»⁹⁹⁶. Также иногда указывается, что Евсевия Никомидийского нельзя определять как арианина, ибо между позициями «строгих ариан» и евсевиан существовали серьезные различия⁹⁹⁷. И в самом деле, определенные различия существовали: например, у Евсевия нет столь скандальных арианских формулировок, как та, что Сын произошел из «не-сущего» (ἐξ οὐκ ὄντων), или что «было [время], когда Его не было» (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν). Однако эти различия не носили принципиального характера, поскольку, как то верно констатировал Д. Лебедев, вся аргументация Евсевия Никомидийского «такова, что с нею вполне согласен был и Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием как «нерожденном» или рожденном из сущности Отца»⁹⁹⁸. Использование Притч. 8,22–25 – места из Ветхого Завета, ключевого в арианских спорах⁹⁹⁹, – у Евсевия Никомидийского и Ария было тождественным. Это ветхозаветное высказывание употребляли в своей триадологии и доникейские богословы, сближая творение (creare) и рождение (generare) Премудрости, то есть Слова и Сына Божия, но они понимали creare в смысле generare. Арий же и Евсевий Никомидийский, наоборот, интерпретировали generare в смысле creare¹⁰⁰⁰. Поэтому можно сделать вывод, что Евсевий Никомидийский достаточно ясно выражал именно арианские еретические взгляды и его близость к Арию объясняется не только (и даже не столько) дружественными личными отношениями, сколько общностью догматических воззрений (то есть заблуждений).

Из других упомянутых Филосторгием учеников святого Лукиана выделялся как богослов еще Астерий. Он был весьма известным писателем и личностью неординарной. Блаженный Иероним характеризует его так: «Астерий, философ арианской секты, написал в царствование Констанция толкования на Послание к Римлянам, на Евангелия и Книгу псалмов и многие другие сочинения, которые весьма усердно читаются людьми, принадлежащими к его партии»¹⁰⁰¹. Достаточно подробно говорит об Астерии и святитель Афанасий: «Некто же Астерий из Каппадокии, многоглавый софист, один из последователей Евсевиевых (εἷ ὤν τῶν περὶ Εὐσεβίον), поскольку в прежнее гонение при деле Констанциевом принес жертву и не мог быть введен в клир, то, с согласия последователей Евсевиевых и в угодность им, пишет сочинение (σννταγμάτιον), равняющееся по дерзости его жертвоприношению, потому что приравнял в нем ко Христу, даже предпочел Ему, гусеницу и саранчу и говорит, что, кроме Христа, есть в Боге иная Премудрость, Зиждительница Христа и мира (τὴν τοῦ Χρίστοῦ καὶ τον κόσμον δημιουργικὴν), Он обошел сирийские и другие церкви по распоряжению евсевиан, чтобы, однажды решившись отречься, и теперь ему дерзко восставать против истин. Так на все продерзливый человек проникал в места, ему не дозволенные, и, сидя на месте клириков, читал всенародно свое сочинение, хотя иные и негодовали на него»¹⁰⁰². Примерно в том же духе выдержано и сообщение Сократа: «Некто Астерий в Каппадокии занимался софистикой и потом, оставив ее, объявил себя христианином и начал писать сочинения, которые доныне существуют и в которых содержится учение Ария, то есть что Христос есть Сила Божия (Θεοῦ δύναμιν, подобно тому как у Моисея силою Божией называется саранча, гусеница и другие подобные сим творения. Астерий часто беседовал и с епископами, особенно же с теми из них, которые не отвергали мнений арианских, даже бывал на соборах, стараясь получить епископство в каком-либо городе. Но священства (ἱερωσύνης) он не достиг, потому что во время гонения принес жертву, а между тем, ходя по городам Сирии, читал везде написанные им сочинения (λόγους)"¹⁰⁰³. Как Сократ, так и Созомен¹⁰⁰⁴ еще указывают, что Астерий был одним из главных оппонентов Маркелла Анкирского.

Впрочем, конкретных фактов жизни Астерия известно немного¹⁰⁰⁵. Родился он, скорее всего, между 260 и 280 годами, и родиной его была Каппадокия. Наверное, где-то в конце III века он обратился в христианство, и, возможно, какую-то роль (не исключено, что главную) в этом сыграл святой Лукиан, школу которого он посещал. При гонениях Диоклетиана Астерий был схвачен и заключен в темницу; здесь он, не выдержав суровых условий, а возможно, и пыток, отрекся от Христа и принес жертву. Вскоре он, правда, покаялся и вновь был принят в церковное общение, однако вероотступничество навсегда закрыло для Астерия возможность рукоположения¹⁰⁰⁶. Даже заступничество и покровительство могущественного Евсевия Никомидийского не позволило Астерию преодолеть каноническое препятствие, хотя, судя по свидетельствам источников, он жаждал стать епископом. Тем не менее Астерий и будучи мирянином пользовался большим влиянием среди омиев. С точки зрении богословской (и философской) он был одним из ведущих идеологов этого догматического движения. Не случайно, что Маркелл Анкирский, один из ярких защитников Никейской веры, который, к сожалению, в полемике с арианами перешел должные пределы православной «акривии», вследствие чего и был заклеймен своими оппонентами как савеллианин¹⁰⁰⁷, в качестве главного идейного противника имел именно Астерия¹⁰⁰⁸. Таким же противником он был и для святителя Афанасия Великого.

Именно святитель Афанасий упоминает о небольшом сочинении (συντανγμάτιον – «книжице») Астерия, название которого нам неизвестно. Можно предполагать, что в нем автор изложил основные моменты своего учения. Кроме того, в источниках сохранились сведения, что Маркелл Анкирский полемизировал с еще одним сочинением Астерия, написанным в защиту послания Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому. Иногда исследователями высказывается предположение, что оба сочинения Астерия являются единым произведением, но эта точка зрения встречает возражение у других ученых. О прочих сочинениях этого еретика, о которых сообщает блаженный Иероним, ничего не известно. В целом же от всего литературного наследия Астерия сохранились лишь фрагменты (около 80)¹⁰⁰⁹, по которым, тем не менее, можно восстановить основные черты его богословского мировоззрения (вернее, заблуждения)¹⁰¹⁰.

Исходным пунктом всех догматических построений Астерия является определение Бога как ἀγένητον, то есть как «Несозданного» (или «непроисшедшего») и одновременно «Нерожденного», поскольку для Астерия «рождать» (γεννᾶν) и «происходить» (γίγνεσθαι) были синонимами, так же как «делать» (ποιεῖν) и «творить» (κτίζειν). Опираясь на такой терминологический постулат, Астерий высказывается следующим образом (фр. 2): «Несозданное есть то, что не сотворено, но является вечным». Кроме того, им утверждается (фр. 4): «Несозданное есть то, что не имеет причины [Своего] бытия, но Само является для тварей (τοῖς γενητοῖς) причиной их возникновения (αἴτιον εἴς τὸ γένεσθαι)». Естественным следствием этого утверждения представляется тезис (фр. 3), что нет двух несозданных. Между Богом как «Несозданным» и миром лежит непроходимая пропасть («онтологическое зияние»). Астерий даже уточняет, что сам мир возник из воли Божией и «первоначальной тварью» был Сын, появившийся как Посредник для создания прочих тварей. На сей счет Астерий изрекает (фр. 26): «Бог всяческих, возжелав создать тварную природу, видел, что она не может быть причастной ничем не умаляемой (беспримерной, чистой) руке Божией и Его зиждительной Силе, а поэтому первоначально производит и творит (ποιεῖ καὶ κτίζει) только одного Единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы при Его посредничестве могли быть приведены в бытие и все [прочие твари]». Иными словами (фр. 27–28), один только Сын произошел от Единого Бога, а другие твари – от Сына как от Помощника. Высказывая подобные положения, Астерий стремился использовать лексические стереотипы, восходящие к Новому Завету и уже глубоко укоренившиеся в христианском веросознании. Например, он говорит: «...иной есть Отец, породивший из Себя Единородное Слово, Рожденное прежде всякой твари (см. Кол. 1:15), Единый – Единого, Совершенный Совершенного, Царь Царя, Господь Господа, Бог Бога, неотличный Образ сущности, воли, силы и славы [Отчей]». Но подобные общепринятые христианские выражения служили лишь маскировкой неправомысленных взглядов Астерия. В частности, Кол. 1,15 он толкует так (фр. 25): «Если [Сын есть] Рожденный прежде всякой твари, то ясно, что Сам Он также является одной из тварей». Причем Астерий уточняет (фр. 23): Сын «есть Один из созданных и Один из умных естеств. И как солнце среди зримых [вещей], будучи одним из являемых (τῶν φαινομένων), по повелению Создателя светит всему миру, так и Сын, будучи одним из умных естеств, Сам освещает и озаряет всех, [пребывающих] в умном мире». Конечно, по мнению Астерия (фр. 31), Сын выделяется из прочих тварей, ибо Он Один непосредственно причаствует (μετέχει) Отцу, а все остальные твари причаствуют уже Ему как Сыну. В связи с этим Астерий признает (фр. 32), что есть только один Бог Слово, а словесных (разумных) существ множество; одна сущность и природа Премудрости, а мудрых и добрых (καλά) – множество. Однако при всем этом Сын принадлежит не сфере Божественного бытия, а относится к бытию тварному, Астерий на сей счет высказывается однозначно (фр. 34): Слово «есть тварь (κτίσμα) и [одно] из созданных; Оно научилось созидать от Бога [Отца] как от Учителя и Художника (παράδιδασκάλου καὶ τεχνίτου) и таким образом послужило научившему Богу». Что же касается Святого Духа, то сохранившиеся фрагменты Астерия мало что сообщают о его пневматологии. Он только ссылается на Ин. 15:26, замечая (фр. 59), что Дух исходит от Отца; вероятно, подразумевается, что такое исхождение Духа следует за творением (рождением) Сына. Само собою разумеется, что внешне Астерий старается придерживаться общехристианского и освященного церковным Преданием учения о Святой Троице. Поэтому он утверждает (фр. 60–61), что Отец есть подлинно Отец, Сын подлинно Сын, а Святой Дух подобным же образом (ὡσαύτως). И вообще, есть три Ипостаси. Однако это было чисто внешним исповеданием Троицы, которое внутренне являлось полностью антиправославным, поскольку, по словам Астерия (фр. 63), «Христос не есть истинный Бог. Если и называется “Богом”, то не истинным, а по причастию благодати (μετοχῆ χάριτος); как и все другие, Он только по имени называется «Богом». Как все [твари] инородны и чужды Богу по сущности, так и Слово инородно и чуждо во всем сущности Отчей, поскольку Оно собственно принадлежит созданным и сотворенным [существам], будучи одним из них, ибо есть тварь, произведение (ποίημα) и [дело рук Божиих] (ἔργον)».

Таким образом, намеченная во фрагментах система Астерия является глубоко чуждой всему православному мироощущению. Его иногда называют «самым оригинальным мыслителем» среди ариан первого поколения¹⁰¹¹. Иначе говоря, Астерий, как Арий и другие ариане, стремился выразить христианскую Благую весть в понятиях платонической онтологии¹⁰¹², то есть пытался влить новое вино в ветхие мехи. Кроме того, у Астерия прослеживается и тот сотериологический принцип, который характерен для самого Ария и его прочих единомышленников; спасение человека как падшей твари возможно только посредством твари, то есть Христа¹⁰¹³. Один фрагмент Астерия (фр. 41) намекает на указанный сотериологический принцип; здесь говорится: «Сын и Отец – одно (см. Ин. 10:30) и также Отец в Сыне, а Сын в Отце (см. Ин. 14:10), как мы можем быть в Нем». Далее, сославшись на Ин. 17, 11, 20–23), он замечает: «Если как мы в Отце бываем единым, так и Он и Отец едино суть и Он есть во Отце, то почему вы из Его слов Сын и Отец одно и Я в Отце и Отец во Мне называете Его принадлежащим к сущности Отчей и подобной ей (ἴδιον καὶ ὅμοιον τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας)? Ведь тогда и нам должно быть принадлежащими к сущности Отца, либо если Он чужд этой сущности, то и мы чужды ей». Названный арианский принцип вступал в непримиримое противоречие с православным учением о спасении, одним из наиболее ярких выразителей которого был святитель Афанасий Великий. Согласно учению Александрийского святителя, «если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах Божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и дает в причастие твари Самого Себя. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной, твари, значило бы допускать contradictio in adjecto [противоречие в определении]. Так как все религиозные упования святителя Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях»¹⁰¹⁴. Поэтому святитель Афанасий и был непримиримым противником Астерия, ниспровергающим все диалектические хитросплетения этого софиста.

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана можно указать еще на Евдоксия, также игравшего значительную роль в церковных событиях IV века; сведения об этой личности разбросаны по многим источникам, но они часто отрывочны и скудны, а поэтому хронологию жизни Евдоксия не всегда удается восстановить с точностью¹⁰¹⁵. Известна дата его кончины (370), но неизвестна дата рождения. По этому поводу А. И. Сагарда замечает: «Когда он родился, неизвестно; однако есть основания сомневаться в достоверности Филосторгия, что он был учеником мученика Лукиана. В 311 году, когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10 лет»¹⁰¹⁶. К сожалению, этих «оснований» русский патролог не приводит, и возникают сомнения в их наличии. На наш взгляд, вполне вероятно, что Евдоксий родился где-нибудь в конце 80-х годов III века, а поэтому молодым человеком мог учиться у святого Лукиана. Как сообщает святитель Фотий, «Филосторгий говорит, что по смерти Антиохийского епископа Леонтия единомышленники его перемещают из Германикии и возводят на престол Антиохии Евдоксия. Евдоксий был арианского образа мыслей, кроме того только, что, под влиянием сочинений Астерия, признал подобосущие. Да и то соеретики, отвлекая его от сего учения, склонили наконец к иносущию. Изображая Евдоксия человеком кротким, благонравным и вообще способным, Филосторгий чрезвычайно порицает его за малодушие. Отец его, по имени Кесарий, родом был из Арависса, города Малой Армении, и хотя увлекался пристрастием к женщинам, тем не менее, однако же, скончался мученической смертью, очищающей от скверны и ведущей к венцам подвижничества»¹⁰¹⁷.

Исходя из этого свидетельства, можно предположить, что родиной Евдоксия, как и его отца, была Армения. Если он учился у святого Лукиана в Антиохии, то, вероятно, здесь затем и остался, вскоре примкнув к арианствующим.

У святителя Афанасия есть сообщение, что святитель Евстафий Антиохийский не принял в клир «за нечестие» некоторых лиц, но их, после изгнания святителя Евстафия, «не только ввели в Церковь, но и весьма многих из них поставили епископами, чтобы иметь их соумышленниками». Среди них он называет и Евдоксия Германикийского¹⁰¹⁸.

Когда Евдоксий был рукоположен во епископа, не ясно, но это, скорее всего, после 328 года – года изгнания святителя Евстафия и начала «антиникейской реакции». Относительно города, где Евдоксий был епископом, блаженный Феодорит говорит: «Город Германикия, лежащий на границе Каппадокии с Киликией и Сирией, принадлежал к так называемой Евфратской епархии»¹⁰¹⁹. Правда, иногда предполагают, что Евдоксий был епископом другой Германикии – в Армении¹⁰²⁰, но серьезных доводов в пользу этой гипотезы не приводится. В качестве Германикийского епископа Евдоксий участвовал в Антиохийском соборе 341 года, но о его роли здесь ничего не известно. Но на Сердикском соборе 343 года он уже является одним из ведущих архиереев партии евсевиан, то есть омиев¹⁰²¹. И не случайно у Сократа имеется такое упоминание о Сердикском соборе: «Спустя три года восточные епископы опять съехались на собор и, составив новое исповедание веры, послали его в Италию с тогдашним епископом Германикии Евдоксием, Мартирием и Македонием, епископом Мопсуэтским в Киликии»¹⁰²². Речь идет о так называемом «Пространном изложении веры» (или «Многострочном изложении веры»), составленном восточными епископами (преимущественно омийского толка). Суть этого исповедания сводится к следующему: «Сын признается “Богом по природе совершенным и истинным”, подобным во веем Отцу (τῷ πατρὶ κατὰ, πάντα ὅμοιος), имеющим одно с Ним достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо “три Ипостаси” – более доступное западной мысли выражение “три Лица”»¹⁰²³. Естественно, Евдоксий разделял это исповедание, и оно определяло основные черты его догматических воззрений. Возможно, он участвовал и в первом Сирмийском соборе 351 года, хотя об этом нет конкретных и достоверных сведений.

Следующий этап жизни Евдоксия связан с тем, что по смерти Леонтия он становится Антиохийским епископом (357). Блаженный Феодорит сообщает об этом следующее: «Предстоятель Германикийской церкви Евдоксий, узнав о смерти Леонтия, немедленно отправился в Антиохию, захватил епископскую кафедру и начал, подобно дикому вепрю, опустошать этот вертоград Божий. Он уже не скрывал, подобно Леонтию, своего злонравия, но с открытым неистовством восставал против апостольского учения и осмелившихся противоречить себе поражал всевозможными бедствиями. В то время в Анкире, митрополии Галатийской, кормило правления церковью держал преемник Маркелла, Василий, а в Севастии, главном городе Армении, правил Евстафий. Узнав о противозаконных делах и неистовстве Евдоксия, эти епископы письменно раскрыли его преступления царю Констанцию, который находился еще в западных частях империи и, истребив тиранов, исправлял произведенные ими беспорядки. Они были любимы царем и, по своей достохвальной жизни, имели перед лицом его особенно великое дерзновение»¹⁰²⁴. Это сообщение блаженного Феодорита о бесчинии, учрежденном Евдоксием в Антиохии, связано с тем, что он начал тесно сближаться с аномеями Аэцием и Евномием¹⁰²⁵. Данное сближение сразу же поставило Евдоксия в жесткую оппозицию к омиусианам, возглавляемым Василием Анкирским (отсюда их иногда называли василианами), которые, по сути дела, представляли собой православное догматическое движение, отличаясь от никейцев только непризнанием пока еще шокирующего их термина «единосущный»¹⁰²⁶. Вскоре после узурпации Антиохийской кафедры Евдоксий созвал здесь собор (358)¹⁰²⁷. Созомен об этом соборе говорит так: «Составив в Антиохии собор со своими единомышленниками, в числе которых были Акакий, епископ Кесарии Палестинской, и Ураний Тирский, он вместе со словом “подобосущный” отверг и слово “единосущный” под тем предлогом, что и западные епископы то же сделали»¹⁰²⁸. Однако гонимые Евдоксием омиусиане на некоторое время завоевали благорасположение Констанция, и маятник качнулся в другую сторону в 358 году. Евдоксий был отправлен в ссылку на родину в Армению¹⁰²⁹. Впрочем, царская немилость продолжалась недолго: хотя на Селевкийском соборе 359 года Антиохийским епископом решено было рукоположить некоего Анниана, но он даже не приступил к своему служению, как его тут же сослали. Евдоксий, отказавшись от своих прежних единомышленников-аномеев, примкнул опять к более умеренной арианствующей партии, возглавляемой Акакием Кесарийским (омиям), и как бы в награду за это стал епископом Константинопольским в 360 году¹⁰³⁰. Он им оставался до самой своей смерти в 370 году, завоевав расположение императора Валента, которого собственноручно крестил¹⁰³¹.

Такова жизнь этой глубоко несимпатичной личности, игравшей столь значительную роль в церковных событиях своего времени. Что же касается Евдоксия как церковного писателя и богослова, то на этом поприще он не проявил особых талантов. Есть известие, что он написал «Слово о Воплощении» и несколько других сочинений, но от них сохранились только небольшие фрагменты¹⁰³². Судя по всему, Евдоксий был любителем богословских эпатажей. Так, на Селевкийском соборе 359 года, на котором присутствовал святитель Иларий Пиктавийский, «публично были прочтены выдержки из проповедей Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был Отцом, потому что не было Сына, что если Он – Отец, то нужно допустить у него существование жены и все подробности семейственного рождения, что между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец»¹⁰³³. Подобный же характер носит и эпизод, описываемый Сократом: «По восшествии на Константинопольский престол Евдоксий прежде всего высказал пресловутую свою мысль, что Отец не чтителен, а Сын чтителен. Когда же по этому случаю произошло смятение, он сказал: “Не смущайтесь моим выражением, ибо Отец не чтителен, поскольку никого не чтит, а Сын чтителен, поскольку чтит Отца”. Как скоро Евдоксий сказал это, смятение, конечно, прекратилось, зато вместо смятения по всей церкви распространился смех. Об этом изречении Евдоксия и доселе вспоминают со смехом. Вот какими софизмами занимались и разделяли Церковь ересеначальники»¹⁰³⁴. То, что в русском переводе передается как «не чтителен», в греческом тексте обозначается ἀσεβής – словом, имеющим обычно значение «нечестивого, безбожного», хотя иногда и подразумевающим смысл «не почитающий»; соответственно, и слово εὐσεβής обыкновенно значило «благочестивый, набожный». Такого рода дешевая игра слов никак не могла, естественно, сочетаться с подлинным богословием.

В общей же борьбе догматических течений IV века Евдоксий колебался между омиями, то есть сравнительно умеренными арианами, и аномеями, то есть крайними арианами; но в конце концов он примкнул к первым. Для характеристики его богословских взглядов важно то, что ему принадлежит одна из классических формулировок арианской христологии: Сын воплотился, а не вочеловечился (стал плотью, а не человеком σαρκωθίντα, οὐκ ένανθρωπήσαντα). Ибо Он не воспринял человеческой души, но стал плотью, так что Бог был явлен нам, людям, как через занавес. Поэтому [в Богочеловеке] нет двух природ (οὐ δύο φύσεις), ибо [Слово] не было совершенным человеком, но [Оно было] Богом во плоти вместо души (ἀντὶ ψυχῆς Феὸς ἐν σαρκὶ), το есть было в целом единой (одной) природой по сочетанию (μία τὸ ὅλον κατὰ σύνδεσιν)¹⁰³⁵. Следовательно, Евдоксий, разделяя арианские заблуждения, являлся одним из первых христологических ересиархов, предвосхищая аполлинарианство и монофизитство.

Что же касается самого Ария, то, помимо приведенного выше его обращения к Евсевию Никомидийскому как к «солукианисту», у нас нет никаких свидетельств о его связи со святым Лукианом. Поэтому некоторые исследователи приходят к выводу, что факт обучения Ария у святого Лукиана нельзя доказать, хотя нельзя его и полностью исключить¹⁰³⁶. Кроме того, указывается, что само выражение «солукианист», являющееся hapax legomenon, весьма неясно: во всяком случае, его невозможно понимать в смысле «богословского соученика у Лукиана», а скорее можно понимать в смысле общего почитания этого мученика¹⁰³⁷. И вместе с тем, с легкой руки А. Гарнака, школу Лукиана многие ученые продолжают считать «материнским лоном (Mutterschoss) арианства», а его самого «Арием до Ария» (der Arius vor Arius)¹⁰³⁸. Это довольно распространенное среди протестантских исследователей и теологов представление проникло и в среду православных богословов¹⁰³⁹. При подобного рода констатациях обычно приводится такая генетическая схема ереси:

Павел Самосатский – святой Лукиан – Арий. Однако, не говоря уже о том, что святого Лукиана нельзя считать сторонником и учеником Павла Самосатского (см. выше), давно доказано, что их догматические воззрения не просто не совпадали, но и резко противоречили друг другу¹⁰⁴⁰. Порой даже указанное научное (и духовное) заблуждение приводит к оценке святого Лукиана как «мученика сомнительной православности»¹⁰⁴¹. Естественно, что подобная оценка совершенно неприемлема с православной точки зрения¹⁰⁴². Тем не менее можно констатировать, что мнение об Антиохийском пресвитере и мученике как об «Арии до Ария» не выдерживает критики и по той простой причине, что о догматических воззрениях святого Лукиана мы имеем весьма слабое представление. Если признать принадлежащим ему упомянутый выше «Символ веры», то он носит явно неарианский (и даже антиарианский) характер, а других точных данных относительно богословского миросозерцания святого Лукиана у нас нет. Правда, у святого Епифания имеется замечание, что «Лукиан и все лукианисты отрицают, что Сын Божий воспринял [человеческую] душу, предполагая восприятие Им одной плоти»¹⁰⁴³. Однако данное сообщение, на наш взгляд, слишком смутно, чтобы принимать его буквально. Зная, что Евдоксий и другие арианствующие ученики святого Лукиана впали в такое христологическое заблуждение, святой Епифаний, как нам представляется, просто проецировал их взгляды на учителя, о богословских воззрениях которого он не имел никаких точных сведений. Во всяком случае, нет серьезных оснований для того, чтобы приписывать подобное неправомыслие святому Лукиану.

В результате у нас остается только тот факт, что ряд учеников Антиохийского мученика поддерживал Ария; они были видными лицами в том еретическом движении, которое он породил. Однако здесь надо учитывать несколько моментов. Первый: ученики святого Лукиана, как это отмечает один исследователь, не составляли строго организованного и сплоченного единства, будучи довольно «рыхлой коалицией»¹⁰⁴⁴. Второй: большинство имен этих учеников известно из свидетельства арианского историка Филосторгия, который, конечно, был заинтересован в том, чтобы подчеркивать связь арианствующих со знаменитым мучеником и дидаскалом. Но мы, вероятно, не погрешим против истины, если предположим, что учеников у святого Лукиана было весьма много, а поэтому в большой их массе арианствующие составляли небольшой процент. Наконец, и третий момент: нельзя миросозерцание учеников считать проекцией взглядов учителя (тем более что они сами, насколько нам известно, этого не делали), ибо подобный ход мысли безусловно порочен и заводит в тупик. Один известный пример: у прославленного ритора Ливания училось несколько молодых людей, ставших впоследствии знаменитыми святителями и выдающимися церковными деятелями и писателями (святители Иоанн Златоуст, Амфилохий Иконийский и др.), но сам он всю жизнь оставался язычником. Отсюда можно сделать вывод: все приведенные соображения позволяют, на наш взгляд, полностью отрицать связь арианства как еретического движения с личностью святого Лукиана.

В заключение можно еще отметить, что названная связь арианства с личностью святого Лукиана иногда устанавливается и косвенным путем – через гипотезу о происхождении этого еретического движения из Антиохийской школы. Однако подобный путь очевидно является путем в никуда, ибо, во-первых, вопрос о происхождении арианства, активно обсуждавшийся в XIХ-ХХ веках и до сих пор вызывающий дискуссии, явно зашел в тупик¹⁰⁴⁵, а во-вторых, факт существования Антиохийской школы как цельного течения богословской мысли в самом начале IV века вызывает очень большие сомнения. Как известно, понятие «школа» в церковно-историческом и богословском контексте имеет два основных значения: образовательного учреждения и богословского течения. Что касается первого значения, то в Антиохии, в отличие от Александрии, где существовало огласительное училище с преемственностью (хотя и не всегда четко устанавливаемой) церковных дидаскалов, подобная преемственность отсутствовала. Существовали отдельные церковные учители (как, например, тот же святой Лукиан или позднее Диодор), вокруг которых собирались ученики, но более или менее единое образовательное церковное учреждение в Антиохии отсутствовало. Что же касается Антиохийской школы как богословского направления, то при ее характеристике обычно указываются две главные отличительные черты¹⁰⁴⁶: в экзегезе тенденция к буквальному и историческому толкованию Священного Писания, а в христологии тяготение к «симметричности», но ни той ни другой черты невозможно обнаружить у святого Лукиана (впрочем, как и у его учеников). Поэтому предположение о существовании некоего «антиохийского богословия» в начале IV века является совершенно необоснованной гипотезой¹⁰⁴⁷. В этой связи возникает и вопрос о том, насколько можно относить личность, миросозерцание святого Лукиана к собственно истории Антиохийской школы. На наш взгляд, деятельность этого церковного дидаскала и мученика является последней страницей к предыстории Антиохийской школы, а собственно история ее начинается со святителя Евстафия Антиохийского.

Среди всех выдающихся церковных деятелей IV века свт. Евстафий, несомненно, занимает видное место. Как православный писатель и богослов, он также является весьма заметной фигурой в истории древнецерковной письменности. Однако свидетельства о жизни и литературной деятельности этого святителя чрезвычайно скудны¹⁰⁴⁹. Наиболее содержательным из них является краткое сообщение блж. Иеронима: «Евстафий, родом из Памфилии, из города Сиды (genere Pamphylius Sidetes), управлял сперва церковью сирийского города Беррии (Beroeae), а потом Антиохии; написал много [сочинений] против арианской ереси (adversus Arianorum dogma multa componens), при императоре Константине был сослан в ссылку во фракийский город Траянополь, где он доселе пребывает погребенным. Есть его книги (volumina) О душе, О чревовещательнице против Оригена и великое множество посланий (infinitae Epistulae), которые было бы долго перечислять»¹⁰⁵⁰. Если место рождения Евстафия не вызывает никаких сомнений, то время рождения является очень неопределенным: лишь приблизительно его можно предполагать в последней четверти III века (вероятно, в 80-х гадах этого века). Ничего не известно о семье и воспитании святителя. Однако все указывает на то, что он получил хорошее образование. Тот же блж. Иероним, называя Евстафия среди многих церковных писателей, отличавшихся эрудицией, говорит: «Все они наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему больше в них удивляться – светской ли образованности или знанию Священного Писания (eruditionem saeculi an sci­entiam scripturarum)»¹⁰⁵¹. A это позволяет предполагать, что святитель принадлежал по происхождению к довольно состоятельному слою греческого населения Малой Азии.

Неизвестно, был ли свт. Евстафий изначально язычником или воспитывался в христианской семье. Но точно известно, что уже современники прилагали к нему почетное наименование «исповедника». В частности, св. Афанасий Великий говорит о нем так: «Был некто Евстафий, епископ Антиохийский, исповедник и благочестивый в вере муж»¹⁰⁵². Патрологами предполагается, что св. Евстафий засвидетельствовал истинность своего христианского вероисповедания в период последних великих гонений, начатых Диоклетианом в 303 году и продолжавшихся еще при Ликинии¹⁰⁵³. Правда, существует и то мнение, что он заслужил это почетное наименование своим твердым стоянием за Православие в период арианских споров¹⁰⁵⁴. Однако последнее мнение представляется нам менее вероятным, поскольку термин «исповедник» в первой половине IV века применялся преимущественно к христианам, пострадавшим от языческих гонений. Наверное, именно исповедничество Евстафия, принесшее ему известность в Церкви, и подвигло христианскую общину в Верии (совр. Алеппо) избрать его своим епископом. Точная дата этого избрания нам неизвестна, но, скорее всего, это событие произошло в период 313–318 годов. Начавшиеся арианские споры быстро выдвинули св. Евстафия в число одного из главных защитников Православия. По сообщению блж. Феодорита, св. Александр Александрийский направил свое письмо с изложением ереси Ария к Александру Константинопольскому (точнее – Фессалоникийскому), а затем «по такому же посланию отправил Александр к Филогонию, предстоятелю церкви Антиохийской, к Евстафию, которому вверено было тогда управление церкви Верийской, и ко всем прочим защитникам апостольских догматов»¹⁰⁵⁵. Когда вступил св. Евстафий в догматическую борьбу, не совсем ясно, ибо хронология арианских споров определяется достаточно условно¹⁰⁵⁶. Но как бы то ни было, св. Евстафий решительно и однозначно поддержал св. Александра в его конфликте с Арием.

Вскоре св. Евстафий был перемещен на Антиохийскую кафедру, и случилось это, вероятно, в 324 году. Сменил он здесь либо Филогония, православного по своим убеждениям, либо Павлина, бывшего епископа Тирского, склоняющегося на сторону ариан¹⁰⁵⁷. В том же году он созывает в этой столице Востока Собор, сыгравший большую роль в подготовке Первого Вселенского Собора. По словам А. И. Бриллиантова, «в Антиохии, незадолго перед тем перешедший сюда, по смерти сочувствовавшего Арию Павлина, из Верии, Евстафий, воспользовавшись, может быть, именно прибытием Осия, созвал немедленно, по образцу Александрии, Собор, председательство на котором было предоставлено Осию. Импонирующим влиянием приближенного к царю, покровителю христиан после недавнего гонения Лициния, маститого западного епископа (Осию было тогда 70 лет) и энергией решительного Евстафия объясняется частью, может быть, то замечательное единогласие, какое было достигнуто на Соборе; трое упорствующих были подвергнуты временному отлучению. Послание от имени Собора решено было отправить к влиятельному Александру Фессалоникийскому, подобно тому как незадолго перед тем к нему же обращался Александр Александрийский – с тем чтобы он сообщил о нем “единодушным братьям”. Особое же послание о том же, как сообщает составитель сборника, где находится рассматриваемое послание, антиохийские отцы отправили еще в Италию. Главным деятелем на Соборе был, разумеется, устроивший его Евстафий, и им, нужно думать, было составлено или редактировано антиохийское послание. Но так как почетным председателем Собора был Осий и его прибытие было поводом к Собору, то послание написано от имени Осия»¹⁰⁵⁸. Таким образом, св. Евстафий не только «первый», как говорит блж. Иероним, «из Антиохийских епископов громко затрубил военную тревогу против Ария»¹⁰⁵⁹, но и стал одним из «генералов» православного войска, двинувшегося против новой ереси. Он не только укреплял собственную паству в Антиохии, но и распространял свою деятельность по защите Православия на другие церкви. Об этом красноречиво говорит в своей «Похвале святому Евстафию» Златоустый отец: «Болезнь эта (т. е. арианство. – A. C.), как некоторая сильная зараза, поднялась из стран Египта; потом, пройдя чрез промежуточные города, скоро вторглась и в наш город. Но он (Евстафий. – A. C.), бодрствуя и наблюдая и предвидя издалека все, имевшее случиться, отклонял приближавшуюся войну и, как мудрый врач, прежде чем болезнь вторглась в город, пребывая здесь, приготовил лекарства и управлял этим священным кораблем с великою предусмотрительностию, посещая все места, воодушевляя корабельщиков, мореходцев, всех пловцов и возбуждая их к вниманию и бодрствованию, как будто морские разбойники нападали и покушались опять на сокровище веры. И не только здесь он применял такое попечение, но и повсюду посылал людей, которые бы учили, убеждали, советовали, заграждали доступ противникам. Он был хорошо научен благодатию Духа, что предстоятель церкви должен заботиться не [только] о той одной церкви, которая вручена ему Духом, но и обо всей Церкви по вселенной; этому он научился из священных молитв»¹⁰⁶⁰.

На Первом Вселенском Соборе св. Евстафий, несомненно, играл выдающуюся роль. По словам блж. Феодорита, «великий Евстафий... первый увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных»¹⁰⁶¹. Действительно ли Антиохийский святитель произнес приветственное слово от лица Собора императору Константину, или таковую речь произнес Евсевий Кесарийский¹⁰⁶², остается спорным вопросом, но ряд исследователей склоняются в пользу сообщения Феодорита¹⁰⁶³. Во всяком случае, среди православных епископов св. Евстафий, наряду со святыми Александром Александрийским и Осием Кордубским, занимал первенствующее место¹⁰⁶⁴. И не случайно Факунд Гермианский обозначает его «первым на Никейском Соборе» (primus in Nicaeno concilii) ¹⁰⁶⁵ . Интересно, что сам св. Евстафий в одном из своих фрагментов (фр. 79) сообщает об этом «великом» (μεγίστη) Соборе, называя число его участников – 270 епископов, хотя тут же оговаривается, что точное число их ему неизвестно. Далее он сообщает, что когда началось обсуждение догматических вопросов, то сразу же было изобличено «богохульство письменного изложения Евсевия» (неясно, подразумевается ли здесь Евсевий Кесарийский или Евсевий Никомидийский, но, скорее, первый). Прочитанное во всеуслышание, оно сразу же вызвало на него нарекания в неправомыслии и всенародно было разорвано на куски. Поэтому «арианобезумствующие» (Ἀρειομανῖται), убоявшись всенародного позора, анафематствовали защищаемое ими учение и подписались под принятыми всеми документами (σνμφώνοις γράμμασιν ὑπόγραψαντες αὐτοχειρί). Ηο, обманом сохранив свои предстоятельства, они скрыто продолжали защищать ересь и воевать с «глашатаями благочестия»¹⁰⁶⁶. Из этого свидетельства св. Евстафия видно, сколь ожесточенной, хотя часто и подспудной была борьба догматических воззрений на Никейском Соборе¹⁰⁶⁷.

Еще более жесткой она стала после Собора. Как замечает А. И. Бриллиантов, «после Собора он (Еветафий. – A. С.) продолжал борьбу с лицемерными представителями арианства и отказал в общении арианствующим членам антиохийского клира, бывшим потом во время господства ариан епископами: Стефану, Леонтию и Евдоксию, а также Георгию, впоследствии епископу Лаодикийскому, Феодосию Трипольскому и Евстафию»¹⁰⁶⁸. Вероятно, св. Евстафию оставалось мало времени заниматься своими архипастырскими обязанностями – по крайней мере, об этой стороне его деятельности у нас не сохранилось почти никаких сведений. Единственное исключение – известие о его миссионерской деятельности в Грузии. «Церковный писатель XI века ученый инок грузинского монастыря близ Антиохии Ефрем Мцире на основании Антиохийских хронографов утверждает, что посланным в Грузию (Константином Великим) для крещения народа епископом “был не кто другой, как святой Евстафий, патриарх Антиохийский, который и рукоположил грузинского католикоса-архиепископа”. Кроме того, “несомненные, согласно утверждению преосвященного Кириона, исторические документы на грузинском, сирском и сербском языках говорят за показания Ефрема, поскольку утверждают, что христианство, иерархию и церковно-административные учреждения Грузия получила из Византии в начале IV века”»¹⁰⁶⁹. Владыка Филарет считает, что св. Евстафий «в конце 326 года отправился в Грузию поставить там пастырей для новых чад веры»¹⁰⁷⁰. Насколько можно доверять этому сравнительно позднему свидетельству о деятельности св. Евстафия в Грузии, сказать трудно. Близкий к этому времени Руфин Аквилейский, повествуя в своей «Церковной истории» об обращении иберийцев через пленницу¹⁰⁷¹, умалчивает о св. Евстафии, но подобное умолчание не служит основанием для отрицания факта пребывания Антиохийского архипастыря в этой далекой «варварской» стране, поскольку данное пребывание явно приходится на период, уже последовавший за обращением грузин. Поэтому нет особых оснований сомневаться в свидетельстве Ефрема Мцире, ибо он мог опираться на вполне достоверное устное предание.

Но основное внимание в период своего пребывания на Антиохийской кафедре св. Евстафий уделял борьбе за Православие. В связи с различным пониманием учения о Святой Троице между ним и Евсевием Кесарийским вспыхнула полемика, о которой Сократ говорит так: «Антиохийский епископ Евстафий укорял Евсевия Памфила в том, что он искажает Никейскую веру. А Евсевий говорил, что он не преступает ее, и нападал на Евстафия как на вводителя Савеллиевой ереси (точнее, “как на того, кто вводит мнение Савелия” – ὡς τὴν Σαβελλίου δόξαν εἰσάγοντα).

По этому случаю каждый [епископ] писал сочинения (λόγους) против другого как против противника. Оба они утверждали, что Сын Божий обладает Ипостасью и бытием (ἐνυπόστατόν τε καὶ ενυπάρχοντα – в старом русском переводе: “есть Лице и имеет личное бытие”), оба исповедали единого Бога в трех Ипостасях, а между тем, не знаю, как-то не могли согласиться друг с другом, отказываясь каким-либо образом сохранить мир (ἡσυχάζειν)"¹⁰⁷². Этот конфликт св. Евстафия с Евсевием, не совсем понятный для древних церковных историков, А. Спасский объясняет так: Антиохийский архипастырь «первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство Никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Прервав церковное общение с уклонившимися от слова “единосущный”, Евстафий подверг суровому обвинению и тех епископов, которые, не отказываясь вполне от Никейского вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям. Его полемика была весьма удачна, так как будила религиозное чувство, привлекала к Никейскому Собору живые религиозные силы. Догмат о Сыне Божием Евстафий раскрывал с христологической стороны, показывал, что только в учении о единосущии вера во Христа как Искупителя находит свое оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на Лицо Христа. В этом отношении он стоял на одной линии с Афанасием Александрийским. Но когда от полемики Евстафий переходил к положительному изъяснению Никейского догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все старшие никейцы, Евстафий не различал между терминами “сущность” и “ипостась” и потому точно не мог установить различие между первым и вторым Лицом в Троице. Привыкшему резкою гранью разделять Ипостаси Святой Троицы Востоку казалось, что Евстафий возрождает савеллианство, что Сына и Отца он сливает в одну Ипостась и одну сущность. В защиту традиционного учения выступил авторитетнейший епископ Востока, Евсевий Кесарийский, но Евстафий обличил его в троебожии и склонности к арианству и через это еще более усилил сомнения в своем православии. Борьба с Евстафием затрагивала уже интересы всех консервативно настроенных епископов и подняла на ноги их руководителей. Обвинение Евстафия в савеллианстве сформировалось само собой, и осуждение его было неизбежно»¹⁰⁷³. Но это не было главным обвинением – его обвиняли также как прелюбодея и тирана. «Таким образом, брошен был в почтенного епископа целый ком грязи: подозревали и его нравственную чистоту, и политическую благонадежность». Последнее обвинение было, видимо, самым действенным, ибо императору Константину донесли, что Антиохийский предстоятель непочтительно отзывался о его матери, Елене. Поэтому Константин в особом послании к Антиохийской церкви по поводу низложения Евстафия «выражал радость, что верующие “стряхнули с себя эту грязь”»¹⁰⁷⁴.

Обычно предполагается, что это осуждение состоялось в 330 году, хотя некоторые исследователи относят данное событие на более ранний срок (326 и 328 гг.)¹⁰⁷⁵. Об обстоятельствах осуждения св. Евстафия весьма подробно сообщает блж. Феодорит Киррский (Церк. ист. 1, 21). Как свидетельствует он, враги Антиохийского предстоятеля «подкупили непотребную женщину, которая торговала своей красотой, и, убедив ее послужить им языком, составили собрание. Потом приказали всем выйти и ввели эту жалкую женщину. Женщина, указывая на свое грудное дитя, говорила, что она зачала и родила от сожительства с Евстафием, и бесстыдно кричала. Видя явную клевету, Евстафий приказал женщине представить кого-либо, кто бы знал о том. Когда же она отвечала, что у нее нет свидетеля ее обвинения, то справедливейшие из судей предложили ей поклясться, хотя закон прямо говорит, что слова должны быть подтверждаемы двумя или тремя свидетелями, и Апостол заповедует не принимать обвинения на пресвитера без двух или трех свидетелей (1Тим. 5:19). Итак, презрев божественные законы, они без всякого свидетельства приняли донос на столь великого мужа. Когда же так женщина подтвердила слова свои клятвою и сказала, что дитя действительно рождено от Евстафия, то ревнители истины тотчас же произнесли ему приговор как любодею. Между тем другие архиереи – а здесь немало было и защитников апостольского учения, которые совсем не знали о тайных кознях Евсевия, – явно противоречили этому и не дозволяли великому Евстафию принять произнесенный против него приговор. Посему затеявшие это дело епископы поспешно отправились к царю и, убедив его в справедливости обвинения и своего приговора, сделали то, что подвижник благочестия и целомудрия изгнан был как любодей и тиран. Евстафия отвели через Фракию в один город Иллирика»¹⁰⁷⁶.

Отправленный в ссылку, св. Евстафий уже никогда не возвратился на Антиохийскую кафедру. Когда и где он скончался, остается для нас загадкой. Некоторые исследователи предполагают, что он дожил до 360 года, другие считают, что он умер вскоре после своего изгнания из Антиохии. Где произошла кончина святителя, также непонятно. Всего вероятнее, что во Фракии (видимо, г. Траянополь). По мнению Н. Кудрявцева, «очевидно, более резкий, чем в Сирии, фракийский климат скоро окончательно подорвал, быть может уже отчасти надорванную, жизнь Антиохийского епископа»¹⁰⁷⁷.

Как уже говорилось, блж. Иероним в конце IV века отмечает наличие многих сочинений св. Евстафия против ариан, а также его книги (volumina) и множество посланий. Также указывалось, что в V веке церковный историк Сократ указывает на полемику Антиохийского предстоятеля против Евсевия Кесарийского, содержащуюся в особых «Словах» (τούς λόγους); указывает он и на полемику Евстафия против Оригена. В том же веке Созомен (Церк. ист. II, 19) проявляет несомненное знакомство с плодами литературного творчества Антиохийского святителя. Следы подобного прямого знакомства с его творениями доходят до IX века (свт. Никифор Константинопольский), а затем они прерываются. В настоящее время только одно произведение св. Евстафия сохранилось полностью, а от остальных дошли лишь фрагменты. Как считает И. Деклерк¹⁰⁷⁸, причиной этого почти полного исчезновения творений святителя являются как их содержание, так и форма. Что касается первого, то у Антиохийского архипастыря явно наблюдалась тенденция богословствовать не столько о Святой Троице, сколько о «Двоице» (δυάς): подобное оставление за кадром богословствования учения о Святом Духе в первой половине IV века было достаточно обычным явлением, но позднейшим поколениям православных богословов оно внушало подозрение. Кроме того, св. Евстафий довольно часто отождествлял понятия «сущность» и «ипостась»; и наконец, его христологические воззрения далеко не всегда находились в созвучии с развитием церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Все это предполагает, что творения св. Евстафия оказались на обочине столбовой дороги Православия, и позднейшие святые отцы и православные мыслители потеряли к ним интерес. Что же касается формы произведений, то трудный стиль св. Евстафия и его лексика, обилующая редкими терминами и выражениями, также затрудняли рецепцию его творений. В результате они постепенно были преданы забвению. Впрочем, эти соображения И. Деклерка могут частично быть нейтрализованы, по нашему мнению, одним простым контраргументом: плохая сохранность творений св. Евстафия объясняется как действиями его непримиримых врагов, то есть ариан, постаравшихся уничтожить опасные для них произведения, так и чисто случайными причинами: наличия малого количества копий их, утерей сочинений, потерей ими своей актуальности и т. п.

Это единственное полностью дошедшее до нас произведение Антиохийского предстоятеля сохранилось в одном манускрипте X века и в двенадцати рукописях более позднего времени (ХVI-ХVII вв.). Оно неоднократно издавалось начиная с 1629 года и текстологически хорошо изучено. Написано сочинение было в то время, когда Евстафий занимал Верийскую кафедру; датой post quem является кончина св. Мефодия Олимпийского или Патарского (312), поскольку его автор называет «достойным святой памяти». Адресовано оно некоему Евтропию, который, судя по всему, являлся также епископом; возможно, это был Евтропий Адрианопольский, отправленный в ссылку, подобно Евстафию, за свое стойкое противление арианам¹⁰⁸¹.

Сократ Схоластик (Церк. ист. VI, 13) причисляет св. Евстафия к «хулителям» и «порицателям» Оригена (вместе со св. Мефодием Олимпийским, Аполлинарием Лаодикийским и Феофилом Александрийским). И действительно, рассматриваемое произведение показывает, что Антиохийский архипастырь сознательно и решительно выступает против той трактовки эпизода в Первой книге царств (1Цар. 28:3–19), которую дает александрийский дидаскал. Следует отметить, что данный эпизод, по каким-то нам неясным причинам, привлек особое внимание древнецерковных писателей. Уже один тот факт, что этому в общем незначительному в целокупном контексте Ветхого Завета повествованию посвятили особые сочинения три известных древнехристианских богослова – Ориген, св. Евстафий и св. Григорий Нисский, ясно свидетельствует о таком особом внимании. Кроме того, еще в иудаизме рассматриваемый эпизод обратил на себя внимание, и неизвестный автор междузаветного периода, получивший обозначение Псевдо-Филона, считал, что подлинный Самуил появился перед Саулом и что причиной этого явления не были заклинания чревовещательницы, а произошло это по воле Божией. Среди раннехристианских отцов Церкви св. Иустин выразил ту точку зрения, что чревовещательница действительно вызвала душу Самуила, а Тертуллиан и автор «Мученичества Пиония» полагали, что не сам Самуил был вызван, но бес принял его образ. Что же касается Оригена, то в целом он примыкал к точке зрения св. Иустина, но сам факт вызова души Самуила не интересовал его особо, поскольку основной акцент в своем толковании он ставит на более широкой проблеме участи ветхозаветных праведников: по его мысли, они до Пришествия Господа пребывали в аду, хотя и там оставались святыми (в частности, Самуила и в аду не оставляла пророческая благодать)¹⁰⁸². Следовательно, к началу IV века в древнецерковном богословии сложилась определенная традиция изъяснения эпизода с Аэндорской волшебницей.

Приступая к своему толкованию, св. Евстафий подчеркивает, что следует рассмотреть, насколько это возможно, повествование о чревовещательнице (τὸ τῆς ἱστορίας γράμμα θεωρήσωμεν, ὡς ὁιὸν τε κατὰ τὸ ἐφίκτον). Отсюда его главная мысль: это Божественное повествование в своем буквальном смысле (ἡ τοῦ θείου γράμματος) нигде не говорит, что Самуил был действительно выведен из ада чревовещательницей. Наоборот, следует ясно понимать, исходя из этого повествования, что она, приведенная в исступление находящимся в ней бесом (διά τοῦ ἐνβακχεύοντος ἐν αὐτῇ δαίμονος), стала описывать черты Самуила и тем самым обманула Саула (гл. 3). Поэтому Саул не видел Самуила, но перед ним предстал призрак и, по внушению колдуньи, Саул принял этот призрак, за реального Самуила. Поэтому, по мнению св. Евстафия, Аэндорская чревовещательница относится к числу тех лжепророков, о которых говорится уже в Ветхом Завете; приводится пример пророков Вааловых, противостоящих Илии (3Цар. 18:19–26). О таком лжепророчестве чревовещательницы свидетельствует и то, что Саул легко подчинился ей, став жертвой обмана беса, сидящего в колдунье. Что же касается понимания этого места Ветхого Завета Оригеном, то, как считает св. Евстафий, дидаскал впал в заблуждение, поскольку исходил из ложной дилеммы, ставя такие вопросы: «Это написано или не написано? Это правда или неправда?» Ложность подобного рода дилемм, согласно Евстафию, состоит в том, что в Священном Писании, например, повествуется о том, как диавол провозглашает себя Богом. Однако это вовсе не означает, что мы должны верить словам обманщика, хотя эти слова и начертаны в Писании. Антиохийский архипастырь бросает Оригену еще один упрек: александрийский толкователь полагал, будто Христос, как Слово Божие, нисходил во ад, тогда как очевидно, что во ад нисходила лишь душа Господа, а Слово Божие в силу Своего божества пребывает везде и повсюду, не ограничиваясь никаким конкретным местом. Кроме того, св. Евстафием критикуется и общий стиль экзегезы Оригена, его постоянное стремление все в Священном Писании толковать иносказательно (гл. 21: πάσας ἀλληγορήσαι τὰς γραφὰς), даже воскрешение Лазаря считая за иносказание. Однако, хотя Ориген все подвергает иносказанию, слова чревовещательницы он понимает буквально. Наконец, упоминается и критика учения Оригена о воскресении, с которой выступил св. Мефодий (гл. 22); Антиохийский предстоятель полностью солидарен с этим святым мужем, что неправомысленно признавать это воскресение не телесным, а в некоторых «образах» или «эйдосах». В целом же, как считает св. Евстафий, невозможно было чревовещательнице вывести из ада Самуила, поскольку только Всемогущему Богу [Отцу] и Его Сыну принадлежит такая власть выведения душ усопших из преисподней.

В рассматриваемом сочинении св. Евстафий не только критикует Оригена: он не ограничивается негативной критикой, но и противопоставляет экзегезе александрийского дидаскала собственные методы и стиль подхода к священному тексту. Помимо предельного внимания к «букве» и «повествованию» («истории»), святитель обращает внимание также на соответствие «имени» и «реальности» (гл. 30: αὑτὸ τοὔνομα κατ` τοῦ πράγματος ἐστι τεταγμευου ὀρθῶς), а также считает, что подлинного экзегета должно отличать стремление к точному анализу сказанного и выяснение контекста отдельных мест (гл. 8: ἀκολούθως ἐκ τῆς αυτής του γράμματος ιστορίας εστιν ιδεῖν). Далее, как считает Антиохийский архипастырь, необходимо учитывать жанр той или иной книги Писания, а также принимать во внимание исторические и географические реалии, с которыми связано повествование ее. Активно использует св. Евстафий и сравнение различных мест в Писании: так, для понимания эпизода с чревовещательницей он приводит сравнение с шестнадцатой главой «Деяний святых Апостолов», где говорится о служанке, одержимой «духом прорицательным», и об изгнании этого «духа» св. Апостолом Павлом. Впрочем, в ряде своих других фрагментов он, казалось бы решительный противник всякой «аллегорезы», отнюдь не чуждается иносказаний. Так, толкуя Быт. 25:22–23 (фр. 63), где Господь говорит Ревекке: Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему (см. Рим. 9:10–12), святитель понимает это в таком смысле: существует множество племен (ἔθνη) и народов (λαοί), но из них два по преимуществу (ἐξαιρέτως) именуются народами, поскольку удостоились получить учение благочестия (τὸ δόγμа τῆς εὐσεβείας). Эти два народа суть христиане и иудеи. Из них более древний будет служить (σουλεύσει), из-за недостатка добродетели в нем и вследствие собственного неразумия, народу более молодому, но мудрому (ср. Притч. 11:29: глупый будет рабом мудрого сердцем), то есть иудеи будут рабами христиан.

Естественно, что св. Евстафий активно использует и прообразовательное (типологическое) толкование, которое находится в тесной связи с его христологией. В частности, изъясняя Вар. 3:36–38 (Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми), Евстафий соотносит (фр. 132) данную фразу со Христом, Который есть не только человек, но и Бог. Господь обращался между людьми в силу Своего сродства с ними, возникшему из Девы (συνεγεννήθη μετ’ αὐτῶν ἐκ παρθένου). Α видение Иаковом Лествицы в Быт. 28:10–22 Антиохийский предстоятель объясняет так (фр. 64): сам Иаков, как святой муж, наученный Святым Духом, ясно предначертывает телесный вид Христа (αὐτὸ τὸ σωματικὸν εἶδος ὁρᾷ τοῦ Χρίστοῦ προαναζωγραφούμενον ἐναργῶς), имеющий зримое и пространственное «описание» (περιγραφῆς); под лествицей следует понимать победоносный трофей (памятник победы – τρόπαιον) Креста; а камень, который он положил во изголовье, а потом воздвиг и возлил на He­ro елеем, нарекши «домом Божиим», намекает на «храм (ναόν) Бога Слова». Этот «храм» именуется еще «вратами небесными», поскольку через сотворение Христом для Себя «храма», то есть тела и души, мы, очищенные, можем приступить к Божественному естеству. А возливание Иаковом елея на камень знаменует помазание миром ног Иисуса Марией (Ин. 11:2). Таким образом, св. Евстафий отнюдь не чурался духовного и типологического толкования, которое органично вписывалось в общий контекст его экзегезы.

Исследование и издание фрагментов творений свт. Евстафия начато было в XVIII веке¹⁰⁸³, и первым проложил здесь путь последующим ученым Йохан Альберт Фабрициус, который в VIII томе своей «Греческой библиотеки» издал в 1717 году 44 фрагмента этого отца Церкви. За ним последовал Андре Галланд со своей «Библиотекой древних отцов», опубликовавший уже 54 фрагмента, – это издание в основном и было перепечатано в «Патрологии» Миня (PG. Т. 18. Col. 676–697): известный аббат внес только небольшие коррективы в текст А. Галланда, добавив еще 2 фрагмента. B XX веке эстафету принял Ф. Каваллера, не только расширивший предшествующие публикации (его собрание включает 94 фрагмента), но и опубликовавший христологическую гомилию «О Лазаре и о Марии и Марфе, сестрах его», которую он считал принадлежащей перу Антиохийского святителя. Следует отметить, что в изучении наследия свт. Евстафия принял участие и русский ученый монах Никанор, нашедший четыре новых фрагмента в двух рукописях Московской Синодальной библиотеки¹⁰⁸⁴.

Затем, после серии частичных открытий из сочинений свт. Евстафия (Р. Девресса и Б. Альтанера), последовало новое издание его фрагментов М. Спанне (M. Spanneut). Он несколько откорректировал публикацию Ф. Каваллера и исключил из нее два фрагмента как не принадлежащие Евстафию. Все эти публикации увенчались фундаментальным изданием Й. Деклерка, который, проделав огромную работу по изучению рукописей и источников, выпустил в свет собрание всех творений свт. Евстафия, включив в него и 155 фрагментов (из них 130 подлинных) на греческом, латинском и сирийском языках (ряд из этих фрагментов опубликованы впервые). Опираясь на это издание, можно отметить, что свт. Евстафию принадлежало достаточно большое количество творений, хотя о содержании многих из них приходится догадываться лишь по скудным отрывкам.

Из них самым важным и наиболее полно представленным является трактат «Против арианобезумтвующих и о душе» (CPG 3353), от которого сохранился 61 фрагмент. Некоторые исследователи в прошлом предполагали, что сохранившиеся фрагменты предполагают наличие двух сочинений свт. Евстафия, соединенных между собой чисто механически в позднейшей рукописной традиции. Однако тщательное изучение этой традиции Й. Деклерком позволяет говорить о едином произведении¹⁰⁸⁵. В нем Антиохийский святитель опровергает еретическую христологию ариан, основным моментом которой был тезис о том, что человеческая душа не могла существовать во Христе вместе с Богом Словом, а потому Его человеческое естество было «бездушным». Помимо этого, автором здесь достаточно подробно трактуется и проблема души. В частности, свт. Евстафий приводит точку зрения своих оппонентов, предполагающую, что человеческие тела были созданы первоначально неподвижными (ἀκίνγται) сами по себе, вследствие чего нуждались в движущей силе, а потому и были сотворены [Богом] души, чтобы приводить в движение эти «неподвижные жилища» и приобщать их к уму, разумению и слову. Тело же Христа, будучи от Святого Духа и всегда живя с Ним, не имело никакой нужды в душе (фр. 1). Сам свт. Евстафий, отстаивая в противоположность этому тезису полноту человечества Христа, указывает, что подобное положение ариан ведет к выводу, что Слово восприняло не человека, а статую (фр. 4: ἀνδριὰντα, καὶ οὐκ ἄνθρωπον). Более того, тезис о «бездушном теле» Христа ведет к самому грубому теопасхизму, поскольку страдания и претерпевания прямо соотносятся с божеством Господа. Для Антиохийского же епископа эти претерпевания, запечатленные в Евангелиях (см., например, душа Моя скорбит смертельно – Мф. 26:38), свойственны душе, соединенной с телом, так как душа без тела не может, к примеру, исторгать слезы (фр. 7). Весьма примечательно, что святитель сближает ариан или «арианобезумствующих» с древней ересью маркионитов, которые считали, что Христос был зрим на земле лишь только в образе человека и явил здесь только одну видимость («кажимость») подобной человеку статуи (τῷ δοκεῖν ἀνδρόσχημον ἐπιδειξάμενον ἄγαλμα)¹⁰⁸⁶. Ариане также полагают, что Господь, будучи сотворенным из несущего (κτισθέντα μὲν ἐκ μὴ ὄντων), лишь казался Сыном Божиим (τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ δοχήσει), не являясь таковым, а потому и Отец, не родив Его по природе (φυσικῶς), также только казался Отцом. Более того, Сын, при Воплощении Своем не восприняв души, не мог быть причиной спасения ее¹⁰⁸⁷, а потому являлся не только «полубогом» (ἡμίθεον), но и «получеловеком» (ἡμιάνθρωπον), что полностью противоречит Священному Писанию (фр. 19). Для Антиохийского предстоятеля же, наоборот, Слово для того и носило на Себе (ἐφόρεσεν) «человека Христа» (τὸν ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ), чтобы избавить сродные Ему души вместе с телами от тления «нечестивца», то есть диавола, и, победив этого ненавистника, даровать людям нетленную жизнь (фр. 22). Достаточно подробно в рассматриваемом сочинении разбираются свт. Евстафием новозаветные тексты, касающиеся покаявшегося разбойника, душа которого была введена в рай душой Христа (фр. 22–27). Касается он и ада, на вечное пребывание в котором был осужден диавол, отпавший от добродетели (фр. 29), сравнивая этот ад с Тартаром греческой мифологии (фр. 30–31). Не остаются в пренебрежении в произведении и вопросы происхождения мира и космологии; в частности, констатируется расхождение между учеными мужами, одни из которых говорят о множестве небес, а другие – об одном небе, причем сам автор склоняется к гипотезе двух небес: одно было небо, возникшее в начале, а другое – твердь (στερέωμα), сотворенная позднее (фр. 34). Естественно, что проблема души весьма актуальна для свт. Евстафия, и он в первую очередь подчеркивает связь ее с кровью, хотя и отождествляет их (οὐχ ἀπλἀς τἀ αἶμα τὸ ψιχὴ), поскольку Писание только в несобственном смысле (καταχρηστικῶς) называет душу кровью (фр. 51). Затрагивается здесь и платоновское учение о том, что душа является нерожденной (непорождаемой – ψιχὴ πᾶσα ἀγέννητης), а потому и бессмертна (фр. 52 – со ссылкой на «Федр» 245–246: τὸ γὰρ ἀγένψον, καὶ ἀθάνατον)¹⁰⁸⁸, причем тезис о непорождаемости душ категорически отрицается (фр. 60). Таким образом, данное сочинение свт. Евстафия затрагивало весьма большой спектр христианского вероучения, а поэтому его нынешнее фрагментарное состояние вызывает большое сожаление.

Правда, необходимо констатировать, что от других творений святителя дошло еще намного меньше отрывков. Так, от произведения «О надписании псалмов» (CPG 3352) сохранилось всего три фрагмента. Помимо приведенных выше отрывков о Ревеке и об Иакове (фр. 63,64), здесь кратко толкуется Пс. 46в том смысле, что в данном ветхозаветном тексте говорится о «совосседании» (σύνδρονος) Христа на престоле вместе с Отцом (фр. 62). Более значительное количество фрагментов (17) сохранилось от произведения (CPG 3354,3369) «На слова “Господь созда Мя начало путий Своих” (Притч. 8, 22)». Это место Священного Писания было одним из наиболее спорных в период арианских споров, ибо сторонники Ария особенно ссылаются на него для доказательства своего главного тезиса, что Сын является тварью¹⁰⁸⁹. Возражая им, свт. Евстафий четко различает во Христе Бога Слова и человека, рожденного от жены (см. Гал. 4– фр. 65). Этого человека он называет «чистым и незапятнанным храмом» или «скинией» (шатром – σκηνή), в котором стал обитать Бог, – именно об этом храме и говорит Господь в Ин. 2, 19 (фр. 66). Кроме того, Сын, со ссылкой на св. Апостола Павла (2Кор. 4,4; Кол. 1,15), называется еще «Образом Отца»; соответственно, человек, которого этот Сын носил (ὁ δὲ ἄνθρωπος, ὅν ἐφόρεστεν), есть образ Сына (фр. 68). Эта тенденция к различению во Христе Бога и человека прослеживается и в других отрывках рассматриваемого сочинения.

Еще от двух полемических творений свт. Евстафия – «Против ариан» (CPG 3357) и «О вере против ариан» (CPG 3358) – сохранилось некоторое количество фрагментов (20 и 4), но преимущественно в переводе на латинский и сирийский языки. Примечательно, что латинские фрагменты первого сочинения дошли до нас в цитации папы Геласия (V век) – известного защитника Халкидонского «ороса», ссылающегося на Антиохийского святителя как на признанного и авторитетнейшего отца Церкви¹⁰⁹⁰. И здесь опять прослеживается четкая диофизитская христология этого святителя. В частности, опираясь на Кол. 2:9 (во Христе обитает полнота Божества), он подчеркивает отличие «Того, Что обитает» от того, «в чем обитается» (aliud est quod inhabitant, aliud vero quod inhabitatur), a поэтому следует все время говорить о том, что Бог не призрачно, а в действительности и совершенно воспринял (adsumens) всего человека (фр. 91). Правда, это различие двух природ во Христе у свт. Евстафия иногда опасно сближается с их разделением и наличием двух субъектов в Нем, поскольку говорится о «человеке, носящем Бога» (homo autem Deum ferens), το есть о «Богоносце», который претерпел страдания и смерть за людей и обрел венец победы (фр. 93). В этом же сочинении имеются отрывки, показывающие, что учение о Святой Троице Антиохийского предстоятеля вполне корректно. Об этом свидетельствуют два коротких греческих фрагмента (фр. 107–108): здесь он ясно отличает «рожденного» (γεννητός) от «сотворенного» (κτιστός), а так же говорит: «Все, имеющее начало, имеет и конец, а все, имеющее конец, воспринимает и тление», подразумевая, скорее всего, безначальность и бесконечность Сына как Бога. Что же касается второго полемического сочинения («О вере против ариан»), то все его четыре фрагмента сохранились в сирийском переводе. Здесь, кстати, сирийский переводчик констатирует, что одним из излюбленных выражений свт. Евстафия было «человек Христа», а кроме того, указывается, что именно об этом «человеке Христа» и изрекается в Притч. 8:22, где Он называется «Премудростью», так как был незыблемым началом всех благ по предназначению Божиему (фр. 109–112). Таким образом, в отрывках двух полемических творений святителя можно уловить некие слабые намеки на «дипросопическую христологию» его, позднее развитую Феодором Мопсуестийским и Несторием¹⁰⁹¹. Изъясняя Мф. 11(Все предано Мне Отцем Моим), он даже неосторожно предполагает, что это сказано «от лица человека» (manifeste ex persona hominis prophetare cognoscitur, фр. 101). Однако контекст этого очень краткого фрагмента неясен, а поэтому все эти слабые намеки можно объяснить полемическим задором Антиохийского святителя, ревностно отстаивавшего полноту человечества Господа против ариан.

Из других сочинений свт. Евстафия привлекает внимание «Послание к Александру Александрийскому» (CPG 3359), где он вслед за св. Апостолом Павлом (Евр. 7и далее) сравнивает Мелхиседека и Христа. Внимание автора здесь сосредотачивается на различии их (хотя отмечается и подобие), ибо о Господе по человечеству нельзя сказать, что Он был «без матери», ибо происходил из царского рода Давида, тогда как Мелхиседек был по происхождению хананеем (фр. 113–116). Следует также подчеркнуть, что в единственном фрагменте произведения «Об искушениях» (CPG 3360), правда сохранившемся только в переводе на сирийский язык, святитель употребляет термин «Богородица» (фр. 117), что совсем не характерно для представителей Антиохийской школы¹⁰⁹². Можно еще указать и на единственный фрагмент (фр. 123) сочинения «О самаряныне» (In Samaritanern: CPG 3365), который гласит: «Мы открытым лицем, как в зеркале (2Кор. 3:18), взираем на всесвятую плоть Господа, посредством вида [Его] на иконе (διά τῆς ἐν εἰκόνι μορφῆς). Имея око души незагрязненным, [устремляем его] к Первообразу (πρὸς το πρωτότυπον) и, взирая на изображение иконы (τὸ τῆς εἰκόνος μόρφωμα), прославляем Прообраз (ἀρχέτυπον) ее» (фр. 123). Данный отрывок позволяет видеть в Антиохийском предстоятеле одного из прямых предшественников позднейших защитников иконопочитания. Не касаясь фрагментов сомнительных и неподлинных, следует констатировать, что упоминавшаяся выше гомилия «О Лазаре и о Марии и Марфе, сестрах его», долгое время считавшаяся подлинным произведением свт. Евстафия¹⁰⁹³, ныне не признается таковым, хотя сама по себе она, несомненно, представляет интерес и углубляет наше знание о развитии древнецерковного богословия.

В заключение этого беглого обзора литературной деятельности Антиохийского предстоятеля можно сказать, что он вряд ли был звездой первой величины в истории древнехристианской письменности, хотя сохранившиеся в очень фрагментарном состоянии его творения не позволяют с достаточной адекватностью оценить значение святителя в этой истории. Бесспорны заслуги свт. Евстафия в борьбе с арианством, которые не сводились только к принципиальной защите им Никейского единосущия. Важно акцентировать то обстоятельство, что он был, вероятно, первым из православных авторов, кто обратил внимание на опасность еретической христологии «арианобезумствующих». Делая акцент в полемике с ними на полноте человечества Господа, святитель не всегда, как указывалось, был корректен с точки зрения позднейшей православной акривии, однако считать его прямым предтечей несторианских заблуждений значило бы серьезным образом погрешать против Истины. Как отмечал Н. Кудрявцев, в области христологии Евстафий «антиохиец более по приемам и терминологии и менее по содержанию»¹⁰⁹⁴. Кроме того, русский исследователь указывает на связь христологии и сотериологии, резюмируя последнюю так: «По мысли св. Евстафия, мотивом для спасения людей служит милосердие Сына Божия к грешному роду человеческому. Конечной целью этого спасения является восстановить независимость земли от власти диавола. Иначе эту цель можно определить как возвращение рода человеческого в первобытное состояние. Результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего протавного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь образным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворящего. А summa summarum процесса спасения, по словам Антиохийского епископа, заключалась в том, чтобы “как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу через исповедание и устремление к Нему”». Помимо этого, по мысли русского ученого, нельзя не заметить в этой сотериологии «всецело проникающего ее нравственного характера»¹⁰⁹⁵. Такая связь христологии и сотериологии свт. Евстафия, совершенно обычная для любого православного богослова, заставляет усомниться в тезисе А. Гарнака, что христология антиохийцев не являлась «сотериологически детерминированной»¹⁰⁹⁶. Единственно, что отсутствует (или очень слабо выражена) у свт. Евстафия, как и у большинства антиохийцев, так это идея обожения, столь рельефно выступающая у александрийских богословов. Заслуживает внимания и гипотеза А. Гриллмайера, предполагающего эволюцию богословских (особенно христологических) взглядов Антиохийского предстоятеля: первоначально, еще до возникновения арианских споров, он тяготел более к «унитарной христологии», близкой к александрийской традиции, а затем оппозиция арианству заставила его развить некоторые специфичные черты христологии антиохийского толка (типа «Логос-человек»)¹⁰⁹⁷. Однако серьезных аргументов в пользу этой гипотезы не приводится, поскольку в единственном сочинении святителя, написанном, вероятно, в период до арианских споров – «Об Аэндорской чревовещательнице», христологические воззрения его проявляются очень смутно. Но как бы там ни было, значение Антиохийского предстоятеля в истории богословия IV века было значительным.

Из всех деятелей Антиохийской школы IV века Диодор является, несомненно, одним из наиболее ярких¹⁰⁹⁹. Также несомненно, что лучшие из современников его высоко ценили. Примером тому может служить высказывание святителя Василия Великого, лично знакомого с этим выдающимся мужем: «Диодора как воспитанника блаженного Силуана и сначала принял я, и теперь люблю и уважаю за благодать ощутительную в его слове, по которой он многих, пользующихся его беседою, делает лучшими»¹¹⁰⁰. К сожалению, биографические сведения о Диодоре сохранились самые скудные. Можно предполагать, что родился он около 305–310 годов в Антиохии в языческой семье¹¹⁰¹. Как сын состоятельных родителей, он, скорее всего, получил хорошее образование у себя на родине в Антиохии (тем более что в этом городе были для этого все возможности), а затем для усовершенствования в науках отправился в Афины. Правда, блаженный Иероним довольно скептичен в отношении уровня образованности Диодора (О знам. мужах, 119)¹¹⁰². Однако куда более в данном случае следует доверять свидетельству императора Юлиана Отступника, который в одном из своих писем пишет: «Он [Диодор] изощрил ум в искусствах и риторическими упражнениями вооружил свой язык против небесных богов»¹¹⁰³. Учился в Афинах Диодор раньше Юлиана, святителей Василия Великого и Григория Богослова. Знаменитая Афинская школа в это время была далека от своего расцвета.

По описанию Н. Фетисова¹¹⁰⁴, «вместо чистого знания, долга пред учениками, представители афинских школ в это время были заняты более дрязгами партийного самолюбия и корыстолюбия, карьеристическими мечтаниями о более высшей богатой кафедре, большем числе богатых учеников и т. п.... сами ученики скоро теряли всякое идеальоное стремление к знанию, легкомысленно заменяли его стремлением со всем юношеским жаром предаться на чужбине прожигательству жизни. Отсюда пьянство, грубые шалости, издевательство над нелюбимыми педагогами, чудовищные праздники при поступлении каждого новичка, бездельничание и забавы во время лекций становились обычным времяпровождением молодых и богатых сыновей знатного греко-римского общества... Внешняя сторона образования в них продолжала оставаться почти на прежней высоте... Из всех частей Востока и Запада и теперь стекались сюда, в школы, массы ищущих образования юношей и при желании получали это образование во всей полноте и серьезности. Поэтому среди бездельничающей и расточающей отцовские деньги молодежи нередко попадались юноши, которые были действительно самоотверженными любителями знания, настолько жадными и стремительными, что им нужно было все испытать, понять, найти честно истину и защищать ее с фанатизмом»¹¹⁰⁵. При всех отрицательных своих чертах Афинская школа была все-таки университетом: уже император Марк Аврелий утвердил здесь несколько философских кафедр (платоновской, стоической, перипатетической и эпикурейской философии), а также кафедру риторики (а возможно, и грамматики), назначив профессорам их регулярное жалованье¹¹⁰⁶. Таким образом, молодые люди, отличавшиеся серьезностью своих намерений, могли получить здесь весьма солидное образование.

К числу таких искренне любящих знание и добросовестных юношей, несомненно, принадлежал и Диодор. Во время его пребывания в Афинах (приблизительно в 330–335 гг.) там действовала довольно известная школа риторов во главе с Юлианом (но не Отступником), учениками которого были также весьма популярные риторы – Проэресий Каппадокиец, Епифаний Сириец и др. Скорее всего, функционировало там и обычное преподавание философии, хотя становление Афинской школы неоплатонизма приходится на более поздний срок¹¹⁰⁷. В общем, можно предположить, что пребывание Диодора в Афинах способствовало не только завершению его образования, но и окончательному формированию его личности.

После возвращения на родину он, судя по всему, обратился в христианство, и это обращение было одновременно и обращением к жизни подвижнической. Вообще необходимо подчеркнуть, что строго аскетический настрой характеризовал личность Диодора на протяжении всей его жизни. Святитель Иоанн Златоуст, сравнивая Диодора со святым Иоанном Предтечей, говорит: «Мудрый наш отец подражает и образу жизни Иоанна, дабы вы знали, что справедливее можно бы приписать ему и это имя. У τογο не было ни стола, ни постели, ни дома на земле, и у этого ничего такого никогда не было. Свидетели – вы, как он проводил все время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других, а сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова (Деян. 6:4)»¹¹⁰⁸. Учителем Диодора как в богословии, так и в подвижничестве вполне мог быть, если опираться на приведенное выше свидетельство Василия Великого, Силуан (Сильван) – известный представитель омиусианства и епископ Тарсский, который, по словам Н. Фетисова, «был не только высокой веры, но и высокой нравственности»¹¹⁰⁹. Богословское же образование в узком смысле слова (во многом зиждущееся на экзегезе) Диодор мог получить у Евсевия Емесского, толкования которого оказали несомненное влияние на экзегезу Диодора. Данные две школы (Силуана и Евсевия) позволили Диодору достичь определенной степени духовной зрелости: подвижник, богослов и церковный деятель с этого времени неразрывно слились в его личности. Что касается первой грани личности Диодора, то, по свидетельству Сократа, «в то время ревнители добродетельного жития учились подвижничеству у Диодора и Картерия, бывших настоятелями монастырей»¹¹¹⁰. К сожалению, детализировать это свидетельство невозможно: мы не знаем, когда образовался монастырь Диодора и какой способ иноческого жития был здесь избран. Можно только предполагать, что данная обитель тяготела скорее к общежительной или полуобщежительной форме иноческого жития, она совмещала в себе и богословскую школу, и монастырь, а располагалась, скорее всего, либо в самой Антиохии, либо в ее окрестностях. Впоследствии эта обитель («аскетерий») стала школой благочестия и богословской науки для ряда епископов, среди которых святитель Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и др.¹¹¹¹

В сравнительно молодом возрасте Диодор выступает и как серьезный оппонент арианства. Видимо, в 40-х годах IV века он сближается со святителем Флавианом, что окончательно определяет его позицию в догматической борьбе, развернувшейся вокруг учения о Святой Троице.

Очень возможно, что богословская эволюция Диодора была схожей с эволюцией святителя Василия Великого: от несколысо расплывчатого омиусианства – к строго православному «никейству». Союз и дружба Флавиана и Диодора имели большое значение для укрепления рядов антиохийских православных: «...они в новом соработнике Флавиана с радостью могли заметить выдающиеся качества духовного вождя и руководителя. В отличие от Флавиана, который был добрым миролюбивым пастырем... Диодор был весь энергия и сила. Он не желал знать отдыха в борьбе, в последней находил свое призвание... Светское языческое образование Диодора в Афинах, дополненное школой Силуана и Евсевия Емесского, давало православным антиохийцам в лице его отличного оратора, диалектика, способного силой утонченной мысли быстро ограничивать “даяние” противников, отвечая последним самыми учеными формами аристотелевского силлогизма»¹¹¹². Не случайно по поводу двух друзей блаженный Феодорит замечает: «Напор волн, будто перед некими оплотами, сокрушился перед Флавианом и Диодором»¹¹¹³.

Первым известным деянием друзей было их наступление на Антиохийского епископа Леонтия, склонного к уступкам арианам, по поводу рукоположения в диакона известного еретика Аэция¹¹¹⁴. Это наступление, случившееся около 350 года, было успешным – Аэций вскоре удалился из Антиохии. Флавиан и Диодор, еще будучи мирянами, все более и более завоевывали расположение православного люда Антиохии. В 358 году Леонтий скончался, и после непродолжительного пребывания на кафедре Евдоксия Антиохийским предстоятелем стал Мелетий, который, правда, был вскоре изгнан арианами и заменен Евзоем. Флавиан и Диодор в этих пертурбациях по-прежнему оставались оплотами православной оппозиции, возглавляя общину «мелетиай». В краткое правление Юлиана Отступника Диодор, судя по некоторым косвенным данным, решительно противостоял попыткам реставрации язычества, предпринятым этим императором. Не исключена возможность, что Диодор и Юлиан встречались как противники в публичных диспутах. Во всяком случае, Юлиан оставил нам интересное описание личности этого выдающегося защитника Православия: «Диодор уже давно наказывается за поклонение своему новому Богу Галилеянину. В продолжение уже многих лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению... это справедливая ему кара от богов. Он живет все, обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность»¹¹¹⁵. Но, как и у святого Апостола Павла, в этом немощном и болезненном теле, истощенном вдобавок строгой телесной аскезой, обитал мощный дух, постоянно подкрепляемый благодатью Божией. Антиязыческая полемика Диодора приобрела особую актуальность, когда Юлиан прибыл в Антиохию. Его присутствие здесь «не могло не сказаться на состоянии душ и умов всех обитателей Востока. Мыслители и писатели Церкви были вынуждены откликаться на выпады Юлиана полемгасой... Диодор, бывший тогда в Антиохии, принял брошенный вызов. О том, что он вступил в борьбу, видно из слов самого императора, который, по свидетельству Факунда Гермианского, писал Фотину: “Но Диодор, колдун назореев, еще больше усилил свое безрассудство своим давно умершим колдовством... Если все боги, богини и Тихи [языческие покровители Антиохии] окажут свою помощь, мы покажем... что этот его новый галилейский Бог, которого он объявляет вечным по какой-то басне, был своей позорной смертью и погребением лишен того Божества, которое выдумывает Диодор”. Император таким образом рассматривает своего противника как защитника истинного Божества Христова и как выразителя веры Церкви»¹¹¹⁶. Впрочем, в глазах императора, пылкого реставратора язычества, все христиане представляли собой единую массу, и вряд ли он был склонен разбираться в деталях их догматических разногласий.

Борьба Диодора против арианства и язычества усложнилась известной «антиохийской схизмой», когда две группы православных («евстафиане» и «мелетиане») не могли найти общего языка¹¹¹⁷. Впрочем, воцарение в 364 году Валента породило новую волну гонений на православных, отодвинув на задний план их междоусобицу. Последовало очередное изгнание Мелетия, и вновь Диодор и Флавиан, теперь уже рукоположенные во пресвитеров¹¹¹⁸, противостояли арианствующим, которые, используя воинские отряды, разгоняли собрания «мелетиан». Диодор, по словам блаженного Феодорита, «препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, легко разрывал их сети»¹¹¹⁹. Его (и, разумеется, Флавиана) поддержали известные сирийские подвижники – Афраат и Иулиан¹¹²⁰. Когда последний пришел однажды в Антиохию, «все население города стекалось, и место военных упражнений (своего рода “Марсово поле” – здесь собирались православные, у которых ариане отняли все церкви. – A. С.) до отказа наполнилось собравшимся народом. Клеветники и изобретатели лжи были посрамлены, а питомцы благочестия – обрадованы и успокоены»¹¹²¹. Непреклонная защита Православия Диодором навлекла на него гнев императора, и он был изгнан из Антиохии. Приблизительно в 372 году он оказывается вместе с Мелетием в Армении. Здесь с Диодором знакомится святитель Василий Великий, который навсегда преисполняется глубоким уважением к светлой личности этого выдающегося антиохийца¹¹²². В Армении же Диодор, видимо, начинает борьбу и с недавно появившейся ересью Аполлинария Лаодикийского, будучи и здесь единодушным со святителями Василием Великим и Григорием Богословом. Можно отметить, что между Диодором и Аполлинарием было много общего: оба являлись людьми высокообразованными, яркими толкователями Священного Писания и непримиримыми противниками арианства¹¹²³. Но на этом сходство между ними заканчивалось, ибо их богословское миросозерцание развивалось по расходящимся линиям, прежде всего в христологии. Необходимо сказать также, что Аполлинарий с начала 70-х годов IV века начал активную преподавательскую деятельность в Антиохии, занимаясь здесь преимущественно толкованием Священного Писания, а затем вмешался и в упомянутую выше антиохийскую схизму, поставив на кафедру этого главного города Востока своего ученика Виталия. Такое поставление чрезвычайно запутало и без того сложную ситуацию в сирийской столице, ибо здесь стало уже сразу три живых епископа: Мелетий, Павлин и Виталий¹¹²⁴. Если учесть, что Диодор был одним из самых ярких сторонников Мелетия, то действия Аполлинария, углубившего церковный раскол, вызвали у него, естественно, самую негативную реакцию. Таким образом, серьезные догматические и церковно-политические расхождения сделали столкновение Диодора и Аполлинария неизбежным.

Смерть Валента (378) и воцарение Грациана и Феодосия I решительно изменили судьбу Диодора: он вместе с Мелетием возвращается в Антиохию. Вскоре после возвращения (в 378 или 379 г.) происходит хиротония Диодора во епископа Тарсского. В качестве такового он принимает участие в Антиохийском Соборе 379 года, а затем и во Втором Вселенском Соборе. Здесь, видимо не без влияния Диодора, на кафедру почившего Мелетия был избран Флавиан, Диодор сыграл решающую роль и в избрании на столичную кафедру Нектария вместо святителя Григория Богослова. Созомен довольно подробно описывает этот уникальный случай¹¹²⁵. Нектарий, сенатор родом из Тарса, пришел к Диодору за каким-то письмом, и тот, видя убеленного сединами мудрого старца, решил назвать его кандидатом на опустевшую столичную кафедру, не зная, что сенатор не был еще крещен. Предложение Диодора поддержал император Феодосий, и хиротония Нектария состоялась. Можно предполагать, что без Диодора не обошлась и редакция Никейского символа. Во всяком случае, следует констатировать, что на Втором Вселенском Соборе 381 года Тарсский епископ по своему авторитету и влиянию занимал, вне сомнения, далеко не последнее место. После этого Собора Диодор, видимо, постоянно пребывал в Тарсе, занимаясь делами епархии, опекая свое словесное стадо и уделяя время также литературным трудам. В 386 году он навещает родную Антиохию – именно тогда святитель Иоанн Златоуст и произнес ему «Похвальное слово». После этого события источники не сообщают нам никаких сведений о Диодоре. Когда он отошел ко Господу, с точностью сказать трудно, но в 394 году известен уже другой Тарсский епископ – Фалерий. Поэтому предположительным годом кончины Диодора можно считать 393 год, хотя он мог скончаться и раньше.

Судя по свидетельству греческих и сирийских авторов, эта деятельность была весьма интенсивной. Например, сирийский несторианский писатель Ебед Иезу говорит, что 60 книг Диора были сожжены арианами. Однако от плодов этой интенсивной литературной работы сохранились лишь скудные остатки. Несколько поколений исследователей приложили много усилий по собиранию и систематизации этих остатков, что увенчалось определенным успехом. Во всяком случае, ныне мы имеем более или менее точное представление об основных тенденциях развития богословско-литературной деятельности Тарсского епископа. Как и творения других древнецерковных писателей, произведения его принято разделять на несколько категорий, и таких категорий можно выделить четыре: экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические.

Что касается первой категории, то, судя по всему, она в изначальном виде была представлена очень большим количеством сочинений. Есть свидетельство анонимного автора трактата «О сектах» (приписываемого ошибочно Леонтию Византийскому, но принадлежащего какому-то автору VI-VII вв.), что Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. Следует с сожалением констатировать, что от этих толкований сохранилось очень немногое. Во-первых, в различных катенах до нас дошло весьма значительное количество фрагментов «Толкования на Октотевх»¹¹²⁶ Диодора, собранных и изданных Ж. Деконеком¹¹²⁷. Данного издания, к сожалению, нет в нашем распоряжении, но о содержании и стиле экзегезы Диодора можно составить представление из фрагментов его «Толкования на книгу Бытия», входящего в более обширное «Толкование на Октотевх»¹¹²⁸. Фрагменты эти различной величины, и в них мысль Диодора отражается с различной степенью полноты. Так, в небольшом отрывке, толкующем Быт. 1,8 (о названии тверди небом), экзегет предполагает, что выше нашего зримого неба простирается еще одно небо, которое находится над «незримыми сущностями»; в задачу обоих небес входит прежде всего охранение и защита и нас, людей, и этих незримых сущностей. Далее, изъясняя в еще одном фрагменте Быт. 1:26, Диодор, ссылаясь на 1Кор. 11(Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа), говорит, что образом Божиим является только мужчина. Сам этот образ заключается не в незримом начале души, как считают некоторые толкователи (возможно, намек на Оригена), а в его способности владычествовать над прочими тварями. Ибо как Бог царствует над всем мирозданием, так и человек царствует над тем, что на земле. Но под человеком в данном случае подразумевается только мужчина, ибо женщина подчиняется ему. Следует отметить еще, что в своем «Толковании на книгу Бытия» Диодор часто обращается к еврейскому тексту этой книги, показывая определенное знание еврейского языка (насколько оно было глубоким и обширным, догадаться довольно трудно).

Уже давно были известны и фрагменты «Толкования на Псалтирь» Диодора, сохранившиеся также в катенах. Однако подлинность многих из них оспаривалась, и, надо сказать, на вполне законных основаниях. В начале XX века известный католический ученый Ж. Лебретон обратил внимание на одну рукопись (Coislinianus 275), содержащую текст комментария на Псалтирь; заглавие рукописи глухо указывало на некоего Анастасия, митрополита Никейского. По мнению Ж. Лебретона, комментарий принадлежал, если исходить из его содержания, либо Феодору Мопсуестийскому, либо одному из его учеников. Этот тезис Ж. Лебретона откорректировал Л. Марье, в ряде своих работ доказывающий, что автором указанного сочинения является на самом деле Диодор. К сожалению, довести до логического конца свои изыскания и всесторонне обосновать свою гипотезу Л. Марье по каким-то причинам не удалось. Но преемником его стал Ж. М. Оливье, который издал критический текст первой части указанного «Толкования на Псалтирь» (в основу издания положено 5 манускриптов), в предисловии убедительно доказав авторство Диодора¹¹²⁹. Произведение предваряет весьма обширный пролог, в котором автор формулирует ряд своих основных экзегетических принципов¹¹³⁰. Исходя из слов святого Апостола Павла в 2Тим. 3(все Писание богодухновенно), Диодор прилагает их к Псалтири, говоря, что эта книга, с одной стороны, наставляет с кротостью и добротой в правде тех, которые желают научиться этой правде, а с другой стороны, изобличает людей строптивых и непокорных. По тематике толкователь разделяет все псалмы на две группы: на относящиеся к области нравоучения и к области вероучения. Первая группа псалмов в свою очередь подразделяется на три вида: 1) псалмы, которые исправляют нрав отдельного человека; 2) псалмы, исправляющие нравы только одного иудейского народа; 3) исправляющие нравы всех вообще людей. «Вероучительные псалмы» подразделяются всего на два вида: 1) псалмы, обращающиеся к тем людям, которые считают, будто все сущие вещи произошли сами собой (речь идет об отрицающих Бога Творца), и 2) псалмы, обращенные к отрицающим Божий Промысл.

В прологе Диодор высказывает еще ту мысль, что изначальная структура Псалтири ныне является нарушенной. Такая «беспорядочность» расположения псалмов объясняется тем, что во время вавилонского плена Псалтирь была утеряна, а затем по частям постепенно обреталась в эпоху Ездры. С этим фактом, согласно Диодору, связано и то, что надписания псалмов не всегда соответствуют самим псалмам, то есть путаница частично коснулась и этих надписаний. Наконец, в прологе высказывается и один из самых фундаментальных тезисов всей экзегезы Тарсского епископа: истина исторического и буквального толкования нисколько не препятствует духовному толкованию и возвышенному созерцанию: «история» никоим образом не является противоположностью возвышенному созерцанию; наоборот, она есть основа и опора возвышенных умозрений. Созерцанию противостоит иносказание (аллегория), которое Диодор категорически отрицает как экзегетический принцип, ибо аллегория взыскует того, что не содержится в тексте. Поэтому он насмешливо называет иносказательные толкования «старушечьими баснями аллегористов»¹¹³¹. В качестве образца, достойного созерцания, то есть духовного толкования, Диодор приводит сравнение Каина и Авеля с синагогой иудеев и Церковью: первая отвергнута Богом, как был отвергнут Каин, а дары Церкви благоугодны Ему, как и дары Авеля (см. Быт. 4,4). Подобный тип толкования, согласно Тарсскому епископу, ни «истории» не отвергает, ни созерцанием не пренебрегает, будучи некоей серединой между ними. Данный тип толкования коренным образом отличается от аллегории как дурного наследия языческого эллинизма. Можно предполагать, что эти высказанные в прологе мысли Диодор развивал и в сочинении «О различии между созерцанием и аллегорией», о котором упоминается в «Лексиконе» Свиды, но которое полностью утеряно.

Намеченные в прологе экзегетические принципы и подходы к Псалтири Диодор реализует в ходе самого комментирования этой книги Ветхого Завета. Для примера можно привести некоторые его изъяснения первого псалма, который экзегет считает «нравственным и всеобщим», ибо данный псалом назидает и воспитывает не какого-либо отдельного человека, а «человека вообще», то есть относится к третьему виду «нравственных псалмов», согласно намеченной выше классификации самого Диодора. Толкуя первый стих его, экзегет замечает, что здесь речь идет о муже, который оказался непричастным нечестивым намерениям, а эти нечестивые намерения сводятся преимущественно к отрицанию Бога и Его Промысла. Под «путем грешных» подразумевается деяние грешников, а под «губителями» – те люди, которые не только сами грешат, но и убеждают других совершать грехи. Переходя ко второму стиху, Диодор прежде всего отмечает, что под «волей» имеется в виду усердие, попечение и забота, необходимые для праведной жизни. Два первых стиха он кратко резюмирует так: блажен муж, который не следует за нечестивыми, ненавидит грехи, избегает губителей и заставляет себя поучаться в законе Божием, всегда имея такое «плодоносное поучение». Это поучение постоянно орошает его мысль, делая мужа древом, насажденном при исходищих вод (Пс. 1:3). В подобном же духе выдержано все толкование первого псалма. Второй псалом, согласно Диодору, содержит пророчество о Господе, а поэтому и толкуется экзегетом в прообразовательном смысле. А четвертый псалом, как считает толкователь, опровергает тех, которые отрицают Божий Промысл. Один из главных аспектов этого Промысла состоит в том, что не все, то есть и грешники, и праведники, удостаиваются одинаковой участи, но каждый по достоинству вкушает от [все]ведения Бога. Таковы некоторые характерные черты этого произведения Диодора. Из других экзегетических сочинений его опубликованы фрагменты толкований на Послания святого Апостола Павла¹¹³², но верифицировать данные фрагменты с достаточной долей уверенности вряд ли возможно.

Сократ, характеризуя Диодора, замечает среди прочего, что он «сочинил много книг, изыскивая простой смысл Божественных Писаний и избегая иносказательного их объяснения»¹¹³³. В общем эта характеристика вполне верна, если понимать под «иносказанием» именно «аллегорию», а не духовный смысл. «Аллегория в представлении Диодора теснейшим образом ассоциировалась с языческим миросозерцанием, она затемняла смысл священного текста и искажала его». Ей противополагается «теория» или «анагоге», которая развивается и как бы вырастает из истории, то есть из буквального смысла. Поэтому экзегезу Диодора, как и в значительной степени всю экзегезу Антиохийской школы, вряд ли можно квалифицировать как буквальную или буквалистскую¹¹³⁴. Несомненно еще и стремление Диодора к простоте, ясности и трезвости толкования¹¹³⁵. Вообще для его экзегезы, как отмечает Н. Фетисов, характерна, с одной стороны, широта, а с другой – внутреннее смирение толкователя. По мысли Диодора, собственных сил толкователя «часто бывает недостаточно, чтобы охватить все оттенки мысли божественных авторов. На помощь уразумения Писания в этом случае должны идти, по Диодору, труды разных ученых предшественников, как редакторов библейского текста, так и его толкователей. Этим самым открывался обширный горизонт мысли, не прикованной к мертвой письмени»¹¹³⁶. И вообще, согласно Тарсскому епископу, «один буквализм даже несовместим с христианством как религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства. В этих естественных ограничениях историко-грамматического метода – объяснение, почему из области экзегетики нельзя изгонять внутреннего сокровенного смысла. Вот почему иногда при всех научных усилиях уразумение Писания остается недостижимым, и экзегету нужно просто рекомендовать верить и отказаться от исследования, а иногда Библия предлагает образ, тип, прикровенное буквой указание на великие тайны Домостроительства Божия в будущем. Вот почему у Диодора Ветхий Завет остается тенью нового благодатного времени, разнообразными фактами своей истории служа πρὸς ὑποδοκὴν τῶν πνευματικῶν καὶ τελειότερων ἐντολῶν (принятию духовных и более совершенных заповедей. – A. C.). Пришествие Христа послужило гранью действования Ветхого Завета, и то, что в последнем указывало, как тень, на предмет, было заменено самим предметом, который есть Господь, Спаситель, чаяние всех народов»¹¹³⁷. Эти черты делали Диодора одним из лучших представителей Антиохийской школы экзегезы. «Можно думать, что он первый сознал важность обоих методов познания Богооткровенной истины и, отметив доброе в буквализме и разумное в одушевленном мистицизме, гармонически синтезировал употребление этих методов в одной определенной цельной системе экзегезы»¹¹³⁸.

Что касается других плодов литературной деятельности Диодора, то свидетельства о них сохранились преимущественно у сирийских авторов¹¹³⁹. Из догматико-полемических произведений известны, во-первых, названия двух его антиарианских трудов: «Против ариан» (или «Три книги против ариан») и «Против евномиан» (возможно, оно называлось «О том, что Бог един в Троице»), К сожалению, от этих трудов не сохранилось даже фрагментов. К ним, триадологическим по своему содержанию (если исходить из названий), тесно примыкал и трактат о Святом Духе, который назывался «Различные умозаключения о Святом Духе». Помимо сирийских авторов, о нем упоминает и святитель Фотий Константинопольский в своей «Библиотеке»¹¹⁴⁰. Однако данное упоминание очень глухое: Фотий читал сочинение Геласия, епископа Кесарии Палестинской, «Против аномеев», и в это сочинение, по его словам, были включены выдержки из указанного произведения Диодора, в котором Фотий обнаружил признаки «недуга Нестория». Насколько эта оценка Фотия вызывает доверие, сказать трудно¹¹⁴¹, поскольку объективно оценить ее невозможно за отсутствием даже фрагментов.

Помимо триадологических произведений, Диодор писал и христологические трактаты, имеющие также полемическую направленность. Здесь в первую очередь следует отметить одно из главных произведений Тарсского епископа, которое носило различные наименования: «Три книги против Аполлинария», «Опровержение Аполлинария» и т. д.; наиболее распространенное из этих названий – «Против синусиастов» (Κατὰ Σινουσιαστῶν). Как видно из данных надписаний, оно представляло собой опровержение ереси Аполлинария и его учеников; по отзывам древних писателей, оно являлось одним из лучших творений Диодора. К сожалению, греческий оригинал этого творения, как и большинства произведений Тарсского епископа, утерян; до нас дошли лишь фрагменты его сирийского перевода (числом 33)¹¹⁴². По характеристике Н. Фетисова, «Диодор виден в них (фрагментах. – A. С.) убежденным апостолом диофизитства, но без каких бы то ни было еретических выводов. “Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида: Сын Божий – сына Давида” – вот общая мысль фрагментов, которая в дальнейшем получает энергичное раскрытие в сторону полноты и цельности воспринятой Логосом человеческой природы. Раскрытие в таком духе христологической проблемы, с одной стороны, обусловливается противниками Диодора, которые готовы были смешать Бога и человека в Лице Спасителя, приписывая даже акты человеческой природы божеству, а с другой – выходит из стремления самого автора к посильному точному уяснению догматического вопроса для пользы верующих... Всё, чему в свидетели нельзя призвать Божественное Писание и веру отцов, справедливо кажется Диодору произведением “ослабевшего” разума»¹¹⁴³. Однако можно предполагать, что, горячо полемизируя против ереси аполлинарианства, Тарсский предстоятель несколько «перегнул палку» и излишне акцентировал различие и самостоятельность обеих природ Богочеловека.

У сирийских авторов есть упоминание о сочинении под названием «Книга о Домостроительстве» или «О Воплощении», но от него не сохранилось никаких фрагментов. Поэтому о содержании данного произведения можно строить только самые общие догадки. Кроме того, преимущественно христологический характер имели, вероятно, и антиеретические трактаты Диодора (возможно, объединенные в один труд), направленные против последователей Фотина, Павла Самосатского, Савеллия, Маркелла Анкирского и др. Судя по немногочисленным отрывкам, Тарсский епископ в данных трактатах акцентировал полноту человеческой природы Христа, то есть освещал несколько иные грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа, чем в сочинении «Против синусиастов». Помимо этого, как сирийские писатели, так и святитель Фотий указывают на наличие труда «Против манихеев», принадлежащего перу Диодора. Святитель Фотий говорит, что этот труд содержал 25 книг (у некоторых сирийских авторов упоминаются 7 книг). По словам Константинопольского святителя, в первых семи книгах Диодор опровергал, как казалось ему, произведение самого Мани под названием «Живое Евангелие»; на самом деле он полемизировал с сочинением ересиарха Адда, называющегося «Модий» (Μόδιον – мера сыпучих тел). В последующих книгах Диодор подвергал критике методы использования библейских цитат у манихеев, а также полемизировал вообще с их экзегезой¹¹⁴⁴.

Весьма активно подвизался Диодор и в области апологетики. В «Лексиконе» Свиды и у других христианских авторов сохранились названия многих апологетических произведений Тарсского епископа, в которых он разбирал языческие представления о Боге и материи, доказывал идею творения мира, рассматривал различные мнения о природе души, а также полемизировал с известными языческими философами (Платоном, Аристотелем, Порфирием и др.)¹¹⁴⁵. К сожалению, нам известны (и то очень приблизительно) лишь наименования этих утерянных произведений. Исключение составляет только труд Диодора «Против судьбы» (Κατὰ εἱμαρμένης), обширный реферат которого сохранил в своей «Библиотеке» святитель Фотий¹¹⁴⁶. Судя по его словам, труд сей был достаточно объемен, содержал 8 книг («слов») и 53 главы. Фотий подчеркивает, что в нем Диодор являет себя вполне православным и нисколько не впадает в ересь по поводу Сына Божия. Все сочинение, как явствует из реферата, направлено преимущественно против астрологов, но попутно Диодор опровергает и ряд других языческих заблуждений. В частности, он полемизирует с теми язычниками, которые отрицают тварность мира. А раз мир создан, то и все части его (земля, воздух и т. д.) также являются тварными, а следовательно, тленными и подвергающимися изменению. В средоточии полемики Диодора находится понятие рока, то есть момента рождения человека, который в силу расположения звезд фатально определяет всю его жизнь и характер. Данное представление о роке, по мнению Диодора, само по себе совершенно абсурдно. Как считает Тарсский архипастырь, если исходить из того, что Бог создал все посредством Своей благости и таким же благим образом промышляет о тварях, то мысль о судьбе и роке представляется излишней и пустой. Диодор ясно показывает, что, поскольку астрологический фатализм не оставляет места для свободы воли, это ведет к абсурдным выводам. Отрицание человеческого произволения заставляет утверждать, что злодеи и грешники не могут нести наказания за свои преступления и прегрешения, а праведники не могут обрести награды за свои благие деяния. Необходимо отметить, что по ходу реферирования трактата Диодора святой патриарх Фотий делает порой критические замечания в адрес автора, отмечая слабость некоторых его аргументов, но в целом положительно оценивает данный труд Тарсского епископа. Стиль Диодора он считает чистым и ясным, а самого его – мужем, достойным чести и благодати, усердным и любящим знания. Помимо данного труда, к апологетическим произведениям Диодора относилось, вероятно, и сочинение «К Ефронию Философу в вопросах и ответах», но о нем, кроме названия, ничего не известно.

Наконец, Диодор пробовал себя и в жанре исторических сочинений. В древности была известна его «Хроника», в которой он исправлял некоторые хронологические ошибки Евсевия Кесарийского; однако и этот труд утерян. У позднейших авторов упоминаются «Главы к [императору] Грациану», где Диодор, скорее всего, защищал действия своей церковно-политической группы на Втором Вселенском Соборе. В заключение можно отметить, что Диодору пытались атрибутировать четыре псевдоиустиновских произведения, но такая атрибуция не получила единодушного признания в патрологической науке¹¹⁴⁷. В начале XX века русский ученый Д. Спиридонов открыл отрывки из первой книги сочинения «Против Аполлинария», которое в рукописи афонского Ватопедского монастыря приписывается Диодору; сам Д. Спиридонов также считал, что авторство Диодора несомненно¹¹⁴⁸. Однако контраргументация Н. Фетисова заставляет по зрелом размышлении усомниться в подобной атрибуции¹¹⁴⁹.

В целом можно констатировать, что Диодор, несмотря на плохую сохранность его творений, производит впечатление значительного церковного писателя. По характеристике того же Н. Фетисова, «видно, что Тарсский епископ с замечательною смелостию мысли касался всех религиозных вопросов современной ему эпохи. Он дал блестящие образцы экзегезиса, был строго выдержанным, избегая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление в своих догматических построениях. Универсализм Диодора находил приложение и в анализе исторического знания, и в возвышенных построениях христианско-богослужебной поэзии. Все это делает Тарсского епископа по справедливости замечательным писателем своего времени на литературной ниве защиты Христовой Церкви от врагов, достойным соработником его друга, святителя Василия Великого, его ученика, святителя Иоанна Златоуста, и таких выдающихся современников, как святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, святитель Амфилохий Иконийский»¹¹⁵⁰. Признавая значение Тарсского предстоятеля как церковного писателя, следует, на наш взгляд, несколько снизить мажорный тон этой характеристики, поскольку подлинных его произведений, как указывалось, сохранилось весьма мало. Но несомненно, что с разнообразием творений Тарсского епископа гармонировал и стиль, который высоко оценивал не только святитель Фотий. Святитель Василий Великий, которому Диодор прислал две свои книги, об одной из них отзывался так: «Простота и неискусственность слога показались мне приличными намерению христианина, который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы»¹¹⁵¹. Безусловно, Диодор был и ярким проповедником, обладающим незаурядной силой убеждения; очень возможно, что проповеди его записывались и порой читались вслух. Во всяком случае, Златоустый отец отзывался о нем так: «Враги истины, не вынося силы языка его, со всех сторон строили бесчисленные козни, но от всех их Господь спасал его. Будем же слушать этот язык, чрез который он и подвергался опасностям, и спасался. Не погрешил бы тот, кто сказал бы о нем то же, что Моисей сказал о Земле обетованной. Что же он сказал о ней? Земля текущая млеком и медом (Исх. 3:8). То же можно сказать и о его языке; это – язык, текущий молоком и медом. Итак, чтобы и нам насладиться этим молоком, прекратим здесь наше слово и послушаем его лиры и трубы. Когда я представляю приятность его слов, то называю голос его лирою; а когда представляю силу мысли, то некоторою воинственною трубою, такою, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона»¹¹⁵².

Приведенный обзор деятельности Тарсского епископа показывает, что большинство его сочинений (особенно догматико-полемических) либо утеряны, либо сохранились во фрагментах. Основная масса этих фрагментов проливает свет преимущественно на христологию Диодора¹¹⁵³. Правда, следует подчеркнуть, что именно фрагментарность этих творений затрудняет адекватное понимание христологии Тарсского епископа: вырванные из контекста, данные выдержки часто не совсем точно отражают его подлинные взгляды. Кроме того, не обошлось здесь и без злого умысла его оппонентов. Так, например, предполагается, что некоторые фрагменты сочинения «Против синусиастов» были сфальсифицированы аполлинаристами и в таком виде сделались известными святителю Кириллу Александрийскому и последующим древнецерковным писателям¹¹⁵⁴. Не случайно поэтому, что христология Диодора неоднозначно оценивается исследователями. Некоторые из них считают его прямым предшественником несторианства, отрицающим принцип «взаимообщения свойств», постулирующим два субъекта во Христе, и т. д.¹¹⁵⁵ Другие, как, например, известный А. Гриллмайер, полагают, что Диодор постоянно стремился подчеркнуть различие природ во Христе и подобное стремление могло приводить к разделению этих природ; но насколько христология Тарсского епископа была «разделяющей», установить почти невозможно¹¹⁵⁶. Во всяком случае, обычно констатируется, что Диодор в своих христологических воззрениях был типичным представителем Антиохийской школы¹¹⁵⁷. Среди этого разброса мнений особое место занимает точка зрения H., Фетисова¹¹⁵⁸, которая часто носит слишком резко выраженный апологетический характер. Определенная апологетическая тенденция в отношении христологических воззрений Диодора явно наблюдается и у Н. Селезнева, который, в частности, констатирует: «В сохранившихся фрагментах мы, к сожалению, имеем лишь тексты, в которых Диодор цитирует положения своих противников. Его собственное отношение и мотивы предпочтений установить невозможно. Тем не менее из этих фрагментов и цитат можно вывести, что именно он отвергает. Он не приемлет не только смешение двух природ во Христе, но также их существенное единство. Единственную возможность сохранить исповедание совершенного божества во Христе он видел в ослаблении акцента на единстве. В сопоставлении с Аполлинарием он был здесь по большому счету прав»¹¹⁵⁹. Действительно, если сравнивать христологические суждения Диодора с аналогичными рассуждениями Аполлинария, то создается впечатление, что он более прав, чем этот ересиарх, но если сравнить эти суждения с традицией последующей православной христологии, то здесь можно обнаружить ряд некорректностей. Таким образом, богословская позиция (и прежде всего христология) Диодора до сих пор является спорной, что неудивительно в связи с почти полной утерей его догматических творений.

Прежде всего необходимо отметить, что в своих богословских рассуждениях Тарсский епископ, как все отцы Церкви и церковные писатели, старается опираться на Священное Писание. По его словам, «Божественное Писание не указало, что Тот, Который от семени Давида, есть Творец вселенной, но Творцом вселенной исповедует Бога Слова». Данный фрагмент достаточно характерен, ибо в нем явно намечается различие двух субъектов во Христе. Наблюдается здесь и определенная нестыковка с Никейским символом, ибо в этом символе ясно подразумевается, что Творец («Имже вся быша») тождественен Спасителю. Так же опираясь на Священное Писание, Диодор полемизирует с крайней формой «теопасхизма», которая, по его мнению, может привести к еретическим выводам: «Правильными доводами из Священного Писания мы доказали, что Бог Слово родился прежде веков от Отца, а не претерпел ни одного изменения, ни страдания, и не превратился в тело, и не был распят, и не умер, и не ел, и не пил, и не утомлялся, но пребывал бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча». Однако ясное указание на два рождения Господа (по божеству и по человечеству), предполагаемое в том же Никейском символе, здесь отсутствует. Конечно, отрицая, что Бог Слово был распят, страдал и умер именно как Бог, Диодор отнюдь не считает Распятого простым человеком, говоря: «Сотряслась же тогда земля и солнце померкло ради Того, Который от Марии, ради храма Бога Слова, через Которого было спасение людям, уничтожение проклятия и разрушение власти диавола». В то же время тенденция к различию двух природ и дистанцирование от крайнего «теопасхизма» у Диодора иногда достигает опасной границы, снова приводя его к предположению о двух субъектах во Христе. Так, он говорит: «Бог Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но – от Отца. Он родился по естеству. Того же, Который был рожден от Марии, Он уготовал Себе храмом». Данное высказывание опять встает в противоречие с Никео-Цареградским символом, где, как указывалось, учение о двух рождениях одного и Того же Бога Слова является существенным моментом. Отмеченная тенденция очень рельефно обозначается в одном из фрагментов Диодора, который сохранился у Леонтия Византийского: «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, Сын Божий – Сына Давида. Ты скажешь мне, что провозглашаю двух Сынов? Я не говорю о двух Сынах Давида и не утверждаю, что Сын Божий [есть] Сын Давидов. Также я не говорю о двух по сущности Сынах Божиих. Ибо не говорю, что два [Сына] – из сущности Божией, но утверждаю, что Бог Слово, [сущий] прежде [всех] век, стал обитать в Том, Кто от семени Давида»¹¹⁶⁰.

Правда, помимо отмеченной возможности искажения мыслей Диодора аполлинаристами, можно видеть, что в приведенных выдержках и вообще в христологии Диодора чувствуется стремление сохранить непреложность Бога Слова. По этому поводу Н. Фетисов отмечает: «Подобная реалистическая терминология находила свое всецелое оправдание в желании сохранить непреложность божества и цельность человечества, и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетом Церкви – святителей Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Иоанна Златоуста, которые при уяснении взаимоотношения природ в Лице воплотившегося Богочеловека допускали подобные же аналогии храма, скинии, обитания, вселения»¹¹⁶¹. Это наблюдение русского патролога требует некоторой корректировки: акцент на неслиянности природ Христа у Диодора явно сильнее, чем акцент на их нераздельности. И сам Тарсский епископ, скорее всего, интуитивно это чувствовал, пытаясь частично нейтрализовать подобную диспропорцию. В частности, он высказывается так: «Ибо прежде веков рожден от Отца Бог Слово, Единый от Единого. Образ же раба есть порождение Девы в последние времена, человек от Духа Святого. Но мы не говорим о двух Сынах, мы, которые говорили, что Рожденный от Марии принял сыновство по благодати»¹¹⁶². Но подобное отрицание «теории двух Сынов» Диодором все-таки не развеивает полностью представления, что для него Христос есть «иной и иной». Нельзя сказать, что Тарсский архипастырь полностью отрицал «взаимообщение свойств» двух природ Христа. Он допускал и термин Богородица, но одновременно употреблял также и термин «Человекородица». Однако подобное «взаимообщение свойств» не было тесным, имело как бы некий «люфт», превышающий необходимый допуск. Поэтому Диодор считал, что Сын Давидов может быть назван Сыном Божиим, но лишь в несобственном смысле. Модус единения природ Христа им четко не продумывается. Хотя Либерат и говорит, что Диодор признавал две природы в одном Лице, но понятие «лица» им при этом ясно не определяется.

Данные недостатки христологического учения Тарсского епископа тонко уловил святитель Кирилл Александрийский. Указывая на один из этих недостатков, он замечает: «То, что говорится не в собственном смысле, показывает, что не существует тο, о чем говорится, ибо оно заимствует название другого. Итак, если Слово Божие называется не в собственном смысле, то, очевидно, Оно не сделалось человеком. Если не в собственном смысле Сын и Бог Тот, Который произошел от семени Давида, то Он и не Бог, и не Сын по природе и истине»¹¹⁶³. Правда, здесь следует учитывать то обстоятельство, что Диодор, высказываясь подобным образом, выступал против аполлинарианства, в котором намечалась определенная тенденция к опасному утверждению о преложении божества в плоть. Н. Фетисов, стараясь, опять же, оправдать Диодора, констатирует, что «с этой точки зрения, конечно, можно было “не в собственном смысле” назвать Сына Божия человеком, причем это καταχρηστικῶς отнюдь не вело к уничтожению тайны Домостроительства, к несоединяемому двойству Сынов. Сам святитель Кирилл признавал, что есть выражения, из которых одними прилично говорить о Боге, а другие приспособлены к человеческой природе. Это правило воодушевляло Диодора в рассматриваемом случае. Вот почему рассматриваемый отрывок может говорить лишь о разнице выражений, но не воззрений знаменитых иерархов»¹¹⁶⁴. Однако следует признать, что их воззрения разнились так же, хотя и не столь контрастно, как их выражения. С точки зрения Диодора опасность аполлинарианства, тяготевшего к слиянию и смешению естеств во Христе¹¹⁶⁵, заключалась, помимо прочего, и в стирании «онтологического водораздела» между Богом и тварью. Именно поэтому Тарсский архиерей отрицал возможность применения «антропологической модели» в христологии (то есть уподобления соединения природ во Христе соединению души и тела в человеке), довольно распространенной в древнецерковном богословии¹¹⁶⁶. В то же время, излишне акцентируя подобный «онтологический водораздел», он упускал из виду теснейшее взаимообщение свойств в Лице Богочеловека и взаимопроникновение («перихоресис») двух естеств Его.

В целом же можно сказать, что хотя Диодор и как архипастырь, и как подвижник, и как дидаскал, и как церковный писатель занимает почтенное место в истории Церкви и в истории церковной письменности, но, тем не менее, некоторые аспекты его богословских воззрений (особенно христология, а соответственно, и сотериология) порой отклоняются от строгой и точно выверенной православной акривии. Конечно, плохая сохранность его творений не позволяет нам в полной мере оценить значимость его личности и богословского миросозерцания. И тем не менее определенное тяготение Диодора к «симметричной христологии» не случайно заставило представителей Александрийской (включая «новоалександрийскую» – святителя Кирилла Александрийского) школы подозревать в нем предшественника Нестория. Тенденция к «симметричной христологии» всегда таит в себе серьезную опасность – соположить на одном онтологическом уровне Божественную и человеческую природы, что совершенно неприемлемо с точки зрения православной акривии. Правда, не менее неприемлема и противоположная крайность – излишне акцентировать «асимметричную христологию», что и произошло в монофизитстве. Поэтому православное богословие и стремилось всегда шествовать средним, или царским, путем. Диодор же порой явно сбивался с этого пути, который зиждется на глубинном ощущении великого Таинства воплощения Господа. Ибо «с какой бы стороны человек ни взирал на сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа от Духа Святого и Святой Девы и Его досточудную Личность в двух различных естествах, неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно соединенных, он должен увидеть, что это – два неустранимых исторических факта, которые при своей несомненной реальности остаются над-умными, над-человеческими, непостижимыми, невыразимыми. Молитвенная мысль Церкви, погружаясь в бесконечную таинственность этих фактов, непрестанно повторяет и твердит, что они – паче ума, паче слова, паче естества, паче смысла и слышания»¹¹⁶⁷.

Среди великого сонма отцов и учителей Церкви блж. Феодорит занимает, безусловно, видное и почетное место. По словам H. Н. Глубоковского, «по своей обширной деятельности и по своему громадному – часто решающему – влиянию на ход всех важнейших событий первой половины V века блж. Феодорит есть крупная величина, которую ни замолчать, ни обойти так же невозможно, как нельзя вычеркнуть из истории Церкви весь этот замечательный период»¹¹⁶⁸. Однако значение блж. Феодорита выходит далеко за пределы V века: монах и архипастырь, он был еще выдающимся богословом, крупнейшим представителем так называемой Антиохийской школы и весьма плодотворным писателем – догматистом, экзегетом, апологетом и историком. Многогранность и одновременно цельность личности блж. Феодорита запечатлелись в его многочисленных творениях, которые он оставил последующим поколениям христиан. Поэтому представляется целесообразным наметить эти грани его личности хотя бы в самом беглом очерке.

Родился будущий архипастырь в 393 году в состоятельной семье антиохийских граждан. Град Антиохия, обязанный своим возникновением сподвижнику Александра Македонского Селевку Никатору (заложившему город около 300 года до Р.Х.), вскоре стал одним из самых блестящих и благоустроенных городов греко-римского мира¹¹⁷⁰. Расположенный в живописной местности на реке Оронт, он быстро рос, и ко времени св. Иоанна Златоуста число его жителей достигло примерно 200 тысяч. Население города было самым разноплеменным: греки, сирийцы, евреи и пр. Народности жили здесь бок о бок. Распространение смешанных браков привело к тому, что «в течение трех с половиной столетий своего существования Антиохия стала таким городом, в котором раса была самая смешанная»¹¹⁷¹. Но греческий язык и греческая культура здесь преобладали, хотя на улицах города и особенно в его предместьях часто можно было услышать сирийскую речь. «Что касается учености, то в Антиохии, по заверению Цицерона (Pro Archia, 3), науки процветали, а по словам Филострата в житии Аполлония Тианского (III, 58), там в силе была только риторская словесность»¹¹⁷². Проповедь христианства здесь распространилась очень рано (см. Деян. 11:20–21) благодаря деятельности первых миссионеров – «эллинистов» (иудеев диаспоры, говоривших на греческом языке), и именно в Антиохии ученики Господа «стали впервые именоваться христианами» (ср. Деян. 11:26)¹¹⁷³. Недаром отсюда начинал свои миссионерские путешествия св. Апостол Павел, ибо примерно около 40-х годов I века Антиохия становится как бы «второй родиной христианства»¹¹⁷⁴, и «при сохранении за Иерусалимом первенства иерархического Антиохия была тем центром, куда отлила жизнь от Иерусалима»¹¹⁷⁵. Несмотря на это, позиции язычества здесь были сильны еще на протяжении долгого времени, и в IV-V веках язычники пользовались в Антиохии очень значительным влиянием.

В этом городе и увидел свет блж. Феодорит. Свой род он вел «если и не от чистых выходцев из древней Эллады, то все же от семейства, в котором было немало греческой крови»¹¹⁷⁶. Семья его была христианской, и «своим бытием Феодорит всецело обязан милости небесной; он подлинно был даром Божиим, откуда и получил свое имя»¹¹⁷⁷, ибо блж. Феодорит родился, как он сам описывает это в своей «Истории боголюбцев» (см. гл. XIII и IX), по молитвам двух великих подвижников – преп. Македония и преп. Петра. Такое чудесное рождение определило всю его дальнейшую жизнь: с детства окормляясь у сирийских иноков, он, достигнув возмужания, встал на монашескую стезю, с радостью приняв на себя сие великое иго Христово. Большую роль в этом сыграла его мать: «...знакомя своего сына с пустынножителями, матерь постепенно приготовляла его к иноческой жизни»¹¹⁷⁸.

Впрочем, и мирская культура отнюдь не была чуждой будущему епископу. Родители его, принадлежа к высшему сословию антиохийского общества и живя в одном из главных центров античной цивилизации, постарались дать сыну самое лучшее образование. «Нет сомнения, что он знал языки греческий и сирский еще в доме родителей, но и здесь школа сделала то, что он стал довольно выдающимся лингвистом своего времени. По крайней мере, в школьный период было употреблено Феодоритом немало усилий на выработку гладкой и ясной эллинской речи, хотя в ней проскальзывают иногда сирские барбаризмы». Вероятно, знаком ему был (хотя бы отчасти) и еврейский язык. Что же касается содержательной стороны образования, то «нет ни одной области знания, которая осталась бы неведомой Феодориту. Философия, история, астрономия, медицина, геометрия: все эти и другие науки были достоянием ума ученого епископа, так что по его произведениям можно составить себе довольно ясное понятие о системе знаний того времени. Достаточно посмотреть его письма, чтобы сказать: это муж, которому едва ли было неизвестно то, что знали другие его современники»¹¹⁷⁹. Сложнее обстоит дело с вопросом относительно того, как сочеталась у блж. Феодорита эта светская образованность с христианской ученостью и был ли он наставлен в богословских науках кем-либо из знаменитых тогда церковных учителей. Практика посещения христианскими юношами языческих школ была широко распространена в это время, и, например, у известного антиохийского ритора Ливания училось несколько будущих епископов: св. Иоанн Златоуст, св. Василий Великий, Максим Селевкийский, Феодор Мопсуестийский и Евагрий Антиохийский¹¹⁸⁰. Поэтому вполне вероятно, что и блж. Феодорит посещал риторскую школу какого-нибудь языческого софиста (например, одного из учеников Ливания), тем более что подобное образование считалось хорошим тоном в том высшем свете, к которому принадлежал он по рождению. Но совмещал ли он лекции в «риторском университете» с посещением христианских учителей, остается неизвестным. Во всяком случае, три крупнейших богослова Антиохийской школы – Диодор Тарсский, св. Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский, – скорее всего, должны быть исключены из числа непосредственных наставников блж. Феодорита по хронологическим соображениям¹¹⁸¹. Априорно можно предположить, что кто-то из учеников этих богословов наставлял его в основах христианского знания, ибо, по словам одного исследователя, в период 380–430 годов «христианская Антиохия достигла апогея своего влияния и славы»¹¹⁸². Но не менее (если не более) вероятно предположение, что христианскую науку юный Феодорит освоил самостоятельно путем усердного чтения Священного Писания и творений святых отцов.

С младенчества воспитанный в духе благочестия, блж. Феодорит рано начинает и свое церковное служение: в возрасте около 20 лет он становится чтецом в одном из антиохийских храмов. Вскоре, уже после смерти родителей, он удаляется в один из монастырей, расположенных близ Апамеи¹¹⁸³. И после этого «он исчезает от нашего взора молодым юношей, полным жажды высших духовных подвигов, и скрывается за стенами монастыря, чтобы снова явиться пред нами епископом Киррской церкви. Едва ли когда-либо удастся переступить за ту дверь, какою вошел туда Феодорит, и проникнуть в его уединенную келлию, где мужал сильный характер, возрастала энергия и преуспевала вера, споспешествуемая любовью. Несомненно, здесь окончательно окреп и сложился человек, имя которого связано с важнейшими событиями в истории Церкви. Сводились к единству разрозненные опыты юношества, яснее определялись стремления, лишенные бурных порывов, развивались ум и душа в труде, науках и молитве: вот все, что мы можем сказать о Феодорите-отшельнике»¹¹⁸⁴.

Епископом блж. Феодорит стал в сравнительно молодом возрасте – 30 лет (423). Безусловно, «строгая иноческая жизнь Феодорита, его обширная образованность и пламенная ревность о благе Церкви вскоре приготовили его к высшему служению»¹¹⁸⁵. Вряд ли он сам стремился к этому, ибо в одном из своих посланий пишет: «До епископства я проводил время в монастыре и против воли принял епископскую хиротонию»¹¹⁸⁶. Ностальгия по иноческому житию порой проскальзывает и в других письмах блж. Феодорита. Например, обращаясь к полководцу Ареовинду, он признается: «Было время, когда я всему предпочитал спокойствие (τὴν ἡσυχίαν – безмолвие), проводя монастырскую (τὸν μονήρη – монашескую) жизнь согласно правилу той жизни. Однако же поскольку Бог повелел мне, недостойному, быть пастырем душ, то я невольно даже вынуждаюсь заботиться о делах, попечение о которых для меня тягостно, но требуется законом и полезно для пользующихся им»¹¹⁸⁷.

Город Кир, ставший основным местом архипастырского служения блж. Феодорита, являлся довольно заштатным провинциальным городком. «Он отстоял от Антиохии, по свидетельству Феодорита, на расстоянии двух дней пути, на 70 римских миль (100 верст) к северу... Удаленный от главных путей сообщения, город этот был немноголюден и беден; жители его, не имея чем уплачивать подати, переселялись в другие места. Благоденствие города возвысилось несколько только во времена блж. Феодорита, епископa Киррского, благодаря неусыпным заботам этого епископа. Бескорыстный и нестяжательный пастырь довольствовался для себя только необходимым имуществом, не домогался ни от кого ни денег, ни одежды. Служащие при нем не пользовались от других ничем: единого хлеба или яйца никто не взял себе от посторонних, говорит сам Феодорит. Мало того, на церковное иждивение и на свои личные средства Феодорит оказал много благодеяний городу. Он построил в Кире, на счет церковных доходов, два больших моста, крылатые галереи, возобновил общественные бани, в безводные кварталы города проложил водопроводы, от наводнений обезопасил его каналами, вызвал в него из разных стран врачей (например, из Александрии пригласил священника, знающего врачебное искусство), художников, ремесленников, ходатайствовал пред императором, императрицею Пульхериею и многими знатными сановниками о даровании городу различных прав и привилегий и т. д. Из храмов в Кире замечателен был храм Косьмы и Дамиана, описанный Феодоритом. Был еще в Кире храм в честь св. Дионисия, построенный подвижником Юлианом. Благодаря заботам блж. Феодорита было в Кире много святых мощей: то были мощи патриархов, пророков, апостолов, вьтрошенные святителем из разных мест Палестины, Финикии, Сирии и с честью положенные во вновь устроенной им церкви. Епархия Кирская богата была церквами: в ней было до 800 приходов. Она имела и своих мучеников: во времена императора Юлиана пострадал здесь преподобный Дометий с двумя своими учениками»¹¹⁸⁸.

Блж. Феодорит искренне полюбил этот городок. Уже в преклонных годах он писал одному сановнику: «Я считаю его лучшим всякого другого славного города, поскольку он дан мне Богом в удел»¹¹⁸⁹. И удел этот получил в лице блж. Феодорита заботливого попечителя и неусыпного ходатая. Защитник бедных, он обращается, например, к одному богатому и влиятельному патрицию с таким увещанием: «Творец и Устроитель всего распределил между людьми богатство и бедность не в силу несправедливого решения, но в скудости бедняков подавая богачам повод явить себя полезными (чрез благотворения). Подобно сему он посылает людям бедствия не только потому, что совершает праведный суд над согрешившими, но еще для того, чтобы и богачам доставить предлог к человеколюбию. Итак, когда в предшествующем году Владыка навел на нас те бичи, значительно легчайшие согрешений наших, но достаточные для удручения земледельцев... то я прошу вас: сжальтесь над землепашцами, понесшими труд, но получившими мало плода! Да будет для вас неплодородие случаем к духовному плодоносию, и да восприимите милость Божественную за подобную милость»¹¹⁹⁰. Блж. Феодорит ясно осознавал, что богатство, как и власть, влечет за собой ответственность перед Богом, а поэтому считал своим прямым долгом напоминать об этом и людям состоятельным, и власть имущим. «Когда получившие власть, – пишет он архонту (начальнику провинции) Саллюстию, – не наклоняют весов правосудия и язычок их держат в равновесии, в таком случае они доставляют управляемым обилие всяких благ. Если при этом они вполне рассудительны и в своих решениях руководствуются человеколюбием по отношению к нуждающимся в нем, тогда на подвластных истекают многообразные блага из правительственных учреждений»¹¹⁹¹. Назидая, оберегая и защищая свою паству, Кирский епископ не преследовал никаких честолюбивых или своекорыстных целей, полностью отдаваясь своему служению. И нет никаких оснований сомневаться в искренности таких его слов: «У меня цель – все говорить и делать не в угоду тому или другому, но созидать Церковь Божию и угождать ее Жениху и Господу. А что я не ради временных выгод и многозаботливой чести, которую привык называть жалкою, делаю это, – свидетельствует мне совесть»¹¹⁹².

Одним словом, в образе блж. Феодорита перед нами предстает как бы идеальный образец пастыря душ человеческих. По яркой характеристике H. Н. Глубоковского, «мужественный и бодрый, он был заброшен в глухой городок дикой части Сирии, но не был подавлен неприглядною обстановкой, а господствовал над нею. Он торжествовал победу там, где безвременно гибнет или безвестно чахнет всякая посредственность и слабохарактерность. В административном отношении он проявил мудрость и энергию превосходного гражданского деятеля с отличием начальника униженных и угнетенных; как епископ, он всегда имел пред собою возвышенный и чистый идеал пастыря. Влиянием собственного примера и решительною настойчивостью он все и всех поднимал до себя, никогда не опускаясь в сферу нравственной или умственной низменности. Его бескорыстного и теплого покровительства искал и жалкий бедняк, и несчастный страдалец за веру черпал в нем бодрость, чтобы непостыдно носить имя христианина. Его учительное слово гремело на всем Востоке, и блестящая Антиохия с нетерпением жадности стекалась вокруг кафедры, на которую всходил Феодорит. Всякое малейшее событие в жизни пасомых находило отклик в его отзывчивой душе, освещалось его умом и согревалось его любовью. Он был всем все, по выражению Апостола (1Кор. 9:22).

Неутомимый до последних дней своей жизни, он тем поразительнее для нас, что подвергался нередким физическим недугам, которые благодушно переносил от руки Провидения, сокрушаясь более о Церкви, чем о себе. Широкий общественный деятель, он тем недосягаемее в наших глазах, что умел соединять в себе монашескую строгость отшельника с примерною общедоступностию многостороннего практика-администратора»¹¹⁹³.

Высокие нравственные достоинства блж. Феодорита и его всесторонняя образованность имели следствием тот факт, что «новый пастырь своею ученостию, энергиею и нравственной безукоризненностию приобрел громкую славу и глубокое уважение на всем Востоке; живя в бедном городке, он иногда правил всем Антиохийско-Сирийским округом, поскольку для предстоятелей восточной столицы был умом и определяющею силой»¹¹⁹⁴. И по своему происхождению, и по образу мыслей блж. Феодорит, безусловно, принадлежал к Антиохийской школе, будучи одним из самых видных деятелей ее. Поэтому, чтобы понять значение личности блж. Феодорита и судьбу его, необходимо дать самый краткий очерк этого направления в древнехристианском богословии и проследить его историю.

Возникновение Антиохийской школы связывают обычно с личностью св. Лукиана¹¹⁹⁵, мученически погибшего в период последних гонений на христиан (312)¹¹⁹⁶. Он был известен преимущественно как «филолог-библеист», усердно трудившийся над текстом Священного Писания. Результатом его трудов был тот факт, что «Лукиановская редакция Библии» получила широкое распространение на греческом Востоке, став здесь общепринятым богослужебным текстом¹¹⁹⁷. Занимался св. Лукиан и толкованием Писания, хотя от его экзегетических трудов ничего не осталось. Причем как в своей текстологии, так и в экзегезе он во многом следовал за Оригеном¹¹⁹⁸. Насколько зависел св. Лукиан от Оригена в своих догматических воззрениях, сказать трудно, поскольку сочинения, вышедшие из-под пера антиохийского мученика, не дошли до нас в подлинном виде. Но несомненно, что вокруг него сплотились ученики (так называемые солукианисты), многие из которых впоследствии стали видными представителями арианской ереси. Однако сам св. Лукиан «оставался на почве церковного учения и потому не может считаться “Арием до Ария”»¹¹⁹⁹. Во всяком случае, следующий видный представитель Антиохийской школы – св. Евстафий – был непримиримым противником ариан, встав в резкую оппозицию к «солукианистам»¹²⁰⁰. И можно предполагать, что он унаследовал ту подлинно православную традицию богословской науки, основы которой в Антиохии были заложены св. Лукианом и, возможно, Дорофеем¹²⁰¹. По суждению одного русского ученого, св. Евстафия следует отнести к категории «пасынков судьбы», ибо, хотя «он был, по причине широкой образованности, мудрости и красноречия, предметом удивления ученейших и красноречивейших своих современников, равно как и других мужей древности»¹²⁰², о его жизни и личности история сберегла самые скудные сведения. Также и от многочисленных трудов св. Евстафия сохранилось очень немногое; среди них особое место занимает сочинение «О чревовещательнице», в котором Антиохийский епископ полемизирует против крайностей аллегорического толкования Священного Писания у Оригена, отнюдь не отрицая, правда, сам этот метод аллегории¹²⁰³. Для экзегезы самого св. Евстафия «исходным пунктом и точкой опоры, на которой он базируется почти все время, является буква священного текста»; кроме того, характерной особенностью этой экзегезы является «тщательный анализ текста Писания», и вообще, «экзегетические приемы Антиохийского епископа обращают на себя внимание своей общей научностью»¹²⁰⁴. Это, вкупе с некоторыми особенностями его богословского миросозерцания, позволяет считать св. Евстафия типичным представителем Антиохийской школы.

Вообще же необходимо отметить, что процесс формирования антиохийской традиции научного богословия остается во многом скрытым для нас, и имена некоторых представителей этой традиции покрыты вуалью полуизвестности. В частности, можно указать на Силуана, ставшего епископом Тарсийским (или Тарсским) и бывшего крупным деятелем омиусианства (расцвет его деятельности приходится на середину IV века). По суждению одного русского патролога, «так как Антиохия никогда не была центром регулярного преподавания и научного изложения христианского богословия, как то, например, был дидаскалион в Александрии, так как ее школа обнимала целый ряд живших в разных местах города и окрестностей ученых пресвитеров, твердо поддерживавших в деле изучения христианства один известный дух и направление своих предшественников, то вполне возможно, что, не оставшись в дошедших до нас перечнях учителей Антиохийской школы, Силуан был таковым. В самом деле, живя в Антиохии, Силуан не мог оставаться чуждым упрочившемуся там со времен Лукиана и даже Феофила Антиохийского буквальному и филологическому методу толкования Божественного слова. Знание последнего, как и всех антиохийцев, можно думать, побуждало Силуана разъяснять священный текст Писания аналитически, отыскивая специальный оттенок данного места, а затем проводя установленное понимание чрез всю Библию. Особенная точность выражения, реализм мысли, сопровождавшейся особенным прагматизмом, состоявшим в предпочтении расплывчатым представлениям точно установленных понятий, – должны были оставаться экзегетическим идеалом Силуана если не во всей мере выдающегося представителя антиохийской экзегезы, то в степени общей, несомненной, богословской его образованности, – образованности все же с антиохийским направлением». Учеником Силуана стал Диодор¹²⁰⁵ (впоследствии также епископ Тарсский), который в школе Силуана «уже мог познакомиться с тем грамматическим методом толкования Библии, применение которого впоследствии дало ему почетное название выдающегося представителя экзегетической Антиохийской школы. Но в то же время мы предполагаем, что всетаки не в этом следует считать главное значение школы благочестия Силуана для Диодора. Знакомя теоретически с богатством Богодухновенного Писания, эта школа обращала особое внимание на практическую жизнь питомца. В Диодоре здесь вырабатывался тот удивительный монах, аскет и миссионер, каким он сделался впоследствии в истории Церкви»¹²⁰⁶.

Воспитанный в подобном духе, Диодор стал одним из столпов Православия на греческом Востоке, мужественно противостоя натиску арианства и прочих ересей. Блж. Феодорит так характеризует его: «Мудрый и мужественный Диодор, подобно прозрачной и великой реке, доставлял своему стаду питье и потоплял богохульство противников. Ни во что ставил он знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру»¹²⁰⁷. Выдающийся церковный писатель, Диодор оставил после себя огромное литературное наследие, которое, к сожалению, почти полностью исчезло. Сначала его книги конфисковывались и уничтожались господствовавшими долгое время в Римской империи (особенно в царствование Валента) арианствующими. Затем «при жизни великий столп ортодоксии, после смерти Диодор неожиданно попал в разряд людей, воздвизавших свой рог на высоту Христа, был причислен к учителям Нестория. Это обвинение служило новою причиною истребления сочинений Диодора»¹²⁰⁸. Поэтому от многочисленных трудов его остались главным образом фрагменты, значительная часть которых сохранилась лишь в переводе на сирийский язык¹²⁰⁹. Судя по ним, в богословии Диодора отчетливо проявляются характерные черты антиохийской христологии с ее преимущественным акцентом на различии двух природ во Христе и несколько более слабым подчеркиванием единства Личности Богочеловека¹²¹⁰, хотя смещение этих акцентов у Диодора не выходило за рамки православного вероучения. Оценивая значение его личности, Н. Фетисов говорит, что «просится в область предания двойственность исторической роли Диодора, православного при жизни и несторианского учителя после смерти. Патристике и патрологии начертывается в отношении к Диодору Тарсскому безусловный мир и единогласие. Некогда великий ученик Диодора, св. Иоанн Златоуст к переполнившим храм слушателям говорил о Диодоре: “Вы – свидетели, как он (Диодор) проводил все время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других и сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова”¹²¹¹. Разве эти слова вселенского авторитета не звучат теперь пред нами с особенною, действительною силою?! Диодор прославился своею ученостью. Он был “словесный меч”. Он потрудился в учении целомудрия. Сильный крепостью чистого духа до конца жизни, он упразднил ереси и идолы и возвещал одного воплотившегося Сына Божия, Который предал Себя за нас. Да будет же ему вечная память между знаменитыми иерархами древности!»¹²¹²

Одним из наиболее ярких учеников Диодора был Феодор Мопсуестийский, споры вокруг личности и миросозерцания которого не затихают и поныне¹²¹³. Родившись в Антиохии около 350 года в знатной семье, Феодор вместе со св. Иоанном Златоустом прошел обучение в «риторском университете» Ливания, где «с ревностью изучал и риторику, и философию и был многосведущим в истории (πολυίστωρ)" ¹²¹⁴ . Затем, под влиянием св. Иоанна Златоуста, избрал подвижническую жизнь в одном из монастырей близ Антиохии, где духовным наставником Феодора стал Диодор. Преодолев (опять же благодаря св. Иоанну Златоусту) искушение кратковременного возвращения в мир и соблазн супружеской жизни, Феодор уже без колебаний вступает на стезю церковного служения, будучи рукоположенным во пресвитера в 382 году, а затем и епископа Мопсуестийского (392). Проведя достойно жизнь в духовном окормлении паствы и в борьбе с ересями (арианством и аполлинарианством), он мирно отходит ко Господу (ок. 428). Неотъемлемой частью церковного служения Феодора являлась и его писательская деятельность: писал он преимущественно экзегетические сочинения, но пробовал себя и в других жанрах – проповедях, богословско-полемических трактатах и пр.; многие из творений Феодора (как, например, опубликованные в 1932 году «Оглашения») дошли до нас лишь в сирийском переводе¹²¹⁵. Согласно мнению ряда современных исследователей, Феодор был преимущественно экзегетом, и вопросы догматического порядка отступали в общей системе его миросозерцания на второй план¹²¹⁶. Толкуя Священное Писание, Феодор прежде всего ставил перед собой филологическую задачу: определение точно и строго прочитываемого текста, выяснение истинного значения слов и установление особенностей стиля того или иного священного и боговдохновенного писателя; лишь после этого «филолог уступал место толкователю»¹²¹⁷. В своей экзегезе Феодор был достаточно самостоятельным: признавая авторитеты в этой области церковной науки, он, если считал это необходимым, следовал собственным путем, вступая иногда в противоречие с устоявшимся пониманием какого-либо места Библии¹²¹⁸. По ходу толкования он имел обыкновение сообщать множество сведений из различных областей знания (истории, географии и т. д.), но своей главной задачей Феодор обычно ставил раскрытие «логического хода мыслей боговдохновенных писателей»; его основной принцип: «никто не должен привязываться к темноте речи, но всякий должен исследовать смысл слов»¹²¹⁹. Полемизируя против крайних сторонников аллегоризма, Мопсуестийский епископ стремился выдвинуть на передний план историческую основу Ветхого Завета и обращал в первую очередь внимание на буквальный смысл его, раскрываемый посредством методов грамматики и логики. Однако такой буквальный (исторический) смысл, по его мнению, являлся лишь основой и начальной ступенью толкования, за которой следовал смысл типический, то есть предуказание в лицах и событиях Ветхого Завета на лица и события будущего мессианского времени. В раскрытии этого типического смысла (если он, конечно, имелся) или в «созерцании» (θεωρία) Феодор и видел главную задачу христианского экзегета¹²²⁰. Таким образом, его вряд ли можно считать строгим буквалистом в толковании Писания, ибо акцент на типологии (т. е. прообразовательном толковании), неразрывно связанный с эсхатологической перспективой видения тварного мира, постоянно выводит Феодора из сферы буквально-исторического.

Что же касается богословия Феодора, то здесь одним из наиболее спорных пунктов представляется его христология. Являясь во многом преемником христологических воззрений св. Евстафия и Диодора, развившихся в полемике с арианством и аполлинарианством¹²²¹, Феодор в своей оппозиции к смешению природ Христа у аполлинаристов зашел слишком далеко, предельно «ослабляя» единство Господа¹²²². Безусловно, как и все антиохийские богословы, он не считал, что в Иисусе Христе обычный человек соединился с Богом Словом узами только «нравственной связи»¹²²³, но «христологический дуализм» в его богословии опасно приблизился к той роковой черте, которая отделяет Православие от ереси, а некоторые высказывания Феодора заставляют думать, что он порой и переступал эту черту. Вряд ли можно безоговорочно утверждать, что христология Мопсуестийского епископа «всецело носит на себе несторианский отпечаток», хотя св. Кирилл Александрийский называл его «отцом зломыслия Нестория»¹²²⁴, но большая доля истины в подобных суждениях имеется. Истоки несторианства в ряде существенных моментов действительно восходят к Феодору¹²²⁵, но в его богословии слишком много недосказанного и двусмысленного¹²²⁶, а поэтому протонесторианские тенденции здесь очень расплывчаты и не всегда четко выражены. В некоторых случаях это объясняется непродуманностью его терминологии, в частности отсутствием четкого определения христологического смысла понятия «лицо» (προσωπον)¹²²⁷, хотя следует помнить, что подобная непродуманность терминологии часто отражает неясность богословского мышления. И двусмысленность христологии Феодора неоднократно проистекает от такой туманности мышления. Поскольку христианское вероучение является живым и органичным целым, то, естественно, непродуманность христологических посылок, с одной стороны, предполагает определенную некорректность других догматических тезисов, а с другой – влечет за собой искажения и в прочих областях церковного учения. В случае с Феодором «христологический дуализм» в ряде моментов объясняется не совсем верным пониманием идеи синэргии, лежащей в основе всей православной сотериологии. Исходя из того, что дело спасения предполагает «двух действующих» – Бога и человека, Мопсуестийский епископ распространяет этот принцип и на Христа, тяготея к признанию «двух субъектов» в Богочеловеке¹²²⁸. Для него Воплощение является как бы «идеальным взаимодействием Божественной благодати и свободной воли» человека Иисуса, причем это взаимодействие находит свое законченное и совершенное исполнение в Воскресении¹²²⁹. Однако при этом Феодор как бы забывает о существеннейшем отличии Человека Иисуса Христа от прочих людей (Он не просто человек, но Богочеловек)¹²³⁰ и, кроме того, указанное взаимодействие у него обретает черты своего рода «симметричного синэргизма». В строго же православной сотериологии обычно наблюдается определенная «асимметрия» взаимодействия воли человеческой и Божественной благодати, ибо они отнюдь не являются равнозначными величинами. С другой стороны, одним из следствий и «христологического дуализма», и чрезмерно «симметричной сотериологии» Феодора было внутреннее неприятие им идеи обожения: для него наша душа и тело не обретают в этой жизни через Таинство Крещения нового рождения и человек не становится здесь с помощью благодати «новой тварью» (2Кор. 5:17; Гал. 6:15); такое преображение может произойти лишь в будущем веке, а в здешней жизни причастие человека Божественному бытию носит лишь акцидентальный характер¹²³¹. Эти и другие искажения православного вероучения в мировоззрении Феодора позволяют сделать заключение, что он довольно часто выходил за пределы церковной ортодоксии. И если бы он не скончался до вспышки несторианских споров, то, скорее всего, встал бы на сторону ересиарха – во многом его ученика¹²³².

Зато всякая двусмысленность и неоднозначность богословских воззрений были абсолютно чужды старшему сотоварищу Феодора в молодости – св. Иоанну Златоусту, в лице которого Антиохийская школа принесла свой наиболее зрелый и совершенный плод. Расцвет деятельности святителя приходится на промежуток между концом тринитарных споров и началом споров христологических; это было «время успокоения, которое можно обозначить как время Иоанна Златоуста». Своеобразие личности и миросозерцания святителя можно охарактеризовать так: «Если другие великие учители Церкви выступали как свидетели за истины христианского вероучения, борцами за подлинную сущность христианской веры, то Златоуст является по преимуществу свидетелем и борцом за сущность христианской любви. Здесь загорается спор между христианством, состоящим только в мертвой вере и для жизни бесплодным, внемирным христианством, и христианством подлинным, которое есть дух и жизнь, от которого исходит деятельная сила любви. В крупном политическом и умственном центре Востока является Златоуст – как защитник и борец за подлинное практическое христианство. Здесь ясно выступает противоположность между малым стадом (Лк. 12:32) тех, кто образует подлинную соль мира (ср. Мф. 5:13), и громадной массой тех, которые к мировому христианству примешивают соль обуявшую (ср. Мф. 5:13). Глубоко интересна эта борьба, которая касалась и сливалась с самой жизнью. В Златоусте мы видим мученика христианской любви, который пал жертвою в борьбе с мирским духом своего времени. Вместе с тем он – великий выразитель и воплощение духа Восточной Церкви, в котором ее историческое направление пришло как бы к самопознанию»¹²³³.

Такой «практический» настрой всего миросозерцания Златоуста, как иногда считают, имел следствием тот факт, что проповедник и моралист выступали на первый план в его личности, оттесняя «теоретика-догматиста»¹²³⁴. Однако, на наш взгляд, в подлинно христианском любомудре, каким был этот великий отец Церкви, вряд ли можно отделить догматиста от моралиста. Тонкое чувство реальности мистического опыта позволяло святителю быть чрезвычайно корректным в своих догматических посылках. Поэтому, разделяя основные положения антиохийской христологии¹²³⁵, он чуждался крайностей ее, к которым тяготел Феодор Мопсуестийский. Примечательно, что полемика против аполлинаристов, столь актуальная для Диодора и Феодора, практически полностью отсутствует в творениях св. Иоанна Златоуста¹²³⁶, а поэтому полемический задор, увлекающий порой их с «царского пути», совершенно не присущ ему. Также и «типично антиохийские трудности в толковании единства во Христе не существуют для Златоуста»¹²³⁷; придерживаясь антиохийской богословской традиции, святитель мудро избегает «христологического дуализма», гармонично подчеркивая и двойственность природ в Господе, и единство Богочеловеческой Личности Его¹²³⁸. Экзегезу же святителя можно охарактеризовать словами отца Георгия Флоровского: «Златоуст остается в своих толкованиях всегда реалистом. Но самые события поучают или пророчествуют – в этом обоснование “типологических” объяснений, по существу отличных от иносказания. В учениях о “типах”, то есть образах, и заключается существо экзегетических воззрений Златоуста. Это связано прежде всего с вопросом о религиозном значении священных книг для каждого верующего, то есть для множества читателей, и притом для множества неопределенного, не ограниченного ни временем, ни местом. Этому должна соответствовать множественность смысла самого Писания. В частности, особую остроту получает этот вопрос при толковании Ветхого Завета. Здесь чистый “историзм” неизбежно оказывается “иудаизмом”. И именно здесь “типология” получает особую важность. Но подлинный “типологизм” возможен только на реалистической основе. Не удивительно, что именно в антиохийской эгзегетике учение о прообразах и прообразованиях получило полное раскрытие. У Златоуста это связано с его близостью к богословию Апостола Павла. Но и все антиохийское экзегетическое богословие было в известном смысле “павлинизмом”»¹²³⁹.

Так, в самых общих чертах, оформлялась антиохийская богословская традиция и таковы были предшественники блж. Феодорита по Антиохийской школе¹²⁴⁰. Еще в XIX веке сложилось устойчивое убеждение, что эта школа как богословское направление определилась в резкой оппозиции к мировоззренческим постулатам Александрийской школы¹²⁴¹. Согласно данному мнению, указанная оппозиция прослеживается на нескольких уровнях. Прежде всего Александрийская школа, находившаяся под влиянием платонизма, отличалась спекулятивным и идеалистическим характером своего мировоззрения; наоборот, представители Антиохийской школы питали склонность к философии Аристотеля, а поэтому стремились «познать истины веры путем строго рассудочного мышления» (П. Гурьев). Далее, противоположны были экзегетические принципы обеих школ: аллегорическому методу толкования Священного Писания алексавдрийцев, с их стремлением повсюду отыскивать таинственный смысл, антиохийцы противопоставляли историко-грамматический метод истолкования, в основу которого полагалось отыскание буквального смысла, «именно, пророчески-мессианского» (А. И. Сагарда). В догматике указанное противостояние прослеживается в учении о Святой Троице: александрийцы акцентировали момент единосущия трех Лиц Ее, антиохийцы же обращали главное внимание на ипостасное различие Их. Наконец, «в раскрытии догмата о Лице Богочеловека алексавдрийцы сосредоточивали свое внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств... напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту»¹²⁴².

При относительной верности данной антитезы двух школ она оставляет впечатление очень расплывчатого штампа, часто искажающего реальную действительность. Во-первых, здесь не проводится различие между собственно Александрийской школой, представленной такими учителями огласительного училища, как Климент, Ориген и др. (между ними, кстати сказать, также существовали мировоззренческие расхождения), и новоалександрийским богословским направлением, нашедшим отражение в творениях святых Афанасия и Кирилла, а, при некотором единстве и преемстве второго от первой, между ними была дистанция довольно большая. Во-вторых, должно быть сразу отвергнуто представление об антиохийцах как «аристотеликах»: философское наследие Стагирита не пользовалось никаким кредитом у представителей Антиохийской школы; оно было воспринято позднее сироязычной Церковью (Едесско-Нисибийская школа) к востоку от Антиохии¹²⁴³. В-третьих, вряд ли можно подвести триадологию всех представителей Антиохийской школы под единый знаменатель, а тем более – противопоставить учению о Святой Троице александрийцев: во всяком случае, св. Евстафий Антиохийский и св. Афанасий Александрийский выступали единым фронтом в защиту никейской веры против арианствующих, в рядах которых, как указывалось, было немало питомцев Антиохийской школы. Наконец, в-четвертых, специфические черты антиохийской христологии оформлялись главным образом под влиянием оппозиции к аполлинарианству, а не к александрийцам (Аполлинария Лаодикийского вряд ли можно причислить к деятелям Александрийской школы)¹²⁴⁴. Поэтому остается только противоположность экзегетических направлений, которая также требует определенных разъяснений.

Что антиохийская экзегеза обретала свой своеобразный облик в противостоянии крайнему аллегоризму, обычно связываемому с именем Оригена, является на первый взгляд фактом, достаточно твердо установленным. Антитезой аллегории у антиохийских толкователей служило «созерцание», понимаемое как способность постижения духовных реалий в добавление к историческим фактам (то есть буквальному смыслу) и тесно сопряженное с типологией. Эту фундаментальную позицию антиохийцев рельефно выразил Севериан Габальский: «...одно дело – насильственно вывести аллегорию за пределы истории, и другое дело – сохранить неприкосновенной историю, отличая от нее созерцание, стоящее вне ее и над ней»¹²⁴⁵. Но в то же время Диодор, например, нередко сополагал «созерцание» и аллегорию, отстраняясь, как и большинство прочих антиохийцев, от примитивного буквализма¹²⁴⁶. Поэтому контраст двух школ в этом аспекте, по мнению ряда современных исследователей, не был резким и несовместимым¹²⁴⁷. Далее, устоявшаяся точка зрения (или, скорее, предубеждение) на Оригена как на «крайнего аллегориста» является очень неадекватной и существенным образом искажающей «мировоззренческий лик» этого церковного писателя. Обычно считается, что у Оригена было твердое убеждение «в законной необходимости искать всегда под оболочкой буквы высшего таинственного смысла, и в толковательных трудах его аллегория получила, можно сказать, свое классическое выражение. В Священном Писании как Откровении Слова или высочайшего Божественного Разума, по мысли Оригена, нет ни одного слова, ни одной буквы, под которыми бы не скрывались высокие истины, великие идеи, а потому ни в каком случае непростительно останавливаться на одной оболочке Писания – на букве, не заботясь открыть мысленное зерно, покрытое ею: приверженность к букве может вести, как и действительно часто приводила, к самым пагубным следствиям; она-то и была причиною того, что иудеи в Иисусе Христе не узнали Мессии и распяли Его, она же была источником большей части нечестивых ересей и заблуждений»¹²⁴⁸. Общий настрой экзегезы Оригена достаточно точно уловлен в этом суждении Г. Малеванского, но тем не менее здесь требуются некоторые уточнения. Прежде всего, под буквальным смыслом Ориген разумеет не столько «фарисейский буквализм, который недостоин христианства и здравого смысла», сколько «такое понимание смысла, которое держится истории и слова, при более или менее правильным, грамматически-логическом его толковании. Этот буквальный смысл он не презирал, да и не мог презирать в силу общего уже воззрения на Писание как слово Божие, в каждом слове которого находятся следы Божественной мудрости... Согласно такому воззрению на букву Писания, Ориген утверждал, что и духовному человеку, под которым он разумел способного проникать в таинственный смысл Писания, необходимо исследовать буквальный смысл. Буква, по нему, то же самое, что тело в человеке, она служит “одеянием духовного и мыслимого”, она есть форма того духовного содержания, которая под нею скрывается, как под своею оболочкою. А потому понятно, что духовное содержание Писания может быть познано только чрез эту форму, чрез эту оболочку; точнейшее разумение последней ведет к правильному пониманию первого»¹²⁴⁹. Вследствие этого, отдавая предпочтение аллегории, или, точнее, духовному смыслу Писания¹²⁵⁰, александрийский мыслитель очень внимателен и к «букве», которую он обычно считает источником духовного смысла, хотя и подчиняет буквально-историческое духовному¹²⁵¹. Не следует, далее, забывать, что Ориген был блестящим филологом, первым в истории Церкви текстологом-библеистом. Филология же предполагает искреннюю любовь к слову (и букве), которая отличала и Оригена, свидетельством чему служат его монументальные «Гекзаплы» (объемом по крайней мере в 6500 страниц)¹²⁵², на которые он потратил около 14 лет своей жизни. И «Церковь вполне оценила этот ученый труд Оригена»¹²⁵³. Кроме того, Ориген, как и антиохийцы, исходил из того принципа, что «толкователь Писания должен руководиться в своих толкованиях церковным Преданием или правилом веры, в котором более или менее ясно выражены многие истины вероучения»¹²⁵⁴. Примечательно, наконец, что св. Лукиан, также текстолог-библеист, во многом зависел от александрийского учителя, что явно указывает на одну из нитей, связующих две христианские школы. По причине указанных соображений антитеза подходов к Священному Писанию александрийцев и антиохийцев представляется еще менее резкой. Необходимо еще учитывать, что и те и другие зависели в некоторых отношениях от вполне сложившейся традиции античной школьной филологии (Schulphilologie) с ее методами интерпретации текста; в частности, антиохийские экзегеты находились под определенным влиянием александрийской филологической школы¹²⁵⁵. Наконец, в основе и антиохийской, и александрийской экзегезы лежит типологая¹²⁵⁶, что еще более объединяет их. Поэтому противостояние двух школ в области толкования Священного Писания являлось скорее историческим недоразумением, чем кардинальной и антагонистической противоположностью экзегетических принципов. Безусловно, каждая школа обладала достаточно ярко выраженным своеобразием, но это своеобразие не было сущностным разногласием, а лишь различием в акцентах и в своеобычности видения Слова Божия, воплотившегося в письменах. По сути дела, они взаимно дополняли друг друга, вместе составляя единый универсум православного Предания¹²⁵⁷.

Блж. Феодорит в своем лице как бы являет это внутреннее единство двух экзегетических направлений в древнехристианском богословии, расходясь в ряде существенных моментов с Феодором Мопсуестийским и сближаясь с александрийской герменевтикой¹²⁵⁸. Используя средства грамматики и истории, он прежде всего обращал внимание на буквальный смысл, как «наиболее близкий и несомненный; в нем всего вернее можно находить мысль самого писателя в ее первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета». В то же время Кирский пастырь «никогда не был рабом мертвой буквы», всегда доискиваясь «разума Писания углублением в его содержание», вследствие чего он допускал и аллегорию, считая, что она, «в должных пределах и при умелом пользовании – одно из важных средств к уразумению Библии». При этом, согласно блж. Феодориту, руководством к правильному использованию иносказаний служат «сама Библия, книги коей взаимно себя поясняют, авторитет Церкви и историческое предание». Для него само собою разумелось, что «не все в Библии можно и должно понимать буквально, и это по той простой причине, что образно-тропическая речь столь же свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Это во-первых. Затем, при буквалистическом разумении не все в Священном Писании будет восприемлемо для разума и, во всяком случае, многое останется загадочным. Уже в этом заключается несколько опасная мысль, поскольку мы будем вынуждены встать в противоречие с идеею о Боге как Абсолютном Разуме, ведущем людей к истине по ясному пути. Наконец, буквализм несовместим с христианством, религиею духа, составляющею раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства. Посему, держась одной буквы, мы допускаем страшный анахронизм плотяности в век духовности». Активно использовал блж. Феодорит и типологию; опираясь на предшествующую церковную традицию, и в первую очередь на творения св. Иоанна Златоуста¹²⁵⁹, «он объединил регулирующие принципы типологического изъяснения, которое должно было следовать и подчиняться им, и тем самым возвел к разумной осмысленности то, что раньше применялось на практике не всегда сознательно и потому часто казалось произвольно-гадательным, субъективным». Таким образом, «Александрия и Антиохия дружески примирились между собою в экзегетике Кирского пастыря». Ибо он, «наследник славного прошлого... совмещал в себе все блестящие результаты экзегетических работ в самых разнообразных направлениях, которые не сталкивались у него враждебно, но художественно сочетались в один разумный метод. По отношению к Антиохийской школе он был завершителем ее усилий, носителем ее традиций, оригинальным выразителем ее научных начал. По отношению к александрийцам он был первым ценителем их талантов, будучи сам несколько сроден им по одушевленной выспренности. Таким образом, он постиг важность обоих методов и гармонически слил их в целостный и научный способ познания слова Божия. Наконец, он нашел пункт единения боровшихся ранее сил в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьезного буквализма с разумным мистицизмом. Он был последнею блестящею звездой на горизонте Востока и Александрии и заключил в себе всю силу света, сиявшую ранее раздельно в Египте и Антиохии»¹²⁶⁰.

Как и у всех антиохийцев, у Кирского пастыря наблюдается тесная связь экзегезы и христологии¹²⁶¹. Учение о Лице Господа Иисуса Христа выдержано было у него в традиционных тонах антиохийского богословия; находясь в неразрывной сопряженности с триадологией, антропологией и прочими частями христианского вероучения, оно определялось в первую очередь сотериологическим пафосом¹²⁶². «В христологии он настаивал на человеческой стороне Лица Спасителя, чему немало способствовала неустанная борьба Антиохии с аполлинаристами, к которым Кирский пастырь чувствовал, можно сказать, естественное отвращение. Искупитель был Человек с разумною душой: это была истина, не подлежавшая для него никакому сомнению и самая дорогая для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в пустую фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным»¹²⁶³. Поэтому, согласно убеждению блж. Феодорита, «если бы Спаситель не был Богом, тогда спасение не осуществилось. И если бы он не был Человеком, то Его страдания, Его “спасительная страсть” были бы для нас бесполезны. Отсюда Феодорит приходит к исповеданию Христа Богом и Человеком»; при этом у него иногда с излишней резкостью подчеркивается «особенность и самостоятельность человечества во Христе»¹²⁶⁴. Однако необходимо отметить, что резкость данных акцентов со временем смягчается и в христологических воззрениях Кирского пастыря можно проследить определенную эволюцию¹²⁶⁵. Происходит эта эволюция в ходе первой стадии христологических споров – между Ефесским и Халкидонским Соборами.

Костер нового этапа догматической борьбы запалил Несторий – сирийский монах, а затем антиохийский клирик, призванный в 428 году на столичную кафедру. Его личность и учение до сих пор остаются камнем преткновения для многих, о чем свидетельствует, например, уже достаточно давно сложившаяся и устойчивая тенденция к посмертному оправданию еретика в протестантской церковно-исторической науке¹²⁶⁶, которая частично также захватила католических¹²⁶⁷ и даже православных (по крайней мере формально православных) ученых¹²⁶⁸. О том, что Несторий был личностью весьма сложной и противоречивой, можно судить хотя бы по разноречивым оценкам его в православной историографии. Например, А. П. Лебедев считает, что христологические споры «едва ли возгорелись бы, если бы на сцене церковно-исторической не появилось Нестория, человека с достоинствами, но крайне запальчивого, любившего настоять на своем, гордого; а главное, как питомец монастырский, он мало знал жизнь и ее требования, узко понимал интересы Церкви»¹²⁶⁹. B. В. Болотов более благосклонен к еретику: «Этот Константинопольский патриарх был совсем не поверхностный ученый и талантливый проповедник... Что это не был характер низкий, за это ручается тот факт, что его бывшие приверженцы, восточные епископы, покидая его исторически погибшее дело, все же сохраняют уважение к его личности... Сама борьба, поведенная Несторием... не была бесцельна и лишена всякого основания»¹²⁷⁰. Наоборот, Т. Лященко весьма категоричен: «Несторий был человек аскетического настроения, необыкновенно твердой воли, решительный, смелый, не любивший преклоняться ни перед кем, ни перед чем, не знавший жизни вне монастыря, не умевший присматриваться к условиям жизни и соразмерять свои действия с требованиями времени и общества, человек самого горячего темперамента, крайне самонадеянный, честолюбивый, нетерпеливый к чужим мнениям и убеждениям, фанатик, не считавшийся ни с живыми, ни с мертвыми. Если к этому прибавить, что он прекрасно владел диалектикой, но не обладал глубоким умом, что он не получил солидного богословского образования, плохо знал святоотеческую письменность, то увидим, что Несторий имел все данные, чтобы стать самым ярким выразителем антиохийского направления в христологии, самым подходящим человеком для роли ересиарха»¹²⁷¹. Ввиду такой сложности и противоречивости характера Нестория трудно сказать о нем что-либо определенное, но несомненно, что ему вряд ли была присуща добродетель смирения, столь необходимая для всякого христианина, а особенно монаха. Об этом свидетельствуют его слова, сказанные императору при интронизации и переданные Сократом Схоластиком: «Царь! Сказал он, дай мне землю, очищенную от ересей, – и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, – и я помогу тебе истребить персов». От себя Сократ добавляет: «Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам заключать о качествах души, не укрылось... ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие; ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до таких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем»¹²⁷². Весь парадокс заключается в том, что этот фанатичный гонитель еретиков сам стал ересиархом, что, впрочем, нередко случалось и случается в истории Церкви. Но Господь не только возводит низверженных, но и смиряет возвысившихся: сосланный после своего поражения в глухие места Египта (435), Несторий претерпел здесь много скорбей и унижений, пока не предстал на суд Божий (приблизительно ок. 451 г.)¹²⁷³. Судьба его является как бы пародией на жизнь св. Иоанна Златоуста, также призванного из Антиохии на Константинопольский престол и также сосланного; но если святитель претерпел скорби и страдания за верность самой глубинной сущности религии Христовой, то Несторий – за свое упрямство и гордыню.

О богословских воззрениях Нестория также трудно вынести адекватное суждение, поскольку от сочинений его дошли лишь фрагменты и практически ни одно из них не сохранилось в полном виде¹²⁷⁴. Правда, в начале нашего века был открыт и опубликован (1910 г.) сирийский перевод «Книги Гераклида», написанной на греческом языке в середине V века (перевод же осуществлен ок. 525–540 гг.), автором которой считается Несторий¹²⁷⁵. Но поскольку композиция этого произведения достаточно сложна и неоднородна, то есть основания сомневаться, что в настоящем своем виде она была создана опальным Константинопольским патриархом, хотя частично он, безусловно, являлся автором ее¹²⁷⁶. Кроме того, эта «Книга», как считает Т. Лященко, «ничего нового в области христологии сравнительно с прежде изданными сочинениями Нестория не дает»¹²⁷⁷. Если говорить в общем, то Несторий, конечно, разделял основные христологические посылки прочих антиохийских церковных писателей с их антиарианской и антиаполлинаристской направленностью¹²⁷⁸. Но он сделал один шаг, который вывел его за грань, отделяющую Православие от ереси: соположил Божественную и человеческую природы на одном онтологическом уровне, встав в противоречие с апофатической традицией святых отцов, согласно которым Божественная сущность – «вне и превыше любой онтологии и метафизики»¹²⁷⁹. Более того, признав равнозначность двух естеств во Христе, Несторий делает новый шаг, уже явно переступая через названную границу: указывает, что обе природы Господа должны мыслиться как конкретные и индивидуальные сущности¹²⁸⁰. И здесь его уже вряд ли можно назвать «убежденным представителем» антиохийской традиции¹²⁸¹, ибо другие представители ее, за исключением, пожалуй, Феодора Мопсуестийского (да и то с оговорками), не делали столь рокового шага, подводящего к учению о «двух Сынах», в котором не без основания упрекали Нестория. Соответственно перед ним встал вопрос о соединении двух индивидуальных природ в Господе; отвергая ипостасное единение, он пытался заменить его такими суррогатами, как «единение в действовании», «единение по достоинству сыновства» и пр., под давлением оппонентов постоянно внося поправки в свою христологию. «Если бы не его гордость, самомнение и упорство, то он, кажется, мог бы постепенно возвыситься до православного учения о едином Лице Богочеловека при двух совершенных естествах. Но, озлобленный неудачей пропаганды, ум Нестория нашел другой выход, вне православного учения». Последней точкой развития его христологических воззрений была концепция «лица единения» (или «просопического единения»), благодаря которой ему «иногда удавалось искусно замаскировать так и оставшееся неизглаженным двойство ипостасей во Христе». Однако, несмотря на гибкий и динамичный характер христологии Нестория, она «в той форме, в какой явилась... до Собора и на Соборе Ефесском в его собственных устах, а не в истолковании его сторонников, которые сначала и сами не понимали всей бездны его заблуждения, является страшной ересью, совершенно уничтожающею, как справедливо заметил св. Кирилл, основы, сущность христианства. Ведь действительно, если во Христе страдала только человеческая личность, хотя бы и находящаяся в каком-то чрезвычайном общении с Сыном Божиим, но, сверх того, сама нуждающаяся в очистительной жертве, то какую же ценность, какое значение могли иметь страдания этой личности? А в таком случае и самое пришествие Сына Божия на землю становится излишним»¹²⁸².

Самое же главное – Несторий покусился на наименование Пречистой Девы Марии Богородицей, затронув наиболее глубинный нерв православного благочестия и встав в непримиримую оппозицию к верующему народу, который, не разбираясь в догматических тонкостях, своим безошибочным духовным инстинктом почувствовал здесь страшную опасность для Православия¹²⁸³. Свидетельство Сократа Схоластика на сей счет настолько красноречиво, что целесообразно привести его почти целиком: «При Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “пусть никто не называет Марию Богородицею; ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили многих – как клириков, так и мирян; ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству как человека, от Божества... Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, – ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, – стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения, и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно, то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его». Сам Несторий, по словам Сократа, «боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречивым, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»¹²⁸⁴. В результате «большая часть верных отделилась от него открыто или тайно. “У нас есть император, – говорили они, – но нет патриарха”». В Константинополе многие из мирян, клириков и монахов открыто стали называть патриарха еретиком; особенно была сильной монашеская оппозиция. Чтобы сломить ее, Несторий жестоко расправился с непокорными иноками, прибегнув к физическому насилию¹²⁸⁵. Но это только еще более раздуло пламя догматической междоусобицы, которое быстро охватило всю вселенскую Церковь.

Главным противником Нестория и борцом за Православие выступил св. Кирилл Александрийский – личность, вне сомнения, колоссальная и церковно-исторический деятель эпохи начала христологических споров, «в лице которого, можно сказать, сконцентрировалась вся ее сущность»¹²⁸⁶. Родом александриец и выходец из довольно известной семьи, которая дала Церкви еще двух александрийских патриархов, правда печально знаменитых (Феофила – главного гонителя св. Иоанна Златоуста, племянником которого являлся св. Кирилл, и Диоскора – неразборчивого в средствах монофизитствующего иерарха, проявившего себя «во всей красе» на известном «разбойничьем соборе» 449 года), он почти не покидал родного города до самой кончины, за исключением пятилетнего пребывания среди нитрийских и скитских монахов и нескольких кратковременных отлучек¹²⁸⁷. По темпераменту холерик, св. Кирилл «был человек подвижный, живой, неспокойный. Он всегда дышит неистощимой энергией, жаждой деятельности, кипучей работы, подвига до самопожертвования. Каков он был сам, таким он желал видеть и своих пасомых. В своих проповедях он часто напоминает, что от христианина требуется неусыпная энергия, самый упорный, суровый труд... Энергия, по мнению св. Кирилла, требуется от христианина настолько неусыпная, что воин Христов должен быть во всеоружии и тогда, когда войны нет: он должен готовиться к ней и ко всяким случайностям». Отличительной чертой духовного и интеллектуального облика святителя являлась также «природная склонность к спекулятивному мышлению, философский, так сказать, склад ума. Эта черта обнаруживается, например, в том, что при изучении исторического материала или при его изложении внимание св. Кирилла не останавливается на стороне фактической, реальной; он легко схватывает идейную сторону факта, старается проникнуть в его сущность, всюду он ищет образов, возвышенных идей». Вместе с этим святителю были присущи впечатлительность и живость воображения. «Такое редкое сочетание проницательности и глубины ума с необычайною впечатлительностью и живостью воображения создало в личности св. Кирилла необычайную чуткость, свежесть, точность и ясность непосредственного восприятия, сознания, интуиции... То, что другому дается путем продолжительных размышлений, он схватывает мгновенно, как бы в готовом виде. Он быстро и легко, так сказать, ориентируется в чужих мыслях, как бы даже не анализируя их, а как бы непосредственно воспринимая их в готовом анализе. Этой именно чертой своей личности св. Кирилл обязан тому, что он всегда стоял впереди своих современников, явился вождем, руководителем Православия, чутким стражем и провозвестником угрожающих Церкви опасностей»¹²⁸⁸. Наконец, св. Кириллу, в отличие от Нестория, не было свойственно глухое упрямство, всегда свидетельствующее о глубоко скрытой в тайниках души и тщательно скрываемой гордыне: ради истины Православия он всегда был готов пожертвовать собственными мнениями и соображениями, если признавал их неверными; всегда готов был пойти на компромисс в вещах несущественных ради принципиальных.

Кроме того, святителя отличала от Нестория широкая и глубокая образованность. Живя в одном из главных центров позднеантичной культуры, он сумел блестяще воспользоваться и лучшими плодами эллинского наследия, и приобщиться к уже вполне созревшей христианской культуре. В основе всего образования и воспитания св. Кирилла лежало Священное Писание¹²⁸⁹. Его он изучал в первую очередь под руководством Дидима Слепца – последнего выдающегося представителя «старой»

Александрийской школы, ученого монаха и тонкого экзегета, призванного св. Афанасием Александрийским возглавить огласительное училище¹²⁹⁰. Возрастив зерна знаний, посеянных этим и другими учителями¹²⁹¹ с помощью своей неуемной энергии, святитель и сам вскоре стал одним из наиболее глубоких толкователей Библии среди церковных писателей, опираясь в своих толкованиях на всестороннее знакомство с предшествующим святоотеческим Преданием¹²⁹². Не случайно большая часть его творений – экзегетические произведения. В них св. Кирилл являет себя преемником александрийской традиции толкования слова Божия, хотя и не во всем и не всегда слепо следует ей, творчески развивая и насыщая ее все более богатым догматическим содержанием, прежде всего христологическим¹²⁹³. Отдавая предпочтение в своих толкованиях духовному смыслу Писания (которое он, как и антиохийцы, обычно обозначал понятием «созерцание», избегая термина «аллегория»), нераздельному от «типологии», святитель усиленно подчеркивал и высокое значение смысла буквального¹²⁹⁴. Другими словами, взаимовстречное движение александрийской и антиохийской экзегезы проявилось в творениях св. Кирилла не менее заметно, чем в трудах блж. Феодорита. Далее, помимо основательного и глубокого знания Священного Писания, святитель обладал и солидными познаниями в области философии. В его творениях цитируются сочинения Александра Афродисийского, Плотина, Порфирия и других языческих философов; активно он использовал и аристотелевскую логику¹²⁹⁵. Поэтому, будучи не только экзегетом, но и апологетом, св. Кирилл мог аргументированно противопоставлять эллинской мудрости христианское любомудрие, что, например, наиболее очевидно проявляется в его сочинении против Юлиана Отступника¹²⁹⁶.

Что касается христологии святителя, то она является предметом самых разноречивых оценок, причем двусмысленность иногда прослеживается в суждении одного и того же ученого. Это, например, обнаруживается в таком высказывании А. Аммана: «Кириллу равно свойственны изворотливость и прямолинейность; и то и другое шло ему во вред. Он не умел признать частичной правоты еретика, не понимал, что и в самых ортодоксальных утверждениях надо знать край. Хромает и его терминология. Так, формула “единой природы”, которую он хотел насильственно канонизировать, происходит из аполлинарийского апокрифа; Кирилл же полагал, что он принадлежит Афанасию. Таким образом, заодно с апелляцией к рассудку использовалась ссылка на авторитет. Заимствованная из письма, эта формула стала опорой монофизитства, только и признававшего одну природу Христа... “Но богослов, – признает Ньюмен, – он великий. Католики всех времен перед ним в неоплатном долгу”. Кирилл премного послужил Церкви, отстаивая ортодоксию. И еще лучше послужил бы, а может, и уберег бы единство, если бы обладал широтой взгляда и умел сообразовать александрийские и антиохийские резоны»¹²⁹⁷. Однако, оценивая христологические взгляды св. Кирилла, необходимо учитывать несколько моментов, чтобы не впасть в пристрастие. Действительно, св. Кирилл принимал один из аполлинаристских подлогов («Слово о Воплощении») с его известной формулой («одна природа Бога Слова воплощенная») за подлинное произведение св. Афанасия¹²⁹⁸ и, испытывая глубокое уважение к своему великому предшественнику по александрийской кафедре, воспринял и названную формулу¹²⁹⁹. Но он никогда не мыслил Воплощение в категориях аполлинаристского еретического учения и не считал, что во Христе Бог Слово заменил разумную человеческую душу¹³⁰⁰. Нельзя также отождествлять христологию св. Кирилла и последующих монофизитов (хотя они постоянно взывали и взывают к авторитету его), ибо они, формалистически удерживая букву этой христологии святителя, утеряли дух ее¹³⁰¹. Наконец, следует заметить, что в жаркой схватке за сущность Православия трудно «признать частичную правоту еретика» и «знать край ортодоксальных утверждений». Теоретику военного дела, сидящему в уютном кабинете, хорошо и безопасно анализировать прошлые битвы, указывая на просчеты и ошибки полководцев, но, окажись он на поле сражения, среди кровавой неразберихи, вряд ли он сумел бы сохранить невозмутимое спокойствие духа и благодушную иронию стороннего наблюдателя.

К началу несторианских споров св. Кирилл был уже духовно возмужалым пастырем душ человеческих и сформировавшимся мыслителем. Определились и главные черты его христологических воззрений. Он, прежде всего, ясно осознавал, «что тайна Воплощения во всей полноте своей непостижима для разума человеческого (ὑπὲρ νοῦν), а тем более эту тайну невозможно точно изложить человеческим языком (ἀπὸ ῥήματος)». В το же время основная интуиция его христологии являлась своего рода антиподом учению Константинопольского патриарха: если «Несторий выходил в своей христологии из представления об исторической личности Христа и с этой точки зрения старался понять Его Божескую и человеческую природу и их соединение», то «св. Кирилл всегда выходит из представления о Логосе, Сыне Божием, и с этой точки зрения старается приблизить к человеческому пониманию божество и человечество Христа. Трудно найти (да и возможно ли) у св. Кирилла рассуждение о том, как человечество могло соединиться с божеством: он всегда рассуждает в этих случаях о том, как Предвечное Слово могло стать плотию... Однако он признает во Христе полную (τέλεια) природу человека, состоящую из разумной души и тела». Подчеркивая божество Христа, святитель «развивает целую систему об уничижении, истощании (κένωσις) Сына Божия. При этом он иногда так сильно выражается об этом, что для малознакомого с его богословием или для предубежденного читателя может показаться, что он допускает возможность некоего изменения в Божеской сущности Логоса». Соответственно, указывая на тесное (ипостасное) единство естеств в Господе, св. Кирилл «не признавал за природой человека особой ипостаси, а объяснял факты жизни этой природы с точки зрения истощания». Отсюда его учение о так называемом communicatio idiomatum, состоящее в том, что «свойства одного естества приписываются другому и обратно»¹³⁰². С определенной долей условности и используя язык философии, можно описать данное противостояние христологических воззрений св. Кирилла и Нестория как антитезу метафизически-динамического и логически-статичного подхода¹³⁰³. Но главное заключалось не в этом: богословское миросозерцание св. Кирилла глубоко евхаристично; согласно ему, во время каждой Литургии происходит действительное воплощение Бога Слова, Который отдает Свои Плоть и Кровь причащающимся, а без теснейшего ипостасного единения двух природ во Христе такое реальное причащение (как и обожение) людей невозможно¹³⁰⁴. Поэтому св. Кирилл ясно осознавал, что «христологический дуализм», представленный в такой крайней форме, как у Нестория, ниспровергает и уничтожает основное христианское таинство – Таинство Евхаристии¹³⁰⁵. Таким образом, борьба св. Кирилла отнюдь не была борьбой за абстрактные идеи, а за само благодатное бытие Церкви Христовой в мире сем – бытие, преображающее этот мир.

В напряжении этих полюсов, представленных личностями св. Кирилла и Нестория, и разразилась та буря, которая (в очередной раз!) чуть не опрокинула корабль Церкви. В самом эпицентре шторма оказался блж. Феодорит. События, последовавшие после выступления св. Кирилла против Нестория, созыв Третьего Вселенского Собора и дальнейшее развертывание драмы столкновения «восточных» с основной массой епископата и верующего народа достаточно хорошо известны и внятно изложены в ряде работ¹³⁰⁶. Хотелось бы только оттенить несколько существенных моментов этого периода истории древней Церкви и указать на значение в нем блж. Феодорита. Прежде всего необходимо констатировать, что для главы сирийских архипастырей Иоанна Антиохийского догматические вопросы, в отличие от св. Кирилла, не играли первостепенную роль, ибо он прежде всего был озабочен церковно-политическими соображениями и проблемой личных отношений между основными иерархами вселенской Церкви¹³⁰⁷. Естественно, что блж. Феодорит стал одним из ведущих идеологов сирийских архиереев наряду с Андреем Самосатским, с которым у Кирского пастыря сложились самые сердечные взаимоотношения¹³⁰⁸. Хотя «восточные» в большинстве своем не были расположены разделять крайности Нестория (они, в частности, советовали ему «удерживать наименование Богородица»), но «невольно должны были встать на его защиту, когда от них потребовали, вместе с осуждением ересиарха, отказаться от всего исторического достояния, подвергнуть анафеме главных представителей школы и перейти на другой путь. Феодориту была дорога та истина, которая – хотя в извращенном виде – была в учении Нестория, – истина неслитного соединения двух естеств в Лице Спасителя... Присоединим к этому решительность полемики св. Кирилла, вытекавшей, несомненно, из чистого православного воодушевления и горячей ревности, – и мы поймем, почему епископ Кирский и Александрийский столкнулись между собою»¹³⁰⁹. Определенную роль сыграло и то культурно-историческое различие, на которое указывает B. В. Болотов: «Для нас св. Кирилл и блж. Феодорит представляются единоплеменниками. Однако – предполагая в обоих происхождение от местных издавна фамилий – погреченный хамит-копт и погреченный семит-арамеянин очень разнятся в смысле расы, едва ли не менее, чем, например, норвежец и голландец, и это различие едва ли прошло бесследно для самого языка» – в первую очередь языка богословского¹³¹⁰. Ситуация достигла предельного обострения в связи с появлением знаменитых «Двенадцати анафематизмов» св. Кирилла, ставших сразу яблоком раздора между ним и сирийскими предстоятелями¹³¹¹ и еще долго вызывавших споры в церковной среде¹³¹². В резкой и неадекватной реакции всех «восточных» и блж. Феодорита в частности на это произведение (вернее, приложение к посланию) Александрийского архипастыря имело место и обычное недоразумение, нередкое в догматических спорах: «Анафематства прямо и исключительно были направлены против несторианства на высшей ступени его развития и потому, естественно, в противовес константинопольскому ересиарху затрагивали только моменты единства. В этом неотъемлемая и великая заслуга св. Кирилла как исторического деятеля. Но Феодорит не обратил внимания на полемическое значение “глав” и видел в них лишь положительное раскрытие христианского учения о Лице Иисуса Христа. Такой неправильный прием обусловливал собою то, что относившееся единственно к Несторию Феодорит применял к православному воззрению и нападки на заблуждение принял за борьбу против истины. Посему наиболее отмеченную сторону он обратил своею критикою в крайность. Это печальный, но несомненный и неоспоримый факт»¹³¹³.

Разномыслия в Церкви достигли той степени крайности, что для разрешения их потребовался созыв Вселенского Собора, который и состоялся в Ефесе в 431 году. Вернее, фактически состоялось два собора (поскольку сирийские епископы во главе с Иоанном Антиохийским образовали свой «отступнический собор»), каждый из которых не признал решения другого¹³¹⁴. Но за св. Кириллом было большинство епископата¹³¹⁵, его поддержал папа Целестин, и в конечном итоге дело увенчалось его победой. Главный результат Собора заключался в том, что удалось низложить Нестория (который, кстати, повел себя очень неумно и опрометчиво); основные положения христологии св. Кирилла также были утверждены соборным разумом Церкви, хотя собственно догматического вероопределения в Ефесе составлено не было¹³¹⁶. Блж. Феодорит, присутствующий на «отступническом соборе» и задающий здесь тон¹³¹⁷, первоначально пессимистически оценивал случившееся. Из Ефеса он, например, писал отсутствующему там по болезни Андрею Самосатскому: «Телу Церкви грозит опасность быть разодранным, скорее же оно получило уже разрез, если Тот мудрый Врач не восстановит отделившиеся и загнившие члены и не соединит их. Опять безумствует Египет против Бога и воюет с Моисеем и Аароном и слугами Его, и весьма большая часть Израиля соглашается с противниками; здравомыслящих же, которые добровольно подъемлют и труды за благочестие, чрезвычайно мало. Поругано достопочтенное благочестие»¹³¹⁸. Однако «внешне смертельный враг св. Кирилла, он усерднее и вернее его друзей приготовлял почву для соглашения с ним. Борьба обещала мир, буря носила в себе задатки будущей тишины, светлой ясности»¹³¹⁹. Эта «светлая ясность», когда «мудрый Врач восстановил отделившееся», наступила в 433 году: состоялось «примирение» (не совсем точно называемое иногда «унией») св. Кирилла и «восточных». В основе его лежало глубинное единство богословия антиохийской и александрийской традиций, о котором уже шла речь, в том числе внутреннее созвучие христологии св. Кирилла и блж. Феодорита. По словам А. Гриллмайера, «несмотря на различие языка и даже идеологии, Кирский епископ в конечном итоге стремился к тому же, что и св. Кирилл, – к «богословию середины» (eine Theologie der Mitte), которое желало избегнуть как разделения Христа на два лица, так и смешения природ Его»¹³²⁰. Это примирение, естественно, потребовало уступок с обеих сторон¹³²¹, но значение его в истории древней Церкви было огромным, ибо оно являлось непосредственным приуготовлением великого синтеза Халкидонского Собора. Данный синтез был достигнут, как всегда, путем отсечения крайностей и осуществился через преодоление многочисленных трудностей. Св. Кириллу пришлось приложить немало усилий, чтобы доказать своим слишком ревностным сторонникам, что он отнюдь не отказался от сути своих воззрений, пойдя на мировую с «восточными»¹³²². С другой стороны, в Сирии также «образовалась крайняя партия строгих, с которою Феодорит разошелся в самых существенных, принципиальных пунктах»¹³²³. Его позиция резко контрастировала, например, с той упрямой оппозицией св. Кириллу, которую высказал Евферий Тианский в своей «Антилогии», продолжающий со слепым упорством отстаивать взгляды Нестория и отождествлять христологию Александрийского архипастыря с аполлинарианством¹³²⁴.

Впрочем, как в жизни каждого отдельного христианина, так и в истории Церкви вообще подобные периоды безмятежной ясности обычно суть кратковременные передышки, за которыми следуют новые искушения и скорби, ибо духовная брань является неотъемлемым свойством земного бытия, поскольку враг рода человеческого никогда не перестает здесь строить свои козни и препоны. Последующая жизнь блж. Феодорита, неотделимая от истории Церкви его времени, служит ярким примером этого. Возникли новые недоразумения у св. Кирилла с «восточными», причиной которых послужило выступление Раввулы Эдесского¹³²⁵ против взглядов Феодора Мопсуестийского, влияние сочинений которого в сироязычной Церкви становилось доминирующим¹³²⁶. Смерть Раввулы и поставление Ивы – неумеренного почитателя Феодора – Эдесским епископом (435 г.) еще более обострили ситуацию¹³²⁷. «Св. Кирилл держался своих взглядов на личность Мопсуестийского епископа и – уверенный в том, что его книги “заключают в себе хуления, худшие Несториевых, ибо он был отцем зломыслия Нестория” – желал довести дело до полной ясности. С этой целью в 437–438 годах он составил и издал сочинение в трех книгах против Диодора и Феодора, где доказывал, что «учение их исполнено мерзости... Своими нападками Александрийский епископ унижал корифеев целой Антиохийской школы и колебал ее в самых основах. Естественно, что полемикою его были затронуты самые дорогие интересы “восточных”, которые поставляли Диодора и Феодора на недосягаемый пьедестал и всякое покушение на них считали борьбою против благочестия. Выразителем интересов сирийцев снова явился Феодорит и опять неприязненно столкнулся со св. Кириллом в литературной полемике»¹³²⁸. Погасить вновь вспыхнувший спор взялся свт. Прокл Константинопольский, написавший известный «Томос к армянам» – сочинение, которое своей мягкой и уравновешенной позицией в решении христологической проблемы сыграло значительную роль в раскрытии догмата о Лице Господа нашего Иисуса Христа¹³²⁹. И на некоторое время Константинопольскому патриарху это удалось: император Феодосий II «особым указом повелел прекратить дело о Феодоре». И «для Феодорита наступил теперь период большего спокойствия, и он с полною свободою мог предаться тому уединению, к которому стремился за все предшествующее.мятежное время»¹³³⁰.

В 444 году отходит ко Господу св. Кирилл – «неутомимый труженик на ниве церковной, верный и неусыпный страж дома Божия»¹³³¹. На александрийскую кафедру восходит Диоскор, для которого характерна была «личная энергия воли, часто дикой и деспотической в своих обнаружениях, тем не менее мощной, поднимавшей Диоскора над рядами его бесхарактерных современников; и при таком характере еще способность к интригам, в которых Диоскор мог бы быть даже не учеником, а учителем и самого Феофила»¹³³². По неуемности своей энергии Диоскор чем-то напоминал св. Кирилла, однако при этом новый Александрийский архиепископ был лишен великих достоинств и добродетелей своего почившего предшественника. Поэтому «едва нашел себе успокоение дух Феодорита... как буря обстоятельств снова увлекла его от мирных занятий со своею паствою. На этот раз его встревожил уже не призрак ереси, который он сам себе создал, но возмутило его и всю Церковь действительное явление того лжеучения, которое он думал видеть в противнике Нестория»¹³³³. Появилось монофизитство, представленное столичным архимандритом Евтихием, активно поддержанным Диоскором. В отличие от св. Кирилла, который, принимая выражение «одна природа» как якобы освященное авторитетом святых отцов и трактуя его в смысле «одна ипостась», сополагал данное выражение с положением о «двух природах», они отвергли такое соположение и усвоили только формулу «одной природы». Отсюда и основной тезис Евтихия: «Христос из двух природ, но лишь до соединения, по соединении же является только одна уже природа». Поэтому сущность первоначального монофизитства сводилась к строгому «проведению аполлинаристской терминологии, но без основного предположения аполлинарианства о неполной человеческой природе Христа»¹³³⁴. Вокруг Евтихия и Диоскора сплотились те крайние сторонники св. Кирилла, которые отвергли «воссоединение» 433 года¹³³⁵. Сам Евтихий, не обладая никакой богословской культурой, но прославившись строгим аскетизмом и подвижническими добродетелями, сумел повести за собой многих столичных монахов, а также завоевать симпатии императора Феодосия II и влиятельного временщика евнуха Хрисафия¹³³⁶. В столице Евтихий получил решительный отпор со стороны Константинопольского патриарха (с 446 г.) Флавиана¹³³⁷. К нему присоединился и Домн Антиохийский, за которым высилась мощная фигура блж. Феодорита. Но, с другой стороны, в Сирии было немало и монофизитствующих. «Это были большею частию люди невежественные и ярые фанатики, которые не хотели внимать никаким разумным увещаниям. Действуя под маскою ревности о Православии, они были самыми опасными агитаторами: близкое соприкосновение с народными массами открывало им свободное поприще для пропаганды, не всегда уловимой для видных и опытных предстоятелей Церкви. Парализовать их влияние было не так легко: они готовы были идти на мученичество и своим безумным упорством привлекали к себе симпатии простого народа. Феодорит понимал все грозное значение этого факта и старался предотвратить гибельные последствия егo»¹³³⁸. В Палестине также было немало христиан, и прежде всего монахов, сочувствующих монофизитству, ибо «несомненный факт, что монашество вообще и палестинская иноческая община в частности доставили самый значительный контингент для монофизитской партии»; одной из причин этого являлось то, что «с точки зрения палестинских монахов, как и многих других приверженцев монофизитской ереси, деятельность архимандрита Евтихия могла казаться продолжением той борьбы, какую вел Кирилл Александрийский против несторианства»¹³³⁹. Наконец, и в Египте многие верующие пошли за Диоскором, традиционно подчиняясь авторитету Александрийского владыки¹³⁴⁰. Лишь латинский Запад практически оказался незатронутым влиянием монофизитства и в знаменитом «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого выразил свое уравновешенное христологическое credo, равно противостоящее крайностям Нестория и Евтихия¹³⁴¹. Таким образом, совсем немного времени спустя после умиротворения несторианской смуты христианский Восток опять был расколот на два враждующих лагеря.

Чаша весов в борьбе Православия с новой ересью не раз колебалась. Сначала Евтихий был осужден на Поместном Константинопольском Соборе (448) под председательством Флавиана, затем Диоскор, пустив в ход политические и церковные интриги, восторжествовал на «разбойничьем соборе» 449 года¹³⁴². Блж. Феодорит вновь оказался в центре событий. Как один из ведущих богословских умов и авторитетнейших пастырей Сирии, «он не молчал и говорил много и смело, увещевая христиан “Востока” не воспринимать ничего из нечестивых догматов»¹³⁴³, а поэтому и стал одной из первых жертв набирающей силу монофизитской ереси: сначала ему повелено было императорским указом не покидать Кир, а затем он был низложен (вместе с Домном Антиохийским и Флавианом Константинопольским) на «разбойничьем соборе». Престарелый Кирский пастырь мужественно перенес этот удар и в одном из своих посланий писал относительно случившегося: «Твое благочестие негодует и гневается на приговор, несправедливо и без суда произнесенный против нас; а меня это именно и утешает. Ибо если бы я был осужден справедливо, тогда я скорбел бы, как подавший судьям законные к тому поводы. Поскольку же с этой стороны совесть моя чиста, то я радуюсь и ликую и за эту несправедливость надеюсь на отпущение грехов»¹³⁴⁴. Однако он не оставляет борьбы и апеллирует в Рим, призывая св. Льва к роли третейского судьи, причем взывает к нему «как к предстоятелю известного церковного округа, долженствующему участвовать во вселенском определении. Его голос будет окончательным не потому, что он непогрешимый наместник св. Петра, но единственно по его органической причастности к Телу Церкви»¹³⁴⁵. Борьба блж. Феодорита и других радетелей о Православии вскоре увенчалась успехом. Смерть Феодосия II и воцарение Маркиана – императора, придерживающегося строго православных взглядов, – способствовали этому успеху¹³⁴⁶. Вскоре был созван Халкидонский Собор, на который, как ни странно, не вызвали Евтихия¹³⁴⁷. Наипервейшей задачей православных на нем было низвержение Диоскора, дело которого сразу оказалось проигранным. «Целыми толпами оставляли его единомысленные прежде с ним епископы и переходили с правой стороны Собора на левую: с Диоскором осталось только несколько египетских епископов. Тщетно Диоскор стал бы искать для себя где-либо защиту и поддержку. Правительство было против него, так как имело сведения, что Диоскор в своем патриархате старался противодействовать воцарению Маркиана; римская кафедра, дотоле всегда поддерживающая александрийскую, была также против Диоскора, ибо он на Ефесском соборе пренебрежительно отнесся к папским легатам и не допустил чтения догматического послания папы Льва и даже предал папу отлучению. Этого греха не мог простить и забыть папа Лев»¹³⁴⁸. В подобном стремительном падении «египетского фараона», бывшего основным виновником бед и скорбей блж. Феодорита, есть нечто трагическое и одновременно промыслительное. Оно как бы наглядно показывает, что упование «на князи и на сыны человеческия» тщетно и пагубно для всякого христианина, а тем более для архипастыря. После низвержения Диоскора отцы Собора приступили к выработке вероопределения, причем под сильным нажимом представителей государственной власти, ибо большинство епископов сопротивлялось этому, считая Никео-Цареградский символ вполне достаточным¹³⁴⁹.

Этот символ, наряду с двумя посланиями св. Кирилла и «Томосом» папы Льва, послужил основой для создания знаменитого Халкидонского «ороса», включившего в себя и множество других элементов¹³⁵⁰. Но все эти элементы были сплавлены в единое и нераздельное целое соборным разумом Церкви. В «оросе» дан был исчерпывающий ответ Православия на крайности несторианства и монофизитства, когда «с одной стороны человеческое замыкается в самом себе, а с другой – оно поглощается Божеством. Между двумя этими противоположными крайностями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу – истинному Богу и истинному человеку – истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения»¹³⁵¹.

На Соборе было рассмотрено и дело блж. Феодорита. Заступничество св. Льва Великого и поддержка православного большинства епископата быстро сломили упорную неприязнь к нему монофизитствующего меньшинства здесь. «Феодорит был принят Халкидонским Собором не в качестве раскаявшегося грешника-диофизита, а как православный епископ, несправедливо подозреваемый в христологических заблуждениях; отцы только торжественно санкционировали его православие, для них несомненное, в предупреждение разных нареканий и на него, и на себя, или, по выражению Маркиана в эдикте от 6 июля 452 года, “почтили его за соблюдение веры”»¹³⁵². В следующем после Собора году (452) он «был утешен посланием к нему св. Льва, папы Римского. Святой папа приветствовал брата своего с победою, которую своею верою он одержал над ересию Нестория, равно как и Евтихия, и изъявил радость, что суждение, произнесенное Римским епископом, было утверждено неотменимым согласием всего братства»¹³⁵³. После этого история практически полностью умалчивает о престарелом Кирском пастыре. Скорее всего, он «посвятил себя исключительно своей пастве и руководствовался при этом давно провозглашенным принципом, что он любит “тишину желающих созидать Церковь в монашеском состоянии”. Внутреннее самоуглубление и самоиспытание, молитва к Богу, труды по вверенному ему стаду – вот среда, где в силе духа и с возвышающим чувством сознания небесплодности пройденного пути Феодорит готовился к могиле»¹³⁵⁴. Точная дата его кончины неизвестна, но, скорее всего, она случилась в 457 или 460 (466) году.

Такова жизнь этого великого труженика на ниве церковной. «В мире с Церковью, в сознании своей относительной правоты пред Богом и людьми, в маститой старости отошел в вечность безупречно честный, ревностный до самопожертвования, умственно образованный до полного совершенства, – величайший иерарх, какой только встречался в древней истории. Он ярко сиял в течение всей своей жизни и всюду и всегда разливал ясный свет, ослепительный для противников истины и служивший путеводною звездой для ее друзей – от простого верующего до самого царя. Он был всем вся, чтобы спасти всех. Его луч померк как раз в тот момент, когда он достиг своей цели: его христологические формулы были одобрены и соборно провозглашены в качестве точного выражения апостольского исповедания, а сам он стяжал имя православного учителя. Испуская дух, он мог сказать словами Апостола: подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох (2Тим. 4:7)»¹³⁵⁵.

Тем не менее Халкидонский Собор отнюдь не поставил точки в спорах, разгоревшихся вокруг имени блж. Феодорита. Сам он, искренне признав вероопределение этого Собора и подписавшись под ним, рассматривал данный «орос» преимущественно через призму традиции антиохийской христологии, отождествляя одну «Ипостась» Христа с одним «Лицом» Его¹³⁵⁶, и в этом Кирский пастырь не был одинок. Хотя после 451 года и антиохийское, и александрийское богословские направления как некие целостности распались, ибо из них выделились крайние течения в виде несторианства и монофизитства, а умеренные представители их объединились в лагере Православия, противостоящем этим крайностям¹³⁵⁷, однако наследие обеих традиций продолжало еще сравнительно долго жить внутри православного богословия. С одной стороны, большее тяготение к антиохийской христологии, чем к александрийской, испытывали, наряду с блж. Феодоритом, ряд других видных церковных деятелей и писателей второй половины V-VI веков, такие, как св. Геннадий Константинопольский (муж высокой святости и церковный писатель, значение которого еще предстоит оценить православным ученым)¹³⁵⁸, Македоний Константинопольский, Ипатий Ефесский, Ираклиан Халкидонский и др. С другой стороны, образовалась группа богословов (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский и др.), которые продолжали оставаться в русле христологии св. Кирилла Александрийского, принимая ее целиком (в том числе сополагая выражения «две природы» и «одна природа», толковавшиеся ими в духе халкидонского определения)¹³⁵⁹. Иногда эти богословские течения называют «строгим халкидонизмом» и «неохалкидонизмом», но данные обозначения не совсем адекватны, ибо названные течения имели вид достаточно расплывчатых мировоззренческих тенденций внутри единого лагеря защитников Халкидонского Собора и его догматических решений, которые не вступали в резкое противоречие друг с другом¹³⁶⁰. Некоторая диспаратность их, естественно, сказывалась на ходе истории Церкви в период между Четвертым и Пятым Вселенскими Соборами, но то было единство в разнообразии, которое всегда являлось и является непременным условием бытия Православной Церкви.

В то же время в лоне ее продолжали оставаться еще скрытые сторонники Нестория, которые пытались превратно толковать решения Халкидонского Собора. Они «всячески чествовали память Феодора и Феодорита как проповедников несторианства. В Кире священник Андроник и диакон Георгий почтили память Феодорита как учителя несторианства тем, что поставили его изображение в колесницу и торжественно, с пением псалмов, ввезли в город, показывая тем вид, что они держатся его учения. Епископ Сергий, прибывший вскоре после того в Кир как к месту своего служения, не только не наказал виновных, но даже еще сам принял участие в их демонстрации, совершив возможно торжественное празднество в честь Диодора, Феодора и Феодорита и даже самого Нестория, которого он называл мучеником. Император Юстин, при котором совершилось это дело (в 520 г.), повелел строго расследовать и наказать виновных. По точном расследовании Сергий был осужден и низложен и в таком положении остался до своей смерти. Эта деятельность несториан в пользу своей секты была сильна не только в Сирии, где произошел описанный случай, но еще в Палестине и даже самом Константинополе»¹³⁶¹. Данный эпизод в Кире показывает, что несторианствующие имели еще определенный вес в Православной Церкви, хотя центром их во второй половине V века уже становится Персия¹³⁶². В результате этой деятельности скрытых и явных несториан, осложненной маневрами и интригами монофизитов и «оригенистов», возник в VI веке спор о «трех главах»¹³⁶³, в котором столь тесно сплелись воедино мотивы догматического, церковнополитического (и просто политического) и личностного характера, что оценки его среди историков Церкви весьма противоречивы и неоднозначны¹³⁶⁴. Император Юстиниан, который имел склонность порой авторитарно решать церковные и догматические вопросы¹³⁶⁵, своим декретом 545 года, в котором осуждались «три главы», вызвал отрицательную реакцию не только на латинском Западе¹³⁶⁶, но и на христианском Востоке¹³⁶⁷. Если Константинопольский патриарх свт. Мина, полностью подчинившийся воле императора, одобрил, созвав Поместный Собор в столице, данный эдикт, то остальные восточные патриархи (Зоил Александрийский, св. Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский) воспротивились ему и уступили лишь под сильным нажимом Юстиниана (Зоил впоследствии, однако, опять встал в оппозицию к эдикту, за что и был низложен). Издавая этот официальный документ, «император-богослов» руководствовался, безусловно, в первую очередь благими намерениями – дать решительный отпор несторианству и именно в таком духе толковал Халкидонский «орос»¹³⁶⁸. Но также несомненно, что значительную роль сыграла и слишком эластичная религиозная политика Юстиниана в отношении к монофизитам, его готовность делать им чрезмерные уступки¹³⁶⁹.

Завершение свое дело о «трех главах» получило на Пятом Вселенском Соборе. Оставляя в стороне драматические события, связанные с увещаниями, уговорами и прямыми насилиями в отношении папы Вигилия и других представителей Западной Церкви, можно сказать, что на Западе этот Собор еще долго не признавали Вселенским и лишь при папе св. Григории Двоеслове такое признание состоялось¹³⁷⁰. На христианском же Востоке, по мнению Ф. Курганова, «осуждение “трех глав” принято было православными с великою радостью. Правда, первоначальная цель Собора – возвратить в единение с кафолическою Церковью соблазняющихся определениями Халкидонского Собора – не была достигнута – упорнейшие из евтихиан и после Константинопольского II Собора продолжали оставаться в своем прежнем заблуждении, – но мир в Церкви дарован был тем, что снято нарекание с отцев Халкидонского Собора, которое им делали евтихиане, и отнято у несториан сильное орудие их пропаганды, будто Феодор Мопсуестийский и указанные сочинения Феодорита и Ивы (возражения первого на “Двенадцать анафематизмов” св. Кирилла и “Послание к Марию Персу” второго. – A. С.) одобрены Халкидонским Собором. Осуждением сочинений этих авторов и самого Феодора Мопсуестийского положен предел несторианским обманам; все защитники Феодора и указанных сочинений Феодорита и Ивы теперь явно должны быть причисляемы к несторианам и как таковые подлежали всем строгим законам, изданным против несториан»¹³⁷¹. Наконец, что касается догматического значения данного Собора, то хотя постановлениями его не была окончательно решена христологическая проблема (как показывают последующие монофелитские споры)¹³⁷², но был сделан еще один шаг к решению ее на уровне богословского осмысления¹³⁷³.

Что же касается непосредственно блж. Феодорита, то решения Пятого Вселенского Собора относительно него сводятся к следующему: «1. Личность Феодорита, по суду Собора, выше всяких сомнений и подозрений: он жил православным пастырем Церкви и умер в мире с нею, как законный епископ Кирский. 2. Учение его согласно с истиной, и большая часть его сочинений имеет учительный авторитет в качестве догматического руководства. 3. Отнимается догматическое значение у некоторых трудов Феодорита или потому, что в них безрассудно, вследствие непонимания, защищаются Несторий, Феодор Мопсуестийский и их воззрения, или потому, что по недоразумению обвиняется св. Кирилл и порицается его христология, но – будучи плодом временного и по обстоятельствам извинительного помрачения и подпавши вселенскому приговору по причине злоупотребления ими со стороны несторианствующих, вызвавшего нарекания на Церковь от “евтихиан”, – они остаются простыми историческими памятниками и не должны быть обращаемы в основание для анафематствования личности и осуждения всей богословской системы Феодорита. Сам св. Кирилл, примирившись с “восточными”, предал забвению все прежние заблуждения его». Поэтому «Феодорит навсегда остался в Церкви с наименованием «блаженного» и в чине учителя. Как с Халкидонского Собора он вышел православным, так и после тяжкого и небеспристрастного искуса в VI веке, чрез сто лет после своей кончины, он, по определению вселенского суда, сохранил за собою честь догматического авторитета... Подлинно, «никогда слава славных не уничтожается со смертию»¹³⁷⁴.

По словам H. Н. Глубоковского, «знаменитейший пастырь Церкви, широкий общественный деятель, высокий нравственный авторитет, Феодорит был одним из величайших писателей-богословов своего времени, которому удивлялись все, не будучи в силах достигнуть ни его универсальности, ни его глубины. В этом отношении он был почти совершенно одиноким, оставив далеко позади себя всех своих конкурентов. В век склонения богословской мысли к упадку он, как дорогое наследие отцов, хранил традиции славного прошлого и твердо и мощно держал знамя науки. Он был последним из представителей золотого века церковной литературы, был носителем и прекрасным выразителем лучших ее заветов во всех областях знания. Его крепкий ум одинаково смело касался всех предметов и повсюду передал нам драгоценные памятники своих самоотверженных усилий, своего редкого таланта. Славнейший из ученых богословов-современников, он был выдающимся писателем во всех сферах ведения, везде проявил равную силу самобытной оригинальности, богатой эрудиции и изящной простоты»¹³⁷⁵. Практически совпадает с этим суждением и оценка блж. Феодорита крупнейшим современным патрологом Й. Кастеном: «Феодорит – один из самых плодотворных (one of the most successful) писателей восточной Церкви, и его литературное наследие обладает куда большим разнообразием, чем наследие любого антиохийского богослова. Его творения простираются почти на все области священной науки»¹³⁷⁶. Ввиду такого разнообразия литературного наследия Кирского пастыря представляется целесообразным дать краткий обзор его трудов, разделив их на несколько основных групп.

Экзегетические сочинения. Они составляют значительнейшую часть творений блж. Феодорита. Из них первым по времени написания (скорее всего, до Ефесского Собора) признается «Толкование на Песнь Песней». По характеристике A. В. Горского, здесь «Феодорит не увлекся ложными понятиями об этой книге, распространенными в толкованиях Феодора Мопсуестского, но, согласно с суждением ближайших к апостольским временам отцев и учителей Церкви и следовавших за ними св. Киприана Карфагенского, Оригена, Евсевия Памфила, Василия Великого, обоих Григориев, Диодора Тарсийского и Иоанна Златоустого, признав ее Богодухновенное достоинство, отверг мнение Феодора как нечестивое, хотя и не указал прямо на его имя. Он не скрывает, что пользовался трудами предшествовавших толкователей, то сокращая, то дополняя их. Невеста, прославляемая в Песни Песней, по толкованию Феодорита, есть Церковь, Жених – Христос; в других лицах, беседующих то с Женихом, то с Невестою, он видит Ангелов»¹³⁷⁷. Из всех своих предшественников блж. Феодорит в этом «Толковании» более всего обязан Оригену, который в гомилиях и комментарии на данную ветхозаветную книгу изложил суть духовного (в первую очередь екклезиологического) понимания ее, ставшего нормативным для всей последующей святоотеческой экзегезы¹³⁷⁸.

Хронологически следующее за этим произведением блж. Феодорита – «Толкование на видения пророка Даниила». Оно имеет ярко выраженный антииудейский характер, о чем автор сам заявляет в своем Предисловии, говоря, что одной из главных причин, побудивших его взяться за написание данного произведения, является «безумие и бесстыдство иудеев», заставляющее «оставить на сей раз других Пророков, раскрыть же и привести в ясность предречения Данииловы; потому что иудеи дошли до такого безумия, что Даниила исключают из сонма Пророков и даже лишают его и самого наименования Пророком. И сие ухищрение их, сверх бесстыдства их, имеет особую цель. Поскольку Даниил гораздо яснее прочих Пророков предвозвестил пришествие Бога и Спасителя Иисуса Христа, не только предсказав, что совершит Он, но и предрекши и время, означив даже число лет до Его пришествия и ясно изобразив все скорби, какие постигнут их самих за неверие; то, как богоненавистные и враги истины, не без причины осмеливаются они бесстыдно утверждать, что предсказавший сие и многое другое не Пророк, такой приговор свой почитая достаточным к подтверждению лжи. И нимало не удивительно, если, с неистовством восстав против Единородного, клевещут на усердных слуг Владыки; последнее сообразно с первым»¹³⁷⁹. Соответственно такой цели, данное сочинение ярко являет мастерское владение блж. Феодоритом типологическим методом толкования Священного Писания. К нему тесно примыкают, и по времени, и по содержанию, «Толкование на пророчество божественного Иезекииля» и «Толкование на двенадцать Пророков». В первом, используя образ телесного и душевного (духовного) зрения, Кирский епископ намечает различие христианского и иудейского подхода к пророческим книгам Ветхого Завета. Для него духовное око способно судить «слова и помыслы», познавать «различие между Божественными и человеческими» вещами, но эта способность приводится в действие и осуществляется, если таковое око «свободно от неверия». Когда же оно «слепотствует по своей воле», то лишается присущего ему по природе видения. Именно такое несчастье и произошло с иудеями, причем Пророки предрекли это, указав, что язычникам будет даровано «обетование благ», а у иудеев оно отнимется. Пророчества сии исполнились, а поэтому «никто, особливо же из питомцев благочестия, да не дерзнет укорять Божественного Духа за неясность словес Его»¹³⁸⁰. Во втором же из названных «Толкований» блж. Феодорит отмечает, что «двенадцать Пророков имеют одну книгу не потому, что они современники и жили вместе», но потому, что «предречения свои изложили они в немногих словах и пророчеств каждого по краткости недостаточно было к составлению отдельной книги»; поэтому «заботившиеся издревле о хранении Божественных словес, не без причины совокупив воедино предречения Пророков, составили из них одну книгу»¹³⁸¹.

Органическим продолжением названных произведений является «Толкование на Псалтирь». Оно представлено большим количеством манускриптов, из которых многие найдены в последнее время; причем в этих рукописях, помимо краткой редакции, известной ранее, констатируется и наличие пространной редакции, еще не опубликованной¹³⁸². Написано данное «Толкование» уже в зрелый период творчества блж. Феодорита – между 441 и 449 годами¹³⁸³. В нем автор прежде всего подчеркивает высокое значение псалмов Давидовых среди прочих книг Священного Писания, «потому что питомцы благочестия, и в городах и в селах, все преимущественно со вниманием изучают оное, особенно же возлюбившие подвижническую жизнь день и ночь имеют его во устах, песнословя Бога всяческих и усмиряя телесные страсти. Ибо Божественная благодать, срастворив пользу с приятностью сладкопения, предложила людям сие превожделенное и достолюбезное учение. И нетрудно приметить, что большая часть людей о других Божественных Писаниях или никогда не упоминают, или упоминают, но редко, а, напротив того, многие и многократно, и в домах, и на стогнах, и на дорогах, приводят себе на память духовные песнопения богодухновенного Давида, сами себя пленяя песненною стройностью, и в этом наслаждении находят для себя пользу». Далее блж. Феодорит рельефно оттеняет и свой подход к толкованию и этой книги, и всего Священного Писания: «Прочитав разные толкования и нашедши, что одни с великою неумеренностью вдавались в иносказание, а другие прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, почему толкование их выгодно более для иудеев, нежели для питомцев веры, полезным признал я избежать крайностей тех и других и что приличествует древним событиям, то и ныне к ним применять, проречения же о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о евангельском житии, о проповеди апостольской не прилагать к каким-либо другим событиям, как угодно делать сие иудеям, которые пребывают в своей злобе и соплетают оправдания своему неверию»¹³⁸⁴. В этих строках отчетливо проявляется тот умеренно антиохийский подход к Писанию, ярким представителем которого был блж. Феодорит.

Особое место среди экзегетических творений Кирского пастыря занимает «Толкование на Книгу пророка Исаии». Единственная полная рукопись этого сочинения, датирующаяся XIV веком, открыта была в 1899 году Пападопуло-Керемевсом, но опубликование данного произведения произошло лишь в 1932 году благодаря немецкому ученому А. Мёле¹³⁸⁵. Написанное в период между 441 и 448 годами, оно выделяется из прочих творений блж. Феодорита тем, что в нем с предельной отчетливостью проявляется как своеобразие экзегетического метода этого учителя Церкви, так и достоинства его как толкователя Священного Писания. Подход Кирского епископа к этой книге Ветхого Завета определяется прежде всего вниманием к особенностям стиля и грамматики богодухновенного автора ее; далее, помимо филологии, он прибегает, для более объемного понимания текста, и к помощи других наук: психологии, ботаники, зоологии и пр. Особое значение уделяет здесь блж. Феодорит истории, а поэтому в данном «Толковании» его постоянно встречаются экскурсы как в древнюю историю Ассирии, Персии и Израиля, так (хотя и в меньшей степени) и в современную ему историю греко-римского мира. Несомненно, что блж. Феодорит был знаком с трудами Иосифа Флавия и, возможно, с произведениями античных историков, но в своем видении истории он опирался преимущественно, как на высший и непререкаемый авторитет, на Священное Писание. Основной принцип своего толкования Книги пророка Исаии Феодорит определяет следующей фразой: «Если рассматривать это пророческое произведение в совокупности, то [можно сказать, что] одни места его ясны и смысл их очевиден (τὰ μὲν ἐστι σαφῆ καὶ γυμνὴν ἔχοντα τὴν διάνοιαν), другие изложены иносказательно (τροπικῶς) и нуждаются в толковании. Поэтому я буду стараться о первых говорить кратко, а вторые объяснять более пространно, хотя, по возможности, и здесь не переступая надлежащей меры»¹³⁸⁶. В общем объеме данного комментария Феодорита, согласно традиции антиохийской экзегезы, буквальному («историческому» – καθ ἱστορίαν) смыслу уделяется значительное место. Однако и смысл «иносказательный» не остается в пренебрежении, причем под общим обозначением «иносказательного смысла» подразумеваются различные типы интерпретации текста: раскрытие смысла метафорического, духовного и нравственного, порой тяготеющее к изысканному аллегорическому толкованию. Часто использует блж. Феодорит и «типологию», которая обычно объединяет у него и буквальный, и иносказательный смыслы. Как и в прочих комментариях, в «Толковании на Книгу пророка Исаии» встречается много полемических экскурсов, направленных против язычества, иудаизма и различных еретических сект. Наконец, можно отметить, что и христологические воззрения блж. Феодорита достаточно ярко запечатлены в этом произведении. Так, например, толкуя Ис. 7:14, он объясняет имя «Еммануил» следующим образом: оно означает «с нами Бог – Бог вочеловечившийся, Бог, восприявший человеческое естество, Бог, соединившийся с этим естеством, образ Божий и образ раба (Флп. 2:6–7), познаваемые в едином Сыне»¹³⁸⁷. В целом, по оценке Ж. Н. Гино, блж. Феодорит и в этом «Толковании» остается богословом, более склонным к научности, чем к воображению (reste un esprit plus scientifique qu’un imaginatif); его экзегеза, как и его стиль, носит «умственный» характер, и «мистическое измерение» толкования Писания в общем чуждо ему. Однако такой «рассудительный темперамент» Феодорита позволяет ему избегать крайностей как в экзегезе, так и в полемике и соблюдать всегда должную меру¹³⁸⁸.

К рассмотренному произведению Кирского пастыря примыкают и еще три небольших экзегетических сочинения: «Толкование на пророчество божественного Иеремии», «Толкование на Книгу пророка Варуха» и «Толкование на Плач Иеремии». В первом из них он заявляет: «...я позабочусь наипаче о краткости и места ясные передам в кратких словах, а требующие тщательного труда постараюсь уяснить»¹³⁸⁹; эта установка на максимальную краткость проводится и в двух последующих комментариях. Серию экзегетических трудов по Ветхому Завету блж. Феодорита завершает «Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору». Оно охватывает законоположительные и частично исторические книги Ветхого Завета и, в отличие от вышеозначенных трудов, не является сплошным комментарием, но представляет собой толкование выборочное, написанное в жанре «Вопросов и ответов»¹³⁹⁰. В Предисловии к нему автор отмечает, что «не все с одинаковою целью предлагают вопросы: одни спрашивают с нечестивым намерением, думая уличить Божественное Писание, будто оно то учит неправильно, то само себе противоречит; другие же допытываются по любознательности и желают найти искомое. Поэтому мы, при помощи Божией, заградим хульные уста первым, показав и согласие, и превосходство в учении Божественного Писания, а последним по возможности дадим решение на затруднительные вопросы»¹³⁹¹. Данное исходное положение определяет всю тональность произведения, в котором удельный вес апологетики и полемики достаточно значителен.

Из экзегетических трудов блж. Феодорита, посвященных Новому Завету, известно только его обширное «Толкование на четырнадцать Посланий святого Апостола Павла». То постоянное внутреннее трезвение, глубочайшее смирение и верность святоотеческому Преданию, которые характеризуют и личность Кирского епископа, и его подход к Священному Писанию, отчетливо обнаруживаются в следующих фразах Предисловия к этому сочинению: «...ничего нет неприличного и нам, как комарам, вместе с оными пчелами (речь идет о предшествующих толкователях Посланий. – A. С.) пожужжать на лугах апостольских... Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособие к тому соберу у блаженных отцев, паче же всего позабочусь о краткости; ибо знаю, что немногословие и ленивых привлекает к чтению»¹³⁹². Далее, касаясь порядка расположения Посланий св. Павла в Новом Завете, он замечает, что этот порядок не совпадает с хронологией их написания, и выясняет их последовательность. Подобное нарушение хронологической последовательности, согласно блж. Феодориту, не бессмысленно и не вызвано стихийной произвольностью; в частности, как говорит он, «Послание к Римлянам предпоставили прочим, как заключающее в себе учение всякого рода и наиболее научающее точности догматов. А иные говорят, что из уважения к городу, как владычествующему над вселенною и держащему скипетр царства, и написанное к ним Послание поставили на первое место. Но мне кажется более справедливым первое»¹³⁹³. В этих словах опять прослеживается мудрая трезвенность блж. Феодорита как экзегета.

Именно эту трезвенность толкований Кирского пастыря отмечает впоследствии святой патриарх Фотий, называющий его «мудрым мужем». Согласно патриарху, стиль (φράσιν) блж. Феодорита более, чем стиль любого другого церковного писателя, соответствует идеалу, к которому должен стремиться каждый толкователь Священного Писания, ибо благодаря чистоте и ясности слов он раскрывает перед читателем сокрытый в тексте смысл. Поэтому Феодорита можно считать одним из лучших толкователей (ἐις τὸ ἄριστον ἐστι τῶν ἐξηγητῶν), ибо трудно найти кого-нибудь, кто бы яснее его объяснял трудные места Писания¹³⁹⁴. Эта оценка одного из ученейших первоиерархов византийской Церкви подтверждается тем фактом, что творения блж. Феодорита чаще многих других отцов и учителей Церкви цитируются в позднейших экзегетических сборниках (так называемых катенах), что показывает их большую популярность у христианского читателя в Средние века. Активно используя труды предшествующих церковных толкователей, он отнюдь не был простым компилятором и никогда слепо не следовал их объяснениям, подвергая всё тщательному испытанию и рассуждению. Признавая, как и прочие отцы и учители Церкви, богодухновенность Священного Писания, блж. Феодорит строго придерживался принципа «симфонии», то есть внутреннего созвучия и согласия между Ветхим и Новым Заветом, соответствия между отдельными книгами Библии и гармонии между различными частями и разделами одной и той же книги. Наконец, его подход к священному тексту определялся благоговейным уважением к письменам Писания, смирением перед богодухновенными авторами его и искренним желанием обнаружить и раскрыть истину, что, естественно, не исключало критики текста и разъяснения причин наличия в нем темных мест¹³⁹⁵. Эти сущностные черты Феодорита-экзегета поставляют его в число наипервейших и лучших толкователей древней Церкви.

Апологетические произведения. Достоинства Феодорита-апологета наиболее отчетливо обнаруживаются в его обширном сочинении под названием «Врачевание эллинских недугов, или познание евангельской истины из эллинской философии», которое представляет собой одно из самых ранних творений Кирского пастыря¹³⁹⁶. Это произведение можно отнести «к числу лучших учено-апологетических трудов древней христианской Церкви, сохранившихся до нашего времени»¹³⁹⁷. Поводом к написанию его послужили насмешки еще многочисленных в V веке язычников над христианской религией. В защиту христианской веры блж. Феодорит, движимый ревностью и благочестием, и решился написать апологию, в которой он намеревался «исцелить душевные недуги тех, кому успели нанести раны пагубные нападки язычников на веру, и предохранить других от таких ран. Цели своей блж. Феодорит вознамерился достигнуть при помощи языческой философии, свидетельствами знаменитейших мыслителей греческих опровергая заблуждения и возражения противников и защищая истины веры. Поэтому он придал апологии и другое заглавие, которым указывается на то, что в ней можно почерпнуть «познание евангельской истины из языческой философии»¹³⁹⁸. Произведение состоит из двенадцати трактатов («слов»), в которых блж. Феодорит являет свою обширную эрудицию, сравнивая христианское вероучение с миросозерцанием многочисленных греческих философов, писателей и поэтов. Но сравнение его распространяется не только на «теорию», но и на «практику», ибо он указывает на коренное отличие жития возлюбивших евангельское любомудрие от жизни языческих мыслителей, часто далеко небезупречных в нравственном отношении. О христианах он, например, говорит следующее: «Они удаляются от всякого городского шума, занимают вершины гор и места пустынные, где бы могли беспрепятственно предаваться созерцанию Божественного и вести добродетельную жизнь, не смущаемые попечениями о семействе и внешних благах, возносясь, как лучшие живописцы, к самым первообразам добродетели... Если достоинство религии может определяться жизнью ее последователей, то христианство имеет неизмеримое превосходство над язычеством, ибо нравственная жизнь христиан неизмеримо выше и чище, чем нравственность последователей язычества»¹. Полемизируя против язычества и систематически излагая основы христианского вероучения, Кирский пастырь многое заимствовал у предшествующих христианских апологетов, в первую очередь у Климента Александрийского, Оригена и Евсевия Кесарийского. Однако эти заимствования «поставлены в его труде в тесную внутреннюю связь с его собственными мыслями, в которых соображения предшествовавших апологетов получили для себя новое подтверждение и дальнейшее развитие. Притом же блж. Феодорит брал у прежних апологетов большею частию те доводы, которые сделались уже общим достоянием христианской науки, переходя от одного поколения к другому и повторяясь в сочинениях целого ряда христианских писателей. Заимствования эти были не только уместны, но и необходимы, так как по своей задаче апология блж. Феодорита должна была дать отповедь на все главные возражения язычников против христианства, неоднократно повторявшиеся с давних пор, и представить свод аргументов в пользу всех главных истин и учреждений христианской религии. По богатству идей, обстоятельности и ясности изложения рассматриваемое творение занимает первое место между апологетическими трудами восточных учителей Церкви в V веке»¹³⁹⁹.

К апологетическим трудам Кирского епископа можно отнести и его «Десять слов о Промысле», хотя эти «Слова» и написаны в жанре гомилий, являясь почти единственным полностью сохранившимся памятником проповеднической деятельности блж. Феодорита¹⁴⁰⁰. Время написания сочинения не совсем ясно для исследователей, но, скорее всего, оно было создано до Ефесского Собора. В нем Феодорит, опять используя свои обширные познания в различных областях естественных и гуманитарных наук, вынужден был защищать христианское учение о Божием Промысле против нападок язычников и еретиков, тем более что эти нападки, судя по произведению, вызвали некоторые колебания и среди членов Церкви. Для самого Кирского пастыря премудрое Промышление Творца о твари дело настолько очевидное, что не требует особых доказательств. Поэтому к своим слушателям он обращается с такими словами: «Смотрите, как Божий Промысл из каждой части творения сам приникает на вас, дает себя видеть, вещает и едва не вопиет самою действительностью, и заграждает дерзкие уста ваши, и обуздывает необузданный язык ваш. Смотрите, он виден в небе и в небесных светилах, то есть в солнце, луне и звездах; виден в воздухе, в облаках, и на суше, и на море, во всем, что на земле; виден в животных словесных и бессловесных, ходящих, летающих и плавающих, пресмыкающихся, водоземных, кротких и свирепых, ручных и неукротимых»¹⁴⁰¹. Но поскольку не для всех его слушателей это было очевидно, то в качестве доказательств наличия мудрого Промышления Божия блж. Феодориту приходилось пускать в ход самые различные аргументы, апеллируя к различным сферам человеческого знания – от физиологии и геометрии до социологии. Ибо, как он подчеркивает, следы этого Промысла видны повсюду: не только в мире растительном и животном, но и в истории. Более того, именно в истории Промысл Божий проявляется наиболее отчетливо. Высшей же точкой и средоточием его является Воплощение Бога Слова: «Так Владыка Христос, сокрушив смерть и устроив наше спасение, восшел на небеса и питомцам благочестия оставил надежду сего восхождения. Ибо говорит: И когда Я вознесен буду, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32). Такова попечительность о людях Бога всяческих. Такова заботливость Первообраза о собственном Его образе. Создал человека в начале, почтил его подобием, но он соделался неблагопризнательным пред Сотворившим и, растлив Божий образ, принял в себя черты звериные и из богоподобного соделался звероподобным. Но Создатель не презрел его и облеченного в звериные образы, но обновил, привел в прежнее благолепие, дал ему первобытное благообразие и недостойных быть рабами соделал сынами»¹⁴⁰². Поэтому мастерское владение блж. Феодоритом богатейшим арсеналом аргументации, искусная техника ораторского ремесла и горячая ревность о вере делают эти «Слова» шедевром древнецерковной письменности. Согласно оценке Н. Глубоковского, «по своему содержанию они отличаются всесторонностию, глубиною и основательностию сведений, неотразимою убедительностию аргументации и научною твердостию выводов, так что и ныне читаются с большим интересом, а многими – и с немалою пользой. С формальной стороны они могут быть названы лучшим выражением художественного ораторства того века и показывают в авторе тонкий вкус и проницательное чутье в сфере изящного слова. За одни эти речи о Провидении Феодорит заслуживает почетное место в ряду славных витий христианской древности, а это только часть обширного целого, погибшего во мраке времен. Ученик Златоустого антиохийца, он был достойным его преемником на поприще церковного учительства в пятом столетии»¹⁴⁰³.

Догматико-полемические сочинения. На первое место среди них следует поставить произведение под названием «Эранист, или Многообразный» (Ἐρανιστής ἤ Πολύμορφος). Само это название во многом объясняет содержание труда. По объяснению Н. Глубоковского, «Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαπήτης), не имеющий ничего собственного. При всем том он жаден до ненасытимости и отовсюду добывает клочки (ἔρανον), чтобы приобресть приличное состояние. Взятое он присвояет себе и совокупляет в одно целое разнохарактерный и дешевый материал. Он не только просит, он сам берет (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не просто нищий, заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстает самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счет дорогого нравственного чувства – сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики со своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны как “эранисты”: этим именем характеризует их и Ипполит, и сам Феодорит, который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей. Но само собою понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям “композиторов”. Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тождественны между собою по духу, хотя каждая система носит и на себе некоторые специфические черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип изменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов. Посему “эранист” есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других». Вследствие такого названия блж. Феодорит в данном сочинении «намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения в своеобразной переработке и анализировать христологические заблуждения новейшей формации»¹⁴⁰⁴. Труд сей, написанный в 447 году, направлен против недавно возникшей ереси монофизитства (в виде евтихианства). Заставляя воображаемого противника вступать в диалог (произведение написано в диалогической форме), блж. Феодорит мастерски раскрывает всю несостоятельность его основных посылок и неразрешимое противоречие их со святоотеческим Преданием¹⁴⁰⁵, давая в то же время ясное и четкое изложение православной христологии. Поэтому недаром «еще Никифор Каллист называл диалоги “словами о Божественных догматах”. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами – это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикою, которая налагает на сочинение “Эранист” специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта». В этом отношении данный труд, «можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней»¹⁴⁰⁶.

Кроме этого главного догматического труда, перу блж. Феодорита принадлежат еще несколько других аналогичных сочинений, но с ними дело не всегда обстоит ясно и однозначно. Так, в конце XIX века А. Эрхардом была высказана гипотеза о том, что Кирскому епископу принадлежат два произведения, приписываемые св. Кириллу Александрийскому: «О Святой и Животворящей Троице» и «О Воплощении Господа», эту гипотезу поддержал H. Н. Глубоковский¹⁴⁰⁷, а затем развил и подкрепил рядом новых аргументов Ж. Лебон¹⁴⁰⁸. Данная мощная аргументация крупнейших знатоков древнецерковной письменности не оставляет почти никаких сомнений относительно авторства блж. Феодорита в отношении указанного произведения. Также можно считать доказанным его авторство относительно псевдоиустиновского сочинения «Изложение правой веры» ¹⁴⁰⁹ . Высказывалось и предположение, что еще одно псевдоиустиновское произведение – «Вопросы и ответы к православным» – также принадлежит Феодориту¹⁴¹⁰, но здесь остаются все же некоторые сомнения, ибо не исключается, что оно вышло из-под пера Диодора Тарсского¹⁴¹¹. В 30-х годах нашего века М. Ришар высказал и догадку, что анонимный трактат «О том, что и после Вочеловечивания – один Сын, Господь наш Иисус Христос», сохранившийся в единственной греческой рукописи, принадлежит блж. Феодориту; написанный в 448 – начале 449 года, этот трактат, по мнению М. Ришара, имел целью убедить противников Кирского пастыря в чистоте его православных убеждений¹⁴¹². Гипотеза данного ученого была признана другими исследователями древнехристианской литературы и не встретила возражений. Что же касается произведений блж. Феодорита, направленных против св. Кирилла Александрийского в разгар несторианских споров, то в первом из них («Опровержение двенадцати анафематизмов» – оно сохранилось в ответе Александрийского архипастыря) он «преимущественно ударял на момент разделения – в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσύγχυτος, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве Лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἕν πρόσωπον как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне»¹⁴¹³. Другое сочинение подобного же рода, обычно приписываемое блж. Феодориту и известное под названием «Пенталог» (от него дошли одни фрагменты), вызывает большие сомнения. По крайней мере, Н. Глубоковский достаточно категоричен в своем суждении о нем: «Существование “Пенталога” в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно»¹⁴¹⁴. Наконец, можно отметить, что пятая книга «Сжатого изложения еретических басен» (об этом сочинении см. ниже), имеющая наименование «Сокращенное изложение Божественных догматов», по сути является независимым догматическим трактатом¹⁴¹⁵. По характеристике Н. Глубоковского, «сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики». Поэтому автор здесь излагает «всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части», вследствие чего данное произведение «есть итог всего прежнего развития в догматико-научном плане, последнее слово христианской теологии в пятом веке»¹⁴¹⁶. Из этого краткого обзора достаточно хорошо видно, сколь обширным и разносторонним было догматическое творчество блж. Феодорита.

Исторические сочинения. Как писатель-историк, Кирский архипастырь проявил себя прежде всего в «Церковной истории», которая была создана в очень короткий промежуток времени (последние месяцы 449 – первая половина 450 г.)¹⁴¹⁷, хотя материал для нее он собирал, вероятно, достаточно долго. Поскольку именно в этот период христологические споры достигли одного из своих наиболее кульминационных моментов, то жар напряженной догматической борьбы постоянно ощущается в произведении¹⁴¹⁸, несмотря на тот факт, что повествование в нем доведено до 428 года, то есть еще до начала собственно христологических споров. Сознательно блж. Феодорит ставит перед собой одну цель – быть «продолжателем Евсевия», о чем прямо заявляет в начале своего труда: «Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований»¹⁴¹⁹. Но так как таких «продолжателей Евсевия» уже до него явилось двое – Сократ и Созомен, с произведениями которых Кирский епископ был знаком, то, в отличие от них, он избирает иной ракурс видения церковных событий. «Он не думал ни пополнять Сократа и Созомена, ни поправлять их, он хотел написать такую же общую историю Церкви известного времени, но в ней он хотел осветить новым светом жизнь и деятельность церкви Антиохийской и вообще церковного округа Сирского; осветить как с тем, чтобы показать значение этой части общества христианского в совокупной жизни Церкви, так и с тем, чтобы дать некоторое руководство для своих современников, захваченных движением монофизитским». Более того, в «Истории» Феодорита прослеживается постоянное стремление «показать, что, пожалуй, церковь Антиохийская лучше и выше церкви Александрийской».

И хотя «он хвалит отдельных личностей, принадлежащих Александрийской церкви, но избегает хвалить заслуги и значение целой Александрийской церкви»¹⁴²⁰. Этот особый «антиохийско-сирийский колорит» труда блж. Феодорита позволяет ему уникальным и неповторимым образом оттенить важнейший период в истории древней Церкви. Предметом его сочинения «служат “церковные события”, которые известным образом относятся к развитию Царства Божия на земле в его борьбе за всеобщее преобладание над людьми. Материал для историка обилен и неисчерпаем, поскольку и в лучшие эпохи заветный идеал Церкви не осуществляется вполне ни с качественной стороны – в должном совершенстве ее членов, ни в количественно-пространственном – в повсюдности распространения ее в мире»¹⁴²¹. Выполняя эти задачи, блж. Феодорит предстает перед нами в «Церковной истории» не просто как «дееписатель», но и как «богослов истории», проникающий в глубинный смысл Промысла Божия о роде человеческом. Этому содействует и то обстоятельство, что, будучи архипастырем, он не только описывал историю Церкви, но и в определенном смысле творил ее. По словам Н. Глубоковского, «Феодорит был столько же auctor (автор. – Ред.), сколько и actor (действующее лицо, здесь – участник. – Ред.) церковной истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть по преимуществу историк древней Церкви»¹⁴²².

В определенной степени дополнением к «Церковной истории» является «Сжатое изложение еретически басен», написанное около 453 года и содержащее изложение и анализ как древних, так и современных блж. Феодориту ересей. В этом ересеологическом труде проявляются лучшие черты личности Кирского пастыря: «Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открывается нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшею обязанностию каждого пастыря, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским, он более обладал всепрощающею и благожелательною любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного ученого. Он пишет с хладнокровием убежденной в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находил первоисточник мутного еретического потока в диаволе, но в этом случае у него сказывается то же разделение Царства Божия от царства тьмы, какое мы видим в его “Церковной истории”. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твердой православной почве автора. Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла»¹⁴²³.

Послания. Они составляют неотъемлемую и важную часть литературного наследия блж. Феодорита. Дошедшая до нас часть его огромной переписки (в древности знали собрание, насчитывающее около 500 посланий, а дошло лишь более 200), «затрагивает все классы, состояния и условия с самых многоразличных сторон». Поэтому в письмах блж. Феодорита «мы имеем богатый материал не только пастырского содержания, а также и для характеристики политических отношений, административных комбинаций, местного устройства, экономического быта и т. п.». Тем более что эти письма «отличаются непосредственною точностию наблюдений, яркою живостию впечатлений, отчетливою выпуклостию сообщений, прозрачною целостностию освещений, чему способствует и выразительная простота изложения»¹⁴²⁴. Среди адресатов блж. Феодорита самые разнообразные люди: здесь и такие выдающиеся церковные деятели его времени, как папа св. Лев Великий, св. Прокл Константинопольский и др.; менее известные архипастыри Церкви (Иоанн Германикийский, Евстафий Веритский и др.); многочисленные монахи, пресвитеры и диакониссы; миряне самого различного социального положения – от высших столичных чиновников и известных в то время профессоров риторики до совсем неизвестных и, судя по всему, маловлиятельных частных лиц¹⁴²⁵. К одним Кирский пастырь обращается с просьбами о своей пастве, к другим – с духовными увещаниями, с третьими он мудро рассуждает о делах житейских, с четвертыми любомудрствует, иногда касаясь тончайших богословских вопросов и даже смиренно дерзая проникнуть в глубины богомыслия. Но о чем бы он ни писал в своих посланиях, везде ощущается ясность его духа, строгая культура мышления, мягкая деликатность и открытая чистота души и подлинное благочестие великого пастыря. Поэтому послания блж. Феодорита не только исторические источники, позволяющие объемнее познать его эпоху, но и драгоценные свидетельства духовной жизни одного из самых неутомимых зодчих Царства Божия.

«История боголюбцев» – сочинение, написанное ок. 444 года¹⁴²⁶, занимает особое место среди прочих творений Кирского епископа. Оно во многом дополняет «Церковную историю», ибо если в последней он лишь спорадически упоминает сирийских иноков, то «История боголюбцев» целиком посвящена знаменитым древним подвижникам, просиявшим в Сирии. Тот факт, что блж. Феодорит обратился к описанию жизни и деяний их, не вызывает никакого удивления, так как, по словам Н. Глубоковского, «он был глубоко благочестивый человек, с самого раннего возраста стоявший под влиянием монахов, не прерывающий с ними тесных связей в звании епископа и сам ревностно подражавший их поведению. Плод молитвы подвижников, он при самом появлении на свет был приветствуем их благословениями, воспитан всецело под их надзором и руководством и воспринял в себя их идеалы нравственной чистоты и духовной светлости вообще. Естественно, что их деяния привлекали его внимание и вызывали нужду в письменном закреплении их памяти. Для него это было моральною необходимостию, долгом любви и знаком благодарного и почтительного уважения. От тревожных волнений мирской и часто грязной суеты он прибегал к их советам; от тяжелых и удручающих впечатлений грубой действительности он старался успокоиться и освежиться воспроизведением их священных образов»¹⁴²⁷. Поэтому «История боголюбцев» является одним из самых задушевных творений блж. Феодорита, в котором запечатлелись его возвышенные идеалы жизни во Христе и по Христу.

Условно данное произведение можно было бы назвать «Древнесирийским патериком». В тридцати главах здесь изображаются жития тридцати шести подвижников и подвижниц: в первых двадцати – уже отошедших ко Господу, а в последних десяти – современных блж. Феодориту. Хронологические рамки, в пределах которых разворачиваются повествования, – от начала IV века до середины V века, а в «географическом измерении» сочинение объемлет преимущественно Северную Сирию: Антиохию и ее окрестности, Осроену, Кирскую область, район Апамеи и т. д. Создавая такой агиографический сборник, Кирский архипастырь отнюдь не был первым творцом подобного жанра в древнецерковной письменности. Почти несомненно, что он был знаком с Житием преп. Антония Великого, написанным св. Афанасием Александрийским. Самого основоположника иночества он высоко ценил и в своей «Церковной истории» так говорит о нем: «Много сияло вождей этого жития, но превосходнейшим руководителем в исполнении подвижнических уставов был тот многохвальный Антоний, сделавший пустыню местом подвигов добродетели для подвижников»¹⁴²⁸. Много общего у «Истории боголюбцев» с известным «Лавсаиком», хотя и неизвестно, был ли знаком блж. Феодорит с этим произведением Палладия. Прежде всего их объединяет общий настрой сочинений духовно-назидательного жанра. Ибо «“Лавсаик” – это нравственно-назидательное произведение, но он принадлежит к числу таких произведений этого рода, где назидает и убеждает не патетически-возбужденная речь оратора-проповедника, а только простая, спокойная повесть, убежденное слово сказателя. Здесь безмолвно, но весьма красноречиво говорят и поучают самые факты минувшего, самые имена изображенных личностей». И сам Палладий ясно дает понять, что одной из самых главных причин, побудивших его взяться за перо, была нравственная польза читателей, а поэтому «его книга, содержащая высокие образцы подвижничества, имеет в виду возбудить нравственную ревность в сердцах мужей и жен, заставить их быть подражателями великих примеров богоугодной жизни»¹⁴²⁹. Примерно такую же цель преследовал в «Истории боголюбцев» и блж. Феодорит. Сближает оба сочинения и добросовестность их авторов, ибо «Палладий описывал то, что сам видел или слышал от достоверных лиц, указывает и эти лица»¹⁴³⁰; подобной же методы повествования придерживался и блж. Феодорит. С его «Историей боголюбцев» созвучна также и анонимная «История египетских монахов», более известная в латинском переводе Руфина как «Жизнь пустынных отцев» (перевод в ряде моментов сильно отличается от греческого оригинала), ибо это произведение имеет «один и тот же дух, одинаковое настроение» с «Лавсаиком»¹⁴³¹. Тот же дух и то же настроение объединяют «Историю боголюбцев» с позднейшими памятниками монашеской литературы аналогичного характера. Не говоря уже о «Луге духовном» блж. Иоанна Мосха, можно привести пример житий палестинских подвижников, созданных Кириллом Скифопольским: влияние труда блж. Феодорита здесь несомненно – оно прослеживается и в стиле, и в замысле сочинений Кирилла, и в ряде мировоззренческих моментов, которые отражаются в них¹⁴³². Поэтому можно констатировать, что «История боголюбцев» являлась органичной и важной частью того духовного наследия, которое было накоплено православным иночеством на протяжении многих столетий.

Что же касается содержания (а частично и формы) «Истории боголюбцев», то оно определялось теми высокими воззрениями на монашество, которых придерживался блж. Феодорит. Ибо «по взгляду Кирского епископа, монашество было совсем неординарным явлением; оно переступало границы обычной мирской жизни и было несравнимо с нею, а потому и все действия в его среде не подлежат мерке, принятой для всего заурядного»¹⁴³³. Поэтому в данном сочинении «перед нами открывается новый мир с неведомыми силами и необычными отношениями. Тут действуют лица, которые только видимо принадлежат земле, но в сущности превышают ее законы и переходят в сферу, не подлежащую их влиянию. Помимо сего, здесь выступает еще высший агент, благодать Божественная, дающая отшельникам небесную мощь и через них отчасти упраздняющая человеческую ограниченность. Понятно, что в такой среде получается круг явлений, несоизмеримый со всем, что находится вне ее. В последнем случае монашество в своем поведении оказывается чем-то чудесным, но само в себе оно так же естественно, как и все его окружающее на своем месте. Житейская суета и греховная слабость были бы в нем странны и неуместны, и оно необходимо требует τογο, что кажется ненатуральным, отрицающим конечное»¹⁴³⁴. Этот возвышенный взгляд Кирского архипастыря на иночество в свою очередь определил дальнейшую судьбу его произведения. «Православная Церковь приняла сказания блж. Феодорита о святых подвижниках сирских в число книг, служащих к возбуждению духа благочестия, и назначила их для чтения во всеобщее назидание. И так как о многих подвижниках неизвестно ничего более, кроме того, что говорит о них блж. Феодорит, то можно думать, что его сказания были первым свидетельством для Церкви об их богоугодной святости»¹⁴³⁵. Вследствие этого значительная часть «Истории боголюбцев» вошла в древние синаксарии и месяцесловы, а Симеон Метафраст часто просто переписывал ее в своей агиологической компиляции. Такая византийская практика была усвоена и в Древней Руси: древние «Четьи-Минеи» и обширный труд св. Дмитрия Ростовского обязаны преимущественно «Истории боголюбцев» своим материалом для описаний житий древних сирийских подвижников. Примечательно, что на латинском Западе данное произведение не пользовалось такой популярностью, как в Византии и в славянских странах, ибо первый перевод ее на латинский язык появился лишь в XVI веке. Но византийская и древнерусская духовность обязаны многим этому выдающемуся сочинению блж. Феодорита.

Заключением «Истории боголюбцев» является «Слово о Божественной любви», которое долгое время рассматривалось как отдельное сочинение Кирского владыки¹⁴³⁶.

Однако уже H. Н. Глубоковский указал на их внутреннее единство, замечая: «Это “слово”, по мысли автора, должно служить философско-богословским дополнением к “Истории боголюбцев”, ибо стоит с нею в неразрывной связи и написано вскоре после ее окончания. Труд этот проникнут искренностию и теплотой, приятно действует на читателя простотою и душевностию тона и, по справедливому отзыву ученых, представляет блестяще-красноречивый и единственный опыт в избранной области»¹⁴³⁷. Данную верную интуицию русского исследователя развил и углубил П. Каниве: тщательно проанализировав греческую рукописную традицию, он показал, что из 50 манускриптов 29 содержат оба произведения, 20 – «Историю боголюбцев» без «Слова о Божественной любви» и лишь в одной рукописи (очень поздней – XVII в.) последнее произведение представлено в качестве отдельного трактата. Причем из 23 наиболее древних манускриптов 15 объединяют оба творения, а поэтому напрашивается убедительный и почти непогрешимый вывод, что они изначально составляли единое сочинение¹⁴³⁸. Вследствие этого в указанном новом критическом издании «Слово о Божественной любви» заняло подобающее ему место, став XXXI главой «Истории боголюбцев».

В общем, необходимо подчеркнуть, что данное творение блж. Феодорита является и уникальным памятником древнецерковного благочестия, и ценнейшим источником по истории древнесирийского монашества. Правда, «сам же писатель говорит, что он написал в своих повествованиях не обо всех святых отцах, подвизавшихся в Сирии и Месопотамии, а только о современных ему, и то только о некоторых, о тех именно, которые показали в своей жизни особенный какой-нибудь подвиг, проявили особенную черту нравственного величия»¹⁴³⁹. Но и это самоограничение, накладываемое на себя Кирским епископом, отнюдь не умаляет значения его труда. Без «Истории боголюбцев» наше знание о первых христианских подвижниках в Сирии было бы чрезвычайно ущербным и неполным. Однако и для того, чтобы полнее понять данное произведение, необходимо хотя бы кратко наметить основные черты истории первоначального сирийского иночества.

Распространение Благой вести в пределах сирийских определялось в немалой степени культурно-историческим своеобразием этого региона. Известный знаток восточного христианства Ф. К. Бёркит писал, что Сирийская церковь «сама верила в свое апостольское происхождение, и великая Церковь в пределах Римской империи признавала ее права на это. Она находилась в тесном общении со всеми главными центрами христианства. Святые Сирийской церкви признавались святыми вселенской Церкви, если их слава достигала Запада. Несмотря на это, наблюдается действительная разница между церковью Эдесской и церквами Антиохийской и Римской. Они были разъединены одним из наибольших препятствий для общения между людьми – различием в языке. В ту эпоху... это препятствие является преградой к общению, действительно разделительной линией. Оно не смогло совершенно отделить христиан, говорящих по-сирийски, от их греческих или латинских братьев, но оно сделало то, что развитие Сирийской церкви шло под совершенно иными влияниями, чем развитие церкви греко-римского мира»¹⁴⁴⁰. Признавая в целом верность данного суждения, требуется несколько уточнить его. В частности, следует сказать, что вряд ли стоит чрезмерно акцентировать различие между сироязычным христианством с центром в Эдессе и грекоязычным с центром в Антиохии; при наличии этого различия оно не было непереходимым препятствием, ибо разность языков в сиро-месопотамском регионе отнюдь не являлась тождественной кардинальной диспаратности культурных традиций, тем более что билингва была здесь достаточно распространенным явлением¹⁴⁴¹. Зыбкие политические границы, часто разделявшие в первые века нашей эры сирийских христиан между Персией и Римской державой, также не служили существенным препятствием для их единства и не вели к образованию обособленных национальных церквей, ибо «национальностью» христиан как в Римской империи, так и в Персии была их религия¹⁴⁴².

Начальный этап истории Сирийской церкви покрыт достаточно густым мраком неизвестности; в частности, скудное состояние источников не позволяет провести четкую разграничительную линию между «ортодоксией» и «ересью» в первые два века существования ее, хотя это отнюдь не означает, что подобная разграничительная линия не существовала¹⁴⁴³. Несомненно, что Сирия в первые века по Р.Х. являла собой бурлящий анклав, где смешивались различные и культурные, и религиозные течения, а поэтому христиане здесь оказались в достаточно сложном положении, будучи вынуждены ориентироваться в самых разных направлениях¹⁴⁴⁴. Значительным влиянием здесь, например, пользовалось иудеохристианство¹⁴⁴⁵; оно проникало в Эдессу через различные каналы – не только из Палестины, но и из Адиабены, бывшей одним из центров иудеохристианской ереси. С этим влиянием иудеохристианства, так же как и с мощными позициями самого иудаизма в Сирии и Месопотамии, связаны антииудаистские тенденции, характерные для древнесирийской христианской письменности¹⁴⁴⁶. Возникновение самой этой письменности во многом определилось борьбой с разнородными религиозными течениями, часто принимающими еретический или полуеретический оттенок внутри Сирийской церкви¹⁴⁴⁷. В свою очередь появление христианской литературы на сирийском языке придало особые характерные черты сирийскому христианству, обладающему несомненным своеобразием по сравнению с христианством греческим или латинским¹⁴⁴⁸. И одной из таких главных черт был аскетизм, присущий практически всем сирийским христианским писателям IV – начала V веков¹⁴⁴⁹.

Эта черта, как и некоторые другие характерные для древнесирийского христианства особенности, отчетливо проявляется уже у первого православного писателя, создавшего свои творения на сирийском языке, Афраата, Персидского Мудреца, известного еще и под именем Иакова Афраата¹⁴⁵⁰. О жизни его сохранились весьма скудные сведения¹⁴⁵¹: судя по всему, родился он в языческой семье в конце III века, затем обратился в христианство и занял весьма видное положение в сиро-персидской церкви. Имел ли он сан пресвитера или епископа, сказать с уверенностью трудно¹⁴⁵², но что он был учителем для своих соотечественников-христиан, говорящим с авторитетной уверенностью церковного дидаскала, это не подлежит почти никакому сомнению. После 345 года всякие следы Афраата в истории теряются. Возможно, он мученически погиб во время многолетних гонений на персидских христиан, которыми знаменуется вторая половина долгого правления царя Шапура II¹⁴⁵³. О них Созомен пишет: «Вообще говорят, что тогда сделались мучениками до шестидесяти тысяч мужчин и женщин, известных по именам; а непоименованных и числа нет»¹⁴⁵⁴.

Учитывая роль и значение Афраата в Персидской церкви того времени, весьма вероятно, что он был в числе этих «непоименованных».

Контрастом к скудости сведений о жизни Афраата служит полная сохранность его творений, дошедших не только в сирийском оригинале, но также в армянском и, частично, эфиопском переводах. Число их 23, и называются они по-разному: «письмами», «трактатами», «рассуждениями» и пр. «Все они имеют форму писем, наполовину назидательных, наполовину научно-объяснительных; давая им различные названия – слова, речи, рассуждения, увещания и т. п., уже сам автор указывает нам, что его гомилии имеют большее значение, чем простые письма. Более соответствующими литературной форме наших гомилий были бы названия “demonstrationes”, то есть рассуждения, наглядные доказательства. Употребляемое же нами название “гомилия”, являясь более понятным и свойственным такого рода произведениям, в то же время не особенно точно отличает литературную форму творений И. Афраата, ибо они не суть проповеди или собрание проповедей в собственном смысле». Написаны они прекрасным языком, и «по чистоте и правильности речи знатоки древнесирийского языка ставят гомилии И. Афраата на первое место среди других произведений на этом языке и желающим изучить сирийский язык прямо рекомендуют обращаться к этим гомилиям»¹⁴⁵⁵. В этих творениях Афраата запечатлевается «чисто восточное, простое, еще не тронутое ядовитым влиянием христологических споров христианство»¹⁴⁵⁶. Впрочем, следует заметить, что вряд ли можно видеть в этом церковном писателе представителя чисто семитского, не затронутого эллинистическим влиянием христианства (точка зрения, бытующая среди некоторых западных исследователей), ибо наследие эллинской культуры несомненно присутствует в его произведениях, в ряде случаев определяя форму и содержание их¹⁴⁵⁷.

Примечательной чертой творений Афраата является весьма значительный удельный вес антииудейской полемики в них: уже тот факт, что из 23 трактатов 9 почти полностью посвящены ей, сам по себе достаточно красноречив¹⁴⁵⁸. Замечательно и то, что он, в отличие от многих ранних защитников веры Христовой, был прекрасно знаком с той аргументацией, которую пускали в ход против нее иудеи¹⁴⁵⁹. Иногда это объясняется следующим образом: Афраат «получил свое образование под непосредственным влиянием иудейских раввинов, во множестве населявших в то время Персидское государство и имевших большое значение в ходе политических дел страны». Ибо «в Персии от начала христианской веры и почти до 338 года между местными христианами и иудеями существовали мирные отношения, и христианские дети учились в раввинских школах и частию там, а частию после чрез посредство житейских связей с иудеями могли усвоять себе раввинские воззрения. Кроме того, вероятно и то, что иудейские книги с гаггадическим толкованием, писанные на туземно-арамейском наречии, часто попадали в руки христианских ученых и учителей, которые усвояли и распространяли иудейские толкования, так что эти последние ко времени И. Афраата составляли уже общественную собственность всех образованных сирийцев»¹⁴⁶⁰. Иногда даже говорится о Персидском Мудреце как о «послушном ученике иудеев»¹⁴⁶¹. Однако подобная точка зрения признается ныне явно искажающей действительность: Афраат не находился под непосредственным влиянием раввинов¹⁴⁶², хотя это и не исключает вполне вероятного факта встречи с ними и полемического общения. Признается несомненным, что он был преимущественно и главным образом подлинным «учеником Священного Писания» и, в качестве такового, являлся непримиримым и принципиальным противником всякого рода иудаистских тенденций и течений внутри Церкви¹⁴⁶³. Важно еще подчеркнуть, что Персидский Мудрец, как и многие сироперсидские христиане его времени, в значительной мере был наследником первохристианской Церкви, и прежде всего святого Апостола Павла, также непримиримого, как известно, борца против всяких стремлений вливать новое вино христианства в истлевшие ветхие мехи старого Израиля. Важнейшие моменты миросозерцания Афраата, в том числе его нравственно-аскетическое учение, восходят к этой традиции «Апостола языков»¹⁴⁶⁴.

Если обратиться к этому учению, то можно констатировать, что аскетика Персидского Мудреца была полной противоположностью того еретического дуализма, «который смотрел на тело как на злое начало и стремился его умертвить то неразумным воздержанием, то безумным развратом. Напротив, по Афраату, монах должен стремиться сохранить тело свое в полной чистоте и в то же время очищать свое сердце от греха и нечистоты и украшать внутреннего своего человека. Монашество, по идеалам нашего автора, есть стремление к высшей жизни, ангелоподобное житие. Монахи имеют одну заботу – стремление к вечному блаженству и только тем и заняты, что способствуют этому». Поэтому они суть «ученики Христа. Вся жизнь их должна быть подражанием уничиженному служению Иисуса Христа». Для этого требуется отречение от мирской суеты и от брачной жизни, ибо «девство является основной добродетелью монашеской жизни». Постоянным занятием монахов должны быть молитва и размышления над Священным Писанием. Вообще «монашеская жизнь должна совмещать созерцательную деятельность с физическим трудом и делом благотворения другим. Но все-таки монахи в особенности должны бодрствовать. Им прилично иметь сердце и руки всегда воздетыми к Богу, на небо, чтобы Домовладыка не пришел внезапно и не застал их спящими. Отсюда главное делание “сынов завета” – это постоянное бодрствование духовное, очищение своего сердца и украшение внутреннего человека». Но достижение подобного совершенства осложняется непрестанными приражениями и искушениями врага рода человеческого, а поэтому тема духовной брани постоянно звучит в творениях Афраата, который дает и много практических советов относительно того, как вести себя подвижникам при приражении того или иного помысла. Причем, как подчеркивает он, в своей борьбе с искушениями они «не остаются беспомощными: в ней им много помогает Сам Иисус Христос»¹⁴⁶⁵. Таковы аскетические идеалы Персидского Мудреца.

В связи с ними возникает и достаточно сложный вопрос: адресовались ли творения Афраата монахам в собственном смысле этого слова, или же они писались для представителей того древнехристианского аскетизма, который еще не обрел четких форм института монашества? Затруднительность ответа на него определяется текучестью терминологии Афраата, ибо для обозначения подвижников он использует самые различные понятия: «уединенники», «девственники» и т. д., но чаще всего и преимущественно – «сыны завета» (benai qeiama; или «дщери завета» – benat qeiama). Расшифровка этого последнего выражения и определение его смыслового содержания породили научную дискуссию, не закончившуюся и поныне¹⁴⁶⁶. Однако в ходе этой дискуссии удалось все же достигнуть некоторых результатов. Прежде всего, несомненно, что слово «завет» (qeiama) в арамейском и сирийском религиозном языке предполагает идею «обета, клятвы»¹⁴⁶⁷, а поэтому выражение «сыны (дщери) завета» у Афраата обозначало отдельных христиан или группу их, которые давали обет всецелого посвящения себя служению Богу, пребывали в постоянном воздержании и девственном состоянии. Жили они либо поодиночке, либо небольшими братствами обычно при храме или в отдельном доме¹⁴⁶⁸; в число «сынов завета» часто входили клирики различных степеней: от низших до епископа. Поэтому «сыны (и дщери) завета Афраата представляют собой институт клирико-монашеский, развившийся самостоятельно, без посторонних влияний. О монахах в собственном смысле этого слова у Афраата нет речи. “Сыны завета” – это переходная ступень от аскетизма первохристианского к аскетизму монашества. Налицо организация, но нет “бегства от мира и от мирской церкви” (А. Гарнак), но идеалы их не только по своей основе, но и в своих деталях общехристианские. Специального мистического оправдания аскетизма еще нет, хотя сравнение небесного чертога и понимание аскетизма как вступления в духовный союз с Небесным Женихом в большом ходу. Таким образом, вычеркнуть совершенно из истории монашества “сынов завета” Афраата никоим образом нельзя, но и смотреть на них как на лиц, открывающих собою эту историю в странах сирийских, также нельзя уже по одному тому, что это институт, восходящий своими корнями вглубь более раннего времени и продолжающий существовать и после Афраата наряду с настоящим монашеством. “Сыны завета”, особенно в описании Афраата, были только прекрасным материалом для образования монашества в собственном смысле в странах сирийских и месопотамских, тем более прекрасным, что это был институт самобытный и родной, автохтонический, и затем, как нетрудно видеть, весьма богатый нужными потенциями для образования монашества»¹⁴⁶⁹. Несколько уточняя и дополняя это суждение иеромонаха Анатолия, можно сказать, что тонкая грань перехода от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству в истории Церкви вообще трудноуловима, поскольку они являются очень близкими и почти тождественными формами проявления единой сущности религии Христовой. Ибо «начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства»¹⁴⁷⁰, а поэтому в некотором отношении монашество возникло практически одновременно с появлением на земле Церкви Христовой. Становление его как церковного института не внесло ничего принципиально нового в суть христианских аскетических идеалов, а лишь только более ярко и своеобразным образом оформило их¹⁴⁷¹. Этим объясняется и тот очевидный факт, что аскетизм продолжал и продолжает существовать в христианской Церкви и вне монашества, хотя последнее и является, естественно, средоточием всей православной духовности. Поэтому «сынов завета» Афраата следует рассматривать как явление, почти тождественное монашеству и, по сути своей, ничем не отличающееся от него.

С аскетическим миросозерцанием Персидского Мудреца во многом сродно и мировоззрение анонимного автора сочинения на сирийском языке под названием «Книга ступеней», опубликованного впервые М. Кмоско в 1926 году¹⁴⁷². Это обширное сочинение, состоящее из 30 «слов» (гомилий – тетrе), было создано, скорее всего, во второй половине IV века (а возможно, и в начале V века) и целиком посвящено вопросам духовной жизни. В авторе его можно признать писателя, достаточно искусно владеющего приемами риторики и техникой словесного мастерства¹⁴⁷³. Миросозерцание его определяется несколькими основными идеями, которые зиждутся на евангельских идеалах¹⁴⁷⁴. Они, по мнению автора, имеют свою иерархию, ибо их можно разделить на «малые заповеди», ведущие к достижению «праведности», и «заповеди великие», целью которых является стяжание «совершенства». Соответственно, и все христиане, вследствие достигнутого ими уровня духовного преуспеяния, подразделяются на «праведных» (kene) и «совершенных» (gemire). «Праведные» суть те благословенные Отца Моего (Мф. 25:34), которые наследуют землю, напояют жаждущих, привечают странников, одевают нагих, утешают больных и страждущих (см. Мф. 25:34–40). «Совершенные» же – те, которые любят Господа паче своих сродников, берут крест и следуют за Ним (Мф. 10:37–38); подобно Иисусу Христу, они будут вознесены от земли (Ин. 12:32), ибо отрекаются от всех стяжаний, брачной жизни и не имеют, где приклонить голову (Мф. 8:20). Безусловно, Бог желает, чтобы все христиане достигли совершенства, однако поскольку путь к нему слишком узок, полон опасностей и великих искушений, требующих постоянного бдения и трезвения, то не все способны шествовать таким путем, ибо на него вступают лишь полностью отрекшиеся от всяких житейских попечений, то есть стяжающие монашеский идеал «беззаботности» (ἀμεριμνία – духовного покоя), или «сыны завета». Если «праведные» обретают лишь залог Духа (ср. 2Kop. 1и 5:5), то «совершенные» получают Параклета во всей полноте. Впрочем, как отмечает автор «Книги», между этими двумя основными группами христиан имеется множество промежуточных ступеней, так же как и внутри каждой из них существует определенная градация духовного преуспеяния. Другими словами, идея «лествицы», нашедшая свое классическое выражение в известном труде преп. Иоанна Лествичника, является одной из основополагающих для мировоззрения автора данного произведения. Более того, он указывает, что в душах «праведных», наряду с «залогом Духа», существуют и «залоги сатаны», и достижение духовного совершенства связано с полным искоренением этих «залогов».

Возрастание и укрепление в душе «залога Духа» прямо зависит от умаления «залогов сатаны» (или «залогов греха»), и когда они искореняются, то душа получает Утешителя во всей полноте, то есть происходит крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3:11), испепеляющее остатки грехов. Человек вступает таким образом в Церковь Небесную или, другими словами, достигает уже здесь, на земле, обожения. Таковы основные черты аскетического учения, отраженного в «Книге ступеней».

Относительно этого учения среди исследователей возникла достаточно оживленная дискуссия между сторонниками того мнения, что данное сочинение имеет несомненно мессалианский характер¹⁴⁷⁵, и их оппонентами, отрицающими подобную точку зрения. Уже издатель «Книги ступеней» М. Кмоско определенно высказался в пользу первого мнения¹⁴⁷⁶; его поддержал И. Хаусхерр¹⁴⁷⁷ и некоторые другие ученые¹⁴⁷⁸. Однако против данной точки зрения решительно выступил такой крупный авторитет в области истории древнесирийского христианства, как А. Вёёбус, подчеркнувший, что сущностные моменты мессалианского лжеучения (например, положение о том, что молитва есть главный и практически единственный путь достижения духовного совершенства и спасения) отсутствуют в «Книге ступеней»¹⁴⁷⁹. В том же духе выразили свое мнение А. Гийомон (см. названные его работы) и ряд других исследователей¹⁴⁸⁰. Последняя точка зрения представляется более соответствующей истине, ибо никаких ярко выраженных элементов ереси мессалиан в «Книге ступеней» не наблюдается. Отсутствует здесь и дух сектантства, присущий евхитам; во всяком случае, никакой «дискриминации праведных» по сравнению с «совершенными» здесь не обнаруживается¹⁴⁸¹. Наоборот, в произведении постоянно подчеркивается высокое достоинство звания «праведных», а необходимым условием достижения совершенства признается добродетель смирения¹⁴⁸². Следование путем «праведности» или путем «совершенства» предполагает выбор свободного произволения человека, но эти две основные ступени христианского преуспеяния не отделяются глухой стеной друг от друга, ибо всегда остается возможность перейти с низшей ступени на высшую посредством промежуточных. В целом «совершенные», о которых речь идет в сочинении, являют собой, как и «сыны завета» Афраата, иноков. Поэтому и «Книгу ступеней» следует рассматривать в качестве своего рода богословского обоснования феномена древнесирийского монашества, которое ко времени написания сочинения обрело уже достаточно определенные, хотя и не совсем законченные и полностью отчетливые формы¹⁴⁸³.

Дальнейшее развитие этого феномена можно наблюдать в творениях великого св. Ефрема Сирина, аскетическое учение которого имеет много общего с аскетикой Персидского Мудреца и мировоззрением автора «Книги ступеней»¹⁴⁸⁴. Из всех древнесирийских церковных писателей он быстро стал наиболее известным и прославленным во всем христианском мире. Уже Созомен писал, что св. Ефрем «служит особенным украшением кафолической Церкви... Проводя жизнь в монашеском любомудрии, не учившись и не подавая надежды, что будет таким, он вдруг показал столь великую ученость на языке сирийском, что постигал высшие умозрения философии, а легкостью и блеском слова, также обилием и мудростью мыслей, превзошел знаменитейших греческих писателей: ибо если сочинения последних перевести на сирийский или другой какой язык и лишить их, так сказать, приправы греческих оборотов речи, то они тотчас же разоблачатся и потеряют прежнюю приятность; а сочинения Ефрема не таковы. Еще при жизни все написанное им переведено на греческий язык и остается доныне, однако же немного отступает от природного своего совершенства.

На греческом ли читаете его или на сирийском языке – он равно удивителен»¹⁴⁸⁵. Палладий также говорит: «Ты, конечно, слыхал о делах Ефрема, диакона Эдесской церкви. Он достоин, чтобы помнили о нем благочестивые рабы Христовы. Достойно совершив путь Святого Духа и нисколько не уклонившись от стези правой, он удостоился дара естественного знания, за которым следует богословие и наконец блаженство... Сей знаменитейший муж оставил после себя и сочинения, из которых очень многие достойны изучения и свидетельствуют о великой его добродетели»¹⁴⁸⁶. Эти суждения древнецерковных писателей о выдающемся значении св. Ефрема подтверждаются и мнением современных патрологов. Так, И. Ортиц де Урбина оценивает его следующим образом: «Св. Ефрем, бесспорный глава всех сирийских писателей, поднял сирийскую литературу до подлинных высот. Даже в общем сонме отцов Ефрем занимает выдающееся положение как по многочисленности своих трудов, так и по значительности учения»¹⁴⁸⁷.

Огромное литературное наследие св. Ефрема представляет собой «море немеренное», «берега которого нелегко определить»¹⁴⁸⁸. Среди множества творений этого святого отца, сохранившихся не только в сирийском оригинале, но и в греческом, армянском, славянском, латинском и прочих переводах, имеется, помимо подлинных, большое количество сомнительных и ложно приписываемых ему сочинений (псевдоэпиграфов). Особенно запутанной представляется греческая рукописная традиция переводов св. Ефрема (на нее в основном и опираются славянские и русские переводы), ибо здесь, наряду с подлинными творениями его (которые часто бывают интерполированными), встречается много произведений других отцов Церкви (свв. Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Дамаскина и др.), надписывающихся его именем, а также анонимных произведений, авторы которых часто являются учениками или подражателями святого¹⁴⁸⁹. Этот факт требует особого внимания для понимания истинных черт богословия св. Ефрема вообще и его аскетического учения в частности¹⁴⁹⁰. Творчество святого отца поражает своим многообразием, ибо он предстает перед нами и как выдающийся экзегет¹⁴⁹¹, и как богомудрый догматист, и как талантливый полемист, и как одаренный апологет¹⁴⁹². Но прежде всего и главным образом св. Ефрема можно охарактеризовать как богослова-поэта, искусно владеющего техникой поэтического мастерства для выражения догматических и духовно-нравственных умозрений¹⁴⁹³. Язык его насыщен образами и символикой и в данном плане представляет собой довольно резкий контраст к «абстрактному философствованию греков»¹⁴⁹⁴, хотя к собственно греческой философии св. Ефрем не испытывал неприязни, полемизируя лишь против злоупотребления ею еретиками¹⁴⁹⁵. Поэтому все богословское миросозерцание его носит динамический характер и «схоластическая статичность» в нем полностью отсутствует.

Что же касается аскетики и богословия монашеской жизни св. Ефрема, то в оценке их среди исследователей творчества святого наблюдается достаточно значительное разномыслие. Одни ученые считают, что в его творениях отражается уже вполне зрелое и оформившееся монашество¹⁴⁹⁶, другие же полагают, что его миросозерцание еще целиком принадлежит эпохе «домонашеского» христианского аскетизма (или «протомонашества») либо, в крайнем случае, является переходной ступенью от последнего к первому¹⁴⁹⁷. Однако, на наш взгляд, такое разномыслие, как и в случае с Афраатом и «Книгой ступеней», представляется во многом спором о словах. Аскетические идеалы св. Ефрема определяются прежде всего тем, что он рассматривал жизнь подвижническую как жизнь, посвященную сокрушению сердечному и плачу о грехах. Такое житие немыслимо было без целомудрия, нестяжания и умерщвления плотских похотей, сопровождаемых непрестанной молитвой и строгим постом. Говоря о высоком значении целомудрия, этот сирийский отец Церкви, в отличие от ряда еретиков (маркионитов, энкратитов и др.), отнюдь не относится с презрением к супружеству: брак он называет «чистым» и «святым» (ср. Евр. 3, 4), виноградной лозой, посаженной в мире и приносящей добрые плоды в виде чадородия; ее благословил Господь Своим присутствием в Кане Галилейской. Однако в полном соответствии с учением Нового Завета и святоотеческим Преданием, св. Ефрем считает, что в шкале христианских добродетелей девство занимает более высокое место, чем супружеская жизнь¹⁴⁹⁸. Ибо девство является прямым путем в утерянный рай, который стяжается частично уже на земле; оно позволяет подвижникам и подвижницам обрести то «одеяние Света», которого человек лишился при грехопадении, быть «общниками с Ангелами» и неуклонно следовать узким путем, открытым и указанным Христом¹⁴⁹⁹. Ибо, согласно св. Ефрему, подвижники его времени были прямыми преемниками древнехристианских мучеников и подлинными учениками Господа, распинающими на кресте свои греховные страсти. «Подражание Христу» предполагало и немногословие, ибо для св. Ефрема истинное подвижничество заключалось не столько в словах, сколько в делах. Кроме того, подвижническое житие, по его представлениям, должно органично сочетать в себе практику добродетелей с интенсивной духовно-интеллектуальной деятельностью: изучением Священного Писания и творений святых отцов, размышлением над ними, духовным назиданием старцев и душеполезными беседами. Высоко ценя отшельничество и прославляя его (общежительная форма монашеской жизни оставалась вне поля его зрения), св. Ефрем, однако, не видел в монашестве чисто пространственного «бегства от мира» (fuga mundi), ибо для него главное в иночестве было «внутреннее анахоретство», то есть исихия. Поэтому он считал монашество вполне совместимым с пастырской, миссионерской, преподавательской и прочими видами деятельности на пользу Церкви¹⁵⁰⁰. Подобный акцент на церковном служении иночества вкупе с прочими аскетическими идеями св. Ефрема обеспечивают ему достойнейшее и высочайшее место в истории православного аскетического богословия, так же как и святая жизнь делает его одним из наиболее ярких светочей в истории православного монашества. Поэтому св. Ефрема, вместе с преп. Антонием Великим, преп. Пахомием Великим, свв. Василием Великим и Иоанном Златоустом, можно причислить к числу наипервейших и наиглавнейших отцов монашества, поскольку высокие идеалы иночества неизгладимо запечатлены ими навеки.

Не касаясь непосредственно Кириллона – ученика, а возможно, и племянника св. Ефрема¹⁵⁰¹, – следует остановиться на творениях Иоанна Апамейского (Иоанна Отшельника), которые завершают собой золотой век древнесирийского аскетического богословия. Открытие и публикация их начались лишь после Первой мировой войны, и в настоящее время издано 11 сочинений (шесть «Диалогов», два «Послания» и три «Трактата»), хотя в рукописях еще хранится значительное число сочинений этого автора¹⁵⁰². Поскольку имя «Иоанн» было чрезвычайно распространенным в древнем иночестве, то возник весьма сложный вопрос об идентификации автора этих сочинений, тем более что в рукописной традиции они часто приписываются известному египетскому подвижнику IV века преп. Иоанну Ликопольскому¹⁵⁰³. После сравнительно небольшой дискуссии патрологам удалось достичь определенного согласия относительно времени жизни и деятельности Иоанна, а также относительно общего характера его богословия¹⁵⁰⁴. Этот церковный писатель и подвижник жил в первой половине V века, и расцвет его деятельности приходится приблизительно на период 430-­450 годов. Своеобразие его богословской терминологии (особенно христологической) указывает на то, что он был близок (или даже принадлежал) к тому течению богословской мысли сторонников св. Кирилла Александрийского в Эдесской школе, которое возглавлял и поддерживал епископ Раввула Эдесский¹⁵⁰⁵. Вполне возможно, что Иоанн некоторое время провел в Александрии и здесь получил достаточно серьезное образование. Во всяком случае, его характеризует определенный вкус к естественным наукам (в частности, к биологии и медицине) и знание техники эллинского литературного мастерства. В то же время субстанция мировоззрения Иоанна целиком и полностью укоренена в древнесирийском богословии, питаясь в первую очередь соками творчества Афраата и св. Ефрема Сирина, хотя, в отличие от них, он более склонен к типу дискурсивного мышления и его произведения носят более ярко выраженный умозрительный характер¹⁵⁰⁶.

Все миросозерцание этого современника блж. Феодорита и, в частности, его аскетика определяются несколькими руководящими идеями¹⁵⁰⁷. Прежде всего можно отметить, что богословие Иоанна глубоко сотериологично, ибо все бытие мира он рассматривает в аспекте Домостроительства Божия. Это сначала Домостроительство творения горнего мира (то есть Ангельской Церкви) и мира материального, затем Домостроительство спасения в ветхозаветном народе Израильском и, наконец, Домостроительство спасения Сына Божия, осуществляемое в Церкви Христовой. Последнее является высшим выражением «Божественной педагогии» и попечения Божия о роде человеческом. Особый акцент ставится Иоанном на Таинстве Крещения, ибо благодаря этому Таинству всем членам Церкви даруются «залоги будущей жизни», вследствие чего каждый христианин способен начать долгий и трудный путь, ведущий его к освобождению от рабства и подчинения греху. Этот путь духовного преуспеяния, представляющий собою как бы развитие «залогов», дарованных человеку Богом при Крещении, имеет три основных этапа: телесную стадию, стадию душевную и стадию духовную; они соответствуют трехчастному устроению человеческой природы¹⁵⁰⁸. Первая стадия предполагает в основном телесную аскезу, задача которой – избавить человека от грехов зримых и «внешних», связанных с естественными потребностями плотского организма, для чего и предназначаются пост, рукоделие, бдения и пр. Вторая стадия предполагает внутреннее отречение от мира, который порабощает «телесного человека»; основным содержанием ее является борьба с душевными страстями (завистью, себялюбием и др.), и наиболее благоприятным условием для успеха подобной борьбы служит отшельничество, которое более всего способствует стяжанию «духа покаяния». При этом Иоанн Аламейский исходит из такого представления о душе, согласно которому она, будучи духовной сущностью, состоит из двух основных частей: незримого и недоступного для бесов центра, где сосредоточивается ее духовная суть, и «периферической области», соприкасающейся с телом (в первую очередь с сердцем и мозгом), – именно эта «периферия» и становится главным объектом нападок сатаны и присных ему. Поэтому в ней, в отличие от тела, которому присущи «претерпевания», обусловленные преимущественно биологическими потребностями и инстинктами, и возникают собственно страсти, из которых Апамейский отшельник особо подчеркивает тщеславие, служащее главным препятствием к тому, чтобы «душевный» человек стал «духовным». Но если удается преодолеть это препятствие, то христианин переходит на духовную стадию преуспеяния, условием которой является обретение чистоты, то есть внутренней свободы не только от телесных «претерпеваний», но и от душевных страстей; стяжание такой чистоты позволяет созерцать «таинства мира будущего». Однако в здешней жизни, как подчеркивает Иоанн, возможно обретение лишь «задатков» ведения этих таинств, ибо полнота знания их будет достигнута достойными лишь в веке грядущем. Таковы сущностные черты миросозерцания Иоанна Апамейского, которого можно причислить к лучшим представителям классического периода древнесирийской церковной письменности и богословия. Им и завершается этот период, ибо после Халкидонского Собора данная письменность разделяется на несторианскую и монофизитскую христианские литературы, уходящие в сторону от главного течения полноводной реки Православия¹⁵⁰⁹.

Аскетика названных сирийских отцов и учителей Церкви IV – первой половины V века была своего рода теоретическим обоснованием мощного духовного течения, кристаллизовавшегося в древнесирийском монашестве. Ибо оно «являлось следствием довольно широкого и сильного религиозно-нравственного движения в странах сирийских и месопотамских, обнаружившегося около половины IV века. Развиваясь параллельно такому же движению в Египте – этой родине монашеского движения, монашеское движение Востока в описанное время, быть может, уступало египетскому в смысле количественном, но по интенсивности оно в некоторых отношениях превосходило это последнее. Характерным для истории сирийского монашества первого века этой истории, то есть четвертого, является сравнительно слабое развитие общежительной практики, сделавшей в это время такие большие успехи в Египте и Понте». В первой половине V века своеобразные черты этого иночества приобретают более яркий и законченный вид: «Широко... развившееся сирийское отшельничество в этот период дает начало таким чрезвычайным формам подвижничества, как молчальничество и особенно столпничество. То же стремление к новым и более трудным подвигам, обнаруживающееся с такою силою в жизни сирийских отшельников данного времени, замечается и в некоторых сирийских киновиях той же первой половины V века, как, например, в обители “неусыпающих”, основанной на Евфрате преп. Александром»¹⁵¹⁰. Одновременно с этим широким аскетико-монашеским движением в сироязычных областях Сирии и Месопотамии замечается и аналогичное движение в грекоязычных районах Сирии (главным образом в Антиохии и ее окрестностях), на котором следует остановиться отдельно.

У истоков данного движения стоят уже упомянутые Диодор и, возможно, его учитель Силуан; возникновения его Н. Фетисов связывает с распространением идеалов «сынов завета» Афраата в Антиохии¹⁵¹¹, однако точных и ясных свидетельств источников на сей счет у нас не имеется. Скорее всего, мы имеем дело с параллельным и независимым аскетико-монашеским течением, возникшим в столице Востока. Главным родоначальником этого течения был, вероятно, непосредственно сам Диодор, ибо «его христианское самоотвержение, молитва и служение делами любви ближним стали известны окружающим, к нему стали приходить желающие вместе с ним и под руководством его посвятить себя на служение Богу. Принимая таких учеников под свое руководство, Диодор положил начало тем монастырям и аскитерионам, или братствам, которые потом, по свидетельству истории, сделались знаменитейшими в Антиохии... Но будучи замечательною школою практического благочестия, аскитерион Диодора был не менее целесообразным учреждением и для развития христианско-богословской науки. Под руководством разных школ и учителей, сначала в Антиохии, потом в Афинах и, наконец, вновь в Антиохии, у Силуана и Евсевия, Диодор получил все необходимое для того, чтобы из него вышел великий толкователь Священного Писания, с достоинством продолжающий дело своих знаменитых предшественников в Антиохии – Феофила, Лукиана, Евсевия, богослов-философ, силою ума и знаний отстаивающий от всех еретиков и язычников усвоенное и пережитое им учение христианства»¹⁵¹². Трудно определить конкретные черты этого «аскитериона» Диодора, но, скорее всего, он чем-то напоминал тип Эдесской школы (одним из основателей которой был св. Ефрем Сирин), которая впоследствии (ок. 471–489) трансформировалась в Нисибийскую школу: она была не только «университетом», но и монастырем, ибо от студентов здесь требовался целибат, соблюдалась строгая монастырская дисциплина и глава школы был не только «профессором», но и настоятелем¹⁵¹³. В этом «аскитерионе» или «монастыре-университете» Диодора получил образование и прошел первый цикл обучения иноческому житию св. Иоанн Златоуст¹⁵¹⁴.

Этот великий светоч Церкви, значение которого как богослова еще по-настоящему не оценено¹⁵¹⁵, занимает выдающееся место в истории православной аскетики. Как и у всех отцов Церкви, его аскетическое богословие было богословием опытным, ибо после «аскитериона» Диодора и смерти своей матери Анфусы св. Иоанн «роздал свое имение бедным, освободил своих рабов, ушел в пустыню и провел четыре года в одной иноческой обители вблизи Антиохии (375–379). Не ограничиваясь этим, он удалился в одну пещеру, где два года провел в особенно суровых аскетических подвигах (379–381). Отшельническое уединение дало возможность Иоанну Златоусту расширить свое самообразование – обдумать и переработать то, что было результатом античного эллинского образования, при посредстве того высшего христианского ведения, которое было плодом изучения Библии и личных аскетических подвигов. Подвиги эти укрепили Иоанна в стремлении к идеальному совершенству и обогатили его духовными опытами. Благодаря этим подвигам св. Иоанн Златоуст воспитал в себе такую твердость в вере, что он готов был переносить всякие испытания»¹⁵¹⁶. Данный опыт подвижничества и сформировал аскетические идеи святителя, основывающиеся на глубоком убеждении, что не может быть одной этики для мирян, а другой – для монахов¹⁵¹⁷. Прежде всего он исходил из того, что «аскетизм внешний, как отрешенность человека от земных и животных начал его природы, необходимо предполагается в христианстве в силу назначения последнего служить возвращению грешного человека в состояние первозданной красоты и нравственной чистоты. Поэтому аскетизм должен быть признан общехристианским»¹⁵¹⁸. Отсюда он с течением времени стал все яснее осознавать, что на первое место следует поставлять «монашество внутреннее», а не чисто пространственное удаление от мира. В такой духовной эволюции св. Иоанна большую роль сыграл еще один учитель его – епископ Мелетий, «согласно истинно евангельскому духу, привыкший всегда ценить глубину сердец и искренность мыслей и невысоко ставивший внешние обнаружения»; он «однажды сказал монаху, носившему вериги, следующие слова: “...не великую цену имеет железо: разум должен сдерживать плоть в духовных узах”. Подобно ему, и св. Иоанн, по-видимому всегда, даже в самой юности, думал, что менее существенно убегать в пустыню, чем уметь приходить в “истинное душевное уединение”, как он высказал это Стелехию»¹⁵¹⁹. Поэтому, среди прочего, сам «строгий подвижник, преклонявшийся пред аскетическим строем монастырской жизни, Иоанн не считал, однако, противным идее монашества идею пастырски-педагогического служения ближним»¹⁵²⁰.

В общем и целом Златоустый отец рассматривает монашество в свете лучей евангельских идеалов¹⁵²¹. Между монахами и живущими в миру христианами нет никакого принципиального различия: это не особенные стадии духовного совершенства (более высшая и низшая), но лишь иные виды и формы христианского жития, которое должно вести к совершенству и спасению души. Или, как говорит сам святитель: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности»¹⁵²². Иноческое житие, предполагающее девство, добровольное отречение от преходящих благ мира и от мирской суеты, лишь облегчает достижение этого христианского совершенства и является более прямым путем к нему, но само по себе оно не дарует автоматически спасения. Монашеский путь более труден и потому более достохвален, но еще более трудным и более славным является путь священнического служения. Сравнивая его с отшельнической формой монашества, святитель говорит: «Если бы кто предложил мне на выбор, где я более желал бы заслужить доброе о себе мнение: в предстоятельстве церковном или в жизни монашеской, я тысячекратно избрал бы первое». Ведь «выходящий на поприще священства в особенности должен презирать славу, преодолевать гнев, быть исполненным великого благоразумия. Но посвятившему себя иноческой жизни не представляется никакого повода к упражнению в этом. При нем нет людей, которые бы раздражали его, чтобы он привык укрощать силу гнева; нет людей, восхваляющих и рукоплещущих, чтобы он научился пренебрегать похвалами народа; не много заботы у них и о благоразумии, потребном в церковных делах. Посему, когда они приступают к подвигам, которых не испытали, то недоумевают, затрудняются и приходят в замешательство и, кроме того, что не преуспевают в добродетели, часто многие теряют и то, с чем пришли»¹⁵²³. В конечном итоге св. Иоанн Златоуст считал высшим идеалом христианского совершенства совмещение иноческого и пастырского служения Церкви в одном лице, предполагая, что истинный иерей не может не быть монахом. И в своей благодатной личности он явил воплощение такого идеала, став образцом для подражания многим последующим ревнителям благочестия и горячим стяжателям Духа Святого.

Блж. Феодорит был одним из них. Архипастырь и монах, он следовал по стопам своего великого предшественника, став верным наследником его заветов. Одновременно Кирский епископ впитал в себя и весь опыт предшествующего сирийского аскетического богословия, о чем ясно свидетельствует его аскетика, отраженная не только в «Истории боголюбцев», но и в других творениях¹⁵²⁴. Если обратиться к этой аскетике, то прежде всего привлекает внимание тот факт, что в «Истории боголюбцев» блж. Феодорит представляет достаточно широкий спектр различных видов монашеского любомудрия: здесь описываются и отшельники, живущие в самых диких и недоступных районах Сирии, и монахи, соединяющиеся в иноческие общины (зачатки киновий), и иноки, подвизающиеся в миру, преимущественно в городах и селениях. Какие-то общие и жесткие правила, строго регламентирующие их житие, отсутствуют, ибо уставы им даруются Святым Духом и преданием старцев. По выражению П. Каниве, в данном сочинении Кирский пастырь излагает перед своими читателями как бы широкую «программу святости», из которой каждый может выбрать то, что соответствует его личным склонностям, возможностям и характеру. Блж. Феодорит, как писатель и духовный наставник, проявляет в этом произведении глубокую мудрость и тактичность: он не навязывает, а лишь показывает образцы святости, достойные подражания. В его изображении древнесирийские иноки предстают как подлинные воины Христовы, неустрашимо выходящие на поле духовной брани против сильной рати сатанинской. Они суть также и «атлеты» Божии, борющиеся с супротивниками и обретающие неувядающий венок бессмертия в Царстве Небесном. Указывает блж. Феодорит и на трудность, а порой даже на невыносимость этой брани, поскольку подвижникам противостоят легионы духов злобы поднебесной. Ведь наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф. 6:12). Толкуя эти слова, Кирский владыка замечает: «Божественный Апостол подражает доблестному военачальнику, который с тем намерением, чтобы в воинстве его не было лености, описывает мужество врагов. Указует же и выгоды победы, чтобы воинов соделать более ревностными; потому что, говорит он, борьба с поднебесными, то есть небесными, чинами, и наградою за борьбу сию уготовано Царство Небесное»¹⁵²⁵. Подчеркивая тяжесть такой борьбы, блж. Феодорит предполагает, что истинный аскетизм есть трудолюбие (φιλοττονία); таким «трудолюбцем», например, считает он преп. Македония («История боголюбцев», XIII, 3). Но одновременно каждый подвижник является и подлинным любомудром (см. слова Авита в главе о Маркиане: III, 12), ибо стяжает «философию по Христу», которая несравнима ни с какой «внешней мудростью». Обретение же этого высшего любомудрия невозможно без волевого усилия человека, обращения его свободного произволения не к тленным и преходящим благам мира сего, а к Божественной Красоте. Или, как говорит сам блж. Феодорит в Предисловии к «Истории боголюбцев» (5), победу святым доставляет «не их природа, сама смертная и преисполненная бесчисленными страстями, а их воля, привлекшая к себе благодать Божию».

Поэтому иноческое житие в глазах блж. Феодорита является непрестанным и неустанным преодолением этой смертной природы. Монахи должны постоянно усмирять и порабощать тело свое (cp. 1Кор. 9:27). Однако речь идет не о преодолении телесного начала в человеке как такового, но о подчинении плоти, позволяющей греху действовать в нас: ведь «не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему дала свободу действенности греха»¹⁵²⁶. Сама же по себе телесная природа необходима и для жизни, и для спасения души: «Тело, по преступлении заповеди соделавшись смертным, приняло в себя страстные движения; ибо при их посредстве совершается все касающееся настоящей жизни; пожелание нужно не только ради пищи, но и ради чадородия, ради земледелия и ради других искусств; когда нет пожеланий, ничто это не делается. Оно содействует нам и к преуспеянию в добродетели, ибо не желающий оного не выносит трудов, нужных для сего. Оно производит в нас и божественную любовь. Посему соразмерность пожелания есть содейственница добрых дел, а неумеренность его производит невоздержанность. Ибо оно же заставляет посягать на чужие супружества, желать не принадлежащего нам, грабить, раскапывать гробы, осмеливаться на убийства и делать иное сему подобное. Посему-то Бог всяческих с пожеланием сопряг раздражительность, чтобы ограничить его неумеренность. Впрочем, и для раздражительности нужно препятствующее ненасытности. Посему, как горячее растворяем очень холодным и слишком холодное умеряем горячим, так создавший нас Бог, вложив в нас сии два страстные движения, одно другому прямо противоположные, научил неумеренность каждого из них ограничивать другим. И приставил к ним ум, как возницу к каким-то молодым коням, наложил на них ярмо рабства, узаконив нести оное розно. И если случится когда пожеланию простереться далее меры, повелел возбудить раздражительность, чтобы она, устремившись, сделала ярмо опять ровным; а если раздражительность придет в страсть неумеренности, приказал привести снова в движение пожелание и ограничить неумеренность раздражительности. Посему так правит ум, когда трезвен и целомудрен; вознерадев же и опустив бразды, дает коням волю скакать и сам несется и падает с ними в пропасти и стремнины»¹⁵²⁷. В этом толковании на Рим. 7блж. Феодорит ясно высказывает ту мысль, что тело и тесно связанные с ним низшие силы души (ἐπιθυμία – «желание, влечение», и θυμός – «гневное, раздражительное, яростное начало») необходимы для нашего земного существования и полезны для духовного преуспеяния и спасения, когда они пребывают в установленной Богом соразмерности. В этой мысли сосредоточивается и суть аскетических идеалов блж. Феодорита, отражающих спокойное благородство его личности. По мнению Кирского пастыря, подвижничество имеет целью избежать неумеренности (ἀμετρία) и привести в соразмерность (συμμετρία) телесную и духовную части человеческой природы. Эта соразмерность достигается подчинением страстей владычественному началу души, то есть уму, благодаря чему обретается внутренний покой (ἡσυχία) и ясность духа. Термин «умеренность» (μετριόνης) является одним из главных и ключевых понятий аскетики блж. Феодорита, и он, в отличие, например, от Евагрия Понтийского, не поставляет в качестве высшей цели христианского совершенства достижение полного бесстрастия (ἀπάθεια), считая, что оно будет доступным для святых лишь в будущем веке. Любовь, кротость, человеколюбие и другие добродетели, наоборот, являются необходимым условием праведной жизни в веке нынешнем. А эти добродетели, согласно Кирскому епископу, суть общее достояние и мирян, и монахов, ибо без них спасение невозможно как для одних, так и для других. Тема «умеренности (меры)» лейтмотивом проходит через все миросозерцание блж. Феодорита, сообщая ему внутреннее единство и стройность. Характерно в этом плане его отношение к вопросу о девственной и супружеской жизни, который он решает в духе нравственного богословия св. Апостола Павла: «...у девственника душа свободна от излишних и неразумных забот, и он, сколько возможно, подражает будущей жизни, но и супружеская жизнь достойна всякого уважения, если она способствует духовному преуспеянию. Ибо когда Апостол сказал: выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше (1Кор. 7:38), то он показал, что одно хорошо, а другое прекрасно, и тем наложил узы на язык еретикам, осуждающим брак»¹⁵²⁸.

Таковы основные интуиции аскетического богословия блж. Феодорита. Описывая суровую практику подвигов некоторых сирийских святых, он искренне восхищается этими подвигами и прославляет их. Сам великий постник и молитвенник, Кирский епископ в своей личной жизни подражал своим духовникам и соблюдал заветы их. Но, имея богатый опыт пастырского служения, он научился быть снисходительным к человеческим слабостям, помня всегда, что сила Божия в немощи человеческой совершается (ср. 2Кор. 12:9), ибо человеколюбие Божие неизмеримо. Христианское подвижничество, согласно взглядам блж. Феодорита, имеет целью стяжание Духа Святого и спасение души, а эта цель может достигаться различными средствами и способами, поскольку главное в жизни христианина – следование воле Божией. Имея в виду ясно обозначить эту цель, Кирский пастырь и создал свою «Историю боголюбцев», запечатлев в ней, что «не присяжные философы и мудрецы объюродившего мира сего познали истину и сущность христианства, а простецы и делатели настоящей “философии”, высшего любомудрия – подвижники, пустынники, освятившиеся и очистившие себя от всех страстей исполнением евангельских заповедей»¹⁵²⁹. И этот воистину памятник подлинного любомудрия, являющийся неотъемлемой частью золотого фонда святоотеческого богомыслия.