Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II-начало VII вв.).

Известно, что христианское вероучение, как совокупность догматов, выражающих Богооткровенную истину, зиждется на двух столпах – Священном Писании и Священном Предании, тесно и неразрывно связанных и неотделимых друг от друга¹. Также известно, что «по достоинству Предание одинаково со Священным Писанием: они суть только два источника одной и той же проповеди об одной и той же Истине»². Причём, Предание не только является в христианстве неотделимым от Писания и органически сросшимся с ним, но и бывает часто шире Писания. Уже в самом Священном Писании Нового Завета «представляется ясно, что Евангелие сперва проповедовалось устно и было заключено «в письмена уже после устной проповеди», а также то, «что буква Писания не покрывает всего учения Христа и многое осталось не преданным письму»³. Поскольку же средоточие Священного Предания составляют творения святых отцов и учителей Церкви, то очевидно, что понимание Священного Писания немыслимо вне святоотеческой экзегезы. Можно ещё констатировать, что сама эта экзегеза как бы органично вырастает из новозаветного толкования Ветхого Завета, сутью которого является учение о воплотившемся Боге Слове, определившее собою многие существенные черты христианского видения Ветхого Завета и шире – многие сущностные подходы к Священному Писанию в древнехристианской литературе⁴.

Единство Священного Писания и Священного Предания проявляется, среди прочего, в том, что древнецерковная письменность органично вырастает из Нового Завета. Если обратиться к исходному этапу этой письменности, представленному сочинениями так называемых «мужей апостольских»⁵, то можно отметить, что некоторые из них (например, «Послание Варнавы» и «Пастырь Ермы») включались в древности в состав Нового Завета. Отсюда не удивительно, что многие из этих произведений пронизаны духом Нового Завета, а в отдельных из них парафразы из Священного Писания занимают большой удельный вес. В качестве примера можно привести один отрывок из «Дидахе», содержащий сущностные черты христианского нравственного учения: «Путь жизни таков: во-первых, ты возлюбишь Бога (Втор.6:5), Создавшего тебя; во-вторых, [возлюбишь] ближнего, как самого себя (Лев.19:18), и всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай другому (Тов.4:15; Мф.7:12; Лк.6:31). Смысл учения, заключённого в этих словах, таков: благословляйте проклинающих вас, молитесь за врагов ваших и поститесь за гонящих вас (Мф.5:44; Лк.6:28). Ибо какое благоволение [вы оказываете], если любящих вас любите? Не делают того же и язычники (Мф.5:46–47; Лк.6:32–33)? Вы же любите ненавидящих вас (Мф.5:44; Лк.6:27) – и не будете иметь врагов»⁶. Это «взаимопроникновение» («перихоресис») Писания и Предания в творениях мужей апостольских является и в дальнейшем одной из фундаментальных основ последующей святоотеческой экзегезы. Кроме того, в приведённом отрывке из «Дидахе» намечается и ещё одна из главных интуиций этой экзегезы: Священное Писание, как подразумевается здесь, есть руководство к жизни; им измеряется и им определяется всё житие каждого христианина, немыслимое как без правых догматов, так и без устремления к идеалу нравственной чистоты. Данная интуиция прослеживается и во многих произведениях святых отцов: например, преподобный Исидор Пелусиот пишет одному своему знакомому так: «Если пожелаешь с доброй мыслью и разумно читать Священные Писания, то устремишься исполниться не только любви к божественному любомудрию, но и той приверженности к догматам, в которой находит себе основание небу приличный образ жития»⁷. Ещё одним из глубинных убеждений, пронизывающим сочинения раннехристианских писателей, можно считать уверенность в том, что Священное Писание есть не столько текст (даже Текст с большой буквы), сколько живое Слово Самого Бога, причём Бога воплотившегося. Это также проявляется с самого возникновения древнецерковной письменности; например, в одном из посланий св. Игнатия Богоносца встречается такое увещание: «Будем прибегать к Евангелию как к Плоти Иисуса и к апостолам как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они извещали то, что относится к Евангелию, – на Христа уповали и Его ожидали, и спаслися верою в Него, посредством единения с Иисусом Христом соделавшись достовозлюбленными и досточудными святыми, Иисусом Христом свидетельствованными и сопричастными к Евангелию общего упования»⁸. С подобным убеждением органично связана непререкаемая вера в богодухновенность Священного Писания, пронизывающая все святоотеческие творения с самого зарождения патристической литературы. Причём, в разные периоды святоотеческой письменности акцентировались различные аспекты этого учения о богодухновенности. Так, отличительной особенностью мужей апостольских в данном плане можно считать то, «что они наиболее решительно учат о Божественном влиянии, сверхъестестественном воздействии на святых авторов книг, но совершенно умалчивают об участии их естественных способностей и сил»⁹. Апологетам II в. приходилось преимущественно убеждать язычников в богодухновенности авторов Священного Писания, а также настаивать на божественном происхождении христианства. Отсюда вытекало то их положение, что «истинным и главным Сочинителем святых книг» является «божественный Логос», вдохновляющий через Святой Дух или Премудрость авторов священных книг; сами эти авторы «были люди, хотя и неучёные и простые, но благочестивые, богоугодные, праведные и святые мужи, пророки Божии, достоверные свидетели Божественной истины». Являясь как бы «органами Божественной истины» и «богонаученными» (θεοδίδακτοι), они в то же время не теряли своей «авторской личности» и самостоятельности¹⁰. Данные тезисы первоначальных христианских писателей были развиты в последующей истории древнецерковной письменности. Причём следует отметить, что восприятие Священного Писания как живого Слова Божия открывало путь к молитвенному диалогу либо с Самим Богом, либо с кем-либо из богодухновенных авторов Писания. Так, в одной из «апофтегм», связанных с именами преподобного Антония Великого и его ученика святого Аммона, говорится: «Братия пришли к авве Антонию и сказали ему одно речение из Книги Левит. Старец удалился в пустыню, и авва Амон, зная его привычку, последовал за ним. Уйдя далеко, старец встал на молитву и сильным голосом вскричал: «Боже! Пошли мне Моисея, и пусть он наставит меня относительно этого речения!» И сошёл к нему глас, глаголющий с ним. Авва Амон говорил об этом: «Глас я слышал, но смысл сказанного не разобрал""¹¹. Естественно, что этот путь молитвенного диалога со Словом Божиим бывает доступен только для тех, кто достигает высокой степени святости: Слово Божие и богонаученные авторы священных книг Писания и таковых святых толкователей делают также богонаученными.

Кроме того, в приведённых выше словах святого Игнатия Богоносца, одного из великих свидетелей христианской Истины, проявляется и глубокая уверенность в единстве Ветхого и Нового Заветов, причем Новый Завет воспринимался, естественно, как высшая точка и средоточие Божественного Откровения, явленного в двух Заветах. Идея единства двух Заветов развивалась и другими мужами апостольскими, причём часто в полемическом контексте с акцентом на значимость ветхозаветного Откровения¹². Названная идея тесно увязывалась с мыслью о том, что совершившееся в Ветхом Завете было как бы прообразами Завета Нового, явленного через Воплощение Бога Слова, т.е. через Иисуса Христа. Отсюда развилось так называемое «типологическое толкование» Ветхого Завета, ставшее одним из стержневых моментов всей христианской экзегезы. Оно уже ясно намечается как в сочинениях мужей апостольских (например, в «Послании Варнавы»), так и у греческих апологетов II века (например, у святого Мелитона Сардийского)¹³. Основы такого понимания и толкования Ветхого Завета заложены были в известном изречении Самого Господа (Мф.5:17– «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить»)¹⁴ и развиты священными писателями Нового Завета; для всех них само собою разумелось, а) что вся ветхозаветная история была направляема к указанию на Христа и Его великое дело спасения, б) весь ветхозаветный закон был детоводителем ко Христу (Гал.3:24), скрывая в себе тайну явления Самого Слова, как Законодателя». Следствием такого убеждения был и ещё один основополагающий постулат новозаветного толкования Ветхого Завета, а именно – «что как Ветхий Завет служил подготовительной стадией и прообразом в отношении к благодатному Царству Христову, так точно относится и это последнее к Царству Славы»¹⁵. Следовательно, типологическое толкование в Новом Завете и первоначальной христианской письменности было немыслимо без эсхатологической перспективы. Данная перспектива являлась одной из существенных граней христианского учения о ведении, которую великий Апостол языков суммировал в одной фразе: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12)¹⁶. И вся последующая история христианского толкования Писания запечатлелась такой эсхатологичностью, без которой невозможно понять суть и смысл православной экзегезы.

На первоначальной стадии развития древнецерковной письменности наблюдается и то глубокое убеждение, определившее всю последующую православную экзегезу, что толкование Писания не есть дело только интеллектуальных усилий человека, а представляет собою в первую очередь дар Божий человеку¹⁷. Об этой «благодати понимания» (χάριν τυô νοη̂σαι) говорит уже святой Иустин Философ и Мученик: «Если кто не получил от Бога великой благодати для разумения того, что говорили и делали пророки, тому ни мало не будет пользы в том, что он по-видимому пересказывает их слова и деяния, тогда как не может дать в них отчёта»¹⁸. Именно этот «дар разумения», полученный от Бога, вкупе с верой и благочестием позволяет обрести здравие ума, без которого невозможно понимание Священного Писания. Святой Ириней на сей счет рассуждает так: «Здравый ум, благонадёжный, преданный благочестию и любящий истину будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию, и будет успевать в том, облегчая для себя изучение их посредством ежегодного упражнения. Сюда относится то, что подлежит нашему зрению и что ясно и необоюдно в точных словах выражено в Священных Писаниях»¹⁹. Подобное здравие ума и позволяет человеку, обращающемуся к Писанию, чувствовать пределы своего тварного ума. Он исходит из уверенности, «что Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его, а мы, как низшие и позднейшие по бытию, чем Слово Бога и Дух Его, потому и лишены Его таинств. И не удивительно, если так бывает с нами в вещах духовных, небесных и требующих Откровения, когда и из того, что находится у наших ног – я разумею вещи, принадлежащие к сему творению, которые мы осязаем, видим и с которыми постоянно обращаемся – многого мы не знаем и предоставляем это Богу... Если, поэтому, из вещей творения некоторые подлежат только Богу, а некоторые доступны и нашему познанию, то что мудрёного, если и из того, что мы ищем в Писаниях, которые всецело духовны, нечто мы, по милости Божией, уясняем себе, а иное предоставляем Богу, и это не только в нынешнем веке, но и в будущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек научался от Бога»²⁰. В данном случае святым Иринеем формулируется и ещё один фундаментальный принцип всего святоотеческого подхода к Священному Писанию – принцип экзегетического смирения или смиренномудрия. Он предполагает и указанную выше эсхатологическую перспективу.

Столкнувшись с произвольностью и крайним иносказанием изъяснения Писания у еретиков-"гностиков», церковные писатели II-III веков, в первую очередь св. Ириней и Тертуллиан, наметили и ещё некоторые основные «директории» подлинно христианского подхода к Слову Божиему. В частности, по их мнению «истинное толкование Писания должно отправляться от того, что в самом же Писании сказано ясно и определённо. Pauca multis, dubia certis, obscura manifestatis, т.е. немногое многим, сомнительное известным, тёмное ясным – эти краткие слова Тертуллиана прекрасно выражают сущность всего того, что мы находим у антигностических писателей по вопросу о толковании Священного Писания»²¹. Другими словами, один из ключей для открытия тайн Священного Писания лежит в самом этом Писании. Однако, такой ключ сам по себе не способен отверзнуть двери этих тайн, ибо «главный замок» открывается другим ключом – церковностью толкования. «Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное толкование его. Но истинная вера только в Церкви, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни... Разумение Писаний – одно из проявлений Духа Святаго, живущего в Церкви, а потому вне Церкви оно и невозможно»²². Святой Ириней на сей счёт высказывается весьма определённо: «Истинное познание есть учение Апостолов, и изначальное устройство Церкви во всём мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходнейший дар любви, который драгоценнее познания, и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований»²³. Именно этот постулат, что вне Церкви невозможно никакое истинное понимание и истолкование Писания является стержнем всей последующей святоотеческой экзегезы. В начале XX века предельно чёткое определение данного постулата было дано священномучеником Илларионом (в миру – Владимиром) Троицким: «Священное Писание – одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно – имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь даёт смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со-вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви»²⁴.

Все названные принципы подхода к Священному Писанию, намеченные в самом начале становления древнецерковной письменности, продолжали определять и её дальнейшее развитие. Однако в ходе этого развития появились и некоторые другие тенденции, вызванные ходом исторического бытия Церкви. Активное вхождение христианства в мир греко-римской культуры достаточно остро поставило проблему «Иерусалима и Афин», что частично отразилось и на некоторых аспектах подхода к Священному Писанию. Широкое распространение в позднеантичной культуре (особенно – в философствующих кругах) аллегорического толкования мифологических повествований в классических текстах (у Гомера и т.д.) привело к тому, что подобный же метод толкования стал применяться на рубеже нашей эры и к объяснению Ветхого Завета, что отчётливо видно в сочинениях Филона Александрийского²⁵. Применение данного метода Филоном связано с тем, что, хотя внешне он проявлял своё уважение к ветхозаветной традиции, в сути мировоззрения его было очень мало собственно «библейских элементов». По словам одного русского учёного, «несмотря на то, что цитаты из Писания пестрят на каждой почти странице сочинений Филона, несмотря на то, что всюду встречаются у него имена библейских лиц, указания на библейские события и т.д., – влияние собственно библейского учения в мировоззрении Филона сказывается слабо. Отношение Филона к Священному Писанию чисто внешнего характера: он горячо превозносит мудрость библейских писателей, преклоняется пред их высокими нравственными качествам, высказывает глубочайшее благоговение к самому Писанию, – но дальше этих панегирических фраз он не идёт. Как только Филон переходит к изложению своих взглядов, он тотчас же покидает библейскую почву и целые страницы заполняет учениями греческих философов. Библейский текст служит для Филона лишь поводом к раскрытию и обоснованию идей, заимствованных из греческой философии. Последние до того подчиняют себе Филона, что ради сохранения их он не задумывается пожертвовать библейским учением»²⁶. Поэтому Филон, признавая значимость буквального толкования ветхозаветного текста, всегда стремится превзойти букву Писания, преодолеть её с помощью аллегорий и с помощью произвольной символизации текста Писания. Это стремление имело следствием не только множество противоречий, но привело и к возникновению того факта, что тенденция Филона «отыскать в Писании нужные ему греческие идеи, доходит до того, что несмотря на своё благоговение пред буквою текста, он не затрудняется изменять последний по собственному усмотрению»²⁷. Аналогичный филоновскому стиль экзегезы попытались внедрить в христианство и еретики II века, придерживающиеся «лжеименного ведения»²⁸. Такое широкое бытование аллегорического метода толкования в окружающем Церковь культурном мире заставило христианских писателей определиться в своём отношении к нему. В первую очередь это сделали мужи апостольские²⁹, за которыми последовали апологеты II века и представители Александрийской школы.

Основные параметры подхода этой школы к Священному Писанию наметились достаточно ясно в сочинениях Климента Александрийского³⁰. Он в своей экзегезе суммировал, с одной стороны, наработки предшествующих церковных богословов, а, с другой, ввёл и ряд новых элементов. Так, разделяя со всеми своими предшественниками тезис о богодухновенности Писания, Климент развил этот тезис ещё и в сотериологическом аспекте: Писания делают и человека, правильно читающего и исполняющего их, святым и божественным, т.е. обоживают его. Такое обоживание есть прежде всего результат действия благодати Божией, но оно требует также и содействия человека. В проповеди «Какой богач спасётся» Александрийский учитель говорит об этом так: «Спаситель научает Своих учеников не просто по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и Таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл (τὸ ἐπικρυμμένον νου̂ν) и понять его». В данных словах Климента намечается принцип «экзегетической синэргии», вполне соответствующий принципу «синэргии», представляющему собой одно из главных средоточий православной сотериологии. Естественно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нравственно-аскетической деятельности христианина. Без неё невозможно и проникновение в сокрытый, т.е. духовный смысл Писания, в который Климент включает и смысл «преобразовательный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшествующие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «заднюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церковным каноном» (κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα), т.е. в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент иногда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим – тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако, подобный «эзотеризм» вряд ли коренным образом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчёркивал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния. В целом же можно сказать, что в экзегетических набросках, рассеянных по всем сочинениям Климента, наблюдается тенденция к анагогическому толкованию Священного Писания, т.е. к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к духу его. Это анагогическое толкование, ставшее характернейшей чертой как представителей Александрийской школы, так и ряда последующих христианских богословов, отличалось по своей сути от языческой «аллегорезы» (хотя внешне порой и напоминало её), ибо требовало от толкователя, помимо всего прочего (церковности и т.д.), непрерывного подвига духовного делания.

Указанная выше тенденция к «анагоге» достигла предельного своего выражения в произведениях Оригена, об экзегезе которого высказывались и высказываются самые противоречивые мнения. Несомненно одно – толкование Писания занимало важнейшее место в литературной деятельности Оригена. В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трёх смыслах Писания³¹. Далее, Ориген первый обратился к текстологии Ветхого Завета, и его монументальный труд под названием «Гекзаплы» остался в древности непревзойдённым шедевром библейской филологии³². Иногда подход Оригена к Священному Писанию характеризуют как «крайний аллегоризм», что вряд ли является полностью корректным, ибо в своих многочисленных экзегетических сочинениях он обращает внимание и на буквальный смысл. Не случайно один из крупнейших знатоков творчества этого александрийского писателя констатирует, что буквальный смысл у Оригена порой мыслится в качестве источника смысла духовного³³. И тем не менее очевидно, что намеченная Климентом Александрийским иерархия смыслов Священного Писания, построенная по вертикали от буквального к духовному (т.е. «анагоге»), не только преобладает в произведениях Оригена, но очень часто он, в своей устремлённости к высшему духовному смыслу, как бы теряет почву под ногами, что приводит к произвольности толкований; тогда Священное Писание становится у Оригена «скорее случайной опорой его личных и чужих каких бы то ни было мнений, чем безопасным источником и вполне надёжным регулятивом в построении системы христианской догматики»³⁴. Правда, эту опасную для христианского вероучения тенденцию он стремится уравновесить принципом экзегетического смирения ³⁵ , но этот принцип, к сожалению, не определяет сути его толкований, а часто является маской, прикрывающей интеллектуальную гордыню. В целом же, экзегеза Оригена характеризуется своей неоднородностью и наличием в ней ряда противоречий. В толкованиях александрийского мыслителя явно преобладает анагогический тип изъяснений текста Писания, который обретает здесь обычно крайнюю форму и эта крайняя форма определяет основной настрой его экзегетических рассуждений.

Данный тип изъяснений, т.е. анагогический, доминирует также и в творениях последнего представителя «старой» Александрийской школы – Дидима Слепца. Здесь буквальный смысл (καθ᾽ ἱστορίαν), являясь отражением земного бытия тварного мира, иерархически подчинён смыслу духовному (κατ᾽ ἀναγωγήν), который, будучи благодатным даром Божиим, выражает полноту небесного жития. Причём, понятие «аллегория», хотя и употребляется Дидимом, но играет второстепенную роль, служа лишь незначительным «риторически-философским подспорьем»: «аллегория» столь же ниже «анагоге», сколь уступает философия богословию³⁶. Оставляя в стороне святителя Афанасия Александрийского, чей вклад в историю христианской экзегезы, по ряду исторических обстоятельств, был достаточно скромным³⁷, можно обратиться к святителю Кириллу Александрийскому. Этот отец Церкви, по выражению одного православного учёного, вообще «является печатью, которою закончились труды классического периода святоотеческой письменности, и печатью истины и православия, которою утверждаются и проверяются труды дальнейших работников на ниве богословской»³⁸. И, в частности, в творениях этого святителя «александрийский тип» толкования достигает, по нашему мнению, своей зрелости. Придерживаясь указанной иерархии смыслов Писания, в которой духовной смысл (обозначаемый у святителя Кирилла преимущественно термином θεωρία) обладает преимуществом над смыслом буквальным (ἱστορία), Александрийский святитель мыслил эту иерархию как Богоустановленную гармонию с присущей ей «естественной ассиметрией». Данную гармонию и должен в первую очередь открывать толкователь Священного Писания. Одним из ключевых положений экзегезы святителя Кирилла можно считать его фразу, что «всякое духовное созерцание имеет в виду таинство Христа»; эта фраза подчёркивает один из несомненных постулатов святоотеческих толкований – вне связи с «таинством Христовым» невозможно никакое постижение Священного Писания. Эта «христологическая доминанта» формирует не только сущностные черты экзегезы самого святителя Кирилла, но и всей последующей православной экзегезы³⁹. В частности, указанная «доминанта» определила видение Ветхого Завета у святителя Кирилла, который подчёркивал, что текст «Септуагинты» раскрывает свой подлинный смысл только с момента Воплощения Бога Слова. А так как «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор.5:17), то и толкование Писания также стало новым, то есть духовным⁴⁰. Эта мысль святителя Кирилла также органично вписывается не только в контекст александрийской экзегезы, но и в общий контекст всего святоотеческого толкования.

Некоторые черты, характерные для Александрийской экзегетической школы, нашли отражение и в монашеской письменности IV-V веков. Наиболее ярко они выразились в толкованиях Евагрия Понтийского, который следовал в своей экзегезе преимущественно за Оригеном. Признавая некую значимость буквального смысла, вполне пригодного для «простецов» (οἱ ἁπλούστεροι), он основной акцент ставил на духовном или таинственном смысле Священного Писания, к постижению которого и должны направить все свои усилия христиане, дерзающие сподобиться высшего ведения (οἱ σπουδâιοι)⁴¹. Однако не этот «экзегетический элитаризм» определял принципиальные подходы к Священному Писанию в древнем монашестве, где Библия являлась альфой и омегой иноческого жития⁴². Молитвенное размышление над ней или поучение в словесах Божиих (μελέτη – meditatio) составляло средоточие этого жития, что весьма рельефно отражается в одном изречении святого Амона – ученика преподобного Антония Великого: «Душу свою всегда непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над Писаниями, а после этого размышления усиленно плачь и молись. И если будешь пребывать в таком настроении мыслей, словно совершаешь непрестанно Богослужение, то бесы не найдут места в сердце твоём, чтобы внушить тебе лукавые помыслы». Таким образом, только непрестанная аскеза, вкупе с усиленным стяжанием смиренномудрия и прочих добродетелей, отверзает, согласно отцам-подвижникам, сердце и ум человека для действия благодати Божией, которая просвещает дух человеческий, делает его способным к постижению Священного Писания⁴³.

Несколько иным путём, чем представители Александрийской школы, пошли в изъяснении Священного Писания церковные писатели Антиохийской школы. У истоков её стоит святой Лyкиан, главным трудом которого можно считать труд по текстологии Писания (второй после «Гекзапл» Оригена) – так называемую «Лукиановскую редакцию Септуагинты»⁴⁴. Внимание к тексту Писания, а, соответственно, и к историческим реалиям, отражённым в нём, характеризует и последующих антиохийских богословов. Впрочем, это не означает, что им всем следует приписывать некую излишнюю приверженность к буквализму. Так, согласно воззрению одного из ярких представителей рассматриваемой школы – Диодора Тарского, «один буквализм даже не совместим с христианством, как религией Духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства», а поэтому он стремился в своих толкованиях органично сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («теорией», составной частью которой была «типология»)⁴⁵. Подобный целостный подход к Священному Писанию присущ и святителю Иоанну Златоусту – самому выдающемуся деятелю Антиохийской школы⁴⁶. Наконец, и последний представитель её – блаженный Феодорит Кирский, избегая крайностей, сумел добиться органического соединения «серьёзного буквализма с разумным мистицизмом»⁴⁷. В общей массе его многочисленных творений экзегетические сочинения занимают значительное место. Используя труды своих предшественников, блаженный Феодорит в своих толкованиях вполне самостоятелен. Его подход к Священному Писанию определяется благоговейным уважением к тексту его, смирением перед богодухновенными авторами его и непрестанным стремлением к раскрытию высшей истины, скрывающейся в письменах Библии⁴⁸. Пожалуй, только в сочинениях Феодора Мопсуестийского можно констатировать тяготение к крайностям историко-грамматического толкования Писания: увлечённый борьбой с «аллегористами», он стал отрицать и мессианские пророчества, содержащиеся в Ветхом Завете⁴⁹. Но пример Феодора является скорее исключением, чем правилом. Поэтому можно сказать, что расхождения в экзегезе богословов Александрийской и Антиохийской школ (хотя оно и существовало) носило акцидентальный, а не субстанциальный характер.

Примечательно, что этими школами отнюдь не ограничивалось богатство диапазонов древнецерковной экзегезы. Так, в период «золотого века святоотеческой письменности» (IV-первая половина V вв.) можно указать на несколько интересных и достаточно ярких толкователей Священного Писания, которые находились вне главных течений указанных школ. Одним из них был «отец церковной истории» известный Евсевий Кесарийский – его блаженный Иероним характеризует как «весьма ревностного в изучении Священного Писания»⁵⁰. Хотя значительная часть его экзегетических произведений утеряна, но, судя по сохранившимся, Евсевий в своих изъяснениях текста Писания занимал некое среднее положение между Александрийской и Антиохийской школами (хотя и был горячим почитателем Оригена), не тяготея к крайним полюсам этих экзегетических направлений⁵¹. В качестве второго примера можно привести святого Астерия Амасийского, сохранившиеся гомилии которого «ставят его в число первоклассных христианских ораторов всех времен»⁵². Приблизительно третья часть этих гомилий целиком посвящена толкованию Священного Писания. Изъяснения Астерия носят преимущественно нравственно-назидательный характер⁵³ и по духу своему приближаются к толкованиям святителя Иоанна Златоуста. Стремясь основываться на букве Писания и всегда иметь в виду контекст речи, он не чуждался и духовного умосозерцания (θεωρία), применяя его в здравых и умеренных дозах. Поэтому св. Астерий чуждался крайностей как Антиохийской, так и Александрийской школ.

«Он шёл здесь по стопам Златоуста, у которого крайности александрийского идеализма и антиохийского реализма счастливо сочетались в истинно церковное, православно-христианское истолкование Священного Писания»⁵⁴. Нельзя не упомянуть и о современнике святителя Кирилла Александрийского – преподобном Исидоре Пелусиоте, от сочинений которого сохранился весьма обширный корпус посланий (около 2000), отражающих многие черты его миросозерцания, в том числе и его подход к Священному Писанию⁵⁵. Этот подход характеризуется синтезом экзегетических методов александрийского и антиохийского направлений, но такой синтез обретает ещё и ярко выраженную аскетическую направленность⁵⁶. С этим связан и постоянный акцент на сотериологической значимости Писания, присущий преподобному Исидору⁵⁷. Сотериологическая суть Писаний богодухновенных авторов Библии отличает, по мнению преподобного отца, их от мирских («внешних») писателей, ибо «внешние писали, гонясь за славою; а Писания имеют в виду спасение слушающих»⁵⁸.

Таким образом, приведённые примеры показывают, что древнецерковная экзегеза на греческом Востоке была весьма многообразной и многоплановой. Что же касается западных христианских писателей, то, по словам одного русского исследователя, «западная Церковь в прежние времена обычно предпочитала буквальное и простое понимание Ветхого Завета. Тем не менее, и в ней уже с давних пор не было недостатка в образцах экзегесиса пневматического. Чаще всего применяется, впрочем, только одна из форм его, именно типологическая, в которой ветхозаветные события и лица рассматриваются в качестве типов или образов лиц и событий новозаветных»⁵⁹. В лице святителя Илария Пиктавийского заметна преобладающая тенденция привести в гармонию буквальный смысл с духовным (включающим в себя и типологию)⁶⁰. Данная тенденция нашла дальнейшее развитие и у святителя Амвросия⁶¹, обретя завершение в творениях блаженного Августина⁶². В творениях последнего древнецерковная экзегеза на латинском Западе достигла своей высшей точки. По словам одного исследователя, блаженный Августин, используя уже сложившийся до него в христианской письменности синтез библейской герменевтики и античной риторической культуры, запечатлел этот синтез характерными чертами своей творческой личности: Священное Писание позволяло ему даже более толковать самого себя, чем он толковал Писание⁶³. В общем же, можно сказать, что западная экзегетическая традиция шла в изъяснении Писания – путём, который в целом следует обозначить, наверное, в качестве «среднего пути» и который типологически был близок некоторым отмеченным выше греческим толкователям (святителю Иоанну Златоусту, святому Астерию Амасийскому и др.). При определённой независимости западной экзегетической традиции, она в ряде существенных моментов зависела от греческой. Это можно отчётливо наблюдать, например, у блж. Иеронима, который в своих толкованиях часто следовал Оригену, а также некоторым представителем Антиохийской школы (Диодору Тарсийскому, Евсевию Емесскому)⁶⁴. Изъясняя многие сложные места Писания, «Иероним проявлял всю серьёзность толкователя, подходя к ним с должной возвышенностью понимания и во всеоружии своих знаний святоотеческой экзегезы»⁶⁵. Толкуя Ветхий Завет, он частично опирался и на традицию иудейского толкования, хотя знание его данной традиции было неполным: «Его учителя-евреи, не желали знакомить своего ученика-гоя со всем касающимся своей веры и упований»⁶⁶. Предприняв свой труд перевода Священного Писания на латинский язык («Вульгату»), блж. Иероним в ветхозаветной части перевода старался ориентироваться на еврейский текст, используя своё знание еврейского языка «в целях исправления латинской Библии по еврейскому подлиннику и дарования христианам точного перевода Библии вполне одинакового с Библией еврейской, чтобы тем самым прекратить нападки евреев на христиан, будто пользовавшихся испорченным библейским текстом»⁶⁷. Для этого он также использовал знаменитые «Гекзаплы» Оригена. Следовательно, латинская христианская письменность к началу раннего средневековья обладала серьёзными экзегетическими наработками.

Многие существенные черты древней христианской экзегезы суммировал в своих творениях один из самых выдающихся византийских богословов – преподобный Максим Исповедник. Его изъяснения Священного Писания развиваются преимущественно в русле александрийской традиции. Наиболее примечательной чертой толкований преп. Максима является та, что духовно-аскетическая тенденция пронизывает все эти изъяснения. Данная тенденция явственно выступает в следующих словах преподобного отца: «Не вызывает сомнения, что избрали удел, противоположный Христу, и не познали всего таинства Воплощения Его те, которые зарыли силу своей мысли в букве, не желая быть по образу и по подобию Божию (Быт.1:26), а стремясь, по угрозе [Бога], быть землёй и в землю отойти (Быт.3:19). Ведь буква связана с землёй а дух – с небом: «на воздухе», то есть на умном осиянии, «на облаках», то есть на возвышенных созерцания, в сретение Господу восхищены будут, и так всегда с Господом будут (1Фес.4:17) только те, кто благодаря ведению предпочитают [дух букве]»⁶⁸. Как считает С.Л.Епифанович в подобного рода «своих утверждениях преподобный Максим несомненно прав. Буквально история действительно не питает и не назидает духовно ума; сухим мёртвым истолкованием её по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого духовной пользы... Напротив, при духовном понимании (созерцании) всё это, открывая таинственное намерение Духа, духовно питает, радует и услаждает ум. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренне, как мысль Слова, как божественное нам внушение... Отсюда легко понять, почему преподобный Максим грубо-внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы, почему видит в нём признак наклонения к чувственным страстям, отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания»⁶⁹. Нельзя сказать, что преподобный Максим полностью пренебрегает буквой Писания, но несомненно, что эта буква обретает своё подлинное содержание только тогда, когда она «разрешается» в духовной силе Божиих глаголов, или в «переходе» (διάβασις) к их духовному смыслу⁷⁰. Вместе с тем, Священное Писание немыслимо без своей телесности, т.е. буквы, ибо в ней и воплощается Бог Слово, как Он воплотился в человеческом естестве. Поэтому, чуждый экзегетического докетизма и дуализма, преподобный Максим говорит: «Всё Священное Писание, словно некий духовный человек, разделяется на плоть и дух. И кто утверждает, что слова Писания есть плоть, а смысл его есть дух или душа, тот не погрешает против истины. Поэтому несомненно мудр тот, кто пренебрегает тленным и становится целиком нетленным»⁷¹. Переход к такому нетлению преп. Максим обозначает (редко используя термин ἀλλεγορία) как «созерцание» (θεωρία) или «восхождение» (ἀναγωγή), а иногда и как «восходящее созерцание» (ἀναγωγική θεωρία)⁷². Это «нетление духа» Священного Писания во всей полноте обнажится в Царстве будущего века, ибо «подобно тому, как слова закона и пророков, будучи предвестниками Пришествия во плоти Слова, приводили душу ко Христу, так и Само славное Слово Божие, воплотившись, стало Предвестником Своего духовного Пришествия, ведя души посредством Собственных речений к приятию Его очевидного и боголепного [будущего] Пришествия. Это Пришествие происходит всегда, через добродетель преобразуя достойных из плоти в дух; Оно произойдёт и при скончании века [сего], когда будут благосветло открыты всем [тайны], дотоле неизреченные»⁷³. Таким образом, эсхатологическая перспектива, присущая христианской экзегезе с самого начала, играет существенную роль и в толкованиях преподобного Максима. Причём, им подразумевается эсхатология, частично реализующаяся в подвигах и Богомыслии святых мужей, которые своей жизнью являют связь настоящего и будущего. Эта же связь постоянно ощущается и в толкованиях преподобного Максима, где плоть Писания непрестанно одухотворяется и как бы «обоживается», а буква Божиих глаголов «оразумливается» смыслом («логосом») их. Близкий по времени к преподобному Максиму святитель Андрей Кесарийский (вторая половина VI в.) высказывает схожую мысль: «Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Словно некое тело его есть буквальное толкование (τὸ γράμμα – «буква») или повествование, соответствующее чувству; как бы душой его является иносказание (ἡ τροπολογία), ведущее читателя от чувственного к умопостигаемому; а словно духом его является духовное толкование (ἀναγωγή) и созерцание будущих и наиболее возвышенных [вещей]. Первое подобает тем, детоводителем которых есть закон (ἐκ τôυ νόμου παιδαγωγουμένοις); второе – живущим в благодати (τôις πολιτευομένοις ἐν χάριτι), а третье – блаженному уделу, в котором царствует дух, у подчинивших ему все плотские помыслы и движения»⁷⁴.

Наконец, можно сказать, что великий систематизатор предшествующего святоотеческого наследия, преподобный Иоанн Дамаскин, суммировал, подобно преподобному Максиму, некоторые наиважнейшие моменты экзегетического опыта, накопленного многими поколениями древнецерковных писателей. Хотя преподобный Иоанн и не подвизался особенно ревностно в жанре толкований Писания⁷⁵, но в своём основном труде «Точное изложение православной веры» он посвящает Писанию краткую, но весьма содержательную главу, где, исходя из постулата о богодухновенности Библии, говорит: «Исследовать Божественные Писания – дело прекраснейшее и душеполезнейшее. Ибо как древо, посаженное при потоках вод (Пс.1:3), так и душа, орошаемая Божественным Писанием, утучняется и даёт зрелый плод – православную веру и украшается вечно цветущими листьями, то есть богоугодными деяниями. Ибо и к добродетельному деянию, и к незамутнённому созерцанию нас направляют святые Писания. Ибо в них мы находим призыв ко всякой добродетели и отвращение всякого зла. Итак, если мы будем любознательны, то будем и много знающими; ибо всё достигается усердием, и трудом, и благодатью Дающего. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Лк.11:10). Посему будем стучать в прекраснейший рай Писаний, благоуханный, сладчайший, прекраснейший, звучащий вокруг наших ушей всевозможными напевами умных богоносных птиц, касающийся нашего сердца и утешающий его в скорби, успокаивающий в гневе и преисполняющий вечною радостью; помещающий наш ум на сияющие золотом и пресветлые рамена божественного голубя (Пс.67:14), и на блистательнейших его крыльях поднимающий вверх к единородному Сыну и наследнику Насадителя умопостигаемого виноградника (Мф.21:38 и далее), и через Него приводящий к Отцу светов (Иак.1:17)! Но будем стучать не нерадиво, а напротив того – ревностно и терпеливо; да не устанем стучать! Ибо тогда нам откроют. Если прочитаем однажды и дважды и не распознаем того, что читаем, не будем унывать, но проявим упорство, будем беседовать, будем вопрошать! Ибо, говорит Писание, вопроси отца твоего, и возвести тебе; старцы твоя, и рекут тебе (Втор.32:7). Ибо не у всех знание (1Кор.8:7). Почерпнём из этого райского источника неиссякаемые и чистейшие воды, текущие в жизнь вечную (Ин.4:14). Да найдём в этом усладу, насладимся ненасытимо! Ибо благодать в Писаниях неисчерпаема»⁷⁶. Вряд ли возможно лучше, яснее и чище выразить самую суть святоотеческого подхода к Священному Писанию, чем это сделал преп. Иоанн Дамаскин. Эту суть подытожить можно следующим образом: Писание есть основа всей духовно-нравственной жизни христианина, оно должно пронизывать все поры существа его и определять все аспекты бытия его. А поэтому понимание и изъяснение Писания совсем не есть «интеллектуальная гимнастика», а исследование в духе и истине, т.е. непрестанное стяжание благодати разумения, неразрывно сопряжённое с подвижническими трудами и скорбями духовной брани. Согласно святоотеческому воззрению, экзегеза не может не быть душеполезной, ибо если она не приносит пользу душе человека, духовно не назидает и не служит ему проводником в жизнь вечную, то она становится «медью звенящей и или кимвалом звучащим» (1Кор.13:1).

О. Е. Нестерова