Проблемы интерпретации учения Оригена о трёх смыслах священного писания в современной научной литературе⁷⁷

Р. Хэнсон, в своей монографии, посвященной экзегетической теории и практике Оригена, не без иронии замечает: «Тот факт, что Ориген ввёл различение трёх смыслов Писания, почти столь же общеизвестен, как то, что у Цезаря Галлия подразделяется на три части»⁷⁸ В самом деле, ни одно учебное пособие по истории раннехристианской библейской экзегетики не обходится без упоминания о знаменитой теории трёх смыслов, впервые сформулированной Оригеном в IV книге трактата «О началах». Разъясняя суть этого учения, Ориген писал:

«Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, [...] состоит в следующем. [...] мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душею его; а ещё более совершенный [...] человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, (состоит из тела, души и духа).»⁷⁹

Иными словами, Ориген призывал христианских учителей и толкователей Священного Писания различать в текстах оного три смысла: во-первых, «телесный», или «ближайший» смысл (в других случаях называемый у Оригена «буквальным»), во-вторых – «душевный» смысл (который может называться также «тропологическим», то есть «образным», и который в латинском переводе оригеновских гомилий, осуществленном Руфином, фигурирует чаще всего под именем «морального» смысла), в третьих – «духовный» смысл (иначе – «мистический», «таинственный»), – причём каждый из этих «смыслов» оказывается соотнесённым с определённой категорией верующих, стоящих на разных ступенях духовного развития («простые», «более совершенные» и «ещё более совершенные»), и удовлетворяет их духовным потребностям⁸⁰.

Казалось бы, интерпретация этой теории – весьма нетривиальной, однако изложенной Оригеном в достаточно внятной, определённой и убедительной форме, – не должна вызывать особенных затруднений. Однако если мы обратимся к богатейшей научной литературе, посвящённой оригеновскому учению о трёх смыслах Писания, то будем вынуждены признать, что современные исследователи до сих пор не дали удовлетворительного ответа на вопрос о действительном содержании этого учения, о его теоретических истоках и основаниях и о его герменевтической ценности. Более того, можно утверждать, что полувековая дискуссия о значении оригеновской методологической теории в конечном счёте зашла в тупик, о чём свидетельствует хотя бы то, что в последние годы стали раздаваться голоса учёных, предпочитающих разрубить гордиев узел: по их мнению, обсуждение теории трёх смыслов Писания оказывается бесплодным по той причине, что Ориген, в действительности, никогда не выдвигал и не пытался обосновать такую теорию.

Так, например, современная американская исследовательница Карен Торъесен, комментируя вышеприведённый пассаж, с которого Ориген начинает свои рассуждения о «методе» (ὁδός) чтения и толкования Писания в IV книге трактата «О началах», отмечает, что Ориген адресует эти рассуждения отнюдь не любому самостоятельному читателю библейских текстов, но исключительно христианским учителям и пастырям, призванным разъяснять простым верующим смысл библейского вероучения, опираясь на различные тексты Писания, но при этом не связанным необходимостью единовременно извлекать из одного и того же текста все три типа «доктрин», отвечающих возрастающим духовным потребностям членов христианской общины, которые, постепенно переходя от простого к более сложному, продвигаются по пути духовного совершенствования. Она пишет:

«Здесь не сформулирован принцип, который гласил бы, что любой стих Писания должен интерпретироваться на трёх различных семантических уровнях, подобно тому, как это было в средневековой концепции четырёх смыслов Писания. [...] Традиционное отождествление тела, души и духа Писания у Оригена с тремя отдельными и самостоятельными смыслами одного и того же текста – буквальным, моральным и мистическим смыслом – не подкрепляется никакими достаточно вескими текстуальными доводами»⁸¹.

Аргументируя свою точку зрения, К. Торъесен ссылается на то, что Ориген, в своей собственной экзегетической практике, крайне редко прибегал к процедуре последовательного выявления всех трёх смыслов Писания («буквального», «морального» и «мистического»), что примеры, привлекаемые в трактате «О началах» для иллюстрации мнимой «трихотомии» смыслов, относятся к различным текстам Писания, а не к одному и тому же тексту, и что, наконец, Ориген не только обнаруживает склонность к подмене пресловутой «трихотомии» прямым противопоставлением «буквального» и «духовного» смыслов, но и явным образом затрудняется в идентификации промежуточного, «душевного» смысла, не давая ему никаких позитивных характеристик и определяя его лишь посредством соотнесения с «буквальным» и «духовным» смыслами, в свою очередь представляющих два типа «доктрин» и две ступени «духовного назидания»⁸².

Таким образом, К. Торъесен категорически отказывается признать, что в IV книге трактата «О началах» описывается некий универсальный метод интерпретации Писания, заключающийся в требовании истолковывать один и тот же библейский текст на нескольких семантических уровнях, порождающих «смыслы» различного типа. Она готова усматривать здесь учение о трёх стадиях постижения «христианской доктрины», осуществляемого под руководством мудрых учителей-толкователей, которые в каждом конкретном случае выбирают из Писания «доктрину», наиболее соответствующую духовно-интеллектуальному уровню и потребностям их паствы.

Впрочем, правомерность и обоснованность предложенной К. Торъесен интерпретации оригеновского учения о «теле», «душе» и «духе» Писания вызывает серьёзные сомнения. Во-первых, оценка оригеновской экзегетической теории не может покоиться исключительно на дефиниции трёх смыслов, представленной в трактате «О началах» IV, 2, 4, без учёта других, дополняющих и разъясняющих её дефиниций, обнаруживаемых в корпусе гомилий Оригена. Во-вторых, можно сразу же указать на то, что принцип последовательного выявления трёх смыслов Писания не только реально используется Оригеном при толковании Библии (пусть даже не самым аккуратным и педантическим образом), но и ставится у него в прямую связь с соответствующей спекулятивной моделью, – как, например, во 2-й гомилии на книгу Бытия, глава 6, где принцип различения трёх уровней интерпретации текста объясняется через аналогию с «трёхъярусной» структурой Ноева ковчега. С другой стороны, нас отнюдь не должно смущать то обстоятельство, что приводимые в трактате «О началах» примеры толкований различных уровней, заимствованные Оригеном из новозаветных посланий, не отражают идеи последовательного раскрытия трёх смыслов одного и того же текста: коль скоро Ориген был первым, кто предложил подобный метод интерпретации Священного Писания и применил его на практике, он заведомо не мог обнаружить в Новом Завете образцы толкований, осуществленных в соответствии с постулируемой им самим полной, трёхчленной парадигмой, и ему поневоле приходилось довольствоваться отысканием в Библии скрытых указаний на необходимость использования именно такой парадигмы и апелляцией к изолированным примерам новозаветных толкований «душевного» и «духовного» типа, позволяющим уяснить их специфические отличия.

Тем не менее, нужно признать, что столь радикальная переоценка оригеновского учения о трёх смыслах Писания, предложенная К. Торъесен, убеждённой, что в действительности Ориген различал лишь два уровня интерпретации текста, «буквальный» и «духовный», но никогда не говорил о возможности понимания текста на трёх семантических уровнях, не является неожиданной, поскольку, в сущности, она лишь доводит до логического завершения те тенденции, которые явственным образом обозначились в работах учёных предшествующих поколений.

Разумеется, подавляющее большинство исследователей богословского и экзегетического наследия Оригена придерживалось и придерживается более традиционной точки зрения, признавая, что в трактате «О началах» действительно было сформулировано учение о необходимости последовательного выявления трёх смыслов одного и того же текста Писания, а не только о трёх стадиях приобщения верующих к «христианской доктрине». В то же время, многие из них полагали, что предложенная Оригеном герменевтическая модель носила искусственный, спекулятивный и абстрактный характер, что она не получила у Оригена сколько-нибудь убедительного теоретического (и герменевтического) обоснования и, что, в силу этого, она не могла иметь реальной практической ценности даже для самого Оригена. Так, например, ещё в начале XX века Ф. Прат писал:

«Однако на практике Ориген почти всегда пренебрегает «средним» [scl. душевным, моральным. – О.Н.] смыслом, и его трихотомия редуцируется к двум терминам: букве и духу, – что, впрочем, гораздо лучше согласуется с христианской психологией и иудейской традицией»⁸³.

Аналогичного мнения придерживался и Р. Хэнсон, отмечавший, что Ориген очень часто «пишет так, как будто существует всего два смысла Писания, буквальный и духовный», и что на практике Ориген «был склонен игнорировать моральный смысл или растворять его в духовном, сколь бы тщательно он ни различал эти смыслы в теории»⁸⁴. Ж. Даниелу также разделял это, едва ли не всеобщее, мнение, добавляя, что сам Ориген, «по счастью, не держался за это искусственное разделение, которому, к сожалению, было уготовано столь великое будущее»⁸⁵.

Можно было бы продолжить перечень имён учёных, которые присоединялись к вышеприведённому мнению и усматривали конфликт между сформулированной Оригеном герменевтической теорией, в основе которой лежит принцип различения трёх смыслов Писания, и его же герменевтической практикой, ориентированной на традиционное противопоставление «буквы» и «духа» Писания (то есть, в современной терминологии, – «буквального» и «иносказательного» смысла библейских текстов), хотя в этом случае им приходилось либо игнорировать многочисленные примеры толкований, которые строились Оригеном именно в соответствии с «триадической», а отнюдь не бинарной, моделью интерпретации, либо рассматривать толкования такого рода как неудобную, но случайную аномалию.

Впрочем, указывая на противоречие (заметим – необъяснимое⁸⁶) между оригеновской экзегетической теорией и его собственной экзегетической практикой, многие исследователи всё же искали способ если не разрешить, то по крайней мере сгладить это противоречие.

Остроумное (хотя и неубедительное) решение этой проблемы было предложено А. де Любаком, который обнаруживал у Оригена не одну, а две автономные «трёхчленные» модели интерпретации, конкурирующие друг с другом. Обратив внимание на тот – несомненно, существенный и требующий объяснения – факт, что Ориген, строя свои толкования библейских текстов по «трёхступенчатой» схеме, чаще всего отступал от заявленного им же самим иерархического порядка «смыслов» Писания («телесный» – «душевный» – «духовный»), предпосылая «духовное» толкование имеющему более низкий иерархический статус «душевному» толкованию⁸⁷, А. де Любак приходит к выводу о том, что Ориген различал две самостоятельные формы «душевных», или «моральных» толкований. Он пишет:

«[...] достаточно сопоставить два ряда текстов, чтобы увидеть существенное различие между ними. В одном ряду мы видим моральный смысл, который, следуя сразу же за буквой, или «телом» Писания, соответствует «душе» Писания и предшествует смыслу, выступающему носителем его «духа»; в другом ряду мы видим моральный смысл, который есть продолжение и развитие аллегорического, или мистического, смысла и который сам по себе является духовным. [...] В первом случае Ориген выводит из священного текста различные моральные поучения, которые могут не заключать в себе ничего специфически христианского [...]: это как раз и есть то, что было принято называть его [scl. оригеновским. – О.Н.] «аллегоризмом». Во втором случае, отправляясь от той же «истории», он приступает к духовному толкованию лишь после того, как провозгласит Тайну, и соотносит толкование с этой Тайной. В первом случае он предлагает нам главным образом спекулятивные рассуждения о душе, её способностях, её добродетелях и проч.; это описание «микрокосма», носящее, скорее, философский, абстрактный и вневременной характер. Во втором случае он излагает аскетическое и мистическое учение христологического, экклесиологического и сакраментального толка, которое строится на догматическом основании и отражает подлинную историю духовной жизни. В этом последнем случае оригеновская экзегеза оказывается связанной исключительно с anima credentis, anima fidelis, anima ecclesiastica или anima in Ecclesia ⁸⁸ , будучи, таким образом, всецело христианской как по своему содержанию, так и по форме, как по своим задачам, так и в своих основаниях»⁸⁹.

Иначе говоря, А. де Любак утверждает, что на практике Ориген использовал две различные и несводимые друг к другу модели толкований, первая из которых согласуется с теорией трёх последовательно раскрываемых смыслов Писания («буквального», «морально-аллегорического» и «духовного»), сформулированной в трактате «О началах», тогда как другая, очевидно, подразумевает элиминацию смысла второй ступени («морально-аллегорического»), компенсируемую введением «моральных» толкований принципиально иного типа, уже не философских и не аллегорических (в духе языческой или филоновской философской аллегорезы морализирующего типа), но чисто христианских, то есть таких, которые, сохраняя моралистическую окраску, опираются на «духовный» смысл Писания и которые могут рассматриваться также как специфический аспект этого «духовного» смысла. При этом предполагается, что Ориген сознательно устанавливает и подчёркивает различие между двумя названными моделями, изменяя последовательность толкований («душевные» – «духовные» в первом случае, «духовные» – «душевные» во втором случае) и отдавая безусловное предпочтение модифицированной схеме толкования, которая сохраняет связь с исходной трёхчленной моделью («тело» – «душа» – «дух» Писания), поскольку включает в себя аналог «душевных» толкований, используемых в рамках этой исходной модели, но которая, вместе с тем, может быть легко редуцирована к бинарной формуле, то есть к прямой оппозиции «буквы» и «духа» Писания, понимаемой А. де Любаком как оппозиция «буквального» смысла библейских текстов и их «мистического» христианского смысла⁹⁰.

Трудность, однако, заключается в том, что в действительности в сочинениях Оригена невозможно усмотреть ту жёсткую и определённую связь между изменением последовательности толкований и изменением характера толкований, именующихся «душевными», на которую ссылается А. де Любак. Во всех тех случаях, когда «душевные» толкования у Оригена подводятся под самостоятельную рубрику, и независимо от того, помещаются ли они перед духовным толкованием или – как это бывает чаще – после него, эти толкования сохраняют свою идентичность, в основном оставаясь «морально-аллегорическими» толкованиями филоновского типа, в большей или меньшей степени «христианизированными», но удерживающими характерные признаки моралистической аллегорезы иудео-эллинистического толка⁹¹. С другой стороны, если мы и встречаем у Оригена «душевные» толкования какого-то иного, не «филоновского» типа, то эти толкования, во всяком случае, не позиционируются у него каким-то особенным образом по отношению к «духовному» смыслу и не противопоставляются толкованиям «второй» ступени (которые А. де Любак квалифицирует как философско-аллегорические и не христианские).

Тем не менее, несмотря на очевидную слабость аргументации А. де Любака, Ж. Даниелу горячо поддержал предложенный подход, в свою очередь упрекая Р. Хэнсона в том, что тот не заметил (или недооценил) существенный аспект оригеновской экзегезы, связанный с обнаружением в Писании образов «внутренней жизни» христианина⁹². Согласно Ж. Даниелу, моральная экзегеза у Оригена строится на совмещении двух линий:

«С одной стороны, эта экзегеза является продолжением моральной аллегории Филона и соответствует тому, что в теории самого Оригена будет именоваться «душевным» смыслом. (...] Она предполагает простое морализирующее понимание Писания. Но, наряду с вышеназванной экзегезой, у него представлена ещё и «духовная» экзегеза [...], которая соответствует субъективному (individuel) аспекту типологии»⁹³.

Таким образом, Ж. Даниелу, как и А. де Любак, склонен различать у Оригена две самостоятельных формы «моральных» толкований, одна из которых – «филоновская» – соответствует среднему члену триады «смыслов» Писания, фигурирующей в трактате «О началах», а другая выступает в качестве одного из аспектов уже собственно «духовного» (или «типологического») смысла и именно в силу этого обстоятельства может рассматриваться в качестве чисто христианской (то есть уже не филоновской) формы моралистической экзегезы. Впрочем, это суждение не противоречит идеям, которые Ж. Даниелу высказывал в своей более ранней работе, посвящённой учению Оригена: рассуждая о соотношении между «моральным» и «мистическим» (или «духовным») смыслом, Ж. Даниелу обращал особое внимание своих читателей на то, что «моральный» смысл выражает у Оригена «внутреннее и субъективное измерение тайны», тогда как «мистический» выражает «её всеобщий и коллективный смысл», и что «внутренний смысл в данном случае – это не какой-то моральный смысл вообще, но именно тайна Христа в её индивидуально-личностном (intérieur) преломлении»⁹⁴. Но если «моральный» смысл рассматривается как существенный и неотъемлемый компонент «духовного» смысла, то в таком случае уже не приходится говорить об автономии «душевных» толкований и об их отличии от толкований «духовной» ступени, поэтому Ж. Даниелу заключает, что различение трёх смыслов Писания у Оригена в действительности не носит иерархического характера. Он пишет:

«На самом деле эти три смысла не образуют иерархии. Здесь представлены, с одной стороны, буквальный смысл и, с другой стороны, – духовный смысл, который является одновременно индивидуально-личностным (intérieur) и коллективным (collectif). Так что если здесь вообще имеет место какая-то экзегетически оправданная иерархия, то это будет, скорее, иерархия буквального смысла, церковного смысла (коллективного или индивидуального) и эсхатологического смысла. Мы имеем здесь дело с интерференцией двух схем и деформацией сконструированной Оригеном модели»⁹⁵.

По мнению Ж. Даниелу,

«Всё это указывает нам на то, что классификация, которую Ориген пытается навязать Писанию, опираясь на внешние по отношению к самому Писанию теоретические соображения, разрушается в свете действительного различения его смыслов. Так что мы вынуждены отказаться – как от искусственной и ложной – от умозрительной (théorique) классификации трёх смыслов [...] и держаться традиционной оппозиции буквального смысла и типологического смысла, – учитывая, что этот последний включает несколько аспектов, соответствующих различным аспектам целокупной Личности Христа (du Christ total)»⁹⁶.

Однако, при всём уважении к авторитету замечательного французского учёного, приходится признать, что его рассуждения о фатальном расхождении между экзегетической «теорией» Оригена и его же собственной «практикой», а также – о спонтанной (и, надо полагать, – не осознаваемой Оригеном?) «интерференции» не просто различных, но, в сущности, взаимоисключающих или, во всяком случае, естественным образом не согласующихся и не согласованных герменевтических «схем», или «моделей», не представляются сколько-нибудь убедительными и, скорее, запутывают, нежели проясняют суть дела. Доводы Ж. Даниелу можно было бы, пожалуй, принять в том случае, если бы Ориген, однажды сформулировав учение о необходимости последовательного выявления трёх смыслов Писания, – в том виде, в каком это учение изложено в трактате «О началах», – позднее отказался бы от него (а заодно – и от «морально-аллегорических» толкований филоновского типа, которые заведомо невозможно рассматривать ни в качестве «аспекта», ни в качестве «импликации» духовного «смысла» Писания), возвратившись к «нормальной» бинарной модели (в которой «буквальному», «историческому» смыслу Писания противопоставлялся бы «иносказательный» смысл христологического характера) или усложнив эту бинарную модель за счёт различения любого числа существенных и относительно равноправных «аспектов» духовного смысла⁹⁷.

Между тем, сам Ж. Даниелу добросовестно признаёт, что Ориген никогда не отрекался от теоретических положений, изложенных в его ранних работах⁹⁸. Добавим, что Ориген никогда не отказывался и от использования сформулированного в трактате «О началах» принципа различения трёх «смыслов» Писания в своей собственной экзегетической практике. Поэтому мы вынуждены задуматься: не объясняется ли единодушное стремление исследователей любой ценой реструктурировать предложенную Оригеном «трёхчленную» герменевтическую модель и свести её, тем или иным способом, к более естественной и привычной «бинарной» схеме, подразумевающей прямое противопоставление буквального и иносказательного смысла толкуемых текстов, не столько тем обстоятельством, что сама эта трёхчленная модель в принципе не поддаётся теоретическому обоснованию, сколько отсутствием удовлетворительного ответа на вопрос о том, почему вообще Ориген пришёл к идее различения трёх смыслов Писания (вместо двух, как это было у всех его предшественников, включая апостола Павла) и какими теоретическими соображениями он при этом руководствовался.

На наш взгляд, главным источником привычных недоумений по поводу герменевтической теории Оригена и сомнений в её теоретической и практической состоятельности явился традиционно сложившийся априористский подход к оценке этой теории, усугубленный отказом от последовательного различения собственно герменевтического и теологического аспектов проблемы. Для того, чтобы убедиться в этом, необходимо более подробно рассмотреть те интерпретации оригеновского учения о трёх смыслах Писания, которые предлагались современными исследователями.

Безусловно, решающую роль в дискуссии об оригеновской экзегетической теории и практике, развернувшейся в середине 20 века, сыграл авторитет А. де Любака, который не только задал общее направление этой дискуссии, но и в значительной степени предопределил её результаты. Движимый понятным стремлением защитить Оригена от неоднократно звучавших в его адрес обвинений в приверженности «аллегорическому» методу интерпретации Библии, языческое происхождение которого давало противникам Оригена основания усомниться в христианском характере выводимых при помощи этого метода толкований⁹⁹, А. де Любак соглашался – как мы уже видели – признать наличие у Оригена «морально-аллегорических» толкований, соответствующих второй ступени в оригеновской иерархии смыслов Писания и лишённых специфического христианского содержания, но при этом настаивал на том, что «духовные» толкования у Оригена – это аллегорические толкования принципиально нового, чисто христианского типа, не имеющие ничего общего с пресловутой «филоновской» моральной аллегорезой и, в конечном счёте, тождественные тем толкованиям, которые главные оппоненты Оригена, представители так называемой антиохийской экзегетической школы, именовали «мистическими» или «теоретическими» и которые некоторые современные исследователи (с точки зрения А. де Любака, напрасно удваивая термины) квалифицировали как «типологические»¹⁰⁰. Иными словами, А. де Любак был готов сражаться одновременно на два фронта, выступая, с одной стороны, против отождествления языческой философской аллегорезы (вместе с опирающейся на ту же традицию филоновской моралистической аллегорезой) и, как он полагал, не имеющей ничего общего с оной христианской аллегорической экзегезой, а с другой стороны – против различения, в качестве самостоятельных методов, христианской типологии и христианской аллегорезы.

В соответствии с этим, А. де Любак соглашался признать факт прямого влияния Филона на форму и содержание оригеновских толкований второй ступени (душевных, или морально-аллегорических)¹⁰¹, однако категорически возражал против сближения филоновских толкований с оригеновскими толкованиями третьей ступени (духовными, или мистическими), ссылаясь на то, что хотя у Филона, наряду с обычными для него морально-аллегорическими толкованиями, можно встретить также и толкования «мистического» типа, он, тем не менее, заведомо

«не мог строить свою «мистическую» экзегезу на том единственном фундаменте, который придавал бы ей объективный характер, то есть на «тайне, сокрывавшейся в Боге, покуда она не открылась в Иисусе Христе"», и утверждая, что в «мистических» толкованиях Оригена

«филоновская экзегеза и иудейская экзегеза в целом не только «модифицируется»: она действительно преодолевается – благодаря введению в игру совершенно нового принципа, который никоим образом не был связан с нею или обусловлен ею»¹⁰².

Настоящим и единственным родоначальником этой принципиально новой формы аллегорической экзегезы, применяемой Оригеном для выведения толкований «духовной» ступени, А. де Любак считал апостола Павла. По его словам,

«Хотя Ориген тоже говорит об аллегории, это нельзя рассматривать как свидетельство влияния, оказанного Филоном и александрийской экзегезой. [...] Аллегорию, которую этот великий экзегет защищает в полемике с приверженцами голой буквы, аллегорию, при посредстве которой он прокладывает царский путь христианского толкования Писаний, обинуясь двух противоположных крайностей – иудейского негативизма и заблуждений «еретиков», – эту аллегорию – и термин, и то, что реально за ним стоит, – он заимствует, причём совершенно осознанно, у апостола Павла»¹⁰³.

С другой стороны, изначально отказавшись от принимаемого Ж. Даниелу и Р. Хэнсоном различения христианской типологической экзегезы (опирающейся на новозаветную традицию) и христианской аллегорической экзегезы (опирающейся на филоновскую традицию), А. де Любак предлагает заменить его различением двух автономных и генетически не связанных между собою форм аллегории, а именно – «риторической» (или «грамматической») аллегории (которую можно квалифицировать как «философскую» и «языческую») и «теологической» (или «духовной», spiritalis) аллегории (чисто христианской и воспринятой Оригеном от апостола Павла), – основываясь при этом на традиционной для западной христианской экзегетической теории дистинкции allegoria in verbis и allegoria in factis (то есть двух типов аллегории, одна из которых опирается на образы текста, а другая – на образы самой исторической реальности)¹⁰⁴.

Между тем Ж. Пепэн, который в своей классической монографии, посвящённой аллегорическому методу толкований и судьбе этого метода в языческой, иудео-эллинистической и христианской традиции, подробно обсуждает вышеупомянутый принцип противопоставления «вербальной» и «реальной» аллегории, полагал, что оппозиция allegoria in verbis и allegoria in factis может служить основанием для формального различения классической философской аллегорезы и христианской типологии, – правда, подчёркивая при этом, что в христианской экзегетической практике применялись оба названных типа «аллегорий», то есть «историческая» типология соседствовала здесь с «риторической» аллегорезой¹⁰⁵. Поэтому нас не должно удивлять, что в своей первой статье, положившей начало многолетней дискуссии о «типологическом» методе (и, к сожалению, изначально направившей эту дискуссию в ложное русло), А. де Любак прямо говорит о том, что оригеновская (или шире: христианская) аллегореза, то есть практика «мистического» или «духовного» (но не «морально-аллегорического») истолкования Писания, – это, собственно, и есть то, что Ж. Даниелу называет «типологией» (противопоставляемой «аллегории»). Суть своих расхождений с Ж. Даниелу А. де Любак – по крайней мере, на начальном этапе дискуссии – видел исключительно в том, что его уважаемый оппонент проявлял «повышенную чувствительность к контаминации типологической экзегезы и филоновского аллегоризма у Оригена», тогда как сам А. де Любак, по его собственным словам, был «более чувствителен к тому факту, что аллегоризм Оригена оказывается прежде всего «типологическим""¹⁰⁶.

Таким образом, оригеновская «триада» смыслов Писания в интерпретации А. де Любака предстаёт как иерархия «буквального» смысла, «морально-аллегорического» (филоновского) смысла и «мистико-аллегорического» (христианского) смысла, который, в свою очередь, порождает «моральный» смысл нового, «духовного» типа, причём этот последний, по мнению А. де Любака, должен относиться к «мистическому» смыслу как «практический» – к «теоретическому»¹⁰⁷ и имплицитно замещать догматически подозрительный и не содержащий в себе ничего специфически христианского морально-аллегорический смысл второй ступени толкования.

Однако подобная интерпретация представляется нам неубедительной и искусственной. В самом деле, предлагаемая А. де Любаком схема вынуждает думать, что Ориген, формулируя свою теорию трёх смыслов, первоначально ориентировался на филоновские толкования, принимая их за модель толкований «второй» ступени. Однако подобные толкования, именно в силу их аллегорической природы, с необходимостью разрушают буквальный смысл текстов, на которые они опираются (что, собственно, и ставилось в упрёк Оригену теми его оппонентами, которые видели в нём приверженца философской аллегорезы). Поэтому А. де Любак, из чисто апологетических соображений, вводит понятие христианской аллегории, которая оказывается тождественной типологии по крайней мере в том отношении, что не подразумевает элиминации «буквального» смысла и гармонически сочетается с этим последним. Но, в таком случае, становится совершенно непонятным, для чего вообще Ориген вводил в свою систему «морально-аллегорические» толкования второй ступени, если его настоящая цель заключалась в том, чтобы кружным и достаточно хитроумным способом устранить эти толкования и вернуться к классической оппозиции «буквы» и «духа» Писания, где последний имел бы два аспекта: «теоретический» и «практический» (А. де Любак) или «общецерковный» и «индивидуальный» (Ж. Даниелу). Кроме того, совершенно очевидно, что двусмысленность подхода А. де Любака к вопросу об отношении аллегории (христианской) и типологии обусловлена тем, что, с одной стороны, он рассматривает типологию как форму «фигуративной» интерпретации, имеющую ту же герменевтическую природу, что и любые другие исторически засвидетельствованные формы аллегорической интерпретации, – при сохранении некоторой специфики, обусловленной особенностями объекта и содержания толкований¹⁰⁸, что позволяет ему имплицитно отождествлять христианскую типологию и христианскую аллегорезу, но, с другой стороны, он не может не сознавать, что «духовные» толкования Оригена не укладываются в рамки даже столь широко и расплывчато понимаемой «типологии», и поэтому предпочитает вообще отказаться от использования последнего термина, заодно отрицая и факт существования типологии как самостоятельного экзегетического феномена.

С резкой – и, на наш взгляд, справедливой – критикой взглядов А. де Любака на вопрос о природе методов интерпретации Священного Писания, используемых Оригеном, выступил известный английский исследователь творчества Оригена Р. Хэнсон. Прежде всего он указал на несостоятельность утверждения, будто так называемая христианская аллегореза предполагает отнюдь не вытеснение и не замещение буквального смысла текста (как это происходит при конструировании аллегорических толкований у языческих аллегористов), а лишь дополнение его более глубокой, «духовной» интерпретацией. В самом деле, подобное утверждение не согласуется с многочисленными (и широко известными) высказываниями самого Оригена, настойчиво говорившего о том, что во многих случаях тексты Писания вообще не имеют удовлетворительного «буквального» смысла и что именно это обстоятельство должно побуждать к поиску их иносказательного («душевного» и «духовного») смысла, присутствующего в этих текстах всегда и независимо от того, оказывается ли возможным или приемлемым «буквальное» понимание оных¹⁰⁹.

Что касается вопроса об оценке оригеновского метода интерпретации с точки зрения различения типологии и аллегорезы, то и здесь Р. Хэнсон занимает недвусмысленную позицию, утверждая, что типология – это самостоятельный экзегетический метод, никоим образом не тождественный аллегорезе (пусть даже «христианской»), что не только «душевные», но и «духовные» толкования у Оригена строятся преимущественно по филоновским образцам и должны быть квалифицированы именно как аллегорические (что, разумеется, не отменяет содержательных различий между «душевными» и «духовными» толкованиями, в первом случае ориентированными на преподание нравственных поучений, а во втором случае – на разъяснение тайн вероучения и богословских истин)¹¹⁰ и что в систему аллегорических по преимуществу «духовных» толкований у Оригена оказывается механически включённым также и реликтовый типологический материал (что, однако, не даёт оснований рассматривать все вообще «духовные» толкования Оригена в качестве типологических толкований). Он пишет:

«Типология, которая была унаследована Климентом и Оригеном, очевидным образом отличалась от того эллинистического, точнее – филоновского типа аллегории, который оба они использовали [...]. Аллегория у Павла – это, в действительности, почти всегда типология, а у Климента и Оригена – это смесь традиционной типологии и филоновской аллегории. 'Психический' смысл был для Оригена столь же аллегорическим, как и 'пневматический', но он предполагал выявление – посредством аллегоризации – морального, а не доктринального смысла. И 'психический', и 'пневматический' смысл являются чисто филоновскими, и ни тот, ни другой невозможно отождествить с архаической иудейской или христианской аллегорией [scl. с новозаветной типологией и другими формами иносказательных толкований, специфических именно для иудейской, а не для эллинистической традиции. – О. Н.]»¹¹¹.

На наш взгляд, Р Хэнсон предложил весьма здравое и достаточно адекватное описание характера соотношения типологических и аллегорических толкований в контексте оригеновской «духовной» экзегезы, так что можно лишь сожалеть о том, что его трезвый голос остался практически не услышанным учёными последующих поколений. Тем не менее, даже и Р. Хэнсон, в конечном счёте, приходит к выводу о несостоятельности и необоснованности оригеновской теории трёх смыслов Писания (хотя нужно иметь в виду, что при этом он руководствовался соображениями, противоположными тем, из которых исходил А. де Любак): он считает, что Ориген в принципе не мог обосновать методологическое различие между «душевными» и «духовными» толкованиями (поскольку те и другие строились на принципах аллегорической экзегезы) и что именно в силу этого у Оригена проявляется тенденция к поглощению «душевных» толкований «духовными»¹¹². Заметим, однако, что если герменевтическое различие между «душевными» и «духовными» толкованиями у Оригена оказывается невозможным описать в терминах противопоставления «филоновской аллегорезы» и «новозаветной типологии», то это вовсе не означает, что сам Ориген не пытался установить такое различие между толкованиями «второй» и «третьей» ступени на каких-то иных герменевтических основаниях и что «душевные» толкования в его системе трёх смыслов Писания оказывались лишней и бесполезной инстанцией, включённой в эту систему случайно или по непонятной и немотивированной прихоти.

В свою очередь, Ж. Даниелу, занявший компромиссную позицию в развернувшейся дискуссии о природе оригеновских методов библейской интерпретации, ясно понимал и безоговорочно принимал необходимость различения типологии и аллегорезы как двух самостоятельных экзегетических феноменов, но при этом – в отличие от Р. Хэнсона – не решался отрицать тот факт, что «духовные» толкования Оригена, даже если отвлечься от их «типологической» составляющей, не являются безусловно тождественными аллегорическим толкованиям филоновского типа. Однако он выбрал для себя наиболее простой путь решения проблемы методологической демаркации «душевного» и «духовного» смыслов Писания, служащей ключом к пониманию экзегетической теории Оригена, с самого начала объявив, что «духовные» толкования Оригена – это не аллегорические (как полагал Р. Хэнсон), а типологические толкования (в отличие от «душевных» толкований, которые в ряде случаев отмечены несомненным влиянием филоновской экзегезы и могут быть квалифицированы как аллегорические).

Так, например, в посвящённой Оригену монографии 1948 года Ж. Даниелу рассуждает о том, что для Оригена имело принципиальное значение различение не трёх, а двух смыслов Писания – «буквального» и «христологического» (christique)¹¹³, что и александрийская, и антиохийская экзегеза носили «типологический» характер (хотя «в рамках этой типологической экзегезы, в обоих случаях христологической, антиохийцы выдвигали на первый план прежде всего сакраментальный аспект, существенный для катехитической традиции, а александрийцы – мистический аспект, существенный для спиритуалистической традиции, причём оба этих аспекта являлись в равной мере традиционными»)¹¹⁴ и что хотя типологию у Оригена отличает не только «спиритуализация», но также и «интериоризация» (то есть смещение или проекция типологии в субъективно-психологический план), порождающая моральные толкования особого рода, всё же речь здесь идёт отнюдь не о моральном аллегоризме в духе Филона, а об одном из «традиционных и легитимных аспектов типологии»¹¹⁵.

Однако мы можем уверенно утверждать, что к таким заключениям Жана Даниелу привёл отнюдь не объективный анализ оригеновской экзегетической теории и практики, а ряд соображений чисто априорного характера. Во-первых, типологическая экзегеза (что блестяще показал в своих работах сам Ж. Даниелу¹¹⁶) возникла как чисто христианский экзегетический метод, уходящий корнями в библейскую традицию и, безусловно, свободный от эллинистических (то есть, в конечном счете, языческих) влияний, – в отличие от христианской аллегорезы, которую можно было подозревать в ориентации на эллинистическую и внебиблейскую традицию. Но коль скоро «духовный» смысл у Оригена может мыслиться только как христианский смысл (ибо каким же ещё ему быть?), то, квалифицируя «духовные» толкования как типологические, мы тем самым автоматически подтверждаем их чисто христианскую природу и христианское происхождение (в противовес антиохийским критикам Оригена, рассматривавшим «духовные» толкования александрийцев как аллегорические и именно на этом основании отрицавшим их христианскую природу). Во-вторых, поскольку Ж. Даниелу рассматривает аллегорезу и типологию как два самостоятельных метода экзегезы, из которых только последний освящён новозаветной традицией и, в силу этого, должен ставиться выше имеющего языческие корни аллегорического метода, то принимаемое им исходное различение двух высших смыслов у Оригена («душевный» – морально-аллегорический и опирающийся на филоновскую традицию, «духовный» – типологический и опирающийся на новозаветную традицию) как будто бы позволяет без труда разрешить и проблему установления иерархии «уровней» интерпретации у Оригена (неразрешимую с позиций Р. Хэнсона, утверждавшего, что Ориген не мог методологически разграничить «душевные» и «духовные» толкования, так как те и другие строились у него на основе аллегорического метода интерпретации).

Однако в эту простую и, безусловно, удобную для интерпретации оригеновской экзегетической теории схему Ж. Даниелу, в силу своей научной добросовестности, был вынужден внести ряд корректив, в конечном счёте разрушавших её мнимую стройность и убедительность. Уже в монографии 1948 г., посвящённой Оригену, Ж. Даниелу говорит о том, что для оригеновской экзегезы характерна «конвергенция» традиционной типологии, восходящей к Евангелиям, к посланиям апостола Павла и к писаниям раннехристианских авторов (таких, как Иустин и Ириней) и представленной у Оригена во всём многообразии её форм (христологической, экклесиологической, мистической и эсхатологической¹¹⁷), и аллегорической, «учёной» (scolaire) интерпретации, которая ещё до Оригена была освоена Филоном и Климентом Александрийским и которую Ж. Даниелу рассматривает как бесплодную составляющую оригеновской экзегетической системы¹¹⁸. Здесь же он рассматривает ряд «не христианских» традиций, которые – наряду с церковной типологической традицией – повлияли на Оригена и определили характер его экзегетического метода: это, во-первых, собственно иудейская раввиническая экзегеза, во-вторых – филоновская аллегореза, которая не только послужила Оригену моделью для конструирования «душевных» толкований морально-аллегорического типа, но и, как можно заключить по некоторым замечаниям Ж. Даниелу, в значительной мере изменила общую окраску типологических толкований Оригена, придав им аллегорический оттенок¹¹⁹, и, в-третьих, – гностическая экзегеза, носившая символический, спиритуалистический и трансценденталистский характер и позволявшая усматривать в вещах и событиях дольнего мира таинственное отображение горнего мира.

По поводу этой последней Ж. Даниелу пишет:

«Такой метод, позволяющий в исторических евангельских событиях видеть отображение событий, свершающихся в мире духов, характерен для экзегезы особого типа, которая не имеет никакого отношения ни к раввинической, ни к филоновской экзегезе, ни к формам экклесиастической и эсхатологической экзегезы, практиковавшимся христианскими авторами, и которую приходится назвать гностической. Подобная экзегеза занимает важное место в сочинениях Оригена. Именно она, с его точки зрения, раскрывает сокровеннейший смысл Писания. И, вместе с тем, именно она сегодня смущает нас более всего, так как именно с её помощью Ориген выводит из Священного Писания свою собственную богословскую систему со всеми её наиболее спорными и неприемлемыми моментами. Здесь мы можем видеть ту точку, в которой экзегеза переходит в теоретизирование, утрачивает общецерковный характер и подчиняется задаче обнаружения в текстах Писания собственных богословских идей Оригена»¹²⁰.

Оставляя в стороне вопрос об уместности употребления, применительно к Оригену, термина «гностическая экзегеза»¹²¹, который служит Жану Даниелу для обозначения особой формы «духовных» толкований, принципиально отличающихся как от толкований, построенных на традиционном типологическом материале, так и от толкований, опирающихся на филоновскую аллегорическую традицию, мы можем согласиться с констатацией самого факта присутствия у Оригена подобной формы толкований, не являющихся, с методологической точки зрения, ни типологическими, ни аллегорическими и имеющих специфическую топику. Остаётся выяснить, как соотносятся все вышеперечисленные формы толкований, связанные с различными экзегетическими традициями и имеющие различную герменевтическую природу, с теорией трёх смыслов Писания, разработанной самим Оригеном.

Очевидно, что, с точки зрения Ж. Даниелу, Ориген по необходимости должен был исходить из фундаментального различения буквального и типологического смысла Писания – в силу того, что вся новозаветная и раннехристианская экзегетическая традиция (вплоть до эпохи Климента Александрийского, Ипполита Римского и самого Оригена) строилась исключительно на типологических толкованиях и что именно эти последние позволяли обнаруживать в текстах еврейских Писаний скрытый в них христианский, или духовный смысл. Однако вместо того, чтобы остаться в границах прямого противопоставления «буквы» Писания (то есть его непосредственно очевидного смысла) и «духа» Писания (то есть его неочевидного, иносказательного смысла, «христианского» по содержанию и выявляемого методами «типологической» экзегезы), Ориген, под влиянием филоновских толкований, вводит в свою систему промежуточную инстанцию «душевного» (морально-аллегорического) смысла, в результате чего получается уже трёхступенчатая конструкция, где над буквальной интерпретацией текста надстраивается сначала аллегорическая (философская), а затем – типологическая (богословская и христологическая) интерпретация.

В свою очередь, под понятие «духовного» смысла или «духовной» интерпретации у Оригена подводятся, во-первых, чисто типологические толкования, во-вторых – аллегоризированные, под влиянием филоновской экзегезы, типологические толкования (Ж. Даниелу готов рассматривать такого рода аллегоризацию как опыт творческого развития традиционной типологии), в-третьих – аллегорические толкования, построенные на филоновском методе, но не использующие филоновскую топику, то есть «духовный» смысл соотносится с неким конгломератом толкований, в которых в разной пропорции смешаны типологические и аллегорические элементы, но в которых, по мнению Ж. Даниелу, превалирует типологический компонент. Кроме того, Ж. Даниелу обнаруживает у Оригена «моральные» толкования, не тождественные морально-аллегорическим толкованиям филоновского типа и основанные на интериоризации (или морально-этической импликации) «духовного» смысла, выведенного любым из трёх вышеперечисленных способов интерпретации. Эти моральные толкования, согласно зрения Ж. Даниелу, выражают существенный аспект «духовного» смысла и противопоставляются не «духовному» смыслу как таковому, а другому аспекту последнего, который Ж. Даниелу называет «церковным», или «коллективным»; в то же время, эти толкования, не покидая орбиты «духовного» смысла, функционально подменяют собою морально-аллегорические толкования второй ступени, не являющиеся безусловно христианскими ни по методу их выведения (аллегорическому), ни по содержанию (абстрактно-философскому). И, наконец, Ж. Даниелу говорит о присутствии у Оригена пресловутых «гностических» толкований, которые помещаются не на нижней границе «духовного» смысла (как моральные толкования), а на верхней его границе, или даже обособляются от него, образуя уровень интерпретации ещё более высокого порядка.

В связи с этим понятным становится, что имел в виду Ж. Даниелу, утверждая, что предложенная Оригеном трихотомия смыслов Писания («телесного», «душевного» и «духовного») лишена экзегетических оснований и что Оригену следовало бы ограничиться бинарной моделью, противопоставив «буквальному» смыслу «духовный» («христианский», или «церковный») смысл в единстве его «общецерковного» и «индивидуально-нравственного» аспектов, или же – коль скоро Оригену хотелось выстроить именно триадическую модель – дополнить эту бинарную схему, надстроив над нею третью ступень «гностических» (в терминологии Ж. Даниелу) толкований.

Напомним, однако, что сам Ориген, который мог или даже должен был (по мнению Ж. Даниелу) строить свою теорию смыслов и соответствующих этим смыслам уровней интерпретации Священного Писания, руководствуясь либо простой бинарной моделью, либо, наоборот, более сложной моделью, подразумевающей более тонкую дифференциацию разновидностей «духовного» смысла (в его индивидуализированном, общецерковном и «гностическом» аспектах), предпочитал держаться изначально принятого им трёхчастного деления смыслов Писания, где «телесный», «душевный» и «духовный» смыслы выступают как необходимые, устойчивые и уравновешивающие друг друга компоненты, организованные в иерархическую последовательность, и, по всей видимости, отнюдь не считал, что эту модель следует преобразовать, сведя её к элементарной оппозиции «буквального» и «иносказательного» смысла или усложнив её за счёт различения трёх самостоятельных форм иносказательных толкований или же за счёт добавления новой, четвёртой ступени интерпретации, – как это делают за Оригена его современные критики, объявляющие оригеновскую теорию иерархии трёх смыслов Писания продуктом случайного взаимоналожения нескольких умозрительных и не связанных между собою схем¹²².

Казалось бы, уже одно это соображение давало основания усомниться в адекватности рассмотренных выше подходов к интерпретации оригеновской экзегетической теории, побуждающих заподозрить Оригена в нежелании руководствоваться здравым смыслом и в упрямой приверженности «абстрактной» теории, которую он неким шулерским жестом вынул из рукава, нимало не заботясь о том, чтобы как-то согласовать эту теорию хотя бы со своей собственной экзегетической практикой. Тем не менее, приходится констатировать, что усилия учёных, присоединившихся к инициированной А. де Любаком дискуссии в последующие годы, оказались направлены не столько на осуществление более тщательного и объективного анализа собственно оригеновской экзегетической доктрины (что, возможно, позволило бы дать ей такую интерпретацию, которая не перечёркивала бы саму эту доктрину), сколько на то, чтобы так или иначе примирить предложенные в ходе этой дискуссии и противоречащие друг другу оценки сформулированного Оригеном учения о трёх смыслах Писания.

Так, ещё один авторитетнейший исследователь оригеновского творчества, А. Крузель, безоговорочно соглашаясь с тем, что оригеновская доктрина трёх смыслов возникла как чисто умозрительная конструкция, не согласованная с оригеновской экзегетической практикой¹²³, и ссылаясь на непрояснённость различий между «моральными» («душевными») и «духовными» (или «мистическими») толкованиями у Оригена¹²⁴, настаивает на том, что фундаментальным для Оригена было и оставалось различение «буквального» и «духовного» смысла. При этом «духовный» смысл А. Крузель отождествляет с «аллегорическим» смыслом, трактуемым расширительно и принимаемым в качестве родового обозначения, под которое подводятся «морально-тропологические» толкования (у А. де Любака и Ж. Даниелу противопоставляемые «духовному» смыслу и не рассматриваемые в качестве компонента последнего), «христологические» толкования и «эсхатологические» толкования. Он пишет:

«Фундаментальным является различение буквального смысла, питающего начинающих христиан, и духовного смысла, который может выступать в форме аллегорического (в средневековом значении этого слова) смысла, связанного с утверждением роли Христа как центра истории (то есть того самого смысла, который некоторые наши современники, дабы ещё больше запутать дело, называют «типологическим» и который они противопоставляют «аллегорическому» смыслу, под каковым предлагается понимать нечто иное), а также – в форме морально-тропологического смысла и в форме анагогического, то есть эсхатологического смысла»¹²⁵.

Вместе с тем, А. Крузель не отказывался и от более узкой трактовки понятия «духовного» смысла, из состава которого исключались морально-аллегорические толкования филоновского типа, но который, согласно А. Крузелю, изначально имел двуполярную природу и формировался в результате гармонического сочетания толкований двух видов: это, во-первых, толкования, основанные на принципах традиционной типологической экзегезы, раскрывающей «исторический» (по А. Крузелю – «профетический» и «эсхатологический») смысл Писания, и, во-вторых, «символические» толкования, основанные на принципах «сакраментализма» и «экземпляризма» и подразумевающие литургическую антиципацию эсхатологического будущего и символическое отображение реалий «горнего» мира (то есть именно те толкования, которые Р. Хэнсон, по мнению А. Крузеля – ошибочно, рассматривал как философско-аллегорические, игнорируя их христианскую специфику, – и которые, добавим мы от себя, Ж. Даниелу квалифицировал как гностические). В связи с этим А. Крузель говорит о «горизонтальном» (типологическом) и «вертикальном» (экземпляристском) аспектах «духовного» смысла, особо подчёркивая, что толкования того и другого рода были заимствованы Оригеном непосредственно у апостола Павла вместе с общим для тех и других титулом «аллегорических», не подразумевающем никакой связи с «филоновским» и тем более – с «языческим» аллегоризмом¹²⁶.

Таким образом, А. Крузель соглашается с точкой зрения А. де Любака, призывавшего заменить термин типология более универсальным термином аллегория (с уточнением: христианская), но при этом ищет компромисса также и с Ж. Даниелу, различавшим у Оригена «типологические» («духовно-экклесиологические») и «гностические» толкования¹²⁷. Поэтому под христианской аллегорией (применительно к Оригену) А. Крузель предлагает понимать некую смешанную или гибридную форму толкований, в которой традиционные типологические толкования совмещаются с толкованиями особого рода, направленными на обнаружение тайн горнего мира (за неимением лучшего термина, А. Крузель называет их «экземпляристскими»).

В самом деле, трудно было бы спорить с утверждением, что пресловутый «экземпляризм», то есть представление о возможности постижения тайн божественного, горнего мира через его символическое отображение в чувственных образах земного мира и человеческой истории, был в высшей степени характерен для мировоззрения Оригена. Однако необходимо иметь в виду, что сам по себе подобный «экземпляризм» (в отличие от аллегорезы и развитой типологии) не являлся экзегетическим методом, хотя и мог послужить основой для такового, – что, собственно, и наблюдается в феномене гностической валентинианской экзегезы, рассматривавшей факты и образы новозаветной истории как символическое отображение драматических событий, разворачивающихся в горнем, сверхчеловеческом мире. Поэтому если А. Крузель говорит, что в рамках «духовного» смысла Писания у Оригена типологические («горизонтальные») и экземпляристские («вертикальные») толкования уравновешивают друг друга, то этим предполагается, что Ориген сознательно и систематически пользовался методом традиционной типологической экзегезы, но, понимая ограниченность этого метода, счёл необходимым дополнить его другим методом интерпретации, природа которого, однако, определяется крайне невнятно: если Ж. Даниелу имел смелость назвать этот последний метод «гностическим»¹²⁸ и оформившимся под прямым влиянием Гераклеона, то А. Крузель, насколько можно понять, отождествляет этот метод исключительно с особыми (и вполне традиционными) формами типологии, а именно – с сакраментальной (иначе – мистагогической) типологией и, отчасти, – с эсхатологической типологией (в её трансценденталистском аспекте). Как бы то ни было, для философско-аллегорических толкований филоновского или какого-либо иного типа в этой дихотомической модели, описывающей структуру «духовного» смысла, места не предусмотрено¹²⁹.

Однако если мы обратимся к тем гомилиям Оригена, в которых практически применяется провозглашенный им принцип последовательного выявления трёх смыслов Писания, и рассмотрим те толкования, которые сам Ориген подводит под категорию «духовных», мы обнаружим гораздо более сложную комбинацию различных видов и форм экзегезы, не укладывающихся в предложенную А. Крузелем схему.

Так, например, во второй гомилии Оригена на книгу Бытия, посвящённой рассказу о Ное и строительстве ковчега¹³⁰, Ориген начинает объяснение «духовного» смысла библейского рассказа с перечисления трёх основных мотивов, на которых традиционно строилась типологическая экзегеза соответствующего сюжета: это, во-первых, отождествление (разумеется, «отождествление» типологическое, то есть построенное на усмотрении в библейском рассказе образов, пророчески предвосхищающих события отдалённого будущего и символически указывающих на них) вселенского потопа с концом света, во-вторых – отождествление Ноева ковчега (и его обитателей) с Церковью, в лоне которой спасаются верующие христиане, и, в-третьих, – отождествление самого Ноя со Христом. Правда, Ориген не развивает эти темы подробно; очевидно, однако, что мы имеем здесь дело именно с тем случаем, когда Ориген выступает свидетелем более ранней типологической традиции. Нужно также отметить, что из трёх вышеперечисленных тем Ориген выбирает одну, а именно – мотив «ковчега"-Церкви, который в дальнейшем разрабатывается Оригеном более обстоятельно, причём отнюдь не в традиционном типологическом ключе.

Прежде всего Ориген обращается к толкованию образа «брусьев», из которых построен ковчег: по его мнению, эти брусья, защищающие укрывшихся внутри ковчега «животных» от ударов разбушевавшихся волн, означают наставников, учителей и ревнителей веры, ограждающих собранные в Церковь народы от яростного натиска «внешних», то есть язычников, еретиков и тех, кто пытается ввергнуть христиан в пучину сомнений и споров¹³¹. Очевидно, что это толкование аллегорического типа, построенное на системе последовательных отождествлений: «ковчег» – это Церковь, «брусья» – наставники, учители и ревнители, «животные» – народы, «волны» – язычники, еретики и противники христианского вероучения.

Затем Ориген переходит к образу «смолы», которой снаружи и изнутри были осмолены борта ковчега: Ориген видит здесь указание на то, что строитель Церкви-ковчега, Христос, требовал от христиан соблюдения «внешней» (телесной) и «внутренней» (душевной) святости и чистоты, достигаемых, соответственно, благодаря победе над плотскими вожделениями и над духовными искушениями¹³². Это толкование также является не типологическим, а аллегорическим (или даже морально-аллегорическим), хотя оно, как и в предыдущем случае, сохраняет христианский характер.

Далее Ориген обращается к теме «размеров» ковчега. Упоминание Библии о том, что ковчег имел три измерения, то есть выраженные в определённом числе локтей длину, ширину и высоту, понимается им как указание на тайну Креста Христова, причём в качестве параллельного места Ориген приводит слова апостола Павла в послании к Ефесянам 3:18: «Чтобы вы могли постигнуть, что широта, и долгота, и глубина и высота», – делая на основании этого вывод о том, что апостол Павел, акцентируя идею «глубины», проповедовал тайну «нисхождения» Христа (Сына-Логоса) из горнего мира в дольний, то есть тайну Боговоплощения, между тем как Моисей, говорящий только о «высоте», имел в виду (учитывая эсхатологические коннотации мотива «потопа», символизирующего конец света) апокатастасис (в переводе Руфина – restitutio) душ, которым вместе с Христом предстоит возвратиться в горний мир – небесную обитель Бога Отца¹³³. Это как раз одно из тех толкований, которые Ж. Даниелу квалифицировал как «гностические» и в которых отразилось собственное учение Оригена о катабасисе Божественного Сына-Логоса (то есть о Его нисхождении в дольний мир) и об апокатастасисе душ.

Далее следует толкование символического значения чисел, в которых были выражены размеры ковчега (300, 50 и 30 локтей)¹³⁴, осуществляемое тем способом, который до Оригена использовал Климент Александрийский (Strom. VI, 11, 84–87), а ещё раньше – Филон Александрийский. Нумерологический символизм подобного рода был одинаково характерен для иудео-эллинистической и для гностической традиции, – как, впрочем, и для собственно иудейской символической экзегезы, свободной от эллинистических влияний, с одной стороны, и для поздней языческой философской аллегорезы «неопифагорейского» типа, с другой стороны (разумеется, в каждом случае – со своими специфическими нюансами). Соответственно, толкования подобного рода могли использоваться – в качестве вспомогательного элемента – как в контексте типологической, так и в контексте аллегорической экзегезы, хотя в рамках последней они применялись более широко и активно.

Толкование трёх последующих мотивов («боковое» расположение входа в ковчег, указывающее на то, что не покорившиеся Богу и не исполняющие Его заповедей не спасутся и будут осуждены в погибель в день Страшного суда; «ярусы» ковчега – два «нижних» и три «верхних», указывающие на обитателей «преисподней», «земли» и «неба» и на то, что среди последних особо выделяются те, которые удостоятся взойти на третье «небо»; «отделения» ковчега, указывающее на «многие обители», уготованные праведникам на небесах)¹³⁵ вновь приходится отнести к разряду тех толкований, которые Ж. Даниелу называет «гностическими» (в силу их трансцендентально-эсхатологических коннотаций¹³⁶).

И, наконец, самый последний пассаж (мотив «животных», мирно сосуществующих в лоне ковчега) вновь возвращает нас в русло традиционной типологической экзегезы, опирающейся на знаменитое пророчество Исайи о грядущем земном рае, (Ис.11:6–9) хотя в параллель этому пророчеству у Оригена ставится апокалиптическое видение апостола Петра, (Деян.10:11–12) (спускающееся с небес четырёхугольное полотно, исполненное четвероногих животных, пресмыкающихся и птиц), в свою очередь толкуемое Оригеном уже не в типологическом, а в символико-аллегорическом ключе, в качестве символического образа Церкви, собранной от разных народов (= животные), сплочённой единством веры (= полотно) и утвердившейся на четырёх Евангелиях (= четыре угла полотна).

Таким образом, в рассмотренном выше примере «духовного» толкования рассказа о Ное и строительстве ковчега оказывается возможным различить по крайней мере три самостоятельных формы интерпретации: во-первых, это традиционные типологические толкования (в том числе и такие, которые у Оригена подвергаются аллегорической трансформации), во-вторых – чисто аллегорические толкования и особого рода символико-аллегорические толкования, приближающихся к типу «мистических» толкований, практиковавшихся Филоном, и, в-третьих, – ещё один, несводимый к двум вышеназванным, вид символических толкований, которые Ж. Даниелу именует «гностическими», а А. Крузель – «экземпляристскими». Причём мы не можем быть уверены в том, что репертуар «духовных» толкований у Оригена исчерпывается тремя вышеперечисленными формами и что анализ более широкого круга источников не позволил бы выявить также и другие разновидности «духовного» смысла, что ещё более усложнило бы общую картину.

Приходится, таким образом, признать, что «духовные» толкования Оригена не могут быть однозначно квалифицированы ни как чисто типологические, ни как чисто аллегорические, в узком значении двух этих терминов, и что предложенная А. Крузелем модель, при всей её соблазнительной стройности, не даёт адекватного представления о реальном содержании оригеновской экзегетической теории и служит лишь к тому, чтобы на абстрактном уровне разрешить те противоречия, которые были обусловлены не столько внутренней противоречивостью самой оригеновской доктрины, сколько противоречивостью оценок, которые давали этой последней современные исследователи. Тем не менее, именно этот, предложенный А. Крузелем, подход к интерпретации оригеновского учения о трёх смыслах Писания, основанный на отождествлении «духовного» смысла с расплывчато трактуемым типологическим смыслом, выступающим под именем христианской аллегории, окончательно возобладал в современной науке и был принят, без дальнейшего обсуждения, учёными следующих поколений.

Впрочем, справедливости ради, следует отметить ещё один опыт интерпретации экзегетической теории Оригена, предпринятый известным итальянским исследователем христианской экзегетической традиции, М. Симонетти. Этот учёный, в целом придерживающийся позиции А. де Любака и А. Крузеля, однако не разделяющий их враждебного отношения к самому термину типология, также склонен редуцировать триаду оригеновских смыслов к оппозиции «буквального» и «духовного» смысла, который М. Симонетти, вслед за Ж. Даниелу, трактует как христологический смысл¹³⁷, но под который он подводит все виды и формы иносказательной экзегезы, обнаруживаемые у Оригена другими исследователями, а именно: типологические толкования, филоновскую аллегорезу (правда, только особого, «космологического» характера¹³⁸), «вертикальные» экземпляристские толкования и эсхатологические толкования¹³⁹. Что касается «морального» смысла у Оригена, то М. Симонетти, как и Ж. Даниелу, полагает, что этот смысл порождается в акте интериоризации «духовного» смысла и составляет один из аспектов последнего¹⁴⁰, но при этом, в отличие от Ж. Даниелу и А. де Любака, не противопоставляет этот высший, христианский «моральный» смысл низшему морально-аллегорическому смыслу, выводимому посредством толкований филоновского типа, а объединяет эти два смысла¹⁴¹.

Однако предпринятая М. Симонетти попытка учесть и, по возможности, – примирить все предлагавшиеся ранее трактовки оригеновского учения о множественности смыслов Писания, предложив наиболее полный и наиболее разветвлённый каталог разновидностей толкований, используемых Оригеном для выведения «смыслов» различных ступеней, не приближает нас к пониманию сути этого учения. Остаётся по-прежнему невыясненным, сколько именно смыслов Писания различал сам Ориген (два, четыре или всё-таки три?), каким принципом разграничения этих смыслов он руководствовался и на каком основании он объединял – на каждом из различаемых им уровней интерпретации – толкования, имеющие столь различную герменевтическую природу.

Между тем, разумным было бы допустить, что Ориген, настойчиво говоривший о необходимости различать в Священном Писании именно три смысла, отнюдь не имел при этом в виду, что в действительности число этих смыслов должно быть меньше или, наоборот, – больше трёх. Стало быть, он располагал какими-то критериями, позволявшими ему уверенно различать в текстах Писания не просто буквальный и иносказательный смысл, но собственно «телесный», «душевный» и «духовный» смыслы, а коль скоро эти три смысла рассматривались Оригеном как надстраивающиеся друг над другом, то, по-видимому, их различение должно было иметь также и какое-то герменевтическое обоснование. Поэтому ключ к пониманию реального содержания и внутренней логики оригеновского учения о «теле», «душе» и «духе» Писания, по всей очевидности, следует искать в текстах самого Оригена, а не в конструировании таких умозрительных схем, в которые это учение заведомо не укладывается.

Правда, приходится признать, что сам Ориген был как будто бы не слишком озабочен тем, чтобы облегчить нам осуществление подобной задачи. В самом деле, приводимые им дефиниции трёх смыслов оказываются слишком сжатыми и не вполне проясняющими суть дела: складывается впечатление, будто Ориген использовал их лишь для того, чтобы напомнить своим читателям или слушателям некую общеизвестную истину, хотя в действительности он предложил принципиально новый подход к интерпретации библейских текстов, не имеющий аналогов (во всяком случае – явных и бесспорных) во всей предшествующей экзегетической традиции. Большинство этих дефиниций строится на так называемой антропологической аналогии (то есть утверждении, что семантическая структура Священного Писания подобна устройству человека, состоящего из тела, души и духа) и на соотнесении трёх смыслов Писания либо с тремя категориями верующих, воспринимающими тот смысл Писания, который отвечает уровню их духовного развития (в трактате «О началах» – «простые» верующие, «более совершенные» и «достигшие совершенства»; (In Lev. hom. I, 4, hom. V, 7, hom. XVI, 2; In Num. hom. IX, 7, 3), либо с тремя этапами развития человечества, соответствующими трём ступеням божественного Откровения (In Lev. hom. V, 1 = Philocalia 1, 30), однако в них не разъясняются собственно герменевтические аспекты рассматриваемой доктрины.

Об этих последних можно было бы судить по приводимым у Оригена в трактате «О началах» образцам толкований, посредством которых выявляются смыслы определенного порядка¹⁴². Однако выбор примеров, используемых Оригеном в качестве иллюстрации, оказывается весьма неожиданным и порождает новые недоумения, поскольку эти примеры кажутся плохо согласующимися с теми типами толкований, которые реально использует для выявления соответствующих смыслов сам Ориген.

Разумеется, тот факт, что понятие «телесного» смысла у Оригена вводится вообще без каких-либо иллюстрирующих примеров, едва ли может нас смутить: Ориген прямо говорит, что это «самоочевидный», непосредственно данный, «ближайший» (πρόχειρος) смысл текста, не требующий интерпретации (хотя требующий оценки: в тех случаях, когда «буквальный» смысл текста оказывается неудобоприемлемым, Ориген будет говорить об отсутствии буквального смысла). Однако единственный пример, который приводится у Оригена для разъяснения природы толкований «душевного» типа, а именно – принадлежащее апостолу Павлу толкование ветхозаветной заповеди, воспрещающей заграждать рот волу молотящему (Втор.25:4)¹⁴³, выглядит более чем странным: безусловно, это «моральное» или «морализирующее» толкование, однако его никоим образом нельзя отнести к разряду «аллегорических» или хотя бы просто «иносказательных» толкований¹⁴⁴: строго говоря, мы имеем в данном случае дело с примером интерпретации, построенной не на замещении буквального смысла аллегорическим, а на расширении области импликации некой законодательной нормы (в соответствии с процедурой, совершенно нормальной и обычной для иудейской традиции буквальной интерпретации Закона)¹⁴⁵. Между тем, у самого Оригена, в его собственной экзегетической практике, «психические» толкования в подавляющем большинстве случаев конструируются по образцу филоновских толкований, имеющих ярко выраженную морально-аллегорическую природу¹⁴⁶. А стало быть, Ориген либо отождествлял толкование апостола Павла с толкованиями филоновского типа, либо не придавал значения различиям между двумя названными формами «морализирующией» экзегезы.

Примеры толкований, на которые Ориген ссылается с целью проиллюстрировать «духовный» способ интерпретации Писания, гораздо более многочисленны. На первый взгляд, всё это – образцы традиционной новозаветной типологической экзегезы, и именно так их квалифицирует Ж. Даниелу¹⁴⁷. Однако при более внимательном анализе этих примеров становится очевидным, что их однородность – мнимая. Ориген действительно ссылается на два толкования из посланий апостола Павла, которые с полным правом можно рассматривать как типологические (это типология «исхода» в Первом послании к Коринфянам 10:4 и типология «двух сынов Авраама» в послании к Галатам 4:21–31), и на начало 11-й главы послания к Римлянам, где Ориген – хотя и с меньшими на то основаниями – также усматривает образец «исторической» типологии¹⁴⁸. Однако, наряду с этим, мы обнаруживаем у Оригена ссылку на послание к Колосянам 2:16–17, где апостол Павел разъясняет, как христианам надлежит относиться к требованию исполнения иудейского «Закона» (если это и толкование, то, во всяком случае, не типологическое и, к тому же, – не опирающееся непосредственно на текст Ветхого Завета), а также – две ссылки на одно и то же место из послания к Евреям 8:5, где говорится о том, что скиния, согласно книге Исхода 25:40, была построена Моисеем в соответствии с «небесным» образцом, и что вся вообще иудейская литургическая практика есть служение «образу и тени небесного». Нужно заметить, что воспроизведённая Оригеном цитата из Исхода 25:40 смущает даже Ж. Даниелу, который, впрочем, справляется с затруднением, указывая на то, что эту цитату следует рассматривать в «эсхатологической» перспективе – и в связи с «эсхатологической» типологией, приобретающей у Оригена ярко выраженную «гностическую» окраску¹⁴⁹. Очевидно, однако, что, каковы бы ни были мотивы, побудившие Оригена обратиться к указанному месту из послания к Евреям, сам по себе цитируемый им текст вообще не является образцом толкования. Необходимо, стало быть, понять, какими соображениями мог руководствоваться Ориген, объединяя все вышеперечисленные цитаты в единую систему и используя их для иллюстрации понятия «духовного» смысла и «духовного» метода интерпретации Священного Писания. Во всяком случае, уже сейчас можно сказать, что Ориген, разрабатывая это понятие, принимал во внимание традиционные типологические толкования, но что «духовный» смысл у Оригена не ограничивается рамками «типологического» смысла и не сводится к оному.

Впрочем, к такому же выводу мы могли бы прийти на основании предварительного анализа тех видов и форм толкований, которые используются для выведения «духовного» смысла Писания в гомилиях самого Оригена: чисто типологическим толкованиям здесь отводится достаточно скромное место, а явное предпочтение отдается символико-аллегорическим толкованиям и особой форме символических толкований, которые Ж. Даниелу называет «гностическими». Но, в таком случае, вновь приходится задаться вопросом о том, какое содержание вкладывал Ориген в понятие «духовного» смысла Писания и почему этот смысл выявляется у него при посредстве толкований, имеющих различную герменевтическую природу (и, по всей видимости, – опирающихся на различные экзегетические традиции).

Современные исследования, посвящённые оригеновскому учению о трёх смыслах Писания, не дают, как мы видели, удовлетворительного ответа на этот вопрос, – равно как и на не менее важный вопрос о причинах, побудивших Оригена описывать семантическую структуру Писания посредством трёхчленной иерархически организованной модели. При поразительном разнообразии и противоречивости оценок этого учения, представленных в научной литературе, все исследователи, занимавшиеся этой проблемой, сходятся во мнении, что оригеновская экзегетическая теория – в том виде, в каком она была изложена Оригеном в трактате «О началах», – не имеет рационального оправдания и не согласуется не только с общепринятой, но и с собственной оригеновской экзегетической практикой, а потому должна быть либо отвергнута как плод безосновательного и безответственного теоретизирования, либо искусственно приведена к более понятной и убедительной форме (отсюда – утверждения о том, что на самом деле для Оригена существенным было различение двух, а не трёх смыслов Писания, или что на самом деле Оригену следовало различать не те смыслы Писания, которые он сам называет, а какие-то иные смыслы).

Однако причина кажущихся непреодолимыми затруднений, связанных с интерпретацией оригеновской методологической концепции, заключается вовсе не в непродуманности или иррациональности самой этой концепции, а в том, что дискуссия о природе оригеновского экзегетического метода (и об оформляющей этот метод теории) едва ли не с самого начала оказалась направленной в ложное русло, что в дальнейшем и привело к искажённому пониманию мысли самого Оригена.

В самом деле, различение трёх смыслов Писания у Оригена, теоретически, могло осуществляться двумя способами: на основании различения содержательных характеристик этих смыслов и (или) на основании различения форм толкований, обеспечивающих выведение соответствующих смыслов. В первом случае оригеновская триада «тела», «души» и «духа» Писания предстаёт – в свете современных интерпретаций – как последовательность «исторического», «морального» и «христианского» (или «христологического», или «теологического») смыслов, хотя сразу же следует отметить, что у самого Оригена «телесный» смысл понимается как «буквальный», который, в свою очередь, иногда (но отнюдь не всегда) выступает как «исторический» смысл¹⁵⁰. Во втором случае та же триада может пониматься как иерархия «буквального», «аллегорического» и «духовно-мистического» смыслов, – причём этот последний трактуется современными исследователями либо как механический конгломерат «типологических» и «аллегорических» толкований (Р. Хэнсон), либо как «типологический» смысл, хотя и претерпевающий специфическую трансформацию под влиянием аллегорической традиции (Ж. Даниелу), либо как «христианский аллегорический» смысл (А. де Любак), либо как сплав традиционных «типологических» и «символико-эсхатологических» толкований, органическая связь между которыми обеспечивается единством «христианского аллегорического» метода (А. Крузель) или «развитого типологического» метода (М. Симонетти).

Следует отметить, однако, что не только последовательные сторонники противопоставления аллегорезы и типологии как двух самостоятельных экзегетических методов, первый из которых восходит к эллинистической философско-грамматической традиции, а второй – к новозаветной традиции, но и его решительные противники при анализе и оценке оригеновского учения о трёх смыслах Писания опираются именно на это различение. Так, Р. Хэнсон склонен считать, что у Оригена «душевному» и «духовному» смыслам должны были бы соответствовать «аллегорические» (филоновские) и «типологические» (христианские) толкования, и он упрекает Оригена в систематической подмене типологических толкований аллегорическими, приводящей к тому, что постулируемая Оригеном дистинкция «душевных» и «духовных» толкований лишается единственно мыслимого герменевтического основания. В свою очередь, А. де Любак, стоящий на диаметрально противоположных позициях и категорически отказывающийся признать за типологией статус самостоятельного экзегетического метода, утверждает, что за противопоставлением «душевных» и «духовных» толкований у Оригена стоит противопоставление аллегорических толкований «языческого» типа и аллегорических толкований «христианского» типа, но при этом под категорию «христианской аллегории» у А. де Любака подводятся именно те толкования, которые Ж. Даниелу квалифицировал как «типологические», а сама «типология» понимается А. де Любаком как «христианская форма» аллегорической экзегезы.

Таким образом, различие подходов, предложенных Р. Хэнсоном и его оппонентом, А. де Любаком, сводится лишь к тому, что Р Хэнсон (в духе «антиохийской» критики оригеновского экзегетического метода) склонен рассматривать все не буквальные (то есть «психические» и «пневматические») толкования у Оригена как не христианские или не вполне христианские, исходя из констатации преимущественно аллегорической (а не типологической) природы этих толкований, тогда как А. де Любак и другие исследователи, в той или иной степени разделяющие его точку зрения, сходятся в том, что «психические» и «пневматические» толкования у Оригена соотносятся как «языческие» (философские) и «христианские» (богословские)¹⁵¹, и усматривают герменевтическое основание этой последней дистинкции в противопоставлении методов языческой философской аллегорезы и христианской мистической аллегорезы, – хотя никто из них, начиная с А. де Любака, не взял на себя труд разъяснить, в чём же состояли герменевтические различия «языческой» и «христианской» аллегорезы. Иными словами, единственным пунктом действительных разногласий оказывается то, что, по мнению Р Хэнсона, «духовные» толкования Оригена были не христианскими (поскольку не являлись чисто типологическими и тяготели к аллегоризму), между тем как его оппоненты объявляли «духовные» толкования Оригена христианскими (не оспаривая при этом языческой природы оригеновских «морально-аллегорических» толкований).

Однако применение к оригеновской системе трёх смыслов Писания такого, по сути – чисто оценочного, критерия, основанного на противопоставлении языческого и христианского смыслов (или языческого и христианского методов), оказывается по меньшей мере непродуктивным. В самом деле, если мы принимаем этот критерий, то как, таком случае, должен оцениваться «буквальный», или «телесный» смысл, о котором исследователи, в полемическом задоре, систематически забывают? Неужели – как некий нейтральный, то есть не христианский и не языческий смысл, над которым в дальнейшем надстраиваются «философско-аллегорические» и «христианско-аллегорические» толкования? Абсурдный вопрос, если вспомнить о том, что речь идёт о «телесном» смысле Священного Писания (в том числе – и Нового Завета). Столь же трудно предположить, что Ориген желал убедить христианских учителей в необходимости извлекать из Писания прежде всего «языческий» смысл, и лишь после этого переходить к «христианскому» толкованию. Именно в силу очевидной нелепости и неприемлемости последнего предположения А. де Любак и Ж. Даниелу единодушно объявляли «морально-аллегорический» смысл у Оригена, так сказать, недействительным_у утверждая, что Ориген, по неясным причинам включив этот «смысл» в свою умозрительную методологическую конструкцию, на практике ограничивался выявлением только «духовного» (безусловно, христианского) смысла Писания, – хотя, как мы уже говорили, морально-аллегорические толкования были широко представлены в гомилетической практике Оригена, и ничто не указывает на стремление Оригена отказаться от таких толкований.

Между тем, решение этого затруднения лежит на поверхности, и можно лишь удивляться тому, что оно так и осталось незамеченным. Не только «духовный», но все три смысла Писания у Оригена – какими бы методами эти смыслы не выявлялись – выступают как христианские и только христианские. Впрочем, и сам Ориген недвусмысленно говорит об этом, указывая, что «телесный» смысл Писания полезен для «простых» верующих (разумеется – христиан, в крайнем случае – оглашенных), а «душевный» – для «более совершенных». Иначе говоря, противопоставление «языческих» и «христианских» толкований, вполне уместное, когда речь идёт о сравнении аллегорического и типологического методов экзегезы, оказывается бесполезным применительно к оригеновской системе трёх смыслов – в силу того, что «языческий» смысл в этой системе вообще не представлен. Так что содержательные различия между тремя типами смыслов, которые Ориген усматривал в текстах Священного Писания следует искать в какой-то иной плоскости.

С другой стороны, было бы соблазнительным соотнести оригеновскую иерархию смыслов с иерархией методов интерпретации (например – «языческого», «иудейского» и «христианского»), позволяющей последовательно переходить к обнаружению смыслов более высокого уровня. Однако и здесь мы встречаемся с аналогичными затруднениями. Дело в том, что у Оригена «буквальный» метод интерпретации прочно ассоциируется как раз с «иудейской» традицией (хотя этот метод не исключается также и из христианского обихода). Но, в таком случае, вторая ступень в постулируемой иерархии методов вновь остается вакантной, так как трудно допустить, что Ориген мог ставить «языческий» метод интерпретации (хотя бы даже в его филоновской адаптации) выше «иудейского» метода. В свою очередь, если «духовный» смысл Писания может выводиться у Оригена средствами как типологической, так и аллегорической экзегезы, то это может свидетельствовать лишь о том, что дистинкция аллегорических и типологических толкований столь же бесполезна для различения уровней интерпретации текста, установленных Оригеном, как и имплицитно замещающая ее дистинкция «языческих» и «христианских» толкований, рассмотренная выше.

Это ни в коем случае не означает, что мы признаём саму эту дистинкцию несущественной или фиктивной: напротив, без ясного представления о герменевтических различиях между аллегорической и типологической экзегезой мы не сможем понять природу собственно оригеновского метода толкования и уяснить суть его экзегетической теории. Речь идёт лишь о том, что эта дистинкция не служит основанием для различения толкований второго и третьего уровней интерпретации у Оригена и не может приниматься за таковое.

Таким образом, несмотря на многолетний опыт исследований, главная проблема, связанная с интерпретацией оригеновского учения о трёх смыслах Писания, остается по-прежнему не решённой, так как у нас до сих пор нет удовлетворительного ответа на вопрос о том, каким принципом дифференциации смыслов различных ступеней руководствовался Ориген и на каком основании осуществлялась интеграция самостоятельных типов толкований, подводимых под каждый из различаемых уровней смысла, в его системе. Причем, в поисках решения этой проблемы было бы разумным, на наш взгляд, исходить из того, что Ориген сформулировал доктрину трёх смыслов Писания, учитывая свой собственный экзегетический опыт и имея в виду её практическое применение, поэтому мы должны попытаться уяснить логику, которой мог руководствоваться сам Ориген, а не объявляя заранее предложенную им герменевтическую модель чисто абстрактной конструкцией и не пытаясь её преобразовать или исправить лишь на том основании, что она не укладывается в постулируемые нами самими схемы.

Соответственно, отправной точкой дальнейших исследований должен стать ответ на вопрос о причинах, побудивших Оригена отступить от привычной и герменевтически оправданной бинарной модели, основанной на различении буквального и иносказательного смысла, и заменить её чреватой многочисленными апориями трёхчленной моделью, в которой различаются два самостоятельных уровня иносказательных толкований. Однако решение этой проблемы невозможно без уяснения теоретических источников оригеновской методологической концепции, анализу которых в современной научной литературе не уделялось достаточного внимания.

О. Е. Нестерова