Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века

Сведения древних церковных писателей об Аристиде.

Аристиду посвящены две работы на русском языке: Покровский А. Философ Аристид и его недавнооткрытая Апология: Историко-критический очерк. – Сергиев Посад, 1898; Крестников И. Христианский апологет II века, афинский философ Аристид и его новооткрытые сочинения: Опыт историко-критического исслед. – Казань, 1904. Первая работа представляет собой самый беглый и поверхностный очерк, во всех отношениях уступающий исследованию И. Крестникова, на которое опирается автор настоящего учебного пособия

Они достаточно скудны и немногословны. Евсевий Кесарийский в своей «Хронике» (дошедшей до нас в армянском переводе) сообщает, что «Кодрат, слушатель Апостолов, и Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану». Затем он добавляет, что эти «Апологии» якобы смягчили сердце императора и заставили его издать эдикт, ограничивающий гонения на христиан. В «Церковной истории» (IV, 3) о таких благоприятных последствиях «Апологий» Евсевий умалчивает и замечает только: «И Аристид, муж верный, исповедник нашего благочестия, оставил, подобно Кодрату, апологию этой веры, преподнеся ее Адриану. Это сочинение сохранилось доныне и имеется у многих». Сведения Евсевия несколькими нюансами обогащает блаж. Иероним. Прежде всего, он характеризует Аристида как «красноречивейшего философа», который «под прежней одеждой» (подразумевается философский плащ) был «учеником Христовым» (sub pristino habitu discipulus Christi). Далее блаж. Иероним говорит, что «Апология» Аристида, «по мнению ученых (любителей словесности – apud philologos), свидетельствует о его великом уме» и «содержит ряд философских мнений» (contextum philosophorum sententus), добавляя еще, что сочинению Аристида впоследствии подражал св. Иустин. Наконец, западные мартирологи свидетельствуют об Аристиде как о муже, прославившемся верой и мудростью. В своей «Апологии» он учил о Христе, называя его «истинным Богом» (quod lesus Christus verus esset Deus; другой вариант: solus esset Deus) (Hennecke Ε. Die Apologie des Aristides: Rezension und Rekonstruktion des Textes. – Leipzig, 1893. – S. 45–46). Таковы те внешние свидетельства, которые имеются в нашем распоряжении. Исходя из них, можно сделать вывод, что Аристид до своего обращения увлекался философией и жил в Афинах. Насколько далеко заходил его «профессионализм» в отношении философии, сказать трудно. По мнению Н. И. Сагарды, из «Апологии» Аристида «видно, что он был просто образованный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому образованному человеку того времени. Его знание религий и учений Востока не выходит за пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость афинского философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 522).

Однако, на наш взгляд, Н. И. Сагарда слишком высоко поднимает «планку» образованности и вообще современного Аристиду греко-римского общества, и христианского в частности. Древнецерковные писатели тоньше чувствовали этот момент, а поэтому они вряд ли случайно усвояют Аристиду титул «Философа». Наиболее вероятным представляется предположение, что Аристид был действительно «профессиональным философом», нося соответствующее одеяние. Позднее св. Иустин, Афинагор и св. Григорий Чудотворец, став уже христианами, продолжали носить философский плащ, своим внешним видом как бы свидетельствуя о том, что христианство есть истинное Любомудрие. Что же касается хронологии жизни Аристида, то она остается совершенно неизвестной нам. Можно только предполагать, что он был современником Кодрата, т.е. родился во второй половине I в. Вопрос времени написания «Апологии» остается спорным, но вряд ли она была создана позднее 138 г. и вполне возможно, что написание ее приходится на 20-е годы II в.

Находка текста «Апологии» и ее различные версии.

До второй половины XIX в. о содержании произведения Аристида практически ничего не было известно. Первое открытие сделали армянские монахи-мехитаристы, жившие в Венеции, которые опубликовали в 1878 г. армянский перевод первых двух глав «Апологии» Аристида; данный перевод, по всей видимости, восходит к V в. В 1889 г. английский ученый Р. Харрис среди манускриптов монастыря св. Екатерины на Синае обнаружил полный текст перевода «Апологии» на сирийский язык; сам манускрипт датируется VI-VII вв., но перевод восходит к середине IV в. Готовя к публикации этот перевод, Р. Харрис показал его своему коллеге Д. Робинсону, который в то время работал над текстом «Повести об индийских святых Варлааме и Иоасафе». Он с удивлением обнаружил, что «Апология» Аристида, хотя и в переработанном виде, включена в текст этой «Повести». Следует отметить, что данная «Повесть» традиционно приписывается св. Иоанну Дамаскину и издается среди его творений. Ряд современных исследователей сомневается в авторстве св. Иоанна Дамаскина, но не так давно была предпринята довольно удачная попытка развеять эти сомнения. Дёлгер установил, что «Повесть», первоначально созданная в Индии, была существенно переработана каким-то иноком монастыря св. Саввы в Палестине не позднее VIII в., причем, особенности стиля и характерные особенности мировоззрения явно указывают на св. Иоанна Дамаскина (См.: Dolger F. Der griechischen Barlaam-Roman: Ein Werk des h. Johannes von Damaskos. – Ettal, 1953).

Проведя ряд дополнительных изысканий, Р. Харрис и Д. Робинсон опубликовали результаты своей научной работы в 1891 г. Позднее, уже в двадцатых годах нашего века, среди оксиринхских папирусов были найдены еще два греческих фрагмента «Апологии» Аристида. Так основное содержание ее стало доступным и для ученых, и для широкого круга христианских читателей. Однако сразу возникла иного рода проблема – вопрос о соотношении трех версий «Апологии» между собой и их ценности. Поскольку греческий подлинник дошел до нас в переработанном и сокращенном виде, то, естественно, сирийский перевод (отчасти дополняемый армянским) должен служить главным ориентиром. Тем не менее, в нем, как и в любом переводе, во многом утерян изначальный «аромат» подлинника. Поэтому наилучшим решением указанной проблемы представляется вариант «взаимодополнения» всех трех версий. Такое решение позволяет восстановить сочинение раннехристианского апологета почти во всей его полноте. Пойдя по этому пути «взаимодополнения», И. Крестников замечает, что мы «владеем каждой мыслью, которую когда-то написал Аристид, но только не каждым словом и выражением Аристида, – по крайней мере, мы не можем положительно утверждать это относительно тех слов и выражений, которые передает один какой-либо текст (т.е. греческий или сирийский. – А. С.)» (Крестников И. Указ.соч., с. 102).

Неподлинные произведения, приписываемые Аристиду.

Их – всего два, и сохранились они только в армянском переводе, будучи найдены и опубликованы теми же мехитаристами монастыря св. Лазаря в Венеции. Первое из них – гомилия, которая надписывается: «Аристида, афинского философа, о воззвании разбойника и об ответе Распятого». Содержание этой проповеди сводится к одной главной мысли: Распятый на Кресте был не просто человек, но «истинный Бог» и «Владыка рая». Другими словами, гомилия направлена против ереси «псилантропизма» (противоположной докетизму), которая в различных своих формах проявлялась в истории древней Церкви (например, в ряде иудеохристианских сект). Подлинность гомилии очень сомнительна, и она вряд ли принадлежит Аристиду. Второе сочинение (вернее, маленький отрывок из него) именуется «Послание Аристида ко всем философам». Ввиду его краткости, целесообразно привести данный фрагмент целиком: «Все страдания [Господь] истинно претерпел в Своем теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, святой Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством». Этот фрагмент, вошедший в армянскую «Книгу свидетельств», представляющую собой антинесторианский флорилегий (сборник цитат из писаний отцов и учителей Церкви), можно считать, скорее всего, за очень свободное переложение некоторых мыслей «Апологии» Аристида.

Критика языческого политеизма и иудейской религии в «Апологии» Аристида.

По своему объему эта критика занимает значительный удельный вес в произведении: вся «Апология» состоит из 17 глав, а «критическая часть» ее – 12 глав, причем основное место уделяется критике язычества (11 глав). Критическому разделу в сочинении предпосылается своего рода историко-религиозное введение (2 глава), греческий и сирийский тексты которого значительно отличаются один от другого. Греческий текст гласит, что есть три «рода» (γένη) людей: первый – «почитающие многих богов», который, в свою очередь, подразделяется на «халдеев», «египтян» и «эллинов;» второй – иудеи, а третий – христиане. В сирийском и армянском же текстах говорится о четырех «родах» людей: варварах и греках, иудеях и христианах. Несмотря на эти расхождения в различных версиях «Апологии», мысль ее автора достаточно прозрачна. Она развивается в перспективе религиозного осмысления истории человечества и предполагает определенное «богословие истории».

(Основы подобного «богословия истории» были заложены уже в Священном Писании Нового Завета (в частности, в Деяниях святых Апостолов), а затем они получили развитие в творениях мужей апостольских, например, у св. Климента Римского. Подробно см.: Milbum R. L. P. Early Christian Interpretations of History. – London, 1954. – P. 21–30).

Суть этого «богословия истории» сводится к тому, что ход истории человечества определяется, с одной стороны, действием Бога, промыслительно пекущегося о роде людском, а с другой – встречным действием людей, преуспеяющих (или, наоборот, отказывающихся от преуспеяния) в Боговедении. Такая богословская схема «исторической синэргии» прослеживается в представлении о христианах как «новом народе» («Послание Варнавы»), которое подспудно зиждется на евангельском высказывании о «соли земли (Мф. 5:13). Примерно одновременно с Аристидом (или чуть раньше) аналогичная мысль высказывается в сочинении под названием «Проповеди Петра», которое цитирует Климент Александрийский. Здесь говорится о греках и иудеях как о «народах отживших», ибо Бог заключил Новый Завет с христианами, почитающими Его «на третий лад» (τρίτω γένει). Позднее та же мысль встречается и у Тертуллиана (tertium genus), получая достаточно полное раскрытие в сочинениях Климента Александрийского (См.: Minnerath A. Les chretiens et Ie monde (ler et He siecles). – Paris, 1973. – p. 173–175).

В перспективе подобного «богословия истории» Аристид и приступает к критике язычества в его различных вариациях. Пространное опровержение языческого многобожия в «Апологии» можно свести к немногим основным пунктам. За исходный пункт своей критики апологет берет мысль Апостола Павла (Рим. 1:25) и, развивая ее, говорит, что варвары, не зная Бога, заблуждались относительно «стихий» (των στοιχείων), а поэтому стали почитать тварь вместо Творца. А эти «стихии» – тленны и изменчивы (φθαρτά και άλλοιούμενα), что не соответствует истинному понятию о Божестве. Небольшой экскурс делает Аристид и в языческую практику «человекобожия», попутно высказывая несколько антропологических идей. Согласно ему, человек состоит; из четырех элементов, которые образуют его тело; души и духа; он называется «миром» (известная и распространенная в древности идея «микрокосма»), поскольку он не может существовать, если отсутствует какая-либо из этих частей. Далее, человек имеет начало и конец, рождается и разлагается, склонен впадать в различные эмоции: радость, печаль, гнев, зависть и т. п. Данный маленький экскурс в антропологию необходим Аристиду, чтобы показать коренное различие Бога и человека как Творца и твари, ибо названные характерные черты человеческого естества абсолютно чужды Богу.

Переходя непосредственно к грекам, Аристид замечает, что они, хотя и были умнее варваров, но впали в большее заблуждение, ибо, не удовлетворяясь почитанием природы и ее «стихий», стали обожествлять и человеческие страсти вместе с пороками. В критике греческой религии у Аристида прослеживается одна из центральных идей его богословского миросозерцания: ложное представление о Божестве влечет и нравственную порчу людей. Апологет говорит, что эллинские боги прелюбодействуют, убивают друг друга и вообще пускаются во все тяжкие. А «если те, которые именуются их богами, проделывают все это, то тем более будут делать это люди, которые верят в них, творящих это. И вот, вследствие такого нечестивого заблуждения, у людей происходили непрерывные войны и великий голод, жестокий плен и лишение всего». Таким образом, Аристид констатирует, что отсутствие подлинного Боговедения ввергает человечество в великие беды. На этом, однако, не заканчивается критика многобожия у Аристида, ибо он касается и «языческой теологии», или, говоря словами самого апологета, «рассуждения о природе богов» (φυσιολογία περί των θεών). Данная «фисиология» (Аристид подразумевает, вероятно, в первую очередь стоиков), развиваемая «поэтами и философами» эллинов, сводится к тому, что природа всех богов едина и что через множество изображений различных богов почитается единый «всемогущий Бог». Другими словами, в представлении Аристида основная идея «фисиологии» греков сводится к положению, что Бог есть некий единый мировой Закон, который, проявляясь в различных явлениях природы и пронизывая их, Сам остается невидимым, будучи не Личностью, а некой безличной Силой. Этой идее Аристид противопоставляет тезис «Личностного Бога», Который невидим, но Сам все видит. Кроме того, он указывает и на внутреннее противоречие критикуемой им языческой «теологии:» непонятно, почему такая безликая Сила нуждается в жертвоприношениях, возлияниях и т. д., ибо, согласно апологету, истинный Бог ни в чем подобном не нуждается. Далее, по его мнению, если Бог един по природе, то части этой природы не могут враждовать между собой; у эллинов же боги преследуют, убивают один другого и т. п. Такова суть контраргументации, направленной Аристидом против языческого политеизма. Примечательно, что в своей полемике он, за исключением названной «теологии» с ясно выраженными пантеистическими чертами, прямо не выступает против греческой философии. В частности, он совершенно умалчивает относительно философии Платона, учение о Боге которого «есть наиболее полное и совершенное в смысле языческом» (Корсунский И. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции. – Харьков, 1890. – С. 204). Подобное умолчание можно объяснить одним: внутренней симпатией Аристида к лучшим плодам развития эллинского религиозно-философского сознания.

Что касается иудейского монотеизма, то ему в «Апологии» посвящена всего одна глава (14-я). Здесь греческая и сирийская версии опять значительно расходятся. Сирийская версия гласит, что иудеи чтут единого Бога, всемогущего Творца всего, а поэтому, «как кажется, подходят к истине ближе всех народов». Такая близость к истине сказывается и на нравственности иудеев: «они подражают Богу в своей любви к людям, ибо жалеют бедных, освобождают пленных, погребают мертвых и творят другие, подобные этим, дела, которые угодны Богу». Вместе с тем, как замечает Аристид, и иудеи не удержались на соответствующей высоте Богопознания, ибо стали заблуждаться относительно Бога и жить не в соответствии с Его заповедями. Более того, они начали служить не Богу, а Ангелам, соблюдая субботу и новомесячия, употребляя опресноки, совершая обрезание и т. д. Несколько иной взгляд на иудаизм в греческой версии: здесь также говорится о великой милости Бога, проявленной по отношению к иудеям (изведение их из Египта и пр.). Но, согласно этой версии, иудеи оказались неблагодарными, стали служить языческим богам, убивать пророков и праведников, посланных к ним Богом, и, самое главное, надругались над Сыном Божиим, явившимся на земле. Несмотря на то что иудеи чтут единого Бога Вседержителя, это почитание не соответствует истинному ведению (ου κατά έπιγνωσιν), поскольку они отрицают Сына Божия. Вследствие этого в греческой версии иудеи прямо сближаются с язычниками. В целом, хотя в греческой версии содержится более суровая оценка Богопочитания иудеев, обе версии расходятся только в ряде деталей. По существу в них выражается единая мысль: и язычники, и иудеи еще очень далеко отстоят от истинного Боговедения.

Миросозерцание Аристида. Учение о Боге.

Наметив основные положения своей критики язычества и иудаизма, Аристид противопоставляет ложному понятию о Божестве в этих религиях истинное Боговедение. Исходит он из того, что впоследствии получило несколько схоластическое обозначение «космологического доказательства бытия Божиего». Согласно апологету, красота и благоустроенность мира (την διακόσμησιν τούτων) не могут не вызвать мысль о Творце, «Который во всем присутствует и от всего скрыт». Этого Творца Аристид обозначает, используя терминологию перипатетиков, в качестве «Движущего» (τον κινοΰντα) или «Двигателя мира». Особо подчеркивается апологетом и непостижимость Бога: хотя Он «всё создал для человека», но человек не в силах до конца постичь Его «Правления» («Домостроительства» – οικονομία), ибо Бог в существе Своем непостижим. Поэтому Аристид предпочитает высказываться о Боге в понятиях апофатического богословия: Бог, будучи неизменяемым Существом, нерожден, несотворен, безначален (αναρχον), бессмертен (άθάνατον) и ни в чем не нуждается, хотя всё испытывает нужду в Нем. У Бога нет имени (Он – «безымянный:» άκατονόματος), поскольку всё, имеющее имя, принадлежит к тварному порядку бытия. Далее; Бог не имеет образа и ничем не ограничивается; наоборот, все видимые и невидимые твари ограничиваются Им. Отсутствует в Боге всякая страсть: гнев, ярость и др.; Ему чуждо всякое неведение и забвение, поскольку Сам он есть совершенная Мудрость и Ведение. Наконец, Бог, по мысли апологета, не может требовать каких-либо телесных жертв или возлияний. Таковы основные черты учения Аристида о Боге. Излагая его, он активно использует терминологию греческой философии, а поэтому в «Апологии» Аристида достаточно наглядно представлен тот процесс «христианизации эллинизма», о котором речь шла выше. Данный процесс можно еще назвать и процессом преображения «ветхой» эллинской культуры в ходе становления культуры христианской. Элементы первой включались в «домостроительство» второй, обретая новое значение и наполняясь новым содержанием, подобно тому, как камни, извлеченные из зданий языческих храмов, иногда использовались для строительства христианских базилик.

Жизнь христиан в изображении Аристида.

Наметив основные черты подлинного учения о Боге, апологет констатирует, что оно обретается только у христиан, ибо «они искали и домогались Истины», а поэтому и нашли ее. Согласно Аристиду, такое обретение высшей Истины просветило и озарило всю жизнь христиан. Описанию этой жизни христиан он посвящает три последние главы своей «Апологии». Прежде всего, здесь говорится, что поскольку христиане имеют от Господа заповеди, «начертанные в сердцах», и соблюдают их, то им чужды прелюбодеяния, лжесвидетельства и прочие грехи; они «почитают отца и мать, любят ближних» и судят по правде. К императору Аристид обращается следующим образом: «Их (т.е. христиан; Аристид выступает как бы посторонним, но объективным наблюдателем. – А. С). жены чисты, царь, равно как девы и дочери их непорочны. У них мужчины воздерживаются от всякой незаконной связи и от всякой нечистоты в надежде будущего воздаяния в ином веке». Христианство преображает и социальные отношения. По словам апологета, «если некоторые из христиан имеют рабов и слуг или детей, то увещают их, из любви к ним, сделаться христианами. И если они становятся таковыми, то они называют их без различия братьями». Согласно Аристиду, славятся христиане странноприимством, заботой о вдовах и сиротах. «А если кто-либо из бедных у них отходит из мира, и кто-нибудь увидит его, то принимает на себя, по силе возможности, заботу о его погребении». Охотно делятся христиане и избытком жизненных благ с нуждающимися, выкупают пленных и облегчают участь попавших в темницу. Стойкими являются христиане также и в отношении жизненных невзгод и несчастий: «Если у кого из них рождается дитя, то они славят Бога; а если случится, что оно умрет в детстве, то они еще более прославляют Бога за то, что дитя прожило в мире без грехов». Такое житие христиан и их постоянное благодарение Бога за Его благодеяния позволяют Аристиду утверждать, что «именно ради них продолжает существовать красота в мире». Более того, сам этот мир сохраняет свое существование благодаря молитвам христиан. Таким образом, христиане, согласно Аристиду, есть «соль земли» и все бытие тварного мира обретает в них свое высшее свершение.

Наконец, следует отметить, что «Апология» Аристида имплицитно содержит в себе крещальный символ веры, отдельные элементы которого рассеяны по ее тексту. Если собрать эти элементы воедино, то данный символ можно реконструировать в следующем виде: «Мы веруем во единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли; и в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы [Марии]; Он был распят иудеями, умер и погребен; в третий день воскрес и вознесся на небо; приидет опять судить всех».

Если оценивать сочинение Аристида в его целокупности, то можно сказать, что хотя догматическое значение «Апологии» не представляется весьма значимым, она является для нас драгоценным памятником древнехристианской письменности. Автор ее обладал несомненным литературным дарованием (даже учитывая отмеченный выше факт, что текст произведения в его изначальном виде можно только реконструировать по переводу): сочинение привлекает стройностью композиции, ясным и четким развитием мысли и определенной изящностью стиля. Значение «Апологии» Аристида состоит еще и в том, что она является несомненным свидетельством важнейшего феномена в истории духовной культуры человечества: христианство становится способным вести диалог якобы «на равных» с греко-римской культурой, т.е. Церковь в лице своих писателей как бы сознательно «истощала» себя, «снисходя» до уровня понимания образованных язычников и говоря на их языке. А ведя подобный диалог, христианство, будучи проявлением Силы Божией и в мире культуры, завоевывает этот мир, хотя такое «завоевание» и продолжается довольно длительное время.

Имя автора сочинения под названием «Диспут Иасона с Паписком», достойно упоминания в истории древнецерковной письменности (Об Аристоне и его сочинении см.: Остроумов С. Разбор сведений Ев-севия Кесарийского и блж. Иеронима о греческих апологетах второго века. – М., 1886. – С. 31–48; Goodspeed Ε. J. A History of Early Christian Literature. – Chicago, 1942. – P. 138–142). «Диспут», представляющий собой запись дискуссии между обращенным евреем Иасоном и александрийским иудеем Паписком, был, вероятно, литературно обработан Аристоном примерно ок. 140 г. Первое упоминание о произведении находится в антихристианском трактате Кельса «Истинное слово», датирующемся примерно 180 г. Фрагменты трактата сохранились в сочинении Оригена «Против Кельса», и, судя по ним, этот известный оппонент христианства весьма сурово относится к произведению Аристона. Так, здесь Келье говорит, что этот «Диспут» (A­ντιλογίαν) достоин не столько осмеяния, сколько жалости и отвращения; поэтому Келье даже не считает нужным писать опровержение, ибо нелепости произведения очевидны всем. Ориген в своей полемике с Кельсом защищает данное сочинение, не находя в книге ничего вызывающего отвращение и осмеяние. Он суммирует содержание «Диспута» следующим образом: в этой книге христианин полемизирует с иудеем, опираясь на «иудейские писания» (άπο των ιουδαϊκών γραφών), и показывает, что пророчества о Христе (т.е. Мессии) соотносятся (έφαρμόζειν) с Иисусом; причем христианин, доказывая сие, делает это не без благородства (ουκ άγγενως) и сообразуясь с личностью своего оппонента (ούδ᾿ άπρεπώς τω ίουδαϊ᾿κω προσώπω) (Origene. Contre Celsë Vol. 2 Ed. par M. Borret // Sources chreti-ennes. – Paris, 1968. – № 136. – p. 318–320). Позднее о «Диспуте» дважды упоминает блаж. Иероним; одно его упоминание показывает, что автор сочинения пользовался переводом Ветхого Завета в редакции Акилы, а второе упоминание передает одну фразу толкования автором первой главы книги «Бытие», которая гласит: «В Сыне Бог сотворил небо и землю». Примечательно, что в ранних свидетельствах речь идет только о самом «Диспуте», но не называется его автор. Имя Аристона из Пеллы как автора данного сочинения впервые встречается в «Схолиях» к творениям Дионисия Ареопагита, приписываемых преп. Максиму Исповеднику. Схолиаст еще ссылается на «Ипотипосы» Климента Александрийского, где александрийский учитель замечает, что в «Диспуте» дается толкование «семи небес», но само это толкование не приводится (Данное место «Схолий» полностью гласит: «прочел я об этих «семи небесах» и в приписываемой Аристону Пелльскому Беседе Паписка и Иасона, о которой Климент Александрийский в шестой книге «Ипотипос» говорит, что ее написал Лука» (Сагарда А. И. «Ипотипосы» Климента Александрийского // Христианское Чтение. – 1913. – Ч. 1. – С. 1112). Таковы те скудные сведения, какими обладаем мы относительно Аристона и его произведения. Вероятно, «Диспут» в какой-то мере определил последующее развитие жанра антииудейских сочинений, но относительно данного факта можно лишь строить предположения, ибо, кроме жалких фрагментов, произведение целиком утеряно.

Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии.

См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. – Казань, 1898

Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и «наиболее благородной личностью» в истории древнехристианской письменности.

(См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle. – Paris, 1987. – P. 15–16), о жизни его известно очень немногое (Помимо уже указанного очерка Д. Гусева, см. также: Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. – Cambridge, 1967. – P. 1–13).

Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и получил наименование «Флавия Неаполь» («новый город Флавия»). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в «Разговоре с Трифоном Иудеем» (гл. 2–8).

(Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный II. Преображенским: Сочинения святаго Иустина Философа и Мученика. М., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию: ΠΟΛYΚΑΡΠΟΣ ΣΜYΡΝΗΣ – ΕΡΜΑΣ – ΠΑΠΙΑΣ – ΚΟΔΡΑΤΟΣ – ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ – ΙYΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Α᾿) ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΜ. – ΑΘΗΝΑΙ, 1955. – Τ. 3).

Сначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание (μάθησιν) необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет «лучшее свойство философии» (το ίδιον και το εξαίρετο ν της φιλοσοφίας). Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу – «мужу, много размышляющему о мудрости». Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в «умозрении нетелесного» (ή των ασωμάτων νόησις), а «созерцание идей» (ή θεωρία των ιδεών) окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что «сделался мудрецом», и питать надежду на то, что вскоре сможет «узреть Бога» (κατόψεσθαι τον θεό ν), т.е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.

Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не «философом», а лишь «любителем слова» (φιλόλογος) и «софистом», поскольку, по его мнению, подлинный «любомудр» является прежде всего «любителем дела» (φίλεργος) и «любителем истины» (φιλαλήθης), т.е. человеком, обладающим деятельным опытом (πείρα πρακτικός). Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому эллины усвоили не совсем подобающее имя «философов». Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку «глаголили Божественным Духом» (θειω πνεύματι λαλήσαντες). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей (περί άρχων και τέλους), и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (αξιόπιστοι μάρτυρες της αληθείας), стояли выше всякого доказательства.

Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя «филологом» только в смысле «любителя разума», а не «любителя слова», он заявляет, что «разум владычествует над всем» (τον λόγον ηγεμονεύοντα πάντων), а поэтому «без философии и правого рассуждения (όρθοΰ λόγου) никто не может обладать истиной». Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела – второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть «любомудрием деятельным», исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой «харизмы Божией» человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: «А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света». Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном «делании» человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем (επιστήμη του οντος) и ведение истины (του αληθούς έπίγνωσιν);» наградой за такое ведение является «блаженство» (εύδαιμνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τα αυτά και ωσαύτως αεί έχων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т.е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша – божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» (του βασιλικού νου μέρος), т.е. Бога.

(Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого «среднего платонизма», например Нумений и Альбин, выделяли в человеке «две души:» высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и «злую»), подразумевая, что вторая имеет иную «сущность» (ουσία), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной «психологии» только первая душа была «сродной» с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. – Wiesbaden, 1983. – S. 62–94).

Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни (ζωής... μετέχει). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской «психологии», изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа «не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – Париж, 1950. – С. 89). Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы:» ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя «Диспут» писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство (См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine. – Leiden, 1971. – P. 127), и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: «Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ)», и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии (См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. – London, 1965. – P. 36). Подобное убеждение характерно не только для «молодого Иустина», ибо всю жизнь «св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих» (Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. – С. 90). Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа (См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. – Munchen, 1973. – S. 3). Выполнению этой роли «Евангельского приуготовления», несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как «чистое умозрение», но и как «искусство (мастерство) жизни» (τέχνη περί βι᾿ον – выражение Плутарха); «любомудрствовать» стало означать «добре жить» (καλώς ζην); понятие «философия» начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) (См.: Malingrey A. M. «Philosophiä» Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J. C. – Paris, 1961. – P. 100–102).

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство «библейского любомудрия» над эллинским (См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie. – Paris, 1958. – P. 20). Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и «теория заимствования», развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: «Моисей древнее («старше» – πρεσβύτερος) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (δογμάτων), – все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των προφητών τας άφορμας λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (σπέρματα αλήθειας); однако они не точно постигли (μη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу» (1 Апол. 44, 8–10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись «семена Истины», но эти «семена» как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же «поле злаков» произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные «семена» и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная «теория заимствования» у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь «сенью» и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т.е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой «сумрак частичных истин» сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения «в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (Χρίστου φίλοι)». Обретя «единственную, твердую и полезную философию» и став истинным «любомудром», он возжелал, «чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя» (Разг. 8, 1–2). По глубокому убеждению святого, «всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом» (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138–161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В «столице мира» он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что «философский плащ», который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).

(Г. Нелц отмечает, что «занятия» (διατριβαι) св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в «богословскую школу» с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz Η, R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche. – Bonn, 1916. – S. 23).

Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя («дидаскала»). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников – известный Татиан – называет своего учителя «дивным Иустином, достойным великого изумления» (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование «философ», называя Кресцента «любителем шума» (φιλόψοφος) и «любителем пустозвонства» (φιλόκομπος), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с «учениями Христа» (τοις του Χρίστου διδάγμασι). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: «Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом» (2 Апол. 3, 1 3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163–167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической – 13 апреля. Мощи его находятся в Риме – в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.

(Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое «различение двух Иустинов мучеников началось не позднее X века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших памятниках» (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. – Владимир, 1901. – С. 204–205).

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей «Мученические акты», которые можно считать подлинными и написанными вскоре после кончины мучеников (Текст их см.: ΙΟYΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Β᾿) – ΤΑΤΙΑΝΟΣ – ΜΕΛΙΤΟΝ – ΑΘΕΝΑΓΟΡΑΣ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, Τ. 4. ΑΘΗΝΑΙ, 1955, σ. 233–235). Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: «Мы веруем (εύσεβοΰμεν) в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (παίδα θεού), о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения (σωτηρίας κήρυξ) и Учитель благих научений (διδάσκαλος καλών μαθημάτων)». Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о «беспредельном Божестве» (άπειρον θεότητα), ибо для этого нужна «пророческая сила». На вопрос префекта: где собираются христиане? – мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что «Бог христиан не описуется местом (τόπω ου περιγράφεται), но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление». О себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему «слова Истины». Решительно исповедует святой и свое христианство (Χριστιανός ειμί); его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: «Послушай ты, который называешься ученым (λόγιος) и считаешь, что знаешь истинные учения (αληθινούς λόγους): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?» На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (το θείον χάρισμα), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической кончиной.

Подлинные творения св. Иустина.

В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и учитель, но и как выдающийся писатель. Его литературная деятельность была достаточно активной, и Евсевий (Церк. ист. IV, 18) характеризует ее так: «Иустин оставил нам много полезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном». К сожалению, значительная часть этих творений утеряна. Среди них: сочинение «Против всех ересей», о котором упоминает сам св. Иустин (1 Апол. 26). От аналогичного сочинения «Против Маркиона» дошел лишь один фрагмент, передаваемый св. Ири-неем Лионским (Против ересей IV, 6, 2) и гласящий: «Я не поверил бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой Бог». Св. Ириней приводит и еще один фрагмент св. Иустина: «До пришествия Господа сатана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден». Однако не ясно: относится ли данный фрагмент, цитируемый св. Иринеем, к тому же самому произведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас творении – «К эллинам» – св. Иустин, по словам Евсевия, «пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов». Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое сочинение «Обличение;» сочинение под названием «О Божественном единодержавии», составленное «не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам;» трактат под названием «Лирник», где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литературного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произведения.

Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. «Первая Апология» написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что «Христос родился 150 лет тому назад при Квирине» (1 Апол. 46). По объему она обширнее «Второй Апологии» и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи как к людям, называющимся «благочестивыми и философами», слывущим «стражами справедливости» (φύλακες δικαιοσύνης) и «любителями образования» (έρασταί παιδείας), призывая их составить истинное мнение о религии Христовой (1 Апол. 2, 2–3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях – неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочностью и святостью.

«Вторая Апология», состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время спустя (terminus ante quern – 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме, при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. Положение христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иустина написать «Вторую Апологию». Однако сочинение производит впечатление некоей незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой «Апологии» завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с «Первой Апологией», здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произведении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христовой над язычеством. Достаточно ясно также высказывается идея, что бесов и злых людей, попавших под их чары, ожидает Божие наказание. Заканчивается данное произведение выражением надежды: язычники, узнав истину о христианах, освободятся от своего неведения подлинного Добра.

Третье произведение св. Иустина – «Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем» – является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отступает здесь от их «монологической» формы, и форма «диалога» позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений – христианства и иудаизма. Поэтому, если «Апологии» обнажают преимущественно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язычеством, то в «Разговоре» проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире.

(Анализ аспектов взаимоотношений христианства и иудаизма в этот период см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. – Thessalonike, 1978. – P. 107–118).

Оппонентом св. Иустина в «Разговоре» выступает некий Трифон – личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к так называемому «эллинизированному иудаизму», отличающемуся определенным «либерализмом». Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа, «последователя Сократа» (του Σωκρατικου). Трифон и его спутники отличают себя от иудейских «учителей», т.е. «ортодоксальных раввинов» (Разг. 94, 4), но в то же время вряд ли их расхождения носили принципиальный характер, ибо в ходе беседы Трифон высказывает сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами (Разг. 38,1).

Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон («тора») самодостаточен для спасения (правда, он признает, что некоторые предписания этого закона могут исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неоднократно высказывает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничительной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особенно в большое смущение Трифона и его спутников приводит то, что христиане, обращенные из язычников, осмеливаются называть себя «сынами Божиими» и «Израилем» (Разг. 123–124). Христианское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он говорит: «Мы все ожидаем, что Христос родится (или: будет) как человек от человеков» (Разг. 49, 1: τον Χριστον ανθρωπον εξ ανθρώπων προσδοκώμεν γενήσεσθαι), а то, что Бог изволил родиться и сделаться Человеком, представляется ему «невероятным» и «невозможным» (Разг. 68, 1).

Таким образом, «эллинизированный иудаизм» Трифона и его спутников не отличается существенным образом от «раввинистического иудаизма;» но, не отличаясь в своих принципах, «эллинизированный иудаизм» разнится от «раввинистического» в своем отношении к христианству. Это особенно ясно выражается в заключительной части беседы, когда Трифон говорит: «Мы не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, мои друзья (τούτους) испытывают то же самое, ибо обрели мы более чем ожидали, или могли когда-либо ожидать (πλέον γαρ ευρομεν η προσεδοκωμεν και προσδοκηθήναι ποτέ δυνατόν ην). Если бы мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти речения [Священного Писания]». Со своей стороны, св. Иустин также считает, что их беседа была полезной для него, и он выражает надежду, что его собеседники, ради своего спасения, позаботятся предпочесть Христа, [Сына] Бога Вседержителя (τον του παντοκράτορας θεού Χριστον), своим учителям (т.е. раввинам). По словам святого, «они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого зла. И я молился за них, сказав: я не могу просить в молитвах ничего большего для вас, как познания того, что только через этот путь (δια ταύτης της όδοΰ – подразумевается, естественно, путь христианства. – А. С). даруется блаженство каждому человеку» (Разг. 142, 1–3). Следовательно, между христианством в лице св. Иустина и «эллинизированным иудаизмом» в лице Трифона и его друзей еще не существовало пропасти в плане, так сказать, «личностных отношений», хотя Трифон жил в «еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения», а св. Иустин отчетливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян утренним сиянием Солнца правды.

(Этим и определяется подход св. Иустина к ветхозаветному закону: выделение в нем, с одной стороны, обрядовых предписаний, которые потеряли свое спасительное значение, а с другой – того непреходящего, что «исполнилось» в Благой Вести. См.: Campenhausen Η. G., von. Die Entstehung der christlichen Bibel. – Tubingen, 1968. – S. 115–116).

Однако эта пропасть уже пролегла, судя по словам св. Иустина, между христианством и крайним течением в «раввинистическом иудаизме», ибо, как говорит святой: «Другие народы не столько, как вы, виноваты в той несправедливости, которая проявляется в отношении к нам и ко Христу».

(Формирование данного «раввинистического иудаизма» после разрушения римлянами Иерусалимского храма во многом определялось оппозицией к христианству. См.: Paul A. Le monde des juifs a 1'heure de Jesus. – Paris, 1981. – P. 244)

Именно иудеи, по свидетельству св. Иустина, рассылают из Иерусалима «избранных мужей» (άνδρας εκλεκτούς) по всей земле, чтобы повсюду сеять семена вражды против «безбожной ереси христиан» (Разг. 17, 1). Данное свидетельство св. Иустина предполагает, что иудеи отнюдь не были «пассивными посредниками» (passive «middlemen») в конфликте между христианством и язычеством, как это предполагают некоторые современные исследователи (См.: Rokean D. Jews, Pagans and Christians in Conflict // Studia Post-Biblica. – Jerusalem; Leiden, 1982. – Vol. 33. – P. 47, 78). Однако для самого св. Иустина подобная активная оппозиция «радикально-раввинистического иудаизма» совсем не влекла какой-либо вражды или ненависти к иудеям как к людям. Он говорит: «Но мы ни вас, ни принявших через вас [предубеждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и получили все милости от Бога – Всеблагого и Многомилостивого Отца всего» (Разг. 108, 3). Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св. Иустина в этой полемике приходится на доказательство Божественного происхождения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные пророчества. В целом, «Разговор с Трифоном иудеем» имеет важнейшее значение как для понимания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого св. Иустина.

Творения, приписываемые св. Иустину.

Высокий авторитет св. Иустина в древней Церкви имел следствием тот факт, что под его именем среди христианских читателей циркулировали многие сочинения или явно ему не принадлежащие, или те, принадлежность которых перу святого очень и очень сомнительна. Среди них имеются и такие произведения, которые по своему духу, жанру и времени написания близки к подлинным творениям св. Иустина, а поэтому вопрос об их истинном авторе (или авторах) долгое время оставался спорным. Из подобного рода dubia на первое место следует поставить «Увещание к эллинам» (или: «Увещательное слово к эллинам»). Это достаточно обширное произведение, состоящее из 38 глав, имеет своей целью доказать грекам ложность их язычества и обратить их к истинной религии, которая впервые была предвозвещена Моисеем и пророками задолго до возникновения греческой философии. Примечательно, что за последней автор признает обладание некоторыми смутными отблесками Боговедения, хотя эти отблески, по мнению автора, упали лишь на немногих эллинских «любомудров». Однако данный отсвет Истины автор, как и св. Иустин, объясняет «теорией заимствования» из пророческих книг. Предполагается, что это анонимное сочинение явно не принадлежит св. Иустину и датируется не ранее III в. Автор его более серьезно, чем св. Иустин, знакомый и вообще с эллинской культурой, и в частности с греческой философией, возможно, жил в Александрии (См.: Mortley R. From Word to Silencë Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek. – Bonn, 1986. – P. 35). Другое аналогичное сочинение имеет название: «Речь к эллинам;» оно небольшое (всего 5 глав) и представляет собой резкое обличение греческой мифологии. Автор сам явно был обращенным из язычников, и в «Речи» приводит причины, по которым он расстался с языческим заблуждением, поэтому его произведение носит характер своего рода «Апологии своей жизни» (Apologia pro vita sua). Сочинение также не принадлежит св. Иустину и написано, скорее всего, в первой половине III в. Третье сочинение – «О единовластительстве» (или: «О монархии») – по своему названию совпадает с одним из утерянных произведений св. Иустина, но краткая характеристика содержания последнего у Евсевия не позволяет отождествлять оба произведения. Автор «псевдоиустиновского» трактата, состоящего из 6 глав, защищает монотеизм (именно этот смысл вкладывается в понятие «монархия») и обличает языческий политеизм, опираясь только на самих языческих писателей, поэтов и философов. Установить датировку трактата достаточно сложно, но, вероятно, он написан в самом конце II – начале III вв.

Другую группу творений, приписываемых св. Иустину, представляют сочинения, явно и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечисленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них, судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному автору. Первое из этих сочинений – «Вопросы и ответы к православным» – содержит 161 «вопрос» (естественно, предполагаются и «ответы»), которые касаются исторических, догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Христовой. Второе – «Вопросы христиан к язычникам» (всего – 5 «вопросов»): в произведении христиане ставят вопросы язычникам, а те на них отвечают; однако данные ответы отвергаются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье произведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соединяются в единый трактат. Оно называется «Вопросы язычников к христианам» и включает в себя 15 «вопросов», относящихся к различным аспектам христианского вероучения (проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются «ответы», отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью. Наконец, четвертое произведение носит название «Опровержение некоторых аристотелевских мнений;» оно содержит полемику с перипатетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре сочинения относятся к IV – V вв. и, по всей видимости, написаны каким-то представителем антиохийской школы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кирским) (Возможность написания этих сочинений Диодором подробно разбирается в кн.: Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического ис-след. его жизни и деятельности. – Киев, 1915. – С. 372–426). Пятое сочинение, именующееся «Изложение правого исповедания», можно почти с полной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому (Весьма убедительную аргументацию в защиту авторства блаж. Феодорита см. в кн.: Richard Μ. Opera minora. – Turnhout, 1976. – № 45. – P. 84). Это сочинение носит «сугубо догматический» характер, и здесь рассматриваются преимущественно триадологические и христологические проблемы. Последнее, шестое произведение из тех, которые безусловно не принадлежат св. Иустину, существенно отличается от всех предшествующих. Оно называется «Послание к Зене и Серену;» догматические и богословско-философские проблемы здесь совсем не затрагиваются, и сочинение целиком посвящено проблемам христианской этики. Написано оно не раньше IV в. (возможно, ок. 400 г.) и является достаточно интересным памятником древнехристианской аскетической письменности.

(Баттифоль высказывает предположение, что автором «Послания» был новацианский епископ Константинополя Сисинний – современник св. Иоанна Златоуста. См.: Battifol P. L'auteur veritable de TEpistula ad Zenam et Serenum // Revue Biblique Internationale. – 1896. – Vol. 5. – P. 114–122. Однако данная гипотеза, не подкрепленная солидной аргументацией, не получила широкого признания среди патрологов).

Следует также отметить, что в «Параллельных местах» (Sacra Parallela) – сочинении, дошедшем до нас под именем св. Иоанна Дамаскина, сохранились три достаточно больших фрагмента (всего 10 глав) произведения «О воскресении», которое также приписывается св. Иустину. В них автор высказывается против отрицающих воскресение тел, и предполагаемыми оппонентами его являются, скорее всего, представители еретического гностицизма. Написано произведение, по всей видимости, сравнительно рано (II-III вв.), но принадлежность его перу св. Иустина очень сомнительна.

Учение о Боге. Триадология.

Подробный анализ этого аспекта богословия св. Иустина см. в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 411–484.

Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопо-знание святой считает даром («харизмой») Божиим: ум человеческий может «зреть» (οψεται) Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв, «украшенным» – κεκοσμένος) Святым Духом (Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой «харизмы». Одно место «Первой Апологии» весьма красноречиво в данном плане: «Бог не нуждается в материальном приношении (υλικής προσφοράς) от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии (σωφροσύνην), правде (δικαιοσύνην), человеколюбии (φιλανθρωπίαν) и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи (εξ άμορφου ύλης) ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ουκ οντάς), так же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой» (1 Апол. 10, 1–3). В этом высказывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотносимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный «этический характер» («целомудрие» и т. д.).

Следует отметить, что подобного рода «нравственные атрибуты» неоднократно применяются им к Богу. Так, в «Разговоре» св. Иустин определяет Бога как «человеколюбивого», «провидящего будущее» (προγνώστην), «[ни в чем] не испытывающего недостатка» (άνενδεή), «праведного» и «благого» (Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих несомненно «библейский оттенок», христианский любомудр употребляет и другие, восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение «Отец всего» (о πατήρ των όλων или 6 πατήρ των πάντων), созвучное традиции платонизма (в «Тимее» 28 с Бог называется ποιητην και πατέρα τούδε του παντός) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение (τον πατέρα και κτίστην του σύμπαντος κόσμου) (Ibid., p. 262–262). Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его «образа и подобия». Так перспектива «Человеколюбия Божиего» была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания.

(Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть «Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к проблеме трансцендентности Его» (Pollard Т.Е. Johannine Christology and the Early Church. – Cambridge, 1970. – P. 39).

Поэтому для св. Иустина не «космос» как таковой есть «чадо Божие», ибо этим «чадом» является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: «Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий» (θεού τέκνα αληθινά – Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа – Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина – постоянное подчеркивание трансцендентности Его: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным» (άγεννήτω ό᾿ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка» – не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами» (2 Апол. 6, 1–2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т.е. ее «энергией»), явно намекает на мысль о непознаваемости сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, «траектории» позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в «арсенале» эллинской философии. В частности, для «отрицательного определения» Бога он использует такие слова, как «нерожденный» (άγέννητος), «неизреченный» (άρρητος), «непреложный» (ατρεπτος), «бесстрастный» (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того «онтологического зияния», которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное «зияние» может легко преодолеваться Богом, Который – Всемогущ. Поэтому христианский «дидаскал» и говорит, что Бог «остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω);» Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи «вместимым» (αχώρητος) в какое-либо место или в «целый космос», Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика «трансцендентности-имманентности» Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его «пневматологии». Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами «а третье около третьего» указывает на «Дух Божий, носящийся над водами». Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть «пророческим Духом» (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем «сгорании» (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6–8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в «Разговоре» (87–88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11:1–3 («жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия»), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну «силу» Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил «Дух премудрости», Даниил – «Дух совета и разума» и т. д. Другими словами, указанные «силы» Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т.е. после Воплощения Бога Слова, они «почили» (άνεπαύσατο), или «прекратили действовать» (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, «подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого». И после Воплощения Бога Слова «силы» Духа как бы «сконцентрировались» в Господе и сделались «дарованиями» (δόματα), которые Он «благодатью силы того Духа» (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.

П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энергии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви (См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261–273). Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истинней-шего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1–2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1–3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он говорит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии (τω προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφερομεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иус-тина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. – London, 1934. – P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (θεός υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом «нумерическом отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμώ έτερον τι εστί); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне.

(См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. – Tubingen, 1973. – P. 31–32).

Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» (λογικον υπάρχοντα), или некоей «разумной Силы» (δύναμιν λογικην), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека («как один из Нас»), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к «Личностям» (Разг. 62, 3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру:» акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιήματα, κτίσματα), он называет Слово «Порождением» (γέννημα), "Чадом» (τέκνον), «единородным Сыном», или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова» (о δε υιός εκείνου, ό μόνος λεγόμενος κυρίως υιός: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πάντων απλώς των κτισμάτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» (ύπηρετειτω πατρικω βουλήματι) и от «рождения по воле Отца» (από του πατρός θελήσει γεγεννήσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» (ου κατά άποτομήν; ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к «внутритроичной Жизни Божества», т.е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в «логологии» св. Иустина имеется и другая важнейшая грань – отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный «Деятель» акта творения мира. Согласно св. Иустину, «Бог Словом (δια λόγου) помыслил и создал мир» (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κόσμον ποιήσαι έγνωσαν) предполагают понимание Логоса как «Разума», в Котором созрел «мысленный план творения». Еще апологет говорит: «посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и украсил» (δι᾿αύτοΰ πάντα έκτισε και έκόσμισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е. «Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (μετέσχε) весь род человеческий». Поэтому «жившие по Логосу» или «вместе с Логосом» (οι μετά λόγου βιωσαντες), даже если они и считались за «безбожников», были как бы «христианами до Христа». Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди «варваров» подобными «христианами до Христа» были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, «жившие вопреки Логосу» или «без Логоса» (άνευ λόγου βιωσαντες) являлись «врагами Христовыми» и преследователями «живших по Логосу» (1 Апол. 46, 2–4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о «семенном Логосе», многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции (Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование» по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. – М., 1994. – С. 86–89), «всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы – семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало». В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, «в котором совпадают логическая и физическая необходимость», и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный «религиозный пантеизм» стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся «эманацией», или «излучением», Божественного Разума, и он «составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ένδιάθετος) в противоположность «произнесенному слову» (λόγος προφορικός), которое его символизирует». Поэтому наша душа есть «истечение чистейшего духовного естества» и «божественна по своему происхождению», а человек в своем логосе есть «сын Божий» (υιός του θεού) или «собственный сын Божества».

(Иногда отмечается, что если в космосе «сперматические логосы» представляют неразрывное единство некоей «Мировой Премудрости», то в людях пребывают как бы отдельные «монады» (άπόσματα – «кусочки») вселенского Логоса. См.: Кblег W. Die Logoslehrë Von Heraklit bis Origenes. – Stuttgart, 1976. – S. 59).

Таковы общие контуры стоического учения о λόγοι σπερματικοί.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (τους άπο των Στοϊκών δε δογμάτων), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего (έ᾿μφυτον – насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» (τους κατά σπερματικού λόγου μέρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1–3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» – τα οντά), но лишь «смутно» (άμυδρως), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (μιμημα κατά δύναμιν δοθέν), а другое – Само То (αυτό), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5 – 6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все paзумное» (το λογικό ν το όλον), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные – παντελώς ιδιωται) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.

В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, – доказать, следовательно, что «душа человеческая по природе христианка». Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии» (Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. – 1878. – Т. 1. – С. 4–5).

Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.

(В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о «недостатке» учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, «философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога... Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие». Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. «Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. – Сергиев Посад, 1914. – С. 11–12) Во всяком случае, у св. Иустина «космологический аспект» учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль).

С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» (τα υπέρ ούρανον απαντά) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее;» поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т.е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина (См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirchë Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. – Aschaffenburg, 1976. – S. 96–97), то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т.е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икокомические деяния» Логоса (См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Phдnomen. – Munchen, 1963. – S. 54). По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των παθών των ημετέρων συμμέτοχος γενόμενος) и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.

(Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси «псевдогностиков», как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialoguë The Early Church and the Crisis of Gnosticism. – N. Y., 1980. – P. 178–179).

Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился (δια λόγου θεού σαρκοποιηθείς) и ради нашего спасения принял плоть и кровь» (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслы-ханность» человеческого рождения Христа от Девы (της γεννήσεως της διίχ παρθένου), происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим».

(Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование «Сын Человеческий» у св. Иустина вряд ли следует понимать как «родовое понятие» (т.е. «просто человек» или «принадлежащий к роду человеческому»); данное выражение следует мыслить, скорее, в качестве «индивидуального понятия», указывающего на «уничиженное состояние Мессии». См.: Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое исслед. – Киев, 1915. – С. 15–17).

Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по человечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «никео-цареградском символе». Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т.е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия» (Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). – Тамбов, 1885. – С. 143). Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.

(Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. – P. 119–130).

Эсхатология и этика.

Связь между эсхатологией и «логологией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин παρουσία, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т.е. Воплощение, и «второе Пришествие», т.е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими» (Глубоковский Η. Η. Благовесте св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. – СПб., 1905. – С. 479–480). Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», излагает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа (δύο γαρ αύτοΰ παρουσίας): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3–4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» (των χρόνων συμπληρουμένων), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т.е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира (την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσμου), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» (δια το σπέρμα των Χριστιανών), поскольку именно христиане есть «причина [постоянства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воинством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (προγιγνώσκει), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1–2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не:» второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям «преходящее наследие» (πρόσκαιρον την κληρονομίαν), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему «вечное наследие» (άιώνιον την κατάσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60:1; Разг. 113, 1–5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (έπιστανται), что они будут пребывать вместе с Ним «в той земле», дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17–25, особенно слов: «как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их». По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89(«день Господа как тысяча лет;» ср. 2Пет. 3:8), здесь пророк «таинственно указывает на тысячелетие» (χίλια έτη εν μυστηρίω μηνύει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что «верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет», а после этого наступит «всеобщее и вечное воскресение всех вместе», а затем – и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан «чистого и благочестивого образа мыслей» (της καθαρας και ευσεβούς γνώμης) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к «убежденным хилиастам». Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера.

(Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному «знаменателю» по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L'Histoire du salut chez les Peres de 1'Eglisë La doctrine des ages du monde. – Paris, 1964. – P. 81–83).

Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию.

(Согласно суждению Н. Виноградова, «основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, – верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся «то в плотском, то в духовном образе». Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. – М., 1884. – С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания).

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν προς ολίγον ήρείτο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρός), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1–2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12(«кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» (την έκπύρωσιν γενήσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» (της εις άλληλα πάντων μεταβολής). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» – καθ᾿είμαρμένην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли (αυτεξούσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3–9).

Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же «цикличности» абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет «лишь новую, лучшую форму» (Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исслед. – Киев, 1914. – С. 51–52). Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его «возвращение на круги своя». Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно «произвольной стихийностью». Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика «уже-еще не»). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени – одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует «мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно» (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между «вечностью» и «временем», ибо то, что мы называем «временем», есть только ограниченный Богом отрезок (Stьck) бесконечного «временного протяжения Бога» (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и «вечность», и «время» часто обозначаются одним и тем же термином αιών. Поскольку же вечность есть «протяженное в бесконечность время» (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и «грядущий век» здесь является как бы «временным будущим» (zeitliche Zukunft) (Cullmann О. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschicht-auffassung. – Zurich, 1962. – S. 68–74).

В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий «момент истины», который, однако, является весьма «частичным моментом». Здесь улавливается тесное сопряжение «вечности» и «времени», но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, «говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности «a contrario», то есть как противоположности времени... Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как «вечность тварная» или «эоническая вечность». Она – «стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и зон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон – это неподвижное время, время – движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 232–233). В перспективе подобной «эонической», или «тварной», вечности, сопричаствующей, с одной стороны, «нетварной вечности» Бога, а с другой – времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), «эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать» (Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – Париж, 1947. – С. 342–343). Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода «учение о будущем в настоящем».

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда.

(Так, например, поступает Г. Кампенхаузен, считающий, что св. Иусти-на нельзя безоговорочно уравнивать с другими апологетами II в. См.: Campenhausen Η. F., von. Die griechischen Kirchenvater. – Stuttgart, 1955. – S. 14–15).

Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, «внешней философии» (φιλοσοφίας μεν ό άνηρ της τε καθ᾿ημάς και μάλιστα γε της θύραθεν εις άκρον άνηγμένος); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории (πολυμαθια τε και ιστοριών περιρρεόμενος πλούτω), но не пользовался риторическими хитросплетениями (ρετορικαιτέχναις) для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия (Photius. Bibliothequë Vol. 2 Ed. par R. Henry. – Paris, I960. – P. 97). Другими словами, св. Иустин «был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. – С. 64–65).

Сжатую, но весьма содержательную характеристику жизни и литературной деятельности Татиана см. в кн.: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1. – Freiburg im Breisgau, 1902. – S. 242–262

О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном, им самим. Так, в своей «Речи против эллинов» Татиан говорит о себе как о «последователе варварской философии (о κατά βαρβάρους φιλοσόφων), рожденном в земле ассирийцев, наставленном первоначально в вашем (т.е. эллинском. – А. С). учении (παιδευθείς δε πρώτον μεν τα υμέτερα), а затем – в том, которое я сейчас открыто проповедую» (Речь 42) (Текст речи Татиана мы приводим по указанному изданию «Библиотеки греческих отцов» (см. примеч. 2 на с. 160). Древнехристианские писатели – Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и блаж. Феодорит Кирский – называют Татиана «сирийцем» (о Συρος или Συρος το γένος). Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на «сирийское» происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени «эллинское» образование и для совершенствования в нем много путешествовал. Сам он говорит: «я много путешествовал по многим странам, был учителем вашей софистики (σοφιστεύσας τα υμέτερα), знакомился со многими искусствами (τέχναις) и изобретениями» (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие мистерии, ибо говорит, что «участвовал в мистериях (μυστηρίων μεταλαβων) и испробовал все [виды] богопочи-тания» (πασι θρησκείας δοκιμάσας; Речь 29). Духовный путь Татиана во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: «я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (Речь 29).

Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христианству. Свое обращение Татиан описывает так: «В то время как я усердно размышлял над этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам вследствие непритязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопонятности [объяснения] всего творения, предвидению будущих событий, необычайной возвышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего (των όλων το μοναρχικόν). Тогда душа моя, став вразумленной Богом (θεο–διδάκτου), поняла, что учения эллинов ведут к [вечному] осуждению, а эти варварские книги расторгают рабство, которое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] (αρχόντων) и бесчисленных тиранов» (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он прибыл в поисках Истины.

Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана «слушателем» (ακροατής), а Евсевий – «учеником» (μαθητής) св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив «школу христианского любомудрия», которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемственность «школьной традиции» между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если сохранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан «отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Мар-киону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама». Некоторые исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви (См.: Grant R. Μ. After the New Testament. – Philadelphia, 1967. – P. 208–213), однако с уверенностью это утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твердыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.

Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, «Татиан оставил значительное число сочинений» – Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать «Речь против эллинов». Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение (См.: Elze M. Tatian und seine Theologie.• – Gottingen, 1960. – S. 41–53), обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведения определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патрологами существуют разногласия. Скорее всего, «Речь» датируется временем либо кончины св. Иустина, либо периодом, непосредственно следующим за его кончиной. Евсевий (Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так: «Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений». Текст произведения сохранился в трех греческих рукописях XI-XII в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется достаточно темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной «Речи», произнесенной перед языческой аудиторией; скорее, оно является сочинением, написанным и «изданным» автором. По мнению Г. Лангербека, «Речь» можно охарактеризовать не столько как «Апологию» в собственном смысле этого слова, сколько как богословский трактат (cine theologische Schrift), содержащий «мировоззренческую программу» Татиана (Langerbeck Η. Aufsatze zur Gnosis. – Gottingen, 1967. – S. 168–169). Поэтому данное произведение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.

Второе из известных нам произведений Татиана называется «Диатессарон» (То δια τέσσαρον εύαγγέλιον); оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино (Подробно см. работу: Peterson W. L. Tatian's Diatessaron // In: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. – Cambridge, 1990. – P. 403–430). Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий (См.: Winkler G. Das Diatessaron und das Hebraer-Evangelium, in ihrer Verhaltnis zueinander // Symposium Syriacum 1980. – Roma, 1983. – P. 25–34), а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что «костяком» произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового Завета. По словам одного исследователя, «для обнаружения самых древних евангельских чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение» (Leloir L. Le Diatessaron de Tatien // L'Orient syrien. – 1956. – Vol. 1. – P. 209). «Диатессарон» написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172–185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком «Гармонии» являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский (См.: Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. – Stuttgart, 1982. – S. 199). В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком «Диатессарона» был сирийский (См.: Peterson W. L. New Evidence for the Question of the Original Language of the Diatessaron // Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments zum 80. Geburtstag Heinrich Greeven. – Berlin, 1986. – S. 325–343), хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком случае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия «Диатессарона» могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей «Гармонии» Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки (Ortiz de Urbina I. Problemes exegetiques dans le Diatessaron de Tatien // Symposium Syriacum 1976. – Roma, 1978. – P. 99–108).

«Диатессарон» следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст «Диатессарона» не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются.

(Для восстановления «Диатессарона» имеют значение не только «восточные свидетельства» (Eastern Witnesses) – творения св. Ефрема Сирина, арабский перевод «Диатессарона», персидская «Гармония» и пр., но и «свидетельства западных» (Western Witnesses) – различные «Гармонии» на латинском (особенно так называемый «Фульдский манускрипт» VI в.), фламандском и др. западных языках. Подробно см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations. – Oxford, 1977. – P. 10–36).

В сироязычных церквах «Диатессарон» был в богослужебном употреблении вплоть до V в. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей – Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирии пишет свое «Толкование на Четвероевангелие» также опираясь на текст «Диатессарона» (у сирийцев данное произведение вплоть до VIII-IX вв. носило название da-Mehallete, т.е. «Евангелие смешанных» – «The Gospel of the Mixed»). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кир-ский. По его словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся «апостольского учения», пользовались «Диатессароном». Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры «Диатессарона» (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. «Диатессарон», в основном, исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой.

(Следует отметить, что как само название («Пешита») этой сирийской версии Священного Писания, так и время ее возникновения остаются спорными вопросами в библеистике. Пока с уверенностью можно сказать только, что первым автором, ссылающимся на нее, был Феодор Мопсуестийский. См.: Jellicoe S. The Septuagint and Modem Study. – Oxford, 1968. – P. 246–249. О вопросах, связанных с проблемой взаимоотношений «Диатессарона» и Пешиты, см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament. – P. 10–36).

На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца, использующего «Диатессарон» в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура «Диатессарона» наложила отпечаток на «Гармонию» епископа Виктора Капуйского (VI в). и прочие средневековые западные «Гармонии», созданные на различных языках (старогерманском и др.).

Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются сведения и о других его сочинениях. Сам он говорит (Речь 15–16), что до своего обращения в христианство написал два трактата: «О животных» (Περί ζωών) и «О демонах». Еще Татиан замечает (Речь 40), что собирается создать сочинение под названием «Против рассуждающих о Божественном» (вероятно, подразумеваются языческие «теологи» и философы), но удалось ли ему осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося «О совершенстве согласно заповедям Спасителя», в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1Кор. 7:5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана – Родона, который говорит, что его учитель трудился над книгой под заглавием «Спорные вопросы» (προβλημάτων βιβλιον), где обещал «объяснить темное и сокрытое в Священном Писании». Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан «осмеливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления стиля» (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно сказать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к «еретическому периоду» его жизни.

Его отношение к греческой философии и культуре.

См.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера и Разум. – 1886. – Т. 2, ч. 1. – С. 585–614.

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он «превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства» 2. И действительно, «Речь» Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: «Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным» (или: «умом глупы» – γνώμην δε έχοντες αλλοκοτον; Речь 14) и «ваши суждения полны зависти и многой глупости» (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: «я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Платона» (Речь 3).

Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о «семенах Логоса», намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст «Речи» Татиана, имеется такая схолия: «Это сказано властно и назидательно, но не доказательно» (κατ᾿έξουσίαν διδασκαλικως, ουκ άποδεικτικως ταύτα). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает «теорию заимствования» св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.

(Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего «изначального любомудрия» (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие «первооткровения» (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering Ε. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. – 1974. – Vol. 29. – S. 24).

Согласно Татиану, Моисею, как «старейшему по возрасту» (τω πρεσβεύοντι κατά την ήλικίαν), следует больше верить, чем «эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея» (ου κατ᾿έπίγνωσιν τα εκείνου δόγματα). Ибо греческие «софисты», движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и «любомудрству-ющих подобно ему», однако попытались их как бы «фальсифицировать» (παραχαράττειν). Такую «фальсификацию» Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, «софисты» стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием («философским шутовством») и выдать истину за «мифологию» (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и «плагиаторов», и «фальсификаторов», злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода «недоброкачественной философии» Татиан противопоставляет христианство как «нашу философию» (Речь 31) или «нашу варварскую философию» (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности «эллинизма» и «варварства».

(Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и «нерелигиозный характер». См.: Elze Μ. Op. cit, S. 16–33).

В подобной резкой антитезе можно уловить и некий «провинциальный комплекс» лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя «сирийского духовного климата» (Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. – London, 1984. – P. 7), определенный антагонизм «сирийского культурного мира» по отношению к «греческому» (причем, это был антагонизм, предполагающий не только «борьбу», но и «единство» противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto (Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. – London; Philadelphia, 1973. – P. 20). Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере «мирского», а, как он говорит, «относящееся к нашему просвещению – превыше мирского постижения» (τα δε της ημετέρας παιδείας εστίν ανωτέρω της κοσμικής καταλήψεως; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина παιδεία, обозначающего в данном случае одновременно и «просвещение» и «воспитание». Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая «воспитание по Христу», т.е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.

(См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff παιδεία bei Kle-mens von Rom // Studia Patristica. – 1966. – Vol. 3, Pt. 1. – S. 401–408.).

В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы – той «пайдейи» (т.е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену «античной пайдейе» (Stockmeier P. Glaube und Kultur. – S. 122 – 126). В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода «фанаберии», являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира.

Оно содержится преимущественно в гл. 4–5 «Речи». Что касается собственно «теологии» Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога «нельзя видеть [чувственными] очами (ουκ εστίν ορατός όφθαλμοίς) и постигать с помощью [какого-либо] искусства» (ου τέχνη περιληπτός); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (μόνος άναρχος) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4:24, называет «Духом», причем этот «Дух», по его словам, «не проникает в материю» (ου διήκων δια της ύλης), будучи Сам «Устроителем материальных духов и форм». Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог – непостижим, но, будучи «Отцом чувственных и зримых вещей», познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог «был в начале» (Ин. 1:1), он понимает в таком смысле, что под «началом» следует подразумевать «силу Слова» (λόγου δύναμιν). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также «Основанием всего» (του παντός ή ύπόστασις) , до творения мира «был один» (μόνος ην); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (πασά δύναμις ορατών τε και αοράτων) пребывало в Нем.

(Понятие «ипостась» здесь Татиан употребляет не в том смысле, в каком оно обычно стало употребляться в позднейшем богословии, обозначая индивидуальное бытие, лицо или личность, но, скорее всего, в обычном и «нефилософском» смысле «основы, фундамента, исходного пункта». См.: Dome Η. Plalonica Minora. – Munchen, 1976. – S. 16).

Он содержал в Себе это бытие посредством «Разумной Силы», т.е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем «по воле Простоты Божией» Логос (уже как Слово) как бы «выступил» (προπηδα) из Бога и стал «первородным Делом» (έργον πρωτότοκον) Отца или «Началом мира». Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было «по сопричастию» (κατίχ μερισμόν), а «не по отсечению» (ου κατίχ άποκοπήν), ибо «отсеченное» отделяется от своего начала, а «происшедшее по причастию» не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает «домостроительное разделение» (οικονομίας την διαιρεσιν προσλαβον). Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Татиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи «единосущия», или «единства по сущности», двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса – мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово Божие было как бы «имманентным» Отцу, являясь Его потенциальной «Разумной Силой;» затем Оно ради творения мира «выступило», обретя формы самостоятельного Божественного Лица (См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. – London, 1958. – P. 98–99). Эта мысль, как и некорректное выражение «первородное Дело», придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок.

Данный оттенок заметно «сгущается» вследствие того факта, что в «Речи» Татиана нигде не упоминается о Христе, а поэтому христология, в собственном смысле слова, здесь практически отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследователям называть богословие Татиана «христианством без Христа» (Elze M. Op. cit., S. 105). Впрочем, следует признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологетический жанр произведения. Кроме того, косвенные намеки на христологию в произведении Татиана все же существуют, ибо он говорит о «пострадавшем Боге» (του πεπονθότος θεού; Речь 13) и о том, что «Бог родился в образе человека» (Речь 21).

Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдержано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное (γεννηθείς) в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была «безначальной», подобно Богу, и не являлась «равной по силе» (ισοδύναμος) Ему, а сотворена единым Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сначала Аогос создал «из ничего» материю, которая была «безвидной и не имеющей предела» (απορον και άσχημάτιστον); затем произошло «разделение» (διαιρεσιν), т.е., вероятно, «дифференциация» материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало «украшенным и благоустроенным» (κεκοσμημένον και ευτακτον; Речь 12). Хотя для обозначения акта творения Татиан использует глагол προβάλλω (апологет говорит, что материя «произведена Богом» – ύπο του θεού προβεβλημένην), имеющий «еретические ассоциации» (в некоторых гностических сектах данный глагол обозначал «эманации»), но его учение здесь вполне ортодоксально, ибо указанный глагол имеет у Татиана смысл «творения из ничего» (См.: May G. Schopfung aus dem nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, – Berlin; N.Y., 1978. – S. 152–155).

Пневматология и антропология.

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви (Анализ их см. в кн.: Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch: Studien zur fruhchristlichen Pneumatologie. – Munchen, 1972. – S. 197–206). Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей – больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов. Во-первых, у него отсутствует ясное различие между «Духом» как Божественной сущностью и «Духом» как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение «Духа Божия» и «материального Духа». В частности, он говорит, что мир («космос»), по воле Творца и благодаря могуществу Его «получил материальный Дух» (πνεύματος μετειληφεν υλικού), а поэтому «есть Дух в звездах, Дух – в Ангелах, Дух – в растениях, Дух – в человеке, Дух – в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями» (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции «пневмы». Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный «материальный (космический) Дух» нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков (См.: Verbeke G. L'evolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a S. Augustin. – Paris; Louvain, 1945. – P. 412–416). Смысл подобного различия двух «Духов» во многом проясняется из антропологии Татиана.

По словам апологета, «мы знаем о различии двух духов (δύο πνευμάτων διαφοράς), из которых один называется «душой», а другой – больше души (μείζον της ψυχής) и есть образ и подобие Божие» (Речь 12). Высший «дух» человек обрел при творении: «Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа (πνεύμα γεγονως από του πνεύματος), и Разум, [происшедший] из Разумной Силы (λόγος εκ λογικής δυνάμεως), создало человека образом бессмертия (εικόνα της αθανασίας) по подражанию родившего Его (т.е. Слово. – А. С). Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога (θεού μοίρας μεταλαβων), [сходным образом] обладал бы бессмертием» (Речь 7). Следовательно, «образ и подобие Божие» в человеке есть тот «высший Дух», которому сопричаствует дух в человеке. Поскольку же Татиан придерживается так называемой «трихотомической антропологии», то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. «Речи», где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается (λύεται) вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы «вторую смерть» в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога (την έπιγνωσιν του θεού), то не умирает, даже если она и «расторгается на время». Сама по себе душа, согласно Татиану, является «тьмой» (σκότος) и сохраняется (или «спасается» – έσώθη) лишь Духом, или Логосом и «Светом Божиим», который как бы «объял тьму». Поэтому если душа «живет в одиночестве» (μόνη διαιτώμενη – т.е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи (προς την ΰλην νεύει κάτω), и умирает вместе с плотью; однако если она как бы «вступает в брак» (συζυγιαν) с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение (κάτωθεν εστίν ή γένεσις), а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою «покинутость», душа все же удержала в себе некую «искру (έναυσμα) силы Духа», которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать «совершенные вещи» (τα τέλεια).

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной «сизигии» души (вероятно, обладающей примерно той же «субстанцией», что и «низший» или «космический Дух») и «высшего Духа;» тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве «микрокосма», три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о «единосущии» человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих.

(Отсюда проистекают различные гностические мифологемы о Боге «Человеке» («Антропосе»). В основе данной идеи лежит глубинный дуализм «духа» и «материи», на антропологическом уровне влекущий отрицательные суждения относительно телесной и душевной сферы человеческого существования. Подробно см.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. – Edinburgh, 1983. – P. 88–113).

Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что «совершенный Дух окрылял душу (πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύμα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое «небесное сожитие» с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей (των έλαττόνων μετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа «падения души».

(Этот миф на «макрокосмическом уровне» связан с представлением о «падении» какой-либо «божественной сущности» («эона», часто именуемого «Софией»). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall and Salvation // Numen. – 1964. – Vol. 11. – P. 13–74).

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о «душевном» и «духовном» человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что «христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое – скрытое состояние каждого человека».

(Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Сергиев Посад, 1913. – С. 95).

Следовательно, для св. Павла «духовное» («пневматическое») неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа – связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1Кор. 2:14) под «душевным человеком» понимает того, кто «по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. «Душевный» человек составляет противоположность человеку «духовному» (πνευματικός): он имеет «дух» (πνεύμα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что «душевный человек» и «человек духовный» не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от «душевности» к «духовности», как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу. «Душевный человек» – это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять «душевный» и «плотяный» (σαρκικός), ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1Кор. 3:1)» (Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 1:18–6:20). – Киев, 1911. – С. 12). Для Татиана же характерно понимание соотношения «духовного» и «душевного» в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, «душевное» и плотское» у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим «союзом душевного и плотского», с одной стороны, и «духовным», с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть «соотносительна» (σχετική) душе. Обе эти части составляют «животное» начало в человеке, или человека «душевного;» а «образ и подобие Божие» сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является «сопряжение» (ζευγνύναι) души со Святым Духом и «супружество по Богу» (κατά θεό ν συζυγΐαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет «ортодоксию» от «ереси». В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в «Речи» Татиана. Согласно апологету, Логос еще «до устроения человеков» (προ της των ανθρώπων κατασκευής) стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли (αύτεξούσιον), но не имели в себе «природы блага» (τάγαθοΰ φύσιν), присущей одному лишь Богу.

(Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen.– Gottingen, 1981. – S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. – Tubingen, 1934. – S. 6–48).

Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И «первородный ангел», хотя и был «разумнее» остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в «начальника безумия» (τον αρξαντα της άπονοίας), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его «мечтаниями», образовали «бесовскую рать» (δαιμόνων στρατόπεδον) и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7–8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и «фантазиями». Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (σαρκός γαρ άμοιρουσι); но, поскольку их существование заключается в творении «дел смерти», то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое «преимущество» демонов, т.е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода «дурную бесконечность», от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за «беспредельности своего жития» (δια το άπειρον της βιότητος), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту «демонологию», Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий «духовный состав» (πνευματική δε εστίν αύτοϊς ή συμπηξις), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из «низшего (космического) Духа;» эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди «душевные», ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто «укреплен Духом Божиим». Самой «сущности бесов» (ή των δαιμόνων ύπόστασις) не доступно «место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь «во плоти»). Бесов Татиан называет «отблесками материи и лукавства» (της γαρ ύλης και πονηρίας εισιν απαυγάσματα); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. – В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи «излучением» материи, есть как бы чисто «отрицательная энергия;» она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно «напрасно мучается в пустых родовых муках», не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (πολεμοΰσιν) посредством «дольней материи» (ΰλτ δε τί κάτω) с подобной им материей, т.е. нападают на душу человека, используя в качестве «орудия» тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15–16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо «умален малым чим от ангел» (Пс. 8:5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (θανάτω τω δια πίστεως) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: «Умри для мира, отказавшись от его безумия (μανιαν)! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство (την πονηριαν), но принявшие его могут от него и отказаться» (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира (την των όλων συντέλειαν) будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог – Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы «в сущности плотской материи» (εν ύποστάσει της σαρκικής ΰλης – подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и «испарившуюся материю» его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей «Речи» он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует «логике темперамента», чем «логике мысли» в собственном смысле этого слова. Данная «логика темперамента» порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, «будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 661–662).

На русском языке имеется довольно серьезная работа, не потерявшая своего значения и ныне: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. – Казань, 1894. Недавно появился и новый перевод одного творения Афинагора, снабженный вступительной статьей и примечаниями: Афинагор Афинянин. Предстательство за христиан Пер. с древнегреч., вступит, ст. и коммент. А. В. Муравьева // Вестник Древней Истории. – 1993. – Приложение, С. 235–279.

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь «одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности» (Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. – Paris, 1972. – P. 13). И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.)» даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы «В поисках неизвестного автора» (a la recherche d'un inconnu) (Pouderon B. Athenagore d'Athenes: Philosophe chretien. – Paris, 1989. – P. 19–35). Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311–312), который в своем сочинении «О воскресении» ссылается на апологетический труд Афинагора «Прошение за христиан», цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием «Христианская история», состоял из 36 книг, включавших около 1000 «отделов» (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского «огласительного училища» и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время « вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком: (Перевод данного фрагмента дается по изданию: Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte Hrsg. von G. Ch. Hansen. – Berlin, 1971. – S. 160) «Афинагор был первым руководителем ( πρώτος ήγήσατο) Александрийского училища (του διδασκαλείου) и процветал (άκμάσας) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал «Прошение за христиан» (τον υπέρ Χριστιανών Πρεσβευτικον). Сей муж исповедовал христианство в плаще философа (άνηρ εν αύτω χριστιανίσας τω τρίβωνι), стоя во главе академической школы (της A­καδημϊκής σχολής προϊστάμενος). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела (εις το άκριβέστερον άγωνίσασθαι), но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал.

Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор «Стромат», а [учеником] Климента – Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы (τέταρτος προέστη της Χριστιανικής διατριβής). После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним – Дионисий, за Дионисием – Пиерий; после Пиерия – Феогност, за Феогностом – Серапи-он, а после него – Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра – Макарий, прозванный соотечественниками «Городским» (πολιτικον), за ним – Дидим, а за Дидимом – Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона».

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей «Христианской истории» говорит о многих «материях» (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он «смешивает времена истории», его труд представляется «напыщенным» и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих «дидаскалов» (Климент – ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания «Прошения». Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют.

Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет. См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Мироносицкий П. Указ, соч., с. 28–30), заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного «огласительного училища» в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным (Barnard L. Athenagoras. – P. 14–18), но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную «философско-христианскую школу», наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего «огласительного училища», имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы «церковного учреждения». Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение – уже упоминавшееся «Прошение за христиан» (мы предпочитаем сохранять это традиционное в русской патрологической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и Коммоду, «соцарствование» которых приходится на 176–180 гг., вопрос о датировке произведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетельства (титулы императоров «сарматский», «армянский», указание на период мира) позволяют еще более сузить и уточнить эту датировку – вероятнее всего, произведение было написано в 177 г. (Pouderon В. Athenagore. – P. 38–40). Как и некоторые другие христианские апологеты (Аполлинарий Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.)» Афина-гор пытался апеллировать к просвещенному разуму «императора-философа» (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов такие апелляции не принесли (См.: Grant R. Μ. Five Apologists and Marcus Aurelius // Vigiliae Chris-tianae. – 1988. – Vol. 42. – P. 1–17), но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили постепенную эволюцию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия христианской религии. «Прошение» Афинагора – достаточно обширное произведение, состоящее из 37 глав. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды предшествующих греческих апологетов (См.: Tixeront J. Melanges de patrologie et d'histoire des dogmes. – Paris, 1921. – P. 88–89). П. Миро-носицкий характеризует Афинагора как писателя следующим образом: «Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмеяние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в апологии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие – логика; его цель – разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина восторжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому изложению мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с Демосфеном» (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 74–75).

Второе произведение Афинагора – «О воскресении мертвых». Некоторые исследователи пытались доказать, что оно не принадлежит этому апологету, но написано анонимным автором в III – начале IV вв.

(См.: Grant R. Μ. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras // Harvard Theiological Review. – 1954. – Vol. 47. – P. 121–129. Гипотезу Р. М. Гранта поддерживает и В. Шедель в своем предисловии к изданию: Athenagoras. Legation and De Resurrectione Ed. by W. Schoedel. – Oxford, 1972. – P. XXV-XXXII).

Однако их аргументация представляется недостаточно убедительной, и другие исследователи склонны считать трактат «О воскресении» вышедшим из-под пера Афинагора.

(См. серьезное исследование: Pouderon В. L'authencite du traite sur la Resurrection attribue a Tapologiste Athenagore // Vigiliae Christianae. – 1986. – Vol. 40. – P. 226–244. Совсем недавно была предпринята новая попытка пересмотреть это суждение. В весьма обширной статье Н. Зеегерс, тщательно взвесив аргументы pro и contra гипотезы о едином авторе «Прошения» и «О воскресении», склоняется все же к мнению о двух различных творцах этих произведений. См.: Zeegers N. La paternite athenagorienne du De ressurectione II Revue d'Histoire Ecclesiastique. – 1992. – Vol. 87. – P. 333–374).

Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после «Прошения» (возможно, в 80-х гг. II в.). По объему он несколько меньше «Прошения» (25 глав) и распадается на две части: в первой части («отрицательной») автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй («положительной») приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения еще не обрело четких форм в церковном веро-сознании, хотя основные контуры данного учения были намечены в Ветхом Завете (). Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотношения проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д). получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских.

(См. весьма серьезный обзор данной проблемы в кн.: Eijk Т. Η. С. van. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. – Paris, 1974. – P. 147–193).

Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви (См.: Pouderon B. Athenagore. – P. 82–114). Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже «миссионерская» речь св. Апостола Павла (Деян. 17:31–33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: «Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: «Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук"». Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в «Истинном слове» Кельса – современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении «мерзостным и невозможным» (άπόπτυστον άμα και αδύνατον), отмечая, что данное учение (το δόγμα) не разделяется и некоторыми из христиан (Origene. Contre Celsë Vol. 3 Ed. par M. Borret // Sources chre-tiennes. – Paris, 1969. – № 147. – P. 48).

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением:» паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души;» либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или: «Послание к Регину»).

(См.: Peel Μ. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. – Philadelphia, 1969. – P. 139–150).

Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова Апостола Павла: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор. 15:50).

(«Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels Ε. Η. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. – Philadelphia, 1975. – P. 1–5).

Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».

Учение о Боге и триадология.

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).

(Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Sup-plique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. – Paris, 1992. – № 379).

Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιμον) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму»

Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (απαθής), «незримого» (αόρατος), «непостижимого» (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ων – «Сый»), имеющим библейские истоки.

(В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3(Εγώ ειμί ό ων) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible Ed. par C. Mondesert. – Paris, 1984. – P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das he-braische Denken im Vergleich mit dem griechischen. – Gottingen, 1959. – S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог – бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог – это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» – το ό᾿ν (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. – А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т.е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. – Paris, 1908. – P. 69 – 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы).

Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (ένα) Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, «невместимого» (άχώρητον), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «огражденного» – περιερχόμενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше людей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (λόγος του πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын – одно. «Ведь Сын – в Отце, а Отец – в Сыне единством и силою Духа (ένότητι και δυνάμει πνεύματος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца». Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть «первое Порождение (πρώτον γέννημα), но Он не является возникшим (или сотворенным – ούχ ως γενόμενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум – «Логос»). Сын является «Происшедшим» (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8(«Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть «Действующее (το ενεργούν) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (άπόρροιαν του θεού), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум».

(У «средних платоников» и неопифагорейцев (входящих в общее течение «среднего платонизма») терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и «разумная Мировая Душа» (­ Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала «неразумная Мировая Душа». У Модерата: первое Единое – второе Единое – третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум – второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и «злая Мировая Душа». См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С. –220 A. D. – London, 1977. – P. 267–306, 344–351, 361–379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. – Amsterdam, 1964. – S. 66–73).

Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын – в Отце, и Отец – в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин δύναμις в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божественной Их природы» (Мироносицкий П. Указ.соч., с. 205). Еще один сложный момент – обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразу-ющего принципа», а термин «действие» («энергия») – в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу – причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия» (Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. – СПб., 1887. – С. 62). Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как «чистое излияние (απόρροια) славы Вседержителя».

(В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с άτμίς («дыхание»), обозначало «динамичный» аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины απαύγασμα («сияние, отблеск»), έσοπτρον («зеркало, отражение») и εικων («образ») – «статичный» аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. – Paris, 1969. – P. 377–378).

Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора – тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί) ενώσει δύναμιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т.е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ᾿νωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих – обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадо-логии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину – об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух – Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца:» в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.

(См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research Studia Patristica. – 1961. – Vol. 4. – P. 103–106).

В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыс-лителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (δικαιοσύνη) также «Охранение» (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον μηδ᾿άπρονόητον), но Его забота (έπιμέλειαν) распространяется на все твари – видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла один он именует «общим Промыслом», а другой – «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его «духом, пребывающим окрест материи» (το περί την υλην έχον πνεύμα); как и все ангелы, этот «дух» был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему «надзирание» («заведование» – διοίκησιν) за материей и материальными видами (τοις της ΰλης είδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире (τοις ύπ᾿αύτοΰ διακεκοσμήνοις). По словам Афинагора, Бог имеет «всеобщее и главное Промышление обо всем» (την παντελικην και γενικην των όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен «частичный Промысл» (την δε επί μέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а «частичный Промысл» имеет своим «объектом» лишь «достойных; остальные же твари «промышляются» в соответствии с «общим установлением» и «согласно разумному закону» (των λοιπών κατά το κοινον συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων – Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет «общее Промышление» о тварном мире, а «частичное Про-мышление» как бы поручает Своим ангелам. Одно место в «Прошении» (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: «Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире».

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли «делегирование» Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение «частичного Промышления» ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким «Царем», который «царствует, но не управляет?» Не превращается ли Бог в некий абстрактный «Первопринцип» и «Пер во двигатель» бытия, запустивший «механизм» этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? – Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и «частичный Промысл» представляются органичной частью «общего Промысла». Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в «полномочия служебных ангельских чинов», постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы «в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении» (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 205).

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются «Служителями Божиими» и предназначены выполнять роль «частичных управителей», пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24 – 25 «Прошения». По мысли апологета, сущ-ностным свойством ангелов является обладание свободой воли – именно такими «свободно произволяющими (свободно избирающими)» они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν υπό του θεού). Однако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие «восстали против Основы и Начала [своей] сущности» (ένύβρισαι και τί) της ουσίας ύποστάσει και ττ άρχτ), оскорбив тем самым Бога. Таковым «дерзким ослушником» стал «начальник материи и материальных видов», т.е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие «окрест первой тверди» (έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωμα). Последние даже «пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью» (или: «ниже, хуже плоти» – ηττους σαρκός); а «начальник материи» стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; «упав с небес», эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над «наднебесными сферами». Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, «блуждающих окрест мира» (οί περί τον κόσμον εισί πλανώμενοι δαίμονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего «бездоказательного» (μηδέν ημάς αμάρτυρο ν λέγειν). Α «пророческая мудрость», как он говорит, отличается от «мирской» так же, как отличается истина от правдоподобия, или «небесная мудрость» от «мудрости земной».

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете».

(Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. – Киев, 1900. – С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея – сравнительно позднего представления и не восходит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. – Tubingen, 1926. – S. 335.).

Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности (Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer В, Demone Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. – Casale Monferrato, 1983. – Vol. 1. – P. 910–918). Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6:2, где повествуется о падении «сынов Божиих:» в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божий». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.)» которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский (Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. – С. 44–45). Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф – «Книга Еноха» (Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament: Bd. 2. – Tubingen, 1900. – S. 217–310). В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как бого-духновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10–11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.

Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или «логос», т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: «Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием (εύτάκτως έ᾿χει), и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл (ττ κατά την γένεσιν φύσει ένα και κοινον έπεχούσΐ] λόγον), а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и движется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу (κατά δε τον ίδιον έαυτω λόγον), так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления» (λογισμόν; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, «благочиние» которого определяется «логосом» и «номосом» (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т.е. верховный Аогос). Кроме того, каждый человек обладает и «индивидуальным логосом», соотносящимся, скорее всего, с «частичным Промышлением».

Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «духовными природами» (αϊ νοηται φύσεις) ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тварей» (των άλογων ή φύσις), подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая «совокупность» (την σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (νους), "разум» (λόγος) и «способность суждения» (κρίσις). От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава», которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой «аномалией» (έχουσα την άνωμαλιαν), или «неровностью», причем данная «аномалия», как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божи-ем о человеке (О воскр. 16–17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую «прерывность» человеческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом «регистре». Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя (άγαλματοφοροΰσι τον ποιητήν), заключающийся преимущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел вечность (την εις αεί διαμονην άπεκκλήρωσεν), дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о «неразумных и фантастических движениях души относительно мнений (αί της ψυχής άλογοι και ίνδαλματώδεις περί τας δόξας κινήσεις), рождающих образы (είδωλα);» истоком этих движений является, как правило, материя. Душа претерпевает подобное состояние, когда воспринимает «вещественный дух» и смешивается с ним, т.е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно она есть «только плоть и кровь, а не чистый дух» (Прош. 27). Следовательно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и является извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Можно предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно совершается) вследствие действия диавола и бесов – того действия, о котором упоминалось выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афина-гор, человек ответственен (υπόδικος) за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он одарен способностью свободно выбирать (αύθαίρετον) между пороком и добродетелью (О воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором как и христология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского вероучения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т.е. осуществление изначального предназначения человека. Одно место «Прошения» (гл. 31) гласит достаточно ясно на сей счет: «Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском служении плоти и крови, или в грехе (άμαρτανείν), вызванном неспособностью противостоять корыстолюбию и похоти. Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью, которая лучше здешней, – небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неизменные и бесстрастные, не как плотские, хотя и будем иметь плоть. Ибо будем мы пребывать как небесный дух (ούράνιον πνεύμα). [Еще мы убеждены], что если падем вместе с прочими (συγκαταπίπτοντες τοις λοιποίς), то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в огненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, то есть не как нечто побочное (πάρεργον), [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероятным представляется, чтобы мы добровольно грешили, подвергая себя наказанию Судии». В этом большом отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непристойных грехах, как бы приоткрывает для язычников «сотерио-логическую подоплеку», без которой немыслима как христианская этика, так и христианская антропология.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, как говорилось, разделяется на две части: отрицательную и положительную; главный интерес, безусловно, представляет последняя. «Отрицательная аргументация» Афинагора направлена, в основном, на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор выдвигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказательства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь Афинагор пускает в ход «телеологический аргумент», суть которого заключается в следующем: любое разумное существо, согласно апологету, производит какое-либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не мог напрасно сотворить человека (ουτ᾿αν μάτην έποίησεν τον ανθρωπον). И для Афинагора такая цель сотворения человека – сам человек, его жизнь и «постоянство» (διαμονήν). В противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были созданы для других тварей и, в первую очередь, для человека. Как только эта цель достигается и животные «используются по назначению», они прекращают свое существование. В противоположность им человек предназначен к «вечному существованию» (εις αεί διαμονην), и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости воскресения (О воскр. 12–13). Из «телеологического аргумента» апологет выводит следующий – «антропологический аргумент», который основывается на факте творения человека как «сложного» существа, состоящего из души и тела (см.: О воскр. 18, где такая «сложность» определяется одной емкой фразой: συναμφότερον τον εκ ψυχής και σώματος άνθρωπος). Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое (μία τις εστίν αρμονία του ζώου παντός), имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15).

Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности» в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой «прерывности:» смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «аномалии» человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти» (αδελφόν του θανάτου). Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой «аномалии:» так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени «аномальным». Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является «этико-эсхатологический аргумент». Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» (κτηνώδης η θηριώδης βίος) почиталась бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (ср. 1Кор. 15:32; Ис. 22:13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению.

Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек – «сложное» существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых (О воскр. 18–23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве (νέους παίδας), они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1Кор. 15:51–53; 2Кор. 5:10): «Надлежит по Апостолу «тленному сему» и рассеивавшемуся (σκεδαστον) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (δια του σώματος)» (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (το φθαρτον μεταβαλείν εις άφθαρσίαν; О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (αθανασία и αφθαρσία). Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью» (την αμετάβλητο ν διαμονήν), то тело, вследствие своего «изменения» (εκ μεταβολής; подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к лучшему» (εις το κρεΐττον; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул» – όγκοι), т.е. в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы «Прошения:» мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не «нематериальность» в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся «одним духом с Господом» (1Кор. 6:17) (См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. – Paris, 1962. – P. 162–173). В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени «общий язык» с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он «уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении... Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 716–717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное «любомудрие», не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.

См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский. – Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche // Dicti-onnaire de spiritualite. – Paris, 1990. – Fasc. 96–98. – P. 530–542.

О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила (Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis. Libri tres ad Autolycum Ed. by G. G. Humphry. – Cantabrigiae, 1852). Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим ( έγω ήπίστουν), но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал «Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (τίχ προγεγνότα), и способ, каким это осуществилось (ω τρόπω γέγονε); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет (τίχ επερχόμενα ποια τάξει άπαρτισθήσεται). Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу». Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, со-делав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо «находятся в непосредственной близи к нашим странам» (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности приходится на 70–80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был «философом-профессионалом», наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует «интеллектуальная строгость» и логическая дисциплина ума (См.: Grant R. Μ. After the New Testament. – P. 133), что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: «Суббота», «Ной» и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р.М.Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был «больше иудеем, чем христианином» и что он принадлежал к «христианскому иудаизму» (?), тесно смыкавшемуся с «либеральным иудаизмом диаспоры» (Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History. – London, 1983. – XXL – P. 179–196). Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов дони-кейской ортодоксии.

Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение «К Автолику», содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как «Феофила к Автолику», но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: «Три Слова к эллину Автолику о вере христиан». Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом – язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование χριστιανός здесь производится от глагола χρίειν («умащивать, натирать»), а поэтому слово «христиане» св. Феофил толкует как «помазанные елеем Божи-им». Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.

Сочинением «К Автолику» явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название «Об исторических повествованиях» (περί ιστοριών); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: «Против ереси Гермогена», в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет «Некими катехитическими книгами» (τίνα κατηχητικά βιβλία), а третье – «Превосходной книгой против Маркиона». Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его «кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви». Кроме того, блаж. Иероним упоминает «Комментарии» на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, «которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходствуют с вышеупомянутыми книгами». Наконец, он говорит также и о своего рода «Гармонии» почившего епископа, замечая, что тот «свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов». К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению «К Автолику».

Учение о Боге и Боговедении. «Теология» святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: «вид Бога (το μεν ε᾿ιδος του θεού) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он – безграничен (δόξη... αχώρητος), по величию – непостижим, по высоте – необъятен умом [человеческим] (άπεινόητος), по мощи – несравним, по мудрости – не имеет Себе равных (ασυμβίβαστος), по благости – неподражаем, по благотворениям [Своим] – невыразим. Ибо если я называю Его «Светом», то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его «деле, произведении, действии» – ποίημα); если называю «Словом», то говорю о Его начале (αρχήν); называю Его «Умом», говорю о Его разумении (φρόνησιν); называю Его «Духом», говорю о Его дыхании (άναπνοην); называю Его «Премудростью», говорю о Его порождении (γέννημα); называю Его «Крепостью» (ίσχυν), говорю о Его силе (κράτος); называю его «Силой» (δύναμιν), говорю о Его действии (ένέργειαν); называю Его «Промыслом», говорю о Его благости; называю Его «Царством», говорю о Его славе; называю Его «Господом», говорю о Нем как о Судие (κριτην); называю Его «Судией», говорю о Нем как о праведном; называю Его «Отцом», говорю о Нем все (τα πάντα)» (Ι, 3). – В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает «формулы апофатического богословия». Он стремится идти «путем отрицаний» (выражение В. Лосского), т.е. старается «познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть».

(Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. – С. 204).

Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода «отрицательные суждения:» Бог – безначален, потому что нерожден; Он – неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что «путь утверждений» абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того «привел все из небытия в бытие (έποίησεν εξ ουκ όντων εις το είναι), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его» (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: «Покажи мне твоего Бога» (δειξόν μοι τον θεόν σου). В ответ Автолик получает следующее требование: «Покажи мне [сначала] твоего человека (τον ανθρωπόν σου), и я покажу моего Бога». Далее это требование разъясняется: «Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат», поскольку Бог «зрится (βλέπεται) лишь могущими видеть Его, то есть теми, у которых отверзнуты очи души». Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как «блестящее зеркало» (ωσπερ έσοπτρον έστιλβωμένον); ведь если «зеркало души» покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла. – А. С.), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив «познания самого себя», причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего «я», которое непосредственно связано с Божеством, как «умным Принципом» чувственного бытия.

(Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осознание собственной смертности (человек есть «смертное живое существо» – θνητον ζωον), но, с другой стороны, понимание того, что это «смертное живое существо» содержит в себе «часть Бога» (απόσπασμα του θεού). См.: Courcelle P. «Connais-toi toi-meme» de Socrate a saint Bernard: Vol. 1. – Paris, 1974. – P. 62–63).

Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным – «подобное познается подобным», из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним (См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. – London, 1981. – P. 56). Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое «теоретическое познание», оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т.е. есть «практическое знание»), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится «чистым зеркалом», заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) «отражение Бога».

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только «отражается» в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: «Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτοΰ)». Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, «благочиние движения элементов» и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т.п. (1, 5–6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как «Господа всего», и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются «вера и страх Божий». Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: «Когда снимешь с себя смертное (άπόθτ το θνητον) и облачишься в нетление (ένδύσΐ την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него» (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое «абстрактное теоретизирование», но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое «богословие-жизнь» обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое земное бытие, открывается возможность зреть Бога «лицем к лицу». Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, «приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это – приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это – не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков».

(Лосский В. Н. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков // Богословские труды. – 1978. – Сб. 18. – С. 130).

Учение о Святой Троице.

Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, употребившим понятие «Троица».

(На латинском Западе данное понятие чуть позднее употребил Тертуллиан. См.: Margerie, de В. La Trinite chretienne dans Thistoire. – Paris, 1975. – P. 179).

Контекст употребления данного понятия следующий: «Три дня [творения], – говорит апологет, – которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (τύποι εισι της τριάδος): Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: «Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (τον εαυτού λόγον ένδιάθετον εν τοις ιδίοις σπλάγχοις), породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (ύπουργον – Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется «Началом» (αρχή), потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим (πνεύμα θεού), Началом, Премудростью и Силой Вышнего (δύναμις ύψιστου), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем (ή σοφία ή εν αύτω ο᾿υσα), и Святое Слово Его, всегда сопребывающее (συμπαρων) с Ним» (И, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные черты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше месте, Святой Дух отождествляется с Премудростью («Софией»); причем наблюдается некоторая нечеткость терминологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Церкви: Слово (Логос) называется не только «Премудростью», но и «Духом Божиим». Во-вторых, апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол έγέννησεν); в отношении же третьего Лица используется иной глагол – έξερεύγομαι («изливать» и даже «изрыгать, извергать»). Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить особенности Их, «которые издревле называются в Церкви личными свойствами Божиими».

(Макарий (Булгаков), архиеп. Православное догматическое богословие: Т. 1. – СПб., 1868. – С. 255).

Далее внимание привлекает и прилагательное ένδιάθετος, используемое апологетом в отношении к Логосу, сущему «в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, необходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила.

Оно гласит: «Бог и Отец всяческих есть невместимый (αχώρητος εστί), и Он не обретается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения (καταπαύσεως). Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премудростью Его, а также приняв вид Отца и Господа всяческих (αναλαμβάνω ν το πρόσωπον του πατρός και κυρίου των όλων), пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что, по словам Адама, он услышал голос. А что такое голос (φωνή), как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том смысле, в каком поэты и мифографы говорят о [якобы] сынах богов, рожденных от совокупления (εκ συνουσίας), но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гласящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога (τον οντά διαπαντος ένδιάθετον εν καρδία θεού). Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее Его Умом и Мыслью (νουν και φρόνησιν), Своим Советником (σύμβουλον). Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное (τούτον τον λόγον έγέννησε προφορικον), рожденное прежде всякой твари (Кол. 1:15); при этом Бог не лишился Слова (ου κενωθείς αυτός του λόγου), но Он родил Слово и всегда пребывал (ομίλων – общался) с Ним» (II, 22). В данной фразе св. Феофила привлекает внимание прежде всего различие «внутреннего» и «произнесенного Слова» (λόγος ένδιάθετος– λόγος προφορικός). Оно восходит к стоической психологии, согласно которой человек посредством «внутреннего слова» сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой Душе), а посредством «произнесенного слова» общается с другими людьми и богами (См.: Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinitë T. 1. – Paris, 1927. – P. 65). Однако данное стоическое различие св. Феофил прилагает к сфере триа-дологии, и поэтому оно существенным образом трансформируется, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как «внутреннее Слово», обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее «внутритроичной жизни», т.е. в «домирном бытии;» а как «произнесенное Слово», Логос есть та же самая Ипостась, только в Ее отношении к тварному миру.

(С этим связано понимание св. Феофилом первой фразы «Книги Бытия:» для него слова «в начале» (εν αρχή) обозначают предсуществующий Логос. В истории христианского богословия он был первым писателем, подобным образом истолковавшим данную фразу. См.: Nautin P. Genese 1,1–2, de Justin a Origene // In principiö Interpretations des premiers versets de la Genese. – Paris, 1973. – P. 78).

Поэтому единство этой Ипостаси как Божественной Личности не нарушается, но выделяются лишь два аспекта Ее. Второй момент, обращающий на себя внимание в процитированном месте «К Автолику», это – смысл, который имеет здесь термин «лицо» (πρόσωπον). Когда св. Феофил говорит, что Слово (Логос) приняло «вид» Бога Отца и под этим «видом» (εν προσώπω του θεού) беседовало с Адамом в раю, то он слово «лицо» («вид») понимает не в смысле «личности» («ипостаси» «в позднейшем классически-богословском словоупотреблении), но в одном из первичных значений данного понятия – в смысле «роли, наружности, облика» (и даже «маски»).

(Именно такое значение, применительно к этому месту сочинения св. Феофила фиксируется в известном словаре: Lampe G. W. Η. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford, 1978. – P. 1186).

Поэтому у св. Феофила полностью отсутствует смешение первой и второй Ипостаси Святой Троицы (впечатление о таком смешении может возникнуть при беглом чтении «К Автолику»). Используя термин «лицо» в указанном значении, он лишь подчеркивает «теофаническую роль» Логоса. Согласно апологету, Бог Отец обнаруживает Себя людям через Свое Слово (первородного Сына), также как посредством этого Слова Он творит мир. Поэтому, если можно так сказать, «демиургийная» и «теофаническая» роли второй Ипостаси Троицы в представлении св. Феофила тесно взаимосвязаны.

Что же касается третьей Ипостаси, то пневматология св. Феофила, как и многих ранних отцов Церкви, находится еще в очень зачаточном состоянии и имеет достаточно размытые грани. Для него само собой разумеется, что Святой Дух, как и Слово Божие (Логос), существует от вечности и вместе с Логосом Дух принимает участие в творении мира (см. приведенную выше фразу: «Бог Словом Своим и Премудростью все сотворил»).

(В данном случае можно отметить, что в палестинском и эллинистическом иудаизме Дух Божий, в отличие от Премудрости (Софии) и Слова (Логоса), не обретал ярко выраженных «космологических функций». См.: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palustinischen Judentums. – Berlin, 1966. – S. 215. Богословие св. Феофила в этом аспекте, как и в других, развивается совсем в иных измерениях).

Более того, оба Лица Святой Троицы являются жизненной и спасительной для мира основой всего тварного бытия: «Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит (θεραπεύων και ζωοποιών) [все]» (I, 7). Главное же дело Святого Духа, согласно св. Феофилу, вдохновлять пророков, которые «глаголили благодаря божественному и чистому Духу». Однако такое «вдохновение» отнюдь не исчезло с ветхозаветными пророками, поскольку, по словам апологета, «только одни христиане обладают Истиной, так как мы научены Святым Духом» (II, 33). В данной фразе еще подспудно предполагается, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в «истинном Израиле», т.е. в Церкви Христовой. Однако следует отметить, что христология как учение о Боге Слове воплощенном практически полностью отсутствует в сочинении св. Феофила. Объясняется это, скорее всего, как и в случае с Афинагором, тем, что данное произведение было предназначено для язычников, которые с трудом вмещали слово о Христе распятом. Но нет сомнений в том, что в утерянных творениях св. Феофила затрагивались проблемы христологии (по крайней мере, в «катехитических книгах»), а потому потеря их обедняет наше представление о богословии этого отца Церкви.

Антропология, сотериология и этика.

В прямой связи с триадологией св. Феофила находится его учение о человеке. Толкуя известное библейское изречение: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26), он замечает, что этими словами Бог прежде всего показывает «достоинство (то αξίωμα) человека», ибо, сотворив все посредством Своего Слова, Он только создание человека счел достойным «делом рук Своих» (ίδιων έ᾿ργον χειρών). Впрочем св. Феофил тут же уточняет: творение человека есть дело не одного Отца, но всех трех Лиц Троицы, поскольку, говоря «сотворим», Отец обращается и к Своему Слову, и к Своей Премудрости (II, 18). Развивая дальше свое учение о человеке, св. Феофил также старается придерживаться русла библейского повествования (II, 24–27), однако он не воспринимает это повествование как мертвую букву, а развивает его в духе предшествующего Предания, стремясь раскрыть сокровенный смысл глаголов Священного Писания. Поэтому, по мысли св. Феофила, человек был создан ни целиком смертным (ούτε θνητός ολοσχερώς), ни полностью бессмертным (ούτε αθάνατος το καθόλου), но как бы «средним» (μέσος): способным воспринимать и то и другое (δεκτικός δε έκατέρων). Ибо если бы Бог сотворил человека изначально бессмертным, то значит Он соделал бы тварь Свою богом; а если бы создал смертным, то Сам бы стал причиной смерти человека. Соответственно этому, перед первозданным человеком открывалась дорога как к бессмертию, так и к смерти, поскольку он был сотворен «свободным и самовластным» (ελεύθερον γαρ και αύτεξούσιον). Если бы человек избрал путь исполнения заповедей Божиих, то наградой (μισθον – мздой) за это было бы бессмертие, и тогда человек стал бы богом. Но так как он избрал противоположный путь, т.е. непослушание Богу, то сам явился причиной своей смерти. Таким образом, согласно св. Феофилу, человеку изначально было дано «побуждение (предпосылка) к преуспеянию» (άφορμην προκοπής), однако он не осуществил этот первоначальный замысел Божий о себе. Впрочем св. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, поскольку человеколюбие и милосердие Божие велики и беспредельны. На сей счет апологет говорит: «Как преслушанием человек навлек на себя смерть, так и повиновением воле Божией желающий [спасения] (о βουλόμενος) может добыть себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и [Свои] святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, получив воскресение, наследовать нетление». Следовательно, учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой.

Естественно, что сотериология предполагает грехопадение человека, историю которого апологет излагает, целиком опираясь на Священное Писание. По его словам, Ева первая была прельщена змием, т.е. сатаной, и стала «родоначальницей греха» (αρχηγόν αμαρτίας; И, 28). Затем св. Феофил повествует о судьбах ветхого Израиля, усматривая в них мудрый Промысл Божий. Следует отметить, что внимание апологета вообще привлекает главным образом ветхозаветный этап Домостроительства спасения. У истоков этого этапа стоит личность Моисея, о которой св. Феофил говорит следующее: «Служителем (διάκονος) Божественного закона был Моисей, служитель Божий (θεράπων του θεοΰ) для всего мира, но в полной мере (παντελώς) – для евреев, именуемых также иудеями», которые были «праведным семенем мужей благочестивых – Авраама, Исаака и Иакова» (III, 9).

(В данной фразе, подчеркивающей и всечеловеческое значение закона Моисеева, возможно, улавливается отзвук мыслей Филона Александрийского, рассматривающего Моисея как своего рода «воплощение» вселенского закона (νόμος έμψυχος – «одушевленный закон») или, вернее, как святого мужа, приложившего данный всеобъемлющий закон бытия к сфере «человеческого космоса». См.: Goodenough Е. R. By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. – Amsterdam, 1969. – P. 189–192; Nikiprowetzky V. Le commentaire de TEcriture chez Philon d'Alexandrie. – Lille, 1974. – P. 133–159).

Тем не менее, и «этот народ преступил данный от Бога закон; Бог же, будучи благим и милосердным, и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые должны были научать их и напоминать им заповеди закона (τα του νομού), обращая их к покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных деяниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними» (III, 11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не упоминает, указывая только на единство учения пророков (τα των προφητών) и Евангелистов (τα των ευαγγελίων), поскольку и те и другие были «духоносными» (πνευματοφόρους) и «глаголили единым Духом Божиим» (III, 12).

В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясняется такой «сугубый акцент» на ветхозаветном этапе Домостроительства спасения у св. Феофила? – Думается, что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святителя. В частности, своего друга-язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не является новым (ου πρόσφατος) и баснословным, но есть более древнее и истинное (αρχαιότερος και αληθέστερος), чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: «Наши Священные Писания – более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-либо других историографов» (III, 26). Также он замечает: «Евреи, прародители и праотцы наши, от которых мы получили Священные Книги – более древние, чем книги всех ваших писателей» (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности «древность» являлась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения (отсюда и «теория заимствования», упоминаемая выше), следует учитывать и определенную «тягу к Востоку», характерную для многих образованных язычников. Недаром Плотин, родоначальник неоплатонизма, «захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы» (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – С. 463). А «Священные Книги» евреев в глазах греков представлялись образцами «восточной мудрости».

Далее, нельзя забывать, что св. Феофил был родом из Сирии, а в этой провинции, как и в других восточных провинциях «эллинистической ойкумены», после завоеваний Александра Македонского зрели определенные «антиэллинские настроения», выражающиеся прежде всего в гордости своими древними культурными традициями (См.: Η ad as M. Hellenistic Culturë Fusion and Diffusion. – N. Y.; London, 1959. – P. 89–90). Не случайно, что именно выходцами с Востока был выдвинут и развит тезис о «восточных истоках» греческой философии (См.: Hopfner Th. Orient und griechische Philosophic. – Leipzig, 1925. – S. 53). В лице Татиана подобные «антиэллинские настроения» отчетливо проявляются и в древнецерковной письменности. Не лишено вероятности, что и св. Феофил, «земляк» Татиана, также подспудно разделял их. И когда он говорит, что христиане обладают большим знанием истины (τα αληθή), чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещающими в себя Дух Божий (III, 17), то здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного последователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в подлинной значимости своих древних традиций. Поэтому он и говорит о евреях как о «прародителях и праотцах наших». Наконец, указанный акцент можно объяснить необходимостью подчеркнуть преемственность и единство ветхозаветного и новозаветного этапов Домостроительства спасения в противоположность еретикам. Следует напомнить тот факт, что Сирия была одним из главных районов распространения маркионитства и что все учение данных еретиков зиждилось на противопоставлении двух Заветов (Сам Маркион не признавал Ветхий Завет в качестве Священного Писания, но видел в нем лишь «историческое свидетельство о прошлом». См.: Blackman Ε. Marcion and His Influence. – London, 1948. – P. 113–124). При учете того, что св. Феофил написал специальное сочинение против ереси маркионитов, это обстоятельство, на наш взгляд, имеет важнейшее значение.

Как уже было сказано, сотериология (вкупе с антропологией) определяет и основные черты нравственного учения св. Феофила. Отмеченный «библейский характер» его богословия накладывает заметный отпечаток и на этику апологета, основные контуры которой определяются известными десятью заповедями. Весьма знаменательно то, что и в плане нравственных предписаний он подчеркивает единство обоих Заветов. Так, говоря о заповеди любви, св. Феофил свободно цитирует Ис. 66(«скажите ненавидящим и проклинающим вас: вы братья наши...») и тут же сополагает эту цитату с известным евангельским изречением из Мф. 5:44–46 («любите врагов ваших...»), являя внутреннее созвучие ветхозаветной и новозаветной этики (III, 14). Акцент на различии их он старается не ставить, вероятно опять исходя из апологетических задач своего произведения. В то же время нельзя не отметить один немаловажный нюанс: высказываясь о чистоте (непорочности – περί άγνείας) в брачных взаимоотношениях мужа и жены, св. Феофил приводит выдержку из Притч. 4:25, но тут же замечает, что «евангельский глас более повелительно научает» (ή δε εύαγγέλιος φωνή έπιτακτικώτερον διδάσκει) относительно нее (III, 13). Данное замечание безусловно предполагает, что для него евангельская этика стоит выше ветхозаветной, хотя он и указывает постоянно на их единство. В общем для св. Феофила характерно глубокое убеждение в высоком нравственном достоинстве религии Христовой, которая вне сомнения и в этом плане превосходит язычество. Например, он говорит о христианах следующее: именно у них обретается целомудрие (σωφροσύνη); христиане более всех подвизаются в воздержании (εγκράτεια ασκείται); они блюдут единобрачие, сохраняют непорочность, истребляют неправду, искореняют грех; праведность составляет их главное попечение (δικαιοσύνη μελετάται), закон управляет их жизнью (νόμος πολι–τεύται); христиане творят дела благочестия, исповедуют Бога, а поэтому ими управляет Истина, их хранит благодать и ограждает мир (ειρήνη); святое Слово является их Путеводителем, Премудрость [Божия] научает их, а Бог царствует среди них.

Заключая главу о св. Феофиле, можно сказать, что обычно ему уделяют довольно скромное место как в истории древнецерковной письменности, так и в истории христианского богословия. Например, С. Л. Епифанович характеризует его следующим образом: «Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей, Феофил не проявляет. Помимо влияния предшествующей апологетики, он, по-видимому, стоял под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм и которого, вероятно, читал, как и Иосифа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближается к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности (даже у Платона) и противоречия и считает их неспособными привести людей к истине; отрицательно он относится и к поэзии, приписывая ее вдохновению демонов, однако он допускает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога... Критерием к различению истины объявляется учение пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает главным источником вероучения и на них преимущественно ссылается».

(Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I-III вв.: Курс лекций, читанных студентам Киевской Духовной Академии в 1910–1911 учеб, г.: Ч. 3, отдел 1. Апологетическая литература II века Под ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – Загорск, 1951 (машинопись). – С. 125).

Действительно, сочинение св. Феофила не блещет показной яркостью непродуманных и поспешных выводов, и он не стремится дерзновенно вторгаться в заповедные глубины богомыслия – скорее предпочитает держаться «средних пластов» христианского миросозерцания и трудолюбиво разрабатывать их. Вся история Церкви показывает, что подобные смиренные труженики на ниве Христовой чрезвычайно необходимы и для развития богословской мысли. Удивительный универсум христианской духовности созидается не только выдающимися подвижниками и незаурядными мыслителями, но и такими скромными строителями Царства Божия.

Мы опираемся в основном на критическое издание О. Перлера, которое снабжено к тому же хорошей вступительной статьей и комментариями: Meli-ton de Sardes. Sur la Paque et fragments Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. – Paris, 1966. – № 123. См. также: Perler O. Meliton (saint), eveque de Sardes // Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1978. – Fasc. 64–67. – P. 979–990; Bardenhewer O. Op. cit., S. 547–557

Сведениями об этом святителе, как и о многих других ранних отцах Церкви, мы обладаем очень небогатыми. В основном они содержатся в труде «отца церковной истории». Именно Евсевий сохранил послание Поликрата Ефесского к папе Виктору (понтификат 189–198199 гг.), в котором впервые упоминается имя Мелитона. Послание написано в разгар так называемых «споров о Пасхе», и Поликрат, защищая малоазийский обычай празднования ее 14 нисана, ссылается на «великих светил» ( μεγάλα στοιχεία) малоазийской церкви (Апостолов Филиппа и Иоанна Богослова, св. Поликарпа Смирнского и др.), придерживавшихся данного обычая. Среди прочих «светил» он упоминает и «Мелитона-евнуха» (τον εύνουχον – термин, обозначающий раннехристианских аскетов, воздерживавшихся от брачных отношений), как целиком жившего в Духе Святом, почивавшего в Сардах и ожидавшего пришествия Господа с небес и воскресения из мертвых. По словам Поликрата, все эти «светила» праздновали Пасху 14 нисана, «ничего не преступая и следуя правилу веры» (Церк. ист. V, 24, 2–6). Из этого краткого сообщения можно сделать вывод, что св. Мелитон был сторонником малоазийского обычая празднования Пасхи, являлся строгим подвижником и в 90-х гг. II в. уже отошел ко Господу. В других местах «Церковной истории» Евсевия имеются еще некоторые краткие заметки о св. Мелитоне: он был епископом города Сарды в Лидии (IV, 13, 8; IV, 26, 1) при императоре Антонине Пие (138–161), обрел известность в церковных и общественных кругах (IV, 13, 8), а при Марке Аврелии (161–180) известность его достигла расцвета (ηκμαζεν; IV, 21). Евсевий цитирует и несколько фрагментов произведений св. Мелитона, в одном из которых святитель говорит о предпринятом им путешествии в Палестину: «Я отправился на Восток и дошел до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено, в точности разузнал о ветхозаветных книгах и послал тебе их список» (IV, 26, 14). Судя по скудным сообщениям Евсевия, можно предполагать, что св. Мелитон родился приблизительно в начале II в. и дожил, вероятно, до глубокой старости, скончавшись ок. 190 г. Помимо Евсевия, некоторые штрихи, позволяющие частично восстановить духовный облик святителя, добавляют другие древ-нецерковные писатели (См.: Остроумов С. Указ, соч., с. 101–117). Так, св. Ипполит Римский в своем сочинении «Малый Лабиринт», направленном против монархиан, называет св. Мелитона среди тех отцов Церкви, которые провозглашали «Христа Богом и Человеком». Блаж. Иероним свидетельствует, что Тертуллиан, став уже монтанистом, в произведении «Об экстазе» осмеивал «элегантный и риторический талант» (elegans et declamatorium ingenium) св. Мелитона. Сам же блаж. Иероним высоко ценит святителя, называя его «нашим (кафолическим или православным) пророком». Наконец, в VII в. преп. Анастасий Синаит говорит о нем как о «божественнейшем и мудрейшем учителе». Все эти свидетельства ясно указывают на высокий авторитет и глубокое почитание, которыми пользовался св. Мелитон в древней Церкви.

Дошли до нас сообщения и о писательской деятельности св. Мелитона; судя по ним, он был достаточно плодовитым писателем, ибо известны названия примерно 20 его трудов, хотя не всегда возможно установить точное надписание данных трудов. Наиболее полный список их приводит опять же Евсевий (17 трудов; Церк. ист. IV, 26, 1–14), которого дополняют другие древние источники. От всех сочинений св. Мелитона (за исключением произведения «О Пасхе», о котором речь будет ниже) сохранилось 16 фрагментов. Благодаря им мы и можем составить общее впечатление о характере и индивидуальных особенностях творений святителя. Среди них прежде всего следует указать на «Апологию», носящую еще название «Книжечка к Антонину» (Προς A­ντωνίνον βιβλιδιον). Данное произведение адресовано императору Марку Аврелию и датируется приблизительно 170 г.; три фрагмента сочинения сохранились у Евсевия и один в «Пасхальной хронике» (византийской летописи VII в.). Поводом к написанию «Апологии» послужило новое гонение на христиан, разразившееся при этом императоре. Его, известного «философа на троне», св. Мелитон увещевает познакомиться с учением христиан, выражая в то же время полную покорность государственной власти («Если это делается по твоему приказу – хорошо, пусть так и будет!»). Самый большой фрагмент «Апологии», сохраненный Евсевием, весьма примечателен в том плане, что в нем затрагивается проблема отношений Церкви и государства. Здесь, в частности, говорится: «Наше любомудрие (ή καθ᾿ημάς φιλοσοφία) расцвело (ηκμασεν) сначала среди варваров, затем оно достигло пышного цветения (έπανθήσασα) у твоих народов во время великого царствования твоего предка Августа и стало счастливым благом для твоего царства. Ибо с тех пор возросла, обрела величие и засияла мощь римлян. Ты сделался желанным преемником (διάδοχος) этого и пребудешь им вместе с сыном, храня любомудрие, возросшее вместе с империей и получившее начало с царствованием Августа; предки твои чтили это любомудрие, как и прочие религии. Великим доказательством того, что на благо прекрасно начавшегося царства вместе с ним расцвело и наше учение (λόγον), служит следующее: от правления Августа не произошло ничего дурного, наоборот, все было блестящим и славным».

Постановка проблемы «Церковь и государство» отнюдь не была новой, ибо уже Сам Господь и св. Апостол Павел указали кратко на решение ее. Для них само собой разумелось, что «государство, чтобы избегнуть бесполезной борьбы с Церковью, должно в своих распоряжениях о временной пользе человека иметь в виду вечное его спасение и конечную цель его бытия, должно руководствоваться законом высшей правды и истины».

(Курганов Ф. Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской империи. – Казань, 1880. – С. 8).

В принципе и св. Мелитон руководствуется такой основополагающей мыслью «христианской политологии», но одновременно и стремится развить его дальше, ясно высказывая мысль о теснейшей связи судеб Римской империи с Церковью. В этой мысли подспудно предполагается, что данная связь имеет своим истоком Промысл Божий, благодаря Которому pax Romana послужил своего рода «приуготовлением» Евангельской проповеди, а та, в свою очередь, обеспечила благоденствие Римской империи. В некоторой степени «предтечей» этой идеи св. Мели-тона являлось одно высказывание св. Иустина Философа, который видел в римской армии, разрушившей Иерусалим, орудие Божиего Промысла, наказавшего иудеев, отвергнувших Мессию и не принявших Новый Завет. Позднее данную мысль св. Ме-литона развил в целое «богословие истории» Евсевий Кесарийский (См.: Chadwick Η. The Early Church. – London, 1967. – P. 71). Поэтому, по словам С. Котляревского (См. его предисловие к переводу труда «императора-философа:» Марк Аврелий. Размышления. – Магнитогорск, 1994. – С. XLVIII-XLIX), «обращенная к Μарку Аврелию апология Мелитона уже предвидит союз империи с христианской Церковью, исторические судьбы коих связаны настолько крепко, что временные недоразумения не могут их разъединить. Мелитон как бы проводит реформу Константина».

Второе сочинение св. Мелитона носит название «Эклоги» («Выдержки»), Начало его сохранилось в «Церковной истории» Евсевия. Здесь святитель обращается к некоему «брату Онисиму», просившему его сделать выборки из Закона и пророков, относящиеся к Спасителю и «ко всей нашей вере». Онисим просил также Мелитона представить список (κατάλογον) ветхозаветных книг. Эти просьбы Онисима св. Мелитон выполнил, разделив свои «выборки» на шесть книг. Судя по данному зачину, произведение св. Мелитона относилось к жанру «Свидетельств» (Testimonia), довольно распространенному в раннехристианской письменности.

(Об этом жанре древнецерковной литературы см. работу: Danielou J. Etudes d'exegese judeo-chretienne (Les Testimonia). – Paris, 1966. В задачу таких «Свидетельств» входило, прежде всего, представить сборник ветхозаветных пророчеств о Господе нашем Иисусе Христе. См. также: Gribo-mont J. Testimonia // Dizionario patristico e di antichita cristiane. – Casale Monferrato, 1983. – Vol. 2. – P. 3435–3436).

Весьма обширный фрагмент дошел до нас и от третьего сочинения св. Мелитона, именующегося «О крещении» (Περί λουτρού). Здесь крещение понимается во «вселенском и космическом аспекте:» согласно святителю, вся земля «омывается» (λούεται – «купается», или «принимает крещение») дождями и реками; океан называется «баптистерием солнца» (το του ήλιου βαπτιστήριον) и «баней луны» (το της σελήνης λουτρόν), в котором они, вместе с звездами, принимают «таинственное крещение». Но если небесные светила, – задает вопрос св. Мелитон, – принимают таковое крещение, то почему Христос не мог креститься во Иордане? Ибо Он есть Царь небес, Глава творения (κτίσεως ήγεμών), «Солнце востока», или «единственное Солнце», просиявшее и мертвым в аду, и смертным в мире (τοις εν κοσμώ βροτοις). – Подобная «космическая перспектива» видения таинства крещения у св. Мелитона объясняется, скорее всего, его полемикой с «псевдогностиками», среди которых отрицание этого таинства было достаточно широко распространено.

(Ср. трактат Тертуллиана «О крещении», где он говорит, что «появившаяся здесь недавно гадюка Каиновой ереси многих увлекла своим ядовитейшим учением, обращаясь в первую очередь против крещения» (Тертулли-ан. Избранные сочинения Под общ. ред. А. А. Столярова. – М., 1994. – С. 93).

Четвертое произведение святителя у Евсевия называется «О Боге воплотившемся;» преп. Анастасий сохранил один фрагмент сочинения св. Мелитона со сходным названием: «О Воплощении Христа». Можно предполагать, что в данном случае мы имеем дело с единым творением, значившимся в рукописной традиции под различными наименованиями. Сам сохранившийся фрагмент весьма важен для понимания христологичес-ких воззрений св. Мелитона. В нем говорится об «истинности и реальности (το αληθές και το άφανταστον) души и тела Христа, [обладающего] нашей человеческой природой». Деяния Господа, особенно Его чудеса, творимые после крещения, являют Его Божество, сокрытое в плоти (κεκρυμμένην εν σαρκι θεότητα). Ибо Он есть Бог и, одновременно, совершенный Человек, и две Его сущности (τίχς δύο αυτού ουσίας) познаются нами: Божество познается через творимые после крещения чудеса, а человечество, скрывающее «признаки» (τα σημεία) Божества в течение тридцати лет до крещения (хотя и в это время Господь оставался «истинным и предвечным Богом» – θεός αληθής προαιώνιος υπάρχων), – через несовершенство, присущее плоти (δια το ατελές το κατά σάρκα). Если данный фрагмент действительно принадлежит св. Мелитону (некоторые сомнения на сей счет все же остаются), то можно прийти к выводу, что этот древне-церковный писатель, в силу своей четкой терминологии («две сущности», «совершенный Человек»), знаменует собой значительный прогресс святоотеческой христологии во II в. Пятое сочинение св. Мелитона у Оригена, приводящего маленькую выдержку из него, носит название «О диаволе и Откровении Иоанна;» Евсевий, Руфин и блаж.

Иероним разделяют это название, предполагая два различных трактата («О диаволе» и «Об Откровении Иоанна»). Небольшой фрагмент, который цитирует Ориген, гласит, что Авессалом (2Цар. 15–17) есть «образ диавола» (τύπον του διαβόλου), восставшего на Царство Христово. Других сведений о содержании этого произведения (или двух сочинений) не имеется.

Несколько фрагментов, приписываемых св. Мелитону, сохранились в сирийском переводе, хотя категорически утверждать относительно подлинности их вряд ли возможно. Среди них – два фрагмента из трактата «О душе и теле;» сочинение под тем же названием упоминает и Евсевий, однако не совсем ясно, относятся ли сирийские фрагменты к этому сочинению. По содержанию фрагменты касаются сферы христологии и сотерио-логии: один гласит, что Отец послал Своего Сына нетелесного (в латинском переводе данного фрагмента – sine corpore) с неба и Тот воплотился в утробе Девы, родившись как Человек, чтобы оживотворить человека и собрать его члены, разделенные и рассеянные смертью. Во втором фрагменте говорится о Христе распятом: все творение пришло в ужас и изумление от этого «нового таинства» (novum mysterium), ибо «Судия был судим, Бесстрастный пострадал» и т. д. Но когда Господь воскрес из мертвых и освободил человека, смысл данного таинства стал понятен твари. Возможно, эти фрагменты принадлежат тому же самому произведению. Отрывок из его грузинского перевода нашел и опубликовал М. Ван Есбрук в 1972 г. (Русский перевод см.: Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель, 1988. – С. 527–538). Сочинение имеет название «О душе и теле и страстях Господних» и по содержанию во многом совпадает с сирийскими фрагментами. Аналогичное содержание констатируется еще в двух сирийских фрагментах: один из них – выдержка из «Слова о Кресте», а второй надписывается «Из сочинения о вере». Первое название отсутствует в списке трудов св. Мелитона у Евсевия, что касается второго, то Евсевий упоминает два схожих надписания: «О вере человеческой» и «Об истине, вере и Рождестве Христа». Относительно других творений св. Мелитона наши сведения ограничиваются лишь названиями. Они суть: «Об образе жизни и о пророках», «О Церкви», «О дне Господнем», «О творении», «О послушании чувств вере», «О пророчествах о Христе», «О гостеприимстве» и «Ключ».

Наконец, необходимо отметить, что под именем св. Мелитона дошли до нас несколько фрагментов (в греческом оригинале и сирийском переводе), извлеченные из неизвестных произведений, – подлинность их сомнительна. На сирийском языке еще целиком сохранилась апология, приписываемая св. Мелитону, – «Слово Мелитона Философа, сказанное в присутствии Антония Кесаря». Как установлено исследователями, данная апология явно не принадлежит св. Мелитону, а написана на сирийском языке анонимом в начале III в. (быть может, она и была подана какому-то императору, например, Ка-ракалле). Автор по своему мировоззрению вполне православен и убеждает язычников в высоком значении веры в истинного Бога, доказывая бессмысленность их многобожия и идолопоклонства (См.: Ortiz de Urbina. Patrologia syriaca. – Roma, 1965. – P. 41).

Краткий обзор литературной деятельности св. Мелитона позволяет констатировать, что в его лице мы имеем дело с многогранным писателем. По характеристике С. Остроумова, «Мелитон является в своих сочинениях то догматистом, то экзегетом, то критиком подлинности ветхозаветных книг, то практическим теологом, то, наконец, моралистом» (Остроумов С, Указ.соч., с 107). К великому сожалению, большинство его творений утеряно; наиболее полное же представление о св. Мелитоне как богослове и писателе можно составить лишь по сочинению «О Пасхе», текст которого обретен благодаря недавним научным изысканиям.

Сочинение «О Пасхе».

Греческий текст произведения реконструируется по двум папирусам, датирующимся приблизительно IV в. (Papyrus Chester Beatty-Michigan и Papyrus Bodmer XIII), которые дополняются небольшим фрагментом из третьего папируса (Papyrus Oxyrchynchus 1600). Первый папирус, содержащий много лакун и не имеющий конца сочинения, опубликован в 1940 г.; второй, хорошо сохранившийся (за исключением нескольких начальных строк), – в 1960 г. На основе их (с привлечением третьего папируса) О. Перлером (1966) было осуществлено упоминавшееся критическое издание текста произведения. Сохранились также переводы «О Пасхе» на древние языки (правда, обычно во фрагментарном виде): латинский, сирийский, коптский и грузинский, которые имеют некоторое значение для правильной реконструкции текста. Свидетельства древнецерковных авторов подтверждают подлинную принадлежность этого сочинения св. Мелитону. Датируется оно приблизительно 160–170 гг. По своему литературному характеру данное произведение принадлежит, как констатируют большинство исследователей, к жанру гомилий, сближаясь по стилю и литературным приемам с жанром «ораторских выступлений» («декламаций» – μελέται) и «похвальных слов», весьма распространенных в античной риторике, особенно в так называемой «новой, или второй, софистике» (Об этом литературном течении Ι–ΙΙΙ вв. после Р. X., берущем свои истоки в Малой Азии (на родине св. Мелитона), см.: История греческой литературы: Т. 3. – М., 1966. – С. 209–218). В то же время следует отметить, что сочинение св. Мелитона является гомилией особого рода, ибо вписывается в конкретно-исторический контекст малоазийской практики празднования Пасхи. Согласно сторонникам данной практики, опирающимся на четвертое Евангелие и на Предание, восходящее к любимому ученику Господа, Пасха рассматривалась как день смерти Спасителя и приходилась всегда на 14 нисана, вне зависимости от того, на какой день недели падало данное число по лунному календарю.

(О данной практике и спорах, связанных с ней, см.: Histoire de 1'Eglisë Vol. 2. De la fin du 2e siecle a la paix constantinienne. – Paris, 1935. – P, 87–93. По словам В. В. Болотова, «разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху «таинство страдания», την του πάθους άνάμνησιν, христиане всех других церквей – «таинство Воскресения Господня», то της αναστάσεως μυστηριον« (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. – М., 1994. – С. 431).

Поэтому в этот день малоазийские христиане соблюдали строгий пост; в течение ночного бдения с 14-го на 15-е нисана читалась и комментировалась 12 глава Книги Исход. Затем пост прерывался «вечерей любви» («агапой»), за которой следовала Евхаристия. Между чтением Исхода и «агапой» обычно происходило крещение оглашенных. Намеки на данный малоазийский обычай постоянно встречаются в произведении св. Мелитона, которое во многом является типологическим толкованием Книги Исход.

Все богословское содержание гомилии сосредотачивается вокруг двух основных тем: проблемы соотношения Ветхого и Нового Заветов и проблемы Домостроительства спасения. Связующим центром обеих тем является «таинство Пасхи». Чтобы оттенить все величие и всю непостижимость данного таинства, св. Мелитон искусно и изящно использует метод антитезы: оно – «ветхое и новое» (καινό ν και παλαιόν), «вечное и временное» (αίδιον και πρόσκαιρο ν), «тленное и нетленное» (φθαρτό ν και αφθαρτον), «смертное и бессмертное» и т. д. (2) (Текст творения св. Мелитона цитируется по указанному изданию О. Перлера; цифра обозначает принятое здесь разделение на параграфы или строфы). Для св. Мелитона в таинстве Пасхи содержится и вся «тайна христианства», которую невозможно до конца постичь человеческим умом, но можно лишь с великим благоговением чуть-чуть приоткрыть. Осуществляя это, святитель использует преимущественно «преобразовательный (типологический)» метод толкования Священного Писания.

Типология. Проблема соотношения двух Заветов.

В основе «типологического (прообразовательного)» толкования, намеченного уже священными авторами Нового Завета (Лк. 24:25–27; Деян. 8:31–35; Рим. 5:12–19), лежит принцип, предполагающий, что есть некий несовершенный порядок вещей, который подготавливает и предызображает порядок совершенный.

(См.: Danielou J. From Schadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. – London, 1960. – P. 31. В этой связи возникает вопрос относительно взаимосвязи «типологического» и так называемого «аллегорического» толкований, который и исследователями древнецерковной письменности, и богословами решается различным образом. Так, одни считают, что эти два экзегетических метода у христианских писателей следует четко разграничивать, ибо «типологическое» толкование предполагает реальность фактов, о которых повествуется в том или ином священном тексте, а «аллегорическое» часто исходит из предположения, что эти факты имеют «баснословный» (легендарный) характер, будучи лишь символическими указаниями на сокрытый и глубокий смысл. См.: Fairbaim P. Typology of Scripture. – Grand Rapids, 1989. – P. 2–7. Другие ученые, наоборот, считают, что у древнецерковных авторов «типология» неотделима от «аллегории». Поэтому, например, в отличие от Филона Александрийского, в экзегезе которого полностью отсутствуют «временные измерения» (вследствие чего он использует так называемую «вертикальную аллегорию»), у древнецерковных авторов «аллегория» имеет преимущественно «преобразовательный» характер и есть, так сказать, «горизонтальная аллегория». См.: Simon Μ. La Bible dans les premieres controverses entre Juifs et Chrotiens // Le monde grec ancien et la Bible Ed. par C. Mondesert. – Paris, 1984. – P. 117. Последняя точка зрения, на наш взгляд, более соответствует истине. Следует учитывать также мнение И. Корсунского, согласно которому «отличие типа от символа, притчи и аллегории должно быть строго наблюдаемо при исследовании о новозаветном типологическом толковании Ветхого Завета, дабы не смешивать его с иудейским аллегоризмом» (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. – М., 1885. – С. 39). Действительно, типологическое толкование существенным образом отличается от «иудейского аллегоризма», но с «христианским аллегоризмом» оно имеет внутреннее сродство).

Для обозначения первого (несовершенного) порядка св. Мелитон обычно использует термин τύπος («отпечатление, изображение, образ, очертание»), но иногда и понятия προτύπωσις («предызображение»), προκέντημα («эскиз, предварительный набросок»). св. Мелитона ставится ясный и четкий акцент на качественнол различии ветхозаветного и новозаветного этапов Откровения Для святителя первый (ветхозаветный) имеет лишь относительное значение, а второй (новозаветный) – значение абсолютное. Поэтому он говорит, что с осуществлением того, для чего служило изображение (τύπος), само это изображение (или «несущее образ будущего») разрушается как бесполезное, ибо оно уступает свой образ (την περί αύτοΰ εικόνα) «истинному по природе». Ведь у каждого есть свое время: у изображения – свое, у реальности (букв, «материи, вещества» – της ύλης) – свое. Так как изображение существует лишь ради будущего творения, то с осуществлением этого творения оно теряет смысл своего бытия (37–38). Прилагая данный образ к конкретной проблеме соотношения двух Заветов (или ветхого Израиля и нового Израиля), св. Мелитон развивает свои мысли следующим образом: народ иудейский был как бы «изображением эскиза» (τύπος προκεντήματος), а ветхозаветный закон – «буквой притчи» (γραφή παραβολής), но Евангелие стало «объяснением закона и исполнением его» (διήγημα νόμου και πλήρωμα), а Церковь – «вместилищем Истины» (άποδοχείον της αληθείας). Изображение («типос») представляло ценность до появления Истины, а притча была достойной удивления до ее истолкования, т.е. народ иудейский представлялся ценным до того, как воздвиглась Церковь, а ветхозаветный закон вызывал удивление до того, как просиял свет Евангелия. А когда воздвиглась Церковь и просиял свет Благовествования, то «изображение истощилось» (о τύπος έκενώθη), передав свою «силу» (την δύναμιν) Евангелию. Другими словами, бывшее некогда ценным потеряло свою ценность, ибо появилось «ценное по природе» (των φύσει τιμίων); поэтому бывший некогда ценным «дольний храм» (о κάτω ναός) перестал быть таковым «вследствие горнего Христа» (δια τον άνω Χριστόν), дольний Иерусалим потерял свою цену вследствие горнего Иерусалима, а «узкое наследование» (ή στενή κληρονομίαν) сменилось «широкой благодатью» (την πλατειχάριν). Ведь, по словам св. Мелитона, «не в одном месте и не в малой части [земли] поместилась [теперь] слава Божия, но благодать Божия растеклась по всем пределам вселенной, и повсюду нашел Себе пристанище Вседержитель Бог через Иисуса Христа» (40–45). Эту мысль св. Мелитон формулирует еще в одной краткой фразе: «изображение отошло в прошлое (о μεν γαρ τύπος έγένετο), а Истина обрелась» (ή δε αλήθεια ήυρίσκετο), т.е. «изображение» для него есть только факт прошлого, а «Истина» – действительность реального настоящего (4). Вместе с тем, подчеркивая качественное отличие двух этапов Откровения, святитель настойчиво проводит мысль о том, что без «изображения» невозможна была бы и реализация «Истины», являющейся «исполнением изображения». Это предполагает единство обоих этапов Богооткровения: «Ибо таинство Господа есть ветхое и новое; оно – ветхое соответственно изображению (πάλαιον μεν κατά τον τύπον), а новое – соответственно благодати». И если вглядеться в «изображение», то «через результат» (δια της έκβάσεως) можно узреть в нем «Истину» (58). Центром, сплачивающим оба Завета и средоточием всего Домостроительства спасения, согласно св. Мелитону, является Господь наш Иисус Христос. А это заставляет обратиться ко второй основной теме его богословия.

Христология и сотериология св. Мелитона.

По мнению одного исследователя, между св. Игнатием Богоносцем и св. Иринеем Аионским св. Мелитон является наиважнейшим звеном, позволяющим восстановить христологическое веросозна-ние Церкви в первые два века ее существования (Cantalamessa R. Meliton de Sardes: Une christologie antignostique du He siecle // Revue des Sciences Religieuses. – 1963. – Vol. 37, – P. 3). И, действительно, Христос является средоточием всего миросозерцания св. Мелитона, жизненным нервом всего его богословия. Заключительные строки его сочинения весьма показательны в этом плане. Здесь о Господе говорится, что Он есть «Создавший небо и землю, Сотворивший в начале человека, Провозглашенный через закон и пророков, Воплотившийся в Деве (о εν παρθένω σαρκωθείς), Подвешенный на Древе, Погребенный в землю, Восшедший на вышние из небес, Сидящий одесную Отца, Имеющий власть судить и спасать всех; через Него Отец сотворил [все] – от начала и на веки [вечные]. Он есть Альфа и Омега, Начало и Конец – Начало неизъяснимое и Конец непостижимый; Он – Христос, Он – Иисус, Он – Воевода (στρατηγός), Он – Господь, Он – Воскресший из мертвых». Наконец, Христос называется Тем, «Кто несет Отца и Кто несется Отцом» (φορεί τον πατέρα καΐ του πατρός φορείται; 104–105). В этом славословии («доксологии») Господу, завершающем произведение св. Мелитона и насыщенном реминисценциями из Нового Завета (Евангелия от Иоанна, Откровения Иоанна, посланий св. Апостола Павла), ясно обнаруживается глубинный христоцентризм миросозерцания святителя, по духу близкий христоцентризму св. Игнатия Богоносца. Христос здесь, будучи центром и мира духовного, и мира материального, предстает в различных Своих аспектах: космологическом, антропологическом, сотериологическом и т. д. Причем, на такое «вселенское значение» Господа св. Мелнтон только осторожно намекает, лишь благоговейно приоткрывая великую Тайну, никогда не могущую быть постигнутой умом человеческим. «Триадологический аспект» также не остается в тени, хотя и не выступает на первый план: указывается лишь на то, что Христос есть Бог и Сын Бога Отца. Некоторое недоумение может вызвать фраза о Нем, как «несущем Отца и несомом Отцом», на первый взгляд имеющая некий «монархианский оттенок». Однако подобный оттенок глубоко чужд миросозерцанию св. Мелитона: (Анализ этого и других «подозрительных» мест в творении св. Мелитона см.: Cantalamessa R. Ibid., p. 4–11) здесь он просто акцентирует единство Бога Отца и Бога Сына, ориентируясь на Евангелие от Иоанна (ср. Ин. 14:10: «Я в Отце, и Отец во Мне»).

Следует отметить, что произведение св. Мелитона, будучи по своему характеру сочинением поэтическим, насыщенным образной символикой и не всегда понятными до конца намеками, требует как бы постоянной «расшифровки». Например, в одном месте этой поэтической гомилии о Господе говорится, что Он «есть всё (τα πάντα): Закон, поскольку судит; Слово, поскольку научает; Благодать, поскольку спасает; Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается (καθ᾿δ γεννά πατήρ, καθ᾿δ γεννάται υίός); Человек, поскольку погребается, Бог, поскольку воскрешает» (9). В этом отрывке, созвучном приведенной выше «доксологии», не совсем ясными, на первый взгляд, представляются слова: «Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается», которые также могут пониматься в несколько «монархианском» (или «модалистском») смысле. Однако если принять во внимание, что первая часть фразы соотносится с тем, что Христос является «Отцом» людей, получающих новое рождение в таинстве крещения, то всякие недоумения рассеиваются. Необходимо констатировать, что подобное наименование Господа не является исключением в святоотеческой письменности: в частности блаж. Феодорит Киррский также называет Христа «Отцом будущего века» (πατήρ του μέλλοντος αιώνος) (Lampe G. W. Η. Op. cit., p. 1051), т.е. Отцом спасенных Им людей (а спасение, как известно, невозможно без таинства крещения). Что же касается второй части фразы, то ее можно соотносить как с предвечным рождением Бога Слова от Отца, так и с рождением Христа по человечеству от Пресвятой Богородицы, ибо глагол γεννάω может предполагать оба эти смысла. Однако думается, что речь здесь идет, скорее, о первом.

Необходимо еще подчеркнуть, что постоянный акцент на Божестве Христа является весьма ощутимым в творении св. Мелитона. Не вызывает никаких сомнений, что он мыслит Сына Божиего в качестве самостоятельного Лица Святой Троицы, отличающегося от Ипостаси Бога Отца. Но еще больший акцент ставится святителем на подлинной реальности человеческой природы Господа. В сочинении говорится, что Христос есть «воплотившийся в Деве» и «рожденный от Марии (о τεχθείς εκ Μαρίας), прекрасной девственной Овцы» (70–71); Он – «Господь, облачившийся в человека (ένδυσάμενος τον ανθωπον), пострадавший ради страдающего, заключенный в узы ради побежденного, подвергнутый суду ради осужденного, положенный во гроб ради погребенного» (100). Единство Богочеловеческой Личности Христа и наличие в Нем двух природ рельефно выступает, например, в строках, образно описывающих крестную смерть Господа: «Подвесивший землю – подвешен (о κρεμάσας την γην κρέμαται), Утвердивший небеса – пригвожден, Укрепивший все – укреплен на Древе, Владыка – презрен, Бог – убит (о θεός πεφόνευται), Царь Израильский – уничтожен десницей израильтян» (96). В этом поэтическом описании парадокса крестной смерти Господа св. Мелитон тонкими и осторожными штрихами, с великим благоговением, пытается намекнуть на великую Тайну Богочеловечества. Историки богословия отмечают, что св. Мелитону удалось сделать несомненный шаг вперед в разработке христологической терминологии (Grillmeier A. Op. cit., p. 97), но хотелось бы, в первую очередь, подчеркнуть его удивительную «богословскую тактичность:» святитель не стремится отчеканить законченные «христологические формулы», но с чувством глубокого благочестия лишь оттеняет грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

В мировоззрении св. Мелитона с предельной ясностью проявляется одно из самых фундаментальных свойств всего свято-отеческого богословия – органическая и неразрывная связь хри-стологии с сотериологией. Например, он говорит, что Господь «пришел с небес на землю ради страдающего [человека], в которого Он облекся через утробу Девы и вышел [из нее] Человеком. Он принял [на Себя] страдания страдающего благодаря могущему страдать телу (δια του παθειδυναμένου σώματος), расторг страдания плоти и с помощью Духа [Своего], не подвластного смерти, убил смерть-человекоубийцу» (66). Другое место «О Пасхе» не менее красноречиво: Господь есть Тот, «Кто облачился в бесславие смерти и поверг диавола в печаль, как Моисей фараона; Он – Тот, Кто поразил беззаконие и соделал бездетной несправедливость (την άδικιαν άτεκνώσας), как Моисей соделал бездетным Египет; Он – Тот, Кто избавил нас от рабства ради свободы, от мрака ради света, от смерти ради жизни, от тирании ради вечного Царства, соделав нас новым священством (ιεράτευμα καινον) и избранным на веки народом» (68).

Вся гомилия св. Мелитона является поэтическим описанием Домостроительства спасения рода человеческого, являющего под пером святителя свой драматический характер. Драма эта начинается с момента сотворения человека и помещения его в раю. Согласно св. Мелитону, первозданный человек был «восприимчив к добру и злу» (δεκτικός ων αγαθού και πονηρού) и, «подобно кому земли» (ώσεί βωλος γης), мог принимать в себя и добрые, и худые семена. Когда же он допустил до себя падкого на чревоугодие (λι᾿χνον) лукавого, тогда прикоснулся к древу познания добра и зла, нарушил Божию заповедь и был извер-жен из рая в мир сей, «словно в темницу осужденных [преступников]» (ως εις δεσμωτήριον καταδίκων). Β результате первый человек оставил чадам своим и соответствующее наследие: «не чистоту, но блуд; не свободу, но рабство; не царство, но тиранию; не жизнь, но смерть; не спасение, но гибель». Поэтому жизнь последующих поколений людей превратилась в кошмар: их захватил в плен «тиранический грех», они были уведены «в места похотей» и на них обрушились ненасытные наслаждения. На земле воцарилось сплошное беззаконие: отец стал поднимать меч на сына, а сын – на отца; брат убивал брата; даже мать поедала собственное чадо, сделав утробу свою «страшным гробом». Отец распутничал с дочерью, сын – с матерью, брат – с сестрой, и «кийждо ко жене искренняго своего ржаще» (Иер. 5:8). Персонифицируя до некоторой степени грех и смерть, св. Мелитон говорит, что грех, будучи «соработником смерти» (του θανάτου συνεργός), радовался такому торжеству безумия и сладострастия. «Ведь всякая плоть подпадала под власть греха, всякое тело – под власть смерти, а всякая душа изгонялась из плотского жилища своего». Поэтому человек, «будучи разделен смертью» (υπό του θανάτου μεριζόμενος), оказался в рабстве и в плену у нее (47–56).

Ветхозаветный этап Домостроительства спасения св. Мелитон подробно не описывает. Можно только предполагать, что, согласно его мнению, Бог, видя столь великие страдания своей разумной твари, решил даровать людям закон, избрав для этого один народ – иудеев. Естественно, что в своей пасхальной проповеди св. Мелитон достаточно подробно касается событий, связанных с учреждением иудейской пасхи. Примечательно, что святителя интересуют не столько сами события, сколько их духовный смысл, который он старается раскрыть перед своей паствой с помощью типологического толкования. Ветхозаветные праведники (Авель, Исаак, Моисей, Давид) для него лишь «прообразуют» Господа и Его страдания. По словам св. Мели-тона, именно Господь «был убит в Авеле, в Исааке связан, в Иакове странствовал на чужбине, в Иосифе был продан в рабство, в Моисее брошен на произвол судьбы; в [пасхальном] агнце Он предавался закланию, в Давиде преследовался, а в пророках подвергался бесчестию» (69). Поэтому, описывая некоторые детали ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Мелитон ориентируется, прежде всего, на этап новозаветный.

И главное его внимание привлекает тот переломный момент истории человечества, когда совершилось страшное предательство Спасителя и мировая история повернула в новое русло. Исходя из толкования слова «Израиль», согласно которому данное слово обозначает «видящий (зрящий) Бога» (подобное толкование впервые встречается у Филона Александрийского, а затем становится весьма распространенным в святоотеческой письменности), св. Мелитон говорит: «О беззаконный Израиль! Почему совершил ты новое преступление, ввергнув Господа твоего в новые скорби – твоего Владыку, образовавшего тебя, создавшего тебя и назвавшего тебя «Израилем»? Однако ты не стал «Израилем», ибо не узрел Бога (ου γαρ ε᾿ιδες τον θεον) и не постиг (ουκ ένόησας) Господа» (81–82). Это предательство вызывает у самого святителя искреннюю скорбь («Что ты соделал, о Израиль!;» 73). И как бы обращаясь непосредственно к ветхому Израилю, он говорит: «Должно было пострадать Господу, но не от тебя. Должно было Ему быть осужденным, но не тобою. Должно было Ему быть обесчещенным, но не тобою. Должно было Ему быть подвешенным [на Кресте], но не твоей десницей» (75). Сетования по поводу столь печальной судьбы ветхого Израиля занимают значительную часть гомилии. Например, св. Мелитон изрекает: «Услышьте, все племена языков, и смотрите: новое убийство (καινός φόνος) произошло посреди Иерусалима – в граде закона (εν πολει νομική), в граде еврейском, в граде пророческом, в граде, который считался праведным! И Кто был умерщвлен? Кто убийца? – Я стыжусь сказать, но вынужден говорить. Ибо если бы убийство совершилось ночью, или заклание бы произошло в пустынном месте, то тогда подобало бы [мне] молчание. Однако ныне посреди улиц града, на глазах у всех совершилось неправедное убиение Праведника» (94). Здесь стиль произведения св. Мелитона достигает вдохновенности пророков древнего Израиля, также скорбевших о грехах своего народа. И св. Мелитон, будучи христианским епископом, от всего сердца также скорбит о печальной участи ветхого Израиля, естественно, не испытывая даже малейших признаков злорадного удовольствия. Он лишь ясно высказывает общехристианскую печаль относительно «трагического разрыва» (un rupture tragique) в плане Божественного Домостроительства, связанного с тем фактом, что основная масса ветхого Израиля отказалась признать Господа Иисуса Христа. Печаль эта сокрушала уже сердце св. Апостола Павла и на протяжении веков не перестает удручать «христианское сознание» (la conscience chretienne) (Benoit P. Exegese et theologië Vol. 3. – Paris, 1968. – P. 431).

Собственно на этом ключевом моменте всемирной истории Домостроительства спасения и заканчивается в сочинении развитие мыслей св. Мелитона. Открывается новая страница этой истории, но святитель лишь намекает в своей проповеди на содержание ее. В уста Господа он вкладывает следующие слова: «Придите, все племена человеков, замешенные [словно тесто] на грехах, и получите отпущение их. Я – ваше Отпущение, Я – Пасха спасения, Я – Агнец, закланный ради вас, Я – Искупление ваше, Я – Свет ваш, Я – Спасение ваше, Я – Царь ваш» (ЮЗ). Иначе говоря, Домостроительство спасения вступило в свою новую, решающую, стадию, и св. Мелитон как бы призывает свою паству принять достойное участие в этой «истории спасения», став причастниками Господа.

Если рассматривать творчество св. Мелитона в целом, то его можно охарактеризовать как одного из самых своеобычных и ярких представителей греческой апологетики II в. Несомненный поэтический дар, тонкое чувство слова и искреннее воодушевление проповедника, всегда призывающего на помощь благодать Божию, позволяют ему образно и точно выразить свою мысль. Из всех греческих апологетов II в. он в своем сочинении «О Пасхе» наиболее целеустремленно и с великим мастерством использует типологический метод толкования Священного Писания. Данное произведение является одним из важнейших звеньев в истории святоотеческой экзегезы и представляет, несомненно, один из лучших образцов древнехристианской проповеди. Глубокое чувство церковности придает всем высказываниям св. Мелитона высокую значимость. Хотя то, что сохранилось от его творений, представляет собой совсем малую толику его литературного наследия, но и эта малая толика позволяет ему, безусловно, занять одно из самых достойных мест в истории Древне церковного богословия и первохристианскои письменности.

См.: A Diognete Ed. par Η. Ι. Marrou // Sources chretiennes. – Paris, 1965. – № 33 bis. Следует отметить, что основную часть этого выпуска «Христианских источников» занимает подробнейшее исследование данного памятника древнецерковной письменности.

Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIII-XIV вв., получившей название «Страсбургского манускрипта». Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II-IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д'Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793–1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного И. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо «Посланием к Диогнету» (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат (Λόγος), органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже «перлом» христианской апологетики (См.: De Ghellinck J. Patristique et moyen agë Vol. 2. – Paris, 1947. – P. 71), хотя порой встречаются весьма скептические оценки.

(Например, И. Геффкен называет автора этого произведения «христианским софистом». См.: Geffcken J. Der Brief an Diognetos. – Heidelberg, 1928. – S. V.I).

Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее – Александрия).

Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению (κράτιστε – «наилучший, знатнейший»), лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре «тематических блока», внутренне взаимосвязанных. Первый «блок» (гл. I-IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй «блок» (гл. V-VI) посвящен роли христиан в мире; третий «блок» (гл. VII-IX) является своего рода кратким «катехизисом;» наконец, четвертый «блок» (гл. X-XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора ращается на положительное раскрытие христианского вероучения. В целом, сочинение выдержано в духе «протрептика» («увещания, убеждения»); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит «богопочитание» (την θεοσέβειαν) христиан?» в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают «благочестия (δεισιδαιμονιαν – или суеверия) иудеев?» что за любовь (φιλοστοργίαν) питают они друг к другу? почему «этот новый род (καινον τούτο γένος) [людей] или «новый образ жизни» появился только ныне, а не раньше? (1,1). – Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв, «мысль» – την διάνοιαν) от всяких «предвзятых помыслов» и стать «словно вновь рожденным, новым человеком» (ωσπερ εξ αρχής καινός άνθρωπος), поскольку ему предстоит услышать «новое учение» (II, 1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.

Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие – из меди, третьи – из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из «тленной материи» (φθαρτής ύλης), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода «наказанием». Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может потерпеть подобное надругательство (II, 2–9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным «топосам» христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1–6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет «пустыми и вздорными», считая их «небылицами и обманом шарлатанов» (τερατεια και πλάνη των γοήτων). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых «любомудров», ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи – что Он есть какой-либо материальный элемент или «стихия» (τι των στοιχείων), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать «богом». Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.

Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают «Владыку всяческих». Однако их религиозные обряды (την θρησκείαν), по мнению апологета, схожи (όμοιοτρόπως) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном «почитании». Поэтому иудейскую религию нельзя назвать «богопочитанием» (θεοσέβειαν) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование «глупости» (μωριαν). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, – ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, «суеверие относительно субботы» (περί τα σάββατα δεισιδαιμονίαν) и «хвастовство обрезанием». Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на «благосотворенных» и «ненужных». А похваляться обрезанием (букв, «уменьшением плоти»), словно «знаком (свидетельством) избрания» (μαρτύριον εκλογής), – признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически • уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается • христианство, именуемое в сочинении «таинством» (μυστήριον); причем, по мысли автора, «изучить» (μαθεϊν) данное «таинство», как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III-IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема «ветхого Израиля» и «Израиля нового», которая являлась для многих апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников.

(Schreckenberg Η. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.). – Frankfurt am Main; Bern, 1982. – S. 16).

Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации «раввинистического иудаизма» Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).

(Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans ÍEmpire Romain (135–425). – Paris, 1948. – P. 175).

Учение о Боге. «Логология».

Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется «Вседержителем», «Творцом всего» и «незримым Богом» (αόρατος θεός); Он есть «Владыка и Создатель всяческих», Который не только все сотворил, но и «распределил все по чину» (κατά τάξιν διακρίνας); Бог – «человеколюбив и долготерпелив», милостив, благ, незлобив и истинен – таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7–8). Говорится также, что Бог Отец – непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (ούτε έγνώρισεν) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5–6). – Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется «Сыном», «Сыном Божиим» или «Единородным Сыном;» порой – «Отроком» (Παις), «святым и непостижимым Словом» и «Истиной». Имена «Христос» и «Иисус» автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, – космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына «Художником» (τεχνίτην – «Ремесленником», «Мастером») и «Создателем всего» (δημιουργό ν των όλων); с помощью Сына (ω) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется (ω πάντα διατέτακται και διώρισται και ύποτέτακται): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому «триадология» в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия («Демиург» и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика «единства-различия» несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.

Домостроительство спасения и Богооткровения.

Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (λόγον) и ум (νουν); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего – вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось «по попущению Божиему;» за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (άτάκτοις φοραίς φέρεσθαι), наслаждениями и желаниями. Бог же «терпел» это наступившее в мире «время неправедности», подготавливая «нынешнее время праведности» (τον νυν της δικαιοσύνης δημιουργών), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие – только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: «великая и неизреченная мысль» о спасении людей, называемая также «мудрым намерением» (την σοφην βουλην), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое «намерение» и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9–11). Откровение этого «великого совета Божиего» о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (λύτρον υπέρ ημών) – Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате «сладостным обменом» (ω της γλυκείας ανταλλαγής) и «неисповедимым созиданием» (ώ της ανεξιχνίαστου δημιουργίας), поскольку «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (IX, 2–5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не «какого-то слугу» (ύπηρέτην τίνα), не Ангела, не «Начальника» (άρχοντα) или одного из «Владык», которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова – Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2–4).

Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор «К Диогнету» описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т.е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, «метать бисер перед свиньями». Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода «теодицее», намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой «теодицеей», мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он – человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он откладывал Откровение того, что «изначала уготовил» (VIII, 11), то не по какому-то «памятозлобию» на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же «время исполнилось», тогда «явившееся Слово открыло» (έφανέρωσεν ό λόγος φανείς) и «изрекло с доверительностью» (παρρησία λάλων) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь «верные» (δι πιστοί) познали от Слова (Сына) «таинство Отца». Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о απ᾿αρχής), явилось как бы «новым» и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2–4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором «К Диогнету» преимущественно в аспекте Богооткровения, т.е. в «теофаническом аспекте». Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной «уровни бытия».

(Данный «теофанический» аспект отнюдь не поглощает собою «сотерио-логического» аспекта Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в. рассматривают христианство скорее как «религию Откровения, чем как религию спасения» (a religion of revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на «истине», чем на «благодати», а поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The Beginnings of Christian Theology. – Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между «Откровением» и «спасением» абсолютно чужд и автору «К Диогнету», и вообще всем апологетам).

Экклесиология.

Христианство и мир. Учение о Предании и ведении («гносисе»). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: «Через Сына обогащается Церковь (πλουτίζεται ή εκκλησία); благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум (παρέχουσα νουν), открывая тайны, возвещая времена (διαγγέλλουσα καιρούς – это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (δρκια πίστεως) и не преступают пределов отцов (όρια πατέρων). Так воспевается страх закона (φόβος νόμου αδεται), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (αποστόλων παράδοσις) и ликует благодать Церкви» (XI, 4–6). Это место «К Диогнету» обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: «Я не странное проповедую (ου ξένα ομιλώ) и не ищу парадокса (ουδέ παραλόγως ζήτω), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников (διδάσκαλος εθνών) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины» (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как «передающее звено» этого Предания. Самообозначение «дидаскал» позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служе-ние в Церкви. Как предполагает Н.Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию «чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве» (Афанасьев Η. Церковь Духа Святого. – Рига, 1994. – С. 136). Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для «внутреннего употребления» в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные «нотки недоверия». Поэтому, делая акцент на Предании, автор «К Диогнету» стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.

Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является «вместилищем Истины», что христианское Предание не есть «земное изобретение» (έπίγειον εύρημα); христиане блюдут не «смертную выдумку» (θνητην έπίνοιαν) и им вверено не «домостроительство человеческих тайн» (ανθρωπίνων οικονομίαν μυστηρίων), поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое (VII, 1–2). Отсюда исключительным представляется положение христиан (т.е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: «Что есть в теле душа, то и христиане – в мире. Душа рассеяна (έ᾿σπαρται) по всем членам тела, а христиане – по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу (ουκ εστί δε εκ του σώματος); и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице (φρουρείται) зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире (γινώσκονται μεν ό᾿ντες εν τω κοσμώ), однако Бого-почитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее – она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (συνέχει – «объединяет, удерживает от распада, сохраняет» тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице (ως εν φρουρά), удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине (παροικοΰσιν), среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем».

Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела («тело – темница души»), идея «макро и микрокосма» (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т.д. Подобный факт «философского синкретизма» не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный «синкретизм» был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в «экклесиологическом контексте», совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода «преображения языческого ума», постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть «соль земли», автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое «незримое Единство», зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т.е. в христианах.

(См. наблюдения над экклесиологией автора «К Диогнету» в кн.: Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Irenee. – Paris, 1945. – P. 15).

Такое «незримое Единство», по словам В. Лосского, предполагает «множественность личностных сознаний» (many personal consciousnesses), но «только один Субъект сознания» (only one subject of consciousness), или единое «Самосознание» («self-consciousness», Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь (Lossky V. In the Image and Likeness of God. – London; Oxford, 1974. – P. 194). Данный «Субъект сознания» (или «Самосознание») автор «К Диогнету» обозначает термином «душа».

Соответственно такому пониманию Церкви как «Души мира», автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною (γτ), ни языком (φωνή), ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и «парадоксальное» устроение своего жития (την κατάστασιν της εαυτών πολιτείας). Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы (ως πάροικοι); участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы (ως ξένοι); [поэтому] всякая чужая страна для них – отечество, а всякое отечество – чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под τράπεζαν κοινην подразумеваются, скорее всего, «агапы»), но не разделяют «общей постели».

(Это одно из самых трудных, в плане текстологии, мест произведения. В старом русском переводе: «имеют общую трапезу, но не простую». Мы, вслед за Г. Марру, принимаем исправление текста, предложенное Д. Марраном, – ου κοιτην. По всей вероятности, здесь анонимный автор «К Диогнету» подразумевает одно из тех абсурдных обвинений в адрес христиан, которые выдвигали язычники, подозревающие сторонников религии Христовой в беспорядочных половых отношениях на «вечерях любви»).

Далее, христиане пребывают «во плоти» (εν σαρκι), но живут не «по плоти» (ου κατά σάρκα ζωσιν); проводят свою жизнь на земле, но являются «гражданами неба» (εν ούρανω πολιτεύονται). Повествуя о скорбной жизни «граждан неба» в дольней юдоли печали, автор замечает еще: «Иудеи воюют против них, как против иноплеменников (ως αλλόφυλοι πολεμούνται), и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]». Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми (μη νικωμένους); и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их (VII, 7–8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, «на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество».

(Скворцев К. О Послании к Диогнету // Труды Киевской Духовной Академии. – 1873. – Т. 3. – С. 50).

Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении («гносисе») является своего рода «завершающим аккордом» трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее – духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов – «Псалмах Соломона», датирующемся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что «святые Господа» (или: «благочестивые Господа» – des Неггп Fromme) всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского.

(См.: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament, Bd. 2. Obersetzt und herausgeben von E. Raubsch. – Tubingen, 1921. – S. 131).

Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует «древо познания» следующим образом («К Автолику» II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым – καλόν); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслуша-ния. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения (ου γαρ τι έ᾿τερον ην εν τω καρπω η μόνον γνωσις), а ведение – прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа – «должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом» (Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С история, иэлож. догматов: Т. 3. – Киев, 1898. – С. 376). Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.

Автор «К Диогнету», опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно (ορθώς – право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы «раем утешения» (παράδεισος τρυφής) и «обильным плодами древом» (πάγκαρπον ξύλον), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, «в этой земле» (τούτω τω χωριω – «в этой стране, области;» этой фразой указывается на «внутреннего человека») насаждены были [Богом] два древа – древо познания и древо жизни (ξύλον γνώσεως και ξύλον ζωής). Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни (διίχ γνώσεως ζωην). Однако преслушание погубило первых людей, которые «нечисто воспользовались» (μη καθαρώς χρησάμενοι) ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под «наготой» здесь подразумевается «лишенность ведения», неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое «райское ведение», изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в .Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует «твердым ведением» (γνωσις ασφαλής); данное ведение противопоставляется «лжеведению» (ср. 1Кор. 8:1), ибо не может быть обретено «без истинной заповеди» (άνευ αλήθειας προστάγματος), данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного «гносиса» служит «засвидетельствованность жизнью» (μαρτυρουμένης υπό της ζωής); наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т.е. Господа), неизбежно «прельщается змием». Истинный же «гностик» обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно «взыскует Жизнь;» его ведение как бы «становится сердечным ведением» (ητω σοι καρδία γνωσις), т.е. проницает все его существо; он приемлет в себя «Слово Жизни», т.е. Бога Слово, а поэтому истинный «гностик» всегда приносит «добрый плод» – благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – М., 1991. – С. 8).

Заключая свое учение о христианском «гносисе», автор говорит: «Тогда и Ева не растлевается (ουδέ Εύα φθείρεται), но остается Девой... спасение становится явным (δείκνυται), Апостолы преисполняются разумения (συνετίζονται), Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино (καιροί συνάγονται) и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром (μετά κόσμου αρμόζεται), радуется, научая святых». Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в «экклесиологическом смысле:» исходя из известной типологии «Девы Марии-Евы» (Пресвятая Богородица есть «новая Ева», как Христос – «новый Адам»), автор мыслит Церковь как «новый (обретенный) Рай».

(Более подробно о Богородице как «новой Еве» см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie Byzantinë L'histoire et la doctrine. – Paris, 1975. – P. 198–201).

Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение «К Диогнету» является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного «гносиса», восходящего к Новому Завету.

Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: «оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины» (Скворцев К. Указ, соч., с. 45). К этой характеристике можно еще добавить, что трактат «К Диогнету» служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение «является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 756–757).

См.: Hermias. Satire des philosophes paiens Ed. par R. P. C. Hanson, etc. // Sources chretiennes. – Paris, 1993. – № 388

Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием «Осмеяние внешних философов» (διασυρμός των έξω φιλοσόφων) дошло до нас в значительном количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV-XVI вв.); только одна из этих рукописей («Патмосский манускрипт») датируется XI-XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и «К Диогнету», практически не оставило никаких следов в древнецерковной письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя «Ермия Философа» (Ἐρμείου φιλοσόφου). Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом конце II – начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древнецерковной письменности он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует констатировать, что автор, являясь своего рода «христианским Лукианом», обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведениями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив достаточно оригинальную сатиру на языческих «любомудров».

Содержание произведения Ермия. В поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерцания: учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов относительно происхождения и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть, что «фоном» этой мысли служит предполагаемая идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни из них считают ее «огнем», другие – «воздухом», третьи – «умом», четвертые – «движением» (την κινησιν), пятые – «испарением» (την άναθυμιασιν), шестые – «силой, истекающей от звезд» (δύναμιν από των άστρων ρέουσαν), седьмые – «движущим [тело] числом» (αριθμόν κινητικόν) и т. д. Столь же противоречивые мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она – бессмертна, другие – что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают, что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы (εις άτόμους διαλύουσιν); пятые думают, будто она трижды перевоплощается (τρις ένσωματοΰσιν), а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий называет «бреднями» (τερατειαν), «безумием» (ανοιαν) и «сумасшествием» (μανι᾿αν), ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились бы друг с другом. По поводу разногласий «эллинских любомудров» относительно души он саркастически замечает: «То я – бессмертен и радуюсь, то – смертен и плачу. Ныне я расторгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я – уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным (θηριον), рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком, птицей или змеем (οφιν), драконом (δράκοντα) или химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в Ликии. – А. С.). Во всех животных превращают меня философы: земных, водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных, неразумных и разумных» (гл. 2–4).

Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать «своих богов», а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить «природу мира» (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании «начал природы» (περί αρχάς της φύσεως) они равным образом впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является «Ум», но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что «бытие есть единое» (την ούσίαν εν εYναι); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что «всё есть воздух», но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются «любовь» и «вражда» (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого (μηδέν ειη καταληπτόν) и истина ускользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь «воюет с тенями» (σκιομαχεί) и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому «исследование о вещах» (ή ζήτησις των πραγμάτων) философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты (букв, «дело» – έ᾿ργω προδήλω) и не руководствуются ясным рассуждением (λόγω σαφεί – гл. 19).

Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. А. Епифановича, «критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой и непринужденный» (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 3, отдел 1, с. 129). Следует отметить также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих «любомудров». Поскольку произведение Ермия выдержано в «духе чистого отрицания», то положительное богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой долей свободы на 1Кор. 1:20–21 (в парафразе Ермия: «мудрость мира сего – безумие перед Богом»), замечает, что начало свое эта «мирская мудрость» берет в «отступничестве ангелов» (της των αγγέλων αποστασίας). Данная мысль Ермия, скорее всего, восходит к представлению о «грехопадении ангелов», намеченному в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая «Книга Еноха», созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60–70 гг. до Р. X. В этом произведении, написанном в жанре «апокалипсиса», повествуется, в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким «тайным знаниям», в результате которых и люди, в свою очередь, впали в грех.

(См. указанный перевод на немецкий язык: Die Apokryphen und Pseu-doepigraphen des Alten Testament: Bd. 2. – S. 217–240).

Подобное представление о «грехопадении ангелов» получило распространение и в древнецерковной письменности II-III вв., хотя в IV-V вв. оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное «грехопадение ангелов» с возникновением эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т.е. Божественную, мудрость, которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею совсем иначе: в «апостасии ангелов» он не видит никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной «апостасии», лишена всяких отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, «в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства» (Ловягин Е. Об отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов: Историко-критическое исслед. – СПб., 1872. – С. 3).

Относительно Мильтиад а у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. V, 28, 4 и V, 17, 1–5), который сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими «в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей». Анонимный же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в). опирается на авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что «пророк не должен говорить в исступлении» (εν έκστάσει λαλεΐν).

(О монтанистских лжепророках анонимный автор, ссылающийся на Мильтиада, говорит: «Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда, который превращается, как мы сказали, в невольное безумие» (Церк. ист. V, 17, 2). В данном случае речь идет о различном понимании термина «экстаз» у православных авторов и монтанистов. По словам Д. Касицына, «сходство и даже тождество слов и выражений не всегда ручается за тождество мысли. И в настоящем случае одни и те же слова: экстаз, пророк, исступление и под., употребляемые и в кафолической Церкви, и у монтанистов, на самом деле обозначают собою совершенно различные и даже прямо противоположные состояния духа» (Касицын Д. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. – М., 1889. – С. 33–34).

От себя Евсевий добавляет: «Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произведений. Направил он еще владыкам мира (προς τους κοσμικούς άρχοντες) и Апологию философии, которой следовал (υπέρ ης μετηει φιλοσοφίας πεποιηται άπολογιαν)». Свидетельство блаж. Иеро-нима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: «Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочинении... против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он жил во времена Марка Антонина и Коммода», Блаж. Иероним только уточняет имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия против монтанистов.

(Точную дату появления секты монтанистов установить трудно. Некоторые исследователи считают, что она возникла примерно в 156 или 157 г. См.: Покровский А. Хронология раннего монтанизма // Христианское Чтение. – 1913. – Т. 240. – С. 1442. Другие склоняются к более поздней датировке (ок. 172 г.). См.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. – London, 1953. – P. 223).

Свою «Апологию» Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161–169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя оружие критики как против «внешних врагов» Церкви (язычников и иудеев), так и против «врагов внутренних» (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом – название его «Апологии», по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.

Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий (Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: «У многих хранится много книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию. – А. С.); «К эллинам» в пяти книгах; «Об истине» две книги; «К иудеям» две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами». В других местах «Церковной истории» (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди «защитников истины, оплота крепкого и необоримого», вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании (γράμματα) Аполлинария, направленном против той же «фригийской ереси;» данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские архиереи.

(Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения «нового пророчества». О них см.: Покровский А. Раннейшие «малые» противомонта-нистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. – С. 928–943; Он же. Большой Иерапольский собор против монтанизма // Там же, с. 1060–1084).

Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: «К эллинам», «Об истине» и «О благочестии;» патриарх характеризовал этого апологета как «мужа превосходнейшего», пишущего к тому же и отличным языком («Библиотека», 14). Наконец, в «Пасхальной хронике» Аполлинарий именуется «святейшим (благочестивейшим – όσιώτατος) епископом», который был «близок ко временам апостольским». Здесь же приводятся и два фрагмента из его сочинения «О Пасхе» (Текст их приводится в указанном издании творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244–246). Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику «несозвучной с законом» (άσυμφωνός τε νόμω) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей II в. Недаром «современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычниками», который «сверх знания веры... был обогащен и внешнею образованностью» (характеристика блаж. Феодорита Киррского. См.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. – С. 79). Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны.

Жанр «учительных книг» в древнецерковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь... житейской мудрости с начатками греческой науки» (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. – М., 1913. – С. 25). К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди» и т. д. (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. – С. 92–94) Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акус-мах», которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл (См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 – 430 гг. до н.э. – Л., 1990. – С. 30–55). Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять и оценить жизнь» (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. – М., 1969. – С. 51); она прослеживается у некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен «мудрости», по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция (или традиции) мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости» (См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen – Vluyn, 1970, – S. 21), первоначально существующей лишь на уровне «естественного Откровения». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия (См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. – Munchen, 1957. – S. 415). Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как «призыв Божий к человеку» (als der gottlicher Anruf an den Menschen) (Ibid., S. 439–451). Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откровение» разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения «естественного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения «естественного Откровения» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, историческими и пророческими». Во-первых, «закон Иеговы» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиозной философии;» если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учительные книги знакомят очень подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание – изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».

(Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. – Вольск, 1911. – С. III – IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. – Киев, 1884. – С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. – Казань, 1907. – С. 236).

Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры – влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.

(О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. – Tubingen, 1969. – S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestinë Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B. C. E. – IV Century C. E. – N. Y., 1950. – P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранневизантий-ский период, окончательно не погас).

Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».

(См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. – Rome, 1970. – P. 1 – 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. – Киев, 1873. – С. 319–358).

Не менее показательный пример того же синтеза – так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

(Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. – Paris, 1939. – P. 1–3).

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία ­ ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) (Ibid., p. 12–44). В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».

(Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophiä Untersuchungen zur Weis-heitstheologie im hellenistischen Judentum. – Gottingen, 1973. – S. 21 – 107).

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом – «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

(Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. – Leiden, 1968. – S. 172–183).

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета – вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

(См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venuë Jesus-Christ. – Paris, 1966. – P. 123 – 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. – Сергиев Посад, 1915. – С. 24).

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» (Christ F. Jesus Sophiä Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. – Zurich, 1970. – S. 61–154). Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием (Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. – Paris; Neuchatel, 1958. – P. 222–223). Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.

(См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. – 1966. – Vol. 12. – S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. – Paris, I960. – P. 366–373).

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концент-рирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы – афористический стиль изложения мыслей.

Судьба и характер памятника; проблема авторства.

Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. – Cambridge, 1959.

Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод «Изречений», осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV – начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние – VI в). и армянский языки (в армянской традиции «Изречения» смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод «Изречений», правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.

Наиболее раннее упоминание об «Изречениях» в древнецерковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу «Изречений» показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу «Изречений» называет автором его Ксиста (Сикста) II, папу-мученика (понтификат его приходится на 257–258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием «Sacra Parallela», приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из «Изречений», и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: «Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима». Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени «Секст;» при этом блаж. Иероним несправедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства «Изречений», хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в «Церковной истории» (V, 27) как об авторе трактата «О воскресении», написанного в правление Септимия Севера (193–211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем «Правиле» цитирует один афоризм из «Изречений Секста».

(См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane.– Casale Monferrato, 1983.– Vol. 2.– P. 3171).

Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на «Ареопагитики», приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на «Изречения», причем автор произведения называется «Секстом- церковным философом» (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).

Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная «философия».

(См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity Ed. by R. L. Wilken.– London, 1975.– P. 164).

Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее – воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.

(Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего «Изречения Секста» в качестве «типичного примера эллинистической религиозной этики», где элементы христианства играют роль чисто «поверхностного налета». Цм.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprьche und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. – Wiesbaden, 1975. – S. 56).

Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древнецерковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II – началом III вв. (180–210). Определить место написания «Изречений Секста» достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об «Изречениях» у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).

Миросозерцание автора «Изречений Секста».

В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим – человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.

Учение о Боге.

Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: «,Не взыскуй имени Божиего (θεού όνομα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (παν το όνομαζόμενον ονομάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому «Бог» не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28)». В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμένη θεού χάριτος ουκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: «Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал» (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: «Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай,] что будешь судим Им» (21–22). – Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в «Изречениях».

Антропология.

Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν – букв, «то первое, которое оказывает благодеяния») есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούμενον – т.е. объект благодеяний Бога) – человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов;» один афоризм выражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из тварных существ].

Поэтому человек ценнее (τιμιώτερον) Ангела пред Богом» (32).

(В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому «ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный удел» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – С. 363).

В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в «образе и подобии Божием». Вероятно, одна из самых существенных черт данного «образа» есть свобода воли, ибо в произведении говорится: «Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) – ее, чистую и безгрешную, дарует Он» (36). В силу своего богоподобия человек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же время сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: «Начальствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог» (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: «Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом» (55). Естественно, что подобная иерархия «высшего» и «низшего» должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: «стяжай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια – «как нечто твердое, прочное»), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу» (77–78). Тело является тем «посредником», через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про-мыслительное значение: «Душа мудреца испытывается Богом (δοκιμάζεται ύπο θεού) через тело» (425). Впрочем, Сексту чуждо «онтологическое презрение» к телу, что явствует из такого, например, его изречения: «Считай тело свое образом (έκμαγεΐον – отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его» (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: «Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души (ένδυμα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой – облачение тела» (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: «Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσμικοιπράγμασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσμου), а Богу воздай Божие» (19–20). Однако подобное «соразмерное воздаяние» не должно нарушать Богоустановленной иерархии «высшего» и «низшего:» душа (которую Секст иногда называет «умом» или «мыслящим началом») обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное «я» человека. Об этом в сочинении говорится так: «Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти» (315–317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом подобного самораскрытия, т.е. духовного преуспеяния, является смирение: «Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им» (333).

Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.

Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений автора «Изречений». Более того, можно констатировать, что в этике все богословское миросозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: «путь к Богу». Началом данного пути, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: «Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός εστίν άνθρωπος). Избранный человек есть человек Божий. Человек Божий – тот, кто достоин Бога (о άξιος θεού). Достойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога» (1–5). Этот зачин «Изречений» ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения является тезис: «вера без дел мертва» (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера неразрывно сопрягаются: «Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне» (196). Жизнь без веры равна жизни без Бога, а «без Бога ты не можешь жить добре» (215; Руфин переводит: «Без Бога ты не можешь жить для Бога» – sine deo non poles deo vivere). Поэтому жизнь людей неверующих представляется автору «позорной» (όνειδος; 400), ибо лишь «вера возводит душу к Богу» (402).

Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом – без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных «органов» такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением («гносисом»), ибо мудрость, также как и вера, «руководит душой на ее пути к Богу» (167; ср. выше 402). Понятие же «мудрость» (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами «истина» и «ведение». Так, здесь, с одной стороны, говорится: «Нет ничего более сродного (ουδέν οικειότερον) мудрости, чем истина» (168), а с другой, «божественная мудрость» I отождествляется с «ведением Бога» (θεια σοφία ή του θεού γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть «величайшая честь, воздаваемая Богу» (τιμή μεγίστη θεώ γνωσις και ομοίωμα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема «познания себя:» «познав (ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь (γνώση) самого себя» (398). Поскольку же «мудрый муж» есть «общник» или «причастник» Царства Божиего (314), то его «мысль» (διάνοια) служит своего рода «зеркалом» (ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот – необходимым условием Боговедения является познание «мыслящего» (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является «формооб-разующим принципом» мышления человека: «Созерцая Бога (όρων τον θεό ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог» (446–447).

Тесное сопряжение понятий «мудрость» и «ведение» предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского «гностика». Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь «дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума». Причем, авторы Священного Писания «не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1Кор. 1и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании приписываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий – ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его» (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого языка и словесности. – CfephieB Посад, 1897. – С. 357–358). Развивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор «Изречений» и намечает контуры идеала «православного гностика». В частности, он говорит: «Тот, кто знает достойное Бога (о τίχ του θεού άξίως ειδώς; или: «кто достойным образом ведает Божественное»), есть мудрый муж. Без науки (χωρίς μαθήματος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе» (250–251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: «Не изучай той науки, которая недостойна Бога», поскольку «многознание» (πολυμαθία) тождественно «праздному любопытству» (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248–249). Столь же чуждо для истинного мудреца («гностика») и многоглаголание, ибо «мудрый муж молча (σιγών) почитает Бога» (427), а «ведение Бога делает человека немногословным» (430). Вследствие этого «верующий любитель знания» (πιστός φιλομαθής), будучи «работником Истины» (εργάτης αληθείας; 384), в первую очередь избегает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: «Не стремись нравиться толпе (112), – поучает автор, – поскольку для дурных (φαύλοις – «подлых») мудрец все равно кажется бесполезным» (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: «За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность (άπαιδευσίαν – «невоспитанность») людей неведущих» (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: «Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе» (177); слова же истинных мудрецов (­ людям верующим) – немногочисленны (ολίγοι), а дела их – обильны (πολλά; 383).

Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста – ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (ποθεί το σώμα), не может ведать Бога (136); соответственно, и «Бог не слышит сластолюбца» (72). Наоборот, «воздержание есть основа благочестия» (κρηπίς ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, «Бог укрепляет людей, творящих добро;» но, с другой стороны, «злой бес (κακός δαίμων) является повелителем тех, которые творят зло» (304–305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой (μεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как «сын Божий» должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58–59). Что же касается мудреца («гностика», т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо «обилие пищи (τροφαί πολλαί) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде (άκρασια αιτίων) делает [человека] нечистым» (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумеющимся является то, что «человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю» (270). Кроме того, в «Изречениях» явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является «безразличным» (άδιάφορον – стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: «Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безумию» (269–270).

Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться «только ради наслаждения» (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как «состязание в воздержании» (о των πιστών γάμος άγων έ᾿στο περί εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть «слава мужа» (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как «совратитель своей жены» (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.

Данная точка зрения автора «Изречений» органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо «в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные – бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей». Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви «совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны».

(Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святооте-ческой письменности. – Казань, 1904. – С. 8–9).

При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности религиозно-нравственного идеала.

По их соборному мнению, «жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человечества. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцев, что они самую двойственность состояний – девственного и брачного – считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества» (Там же, с. 10.). Имея в виду, что целью всех нравственных и духовных усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брачного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что «основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека». Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято-отеческих творениях всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: «Прекрасен брак, для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод». Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где «холод зимних бурь» не допускает «твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования» (Там же, с. 71–72). Данная общецерковная точка зрения на указанную проблему нашла свое выражение и в произведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка им «земных стяжаний» и богатства. В частности, он говорит: «Сребролюбие служит доказательством любви к телу» (φιλοχρηματία φιλοσωματιας έ᾿λεγχος; 76), и «злато не избавляет душу от пороков» (117). Вообще, по мнению автора «Изречений», стяжание имущества и денег бесполезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274Ь). Вследствие чего подлинный «любомудр» не стремится к обретению их (227–228), считая единственной ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: «Когда ты, преисполнившись благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые красивые из приобретенных [тобою вещей], тогда, став чистым, можешь просить что-либо у Бога» (81). Естественно, что мудрец не должен считать что-либо своей исключительной собственностью, ибо те, которые признают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227 – 228). В любом случае, «мудрый муж, даже и будучи нагим, покажется тебе мудрым» (191). Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в своих благодеяниях истинный христианин должен руководствоваться человеколюбием (φιλανθρωπία), которое именуется «основой благочестия» (371). Наоборот, злоба к людям и стремление нанести им вред обозначаются как «великое безбожие» (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора «Изречений». Безусловно, в центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он смело использует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, поскольку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс «Евангельского приуготовле-ния» (См.: Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. – Tubingen, 1907. – S. 50–53). Все греческие апологеты, обращаясь к античному наследию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым обладали язычники, должно быть взято у них и обра-щено против них; 2) обращение язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и понятия («миссионерский мотив»); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Богу, то сокровища, накопленные эллинской культурой, следует обратить для служения Богу (См.: Gnilka Ch. ΧΡΗΣΙΣ: Die Methode der Kirchenvuter im Umgang mil der antiken Kultur. – Basel; Stuttgart, 1984. – S. 16). Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика против язычества совсем не прослеживается. Зато два других мотива подспудно определяют все его миросозерцание, а поэтому «Изречения Секста» следует рассматривать как органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

На русском языке имеется книга Хосроева А. П. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (М., 1991), которая содержит исследование памятника (с. 92–130) и его перевод (с. 186–204). Однако православному читателю пользоваться указанной книгой весьма трудно, ибо при внешней наукообразности работы автор исходит из принципов вульгаризированной протестантской историографии, часто повторяя ее давно устаревшие тезисы (например, положения об «острой эллинизации христианства» и об отсутствии разграничения и различия в древней Церкви между «ортодоксией» и «ересью»). Перевод А. П. Хосроева также характеризуется абсолютным пренебрежением к глубокой традиции русских переводов свято-отеческих текстов и полным непониманием Православного Предания. Поэтому мы вынуждены часто пересказывать мысли автора «Поучений Силуана», ориентируясь, главным образом, на английский перевод: The Nag Hammadi Library in English. – Leiden, 1977. – P. 346–361.

Находка сочинения и его характерные особенности.

Это произведение, приписываемое спутнику св. Апостола Павла («Силе» или «Силуану;» ср. Деян. 15и 1Пет. 5:12), является, пожалуй, единственным «чисто христианским сочинением» среди найденных в Наг Хаммади рукописей (См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади II. Сочинения 2, 3, 6, 7). – М., 1977. – С. 3–15. Среди работ западных исследователей наиболее емкий обзор истории находок рукописей и их содержания см. в кн.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. – P. 34–52), основной массив которых представлен еретическими сочинениями различных сект «лжеименных гностиков», с небольшой примесью герметических трактатов, апокрифических деяний и т.д., переведенных с греческого языка на коптский, скорее всего, в самом конце III – начале IV вв. Хотя «Поучения Силуана» и приписываются спутнику Апостола Павла, подлинный автор остается нам неизвестным. Примечательно, что в начале XX в. был найден фрагмент другого коптского перевода того же сочинения, причем его автором называется преп. Антоний Великий. Большинство исследователей признает, что данное произведение было создано, скорее всего, в Египте (точнее – в Александрии), но хронологический диапазон предположительной датировки его значительно колеблется: от середины II до середины III вв.

(Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего «Поучения» позднейшей компиляцией, составленной в 20–30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the «Teachings of Silvanus» // Vigiliae Christia-nae. – 1986. – Vol. 40. – P. 1–23).

Как и «Изречения Секста», оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от «учительных книг» Ветхого Завета и написано в жанре «нравственного увещания». Однако в отличие от «Изречений Секста», мысль автора «Поучений» запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное «эллинское» образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны.

(См.: Zandee J. «Les Enseignements de Silvanos» et Philon d'Alexandrie // Melanges d'Histoire des Religions offerts a Henri Charles Puech. – Paris, 1974. – P. 337–345).

В «Поучениях» чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в области учения о Боге.

(См.: Zandee J. «Les Enseignement de Silvanos» et le platonisme // Les textes de Nag Hammadi Ed. par J. E. Menard. – Leiden, 1975. – P. 159).

Впрочем, говоря о «влиянии» платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное произведение определяется как памятник «просвещенного христианства», представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского.

(Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christentum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig Ed. by M. Krause. – Leiden, 1972. – P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анализируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора «Поучений Си-луана» и Климента Александрийского: Zandee J. «The Teachings of Silvanus» and Clement of Alexandriä A New Documentation of Alexandrian Theology. – Leiden, 1977).

Богословское миросозерцание автора «Поучений». Триадология, христология и сотериология.

Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочинении. Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представлений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώμα), но является «духовным» (πνευματικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не ограничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец всего, причем акт миротворе-ния Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Который называется «Рукой (Десницей) Отца». В сочинении также ясно говорится и о третьем Лице Святой Троицы, именуемом «Святым Духом» или «Духом Божиим;» о действии данного Лица говорится только, что Духом «все обновляется». Следует отметить, что наибольшее внимание в сочинении уделяется второму Лицу Троицы; понятийная палитра автора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть «Образ» (είκων) или «Отпечатле-ние» (τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является «незапятнанным Зерцалом» действия Отца. Еще Сын называется «Первым Светом» (или «Светом от вечного Света») и «Истечением чистой славы Вседержителя». Как Первородный Сын, Он именуется еще «Премудростью» и «Началом и Концом всего» (Альфой и Омегой?); рожденный по благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует всему жизнь и промыслительно печется о всех тварях, будучи «Добрым Пастырем» всего созданного.

Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно выраженный христоцентризм автора «Поучений», который запечатлевает собой все его мировоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора «Изречений Секста»). Христос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2:7). Обозначив достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделяет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной христологии и сотериологии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преисподнюю; Он освободил «чад смерти», в муках влачивших там жалкое существование, и обратил в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1Тим. 2:6), Христос спас всех людей от «сильной руки преисподней». В подобном сошествии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посредством смирения Господь низвергнул «гордеца» (т.е. диа-вола) и «устыдил гордыню», свергнув «высокомерных тиранов». Акцентируя момент «снисхождения» («катабасиса») и «умаления» («кеносиса») в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не пренебрегает моментом и «возвышения» («анабасиса») человека, являющимся следствием первого. О Господе говорится следующее: «Он – Тот, Кто возвысил человека; и человек стал подобен Богу – не для того, чтобы Бог был низведен до чело веко подобия, но чтобы человек стал богоподобен». Другими словами, идея обожения, основополагающая для всего православного учения о спасении, несомненно разделяется автором «Поучений». Причем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского , эта идея зиждется на христологическом догмате – глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек (Lot-Borodine Μ. La deification de 1'homme selon la doctrine des Peres s. – Paris, 1970. – P. 53).

В этом обожении первенствующую роль играет благодать Христова

Автор, как и все древние отцы Церкви, не рассматривает благодать в качестве «частной силы Святого Духа». Ибо для древних отцов «говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного. Правда, они не упускали из внимания, в частности, и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой, изображали и процесс постепенного преуспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную» (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блж. Августина. – СПб., 1902. – С. 18).

В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому когда Христос входит во внутренний мир (κόσμος) или внутренний храм человека, изгоняя оттуда темные силы, тогда человек очищается, становясь «священником» и «левитом». Очищая человека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, поскольку Сам является Премудростью. На сей счет в произведении говорится: «Ради тебя Премудрость Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и со делать мудрым» (ср. 1Кор. 3:18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей – чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке «скотского». Вследствие чего человек обязан неустанно «стучать» в дверь этого высшего Разума и ходить «путем Христовым», т.е. «тесным и узким путем». Он должен всегда жить со Христом – истинным Светом и Солнцем, просвещающим всякий ум человеческий. Другими словами, для автора «Поучений» спасение человека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произведении термином «Учитель».

Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с христологией и сотериологией, также уделяется значительное место в сочинении. Автор придерживается преимущественно «трихотомической антропологии», обычно различая в человеке три части: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя (ΰλη); душа образуется (букв, «лепится;» глагол – πλάσσω) Богом и происходит из «мысли Божественного;» ум же сотворен (в греческом оригинале, вероятно, употреблялся глагол κτίζω) Богом, произошел «по образу» и имеет свою сущность от Божества. Автор еще замечает, что душа есть как бы «жена» ума; отсюда делается вывод, что человек должен жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить «сообразно уму»), и не думать о плотском. Вообще в сочинении ум ассоциируется с «мужественностью», и сущностью такой «мужественности» является мышление (νοησις); если человек пренебрегает своим «мужским» началом и отвергает данное «мышление», то он обращается к «женскому» и становится «душевным» (ψυχικός). Отречение же от этого «душевного» имеет следствием превращение человека в животное («скота»), в результате чего он становится «плотским» (σαρκικός). Впрочем, подобного рода «трихотомическая антропология», в которой, несомненно, чувствуется влияние учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда строго выдерживается автором «Поучений». Иногда он говорит о душе, как начале «божественном:» душа, с одной стороны, общается (глагол κοινωνέω) с Богом, а с другой – имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог, согласно автору, наделил род человеческий, делает людей избранными пред лицем всех Ангелов и Архангелов. Можно отметить, что антропология автора «Поучений» не производит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антропологии св. Апостола Павла (Следует отметить многоплановость учения о человеке Апостола, проявляющуюся в богатой палитре его антропологической терминологии. Подробно см.: Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. – Leiden, 1971. – P. 447–460) и в то же время «подпитывается» подспудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал человека к трем различным онтологическим уровням (миру горнему, или духовному, миру «среднему», или «душевному», и миру дольнему, или материальному) очень напоминает учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял «образ» («зрак», «вид» – μορφή) от сущности Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на второй план в сочинении.

Что же касается учения о нравственности, то оно в «Поучениях», как и в «Изречениях Секста», занимает центральное место. Исходным пунктом этических размышлений автора является мысль о печальном состоянии человечества, которому всегда грозит грех и смерть. Ибо если человек отвергает Бога, то смерть (о θάνατος) становится его отцом, а незнание (ή άγνωσια) – матерью. Естественно, что при этом предполагается факт грехопадения людей: «супротивник» (αντικείμενος), имея в своем распоряжении множество колдовских чар, лишил некогда «духовного» (νοητός) человека мудрости, дарованной Богом; он, коварно прикинувшись «другом» человека, представил пороки (лицемерие, жадность и т. д). под видом добродетелей. Тем самым «супротивник» стал и родоначальником лжеведения, которое поработило человека. Поэтому грех как реальность настоящего постоянно ассоциируется в произведении с неведением, неразумием и глупостью. Согласно автору «Поучений», человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому «супротивнику». Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет божественного ведения; он пьет «дурную воду», хотя рядом течет чистая вода; он стремится к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.

Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и обитающая в нем «животная (скотская) природа». Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой «скотской природы», пускается в подобное «плавание», он теряет разум, облачается в «одеяние неразумия и позора», увенчивает себя «венцом незнания» и водружается на «престол непонимания». Он делается словно пьяный и подпадает под власть «духа лукавства», безумного и жестокого, который ввергает человека в «грязь» (βόρβορος) нечистых желаний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, «душа, подпавшая смерти, оказывается лишенной разума (άλογος);» она, бывшая некогда храмом, делается могилой (τάφος), вмещая в себя одних только «мертвецов». Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (προαιρεσις) – хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. «Лучшим» же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом.

Следует отметить, что антитеза «мудрость (ведение) – глупость (неведение)» является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение «с истинной природой Жизни»), а не к животному (т.е. «плотскому») естеству. Он также убеждает читателей «отрезветь» (глагол νηφω) и «стряхнуть с себя опьянение неведением», т.е. приобщиться к «умному (духовному – νοερός) естеству». Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку он не может быть причастником «Света Христова», т.е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.

Впрочем, как неоднократно указывается в «Поучениях», «путь мудрости и ведения» есть «тесный путь». Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (πόλεμος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут «дикие звери» (бесы), господином которых является диавол («тиран»). Поэтому жизнь мудреца (т.е. подлинно христианского «гностика») подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего «града» Богу, Его Слову и Его Духу, т.е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христианский «любомудр» обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо «разумный (λογικός) человек есть человек, боящийся Бога». Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или «великого состязания (άγων)». Устроителем и Судией данного «состязания» (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает супротивные силы в этом «великом состязании», то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить «мир сей», став неподвластным «миродержцу тьмы» и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится «родственницей Бога;» он облачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится «троном Премудрости», его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.

Таковы основные черты миросозерцания автора «Поучений Силуана». Значение данного памятника в истории древнецерковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы «православного гносиса». Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживается определенный «антропологический дуализм:» плоть здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть «оде-беливается», становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое «греховное тяготение» разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в «сатанинские бездны», обрушившись в которые человек становится рабом «князя мира сего». Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором «Поучений», в известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть «объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии» (Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с. 73). Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору «Поучений». Если сделать из нее логический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы «духоносным», просвещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также становится «причастником» спасения. Таким образом, вся этика автора «Поучений» носит ярко выраженный «сотериологический» характер. Акцент на духовной брани, постоянное подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с «духами злобы поднебесной», и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение, как и «Изречения Секста», одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества.

(Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в «Поучениях Силуана», можно считать то положение преп. Макария Египетского, что «всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил» (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. – 1955. – № 22. – С. 142).