Обстоятельства, которыми условливалось раскрытие учения о таинствах отцами и писателями церкви первых трех веков

Благодаря обширности отеческих творений и разнообразию обстоятельств и случаев, бывших побудительными причинами и поводами для отцов рассуждать о таинствах, учение о них в одних сторонах намечено, а в других раскрыто в творениях отцов рассматриваемого периода, сравнительно с св.Писанием, с гораздо большею рельефностью и обстоятельностью, хотя совершенно в духе св. Писания, так что отеческие рассуждения служат как бы обширным и пространным комментарием в кратких выражениях св. писателей об этом предмете.

Чтобы видеть, какова вообще степень раскрытия учения о таинствах в творениях отцов и писателей церкви рассматриваемого времени, а также, чтобы показать, в чем состояли особенности этого раскрытия, обратим внимание на обстоятельства, среди которых отцам и писателям первых трех веков проходилось жить и действовать. Эти обстоятельства слагались вообще из борьбы с врагами внешними и внутренними, каковы: язычество с одной стороны, ереси и расколы с другой.

I. Борьба с язычеством была обстоятельством, имевшим, по нашему мнению, в данном случае весьма важное значение.

Христианство, как совокупность богооткровенных истин, преданных Христом Спасителем и Апостолами, и положенных в Церковь Христову божественным ее Основателем правил церковно-богослужебного устройства и управления, явилось не путем естественного исторического развития, а принесено на землю воплотившимся Сыном Божиим; оно было не плодом иудейства или язычества, не делом человеческим, а делом Божиим. Оно явилось для того, чтобы заменить собою те ложные начала религиозной жизни языческого мира, которые, ко времени явления Христа Спасителя, вполне обнаружили внутреннюю свою ложь, потеряли господство над умами и сердцами людей и довели древний мир до самого тяжелого состояния сомнения и даже отчаяния. Тем не менее христианство встретило сильнейшее себе противодействие в языческом мире. Не обладая более умами и сердцами людей, языческие религиозные начала крепко, однакож, держали тогдашний мир в своих узах, в рабстве себе. Держали они его силою привычки, заменившей в языческом обществе сердечную привязанность к язычеству, – чувством национального самолюбия, гордившегося древними религиями, как произведениями славного прошедшего в жизни древних народов, всего же более – всем складом древней жизни⁷⁴. Этот последний главным образом и поддерживал языческие религии. В нем же заключался источник и той сильнейшей ненависти, которая сменила в языческом правительстве и обществе чувство презрения и пренебрежения к христианству, – характеризующее отношения первых к последнему, на первых порах существования христианства, – и которая выразилась в жестоких гонениях на христиан. Чувство опасения за самое существование гражданских обществ древнего мира от появившейся новой религии, проникнутой началами враждебными древним началам, и подрывавшей следовательно самые основы всего склада древней жизни, – вот что главным образом возбуждало в язычниках ненависть к христианству. И древний мир в этом случае не ошибся. Христианство действительно вносило в него, по пророческому слову Христа Спасителя, не мир, но мечь. Даровав человечеству новые начала религиозного мировоззрения, оно вытеснило не только языческие взгляды и поставило на их место новые, но и изменило весь склад жизни; разрушив старые, создало новые для нее формы: наука, искусство, государство, жизнь семейная, – все это преобразовалось под влиянием новых христианских начал. Мало того, христианство призвало и новые народы для устроения новых обществ на развалинах греко-римского мира. Вино новое, новое откровенное учение не могло навсегда остаться в мехах ветхих, в древних формах жизни и среди деятелей древнего мира, не прорвав их, не уничтожив их.

Но все это совершилось не вдруг. Христианство не сразу изменило лицо древнего мира. Долго оно жило в нем, как живой протест против всего существующего. Оно жило в древнем мире; но оно было не от этого мира, ни по своему происхождению, ни по своему существу. Оно жило в древнем мире, но было чуждо всему, что в нем. Древний мир его не любил и христианство не любило ни его самого, ни всего того, чти было в нем. Христианство всегда, с самого начала своего существования, имея свое учение, свое богослужение, свои правила жизни и даже обычаи, тщательно, даже ревниво оберегало себя от влияния всего языческого. Оно зорко хранило свое учение от вторжения языческих понятий; известна его борьба с ересями вообще и с гностическими в особенности. Мало того, из отвращения к язычеству оно не хотело допустить многое такое, что без этого условия может быть и было бы им допущено, в известной, конечно, мере и с известными ограничениями. Отвращение древних христиан от всего языческого выразилось во многих весьма характеристических фактах. Им объясняется, например, крайне строгое, даже по-видимому жестокое, отношение древней Церкви до IV в. к христианам, которые занимались работами для языческих храмов или прислуживали при языческих празднествах и церемониях; их отлучали от Церкви, хотя бы они прибегали к таким занятиях по необходимости, в видах снискания себе через то средств жизни⁷⁵. Из отвращения же ко всему языческому первые христиане отвергли всю пластическую обстановку богослужения, статуи и даже в живописи, символическую живопись предпочли исторической, иконописной или портретной. Когда можно было строить отдельные храмы, избрали себе не тот род архитектуры, какой употреблялся для языческих капищ, а другой род ее (базилики), не употребительный в древнем мире для построек с религиозными целями. Не употребляли некоторых обрядов, даже более или менее общих всех народам, только потому, что эти обряды были в большом употреблении у язычников⁷⁶. И в обыкновенной своей жизни христиане чуждались языческих обычаев, чти между прочих возбуждало народную к ним неприязнь и делало их людьми подозрительными в глазах тогдашнего общества. Такие неприязненные отношения христианства к язычеству в высшей степени естественны: чего-либо иного не могло и быть в эпоху гонений, во время страшного антагонизма между христианством и язычеством, борьбы их на жизнь и смерть. Само собою понятно, можно ли после этого ожидать, чтобы христианство могло заимствовать из язычества что-либо для содержания своего учения или ввести, по подражанию язычеству, что-либо, сколько-нибудь важное в свое богослужение, могли ли, например, таким путем явиться в христианстве таинства и чрез влияние языческих воззрений на христиан приобресть в христианской Церкви важное значение. Подобное, более чем, смелое, предположение является решительною несообразностью, противною историческим обстоятельствам и психологическим законам.

Была, однакож, одна точка соприкосновения между христианством и язычеством даже и в отношении к таинствам. Христианство, будучи не от мира сего, явилось, однакож, для того, чтобы жить в мире, на земле, чтобы преобразовать лице земли. А для этого оно должно было хорошо знать ту среду, в которой оно живет, и действовать на нее с той стороны, с которой она наиболее доступна воздействию, знать ее понятия, учреждения, нравы, язык и, сообразно со всем этим, влиять на нее. Подобный способ действования, как самый действительный, освящен употреблением самого Христа Спасителя. Сам Основатель христианства старался нисходить до понимания своих слушателей, приспособлял изложение своего божественного учения, для лучшей его восприемлемости, к их понятиям, и выражался, для большей удобопонятности, языком своего времени. Также поступали и св. Апостолы.

Нет поэтому ничего удивительного, что отцы и церковные писатели в древнем мире старались раскрывать христианское учение вообще и о таинствах в частности – с той стороны, с которой оно было наиболее удобоириемлемо для древнего общества, т. е. со стороны сближения существующего в христианстве с существовавшим в язычестве, – христианских таинств с мистериями. Вот почему, рядом с проявлениями общего всем христианам совершенного отрицания язычества и самого крайнего, – у большинства из них, – отвращения ко всему языческому, творения древних отцов наполнены параллелями между христианскими таинствами и мистериями. Такие параллели мы находим даже у таких лиц, как Тертуллиан, который смотрел на все языческое, как на дело дьявола. На сходство христианских священнодействий с языческими мистическими культами, – сходство, конечно, внешнее, соединенное с различием в существе, – указывали все апологеты христианства, не смотря на разногласие в объяснении причин этого сходства. Делали подобное сближение как те, которые, подобно Тертуллиану, в языческих мистериях видели произведения дьявола, подражавшего, по его словак, таинствам христиан для более удобного чрез то обольщения преданных ему язычников, так и те, которые допускали, что языческие мистерии, вместе с древнею философиею, содержат в себе рассеянные частицы истины, посредством которых Промысел руководил языческий мир и подготовлял его к принятию христианства. Делать такие сближения между предметами, в сущности совершенно различными, побуждали отцов и писателей рассматриваемого времени апологетические и катихизические цели. С одной стороны, апологеты были озабочены защитою христианства и потому должны были, даже ненавидя все языческое, как Тертуллиан, показывать, что христианство своим учением и учреждениями не вводит чего-либо такого, чему более или менее сродного не представляет ни одна религия, что в частности, если в язычестве существуют мистерии, то почему не быть христианским таинствам, почему христианам не крестить, когда есть и в языческих мистериях очищения и т. д.? С другой стороны, катехеты, стараясь о распространении христианства в среде языческого общества, в особенности образованного, должны были христианское учение и все вообще христианство представлять вниманию язычников с той стороны, с которой оно было более удобоприемлемо для людей, возросших в языческих понятиях и учреждениях, именно со стороны сходства с тем, что существует в язычестве, для того, чтобы уже после, расположив к принятию христианства, указать на глубокие и существенные черты различия. Отсюда постоянные обращения к языческим философам, – при изложении учения о Боге и Лице Христа, и к культу мистерий, – при изложении учения о таинствах⁷⁷.

Итак, борьба с языческим миром, выпавшая на долю отцов апологетов христианства, побуждала их налагать учение о таинствах – то противопоставляя, то сопоставляя языческое с христианским, во всяком случае сравнивая то и другое, ставя их в некоторую параллель. Такой параллелизм не мог не отразиться на общих приемах раскрытия учения о таинствах у отцов апологетов. Так как наиболее близкая параллель могла существовать между первыми только тремя христианскими таинствами (крещением, миропомазанием и евхаристиею) и между тремя степенями некоторых из языческих мистерий, то отцы рассматриваемого периода преимущественно эти три таинства всегда и выдвигали на первый план, занимаясь раскрытием их смысла предпочтительно пред прочими. Вот, нам кажется, одна из не последних причин, почему в этот период раскрывали наиболее учение о первых трех таинствах и почему преимущественно к ним прилагали наименование таинств⁷⁸.

Далее, рассуждая о христианских таинствах. отцы апологеты должны были говорить языком своего времени, т. е. употреблять выражения, заимствованные из языческого мистического языка, делая это не для того только, чтобы быть понятными для своих современников, но и по необходимости, так как слово есть знак, всегда заимствуемый из существующего в окружающей жизни. Жизнь дает материал для оболочки мысли⁷⁹. Мысль, хотя по существу своему и новая, не вдруг облекается в новую одежду, а долгое время должна жить в старой, пока не создаст себе новой. Вот почему отцы апологеты, отчасти добровольно, а более всего невольно, принуждены были много брать из языка, которым говорили язычники о своих мистериях. Правда, исключая александрийских учителей (в особенности Климента алекс.), они остерегались говорить о христианских таинствах чисто мистическим языком, принятым в светском тогдашнем обществе и литературе; старались по возможности избирать выражения, представлявшие только более или менее близкое родство с языческою терминологиею и потому во многих случаях обнаружили значительную долю самостоятельности, при словоупотреблении выражений, бывших уже в ходу в языческом обществе. При всем том они принуждены были во всяком случае многое заимствовать из древнего мистического языка. А этот язык был следующий, как показывают выработанные классическою филологиею результаты исследования относительно языческой мистической терминологии⁸⁰.

Общими наименованиями языческих мистерий было у греков: τελεταὶ, δργια, μυστήρια. Каждое, впрочем, из этих наименований имело свой особенный оттенок и сравнительную древность своего происхождения. Самое древнее наименование мистерий τελεταὶ (встречающееся у Гезиода. в приложении к мистериям Бахуса или орфическим)⁸¹, далее δργια (об элевзинских мистериях в гимнах Деметры и в одном из Солоновых законов)⁸², наконец позднейшее μυστήρια (также об элевзинских – и именно, когда они вошли в употребление в Аттике, – во множественном числе в первый раз встречающееся у Геродота)⁸³. Τελετὴ выражает понятие возведения к высшему совершенству, а потому иногда обозначает последнюю и высшую степень освящения⁸⁴. Замечательно, что в греческом переводе св. Писания, например у пр. Амоса – языческие νжертвенники называются τελεταὶ⁸⁵. Ὄργια, по словопроизводству Лобека⁸⁶ происходя от ἔροω (ἒοργα делать, совершать) выражает преимущественно идею возбуждения душевного. Мυστήριον, происходя от μύω (закрываю глаза, сжимаю рот), обозначает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим. Все эти слова, будучи употребляемы как синонимические для обозначения всей совокупности мистерий, обозначали и известные части мистерий, почему и употреблялись то в широком, то в более тесном смысле⁸⁷.

Вышеуказанными выражениями не ограничивалась, впрочем, вся мистическая терминология. Так как мистерии представляли нечто очень сложное, то для каждой отдельной части были свои наименования.

Мистерии представляли несколько степеней. Как часто бывает, древние писатели не одинаково разделяют мистерии. Более общее разделение их было – на μύησις καὶ ἐποπτεία, а вступающих в мистерии – на μύσται καὶ ἐπόπται. Мύησις есть подготовление к высшей степени, которая носила название ἐποπτεία. Тот и другой акты назывались еще, как в элевзинских мистериях, τὰ μικρὰ καὶ τὰ μεγάλα μυστήρια. Некоторые, как Климент алек., присоединяли еще третью степень – τὰ καθαρσία, τὰ μικρὰ καὶ τὰ μεγάλα μυστήρια⁸⁸, другие прибавляли к трем степеням еще несколько степеней: καθάρσεις, ᾀποῤῥητοτέρα, συστάσεις, μυήσεις, ἐποπτείαι или же καθαρμὸς, ἡ τῆς τελετῆς παράδοσις, ἐποπτεία, ἀνάδεσις καί στεμμάτων ἐπιθέσις καὶ εὐδεμονία⁸⁹. Несомненно одно⁹⁰, что в состав мистерий входили различные очищения и вообще подготовления к мистериям, составлявшие большую часть μύησις. Собственно посвящение в мистерии совершалось через так называемое μυστηκὴ παράδοσις или ἡ τῆς τελετῆς παρἁδοσις, состоявшее в некоторых церемониальных действиях и словах, относящихся к легендам культа. Преллер думает, что здесь показывали посвящаемым (мистам) святилище, дозволяли дотрагиваться до священных предметов, целовать их, давали, может быть, амулеты; все эти предметы назывались символами (σύμβολα), а совокупность обрядов – μύησις в тесном смысле. Прошедшие эту степень делались эпоптами и могли участвовать в свящ. церемониях, состоявших в процессиях, мимических представлениях, танцах и музыке (δρώμενα) и в священных гимнах (λεγύμενα). Участвование во всем этом было высшею степенью или ἐποπτέια.

Латиняне называли мистерии initia, sacra. Initia имеет ближайшее отношение к τελετὴ, так как высшая степень совершенства (τελετὴ) предполагает начало новой жизни⁹¹. Sacra выражает понятие освящения⁹².

Латинские выражения соответствуют: initiaешщ = μύησις, perfectio, consignatio = τελέιωσις⁹³, traditio signi et symboli = ἡ τῆς τελετῆς παράδοσις⁹⁴. Иногда удерживались без перевода и греческие названия, например epoptae⁹⁵ и другие.

Что касается sacramentum, то это слово в классической древности, по мнению Форцеллини⁹⁶, употреблялось: 1) для обозначения денег, которые клали в храм стороны, ведущие процесс. Из слов Варрона видно, что эти деньги, называвшиеся sacramentum и отдаваемые главному жрецу, возвращались только стороне выигравшей процесс, деньги же проигравших шли в казнохранилище⁹⁷; тоже видно и из многих других свидетельств.

2) Sacramentum назывался и самый процесс, как видно из слов Цицерона⁹⁸ и других свидетельств; 3) воинская клятва по свидетельству Цицерона⁹⁹ и многих других; 4) обыкновенная клятва, как ясно из слов Горация, Плиния¹⁰⁰ и других. Но sacramentum латинские классики не употребляли для обозначения мистерий¹⁰¹.

Таковы обстоятельства, при которых происходила борьба христианства с язычеством; таковы в частности условия, среди которых отцам церкви и церковным писателям приходилось раскрывать учение о таинствах; таков наконец язык, которым говорили язычники о своих мистериях и с которым, отчасти невольно, отчасти добровольно, должны были сообразоваться апологеты христианства и проповедники его среди язычников.

II. Если борьба с язычеством имела большое влияние на общие приемы раскрытия и на способы выражения отеческого учения о таинствах в рассматриваемое время, то борьба с гностицизмом способствовала раскрытию существенных сторон в этом учении.

Основною мыслью всех гностических систем была, как известно, мысль о непримиримости и совершенной противоположности двух начал: духовного и материального. Из смешения и сплетения этих двух начал гностики выводили происхождение видимого мира и объясняли всю его историю. В уничтожении же этого смешения – божественного, духовного с небожественным, материальным – полагали цель и завершение всего мирового развития. Сообразно с тем и в искуплении и спасении человека они видели средство для освобождения духовных элементов от соединения с чувственными. Эти общие всем гностическим системам начала получали, однакож, не одинаковое развитие в различных гностических сектах; разность зависела главным образом от различия во взгляде на то, что такое материя сама в себе, есть ли это нечто по своим свойствам противоположное духовному (как тьма свету, как пустота полноте божественной жизни), но в тоже время недеятельное, безжизненное, пустое, неорганизованное, хаотическое, или же это есть дикобеснующееся царство зла, начало деятельное и полное энергии, направленной к уничтожению божественного, духовного начала. Первый взгляд лежал в основе гносиса александрийского, последний – сирийского, и тот и другой имел важное влияние на общий характер и подробности в развитии различных систем, принадлежащих в той или другой группе.

Гностицизм не был заблуждением относительно отдельного какого-либо пункта христианского вероучения, а представлял целую систему воззрений, существенно отличавшуюся от истинного учения православной Церкви. На все, начиная с творения мира и кончая последними его судьбами, гностики имели свои собственные взгляды, и все религиозные вопросы решали по своему, допуская бесчисленное разнообразие в своих системах. Не имея нужды излагать все их догматические воззрения, ограничимся тех, что относится к ближайшей задаче нашего сочинения. Александрийские гностики, по свойству своего основного воззрения, сравнительно снисходительнее остальных гностиков смотрели на материальное, чувственное. Так они допускали даже человеческую природу во Христе, хотя, в силу присущего им дуалистического взгляда, и не признавали единства Богочеловеческой в Нем Ипостаси. А некоторые из них пошли так далеко, что допускали даже чувственные элементы в своих священнодействиях, назначенных для возбуждения духовных элементов в тех, которые участвуют в их таинствах, и для получения имя (конечно душою только, а не телом) всевышней благодати. Таковы Марк и его последователи, принадлежавшие к отрасли гностиков Валентиниан, которые вообще склонны были видеть во всем низшем, чувственном мире символы и образы мира высшего, духовного. Иначе относились ко всему материальному гностики сирийские. Смотря на материю, как на начало, энергически противодействующее началу духовному, они не допускали истинного воплощения Спасителя и, само собою разумеется, не могли допустить употребления чувственных элементов в таинствах, а потому у них и не было таинств сходных с таинствами православной Церкви. К этому присоединялось общее всем гностикам неуважение к авторитету Церкви, к церковному преданию и к постоянству в обрядах, крайний субъективизм и своеволие, как в учении, так и в устроении их богослужения¹⁰².

Борьба отцов церкви с такого рода заблуждениями требовала прежде и более всего разоблачения ложности основных принципов гностицизма и опровержения главнейших пунктов их вероучения, именно их понятий о материи, о творении мира и человека, о ветхом завете, о Лице И. Христа и деле спасения, Им совершенном, о будущей судьбе мира и человека. На эти пункты отцы и обращали главнейшее свое внимание. Что касается учения о таинствах, то – так как такое или иное отношение к этим священнодействиям являлось у гностиков, как следствие, вытекавшее из их принципов и основных воззрений на Бога, мир и человека, – то и для отцов Церкви раскрытие учения о таинствах не могло быть преимущественною целью их деятельности в борьбе с еретиками. Тем не менее, по временам касаясь гностического учения о таинствах, они имели случай в борьбе с ними раскрывать с одной стороны необходимость и целесообразность чувственных элементов, как орудий или посредств в деле низведения благодати Божией на человека в таинствах, с другой – указывать на твердость и постоянство Церкви в употреблении заповеданных самим Богом способов низведения благодати Божией в видимых знаках и притом не на душу только, но и на тело человека. Из отдельных таинств раскрыты в борьбе с гностиками преимущественно следующие таинства: крещение, евхаристия и брак.

Таким образом борьба с гностическими ересями способствовала к раскрытию как некоторых сторон, общих всем, или только некоторым, таинствам, так и учения в частности о некоторых из таинств.

III. Не менее борьбы с гностицизмом содействовали тому же и следующие обстоятельства: появление монтанизма, главным же образом споры об еретическом и раскольническом крещении, и расколы в Карфагене и Риме.

При всем отличии от гностицизма, монтанизм имел не мало сходного с последним. Монтанисты выходили из ложного взгляда на значение дара пророчества; они думали, что обещанный Христом Спасителем Утешитель, вдохновляющий, по их мнению, единственно их пророков и пророчиц, сообщает им нечто особенное, отличное от сообщенного Христом Спасителем и Апостолами всему обществу христиан, дает обществу монтанистов нечто высшее, чем Церкви, и потому смотрели на всех немонтанистов, как на несовершенных (психиков), не имеющих в себе Духа Божия, а на себя, как на совершенных (пневматиков), обладающих Духом Святым. Чрез это они, очевидно, отрицали единство Церкви, ее вселенскость, разделяя ее на плотскую и духовную, на видимую и невидимую. У видимой Церкви монтанисты отнимали все ее преимущества. Так они отнимали у Церкви и ее иерархии право прощать тяжкие грехи, ограничивая ее права прощением только грехов легких и понимая это прощение, как только формальный юридический акт, или дисциплинарную меру. Они утверждали, что прощение грехов есть право одного только Бога и необыкновенных его посланников, в роде – монтанических пророков, которые, однакож, не пользуются своими правами. Власть прощать грехи, правда, дана Апостолам, но дана им лично; это есть власть, не передаваемая преемникам Апостолов; она сообщается непосредственно от Бога только лицам, владеющим особенными дарами. Этот взгляд отличен от взгляда всей древней Церкви. Последняя, правда, также строго относилась к впадшим в тяжкие грехи, но мотивировала отказ (хотя и не всегдашний и не повсюдный), в разрешении такого рода грешников, не отсутствием у Церкви права на это, а соображениями, вытекавшими из начал целесообразности, или пользы для самих падших, а также из дисциплины церковной, или из соображений о том, какое влияние на других членов церкви может иметь разрешение такого рода грешников. Приписывая такие важные права, как действительное разрешение грехов, не видимому, не низшему на их взгляд священству, а духовной высшей, собственной, монтанической иерархии, монтанисты, очевидно, должны были отвергнуть и другие права видимой иерархии, именно право совершать и другия таинства, даже евхаристию, и вообще дойти до отвержения необходимости видимой иерархии, как имеющей какие-либо особенные права. Каждый христианин должен совершать все, что совершает священник, а видимая иерархия существует единственно для порядка. Отсюда видно, могли ли монтанисты придавать какое-либо особенное значение возложению рук, при посвящении в иерархические степени; видно и то, как они, гордые своей чистотой, должны были смотреть на церковное покаяние и на брак, особенно второй. Полным выразителем монтанистических взглядов¹⁰³ и главным источником сведений о них служит Тертуллиан, до перехода в монтанизм, энергически восстававший против религиозного субъективизма, раскрывавший истинно православное понятие о Церкви, ее авторитете и правах, о значении иерархического преемства от Апостолов, о важности церковного покаяния и брака, а с переходом в монтанизм начавший высказывать о всем этом превратные суждения и опровергать общецерковные взгляды и верования.

Если монтанизм способствовал более рельефному выражению православного учения как о благодатных полномочиях, дарованных Богом церковной иерархии в таинстве священства, так отчасти и о некоторых других таинствах, то еще более содействовали этому ссоры о еретическо-раскольническом крещении, возникшие между св. Киприаном и папою Стефаном и их сторонниками, и расколы карфагенский и римский, явившиеся по поводу вопроса о принятии падших в церковное общение.

Не будем входить здесь в подробное изложение спора о крещении, равно как и борьбы с расколами III в., так как о всем этом сказано будет обстоятельно в трактате о св. Киприане; здесь же ограничимся только самыми краткими, общими замечаниями об этом предмете. Не смотря на то, что все эти споры и безпорядки в Карфагене и Риме во многом обязаны были своим происхождением внешним историческим обстоятельствам, личным особенностям, страстям и т. п., несомненно, однакож, что они имели в своей основе большую или меньшую разность догматических взглядов тех или других лиц, начиная с безвредного для чистоты веры разногласия и кончая опасных для спасения извращением догматического учения, разномыслием относительно некоторых существенных его пунктов. Так в основе спора о крещении лежал вопрос: можно ли допустить существование известной меры благодати в обществах еретических и раскольнических. Смотря потому, как решали этот вопрос, в отрицательную или положительную сторону, и на вопрос о действительности крещения, полученного у еретиков и раскольников, отвечали или отрицательно, как св. Киприан, или положительно, как папа Стефан. Далее в основе мятежнических действий карфагенских и римских раскольников против законной иерархии, скрывались ложные взгляды на принадлежность законной только иерархии прав и власти вязать и решить кающихся и на пределы этой власти и этих прав. Раскольники карфагенские ограничивали исключительную принадлежность иерархии означенных прав, простирая эти права и на исповедников и утверждая, что иерархия должна разрешать всех без различия желающих войти в церковное общение. Раскольники римские напротив совершенно отрицали права кого-либо, в том числе даже иерархии, разрешать отпадших от Церкви. В сущности, таким образом, те и другие подрывали учение о богодарованных иерархии правах и власти, первые – чрез распространение иерархических полномочий на простых верующих, вторые – чрез совершенное отрицание этих полномочий. Далее, те и другие подрывали значение покаяния, как таинства, первые тем, – что превращали акт священнического отпущения в простую формальность; а вторые – тем, что видимому действию священнического разрешения тяжких грешников отказывали в присущей ему силе духовного врачевания падших благодатию Божиею.

Все эти обстоятельства давали прекрасный повод к раскрытию православного учения о таинствах: священства, крещения, миропомазания и покаяния. Такое раскрытие действительно мы и находим, по этому именно поводу, в творениях св. Киприана.

Итак, в рассматриваемый период борьба христианства с язычеством определяла общие приемы раскрытия и способы выражения учения о таинствах, – борьба с ересями способствовала раскрытию учения о необходимости в таинствах чувственных элементов, о значении последних, как органов благодати, о богоустановленности таинств, и о некоторых из таинств (в особенности о крещении, евхаристии, браке), наконец – борьба с разделениями и расколами в Церкви содействовала раскрытию учения о благодатных полномочиях, данных иерархии к совершению таинств, а также о некоторых из таинств по преимуществу (о священстве, крещении, миропомазании и покаянии).