Степень раскрытия и формулирования догматического учения о таинствах в св. Писании
В св. Писании учение о таинствах, как и все догматическое учение, хотя, несомненно, содержится, но без подробного и обстоятельного научного раскрытия и без точного формулирования.
Не считаем нужным доказывать ту мысль, много раз доказанную и между прочим в наших отечественных догматиках42, что в св. Писании содержатся свидетельства о всех семи таинствах, – свидетельства, не оставляющие места сомнению для православного богослова, что все эти семь священнодействий признаются Писанием самыми высшими священнодействиями, сообщающими во внешнем видимом действии особенную благодать приемлющему их. Мы хотим обратить внимание на другую сторону, именно не на содержание, а на способ изложения и выражения, или иначе – раскрытия и формулирования учения о таинствах в св. Писании.
Консервативные из протестантов часто замечают в св. Писании, – когда касаются содержащегося в нем догматического учения о каком-либо из догматов, – что на св. писателей нельзя смотреть, как на ученых богословов, а потому нельзя требовать от них обстоятельного раскрытия их мыслей, систематического изложения этих мыслей и выражения их в кратких и точных формулах, а нужно смотреть, как на лиц, служивших делу веры, а не науки, писавших по требованию религиозных нужд времени, – лиц, имевших в виду созидать дело спасения, а не построять научную систему. Прознавая эти положения по отношению ко многим из догматов, протестанты этого рода забывают их, когда дело касается таинств. Вместе с отрицательными критиками они требуют от Писания подробного изложения к точного формулирования учения о каждом из таинств в отдельности и о всех их в совокупности, и не находя в нем ничего подобного, говорят: – первые, что в писании нет вовсе учения о таинствах, – вторые, что, если и есть, то только о двух. При этом первые гораздо последовательнее последних; так как, если заключать от отсутствия в Писании современного нам способа изложения и выражения учения в отсутствию учения о таинствах, то нужно отречься и от двух таинств – крещения и евхаристии; ибо и о них учение в Писании изложено далеко не в такой форме, в какой оно излагается ныне. А потому православная богословская наука гораздо последовательнее консервативных протестантов; она различает – во всем что находится в Писании догматического, (а не в некоторых только случаях), – содержание учения от его формы, догматическую мысль от внешней ее оболочки и не требует для других таинств более обстоятельного изложения и более точной формулы в Писании, когда видит, что и два таинства, допускаемые протестантами, не имеют в св. книгах такого изложения и такой формулы.
Таким образом, если посмотреть на учение св. Писания о таинствах с этой внешней стороны, то окажется следующее.
1) Что касается учения о каждом из таинств, то св. Писание, давая ясно понять, что каждое из семи священнодействий, носящих ныне специальное наименование таинств, сообщает особенные благодатные дары или особенную благодать, не раскрывает подробно и не отвечает прямо на то, как именно относится благодать, даруемая в таинстве к видимому элементу: воде, хлебу и вину, к елею или к видимому действию совершения таинства. Правда, некоторые выражения св. Писания дают несомненное право допускать тесное отношение между благодатию, или внутреннею стороною таинства и внешнею, таковы места св. Писания, относящиеся в таинствам: крещению, миропомазанию, евхаристии, покаянию, священству, но эти краткие изречения, будучи рассматриваемы со стороны формальной, не представляют в себе завершения раскрытия этой стороны догмата43. Притом относительно некоторых таинств нет и таких указаний, именно относительно: брака и елеосвящения, так что здесь св. Писание, ясно говоря о великом значении брака и о благодатных плодах, получаемых в елеосвящении, не определяет отношения между благодатию и внешнею стороною таинства44.
Мы не встречаем также подробных и прямо формулированных ответов на вопросы о действительности таинств и их действенности, или иначе об условиях со стороны совершителя таинства и со стороны приемлющего таинство, именно о том – зависит ли действительность таинства от веры в благочестия его совершителя или не зависит, а действенность – от веры и благочестия приемлющего его и какого рода действенность нужно при этом различать (действие на человека во осуждение и во спасение)? Краткие, чуждые подробного раскрытия ответы, и притом не на все, а на некоторые только из этих вопросов, дают места Писания, относящиеся к двум только таинствам: крещению и евхаристии45.
2) Упоминая о каждом из таинств в отдельности, с более или менее подробною характеристикою последнего, св. Писание не соединяет существенных черт, общих всех таинствам, в одно отвлеченное понятие таинства. Это не значит того, что св. Писание не дает содержания для такого понятия; оно его дает. Это понятие содержится в Писании, но оно еще не получает здесь выражения в слове, в одном определенном условном термине. Как слово ὁμοοῦσιος не встречается в букве Писания, хотя и содержится в его духе, в смысле многих его мест, подобно тому и слово μυστήριον, хотя и встречается в Писания очень часто, но не прилагается к таинствам, как общее понятие, для обозначения именно этих семи важнейших священнодействий в отличии от других, не имеющих такой важности, а употребляется в других смыслах, а следовательно все равно, что совершенно не существует в Писании в приложении к таинствам.
В доказательство последней мысли проследим употребление слова μυστήριον в св. Писании нового завета46.
В речах И. Христа слово это имеет весьма широкий смысл, особенно в соединении с ἡ βασιλεία τῶν οὐπανῶν, βασιλεία τοῦ Θεοῦ, – выражением, имевшим в устах Христа Спасителя весьма обширное содержание. Так как выражение «царство небесное, царство Божие» в устах И. Христа обозначало иногда все учение Спасителя и все вообще домостроительство спасения человека, которое Он имел совершить47, иногда частнее дело искупления, и усвоение дела искупления48, иногда еще частнее общество верующих в Него, будущую Его Церковь49, то и τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐπανῶν обнимало у Него все то, что входило в объем понятия царства небесного. Еще одна особенность: μυστήριον противополагается παραβολαὶ50. В евангелиях Мк. 4:11, Лук. 8:10 (срав. Мф. 13:11) под μυστήριον ближайшим образоv разумеется таинственное учение, сообщаемое некоторым только лицам без прикровенности, без притч.
Апостолы употребляли это выражение для обозначения 1) или всего учения веры Христовой, рассматриваемой с объективной и субъективной стороны (т. е. как веры и верования Христиан) или частных пунктов веры, 2) в значении символа, образа.
Так в первом смысле ап. Павел говорит о диаконах, что они должны хранить таинство веры в чистой совести51 просит христиан холиться о себе, дабы ему дано было слово – устами, открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования52, чтобы Бог отверз ему дверь для слова возвещать тайну Христову53. О себе он выражается, что он служитель церкви, имеющий то назначение, чтобы исполнить слово Божие, тайну сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Господь показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы54. Верующие соединены в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения55. Как ни велико значение знания тайн веры, но оно ничего не значит без любви56. Дар языков не служит к назиданию других, так как говорящий языками говорит не людям, а Богу; ибо его никто не понимает; он говорит тайны духом57. В частности апостол называет великою благочестия тайною все важнейшие дела Христовы, начиная с воплощения и оканчивая вознесением58; Бог, по апостолу, открыл тайну своей силы о спасении чрез Христа59; ему – апостолу Бог чрез откровение возвестил ту тайну (о чем уже в прежде писал он – апостол и из чего его читатели могли понять, как он разумеет эту тайну), что и язычники войдут в состав тела Христова60. Ему, меньшему из апостолов, даровано было открыть всем, в чем состоит причастие тайне, сокрытой от вечности в Боге61. Апостол не хочет оставить верующих в неведении той тайны, что иудеи некогда, по исполнении времен, обратятся ко Христу62; сообщает он также и ту тайну, что при кончине мира не все мы умрем, но все изменимся63.
Судя по всему этому, едва ли справедливо видят некоторые64 в наименовании апостолом себя самого и других Апостолов строителями тайн Божиих65 указание именно на «внешние средства благодатного освящения», или на таинства в тесном смысле. Под строением тайн Божиих апостол, вероятно, разумел тоже, что и под возвещением тайны благовествования, под возвещением тайны Христовой и под исполнением слова Божия, под тайною сокрытою от век и родов. Правда, под строением мог он разуметь не только простое возвещение учения Христова, но и воздействие благовестия апостольского на души верующих и следовательно представлял себя и других Апостолов орудиями действия благодати предваряющей, а равно и благодати спасающей по вере во Христа, и благодати, помогающей человеку деятельно после крещения усвоять спасение Христово, возрастать, усовершаться духовно; таким образом под строением тайн мог он разуметь весь процесс усвоения человеку и человеком спасения Христова, по вере во Христа; но, и в таком случае, понятию «таинство» он, очевидно, давал другой, более широкий объем, а не употребил это выражение для обозначения именно священнодействий, сообщающим благодать в чувственных знаках, или таинств в тесном смысле66.
Наконец, μυστήριον употребляется в значения символа именно в Апокалипсисе. Здесь встречаются выражения: τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων67, а также τὸ μυστήριον τῆς γυναικὸς68. В той жe св. книге это слово употреляется вообще в значении пророчества или таинственного предсказания. Так, по Апокалипсису, когда вострубит седьмой ангел, совершится тайна Божия, как он благовествовал рабам своим пророкам69. В смысле же образа, символа, можно думать, употреблено слово μυστήριον и относительно брака, так как апостол прибавил: Я говорю по отношению к Христу и Церкви и так как во всей его речи проходит сопоставление союза мужа и жены с союзом Христа и Церкви. Употребляя так выражение μυστήριον, апостол, без сомнения, вовсе не хотел низвесть брак на степень простого символического действия, (как это прекрасно доказал пр. Филарет Черн. посредством тщательного анализа этого места)70, а напротив хотел раскрыть ту мысль, что брак представляет такой же полный благодатного освящения акт, как и акт союза Христа с Церковью.
Итак, хотя в Писании и употребляется слово μυστήριον, но оно не имеет здесь значения термина, выражающего понятие таинства, как понятие, содержащее в себе соединение нескольких частных догматических мыслей относительно известных семи священнодействий. Вообще св. Писание, говоря о каждом из семи таинств так, как можно говорить только о таинстве, а отнюдь не об обряде, формально, однакож, не обобщает всех таинств в одном общем, отвлеченном понятии и каком-либо соответствующем ему термине. Если и можно находить в св. книгах некоторые следы обобщения, без формального, впрочем, подведения под понятие μυστήριον, то только относительно трех таинств: крещения, миропомазания и евхаристии. Так св. ап. Павел, желая преподать евреям нечто более совершенное, чем начатки учения, состоящие в учении об обращении от мертвых дел и вере в Бога, о крещении, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном71, раскрывает затем в нескольких главах то, что он называет τὴν τελειότητα, именно учение о первосвященническом служении И. Христа на земле и на небе, и о жертве евхаристической; хотя говорит о всем этом не довольно раздельно, что обусловливалось отчасти сущностью всех этих пунктов учения, находящихся в самой тесной между собою связи72. Таким образом ап. Павел весь акт вступления христианина в церковь Христову или постепенного возведения к совершенству полагает в трех священнодействиях: крещении, возложении рук и принесении евхаристической жертвы, которою как бы запечатлевается завет каждого верующего с Богом. В сравнении с последнею, первые действия суть начало, начатки совершенства: евхаристическая жертва одна может сделать то, чего не могли сделать все ветхозаветные жертвы, т. е. сделать человека совершенным. Не без причины, как увидим далее, учители александрийской школы любили опираться на это и другие подобные места в посл. к Евреям в доказательство получения верующими высшего совершенства в актах крещения, миропомазания и евхаристии. Понятие совершенства, совершенствования (τελειότης, τελειόω), будучи выражением употребительным, как увидим далее, в языке того времени, часто встречается в посланиях ап. Павла, и притом иногда в соединении с μυστήριον, представляя субъективную сторону последнего. Мυστήριον, отождествляясь с σοϕία, с учением, выражает объективное, вне человека заключающееся условие для возведения его в совершенство, – совершенство, зависящее столько же от Бога, сколько и от человека73. Объединение двух таинств: крещения и евхаристии (или точнее трех, потому что крещение в Писании понимается, как рождение водою и Духом, т. е. как собственно крещение и, тесно связанное с ним, возложение рук, низводящее на крещаемого Духа святого) находим в 1Кор. 10:1–4, где Апостол говорит, что отцы все крестились от Моисея в облаке и в море, и все ели одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и тоже духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос.
Итак, относительно степени раскрытия о формулирования догматического учения о таинствах в Св. Писания мы приходим к следующим окончательным выводам. 1) Не смотря на обилие, ясность и решительность свидетельств боговдохновенных писателей о всех семи священнодействиях, как таинствах в тесном смысле, формальная сторона этого учения представляется в не завершенном еще виде, сравнительно с нынешним ее состоянием. 2) Все составные части для образования общего понятия таинства в нынешнем его смысле, даны в откровении; и следовательно понятие «таинство», будучи рассматриваемо со стороны содержания, есть понятие откровенное; но дело образования формальной стороны данного в откровении понятия, – или общей формы, долженствующей объединить в себе отдельные священнодействия и сосредоточить составные части догматического о них учения, – предоставлено последующему времени. 3) К тому же времени отнесено и установление известного выражения, как термина для обозначения этого понятия, так как слово μυστήριον, хотя и употребляется в св. Писании, но в других смыслах. 4) Будущему жe времени предоставлено и дело образования краткой и возможно точной догматической формулы для выражения догматического учения о таинствах.
* * *
В Догматических богословиях пр. Макария в пр. Филарета, в особенности же в Догматике последнего. Пр. Филарет особенно много в тщательно занимался анализом текстов св. Писания, относящихся к догматическому учению о таинствах.
Так св. Писание, говоря о необходимости воды (Ин.3:5) для возрождения или о бане водной, в зависимости от которой поставляет все многочисленные плоды крещения (в посл. ап. Павла), даст понять, что благодать крещения находится в тесной связи с видимою стороною таинства, с водою и актом погружения, но эту последнюю мысль оно не формулирует в кратких и точных, соответственных ей выражениях. Точно также и относительно рукоположения. При рассказе о фактах руковозложения всегда прибавляется, что тотчас же, по возложении рук апостольских на крещенных, нисходил на них Дух св., а это служит ясным признаком того, что получение Духа св. полагается в необходимой зависимости от руковозложения, но, как прямое положение, эта мысль не выражена. Хлеб и вино называются телом и кровию Христовою, чем ясно указывается на действительное присутствие тела и крови в видимых элементах, особенно в соединении с 1Кор.10:27 (о недостойно приобщающихся), так что элементы – хлеб в вино – никак не могут быть понимаемы, как простые символы; но как именно присутствует тело Христово в элементах (per impanationem aut per transsubstantiationem), этого Писание прямо нe выражает. Слова Христа Спасителя о таинстве покаяния показывают, что вязание и разрешение грехов находится в прямой зависимости от лиц иерархических, – от Петра (Мф.16:19) от Церкви (18:18), от апостолов (Ин.20:22–23), от известного акта, ими совершаемого. Еще: прямо говорится о тесной связи благодати священства с возложением рук; в 2Тим.1:6 говорится прямо о даровании, которое в рукоположенном присутствует через возложение рук (χάρισμα τοῦ Θεοῦ, ὅ ἐν σοὶ διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου; в 1Тим. 4:14 менее ясно: διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου); тем не менее, и относительно покаяния и относительно священства эта ясная и несомненная мысль о тесном соединении благодати священства с видимым знаком не выражена в прямом положении, не говоря уже о раскрытии этого положения.
Св. Писание, указывая на великую важность брака, ясно дает понять, что оно разумеет не всякий брак, а брак христианский, совершаемый с церковного благословения (Еф.5:23–33), или, как говорит апостол, о Господе (1Кор.7:39): но оно не определяет точно, как именно благодать брака отвосится к видимому акту церковного благословения, несомненно предполагаемому Писанием. Далее, то несомненно, что елеосвящение подает болящему благодать телесного исцеления и душевного врачевания, и что эти плоды получаются им под условием известного священнодействия, совершаемого над ним пресвитерами; но какое именно отношение имеет благодать Божия к елею и вообще к внешнему богослужебному акту, – этого Писание точно не формулирует.
В особенности важное место представляет 1Кор. 10:27 о недостойно приобщающихся, которые вкушают истинное тело Христово и притом действующее на них, но только в суд в в осуждение, а не во спасение так что их недостоинство не препятствует таинству быть действительным и действенным. Необходимость веры для спасительности крещения см. Мк. 16:16–16.
Что касается ветхого завета, то в переводе LXX слово μυστήριον встречается нередко: 1) в значении вообще таинственного (напр. сна Навуходоносорова: Дан. 2:18 – ὑπὲρ τοῦ μυστηρίου τούτου, – 19 τὸ μυστήριον ἀπεκαλύφθη, – гл. 4:6 καὶ πᾶν μυστήριον οὐκ ἀδυνατεῖ σε), 2) в значении таинственного учения (в кн. Прем. Солом. 2:22 – οὐκ ἔγνωσαν μυστήρια θεοῦ – 6:23: τί δέ ἐστιν σοφία καὶ πῶς ἐγένετο, ἀπαγγελῶ καὶ οὐκ ἀποκρύψω ὑμῖν μυστήρια, – 8:4: μύστης γάρ – σοφία – ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης). Употребление в последнем смысле особенно замечательно. Что касается употребления этого слова в смысле языческих мистерий, то хотя в греческом переводе св. Писания в этом смысле употребляется преимущественно слово τελεταὶ, но встречаются случае употребления р μυστήριον (напр. в той же кн. Прем. Сол. 4:15. См. об этом ниже в тракт. об языч. мистической терминологии).
См. Лук. 4:43 сравн. Mф. 10:7. Лук. 10:9–11. Еще Mф. 9:35. Мк. 1:14. Лук. 9:10 и мн. др.
Преимущественно в речах у Иоанна. См. напр. 3:3–5.
Во притчах о царской вечери (Мф. 8:11–12, о жатве и неводе (– гл. 13) и в во мн. др. местах, напр. Мф. 8:11–12.
По крайней мере у Марка и Луки. Мк: ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται. Подобное же прибавлено и у Луки: τοῖς δὲ λοιποῖς ἐν παραβολαῖς. У Mф. нет этого противоположения.
Кол. 1:25–27: τὸ μυστήριον ἀποκεκρυμμένον … τίς ὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅσ ἐστι Χριστὸς ἐν ὑμῖν.
1Кор. 13:2: καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν.
1Кор. 14:2: πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια.
1. Tим. 3:16. μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον.
Еф. 1:9. Γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ. См. предыдущ. стихи той жe гл., чтобы видеть в чем состоит воля Божия и тайна этой воли.
Еф. 3:3–4: Ὅτι κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσέ μοι τὸ μυστήριον, καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ. Πρὸς ὃ δύνασθαι ἀναγινώσκοντες νοῆσαι τὴν σύνεσίν μου ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ.
Ibid. ст.9. Τίς ἡ κοιvωvία τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμέvου ἀπὸ τῶv αἰώvωv ἐv τψ͂ Θεψ͂.
Рим. 11:25: οὐ γὰρ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, τὸ μυστήριον τοῦτο.
1Кор. 15:51: Ἰδοὺ μυστήριον ὑμῖν λέγω.
Напр. Преосв. Филарет черн. (догм. Бог. изд. 2, ч. 2, стр. 203)
В первых трех главах 1 Коринф. Апостол убеждает коринфян говорить одно, уничтожить разделения, быть единодушными и единомысленными (гл. 1:10), не называться Павловыми, Аполлосовыми, Кифиными (ст. 12–13), – благодарить Бога, что он крестил не многих, так как Христос послал его не крестить, а благовестить не в премудрости слова (ст. 14–17), премудрости не имеющей никакой цены пред Богом (ст.18–31), – говорить, что он приходил к ним возвещать слово о Христе распятом не в убедительных словах человеческой мудрости, что он проповедует между совершенными (ἐv τοῖς τελείοις) премудрость Божию в тайне сокровенную (ἐv μυστἡριψ τἠv ἀποκεκρυμμέvηv) неизвестную никому из властей века, открытую ему Духом св. всеведующим, постигаемую не плотскими людьми, но духовными (гл. 2). Коринфяне же оказываются не духовными, а плотскими, почему апостол и питал их молоком, а не твердою пищею. Что они плотские, они это доказывают своими разделениями (гл. 3:1–4). Кто Павел, кто Аполлос, они только служители, чрез которых вы уверовали. Я посадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Мы, говорит апостол, соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (οἰκοβομὴ). Я по данной мне благодати, как мудрый строитель положил основание, а другой строит на нем (ἐποικοβομεῖ), но каждый смотри, как строит (ст. 5–10), на каком основании, на прочном или не прочном, ибо одно основание для прочного созидания – Христос (ст. 10–15). Коринфяне должны помнить, что они храм Божий. Они не должны обольщать себя ложной мудростью, ибо мудрость мирская есть безумие перед Богом, не должны они хвалиться людьми (ст. 15–23). Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих. Ход мыслей апостола показывает, что здесь идет речь главным образом о созидании веры на краеугольном камне – Христе. Правда здесь говорится и о продолжении созидания, поливании, чрез что намекается на крещение; но и в этом случае разумеется, сообразно с основою темою всей речи апостола, элемент веры, научения, именно укрепление, усовершение веры благодатию Божиею.
Там же, 17:7.
Там же, 10:7. Τελέσθη τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ ὡς εὐηγγέλισε τοῖς ἑαυτοῦ δούλοις τοῖς προφήταις.
См. Догм. Бог. §288. Он доказал: 1) что слова тайна сия велика относятся не к союзу Христа с Церковью, а к союзу мужа и жены; 2) что здесь разумеется более, чем простой символический образ. Апостол, замечает он, называя брак образом соединения Христа с Церковью, конечно, не принимает его в том же смысле, в каком обряды ветхого завета были образами предметов нового завета; отличие нового завета в том и состоит, что в нем подается благодать (Ин. 1:17). Наименование христианского брака образом союза Христа с Церковью объясняется подобным же апостольским наименованием крещения омовением и ветхозаветного омовения образом очищения грехов (Рим. 6:4–5). Крещение оттого не считается же простым образом. «Самые слова: тайна сия велика показывают, что христианский брак есть более, чем простой обрядовый образ... Пусть так, что брачный союз – великое дело в том отношении, что он есть образ союза Христа с Церковью; но потому самому он уже не есть простой обряд, а действие таинственное, в котором, как в достойном подобии величайшей тайны, является божественная сила первообраза; иначе думать о значении великой тайны не позволяет сила тайны величайшей. Апостол, называя христианский брак образом соединения Христа с Церковью, а не с родом человеческим, тем самым дает видеть, что он разумеет то соединение Христа с душею, которым сообщаются душе благодатные дары освящения, а не союз воплощения... Если же брак есть образ освящающего союза Христа с Церковью, то он заключает в себе силу освящающую, как и союз Христов».
Сам Спаситель чрез страдания достиг совершенства: καὶ τελειωθεὶς ἐγένετο τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου (Евр. 5:9). Судя по времени, евреи должны быть учителями, а потому как совершенные, должны питаться твердою пищею (Евр. 5:14: τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεὰ τροφή). Διὸ (Евр. 6:1) ἀφέντες … ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενοι μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων καὶ πίστεως ἐπὶ θεόν, βαπτισμῶν διδαχῆς ἐπιθέσεώς τε χειρῶν ἀναστάσεώς τε νεκρῶν καὶ κρίματος αἰωνίου.
В дальнейших главах своего послания апостол имел в виду указать на очищающую, совершенствующую силу как крестной жертвы И.Христа, так и жертвы небесной, ходатайственной, которую Христос приносит за людей на небе Богу Отцу, а равно и жертвы евхаристической. Все эти виды очищения, делающие человека совершенным и представляющие самую тесную, внутреннюю между собою связь, рассматриваются апостолом совместно. А потому трудно решить, что в его словах относится исключительно к той или другой жертве. Впрочем, можно указать на несколько довольно очевидных намеков на евхаристию. Так, когда ссылается на завет, к которому приступили верующие, на торжественный собор и церковь праведников, на Судию всех Бога, на души праведников, достигших совершенства (τετελειένων), на ходатая нового завета Иисуса и на кровь окропления, то последним выражением намекает, между прочим, и на евхаристическую кровь (гл. 12, ст. 23–24), и еще яснее, когда говорит, что верующие имеют алтарь (θυσιαστήριον), от которого не имею права питаться служащие скинии (гл. 13, ст. 10). есть немало и других намеков на это таинство, напр., в гл. 10: Закон никогда не может сделать совершенными (τελειῶσαι) приходящих с жертвами (ст. 1); может очищать только кровь Христова; поэтому христиане, имея дерзновение входить во святилище посредством крови И.Христа (ст. 19), должны приступать к нему с искренним сердцем, с полною верою, окроплением очистить сердца от порочной совести и омыть тело водою чистою (ст. 22); должны держаться исповедания упования неуклонно (ст. 23), поощрять друг друга к любви и добрым делам (ст. 24); не должны оставлять своего собрания (ст. 25); не почитающий за святыню кровь завета, которою освящен, подвергнут будет самому тяжкому наказанию (ст. 29). Сравн. Учение Оригена об евхаристии.
Вот несколько мест, где встречается это понятие. Так, по словам ап. Павла, он проповедует премудрость между совершенными, премудрость в тайне сокровенную (1Кор. 2:6–7: σοφίαν δὲ λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις … σοφίαν θεοῦ ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην), но с другой стороны он научает всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным (τελειόν) в Христе Иисусе (1Кор. 1:28). Таким образом совершенство, по апостолу, есть и условие сообщения премудрости и вместе его результат, цель, что без сомнения нужно понимать не как противоречие апостола самому себе, а как выражение той мысли, что совершенство может иметь различные степени, что совершенный может быть еще совершеннейшим. В этом то смысле апостол, называя даже самого себя несовершенным (Флп. 3:12: οὐχ ὅτι ἤδη ἔλαβον ἢ ἤδη τετελείωμαι) называет однакож верующими совершенных (там же, ст.15: ὅσοι οὖν τέλειοι τοῦτο φρονῶμεν) и выражает уверенность, что начавший в них доброе дело совершит его (ἐπιτελέσει) даже до дня Иисус Христова (там же, 1:6).