І. Aпостольские мужи

Творения мужей апостольских представляют, в способе изложения всего вообще догматического учения, мало особенностей сравнительно с выражением этого учения у новозаветных священных писателей, их учителей. Что касается таинств, то мужи апостольские также, как и Апостолы, не останавливали на этих священнодействиях нарочитого внимания, а говорили о них по тем или другим поводам, кратко выражая верования Церкви относительно того или другого таинства, так что их творения далеко не представляют обстоятельного раскрытия догматического учения о рассматриваемом предмете. Тем не менее писания мужей апостольских, имеющие понятную для нас важность, заключают в себе несколько данных для догматического учения о таинствах и даже отличаются по местам сравнительно с св. писателями некоторыми особенностями, конечно не в содержании, а только в изложении откровенного учения об этих священнодействиях. Значительных данных они представляют более для таинств: евхаристии, покаяния и отчасти священства, чем о крещении, миропомазании и браке. Свидетельств об елеосвящении, столь ясно описанном и характеризованном, со стороны благодатных его плодов, в послании ап. Иакова, в их творениях не находим.

I. О крещении и миропомазании. Все, что можно извлечь из писаний мужей апостольских относительно этих двух таинств, состоит в следующем.

У св. Варнавы мы находим указание на благодатные плоды крещения¹⁰⁴ –указание, не представляющее ничего особенного, сравнительно с библейским способом выражения догматического учения об этом предмете. Более обращают на себя внимания некоторые места в посланиях св. Игнатия Богоносца и в особенности в «Пастыре» Ермы. По словам св. Игнатия И. Христос родился и крестился, чтобы страданием очистить воду (τὸ ὕδωρ καθαρισῃ)¹⁰⁵. Особенно выразительно называет св. Игнатий благодать св. Духа, живою водою: «но вода, живущая (τὸ ὕδωρ δ̀ε ζῶν) и говорящая во мне, взывает мне извнутри¹⁰⁶. В «Пастыре» Ермы много образов, выражающих взгляд Церкви на крещение. Башня строится на водах, «потому что жизнь ваша спасена и спасется чрез воду»¹⁰⁷. Камни для строения этой башни извлекаются из глубины и полагаются в здание башни, по объяснению ангела, потому что им, или лучше сказать, людям, ими обозначаемым, «необходимо пройти чрез воду, чтобы почить; не могли они иначе войти в царство Божие, как отложивши мертвенность прежней жизни; почему эти почившие запечатлены печатью Сына Божия (sigillo Filii Dei ignati sunt) и вошли в царство Божие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия предназначен к смерти, а как скоро примет эту печать, освобождается от смерти и предается жизни. Печать же эта есть вода; в нее люди сходят мертвыми, а выходят живыми; поэтому им и проповедана эта печать и они воспользовалось ею, чтобы войти в царство Божие»¹⁰⁸.

Что касается миропомазания, то у мужей апостольских нет прямых указаний, к нему относящихся. По всей вероятности, они рассматривали его в тесной связи с крещением и давали двум этим актам одно общее название крещения, как делали это и другие позднейшие их отцы, называя крещение в тесном смысле крещением водою, а миропомазание – крещением Духом св. Что, однакож, мужи апостольские смотрели на этот последний акт, как на акт отдельный от первого и весьма важный, это видно из «Пастыря» Ермы, в котором разграничиваются два акта: прохождение чрез дверь – с одной стороны – и чрез руки дев – с другой, принятие имена Сына (что равносильно, по словоупотреблению Ермы, печати Сына Божия) и облечение силами дев¹⁰⁹.

II. О покаянии. Учение о покаянии раскрыто Ермою в связи с учением о крещении, св. Климентом – по поводу беспорядков в коринфской церкви и св. Игнатием – в связи с учением о церковной иерархии.

В «Пастыре» Ермы заслуживает особенного внимания подобие дерева, от которого ангел Михаил резал ветви и раздавал народу, а затем потребовал все розданные ветви опять. Тех, у которых ветви оказались с плодами, или хотя без плодов, но зелеными, какими были даны, ангел отослал в башню, давши их печать (dato eis sigillo), а многих других, у которых ветви оказались или совсем засохшими и испорченными, или поврежденными в частях, ангел поручил пастырю, и пастырь, посадив эта ветви в землю, полил их водою (suffundam eis aquam)¹¹⁰, после чего некоторые из этих ветвей оказались даже с плодами, а некоторые зазеленели снова. По изъяснению пастыря, это сажание в землю и поливание ветвей означает покаяние верующих, уже крестившихся. Ерма просить пастыря объяснить, что означают различные роды ветвей, – просят это сделать в назидание тех, которые «получили печать (sigillum), но не сохранили ее в целости, а сокрушили, чтобы они познавши дела свои, покаялись (poenitentiam agant) и принявши от тебя печать (accepto a te sigillo), воздали славу Богу за то, что подвигся Он своею милостью и послал тебя для обновления их душ». Пастырь изъясняет подобие следующим образом. Люди с сухими и гнилыми ветвями суть отступники и предатели церкви; все они умерли для Бога; люди с сухими, хотя и не гнилыми, ветвями суть лицемеры, совращавшие рабов Божиих чужим учением, в особенности же согрешивших, и недозволяющие последним возвращаться к покаянию (non sinentes eos ad poenitentiam redire); такие люди имеют еще надежду покаяния, многие из них каются и еще покаются (et adhuc agent poenitentiam)¹¹¹ и т. д. В заключение пастырь говорить Ерме «иди и скажи всем, чтобы покаялись з жили для Бога, потому что Господь, подвигнутый великим своих милосердием, послал меня дать всем покаяние, чтобы подучили спасение... Все те, которые от всего сердца покаются... получат от Господа исцеление (remedium) прежних грехов»¹¹². Для нас во всем этом изображении покаяния замечательно сопоставление покаяния с крещением, выразившееся в образе поливки водою, употребленном для обозначения покаяния, и в наименовании его печатью¹¹³. Нельзя не видеть в приведенных выше местах выражения церковного учения о значении покаяния, как акта равного по важности крещению. Сопоставление крещения в покаяния находим и в том месте «Пастыря», где Ерма спрашивает «есть ли иное покаяние кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов?»¹¹⁴.

Ни Ерма, ни другие апостольские мужи не говорят ничего, по крайней мере прямо, о власти иерархии отпускать грехи. Когда Ерма говорит о прощении грехов, то приписывает его Богу, который имеет врачество (remedium)¹¹⁵. Отпускаются грехи не вдруг, но «кающийся должен сокрушать душу свою, обнаруживать себя смиренным по духу во всяком своем деле и перенесть многие и различные скорби и когда перенесет все, что ему положено (quaе instituta sunt), тогда Тот, Который все сотворил и утвердил, конечно, подвигнется в нему своею милостью и даст ему некоторое врачество (aliquod remedium), но это уже тогда, когда увидит, что сердце того, кто совершает по- каяние, чисто от всякого непотребнейшего дела¹¹⁶. Итак покаяние есть акт благодати Божией, совершающийся при известных условиях и не вдруг. Косвенное указание на посредство иерархии в примирении с Богом можно видеть в ангеле покаяния, которого Ерма часто называет пастырем. Изображение этого ангела и описание порученной ему деятельности естественно ведут к догадке: не есть ли пастырь олицетворение иерархии; в особенности к такому предположению приводят слова, сказанные Ерме ангелом Михаилом об этом пастыре: «скажи всем, что он имеет великую честь и достоинство у Бога, владеет великою властью и могуществен в своем деле. Ему одному вручена власть покаяния на всей земле. Ужели он не кажется тебе могущественным?»¹¹⁷. Выражение «власть покаяния на всей земле» напоминает слова Спасителя, сказанные Апостолам при посольстве их в мир для крещения всех в вязания и разрешения их грехов. А если так, то понятно, почему говорится в одних местах, что «Бог имеющий власть дать исцеление, дает врачество» и Он «один может исцелить дела неведения», а с другой стороны представляется пастырь оживляющим испорченные ветви поливкою воды, вызывающим людей, имевших ветви, посылающим их в известные места и вообще имеющим великую власть покаяния. Мало того, в одном месте говорится, что Бог повелевает пастырю, «чтобы он изгладил грехи» тех, которые обнаружили истинное раскаяние во грехах¹¹⁸.

Первое послание св. Климента римского к коринфянам, у которых возникли в обществе смуты и беспорядки, также имеет в виду расположить членов коринфской церкви к покаянию. Св. отец склоняет христиан коринфских к покаянию тем, что оно для всех возможно, так как кровь Спасителя «всему миру принесла благодать покаяния», (μετανοίας χάριν), разумея здесь, конечно, благодать не крещения, а в собственном смысле покаяния, так как речь идет о лицах уже крещенных. Приведши в пример спасения чрез покаяние ниневитян¹¹⁹, а равно многочисленные места из ветхого завета, в которых говорится о заглаждении грехов, он замечает: «итак желая, чтобы все его возлюбленные были участниками покаяния, (Бог) утвердил (это) всемогущею своею волею»¹²⁰. Далее он увещевает возмутившихся между коринфянами к исповеданию греха и к покорности. «Лучше исповедать грехи пред человеком, нежели ожесточать сердце»¹²¹. «Господь владеет всем, ни в чем не нуждается кроме того, чтобы мы исповедовали (свои грехи) пред Ним»¹²². Итак исповедание греха должно быть пред человеком и Богом вместе. «Покоритесь пресвитерам и получите внушение в покаяние¹²³. «Будем молиться о них, чтобы они послушались не нас, но воли Божией»¹²⁴.

В посланиях св. Игнатия замечательны следующие изречения: «Итак Бог прощает (грехи) всем кающимся, если они прибегнут к единению со Христом и в собор епископа. Верую в благодать Иисуса Христа, который разрешит вас от всяких уз»¹²⁵. В этом случае весьма замечательно условие, под каким прощаются Богом грехи и дается благодатное от них разрешение, именно, когда (грешник прибегает ко Христу, желает восстановить единение с Ним в идет исповедать свой грех пред поставленными Им лицами, имеющими во главе своей епископа. Только под этим двумя условиями «благодать И. Христа разрешает (грешника) от всяких уз. Замечательно, что св. отец не ставит для грешника единственным условием прощения грехов обращение его души, мысли и чувства непосредственно ко Христу, но прибавляет, что он найдет благодать разрешения, если прибегнет к иерархии. Последнее условие для действенности покаяния, для возведения на кающегося благодати Божией, с необходимостью вытекает не только из приведенного места, но и из всего содержания посланий св. Игнатия, из его учения об иерархии, которое изложено ниже.

Таким образом, в указанных местах у Ермы, св. Климента з св. Игнатия покаяние сравнивается в значении с крещением; называется второю печатью, вторым покаянием, поливанием водою, вторым возрождением; прямо усвояется ему благодать (благодать покаяния). Власть врачевания на всей земле приписывается ангелу покаяния (Ерма); исповедание грехов представляется совершающимся пред Богом и человеком (Климент); благодать же разрешения – подаваемою только тем, которые каются в единстве с Богом и в соборе епископа (Игнатий).

III. О священстве. Если главною темою Ермы и Климента было учение о покаянии, то такою темою св. Игнатия Богоносца было изложение учения об иерархии и Церкви. Не считаем нужным приводить весьма многочисленных мест из посланий св. Игнатия, в которых в вышей степени ясно различаются все три степени иерархии: епископ, пресвитеры и диаконы, и в которых раскрывается учение о важном значении особенно первых двух иерархических степеней в Церкви. Без диаконов, епископов и пресвитеров нет Церкви¹²⁶; без них нельзя ничего сделать¹²⁷, без них человек служит не Богу, а диаволу¹²⁸; только при союзе с ними можно быть в общении с Богом, образовать Церковь. Понятно, что такое высокое значение иерархия может иметь только в том случае, если иерархические лица назначены служить не внешнею только связью для членов Церкви между собою, если они более, чем обыкновенные должностные лица, неизбежные в каждом обществе, если они суть посредники между Богом и людьми в раздаянии Одним и получении другими даров благодати, если они суть орудия освящения для всех и во всех отношениях.

Что так именно и смотрел на них св. Игнатий, это видно из того, что он приписывает иерархии силу освящать других дарами благодати. Так он пишет коринфянам: «Дабы повинуясь епископу и пресвитерству, во всех вы были освящены»¹²⁹, а св. Поликарпа называет облеченным благодатию¹³⁰. Согласно с св. Игнатием свидетельствует и св. Климент. Увещевая коринфян к миру с иерархиею, он замечает: «присоединимся к тем, которым дана от Бога благодать¹³¹. Само собою понятно, что в силу такого своего характера иерархические лица должны получать свои полномочия и силы для отправления своих обязанностей не от членов видимого общества, но от Бога невидимого; в противном случае они не могли бы быть раздаятелями божественных даров верующих. Но в каком акте лица иерархические получают свои благодатные полномочия? Что касается до акта получения даров священства, то прямых на это указаний не находится в творениях мужей апостольских, а есть только несколько намеков, довольно впрочем ясных, напоминающих соответствующие им изречения св. Писания. Так св. Игнатий, приветствуя филадельфийцев, оговаривается при этом: «если они в единении с епископом, с находящимися с ними пресвитерами и диаконами, указанными по мысли И. Христа, которых по собственной воле Он утвердил незыблемо Духом Своим святым»¹³². Здесь обращают на себя внимание два действия, во-первых указание на лица иерархические по мысли И. Христа, и во-вторых утверждение этих, кем-то указанных, лиц собственною волею И. Христа чрез Духа св. Первый акт принадлежит, по всей вероятности, обществу верующих; последний – Духу св. или поставляющим лицам, органам Духа св. Второй акт есть нечто весьма важное, так как для обозначения его употребляются усиленные выражения: «утвердил, незыблемо, по собственной воле, Духом св.». Между тем Климент римский говорит, что епископы «поставлены Апостолами или потом другими знаменитыми мужами с согласия всей церкви»¹³³. В этом последнем месте также указывается на два действия: с одной стороны на соизволение всей церкви, с другой – на поставление Апоcтолами и первое отличается от второго. Сопоставляя с этими словами св. Климента вышеприведенные слова св. Игнатия, мы не удалимся, вам кажется, от истины, если усвоим апостольским мужам следующее учение об акте поставления лиц Иерархических. Дух св. (Игн.) чрез апостолов и их преемников (Клим.) незыблемо утверждает, облекает благодатию (Игн.) лиц, избранных по мысли И. Христа (Игн.), с согласия всей церкви (Клим.). Что избрание этих лиц, или указание всей церкви на известные лица, не имеет такой же важности, как поставление их чрез Апостолов и их преемников Духом св., – эта мысль буквально не выражена у мужей апостольских; но она ясна из отделения ими одного акта от другого, из упоминания об указании и согласии всей церкви – отдельно от утверждения и поставления; более же всего она с необходимостью следует из взгляда апостольских отцов на иерархию, как на раздаятельницу даров благодати Божией, которых сообщать не может народ, а может только Бог и его органы.

Не вдаваясь в подробное исследование относительно количества иерархических степеней, упоминаемых в творениях мужей апостольских, укажем на два результата, получаемые из изучения этих творений в рассматриваемом отношении: на недостаточную установленность наименований для обозначения каждой из иерархических степеней¹³⁴ и на несомненность, несмотря на то, существования в век мужей апостольских именно трех степеней иерархии, ни больше, ни меньше¹³⁵.

Таким образом, по учению мужей апостольских, епископы, пресвитеры и диаконы не суть обыкновенные должностные лица, не имеющие ничего более, кроме власти и прав, дарованных им обществом христиан; они наделены от самого Бога полномочиями раздавать другим дары благодати Божией. Облечение такими правами и властью они получают от Духа св. через Апостолов и их преемников, в акте поставления на служение церкви. От этого акта составления отлично указание церковью известных лиц для возведения в иерархические степени и согласие церкви на выбор тех или других лиц для этой цела.

IV. Об евхаристии. Кроме весьма важных данных, касающихся священства, у св. Игнатия Богоносца в его посланиях находим несколько знаменательных слов, относящихся к таинству евхаристии. При всей своей краткости она весьма выразительны.

  Обличая докетов в том, что она исповедуют Христа принявшим не истинно человеческую плоть, а только призрак плоти, св. Игнатий, в одном из своих посланий, в след за довольно пространным обличением еретиков в этом заблуждении, останавливается на их отношении к евхаристии и пишет: «они удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего И. Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воскресил Отец по своей благости. Посему, противясь дару Божию, они умирают в своих изысканиях. Полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы и воскреснуть»¹³⁶. Св. Игнатий в этих словах обличает докетов в отрицании тождества евхаристической плоти с плотью, которую Христос имел на земле, которою пострадал и которую воскресил Отец, и в непризнании того, что евхаристия есть дар Божий, залог будущего воскресения наших тел. Такого рода обличениями он очень ясно свидетельствует о веровании православной Церкви в действительное присутствие тела Христова в евхаристии. Понять иначе приведенные выше слова, как делают это реформатские богословы¹³⁷ не возможно, без противоречия прямому смыслу слов св. отца и ясному его намерению. В разбираемом месте он имел целью обличить докетов не в отрицании бытия плоти в Лице Богочеловека, – так как об этом достаточно сказано им выше¹³⁸, – а в пренебрежении и отрицании ими именно евхаристии, в непризнании ее тождества с телом, которое принял Христос в воплощении¹³⁹. А потому нельзя понимать слова св. Игнатия об евхаристии против докетов так, как будто он имеет в виду обличить их собственно в непризнании ими бытия плоти в Богочеловеческой Личности Спасителя, при чем будто бы св. отец имеет в виду сказать докетам, что напрасно евхаристия представляется им символом не существующего и никогда не существовавшего, что она, правда, символ, но только действительно существовавшей и доселе существующей плоти Христовой, а потому символ достойный принятия, а не отвержения. Так понимать рассматриваемое место, значит влагать в него смысл противный буквальному («не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего, пострадавшая за грехи») и не обращать внимания на ход рассуждений св. отца. При реформатском способе понимания первой половины приведенного места, становится непонятным, почему св. Игнатий, в дальнейших словах, продолжает говорить не о плоти Христовой вообще, как естественно было бы ожидать, при этом способе толкования, а именно об евхаристии, называя ее даром Божиим; далее, почему в этом и в других местах он ставит воскресение в прямую зависимость не от веры вообще в воскресшего телом Господа¹⁴⁰, а от вкушения именно евхаристического тела Христова; почему, наконец, он настаивает на мысли о прямой зависимости не бессмертия души, а воскресения нашего тела от принятия евхаристии; каким образом наше тело получает от вкушения евхаристического хлеба залог будущего воскресения, если евхаристия сама в себе не есть нетленное тело Господа, а есть только символ тела Христова¹⁴¹? От евхаристии, как символа, может прямо проистекать польза для духовной только жизни: только чрез душу, следовательно, не прямо, посредственно, евхаристия, как символ, может спасительно действовать и на тело; а потому непонятно, зачем св. отец ставит воскресение тела в прямую зависимость от евхаристического тела Христова? Все это такие вопросы, которых, с реформатской точки зрения, нельзя решить без крайних натяжек.

Рассматриваемое место не есть единственное в этом роде. Подобное ему место находим в другом послании. Указав на то, что не чувствует никакого удовольствия в принятии пищи тленной, св. Игнатий продолжает: «хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, – (хлеба), который есть плоть Иисуса Христа Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама, и пития Божия желаю, крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»¹⁴². В этом месте св. Игнатий называет евхаристический хлеб прямо плотью Сына Божия, как и в предыдущем месте, и притом, опять согласно с этим последним, определяет, какая это плоть: она есть таже самая, которую Сын Божий принял на земле от семени Авраама и Давида. Мало того в рассматриваемом месте весьма выразительно он называет евхаристию нетленною, свидетельствуя чрез то, что он верует в присутствие в ней самой нетленной плоти и крови Господа; так как к символу трудно прилагать эпитет «нетленный». В этом же выражении ж в словах: «жизнь вечная» содержится намек на мысль о воскресении наших тел, питающихся нетленною плотью Христовою¹⁴³.

В третьем из наиболее замечательных мест¹⁴⁴, относящихся к евхаристии, св. Игнатий говорит, что преломление хлеба евхаристического есть «врачевство бессмертия, не противоядие только против того, чтобы не умирать; но и (средство), чтобы жить в Иисусе Христе чрез все»¹⁴⁵. Эти слова содержат усиленное выражение мысли о бессмертии, как плоде вкушения евхаристии: «не только не умирать но и жить». Не умирать, само собою разумеется, значит жить; а потому совершенно напрасно, по-видимому, прибавлены последние слова. Эта прибавка действительно была бы бесцельна и противоречила бы известной краткости выражения, свойственной посланиям св. Игнатия, если бы св. отец разумел здесь бессмертие только души; но она имеет смысл и оказывается далеко не лишнею, если он хотел указать не только на будущую блаженную жизнь души, но и на воскресение тела. Слова «чрез все» (т. е. всем составом человека, не душою только, но и телом) делают понятным, почему допущен такой странный на первый взгляд оборот речи.

Итак у мужей апостольских, в лице св. Игнатия, встречаются две важные догматические мысли, относящиеся к учению об евхаристии: 1) что евхаристическое тело тождественно с телом, которое Спаситель принял в воплощении. 2) что от принятия этого таинства проистекает польза не только для души, но и для тела христианина, которое нетленным телом Христовым питается в нетление, в будущее воскресение. Благодаря этим двум богооткровенным мыслям, изложить которые побудило св. Игнатия удаление докетов от евхаристии, откровенное учение об этом таинстве получило у этого апостольского мужа еще большую  рельефность возражения, чем в изданиях св. Апостолов.

V. О браке. Что касается таинства брака, то о нем мы находим одно только место в творениях мужей апостольских, да и то самое общее, именно у св. Игнатия Богоносца. Советуя христианам «любить своих сожительниц, как Христос Церковь», он замечает: «надлежит желающим жениться и выходящим замуж творить брак с ведома епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Все да будет во славу Божию»¹⁴⁶. Здесь встречается намек на слова апостола о браке, как великой тайне (Еф. 5:25), но без всякого раскрытия, или какого-либо своеобразного выражения откровенного учения об этом таинстве. Второй брак мужи апостольские не считали грехом¹⁴⁷.

VI. Объем понятия μυστήριον у мужей апостольских. Замечательно весьма редкое употребление этого слова в писаниях мужей апостольских. Мы нашли только три места, в которых оно встречается. Именно в первом месте девство Богоматери, рождение от нее И. Христа и смерть Господа называются тремя тайнами¹⁴⁸. Во втором месте говорится, что чрез тайну смерти Господа (δἰ οὖ μυστηρίου) мы получили начало веры¹⁴⁹. Третье место следующее: «Нужно всячески угождать диаконам, которые суть (диаконы) таинств И. Христа (ὅντας μυστηρίων Ἰης. Χρ.); ибо они диаконы не яств и питий, но служители церкви Божией»¹⁵⁰. Первые два места напоминают те места апостольских посланий, где воплощение и страдание Господа называются μυστἡριον, а последнее – 1Кор. 4:1, где впрочем ап. Павел говорит не об диаконах, а о себе и других Апостолах, называя себя и их домостроителями тайн Божиих. У св. Игнатия употребление этого слова в последнем случае тем замечательнее, что таинства противополагаются у него простым яствам и питиям и следовательно этим выражением, по-видимому дается понять, что речь идет о теле и крови И. Христа, которые здесь названы μυστήρια; между тем как у апостола под этим выражением можно разуметь и учительство и совершение священнодействий и управление, вверенные апостолам, словом всю миссию, возложенную на них Спасителем¹⁵¹. Наконец, это место у св. Игнатия о диаконах замечательно еще тем что слово μυστήριον, как увидим далее, не употребляется отцами, ближайшими по времени к мужам апостольским (св. Иустином муч. и св. Иринеем), в приложении к таинствам в собственном смысле.

Замечательно также, что несмотря на весьма частое употребление слова τύπος, особенно у св. Варнавы¹⁵², оно нигде не заменяется словом μυστήριον, между тем как, начиная с Иустина мученика, мы находим весьма распространенным такое употребление последнего выражения. Тоже нужно сказать и относительно σημεῖον, παραβολή и σύμβολον.

Что касается употреблении слов τελείωσις, τελειόω и производных от них, то эти выражения встречаются очень часто, но в смысле самом общем, без ближайшего указания на таинства. Нередко говорится о совершенном ведении¹⁵³; христиане называются совершенными¹⁵⁴; говорится, что они любовью достигли совершенства¹⁵⁵ и еще большего достигнут. Только у Ермы в одном месте употреблено латинское слово consummati, в значении усовершения, чрез восприятие печати Сына и силы дев¹⁵⁶.

Общий результат исследования творений мужей апостольских в рассматриваемом отношении может быть выражен в следующих положениях. 1) Учение о крещении, миропомазании и браке раскрыто у мужей апостольских менее, чем в св. Писании. Учение о покаянии, евхаристии и отчасти о священстве представляет, при полном, его согласии с откровенным учением, нечто особенное в способе выражения. 2) Особенностью в способе выражения апостольскими отцами откровенного учения о покаянии нужно признать прямое поставление ими покаяния на степень священнодействия, равного с крещением, и прямое усвоение ему особенной благодати, – благодати покаяния. Мысль о предоставлении иерархии права разрешать от грехов выражена у них менее прямо, чем в св. Писании. 3) При одинаково ясном указании на благодать священства как в св. Писании, так и в рассматриваемых творениях, в последних находим еще более прямое, чем в первом, разграничение между актом поставления лиц иерархических и актом народного избрания или, по апостолу, свидетельством от внешних: зато в св. Писании яснее и прямее, чем у апостольских учеников, выражено отношение благодати к видимому священнодействию, хиротонии. 4) Но особенно замечателен новый способ раскрытия апостольскими мужами откровенного учения об евхаристии. Это учение выражено у них по противоположению ложным взглядам на это таинство и потому существенное в православном учении об евхаристическом теле и крови Христовой, именно мысль о действительном их присутствии в евхаристии, оттеняется еще более, чем в св. Писании. К тому же служит и мысль о вкушения евхаристии, как залога для бессмертия не души только, но и тела. 5) слово μυστήριον, несравненно реже употребляемое апостольскими мужами, чем священными писателями, в одном месте, однакож, прилагается первыми (св. Игнатием), по-видимому, к евхаристии.