III. Любовь Божественная творящая или всесозидающая

Различные мнения о происхождении мира. Библейское учение о сотворении мира из ничего. Побуждение к сотворению мира – любовь Божественная. Как благая любовь Божественная сотворила возможно большее число существ, одарила их наибольшей степенью совершенств и ведет мир к конечному совершенству путем развития. Мнение Оригена о причине разнообразия во вселенной. Разнообразие при единстве есть дело любви Божией. Цель мира показывает, что он сотворен любовью Божественной. То же доказывается участием Отца, Сына и Св. Духа в сотворении мира. Мир не безначален по времени.

Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел (Прем. Солом. XI. 25).

Откуда все взялось? Кто произвел небеса, солнце и звезды? Кто создал землю с наполняющими ее бесчисленными животными и растениями? Одним словом, откуда произошел мир?

Эти вопросы искони задавали себе и образованные, и простые люди и – не оставляли их без ответа.

Простые люди, народы необразованные, эти дети природы, обладая пылкой фантазией и живым непосредственным чувством и не имея опытности и умственной зрелости, создали космогонии (сказание о происхождении мира) хотя и поэтические, но в то же время слишком фантастические и здравомысленные, чтобы они могли иметь большое научное достоинство. Так, напр., туземцы некоторых австралийских островов верят, что их острова и вообще вся земля некогда были покрыты безбрежным океаном и что один из их богов вытащил их оттуда на поверхность удочкой. По верованиям других полинезийцев, громады суши были воздвигнуты из морской бездны массивной, приподнявшейся на своих ногах, черепахой, на хребте которой земля и утверждается до сих пор; но настанет будто бы время, когда черепаха перевернется, и тогда все погибнет, погрузившись в морскую пучину. С этим сказанием сходно живущее в русском простонародье поверье, будто земля держится на трех китах. В этих сказаниях, не говоря уже об их фантастичности, объясняется происхождение только одной суши. A более глубокие и метафизические вопросы о том, из чего образовалась эта суша и вода, в которой она скрывалась, т. е. вопросы о происхождении материи и силы, олицетворяемой под видом черепахи, которая поддерживает земную жизнь, – эти вопросы не пробуждаются еще в сознании темных людей. Умственный кругозор этих последних слишком узок, чтобы они могли возвыситься до представления о целом мире, о вселенной, в которой не только суша, но и вся земля занимает слишком маленький уголок; тем более они не могли сколько-нибудь разумно объяснить происхождение вселенной. Научные, серьезные и более или менее удачные решения вопроса о происхождении вселенной мы встречаем у народов образованных и особенно у мыслящих людей из среды этих народов, – у так называемых философов, а также в натуралистических религиях древних образованных народов.

Коснемся кратко общего характера этих решений и, указавши их несостоятельность, перейдем к правильному решению вопроса о происхождении вселенной.

При возникновении или при создании мира никто из людей не присутствовал; поэтому начало бытия мира не есть факт, известный людям непосредственно. Как о факте неизвестном, о нем можно составить понятие только по другим известным и стоящим с ним в связи фактам, сделать умозаключение от известного к неизвестному, подобно тому, как в математике чрез сопоставление неизвестной искомой величины с величинами известными и данными определяется эта неизвестная величина. Где же мыслящий человек находит факты или явления, отправляясь от которых, как от посылок, он мог бы прийти путем логического мышления к решению вопроса о происхождении мира? Эти факты или явления находятся во внутреннем и внешнем опыте человека, – в человеческом духе и в окружающей человека природе, в жизнедеятельности и идеалах человека и в жизни природы. Какие же это факты? Какие явления?

Мыслящие и наблюдательные люди не могли не заметить, что и в человеке, «и в природе всякое – и крупное, и малое – явление происходит от чего-нибудь, имеет свою причину; замечали также, что производящее или причина не слабее, не меньше производимого ею результата. Исследуя далее и внимательнее процесс происхождения вещей и явлений, люди находили, что причина известного явления сама есть продукт другой причины, которая в свою очередь произведена еще иной, более первичной, причиной и т. д. Такое исследование взаимно-связанных между собою, на подобие колец в цепи, причин и действий их естественно и неизбежно приводило мыслящего человека к вопросу: имеет ли этот ряд причин и следствий, уходящий от умственного взора в беспредельную даль, начало, первую причину, или же он безначален? Имеет ли эта цепь первое кольцо, к которому друг за другом примыкают все прочие кольца? И в таком случае откуда взялось это первое кольцо, в чем причина его бытия? Или же эта цепь нигде не имеет начала? Так как жизнь мира есть не что иное, как совокупность взаимно-связанных между собою причин и следствий, то этот вопрос есть вопрос о происхождении или о причине мира.

Какие же ответы давали на него те люди, которые додумывались до него путем внутреннего и внешнего опыта?

Мы не будем говорить о том философе (Канте), который доказывал, что человеческий разум с одинаковым правом может принимать и доказывать как то, что мир безначален, так и то, что он получил начало²². Мы коснемся только решительных ответов на этот вопрос – отрицательных и положительных.

Отрицательный ответ на вопрос о причине мира или о происхождении его дает философия материалистическая. По учению материалистов, от вечности существовали материя и сила, из взаимодействия их и произошла вселенная; и так как нет никакого основания это взаимодействие приурочивать к какому-нибудь определенному моменту времени, то, следовательно, заключают материалисты, мир существовал от вечности, – он безначален, он сам в себе имеет причину своего бытия. В сущности это тоже, что совсем не указать причины бытия мира; о ней материалисты и не спрашивают. Таким образом в материализме, – в этой самой нефилософической из всех философий, – вопрос о происхождении мира в сущности остается без разрешения и ответа.

Если мы в вопросе о происхождении или причине мира не примем во внимание материализма, – а на это мы имеем право, так как материализм не дает на него никакого ответа, – если мы обратимся к другим философиям и натуральным религиям, а также к религии Богооткровенной – ветхозаветной и новозаветной: то везде найдем почти единогласное решение вопроса о происхождении мира. Все они допускают, что мир или отчасти, или вполне произошел от Бога, – что Бог есть первопричина мира. Такое удивительное согласие можно объяснить тем, что наблюдение причинной связи в процессе мировой жизни должно было внушить человеку представление о первопричине мира, как о Существе высочайшем, в Котором и жизни, и могущества, и разума по крайней мере не меньше, а скорее даже больше, нежели сколько заключается их во вселенной, а такое существо есть Бог Как бы то ни было, но только учение о происхождении мира от верховного Существа или Божества есть общий голос человечества, – голос не только людей мыслящих, народов образованных, но и дикарей.

Так, напр., один из северных дикарей на вопрос христианского миссионера: что заставляет тебя покланяться богам? отвечал: «сын рождается от отца, отец от своего отца; но должен же быть первый человек, который ни от кого не произошел, потому что до него никого не было. To же нужно сказать и о прочих вещах. Откуда же взялся первый человек, первый зверь, первая птица? Их сотворили боги. Вот почему мы служим богам». Вообще в языческих религиях боги являются если не творцами мира, то по крайней мере образователями его, художниками. – To же в дуалистической философии. По учению её, от вечности существуют два начала: Бог и бесформенная, безжизненная материя. Бог вносит в материю присущую Ему жизнь и деятельность, прилагает к ней Свою творческую, созидающую и всеустрояющую силу и образовывает из материи прекрасный мир, подобно тому, как искусный ваятель из каменной массы высекает прекрасную статую. Таким образом дуализм, по крайней мере отчасти, признает Бога виновником мира. – Затем, во всех видах пантеизма Бог признается виновником или первопричиною мира, не только как устроенного целого, но и как бытия вообще. При этом мир рассматривается – то как истечение (эманация) из сущности Божества, из полноты Божественной жизни (у александрийских гностиков); то как саморазвитие Божества, постепенно переходящее от низших форм жизни к высшим (у Гегеля); то как проявление в разнообразных формах единой вечной и абсолютной субстанции или чистого абстрактного бытия (у элеатов, у Спинозы и отчасти в индейских Ведантах); то как необходимое обнаружение или оболочка одной всепроницающей силы или души мира (у стоиков, у Джиордано-Бруно) и пр.

Что сказать о дуалистическом и пантеистическом воззрениях на происхождение мира?

Между тем как к дуалистическому воззрению на происхождение мира человека привело наблюдение над человеческою деятельностию, которая нуждается в готовом материале, чтобы произвести какой-нибудь положительный результат: до пантеизма он дошел путем наблюдения над жизнью природы, которая, не смотря на необъятное разнообразие форм своего проявления, в сущности есть всегда и повсюду процесс развития из зародыша или семени. Вот, так сказать, психологическая основа происхождения дуализма и пантеизма. Но дуалисты и пантеисты строят на этой основе ошибочное заключение. Дуалисты забывают, что несправедливо деятельность Божества, существа абсолютного и самобытного, во всем объёме, без всяких ограничений, приравнивать к деятельности человека, существа тварного и ограниченного. Точно также жизнь мира, как бытия ограниченного, не дает права пантеистам отождествлять ее ни с жизнью Божества вообще, во всем её объеме, ни даже с частными проявлениями некоторых сторон её. Общий источник неправды и дуализма, и пантеизма заключается в неумеренном пользовании аналогиями, заимствуемыми из жизни человека и природы, в неумеренном и неограниченном применении их к жизнедеятельности Божества. Отсюда в дуализме неограниченная творческая деятельность Божества низводится до уподобления слабосильной, немощной и ограниченной деятельности человека, за что упрекал дуалистов в свое время церковный писатель Лактанций. Отсюда пантеисты приходят к отождествлению мировой жизни с жизнью Божества, или, по меньшей мере, не различают, сливают их, а затем невольно и незаметно доходят до отождествления мира с Богом и Бога с миром и из пантеистов делаются чистыми материалистами²³. Впрочем в данном случае для нас важно то, что и дуалисты и пантеисты первопричиной мира признают Бога, хотя способ происхождения мира объясняют неправильно.

Учение о Боге, как о первопричине мира, мы находим и в Откровении, как ветхозаветном, так и в новозаветном. В начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1), Все произошло чрез Него (т. е. чрез Слово или Сына Божия), и без Него не начало быть ничто, что произошло (Ин. 1:3). Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16).

И так почти все голоса человечества и голос Божий согласно признают первопричиной мира Божество.

Но огромное различие между этими голосами заключается в решении вопроса о самом способе, каким Бог произвел мир. Мы уже видели разнообразное решение этого вопроса в различных пантеистических системах. Впрочем, между ними есть только различие, но нет противоположности. Противоположность пантеизму составляет учение истинной Богооткровенной религии. Вопрос о происхождении мира находит здесь краткое и вполне точное и определенное решение в следующем виде: Бог сотворил мир из ничего. Тогда как в дуализме Бог ограничивается существованием совечной Ему и независимой от Heго пo бытию материи, и творчество Его, по учению дуалистов, не есть создание совершенно нового бытия, а только образование уже существующего; тогда как в пантеизме уничтожается граница и различие между бытием абсолютным или Богом и бытием ограниченным или миром, и жизнь мира сливается с жизнедеятельностью Божества: в Откровении, напротив, творческое, ничем не ограниченное всемогущество Божества выступает во всей силе: Бог творит волею или Словом Своим весь мир и творит его из ничего. Как скоро творческая сила Божества признана неограниченной, абсолютной, так не нужна становится первобытная, несозданная будто бы, материя; точно также слияние жизни мировой с жизнью Божественной теряет смысл, становится не только ненужным для решения вопроса о происхождении мира, но и совершенно немыслимым, невозможным. Различие между Божеством и миром удерживается во всей силе.

Мысль о сотворении Богом мира из ничего содержится только в Богооткровенной религии и отсюда уже перешла в другие натуральные религии, напр.. в магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до неё, и даже теперь, когда эта истина стала известна из Откровения, человек или извращает ее. или совсем не принимает её всякий раз, как отрывается от почвы Откровения и отдается собственным умозрениям. По-видимому, это странно и непонятно в виду того, что никакое иное представление о Божестве не было столько распространено, столько обычно и неизгладимо в людях, как представление о всемогуществе Божием. Самые имена Божии: El, Eloah, Elohim²⁴, а также, вероятно, и русское – Бог²⁵, показывают, что для человека Божество прежде всего представлялось существом всемогущим, сильным. А при помощи идеи о безусловном всемогуществе Божества было так легко додуматься до мысли о безусловном творчестве Божества, о творении мира Богом из ничего. Но при более внимательном взгляде на мыслительный процесс естественного человека, складывающийся под условиями и влиянием окружающей человека природы, мы перестанем удивляться этому. Явление причинной связи, о чем мы уже упомянули, столько присущи всей мировой жизни, столько повсюдны и наглядны для человека, наполняя собою и внутренний его мир, и окружающую его природу, что для человека никакая истина не казалась настолько твердой и несомненной, как та, что из ничего ничего не бывает. Естественно, что простые люди, не имеющие возможности проникнуть в глубь явлений мировой жизни и наблюдающие только поверхность её, не могли найти в целом мире ни одного факта, который бы внушил им мысль о творении мира из ничего. A что касается до образованных и ученых, то эта мысль показалась бы им нелепой, если бы кто-нибудь возвестил ее им. Все это в конце концов зависело от того, что человек, вращаясь в сфере мировой жизни, сам был одним из звеньев её, был замкнут в ней, и его умственный взор только с великим трудом мог возвышаться над этой сферой и уноситься за пределы мира. В частности, материалисту, привязанному исключительно к излюбленному им миру явлений, становится это совсем невозможным, и он остается без Бога и без понятия о сверхчувственном мире, а видимый мир оставляет без причины, вопреки опыту и логическому закону, требующему основание для каждого явления и процесса. Пантеист, хотя и не ограничивает своего умственного кругозора видимым миром и часто желает даже совсем отрешиться от него и признать его как бы не сущим, однако не может провести твердой границы между Божеством и миром, между бытием абсолютным и тварным, сливает то и другое, как почти однородное; при этом мир признается необходимым истечением, или обнаружением, или развивающимся процессом самого существа Божия; он уже не из ничего творится всемогущею волею Божества, а образуется из существа Божия. Только умственный взор теиста, обнимая мир как действительное, непризрачное бытие, не останавливается на нем; но чрез рассмотрение его восходит к миру сверхчувственному, находит первовиновника мира в Боге и при этом не обожествляет мира, а с другой стороны и не овеществляет Бога, но ясно и резко различает существо Бога от сущности тварного и конечного мира. Только разуму, углубленному и просветленному светом Божественного Откровения, стало возможным с безопасностию парить за пределами чувственного бытия и стало понятным истинное отношение между Существом бесконечным или Божеским и миром. В самом деле, в мире, как тварном и ограниченном бытии, все происходит из чего-нибудь; но Бог в Своих действиях может и не подчиняться этому закону. Он Сам установил этот закон, и установил его для мира, Им же сотворенного, в котором этот закон и имеет приложение и обязательную силу. A Сам он, в силу Своего абсолютного существа, не однородного с миром, a также и по Своему владычественно-творческому отношению к миру и его законам, не подчиняется этим последним. Бог всемогущ и потому мог сотворить мир из ничего. Я Иегова высокое дерево делаю низким, низкое дерево делаю высоким; сочное дерево иссушаю, а сухому дереву даю разрастаться. Я Иегова сказал и сделаю. (Иезек. 17:24). Всемогущество Божие беспредельно в том смысле, что нет вне Бога силы, которая бы могла ограничивать Его, и нет никого и ничего, в ком бы Он искал помощи или в чем бы имел нужду. Его всемогущество ограничивается только требованиями Его внутренней жизни, а не внешними, установленными Им для тварного бытия, законами; но из требований внутренней жизни Божества мы едва ли найдем такое, которое было бы нарушено тем, что Бог сотворил мир из ничего.

Впрочем, что в существе и во внутренней жизни Божества не было никакого препятствия для Его творческого акта, которым мир вызван из небытия к бытию, этого еще недостаточно, чтобы объяснить факт сотворения Богом мира; это только отрицательная сторона объяснения, а нужна еще положительная: требуется указать основание, почему Бог сотворил мир. Самое общее основание для сотворения мира Богом есть Его хотение сотворить мир, есть Его воля. Бог только то и творит, и может творить, чего Он хочет. Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось (Пс. 32:9), говорит Псалмопевец. Всемогущество Божие, сотворившее мир, было подвигнуто к тому хотением Бога. Если бы не было в Боге желание сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что без желания или вопреки желанию можно что-нибудь делать только в силу внешнего принуждения, а внешнее принуждение по отношению к действиям Божиим не мыслимо, по причине абсолютности существа Божия; да притом до начала миробытия кроме Бога ничего не было. Если же мир сотворен, то, значит, Бог пожелал сотворить его и, как всемогущий, действительно сотворил его из ничего. Для приведения этого желание в исполнение не могло быть препятствий в Самом Боге, потому что в существе совершенном не может быть таких желаний, которые бы были не согласны с законами Его внутренней жизни и которые бы, в силу противоречия этим последним, не могли быть осуществлены; не было препятствий и вне Его, потому что вне Бога ничего не существовало, и, кроме того, всемогущество Его беспредельно, коль скоро для него не полагается ограничений в хотении Самого Бога, в Его воле, в Его самоограничении. Бог мог сотворить мир из ничего и хотел его сотворить, и этого совершенно достаточно, чтобы мир действительно получил бытие. Хотение или воля Бога, как существа всемогущего и совершенного, представляет достаточное основание для творческого акта, чрез который мир получил бытие.

Но теперь сам собою напрашивается вопрос: почему у Бога было желание сотворить мир? Мы нарочно сказали: было желание, а не явилось, потому что в Боге нет ничего, что явилось бы после, а прежде не было; в Нем нет ничего случайного появляющегося во времени и опять исчезающего со временем; Бог неизменяем. И так, как же мы можем объяснить себе присутствие в Боге упомянутого желания?

Этот вопрос выясняется из отношения между волей или хотением и природою или общим характером известного лица. Существо злое желает зла, доброе – добра, миролюбивое – согласия и дружбы. Таким образом воля и хотение, как акт её. суть отпечаток самого существа, самой природы лица Правда, в человеке может существовать противоположность между волею, как выражением его природы, и частными её актами, и, следовательно, последние могут и не выражать характера природы человека; например, в человеке может жить желание добра вообще, но в частных актах или проявлениях воли может быть отступление от общего характера воли; вместо желание добра может явиться противоположное ему желание зла. Но подобное несогласие между сущностью воли и частными её проявлениями возможно только в греховном человеке, природа которого раздвоена грехом и в котором действуют два начала – доброе и злое, попеременно подчиняющие себе волю и частные желания человека. Но ничего подобного нет и не может быть в безгрешном, неизменяемом существе, в Боге. Какова же природа Божества? Что Он есть по Своему существу? Трудно дать решительный и полный ответ на этот вопрос. Но насколько природа Божества проявилась и проявляется в Его отношениях к миру и человеку, можно без колебание утверждать, что Бог по существу Своему есть благость. Никто не благ, как только один Бог (Марк. 10, 18), сказал И. Христос. Поэтому и воля Его блага и желает только добра, и ничего более, кроме добра. Поэтому, далее, и частные акты Его воли могут быть только хотениями добра, блага Творения мира есть акт Его воли. Этот акт, как и все вообще действие Божии, в основании своем имеет желание добра, блага. Бог сотворил мир по благости, по совету или хотению Своей благой воли. Мы тем крепче держимся мысли о том, что Бог сотворил мир именно по свойственной Ему благости, что сотворение мира Богом есть известное отношение Бога к инобытию. А в отношениях Своих к миру существующему Бог является преимущественно как существо благое. Поэтому можно полагать, что и до сотворения мира, и в самом акте творения мира Бог относился к миру именно как существо благое.

Но хотение добра или блага есть слишком общее основание или побуждение к сотворению мира. Этим еще не указывается, почему свойственное Богу, как существу благому, хотение добра выразилось именно в сотворении мира, a не в чем-либо ином. Ведь и искупление человека и прочие действия Бога суть действия Его благой воли. Поэтому нужно частнее и определеннее раскрыть, почему желание Богом добра выразилось в том, что Он сотворил мир и почему Он сотворил мир такой, а не иной. Постараемся дать посильные ответы на эти вопросы.

Благо, добро имеет свойство не оставаться самому для себя и в себе замкнутым, но сообщать себя другим. проявляться во вне. Со стороны этого свойства благость есть то же, что любовь. Amor est diffusivius sui, говорили схоластики (Бонавентура и его последователи). Правда, сущность любви не исчерпывается тем, чтобы сообщать себя или свое другим; но, несомненно, это составляет коренное и основное свойство любви. Это рассуждение применимо и к Богу. Что Бог есть существо благое, многочисленные указание на это мы находим в Св. Писании. Особенно в псалмах Бог многократно воспевается как существо благое и милостивое. Благ Господь; милость Еuj вовек (Пс. 99:5). Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его (Пс. 105:1; 106:1; 135:1). Благ и благодетелен Ты, Господи (Пс. 118:681. Но с чрезвычайной силой о благости существа Божия сказал 1. Христос в словах: никто не благ, как только один Бог (Мк. 10:18); ср. Лук. 18:19). Само собой понятно, что если Бог благ, то Он есть и любовь, – существо любящее. Св. Писание подтверждает это двукратным свидетельством Апостола любви о том, что Бог есть любовь (1Иоан. 4:8–16). Как существо благое и любящее или, лучше сказать, как сама благость и любовь, Бог не мог скрыть Своей благости в Себе Самом, не мог не сообщить счастье и благ и другим существам. Но так как до сотворение мира кроме Бога никого не было и потому некому было доставлять счастье, то Бог и творит мир. Обладая бытием и жизнью Сам, Он сообщает эти блага и другим существам. Его благость и любовь именно и проявились в сотворении мира, они, так сказать, излились на мир. Что любовь Бога не осталась замкнутой в Нем Самом, но проявилась вне Его, и прежде всего – в миротворении, это ясно показано и в Св. Писании. Уже из приведенных сейчас изречений Псалмопевца видно, что Бог проявляет свою благость в мире, потому что в них восхваляется милость Божия, а милостивым можно быть только в отношении к кому-нибудь другому. Кроме того, в псалме 118 прямо сказано: милости Твоей, Господи, полна земля (ст 64). Далее, упомянутые слова И. Христа о Боге, что только Он один благ, показывают, что Бог не только благ и преблаг Сам в Себе, но что Он есть единственный источник благости и во всех сотворенных существах, что их благость получена ими от Него и что, поэтому, Он только один и может быть назван благим в строгом смысле слова. Следовательно всякое благо в мире, а потому, и первее всего, самое бытие мира, должно быть возводимо к первоверховному Благу, как к своему источнику и основанию. Впрочем, в изъяснённых нами словах И. Христа заключается только намек на то, что благость Божия есть первооснование бытия мира как блага; но мы имеем и более прямые свидетельства об этом. Так, в псалме 135 основанием для сотворения различных частей мира, равно как и для совершения всех вообще великих деяний Божиих, признается милость Божия: Псалмопевец призывает славить Того, Который сотворил небеса премудро, ибо вовек милость Его; утвердил землю на водах, ибо вовек милость, Его; сотворил светила великие, ибо вовек милость Его; солнце – для управления днем, ибо вовек милость Ело; луну и звезды – для управление ночью, ибо вовек милость Его...; дает пищу всякой плоти, ибо вовек милость Его (ст. 5 – 9 и 25). В книге Премудрости Соломона причина того, что Бог любит существующие твари, указана в том, что Бог сотворил только такие существа, которые составляют предмет Его благоволения к ним. Ты любишь, говорится там, все существующее u ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел (11:25). Но особенную важность имеет для нас повторяемое Моисеем после каждого вида творения изречение: и увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1 гл.); и в особенности характерны заключительные слова истории творения всего мира: и увидел Бог все, что Он создал, н вот хорошо весьма (1:31). Эти изречения не то только означают, что в сотворенном Богом мире не было зла и беспорядка, и не для того только они повторяются, чтобы предохранить людей от мысли, что Бог есть первовиновник зла в мире: – это только отрицательное значение этих слов; – но, кроме того, они с силой и настойчивостию свидетельствуют, что все в мире и весь мир прекрасны, как творение всеблагого и любвеобильного Бога. – И так, любовь была в Боге внутреннейшим основанием или, пожалуй, мотивом для сотворения мира; она породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его всемогущество и премудрость к осуществлению этого желания.

Тут мы встречаемся с возражением материалиста Л. Бюхнера. «Каким образом, говорит он, Бог мог сотворить мир или человека по любви к ним, если прежде творения ничего не было, а следовательно нечего было и любить²⁶. Но Бюхнер, может быть, не сказал бы этого, если бы он имел ясное понятие о различии между способностию к любви и обнаружением этой способности. Для обнаружения или проявления любви вовне, в действии, действительно, нужен предмет, на который бы любовь могла быть направлена; это любовь в действии, в конкретном явлении, это любовь осуществившаяся. Но конкретное проявление любви предполагает существование способности любить то, или иное, вообще что бы то ни было. Эта-то способность может предшествовать и даже необходимо предшествует конкретному проявлению любви. Эта способность постоянна, она прирожденна (если говорить о человеке); а проявление её бывают только по временам, когда являются предметы, могущие возбуждать ее. He будь способности к любви, тогда никакой предмет не мог бы возбудить любви, подобно тому, как всякое кушанье теряет вкус для человека, у которого поражены вкусовые нервы или вообще утрачена способность вкуса. Напротив, когда есть способность любить, тогда любовь существует не только при присутствии её объекта, но и в отсутствии его В последнем случае любовь заявляет себя стремлением или потребностью любить какой-нибудь предмет и бессознательным исканием этого предмета²⁷. Кому не знакомо это чувство?! И это чувство, эта потребность любить тем сильнее, чем любвеобильнее существо, т. е. чем глубже и интенсивнее в нем способность к любви, и чем долее не является объект или предмет её. И так способность и потребность любви должны быть прежде объекта любви и могут существовать, даже в известном роде обнаруживаться, и без него. Поэтому нет ничего несообразного, ничего психологически неверного, когда мы говорим, что Бог творит мир по любви к нему, и что эта любовь была в Нем прежде создание мира, т е. прежде существования предмета любви. Правда, человек, анализ процесса любви которого мы аналогически применяем и к любви Божественной, не может создавать из ничего предметы своей любви, которые бы имели действительное бытие; он может находить таковые только между существующими, между созданными Богом. Но это только указывает на различие, которое существует, да и должно существовать, между Богом и человеком, между Творцом и тварью: Бог обладает неограниченною творческою способностью, а человек, естественно, не имеет её. Но впрочем, и человек, как образ Божий, имеет творческую способность в некоторой степени, как слабое отражение неограниченной творческой способности Божества; разумеем фантазию человека, как способность создавать мир идеалов. И замечательно, что человек создает такие идеалы, которые ему нравятся, которые он любит; человек лелеет мечты о том, чего он желает, что любит. Таким образом, в человеке внутренним основанием или мотивом к творчеству, к созданию мира идеалов служит любовь, точно так же, как и Бога побуждает творить мир любовь. Различие между творчеством Божественным и человеческим, основание которого мы указали выше, заключается в продуктах того и другого творчества: Бог творит мир не только идеальный, – это план мира или мысль Божия о мире, о всех вещах его и о жизни его, – но и реальный, существующий вне Бога. Отсюда становится понятным и различие между любовью Божескою и любовью человеческою. «Только в Боге может быть совершеннейшая и полнейшая любовь, потому что только Он один, давая всему все, ничего не получает ни от кого;²⁸ потому что, скажем мы, только Бог имеет совершенную способность к творчеству, и, наоборот, творчество Божества потому неограниченно и совершенно, что любовь Его беспредельна.

Это мы сказали о любви Божественной, как об основании для творения мира, по человеческому рассуждению, по аналогии с человеческим творчеством и с психическим процессом любви в человеке. Но, кроме того, Богу можнo тем с большим правом приписать любовь к миру прежде самого создания мира, что по отношению к Богу выражение прежде и после не имеют значения, потому что Он не подлежит условиям времени. До создания мира, от вечности, Бог имел о нем мысль, всегда знал о нем; поэтому Он всегда мог любить мир, как всегда существовавший для Него в идее, существовавший идеально в Его уме. По мнению Блаженного Августина, мир, прежде чем он был создан, можно назвать и сущим, и не сущим; о нем можно сказать, что он был и не был; он был по идее, он не был по существу.

Мы уже воспользовались аналогией между психическою жизнью человеческого и жизнью Божественного духа в вопросе о любви, как побуждении к творчеству. Раскроем несколько подробнее, эту аналогию, чтобы еще более подтвердить наше мнение о том, что именно любовь побуждала Бога сотворить мир.

Спрашивается, какие мотивы руководят человеческою деятельностью? |Их можно разделить на принудительные и свободные. Под первыми мы разумеем принуждение к деятельности, какого бы рода оно ни было. Человек делает иногда то, чего сам не желает, но к чему его принуждают или другие люди, или обстоятельства жизни. Такое принуждение не мыслимо по отношению к Богу: как абсолютного и единого самосущего, Его никто и ничто не может ограничить; всеблаженный и самодовольный, Бог не нуждается ни в чем, кроме Себя Самого. В этом смысле справедливо мнение, что для Бога бытие мира не лучше его небытия²⁹. Бог творит мир, но не потому, чтобы мир был для Heгo необходим. Значит, основание или мотив для сотворения мира Богом заключается не в бытии мира для Бога. Вообще, и из понятия о Боге, как существе неограниченном, и из понятия о мире, как бытии тварном, несовершенном, с достоверностью можно заключать, что для творческой деятельности Божества не может быть внешних мотивов, внешнего принуждения, или внешней необходимости, т. е. необходимости, заключающейся не в самом существе Божества, а вне Его, например, в мире. С другой стороны, Бог не мог сотворить мир и по внутренней необходимости. Как в человеке, так и в Боге с внутреннею необходимостью совершается то, что составляет как бы исток существа Его, что производится жизненным бытием Его, какова, например, сама деятельность жизни, и потому совершается с безусловною необходимостию, от вечности и всегда; это так называемые действия Божества внутренние (ad intra). Это, если можно выразиться, действие любви необходимой, так как в них действие любви – свобода соединяется с необходимостию или с внутренним требованием самого существа³⁰; таково, например, рождение Богом Сына из Своего существа. Оно не могло не быть; оно составляет внутреннюю необходимость и потому безначально, совечно Богу; Бог не был бы Богом, если бы не имел Сына. От этих внутренних и совершаемых по внутренней необходимости действий нужно отличать действие внешние, действие ad extra; таково, например, сотворение мира. Как действие внешнее, оно совершено не по внутренней, не по безусловной необходимости, и потому мир не безначален. Внешние действия Божии в Священном Писании характеристично называются делами рук Божиих, т. е. актами свободной воли Божией; между тем как рождение Сына Богом Отцом не называется делом рук Его и не может быть так названо. – Так, Бог сотворил мир ни по внешнему принуждению, ни по внутренней необходимости.

Но нельзя же это величайшее действие Божества оставить вовсе без мотива или основания. Мир. произошел не случайно; иначе он был бы делом произвола, или мимолетного чувства, a подобное нельзя помыслить о Боге. И так, неизбежно допустить, что Бог сотворил мир по внутренним мотивам. Какие же это мотивы?

Рассматривая человеческую деятельность, мы находим чрезвычайное разнообразие её внутренних мотивов. Для одного человека побуждением к самой напряженной деятельности служит приобретение богатства, для другого – достижение славы, для третьего – обогащение знаниями, для иного – усовершенствование в искусствах, для того – месть ко врагу, для этого – безграничная преданность другу; иной всю жизнь работает из-за куска хлеба, другой в кипучей деятельности желает забыться от гнетущего его горя. Разнообразие неописуемое! Но как ни различны мотивы человеческой деятельности, то возвышенно-благородные, то зверски-низкие, все они могут быть сведены к двум разрядам. Всякий поступок, всякое действие, – большое и малое, доброе и злое, – в основании своем или в побуждении имеет любовь человека или к себе, или к другим, будут ли эти последние существа личные, каковы, например, Бог и люди, или отвлеченные идеи, например, идея истины, или же предметы вещественные, например, деньги. Но если так бывает в человеке – образе Божием, то нечто подобное можно предполагать и в Боге – первообразе человека. Бог есть личность, и человек личность. Поэтому позволительно предполагать, что мотивом для творческой деятельности Бога служит любовь Его или к Себе, или к Своему творению, или же и к Себе и к творению вместе. – Рассмотрим это³¹.

В отличие от действий любви Божественной, совершаемых по внутренней необходимости, внешние действия Божества, величайшее из которых есть творение мира, можно назвать действиями любви свободной и в то же время законосообразной, насколько она в своем творчестве согласуется с свойствами Божества и с законами Его природы и жизни. В качестве действующей силы, любовь во внутренне-необходимых действиях Божества исключает всякую принудительность, а во внешних – всякую случайность и незаконосообразность. Но если побуждением к сотворению мира в Боге была любовь, а любовь есть неотъемлемое свойство природы Божеской, то не значит ли это, что мир сотворен по необходимости? Нет! Присутствие любви в Боге само по себе не заключает необходимого требования, чтобы был сотворен мир. Мир только в том случае был бы необходимым созданием любви Божественной, если бы он был совершеннейшим её проявлением, равным (адэкватным) её полноте и силе, если бы он был таким предметом, на котором единственно она и могла бы сосредоточиться во всей её полноте; но ничего подобного нет. Мир, как бытие тварное и по самой тварностинесовершенное, не может ни обнаружить любви Божественной во всей полноте, т. е. в той полноте, которая заключается в Самом Боге, ни привлечь ее и сосредоточить на себе во всей её силе. Мир есть создание и вместе объект любви Божественной, но не такой объект, который бы составлял для неё необходимость, без которого бы она не могла существовать, или небытие которого могло бы нанести ей ущерб. Нет, мир пред Богом тоже, что капля росы утренней, сходящей па землю (Прем. 11:23). Все народы, пред Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него (Ис. 4:17). He в мире, а во внутренней, непостижимой и недоступной нам жизни триединого Божества любовь Божественная находила полное и неограниченное проявление и совершенное удовлетворение и осуществление.

Но если мир по бытию и не случаен, а с другой стороны, и не необходим для Бога, то каким же образом любовь Божественная могла быть мотивом или основанием для сотворения мира Богом? Если любовь Божественная во всей полноте проявляется во внутренней жизни Божества, то почему и для чего она вышла из области этой полной внутренней жизни и выразилась во внешних действиях, начавшихся творением мира? Если Бог не нуждается в мире, то как в Нем могло быть желание сотворить этот мир? Почему Бог проявил Себя во внешней деятельности, когда для Него достаточно было внутренней жизнедеятельности? Для решения этих вопросов обратимся опять к аналогии между жизнью Божественною и человеческою.

И в человеке, как и в Боге, совершается внутренняя жизнедеятельность, потому что Он есть живое существо, – организм. Для продолжения бытия и для развития его организма достаточно его внутренней жизни. He даром человек называется малым миром, и он может жить, замкнувшись в своем внутреннем мире. Различие между человеком и Богом здесь в том, что Бог, как существо самобытное и всесовершенное, вполне достаточен Сам для Себя, имеет такую полноту внутренней жизни, которая не может ни прибывать, ни уменьшаться, и для продолжения которой не нужно никакое внешнее бытие. Человек же ограничен, не самобытен по происхождению и в самом существовании зависит от множества других существ и явлений мира; он не может порвать окончательно связь ни с Богом, от Которого получил бытие и по образу Которого создан, – ни с другими людьми, с которыми он связан и своим происхождением, и родством, и симпатиями, и взаимопомощью, – ни с прочими предметами мира, в которых он нуждается, от которых зависит, с которыми имеет самые разнообразные отношения. Поэтому внутренняя замкнутость человека может простираться только до известной степени, может быть только ограниченной, как и все в нем ограниченно. Но и помимо этого, так сказать вынужденного, выступление человека из внутреннего мира во внешний, человек стремится к внешней деятельности по доброй воле. Он не довольствуется одной только внутреннею жизнью; пользуясь и наслаждаясь ею, он постоянно желает ее расширить и действовать вовне; он желает, чтобы его личность действовала каким бы то ни было образом и вне его организма; он старается, чтобы и другие люди принимали его мнение, разделяли его взгляды, усваивали его привычки, стремились к одинаковым с ним целям и работали в достижении их заодно с ним. Одним словом, человек желает, чтобы он сам, с его мыслями, чувствами и стремлениями, вообще со всем строем и характером его жизни, жил и действовал и вне себя, в других людях и вообще в окружающей среде; человек хочет создать свой особый мирок не только в себе самом, в своем сердце, но и вне себя. И все это вытекает из любви к себе, которая, когда бывает законной, не безмерной и негреховной, не только не исключает любви к другим, а даже служит основанием для последней. Человек действует во внешнем мире по любви к нему, но эта любовь источником своим имеет любовь его к себе самому³².

Сравнивая внешнюю деятельность Божества с этою внешнею деятельностью человека, замечаем огромное различие: деятельность Божества создает не существовавшее прежде, человеческая деятельность направляется на то и производится в том, что уже получило бытие от Божества; та объемлет весь мир, эта простирается на ничтожнейшую часть его; та всемогуща и непреодолима, эта по истине ничтожна. Heсмотря на это, между ними существует сходство в одинаковости мотива, из которого они исходят, и основание, на котором они утверждаются. Этот мотив, это основание для внешней деятельности Бога заключается в Его любви к Себе и в связанной с нею любви к миру: отсюда сотворение Богом мира; отсюда промышление о нем; отсюда искупление Богом падшего человека и проч. Все сделал Господ ради Себя (Притч. 16:4), говорит Премудрый. Все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36), говорит апостол Павел. Все Им и для Него создано (Кол. 1:16), говорит тот же Апостол в другом месте. Сын Божий есть Тот, для Которого все и от Которого все (Евр. 2:10). Конечная цель мира – в Боге, в любви Его к Себе. Но конечною целью определяется и причина производящая. Бог сотворил мир по любви к Себе. Любя Себя, Бог желает, чтобы и другие любили Его и вообще чем бы то ни было выражали Его любовь к инобытию. Все создано для того, чтобы все и всё прославляли Бога. Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18:2). Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все ангелы Его, хвалите Его все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Ело все звёзды света. Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес. Хвалите Господа от земли: великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы, старцы и отроки. Почему они да хвалят имя Господа? Потому что Он сказал, и они сделали, повелел, и сотворились; потому что имя Его единого превознесенно, слава Его на земле и на небесах (Псал. 148). Всякого, именующегося Моим именем, Я во славу Мою сотворил, образовал и устроил (Ис. 43:7), говорит Бог устами пророка Исаии. Достоин Ты, Господи, приять славу, честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все no Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11). Так как все создано для прославления Бога, то человек призывается к постоянному прославлению Бога. Прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор. 6:20). Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (10, 31). Апостол Петр убеждает каждого человека действовать так, чтобы во всем прославлялся Бог чрез Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков (1Петр. 4:11). И это убеждение Апостол основывает на том, что каждому даны от Бога силы, дары. Благословен Бог, говорит апостол Павел, и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христа всяким духовным благословением в небесах...., чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви…, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов no богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении (Еф 1:3–8). Во втором ъ послании к Коринфянам (9 гл.) тот же Апостол раскрывает мысль, что дела милосердия побуждают многих благодарить и прославлять Бога. Да светит свет ваш пред людьми, говорит Спаситель, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашею небесного (Мф. 5:16). Все эти изречения показывают, что твари прославляют Бога потому, что Он сотворил их и наградил совершенствами, благами, что все созданное Им прекрасно. Исполненный любви, Бог желал, чтобы Его совершенства, составляющие предмет Его любви, оставили свои следы во внебожественном бытии, то есть, в мире, чтобы они хотя отчасти, хотя в малой мере сделались уделом живых существ. Бог, как верховное благо, как любовь, желает сообщить Свои совершенства, Свои блага, Свое блаженство и Свою жизнь и другим существам в той степени и мере, насколько это совместимо с их тварной природой. Из полноты любви создавая мир, Бог создает его совершеннейшим, прекраснейшим; потому что любовь блага, щедра, искусна. Как совершеннейший, насколько то возможно для твари, мир служит для славы Божией: художник прославляется красотою и величием созданного Им произведения. Слава Божия есть всевозможное проявление Божественных совершенств в существах конечных, она неразрывно соединена с блаженством тварей; она и есть их совершенство и блаженство. Слава Божия в природе есть её красота и благосостояние. Неразумная тварь в своих красотах и совершенствах носит на себе отражение совершенств Божиих, хотя и бессознательно. Разумно-сознательные существа, созерцая и понимая красоту тварей, возносят чрез свое сознание хвалебные их гласы к Творцу их. Господь положил око Свое на сердца их (людей), чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Ело, и возвещают о величии дел Его (Сирах. 17:7–8). Созерцая совершенства Божии в природе, сознавая еще высшие совершенства в своем собственном существе, раскрывая в себе образ Божий стремлением и уподоблением Первообразу, восполняясь богоподобными совершенствами, человек сознательно и свободно прославляет Бога и таким образом возносит славословие свое и подчиненных ему тварей великому Творцу вселенной. Слава Божия в существах разумных есть их духовные совершенства и соединенное с ними блаженство. Ослабление славы Божией в человеке означает оскудение в совершенствах и в блаженстве. Напротив, чем более человек осияется славою Божию, тем более возрастает в совершенствах и возвышается в блаженстве. Все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), то есть, чрез грех потеряли первобытное совершенство и соединенное с ним райское блаженство, в которых проявлялась слава Божия. Чрез грех и природа покорилась суете, стенает и мучится; но когда будет уничтожена сила греха, она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:20–22). И вся блаженная вечная жизнь человека есть постоянное возвышение его в совершенствах и блаженстве или постепенное восхождение от славы в славу (2Кор. 3:18). – Так, Бог создал мир из любви к Себе или, что тоже, ради Своей славы. Но в этой любви Бога к Себе и к Своей славе совмещается и любовь Его к тварям, дающая им бытие и жизнь, снабжающая их совершенствами и блаженством. Твари, созданные ради славы Божией, в силу этого созданы для собственного блаженства, – созданные из любви Бога к Самому Себе, они в то же время созданы и из любви Его к ним.

Правда, в силу любви Бог Отец все Свое существо со всеми Его совершенствами сообщает двум Божественным Лицам – Сыну и Духу Святому, и любя Их совершеннейшею любовью, свойственною только Богу, и от Них пользуется такою же любовью, так что во взаимоотношении трех Божеских Лиц любовь Божия находит полное Свое выражение. Но отсюда не следует, чтобы внебожественное бытие было не нужно, бесцельно и не имело достаточного основания для своего бытия; потому что эта внутренняя любовь Божия, любовь Бога к Самому Себе, имеющая полное выражение и удовлетворение в троичной жизни Божества, не исключает любви Божией к миру, a совмещает ее в себе. Любовь имеет одно дивное свойство – сообщать свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере. Бесконечная любовь Божия, как бы какое море, не довольствуется широким, беспредельным простором и выливается из берегов. Она не только производит полноту жизни в самом Божестве, но капли этой жизни изводит из Сферы Божественного бытия, и их достаточно, чтобы явилось обилие и богатство непрестающей жизнедеятельности вне Божества, чтобы явился мир с бесконечным разнообразием его жизненных проявлений, с элементами, способными к бесконечному развитию и усовершенствованию жизни. Мы не хотим сказать ни того, чтобы мир был истечением из существа Божия, ни того, чтобы он был создан по необходимости: он сотворен волею Божией из ничего; двадцать четыре старца говорят сидящему на престоле Господу: Ты сотворил все, и все no Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11). Но воля, хотение Божие не есть произвол, оно имеет для себя основание. Вот это-то основание и заключается в любви Божественной, – не в любви к чему-нибудь определенному, a в любви вообще, в том, что Бог по существу Своему есть любовь. «Поскольку для благости Божией, говорит Григорий Богослов,³³ не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет, во первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом Поскольку же первые Твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый. Наконец, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть, невидимое и видимая природа.»

Но если любовь Божия требует, чтобы блага Божественной жизни сообщены были в возможно большей мере и возможно большему числу существ, то, по-видимому, это требование совершеннее и полнее можно было выполнить не чрез создание мира, а чрез изведение из существа Божия множества Божественных лиц, подобных Сыну и Духу Святому. В самом деле, хотя мир представляет бесконечное разнообразие и множество форм жизни и хотя все эти формы запечатлены следами Божественной благости и любви, однако даже самые совершенные из этих форм представляют только слабое отражение Божественных совершенств. Живые существа только в ничтожной мере вкушают то блаженство, ту жизнь и вообще те блага, которые Богу присущи во всей полноте. Нечего уже и говорить о тварях низших, в которых заметны только проблески жизни. Поэтому не лучше ли было произвести бесчисленное множество лиц Божественных, которые бы в полной мере, в целом объеме имели в небе Божественные совершенства, Божественную блаженную жизнь и абсолютную Божественную природу? Это вопрос о том, почему лиц Божеских только три. Этот вопрос любопытен и важен и сам по себе и занимает не последнее место в учении о Святой Троице; но он получает еще другой интерес, когда мы сопоставим его с вопросом о происхождении мира; с этой стороны мы и касаемся его в настоящем случае. Спрашивается, почему явились тварные, низшие сравнительно с Богом, небожественные существа и явились в огромном множестве, между тем как Лиц Божества, которые представляют полное и совершенное отображение существа Божия, только три, – число весьма малое? Почему любовь Божественная проявилась в разнообразии ограниченной мировой жизни, где она не могла отобразиться совершенно вместо того, чтобы выразиться во множестве форм внутренней жизни Божества, которые отображали бы Его природу в совершенстве? Почему избыток так сказать силы Божественной любви употреблен на сотворение внешней, ограниченной мировой жизни, а не на внутреннюю жизнь Божества в её неисследимой и неизмеримой полноте?

Сознаемся, что на этот вопрос отвечать так же трудно, как мы не можем отвечать вообще на вопрос, почему известная вещь или существо имеет такой, а не иной вид, создана так, а не иначе. Впрочем, попытаемся объяснить дело, как можем.

Конечно, в силу указанного требования любви, Лиц Божества должно бы быть бесчисленное множество, но этого не могло быть по другим причинам. В трех Лицах Божества полнота Божественной любви, полнота внутренней жизни Божией нашла наилучшее свое выражение; так что лиц Божества может быть и должно быть ни более, ни менее трех. Если бы их было два, то не выразились бы все свойства любви, а некоторые хотя и проявились бы, но не вполне; жизнь Божества была бы не полна и не совершенна, что мы доказали выше, при изложении учение о Святой Троице. Если бы, напротив, лиц Божественных было более трех, то четвертое, пятое и все последующие лица были бы излишни, потому что они представляли бы повторение трех Лиц Божества; как излишние, они не имеют достаточного основания для своего бытия. Правда, основание для их бытия заключалось бы в свойстве любви Божественной сообщать свои блага возможно большему числу существ. Но сами по себе, как лица Божества, они были бы во всем тождественны с существующими теперь тремя Лицами, ничем бы от них не отличались, не отличались бы и друг от друга; потому что условие их происхождения, именно, указанное свойство любви Божественной, нисколько не отличало бы их друг от друга. Если же это так, то в силу формулированного философом Лейбницем закона, что нет двух вещей совершенно тождественных, они не могли получить бытие. Тождественное с другим не имеет собственного бытия, следовательно не существует, как индивидуальное бытие, a no отношению к личности это означает, что оно не существует вовсе³⁴ Мы рассуждаем так, предположивши, что лица суть действительно лица Божества, вполне равночестные и совмещающие всю полноту Божественной жизни и всю природу Божества, как все вместе, так и каждое порознь. Если же допустим, что они не равны между собой, что одно из них имеет такие-то свойства Божественные и в такой-то мере, а другое – иные и в иной мере, или хотя и все они обладают всеми Божественными свойствами, но в различной степени; то в таком случае они не будут равносовершенными, не все будут всесовершенными, а потому не все будут Божественными лицами, следовательно, даже их нельзя будет признать происшедшими из существа Божия, они не будут полными участниками внутренней жизни Божества, в которой не может быть ничего несовершенного, ничего небожественного. Если допустить их бытие, то вместе с тем необходимо допустить и тварность их природы; следовательно, если бы они и существовали, они не были бы лицами божескими. Так, мы сами собой пришли к заключению, что требование Божественной любви – сообщать блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере могло быть выполнено только чрез творение, а не посредством умножения лиц Божества. И так как ни в Самом Боге, ни вне Его не было препятствия к тому, чтобы потребность Божественной любви – сообщать свои блага возможно большему числу существ осталась без удовлетворение и осуществление, то она и в самом деле получила осуществление чрез создание мира. He могши, по указанным причинам, произвести множества Божественных существ, Бог по крайней мере сделал возможное, – создал бесчисленное множество существ небожественных по их природе и ограниченных, но все-таки не лишённых жизни, не лишенных возможного для них счастия, отображающих в себе следы Божественных совершенств и красоты. Что они не имеют абсолютного совершенства, что они ограниченны, не божественны, это произошло не от скудости любви Творца, но оттого, что они не могли быть иными. Но по крайней мере творческая любовь выразилась в создании их в самой высокой степени, в какой только она могла проявиться в тварном, внебожественном бытии. Это обнаруживается в том, что, во 1-х, она создала возможно большее число существ и, во 2-х, одарила их возможно большею полнотой счастье и жизни.

Раскроем подробнее эти два положения.

1) Действительны ли мировая жизнь с количественной стороны проявилась в наибольшей, возможной для твари, мере? Не могло ли быть разнообразие форм жизни богаче, нежели теперь?

Опытных данных касательно всей мировой жизни мы, к сожалению, не имеем. Мы не знаем, населены ли и какими Формами жизни населены мириады светил, двигающихся в безграничном пространстве. Но если мы позволим себе о мировой жизни заключать на основании того, что представляет нам земная жизнь, то на предложенный вопрос ответ должен быть положительный. Земная жизнь представляет одну органически-полную и целостную систему. В этой системе есть и самые низшие формы жизни, которые едва-едва заметны для исследователей³⁵; есть и самые высшие. Длинный промежуток между теми и другими наполнен бесконечно разнообразными формами бытия и жизни, поднимающимися и возвышающимися со ступени на ступень, не отрывочно и одиночно стоящими, но тесно связанными одна с другой и с целым рядом существ, – наполнен так, что нигде нет скачка или пустоты, которую можно и следовало бы заместить и наполнить каким-либо несуществующим видом животных. Вернее сказать: самые грани и ступени придуманы, кажется, близорукостью человека, который, с одной стороны, не в состоянии усмотреть бесчисленных мелких, промежуточных особенностей и отличий, составляющих переход от одного вида животных к другому, а с другой, не может обнять цельным взглядом всю полноту земной жизни. Одним словом, жизнь на земле во всей совокупности её богатых и разнообразных форм представляет цельный, а потому и полный организм, в котором нет ничего недостающего, как нет и ничего излишнего и ненужного, Из натуралистов с этим согласны и сторонники старой школы, считавшей совокупность форм жизни на земле раз явившимся по манию Творца готовым зданием (школа Кювье), и представители новой теории, теории развития, допускающие трансформацию или преобразование низших форм жизни в высшие, – трансформацию, дошедшую пока до типа цивилизованного европейского человека, но имеющую будто бы идти еще далее, в бесконечность (Ламарк, Ж – C. – Илер, Дарвин, Гэккель и друг.). Но если ряд форм жизни от возможно низших до самых высших весь наполнен, то, следовательно, на земле существует полнота жизни, по крайней мере в том роде жизни, какой есть на земле.

Что на земле существуют возможно низшие формы жизни, что от этих низших форм идет не прерывающийся ряд существ до самого высшего, в этом трудно сомневаться. Но действительно ли существует на земле и наивысшая форма жизни? Действительно ли ряд существ имеет завершительное звено не только снизу. но и сверху? Чтобы ряд был законченной системой, был целостным, необходимо, чтобы он был завершен с начала и с конца. Да, этот наивысший член ряда земных существ действительно существует, и жизнь на земном шаре в совокупности есть целостная система в своем роде Род земной жизни характеризуется одной существенной, всеобщей чертой, именно тем, что все живые земные существа имеют жизнь физическую, то есть, жизнь, связанную с веществом, проявляющуюся в материи. Физическая жизнь, свойственная всем земным существам, наивысшего своего проявления и развития достигла в человеке. Человек – венец земного творения. Почему мы так думаем? Человек вместе с физически-животною жизнью имеет еще жизнь разумную, духовную. В первом отношении он стоит в ряду всех земных живых существ, по второму отношению он выдвигается из ряда их. В первом отношении он высший член ряда земных существ, – потому высший, что ни одно земное существо не способно быть вместилищем духа, разума, и опыт показывает, что человек и по устройству тела, и по психически-животной жизни выше всех земных животных; во втором отношении человек есть начало другого ряда существ, – существ высших, чисто духовных³⁶. Человек таким образом есть переходное звено от низшего ряда существ, – существ психо-физических, – к высшим, чисто духовным существам. Как переходное, среднее звено между низшим и высшим рядами или родами существ, человек, очевидно, есть высший член низшего ряда и низший – высшего. A как вмещающий в себе разум, он есть такой член ряда земных существ, выше которого и не может быть; он есть венец земной жизни и выше его на земле не может быть творение. И так, земная жизнь, как целостный организм, как законченная система, представляет возможную для неё полноту форм жизни.

Но может быть ряд земных существ хотя и полон и закончен, но не разнообразен типами, не богат индивидуумами? Может быть, хотя ступеней земной жизни столько, сколько только может существовать при условиях земной жизни, но каждая из них не обильна, скудна экземплярами животных? Совсем напротив. Послушаем об этом одного из натуралистов. «В сильном холоде, говорит Проктор, у полюсов, с сменяющимися продолжительными летними днями и зимними ночами, с замерзшими водами, вечными льдами и скудною растительностью, жизнь проявляется во множестве разнообразных форм. С другой стороны, в тропическом поясе, с палящим жаром, продолжительной засухой, отсутствием правильных времён года, с давящим затишьем и свирепыми ураганами, встречаются еще более многочисленные и разнообразные формы жизни, чем в обширных умеренных поясах. Вокруг горных вершин, точно так же, как и в глубине наиболее уединенных долин, посреди океана и в сухой пустыне, в воздухе и под поверхностью земли, жизнь обнаруживается мириадами форм В прошедшие времена, где была только жизнь, везде её было много. Особи погибающие значительно превосходят число переживающих. Природа так же богата типами, как и жизнью»³⁷. Жизнь можно сравнить с деревом, которое растет не только по прямой линии, – вверх стволом, вниз главным корневищем, – но и во все стороны, в виде разветвляющихся во все стороны – от главного корня корней второстепенных и бесчисленных мелких корешков, от ствола – бесчисленных сучьев, сучков и листьев. Ряд земных существ, идя снизу вверх по прямой линии, на каждой ступени делает бесчисленные разветвления в стороны. Таким образом, при целостности и законченности, земная жизнь в то же время представляет безграничное разнообразие. Единство с разнообразием – это и есть истинная полнота жизни.

He утверждаем положительно, но считаем весьма вероятным, что подобное же богатство и разнообразие жизненных форм существует не на земле только, но и в других частях мироздания. Странно и не понятно было бы, если бы была населена жизнью одна наша маленькая планета, a прочие неизмеримые области мира были бы пусты, необитаемы, безжизненны. Поэтому почти нет сомнение в том, что если не все, то по крайней мере многие части мира населены многочисленными родами живых существ. Различие условий мест, в которых они живут, и величайшее разнообразие в проявлениях жизни даже на самых малых пространствах на земле убеждают нас в том, что эти предполагаемые роды существ отличны от земных. По аналогии с земною жизнью можем каждый из этих рядов или родов форм жизни считать целостным организмом. Можем предполагать, что эти организмы в совокупности составляют одну стройную систему, исполненную величайшего разнообразия форм жизни и в то же время проникнутую самым строгим единством и законченностью в целом, – в первоосновах своих, в своих общих законах, в своих конечных целях, в своей творческой Первопричине – высочайшей воле и любви. Как члены ряда земных существ поднимаются от низших до самых высших постепенно, без скачков: так, нужно думать, подобный же порядок и постепенность есть и в относительном расположении и взаимоотношении целых родов или систем существ. Как в ряду земных существ есть члены низшие и высшие: так и в целом необъятном здании мировой жизни есть низшие роды или ряды существ, есть и высшие. Как весь ряд земных существ наполнен промежуточными, со ступени на ступень поднимающимися, формами жизни: так и между двумя крайними пределами мировой жизни, низшим и наивысшим, есть подобным же образом расположенные промежуточные члены. Разница только в том, что там членами служат виды животных, а здесь целые роды³⁸ или ряды их, из которых каждый представляет целое особое царство. Вся мировая жизнь в своих бесчисленных представителях есть нечто необъятное по разнообразию, величественное по стройности, законченности и единству плана.

Предполагать существование такого организма мировой жизни можно, между прочим, и на том основании, что органический порядок существует даже и в мертвой материи. Весь мир, предполагают, состоит из множества солнечных или планетных систем, подобных нашей. Как в нашей планетной системе есть один центр – солнце, около которого группируются члены второстепенные, составляя стройно-величественное целое, так что в это целое нельзя вдвинуть какой-нибудь новый член, не нарушивши порядка и не разрушивши целого: так и другие части звездного неба состоят из подобных же стройных целостных систем. Но невозможно, чтобы каждая из этих систем стояла особняком от прочих и не имела с ними связи; невозможно, чтобы они не имели одного общего центра: без взаимной связи, изолированно, без тяготения к одному центру, они не могли бы существовать, не мог бы существовать и мир. Несомненно, между ними существует связь, и притом связь столь же тесная и строго определенная, какая существует и между планетами каждой системы. Следовательно, все они в совокупности представляют один стройный и целостный организм. Но если планеты и солнца, состоящие из камней. минералов и земель, одним словом, из мертвого вещества, столь строго упорядочены и организованы, столь дивно и величественно движутся, находя друг в друге и опору для устойчивости на одном пути и вместе толчок для движение по нему, – если они столь твердо и непреложно поставлены в своих взаимных отношениях – если, говорим, органическую стройность и целостность мы находим даже в массах мертвого вещества: то возможно ли, мыслимо ли, чтобы подобного порядка и полноты не было в среде живых существ, принадлежащих по своей одушевленности к высшему порядку бытия сравнительно с неорганической материей? Нам думается, что бесчисленному множеству мировых тел, разнообразных по величине, тяжести и местоположению во вселенной, но стройно движущихся, взаимно друг друга поддерживающих и составляющих целостный организм, поддерживаемый какой-то невидимой силой, – что этому множеству движущихся неодушевленных тел соответствует множество разнообразных систем живых существ, составляющих один стройный организм мировой жизни. И как в солнечную систему нельзя вставить ни одной новой планеты, как в организм земной жизни не возможно ввести новый вид существ: так и к системе мировой жизни не возможно прибавить новый порядок или цепь существ без нарушения и даже разрушения целого плана всей системы. Прибавить этот новый порядок существ – это тоже, что к существующей вселенной прилепить целую солнечную систему; очевидно, что такой прибавок произвел бы расстройство во всей вселенной.

Но если мировая жизнь есть система, заключающая в строгой последовательности ряды существ, начиная с низшего и кончая наивысшим, то ею исчерпывается вся полнота тварного бытия. Полнота эта выражается в том, что не возможен новый ряд существ, который бы занял место ниже низшего из существующих рядов, или выше высшего, или в промежутке между ними, – не возможен потому, что уже существуют и возможно низший, и возможно высший ряды и что в промежутке между ними нет пустоты, которую можно было бы заместить. Но что справедливо о всех рядах существ, то вполне приложимо и к каждому ряду в частности: как там невозможно поместить ни одного нового ряда, так здесь нет места для нового вида существ. И так, полнота мировой жизни выражается в том, что большего числа рядов существ и большего числа видов существ в каждом ряде, нежели сколько их существует, не может быть.

Из такого представления о единстве, полноте и законченности мировой жизни можно вывести доказательство того, что ангелы действительно существуют. Если бы не было ангелов, то тварная жизнь не была бы полна; она лишена была бы высших своих представителей; мир не был бы вселенной В ангелах вполне осуществляется идеальная сторона вселенной; они составляют духовный полюс её, противоположный полюсу чистой материи; они представляют наивысшую . степень тварной духовности. В природе заметен постепенный переход от грубой материи к материи утонченной (кристаллизация, растения), затем – к материи оживотворенной (животные), далее – к материи не только оживляемой, но и одухотворяемой (человек). Эти главные отделы природы распадаются на бесчисленное множество ступеней. Высшая форма видимого бытие есть человек, в котором с материей соединен дух. Но если есть с одной стороны чистая, грубая материя и рядом с ней есть материя, соединенная с духом (человек); то естественно предположить, что с другой, противоположной, стороны существует чистый дух или духи, при чем связующим их с чистой материей звеном, переходным от материи к ним моментом, служит человек, – существо материально-духовное. Эти чистые духи не то же, что Бог: Бог выше мира, не составляет его части; Его природа не тварная, а потому Он и не может быть искомым нами дополнительным и завершительным звеном вселенной. Эти чистые духи, противоположные по своей природе веществу, должны быть тварями; а таковы именно и есть ангелы.

Но является вопрос, могли ли быть созданы чистые духи? Чтобы отвечать на этот вопрос утвердительно, для этого нет нужды ссылаться на всемогущество Божие, а следует указать на то, что дух человека хотя соединен с телом, но может существовать и отдельно от тела, и во всяком случае составляет особую от тела сущность. Если же сотворен человеческий дух, то почему не могли быть сотворены ангелы? Имея возможность сотворить их, Бог и действительно сотворил их, – сотворил потому, что в противном случае творение осталось бы не завершенным, было бы лишено своего венца. Если вообще возможна тварная духовная жизнь, то должны явиться не только низшие формы её, но и высшие, подобно тому, как и жизнь материи, начинаясь низшими формами, заканчивается наивысшею. Тварная духовная жизнь действительно есть в человеке. Но сколько несомненно её присутствие в человеке, столько же неоспоримо и то, что в человеке дух и жизнь его не представляют наивысшей формы, в которой может проявиться тварная духовность вообще; потому что дух человеческий соединен с материальным телом, то есть, с тем, что по природе своей противоположно духу и что может препятствовать развитию его жизни, широте и лёгкости его полета: не даром мудрецы тело называли темницею духа. Но если тварная духовность существует, если в человеке она не составляет возможной для неё наивысшей формы проявления; то, по аналогии с низшими сферами жизни, на основании наблюдаемой законченности и полноты в каждом роде бытия, необходимо признать, что эта высшая форма, или даже несколько высших в сравнении с человеческим духом форм тварной духовности могут и должны существовать и действительно существуют. Это ангелы. И так, взгляд на вселенную, как на законченный по своему строению (но не по развитию) и исполненный жизни организм, приводит нас к признанию бытия ангелов; а с другой стороны, христианское учение о бытии ангелов является учением здравым и согласным с философским взглядом на мир и на жизнь его.

2) Кроме полноты мировой жизни количественной, в жизни мира есть полнота и качественная. Под качественной полнотой жизни мы разумеем присущую каждому существу меру способностей и жизненных сил. Каждое живое существо имеет столько сил и способностей к пользованию жизнью и к развитию её в себе, сколько ему позволяет его организация; a организация каждого существа определяется местом, занимаемым им в ряду других существ. Поэтому можно сказать, что каждое живое существо совершенно в своем роде и каждое наслаждается всею полнотою жизни. Если сравнить одно существо с другим, то, несомненно, одно из них совершеннее по организации и имеет более полную и разнообразную жизнь, нежели другое; собака, например, неизмеримо выше слизняка и по организации, и по развитию жизни, и по степени своих способностей. Эта сравнительная точка зрения может, пожалуй, заставить сомневаться в том, что в создании жизни благость и любовь Божия проявилась в высочайшей степени, и может повести к отрицанию существования в мире полноты жизни. В самом деле, какая, не говорим, благость, какая даже справедливость дать одному существу более совершенств и жизни, а другому менее? Но это сомнение и это возражение только по-видимому основательны. Сравнительная точка зрения приводит к требованию всех уравнять и всем дать наивысшую, возможную для тварного бытие, степень совершенства и жизни. Если бы это требование было исполнено, то бытие получили бы только высшие из существующих теперь представителей тварной жизни; все прочее не существовало бы. Говоря точнее и последовательнее, существовал бы какой-нибудь один наивысший представитель тварной жизни, потому что нескольких наивысших не может быть. Этот представитель мог быть или единичною особью, или целым родом совершенно равных между собою существ; значит, существовали бы или одна особь, или целый род наивысших существ. Допустим, при требуемом устройстве мира, возможность существования одного рода существ, состоящего из многих совершенно равных членов, хотя при существующем теперь порядке мира двух равных существ или вещей не может быть. Посмотрим, было ли бы тогда какое-нибудь преимущество пред настоящим строем мировой жизни. Что касается до наивысшего рода существ, то он есть и теперь. Правда, теперь особи наивысшего рода несовершенно равны между собой, но за то каждая из них имеет возможность и способность сравняться с выше стоящими чрез саморазвитие и усовершенствование. Таким образом в существующем строе мира пока нет ничего недостающего сравнительно с желаемым порядком. Но, напротив, есть многое, очень многое, что не могло бы быть при предполагаемом порядке мироздание. Именно: при нем не могло бы существовать бесконечное разнообразие прочих существующих теперь форм жизни; тогда неизбежны были бы скудость и однообразие форм жизни вместо теперешнего необъятного разнообразия и богатства их; притом и жизнь тех существ, которые существовали бы, не могла бы процветать, потому что разнообразие есть двигатель жизни. Прекрасное рассуждение на эту тему мы находим у Блаженного Феодорита, который, решая в сочинении о Промысле вопрос, почему не все равно богаты, говорит: «Как богатство может быть приобретено всеми, если все состоят в одинаковом достоинстве? Как достанешь для себя необходимое, когда права всех равны, и у всех одинаково изобильный достаток? Кто согласится служить, имея такое же во всем обилие? Кто захочет стоять при очаге и готовить кушанье, если не принуждает его скудость? Кто будет печь хлебы, или молоть жерновом пшеницу, решетом отделять отруби, месить тесто, сажать в печь, терпеть пылающий огонь? Кто рабочих волов поведет под ярмо, станет обрабатывать землю, и сжав, чтоб выросло и созрело, передавать на гумно, отделять от соломы, если бедность не понуждает к трудам? и проч.... Если бы все приобрели равные состояния, это не позволило бы служить друг другу, но необходимо было бы одно из двух: или каждому человеку со тщанием заниматься по нужде всяким искусством, или всем вместе гибнуть от недостатка вещей необходимых. A что одному человеку заниматься всеми искусствами невозможно, об этом нет нужды и говорить, потому что свидетельствует о сем опыт. Если бы кто пожелал изучить вдруг два искусства, то оба погубит, потому что одно будет вредить другому. Ум его, делясь между обоими и не будучи в состоянии обнять того и другого, хотя из обоих схватывает некоторые части, но ни об одном не получает точного и совершенного сведения. Почему оставалось бы всем потерпеть конечную гибель, по причине равно изобильного у всех достояние, и со всеми случиться тому же, что бывает с уничтожающими в себе пресыщением удовольствие при вкушении пищи. Последние частым употреблением лакомых яств ослабляют позыв на пищу; а первые по привязанности к имению желают сделаться скудными в самом необходимом и погибель при богатстве предпочитают жизни при бедности.... Напротив, этот так называемый недостаток однообразия служит средством к жизни приятной и основанием наилучшего образа жизни»³⁹. Правда, в этих словах разнообразие признается двигателем жизни и благосостояния, а однообразие убийственным для жизни собственно в области человеческого быта; но то же самое мы замечаем и во всей вообще природе: повсюду то, что имеет в чем-нибудь недостаток, стремится восполнить его так или иначе преизбытком других, и это стремление делается неустанным двигателем жизни.

Далее, и из понятия о творческой премудрости и всемогуществе Божием вытекает требование того, чтобы было создано разнообразие и богатство форм жизни. Славен художник, создающий прекрасные произведения в каком-нибудь одном роде; знаменитее и выше его художник, творящий совершенное в нескольких родах: но во сколько же величественнее и гениальнее их художник, производящий совершенное во всех неисчислимых видах и родах творчества? Такого великого художника нет и не может быть между людьми; такое неистощимое богатство творчества принадлежит только Богу. И неужели мы дерзнем область Божественного творчества ограничить каким-нибудь одним родом, между тем как даже и человеческий гений иногда является творцом в двух-трех родах художества? Одним словом, если бы в основание мироздание была положена все уравнивающая точка зрения, то не было бы богатства и разнообразия форм жизни, без разнообразия не было бы и красоты в мире, не было бы и полноты жизни.

Кроме того, нет и нужды жертвовать разнообразием и богатством форм жизни ради полного их равенства. Малая вещь незначительна по сравнению с большой вещью; но в общей жизни мира или, как выражаются, в общей экономии природы и малое имеет не меньшее значение, нежели великое: без малого не могло бы существовать великое. Малорослые злаки для человека и животных полезнее дремучих лесов, Вообще, всякая вещь, всякое существо имеет какое-нибудь значение в мире и для чего-нибудь должно существовать в нем: одна вещь нужна для той цели, другая для другой; так что если рассматривать каждую вещь в её отношении к прочим вещам и к целому миру, то трудно даже сказать, что мало, что велико, потому что все полезно и необходимо. И действительно, человек очень часто ошибается в определении значимости известной вещи или силы: что на первый взгляд ему казалось ненужным, ничтожным, даже вредным, это, при более внимательном и глубоком взгляде, является в высшей степени важным и необходимым. Например, с первого взгляда кажется бесцельным то, что моря занимают огромные пространства на земле: только при глубоком и обширном изучении природы можно приблизительно понять всю необъятную важность и необходимость океана для земной жизни. Все дела Господа весьма благотворны, и всякое повеление Его в свое время исполнится. И нельзя сказать: что это? для чего это? Ибо все в свое время откроется. (Сир. 39:21–22). Что для общей жизни природы малые вещи столь же необходимы, как и великие, наглядное подобие этой истины мы находим в том значении, которое члены человеческого тела имеют ко всему организму. «Почему Создавший телесные члены, спрашивает Блаженный Феодорит, не всем им дал одну и ту же деятельность, но глазам поручил различение цветов и очертаний, слуху дал способность знать различие голосов и звуков и т. п.? Все поименованные члены, отвечает Св. Отец, и те, о которых умолчано, служат к совершенству единого тела; впрочем, каждому вверено нечто особое, хотя служит он и делу общему. Глаз служит путеводителем ногам, указывает, где гладко, и отвращает от мест неровных, но его самого носят ноги. Ухо, принимая в себя звуки, возбуждает глаз к зрению и посредством зрения открывает причину, производящую звук. И никто, если не совершенно расстроен в уме, никогда не огорчался, видя различную деятельность в членах. Напротив того, всякий любит Творца и удивляется Ему, что так премудро отличил каждый член, уделил каждому приличную потребность, частную пользу сделал общею; потому что не одно зрение наслаждается видимым, не одно ухо – слышимым, не одни уста – вкусом, не один нос – обонянием, не одни ноги пользуются хождением, не одни руки – работою, не одно чрево наслаждается пищею, не одно сердце – теплотою, не один головной мозг – чувством: но каждый член имеет свою особенную деятельность, доставляет же пользу целому. Один член все тело согревает, другой все тело питает; иной же другую какую-либо дань приносит всему живому существу; и разнообразие деятельности разделено на все члены тела, все же пользуются друг от друга, и достигается общая польза»⁴⁰. Подобные же мысли были высказаны еще раньше Феодорита философом Сократом. Апостол Павел говорит о том же следующее: Нe может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. И которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаемы попечение. Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор. 12:21–25). Нельзя сказать: что это? для чего это? ибо все создано для своего употребления (Сарах. 39:27).

Впрочем, и без отношения к общей жизни природы каждая малейшая вещь велика сама в себе. Достоинство вещи заключается не в громадности её, а в законченности и целостности её устройства. И малая вещь не ниже великой, если она совершенна сама в себе и выполняет свое назначение. Например, человек имеет хотя малое тело, но оно прекрасно по устройству и служит превосходным орудием для его духа. Человеческого взора, даже и при настоящем греховном состоянии человека, трепещут огромные животные. Человек, облеченный столь малым и немощным телом, владычествует над природой и держит в своей власти животных, несравненно сильнейших. Это одно из свойств всемогущей премудрости – малыми средствами достигать великих целей⁴¹. Если мы станем смотреть на вещи безотносительно, то каждую из них найдем совершенной в своем роде. To же можно сказать и о живых существах. Счастье, совершенства, жизнь низшего существа не достаточны и ограниченны по сравнению с высшим существом, но они полны и законченны по отношению к обладателю их. A это-то именно и требуется, потому что каждое существо живет и должно жить и наслаждаться своей жизнью, должно пользоваться только теми благами, которые соответственны его природе. Это даже необходимо; потому что блага, несоответственно высокие, несоразмерные с природой известного существа и с занимаемым им в мироздании местом, остались бы без употребления; для воспринятия благ и пользования ими нужно иметь соответственные органы и способности и занимать соответственное в ряду других существ место. Пользование несоответствующими природе существа благами может только вредить ему, развивать в нем ненормальные потребности и чрез это разрушать его. Существо низшее не имеет столь развитой жизни, какою обладает существо высшее: но это не препятствует первому быть столь же жизненным, счастливым и совершенным, как и второе существо. Низшее по организации существо не имеет жизни, свойственной существу высшему, но оно и не нуждается в ней, не имеет ни потребности в ней, ни способности к ней. He тот богат, кто имеет много, а тот, кто доволен малым. В измерении счастья, жизни и довольства полное значение имеет субъективная, личная точка зрения, а общая, всеуравнивающая точка зрения всего менее приложима здесь. Один человек может найти счастье в том, что для другого составит несчастье. Но если даже и не брать крайностей, составляющих во всяком случае исключение, то нельзя отрицать того, более общего, явления, что один человек может быть счастлив, не обладая тем, что составляет счастье для другого и без чего он даже не может быть счастлив. Каждое существо не может выйти из пределов жизни, сообразных с его природой; но оно и в этих пределах, и даже в них именно, может найти полноту и своего счастье, и благосостояние, и жизни. Жизнь и счастье каждого существа полны и совершенны, если они вполне соответствуют его природе; а природа его также совершенна, если в ней нет недостатков для правильного отправления жизни, если она соответствует занимаемому существом месту в мире, если она служит для общей цели мира так, как должна служить. Художник мира представляется в Писании под образом скудельника, который выделывает из глины различные сосуды и каждому из них дает такую форму и меру, какая согласна с художнической его мыслию, какой требует назначение и употребление сосуда. Каждое существо, будучи совершенным в своем роде, в то же время своеобразно, и отображает Божественные совершенства в известной мере и с известной стороны. Таким образом каждое существо отличается от всех прочих и мерою, и качеством отражающихся в нем Божественных совершенств. Отсюда-то мир представляет бесконечное множество разнообразных существ, из которых каждое совершенно в своем роде, каждое носит в себе следы творческой Божественной любви и в то же время отлично от всех остальных. Свойство благости Божеской таково, что Бог всегда готов сообщать и действительно сообщает Своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Каждой твари преблагий Творец дает возможную для неё полноту жизни, совершенств, благосостояние. Творец расположил все мерою и числом; и эта исчисленность и изамеренность не есть скудость, а признак и условие совершенства и сопровождается изобилием. Ничего не сотворил Он несовершенным (42:25), говорит сын Сирахов. По замечанию Екклезиаста, в творении нечего убавить, но и нет ничего, что бы к нему прибавить (3:14). По словам апостола Павла, Бог есть Отец щедрот и Бог всякия утехи (2Kop. 1:3) и дает нам вся обильно в наслаждение (1Тим. 6:17).

И так, в сотворении мира с его бесконечно разнообразными формами бытия и жизни вполне выразилось свойство Божественной любви сообщать Себя и Свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере.

Говоря о полноте жизни в мире, количественной и качественной, мы брали состояние мира в какой-нибудь данный момент, напр., в момент первобытия мира. Но мы доселе не принимали в расчёт развитие форм мировой жизни, перехода их из одной в другую, не принимали во внимание совершенствование и прогресса, существующих в мире; для раздельности мы рассматривали мир так, как бы он сам и все, что в нем, всегда оставалось в одном и том же положении. Но будучи исполнен жизни в каждый момент, будучи совершенным в каждое время, мир подлежит постоянному развитию. Мировая жизнь не находится в застое, но непрерывно развивается Если бы мир навсегда остался в том первобытном состоянии, как он вышел из рук Творца, то и в таком случае, по выше сказанному. он заключал бы в себе полноту жизни; потому что нет такого момента или состояния в его истории, когда бы жизнь его была не полна или не совершенна сама в себе. Но как всякое живое существо хотя и обладает. как мы видели, полнотою свойственной ему жизни и совершенно в своем роде, однако по развитию жизни ниже выше стоящих его существ:. так подобное этому мы замечаем во взаимном отношении равных по времени моментов бытия мира, в истории его или в развитии. Мир и в состоянии, предшествовавшем настоящему моменту своего развития, имел полноту жизни, хотя теперь он по развитию стоит выше, нежели тогда; точно также и в настоящий момент он обладает полнотой жизни, несмотря на то что он теперь стоит на низшей степени развития, нежели какую будет занимать после.

Как объяснить это, по-видимому, странное явление? Каким образом мир на низших ступенях своего развития имеет полноту жизни, как и на высших? Таким же образом, отвечаем мы, как и дитя имеет полноту жизни, хотя ему еще много нужно развиваться до мужеского возраста. Будучи по развитию неизмеримо ниже мужа, которым некогда оно сделается, дитя, однако, живет такою же полною жизнью, как и взрослый. Жизнь дитяти такова, жизнь взрослого совсем иная; но и та, и другая жизнь в своем роде полна, совершенна. Жизнь дитяти менее развита, нежели жизнь взрослого; но она совершенно сообразна с организацией и с природой ребенка, и поэтому она полна и совершенна. Всякий возраст имеет свой характер, свои особенности и совершенства. В детстве нет созревшего ума, нет практической опытности и теоретического многознания, нет строго определившегося характера и нравственной энергии; но за то в детской жизни есть другие стороны, которых мы тщетно стали бы искать в возрасте мужеском и из которых иные были бы даже неприличны этому последнему; таковы, напр., радующие нас детская наивность и веселая беззаботность, живость чувства и непосредственность понимания, нераздвоенность и цельность натуры, пленяющая и облагораживающая нас невинность. Подобным образом и весь мир во всякий момент имеет возможную для него полноту жизни, которая притом совершенно соответствует состоянию, которое присуще миру в этот момент. В следующий момент жизнь мира изменится и повысится чрез развитие; но, как соответствующая этому новому моменту, она будет не полнее, нежели какой была прежде. Различие только в степенях полноты жизни, в характере и направлении её, условливаемых различием моментов бытия, которым она принадлежит. – Таким образом и с принятием учения о развитии мира остается нерушимым положение, что мир в каждый момент бытие обладает полнотою присущих ему жизни и совершенств⁴².

Что мир имеет полноту жизни и совершенен в каждый момент своего бытия, начиная с первого и кончая последним, и что он в то же время подлежит развитию и усовершается, подтверждение этого мы находим в Священном Писании. О всем первозданном творении сказано: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1, 31). Из всех видимых тварей, названных хорошими, человек есть творение высшее и совершеннейшее, и ему предоставлено владычество над ними. Даже и после грехопадения он не вполне утратил эту власть и доселе не перестал быть высшим в сравнении со всеми земными животными. A между тем не этому ли царю и венцу видимой твари сказано: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5:48)? Даже такой человек, как апостол Павел, не считал себя усовершившимся, но постоянно стремился к совершенству (Филиппис. 3:12–14). Точно также и все верующие только с течением времени становятся из детей мужами совершенными и только в конце концов достигают меры полного возраста Христова (Ефес. 4:13). Правда, здесь говорится об усовершенствовании уже падшего человека, следовательно потерявшего в значительной степени свои совершенства. Но и невинному, совершенному человеку предлежал путь усовершенствования. Сам Бог вел его по этому пути; потому что для чего Бог дал первым людям заповедь не вкушать плодов древа познание добра и зла, как не для укрепления в них любви к Себе и послушания, как не для развития в них нравственной энергии? Для чего Бог заповедал им возделывать рай, который и сам по себе в изобилии снабжал Адама и Еву пищей, как не для развития их сил? A что касается до развития человечества в количественном отношении, то об этом Бог прямо сказал первым людям в следующих словах: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт. 1:28).

Но процесс развития, не препятствуя и каждому существу в частности, и всему миру вообще иметь постоянно полноту жизни, есть в то же время могучий двигатель жизни. С развитием жизнь организмов становится утонченнее, разнообразнее в проявлениях, могущественнее в действиях, – становится более полною и совершенною сравнительно с низшими ступенями развития, которые пройдены были теми же организмами ранее; развитие совершенствует живые существа и их жизнь качественно. Следствием развития являются разновидности известного вида животных. Появление их показывает, что жизнь вида, сначала простая и несложная, пошла по разным направлениям, стала разветвляться, разнообразить её и в каждом из взятых ею направлений усовершаться. В одной особи известного вида преимущественное развитие получает та сторона организма и жизни, в другой – иная; a это имеет влияние на жизнь особи вообще, определяет такой или иной характер её, создает её своеобразность и оригинальность. Отсюда происходит удивительное и чудное разнообразие и многосторонность в проявлениях жизни. Между тем как в индивидууме полнота жизни характеризуется преимущественно соответствием её с его природой (не с данным организмом, который может быть и не нормален, а с типом, с нормой, по которым устроен или по крайней мере должен быть устроен его организм), в виде существенный признак полноты жизни есть разнообразие, богатство её проявлений.

В тесной связи с этим, качественным, развитием, жизни находится и количественное развитие, и усовершенствование её. Чем разнообразнее и многочисленнее направление, в которых развивается известный тип, тем многочисленнее становятся представители этого типа. Одни из этих представителей выражают преимущественно такие характерные черты типа, другие – иные. Таким образом является несколько более или менее характерных отделов или разновидностей типа, которые, впрочем, не имеют резких разграничений, так как между ними существует бесчисленное множество неуловимых переходных ступеней⁴³ – Каким же образом разнообразие и богатство разновидностей типа может способствовать умножению представителей его? Таким образом, что каждый из них идет по своему пути сообразно с своим характером и не мешает жить другим. По различию характеров они желают различного, по крайней мере на первом плане один поставляет то, другой – иное. Ho, с другой стороны, как представители одного и того же типа, они во многих свойствах, стремлениях и целях согласны между собой. Отсюда между ними нет полноты разделения и борьбы на жизнь и смерть, но все-таки есть соревнование, не убивающее их жизнь, но возбуждающее и возвышающее её энергию. Одинаковые предметы, к которым они стремятся, поддерживают между ними борьбу, но такую, которая не разрушает их и не убивает (исключение представляют разве только самые слабые представители типа), а напротив, поддерживает их бодрость, развивает их силы. препятствует усыплению, чрез усиление жизненной энергии отдаляет дряхлость и смерть и умножает и сохраняет их потомство⁴⁴.С другой стороны, различие их стремлений и деятельности дает простор последней. Различие их характеров связывается с различием в самых организмах их; а отсюда и пища их не одинаковая, отсюда, далее, достаточность этой пищи для поддержания существования всех их. «Каким образом, говорит Василий Великий, каждая порода рыб, получив в удел удобную для себя страну, не делает нашествий на другие породы, но живет в собственных своих пределах? Ни один землемер не отводил им жилищ, они не ограждены стенами, не отделены рубежами, но, бесспорно, каждой породе уступлено полезное. Один залив прокармливает такие породы рыб, a другой – другие; во множестве водящиеся здесь рыбы редки в других местах. He разделяет гора, возносящая острые вершины, не пересекает перехода река; но есть какой-то закон природы, который равно и правдиво, сообразно с потребностями каждой природы, распределяет им место жительства»⁴⁵. Этот закон заключается в самом устройстве природы их, есть закон Сотворившего их, Который, по Своей благости, Сам обеспечивает исполнение его. Очи всех уповают на Тебя., говорит Псалмопевец, и Ты даешь им пищу их в свое время. Открываешь руку Твою, и насыщаешь все живущее no благоволению (Пс. 144:15–16). Взгляните па птиц небесных, сказал Иисус Христос, они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их. (Мф. 6:26).

Мы защищаем мысль, что разнообразие и множественность, как условие полноты и богатства жизни, суть создание творческой Божественной любви. Но не таково было мнение об этом предмете знаменитого учителя Церкви Оригена. Позволим себе с некоторою подробностью рассмотреть это мнение.

Ориген защищал мысль о всеобщем восстановлении твари. Приведши слова псалма 109, 1 и слова из первого послания к Коринфянам (15:25–27), где говорится о покорении всех врагов Христу, Ориген под этим покорением разумеет спасение покоренных⁴⁶. «От такого конца всех вещей, говорит он, мы заключаем к началу их, потому что конец всегда подобен началу; и поэтому, как один у всех конец, так и начало всех должно быть почитаемо одинаковым; и как один конец многого, так из одного начала происходят многие различие и разнообразие, которые, пo благости Бога (Отца), чрез покорение Христу, a также чрез единение во Святом Духе, опять призываются к единому концу, похожему на начало⁴⁷. Какая же причина, что единое раздробилось на многое? В данном месте Ориген кратко замечает, «что к конечному единству призываются те, которые отпали от первоначального единства, которые действовали различно, сообразно с личными стремлениями каждого из них, и за это заслуженно распределены по различным состоянием или чинам»; потому что, добавляет Ориген, «добро в них присутствует не субстанциально, как в Боге, Христе и Святом Духе, а случайно, чрез участие в святости, мудрости и в самой Божественности. Поэтому, когда они пренебрегают таким участием, то они сами по себе, чрез собственную беспечность, падают или согрешают, – один скорее, другой медленнее, этот менее, тот более. Грех, которым каждый отклоняется от своего состояния, различен по различию стремлений ума и воли, так что один легче, а другой сильнее ниспадает. В том праведный суд Божественного провидения, что степень ниспадения и страдания каждого соответствует различию стремлений его»⁴⁸. По-видимому, Ориген говорит здесь только о нравственном различии существ и о различных степенях страданий их, соответствующих их грехам; но другое место не оставляет в нас ни малейшего сомнения в том, что причину всякого вообще разнообразия в мире Ориген видел в грехопадении разумных тварей. В первой главе второй книги того же сочинение, указавши на великое разнообразие в мире, который составляют не только разумные и божественные природы, но и различные тела, разнообразные животные, потом небеса, земли, воды, эфир и все прочее, Ориген продолжает: «и так, если таково разнообразие мира, если таково различие даже в разумных живых существах, в следствие которого, должно думать, существует и все прочее разнообразие, то какая может быть указана причина существования мира, особенно если обратить внимание на тот конец, чрез который все должно быть восстановлено в первоначальное свое состояние? Если говорить последовательно, то какую мы придумаем иную причину такого разнообразия настоящего мира, кроме различия и разнообразия в стремлениях и в грехопадениях тех, которые отпали от той гармонии и от того первоначального единства, в каком они сотворены были сначала Богом, которые отчуждены были от того доброго состояния и, побуждаемые различными стремлениями и желаниями духа, единое и безразличное добро своей природы из-за различия своих стремлений свели на разнообразие умственных качеств?»⁴⁹. Далее, в параграфе четвертом той же главы, Ориген высказывает мысль, что разнообразие мира не может существовать без тел, что телесная природа способна к самым разнообразным переменам; так что может преобразовываться из всего во все, как, напр., дерево превращается в огонь, огонь в дым, дым в воздух и проч.⁵⁰. Несомненно таким образом, что Ориген причину всякого разнообразия в мире видит в различии нравственного состояния, в которое сотворенные духи вступили добровольно.

Сущность этого воззрения заимствована Оригеном из платонической философии⁵¹. По учению этой философии, тело есть темница духа, в. которую дух посылается за свое нравственное падение и для своего уврачевания; допускается, что чем глубже это падение, тем грубее тело, в которое дух посылается, a пo мере своего улучшения дух переходит в лучшие и лучшие тела. Хотя это воззрение находит некоторое подтверждение в опыте, так как почти всегда совершенство физического организма находится в связи с мерою совершенства души или жизни, обитающей в этом организме; однако есть и исключение: напр., не редко в хилом и болезненном человеческом теле обитает сильный ум и крепкая нравственная воля, и наоборот, в сильном, здоровом и хорошо сложенном теле бывает иногда ум ограниченный и ленивый, воля слабая; точно также есть животные большие и сильные и в то же время тупоумные; напротив, есть и из слабосильных умные. Далее, в этом воззрении Оригена, хотя и молча, однако несомненно, материя признается чем-то злым; a это противоречит библейскому рассказу о том, что Бог одобрял все виды Своих творений, как духовно-чувственных, так и чисто материальных Да и странно посылать духов, между прочим с целью их нравственного исправления, в материальные тела, т. е. в среду зла; это все тоже, что преступника в наказание и для исправления поселить в обществе подобных ему людей. Потому что разнообразие в мире явилось не но причине нравственной вины духов и не ради её, это с неопровержимою очевидностью показывает библейский рассказ о том, что Бог с самого начала сотворил землю, свет, светила, воды, растение, рыб, птиц, животных, человека, одним словом, жизнь мира во всем её разнообразии, и все эти предметы и существа были прекрасны, по словам Самого Бога. Затем, если бы разнообразие форм мировой жизни было следствием грехопадения духов, то это разнообразие было бы беспорядочное; не могло бы быть единства и полноты в целом миро здании; не мыслима была бы строгая выдержанность плана его, какая заметна теперь, не смотря даже на расстройство, внесенное в порядок природы грехопадением человека; не могла бы существовать чудная постепенность в переходе от низших тварей к высшим, о которой мы говорили выше. Неужели нравственные падения духов составляют такую стройную систему в переходах от низшего к высшему, какая отобразилась в совокупности форм мировой жизни? Каким образом нравственное зло, свойство которого повсюду вносить беспорядок и расстройство, могло создать законченную, совершенную, исполненную гармонии в частях и в целом, систему? Это странно, это не понятно, это невозможно. Правда, Ориген приписывает⁵² неизреченной мудрости Божией то, что Бог, все преобразовывая и приготовляя к общей пользе, разнообразие приводит к единству; так что самое разнообразие духов и их стремлений созидает полноту и совершенство мира, и все устремляется к одному совершеннейшему концу. По его мнению, едина та сила, которая связывает и поддерживает все разнообразие мира, и которая различные стремления приводит к одной цели, чтобы безмерное здание мира не разрушилось от разделения духов. Сила эта, по Оригену, между прочим, выразилась в искуплении рода человеческого Сыном Божиим, ради заслуг Которого люди, без нарушения своей свободы, восстают от грехов и стремятся к совершенству. Таким образом, продолжает Ориген, «в состоянии мира есть разнообразие, но нет разделения и распри; но как единое тело наше составлено из многих членов и поддерживается одним духом, так и весь мир нужно представлять как бы некоторым огромным и безмерным животным, которое поддерживается силою и разумом Божиим, как бы одной душой, о чем и Писапие говорит: не Я ли наполняю небо и землю, говорит Господь (Иерем. 23:24)». Эти слова Оригена прекрасны, мы вполне с ними согласны; но мы желаем расширить их значение. Ориген приписывает промыслительной силе Божией только объединение разнообразия, явившегося в мире будто бы против воли Божией; а мы утверждаем, что разнообразие форм мировой жизни есть действие творческой силы Божией, что это разнообразие создано столь премудро, что оно с самого начала не заключало в себе никаких семян вражды или разделения, а напротив, само в себе заключало принцип единства и согласия. Нечто подобное мы замечаем в музыке: чем искуснее музыкант, тем большее разнообразие звуков извлекает он из инструмента и тем возвышеннее бывает создаваемая им из этого разнообразия гармония. Различие и разнообразие вовсе не то же, что разделение и вражда; напротив, разнообразие созидает высшее единство, а вражда и разделение разрушают его. Мы утверждаем, далее, что злом, действительно, было внесено разделение и расстройство, но промысл Божий и разделенное премудро приводит к единству, расстроенное и разрушенное – к возобновлению и совершенству. Наконец, и нет нужды причиной разнообразия в мире считать грехопадение духов. Основание для такого признания Ориген находит в том, что конец должен соответствовать или быть подобным началу. Мы согласны с этим положением, но из него скорее можно вывести мысль о том, что разнообразие в мире было первичным, первозданным его состоянием. Ориген полагает, что в конце все придет к единству, так как в начале все составляло единство; и с этим мы согласны, но только спрашиваем, как понимать это единство? Если понимать его в том смысле, что вся тварь покорится Богу, что и враждующие против Бога существа наконец обратятся к Нему и что Он в конце концов будет центром всеобъединяющим, – а так именно Ориген и понимает дело, – то такого рода единство не исключает разнообразия в природе и в сущности тварей. Это только единство стремлений, потому что все будут направлены и в мыслях, и в желаниях к Богу, как к своему центру, а такого рода единство не исключает разнообразие в самой природе и существе стремящихся к Богу. Напр., в настоящей жизни два человека, совершенно различные по уму и развитию, могут стремиться к одной цели, могут проникнуться одним желанием; в таком случае у них будет различие в силе и в характере стремление, но не в сущности его. Такое единство при разнообразии, которое будет в конце мира, нам кажется, и выражает апостол Павел, говоря: тогда будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:28). Бог будет в сердце всех, и все будут находиться с Ним в союзе любви: это единство. Но оно не препятствует быть и различию; оно не будет единством пантеистическим, в котором все и всё сливаются во едино и становятся безразличием, ибо сказано, что Бог будет во всех, a не во всем⁵³. Если же в конце будет единство в разнообразии, то то же было и в начале.

Таким образом, принимая основные положения Оригена о подобии конца мира его началу и о том, что в конце все придет к совершенному единству, какое было в на чале мира, мы пришли к иному, нежели он, заключению. Такое различие в выводах произошло оттого, что Ориген слишком преувеличивает значение стремлений личных существ. По его мнению, перемена стремлений лица пересоздает самую природу лица, так что различие в стремлениях будто бы создало различие в телах. Такое мнение о силе стремлений духа слишком преувеличенно, и мы не можем допустить его. Хотя человеческая личность подчиняется даже внешним условиям и определяется ими в своих действиях и восприятиях, но вместе с тем каждая человеческая личность имеет нечто совершенно особенное, налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятие этой личности. Эта особенность есть нечто неизменное, ее зависящее от внешнего направления воли и действий этого лица, остающееся постоянным при всех обстоятельствах и условиях, в которые может быть поставлена личность. Личность всегда проявит эту неуловимую особенность, этот индивидуальный характер, наложит свой отпечаток на всякое свое действие и на всякое восприятие. Этот внутренний индивидуальный характер личности есть нечто неизменное и безусловное; он составляет сущность, особое, личное содержание или особенную личную идею данного существа, которою определяется существенное значение этого существа в мире.

Заключая разбор Оригенова учения, скажем, что совершенное, истинное единство и полнота жизни немыслимы без разнообразия её. В том и обнаруживается премудрость и любвеобильность Творца, что Он создает бесценное разнообразие жизненных форм и все это разнообразие объединяете в дном могущественном, всеобъемлющем стремлении твари к Творцу⁵⁴. Учение Оригена нимало не колеблет нашего убеждения в том, что в мире существует полнота жизни, как качественная, так и количественная, что Бог дал бытие и возможно большему числу существ, и одарил каждое из них возможно высшею степенью совершенств и жизни, что полнота и разнообразие мировой жизни изначала были созданы Богом, что разнообразие не тождественно с разделением, которое внесено в мир злом, что оно не только не нарушает единства, целостности и гармонии мировой жизни, но созидает эту гармонию. Мы убеждены, что любовь Божия требовала создания бытия и жизни во всей полноте, со всем неизмеримым разнообразием их проявлений, и что она же вдохнула в это бесконечное разнообразие всеобъединяющую силу.

Но этого еще мало: существование в мире разнообразия и множественности вещей не только не колеблет нашего убеждения, что эта множественность и это разнообразие суть дело творческой любви Божией, но и утверждает это убеждение. Выше мы говорили о множественности вещей и о разноообразии проявлений жизни самих в себе и высказали мнение, что они суть создание любви Божией, которая имеет свойство сообщать блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере; теперь мы рассмотрим их с той стороны, с какой коснулся их Ориген, – со стороны их отношения к единству, и это рассмотрение, надеемся, даст нам новое доказательство нашей главной мысли, что мир есть создание любви Божией.

Вопрос о том, как произошла множественность явлений, – как единое, которое, несомненно, должно быть признано существовавшим прежде множественности, перешло в множественность, – есть один из труднейших в философии. Нам кажется, что при нашем способе объяснения происхождения мира этот вопрос решается удовлетворительно. Уже и в этом мы можем видеть некоторое подтверждение того, что силой, сотворившей мир, была именно любовь Божия. Но полное убеждение в истинности этой мысли дает нам взгляд на устройство этой множественности. Если бы множественность была нестройным сборищем вещей и существ, то в таком случае мы могли бы усомниться в том, что она создана любовью, которая имеет свойство множественное объединять и упорядочивать; в таком случае мы признали бы множественность скорее результатом действия силы противоположной любви, – признали бы ее действием зла, вражды, нарушающих, а не созидающих порядок, разделяющих, а не соединяющих; но на самом деле этого нет. Создана множественность не беспорядочная, а организованная в систему, проникнутая строгим единством, представляющая чудную гармонию. Гармония и единство есть даже и в неорганической природе. Земля, вода, огонь и воздух, эти основные элементы сложных вещей, несмотря на всю разнородность их, представляют удивительное согласие и единство. Стихии смешиваются одна с другою, взаимно проникаются, изменяются, и, несмотря на подобное смешение противоположных свойств и враждебных сил, в результате выходит удивительная стройность и гармония в жизни и в устройстве природы. Весь мир гармонически составлен из противоположностей: света и тьмы, сухости и влажности, тепла и холода и проч. В химическом сродстве простые элементы соединяются с такой непреодолимой силой, что ее нельзя лучше назвать, как неутолимой жаждой к соединению. Выделяемые при соединении тела соединяются с своими родственными телами. Из соединения атомов составляются вещи; какая-то сила препятствует им разрозниться и разлиться в пространстве, и таким образом вещь не перестает существовать. Далее, каждая вещь, каждое тело, существуя особно и самостоятельно от прочих вещей, находится с ними во взаимодействии; каждая вещь существует и отдельно от других вещей, и вместе с другими вещами, как бы в союзе с ними. Существуя особно, вещи не разрушают одна другую, а скорее, поддерживая собственное бытие, они поддерживают друг друга. Истина эта в особенности наглядно представляется во взаимоотношении небесных тел: каждое небесное тело удерживается на своем месте и на своем пути тяжестью других тел и в свою очередь оказывает им такую же услугу. Есть в мире и разделение, но оно составляет только переход к соединению, даже условие соединения. Химические элементы разъединяются, чтобы образовать новые соединения; вещи существуют особняком и в то же время находятся в тесном взаимоотношении друг с другом. Разделенное на время опять соединяется, обособленное объединяется в высшем единстве; множественность, кажется, и существует для того, чтобы составить высшее единство, разнообразие – для того, чтобы образовать гармонию. Какая же сила соединяет разделённое? Какая сила особенное приводит в строгий порядок и в органическую систему? Какая сила препятствует противоположностям уничтожать друг друга? Какая сила чудно уравновешивает их? Какая сила из враждебного создает согласное, из разнообразия – гармонию, из множественности – единство? Эта сила – любовь. Любовь, по самому свойству своему, по самому существу своему, все соединяет. Из древних философов Эмпедокл учил, что мир и все вещи созидаются действием любви. «Целый мир, говорит Василий Великий, состоящий из разнородных частей, Бог связал каким-то неразрывным союзом любви в одну гармонию; так что части, весьма удаленные друг от друга по положению, кажутся соединенными посредством симпатий»⁵⁵ «Этот мир, говорит Григорий Богослов, дотоле стоит твердо и в мире с самим собой, пока в нем ни одно существо не восстаёт против другого и не разрывает тех уз любви, которыми все связал Художник – творческое Слово, – дотоле соответствует своему названию и подлинно есть космос и красота несравненная»⁵⁶.

Между тем как в неорганической природе творческая, все соединяющая, все упорядочивающая и организующая, сила любви проявляется в виде химического сродства и в виде притягательной силы, в жизни органической и особенно в жизни духовной она является любовью в собственном смысле. На организмах растительных и животных любовь инстинктивно проявляется в самосохранении и в самовоссоздании. Растение вбирает в себя посредством корешков не всякие, а только такие соки и вообще элементы, которые могут быть для него пищей и могут образовывать его ткани. Животные также, по любви к себе, все делают, чтобы поддержать, сохранить, продолжить и возвысить свою жизнь. Все действия их, и инстинктивные, и самопроизвольные, выходят из любви к себе и направлены к самосохранению Стремление сохранить себя навсегда, если не в собственной особи, что невозможно, то по крайней мере в подобных себе экземплярах, – особенно сильно обнаруживается в половой любви. С другой стороны, половое влечение есть самая крепкая и тесная связь, соединяющая существа одного вида. Из этого влечения рождается не менее сильная любовь родителей к детям и детей к родителям. Самосохраняющая деятельность в растительном и животном организме распределена между многими членами, из которых каждый действует различно от прочих и однако деятельность каждого направлена к одной цели – к поддержанию жизни и благосостояния всего организма. Члены организма различны по своему устройству, внутреннему составу и внешнему виду, но все между собой связаны и составляют один организм, все оживляются одним духом жизни и действуют по одной какой-то воле. Точно также каждому члену принадлежит своя особенная деятельность, но деятельность каждого члена и всех исходит из одного какого-то невидимого центра и направляется к одной цели. Листья дерева берут пищу из воздуха и эфира, корни – из земли; но те и другие питанием поддерживают жизнь дерева и возращают его. О связи между членами человеческого, а следовательно и всякого животного, тела хорошо говорит апостол Павел: теперь членов много, а тело одно. He может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова – ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее... Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:20,21,22,24,25,26). Деятельность каждого члена отлична от деятельности другого, но потому-то они и нужны друг для друга и для всего тела. Отсюда из соединения множества членов выходит один организм; разнообразная деятельность их объединяется в одном духе, в одной жизни, в одной цели – поддержать бытие организма. Организм личности есть только маленькая модель общественного организма. Человеческое общество состоит из множества членов или отдельных людей. Каждый член общества имеет свой индивидуальный характер, свою меру дарований, свой образ жизни и проч. Но различие соединяет их чрез то, что каждый заимствует что-нибудь от другого, каждый нуждается в другом, каждый волей и неволей помогает другому; каждый, живя и работая для себя, тем самым живет и действует и для общества; каждый связан со всем обществом узами семьи и родства, происхождением, образованием, взаимными нуждами, общим языком, обычаями и проч. Как из лиц составляются народы, так из народов составляется вся семья человеческого рода, происшедшего от одного родоначальника, от одной крови. Но главная действующая сила, все и всех соединяющая, есть любовь. Все прочие связи суть только средства, которые оживляются и приводятся в действие этой силой. Без любви не могут соединить людей ни общность языка, обычаев и образа жизни, ни племенное, ни даже кровное родство; без любви если и может быть связь, то связь чисто механическая; только любовь создает единство внутреннее, то есть, единство истинное. Мы скажем более: родство кровное, родство национальное, родство по языку, религии, преданием и образу жизни и всякие иные естественные связи между людьми производятся любовью и без неё не существовали бы. Где любовь угасает, там распадаются самые крепкие союзы, друзья делаются врагами, там дети, попирая священные узы родства, вооружаются против родителей; о других, менее крепких союзах нечего и говорить. Между тем как без любви противоположности остаются разделенными и подобное отталкивается от подобного, любовь влечет с непреодолимой силой противоположное к противоположному и подобное удерживает в союзе с подобным. Отсюда-то человеческое общество, весь человеческий род является одним целым организмом, одним живым телом. Любовь, создавая множественность форм жизни, изводя из единого множественное, объединяет эту множественность, множественное делает единым. Уже и потому любовь есть всеобъединяющий центр, что она производит множественность, потому что без множественности немыслимо настоящее единство: чтобы единство было действительным, то есть, было соединением чего-нибудь, для этого необходимо обособленное существование соединяемого или самостоятельное существование его в отличие от единого; и эта множественность, как условие единства, создана любовью Божией. Но чтобы множественность действительно произвела единство, для этого требуется множественность не беспорядочная и разделенная, но множественность, соединенная каким-нибудь единым общим началом, единой силой. Это начало есть любовь Божия, все создавшая и все созданное соединившая и соединяющая; она все создала по одному плану, во все созданное внесла единство и все приводит к единству. И эта всеобъединяющая любовь существует не как только идея, или безличная сила, но, будучи и этим, она в то же время сосредоточивается в одном лице, в одном живом, совершенном существе – Боге. Бог, как любовь, есть источник любви для всего сотворённого; Он все проникает и все соединяет. Как любовь совершенная, Бог все привлекает к Себе и соединяет около Себя, и все, приближающееся к Нему, само воспламеняется любовью к Нему и к Его созданиям. Твари тем более сближаются друг с другом, чем более приближаются к Богу, подобно тому, как радиусы в круге сближаются взаимно по мере приближение к центру. Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас (Еф. 4:6), говорит апостол Павел. Иисус Христос, отходя на страдание, говорил Своим ученикам: Пребудьте во Мне, и Я в вас (Ин. 15:4); Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас (14:20); Дух истины с вами пребывает и в вас будет (14:17).

Новое доказательство того, что мир есть творение любви Божией, мы получаем из рассмотрения цели и назначения мира. Цель мира – соединение с Богом; путь к этой цели – стремление твари соединиться с Творцом; средство – усовершенствование, богоуподобление. Это соединение твари с Творцом есть соединение нравственное, есть союз любви. По двум основанием мы не можем допустить метафизического слияния мира с Богом, как принимают это пантеисты. Первое основание, метафизическое, состоит в том, что конечное и тварное не может слиться с абсолютным; нельзя найти никакого основания для подобного слияния, ни даже представить его; оно просто немыслимо и невообразимо Второе основание – нравственное: человеческое сознание, человеческая личность, человеческое я хотя и стремится к союзу с Богом, но в то же время желает и требует и самосохранения, особного существования. Но это требование не выполнимо, это существование невозможно при слиянии с Богом. Есть и еще причина, почему мы союз твари с Творцом должны считать союзом нравственным, союзом любви. Как мы сказали, средство к союзу твари с Богом есть богоуподобление, а богоуподобление есть возвышение и развитие нравственных и умственных сил человека, следовательно есть возвышение его личности, а вовсе не подавление её. Следовательно это средство, если только оно должно соответствовать своей цели, может вести к сохранению личности, к союзу с Богом личности, существующей самой по себе; к слиянию же с Богом или, что то же, к уничтожению личного существования тварных существ это средство отнюдь вести не может. A что стремление к богоуподоблению или к возможному усовершенствованию вполне законно, естественно и даже прирождено свободно-разумным тварям, об этом свидетельствует всеобщий опыт. Все люди желают сделаться лучшими или по крайней мере признают это желание законным, похвальным, должным; только многие не имеют силы воли для осуществления этого желания; но даже закоренелые преступники не могут не сознавать, по крайней мере минутами, что они могли бы исправиться и должны исправиться. Так, стремление к усовершенствованию все люди считают стремлением обязательным для себя и для других; это стремление есть нечто врожденное и неизгладимое в человеческой природе. Напротив, практикуемое иногда защитниками учение о слиянии твари с Богом самоуничтожение, посредством разврата, самоистязаний и самоубийства, есть гнусность и безумие в глазах людей здравомысленных, в глазах почти всех людей. Это безрассудное учение претит нашему нравственному чувству, осуждается нашим разумом; защитники его в лучшем случае возбуждают сожаление, в худшем – строгое осуждение И так, несомненно, союз твари с Творцом есть союз нравственный, есть союз любви.

На чем же зиждется этот союз? На отношении, существующем между Творцом и тварью. Бог любит мир, как Свое творение, как создание Своей любви. По любви Бог создал мир, как же Ему не любить мира? С другой стороны и мир⁵⁷ как может не любить Первовиновника своего бытия? Как могут твари не любить Творца, если следами Его любви к ним наполнен весь мир? Как детям не любить попечительного, милосердого, любвеобильного Отца? Отец небесный повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). В твари должно быть естественное стремление к Творцу, детям естественна и врожденна любовь к Отцу уже потому только, что Он Отец их, что Он дал им бытие. Но кроме того этот Отец и Творец есть существо совершеннейшее, образец всех совершенств, образец и для блаженного созерцание и для постоянного подражание. Этот Отец не только сотворил мир, но сотворил его Своею любовью к нему, вложил в него Свою любовь при создании, изливает ее на него при поддержании его, влечет его Своею любовью к конечному его благу. Он – благой создатель, мудрый устроитель, любвеобильный усовершитель мира. Он влечет мир к Себе тем, что по любви к созданиям Своим вложил в них часть Своих совершенств. Мир следует за своим Творцом, как тень за своим предметом. И чем более в каком создании отобразились Его совершенства, чем оно прекраснее и совершеннее по своей природе, тем более облагодетельствовано Им; чем яснее и сильнее оно чует и сознает свою связь с Ним, тем сильнее и непреодолимее оно стремится к Нему. Светозарное отражение Божественного в нем влечет его к источнику этой Божественности, к Самому Божеству. Подобное стремится к соединению с подобным, но только тогда, когда оно имеет и различие от него и поэтому может что-нибудь заимствовать от него⁵⁸. A таково именно и есть отношение твари к Творцу: она имеет некоторое подобие с Ним, но не может существовать без Него; от Heгo она получает жизнь, дыхание и все (Деян. 17:25); Им она живет, движется и существует (17:28). Она стремится к Нему и как родственная Ему, и как подвластная. Она от Hегo получила все блага и совершенства и чрез это стала несколько подобна Ему. Но чтобы не потерять их, чтобы усовершенствовать их и приобресть новые блага, она должна обращаться к Нему, быть с Ним в общении, постоянно иметь Его своим образцом. Как в совершеннейшем, тварь находит в Боге удовлетворение всех своих возвышенных стремлений и следовательно в соединении с Ним достигает высшей степени доступного ей блаженства. Как в самосущем и живом, она находит в Нем неиссякаемый источник жизни. Вложенное в тварь Создателем стремление любить находить полное, всегдашнее и совершенное удовлетворение в любви её к Нему (Создателю), так как Он есть абсолютная, совершенная, самосущая и вечно пребывающая любовь; и Он же служит источником любви во всех. Любовь, которою Ты возлюбил Меня, говорил Иисус Христос Отцу Своему, в них будет, и Я в них (Ин. 17:26).

И так, Бог влечет к Себе мир, как творец его, как отец и благодетель, как источник жизни и блаженства, как раздаятель и образец совершенств, наконец, и главнее всего, как любовь. В самом деле, потому Он и премудрый творец, и благодетельный отец, и живоносный источник, и щедрый сеятель совершенств в мире, и неиссякаемая бездна блаженства, что Он есть любовь.

По этому поводу мы не можем отказать себе в удовольствии привести прекрасные рассуждения из Платонова разговора «Пир», вложенные в уста Сократа, о посредничестве любви в отношениях между Богом и людьми.

Эрос⁵⁹, по словам Сократа, занимает средину между Богом и смертными: он истолковывает и переносит к богам человеческое, а к людям – Божеское; от людей к богам – молитвы и жертвы, от богов – повеления и воздаяние за жертвы. Им производится и всякое просвещение. Бог не смешивается с человеком; но всякое сношение и беседа богов с людьми как бодрствующими, так и спящими, производится чрез него⁶⁰. Срединность Эроса во всем (не в одном только отношении между человеком и Богом, но и во всем остальном, что Сократ доказывает) условливается стремлением от худшего к лучшему, поколику лучшее бесконечно и никогда вполне не достигается. Поэтому Эрос в области чувствований есть любитель, в области разумных существ – гений, существо среднее между Богом и людьми. Это – виды стремления конечного к Бесконечному, которое (стремление) существует в конечном и означает степени развития Эроса. В своем вечном рождении и развитии Эрос не лице, а идея. Рождается он оттого, что душа созерцает Божественное, и еще оттого, что Божественное сходит в область земного, что Божество соединяется с человеком. Эрос – плод земнородной матери и божественного отца. Отец его – Пор, бог богатства; мать его – Нение; это земное существо) олицетворяющее нищету и бедность. Образовавшись из двух противоположных начал, Эрос стал на точке отношений земного к небесному. Он не имеет совершенного отца и, однако же возвышается своими стремлениями над недостоинством матери. Эрос есть любовь к красоте. Эрос есть желание всегдашнего себе добра, потому что человек желает счастье, а счастье достигается чрез приобретение добра; таким образом человек любит для той цели, чтобы получить счастье. Так как добро есть и красота, то следовательно Эрос преследует прекрасное ради счастья⁶¹. При этом переводчик Платона на русский язык профессор Карпов делает прекрасное замечание о том, что по смыслу учение Платона желание себе добра и стремление к красоте, выражающееся в любви, не есть приобретение их себе; потому что любовь или Эрос есть именно стремление к прекрасному и доброму; но если бы человек получил то и другое, то стремление прекратилось бы, Эрос был бы убит, прекрасное перестало бы быть прекрасным, и не осталось бы места наслаждению. Наслаждение – не в цели стремления к прекрасному, а в самом стремлении к нему.

Со своей стороны мы заметим, что в приведенных словах Платона указаны почти все существенные черты стремления конечного к Бесконечному, союза человека с Богом. Указано, что любовь человека к Божеству зарождается оттого, что Божество присутствует в нем, – это намек на создание человека по образу Божию, – и что человек созерцает Божество. Указано также, что человек, как существо конечное, сам по себе скуден духовною жизнью, беден счастьем, во всем нуждается и поэтому ни удовлетворения своим стремлением, ни цели своего бытия не может найти в себе; а между тем, – и это указано, – в нем есть любовь к красоте, стремление к добру и к счастью. Куда же человек должен направлять это стремление, чтобы оно было удовлетворяемо? К красоте абсолютной, к добру совершенному, которое поэтому есть и источник счастья, – к Божеству. Все это сказано прекрасно, возвышенно.

Но Платон не указал самой важной и основной черты в отношениях человека к Божеству и Божества к человеку, не сказал окончательного слова. Он только намекнул на то, что Божество сходит в область конечного и соединяется с человеком по побуждению любви, но не высказал этого положения прямо, не обнял этой величайшей истины во всей её широте. Он не сказал того, что Бог есть первопричина и конечная цель бытия мира именно в силу того, что Он есть любовь. Бог есть любовь – эту высочайшую мудрость мог поведать миру только боговдохновенный девственный созерцатель таин Божиих; эта великая истина могла быть открыто проповедана, услышана и принята в мире только с тех пор, как в нем явилась сама воплощенная любовь Божия в лице Иисуса Христа. Эта божественная и сладостная истина не от земли возникла, a принесена на землю с неба. Обратим внимание на величайшее дело любви Божией, – на смерть Иисуса Христа. О ней Сам Иисус Христос пред своими страданиями сказал: Когда Я вознесен буду от земли, то есть распят, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32). И враждующий против Бога князь мира, т. е. диавол, тогда же изгоняется вон из мира (ст. 31). Вместе с удалением этого злого сеятеля вражды и раздоров разрушается преграда между Богом и людьми. Такова сила любви Божией! Но в крестной жертве Христа Спасителя любовь Божия явилась не в первый раз: еще гораздо ранее она обнаружилась в творении мира. Если бы Бог не любил мира как творец его, Он не принес бы жертвы любви за него и как искупитель. Вот эта-то творящая любовь Бога к миру и влечет прежде всего мир к Богу. Твари не стремились бы к Богу, не любили бы Его, если бы не любовь Божия создала их, если бы она не напаяла их любовью, если бы она не возжигала в них любви к Богу. Если бы Бог не из любви создал Мир, если бы Он не любил тварей, то Он, как существо совершеннейшее, не любовь бы возжигал к Себе в твари, не стремление к подражанию Ему и богоуподоблению, не желание соединиться с Ним, как теперь, а напротив, наполнял бы ее ужасом и трепетом, повергал бы ее в прах и пепел, сжигал бы ее, как свеча сжигает порхающего мотылька. Без любви Бог доставлял бы тварям не мир и удовлетворение, а беспокойство и трепет, не блаженство, а мучение, не жизнь, а смерть. Без любви Бог был бы существом страшным, силой, все сокрушающей, огнем все поядающим. Когда Бог является не любвеобильным и милосердым отцом, а грозным судией, как это будет пред кончиной мира, тогда люди не найдут места, куда скрыться от Него, тогда и цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачалники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный... скажут горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица сидящего на престоле и от гнева Агнца. Ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять? (Апокал. 6:15–17) Правда, при кончине мира, в день страшного суда гнев Божий на нелюбящих Бога и потому недостойных Его милости откроется с особенной силой; однако уже и во времена ветхого завета, когда любовь Божия не могла быть столь широко действенной, как теперь, Бог иногда истреблял преступных людей подобно огню или губительному урагану: вспомним дни всеобщего потопа, страшную судьбу содомских городов, моровую язву при Давиде и другие страшные события до пришествие И. Христа на землю. Одним словом, если бы не любовь создала мир, то Бог не был бы целью стремлений тварей, тварь не искала бы союза с Ним. Любовь Божия наполняя, одушевляя и одухотворяя мир, влечет его к источнику любви – Богу, к союзу с Богом, как к конечной цели бытия мира. Этот союз есть обнаружение любви мира к Богу. Но в то же время в этом союзе с Богом и даже в одном только стремлении к этому союзу мир обновляет и оживляет свою любовь к Богу; a вместе с тем он исполняется жизни, развивается, совершенствуется. Все исходит от Бога и все к Нему возвращается. Все им и для Него создано (Кол. 1:16), говорит апостол Павел. Как любовь, Бог все создает; как любовь, Он все созданное привлекает к Себе, соединяет с Собой. Как любовь, Он есть и источник, и цель бытия мира. Правда, теперь еще не все стремится к Богу и не все стремятся к Нему с должной силой; но при конце сего мира, когда Отец покорит все Сыну и когда Сам Сын покорится Покорившему все Ему, Бог будет все во всем (1Кор. 15:28). Тогда Бог будет всеобъединяющим центром. и все придет в совершенство. Апостол Павел убеждает людей стремиться не быть более младенцами, но истинною любовью все возвращать в Того, Который есть глава, Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого. члена, получает приращение для созидания самого себя во любви, доколе все прийдем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Ефес. 4:14–16. 3). Да будут все едино, молил И. Христос Бога Отца, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино. Я в них, и Ты во Мне: да будут совершены во едино (Иоан 17;21–23).

Наконец, участие всех трех Лиц Св. Троицы в сотворении мира и способ творческой деятельности каждого из них, если мы сопоставим эту последнюю с действиями их при воссоздании человеческого рода, представят нам новое доказательство того, что побуждением к созданию мира была любовь Божественная. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим учение Св. Писания о творческой деятельности Отца, Сына и Св. Духа.

В Ветхом Завете есть только непрямые указания на участие в творении мира всех трех Лиц Святые Троицы. Так, в словах первого стиха первой священной книги: в начале сотворил Бог небо и землю, имя Бога в еврейском тексте обозначено словом Elohim. Как бы ни объясняли эту множественную форму имени Бога, несомненно, что этим именем означается не одно какое-либо Лице Святой Троицы, а Бог вообще, что по-русски хорошо выражается словом «Божество», то есть, вся полнота жизни и существа Божия; а эта полнота выражается не в одном каком-либо Лице Святой Троицы, а во всей Троице. И так, в 1-м стихе книги Бытия есть намек на то, что небо и земля сотворены не первым или иным Лицом Святой Троицы, но триединым Божеством. Это заключение подтверждается словами стиха 26-го той же главы: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. Таким образом человек сотворен по образу Бога, имеющего в каком-то отношении множественность. Из Нового Завета мы узнаем, что в едином Боге действительно есть множественность, – это тройственность Лиц. Другие места Ветхого Завета, в которых творение мира приписывается Богу вообще, суть: Исаии 45:7; Иер. 10:12; Пс. 113:23; 133:8.

Но кроме указаний на участие в творении всех вообще Лиц Святой Троицы в Ветхом Завете есть прикровенное указание на творческую деятельность того или другого Лица в частности. Напр., во 2-м же стихе 1-й главы книги Бытия говорится, что Дух Божий носился над водою. Распространено мнение, что это парение Духа Божия над водами хаотической бездны означает то, что Дух Божий вдыхал жизнь в созданную, но еще не оживотворенную, мертвую материю, подобно тому, как птица, сообщая яйцу животную теплоту чрез насиживание, оживотворяет мертвое вещество яйца. Но может быть здесь под Духом Божиим нужно понимать животворную силу Божию вообще, силу Божественную, дыхание Божие, а не личность Святого Духа? Совершенно опровергнуть такое предположение мы не можем, но мы имеем основание считать его маловероятным. В Священном Писании, ветхозаветном⁶² и особенно в новозаветном, источником и подателем жизни признается именно третье Лице Святоя Троицы, о чем мы уже заметили выше. Поэтому и в символе веры Дух Святый назван «животворящим». Есть в Ветхом Завете и другие изречения, в которых Духу Святому приписывается творческая деятельность и в которых притом Дух Святый представляется отличным от Бога Отца. Напр., Псалмопевец говорит об Иегове: пошлешь Дух Твой, созидаются (103:30), – созидаются животные, о которых здесь идет речь. Под Премудростию, изображаемой в 8-й и 9-й главах книги Притчей, толкователи разумеют ипостасную Премудрость Божию, или Логоса, Сына Божия. Если это правда, то в Ветхом Завете было учение о том, что Сын Божий участвовал вместе с Отцом Своим в творении мира; ибо эта Премудрость говорит о Себе: когда Он (Иегова) уготовлял небеса, Я была там... Тогда Я была при нем художницею (Притч. 8:27,30).

В Новом Завете, как и в Ветхом, творение мира приписывается Божеству вообще. Напр., апостолы Павел и Варнава убеждали жителей Листры, чтобы они от своих ложных богов обратились к Богу живому, Который coтворил небо и землю, и море, и все, что в них. (Деян. 14:15. См. также Деян. 17:24; 1Кор. 11:12; Евр. 3:4). Творение мира апостолы относят и к Лицам Святой Троицы в частности. Напр., о Боге Отце апостол Павел говорит: у нас Один Бог Отец, из Которого все (1Кор. 8:6), и еще в послании к Евреям: надлежало, чтобы Tom, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их (Иисуса Христа), совершил чрез страдания (2:10. Ср. еще Деян. 4:24–28). Приписывается творение мира и Сыну Божию. Напр., в том же 1-м послании к Коринфянам вслед за словами: у нас один Бог Отец, из Которого все, Апостол Говорит: и одни, Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им (8:6). Точно также Иоанн Богослов говорит о Логосе: все произошло чрез Него и без Него не начало быть ничто, что произошло (Ин. 1:3. Ср. Кол.1:16). Касательно участия в творении мира Духа Святого в Новом Завете говорится мало и не ясно, и поэтому удовольствуемся словами ветхозаветного Писания об этом предмете, которые нами приведены выше.

В чем же именно состояло участие каждого Лица Святой Троицы в творении?

В Священном Писании мы встречаем выражение, что все происходит из Отца или от Отца (1Кор. 8:6; 2Кор. 5:18), чрез Сына, или Сыном (Ин. 1:3; 1Кор. 8:6; Колос. 1:16). Об участии в творении Духа Святого в частности не говорится; но есть одно изречение, где обозначается Его участие в творении на ряду с Отцом и Сыном; именно, в послании к Римлянам апостол Павел говорит: все из Него, Им и к Нему (или в Heгo) (11:36). Так как во всей главе говорится не о каком-либо Лице Святой Троицы, а о Божестве или о Боге вообще, то, очевидно, в этих словах указывается участие в творении всех трех Лиц Святой Троицы; именно: из Heгo, то есть, из Отца; Им, то есть, Сыном; к Нему, то есть, к Святому Духу. Что же значат эти выражения: из Отца, чрез Сына, к Святому Духу или в Святого Духа? Один из лучших экзегетов говорит: «по отношению к Отцу, как первопричине всего бытия, в Новом Завете постоянно употребляются выражение έξ или ύπό; о Сыне, как открывающем Отца, как органе Его деятельности, постоянно говорится διά; к Духу Святому прилагается εἰς, насколько Он есть цель, к которой направляется Божественная деятельность, или насколько Он все проникает и все держит⁶³. Другой богослов Шульце⁶⁴, объясняя Иоан. 1, 3 и принимая во внимание параллельные места апоcтола Павла, говорит, что Бог Отец есть первая причина (causa principalis) творения, что Ему принадлежит воля сотворить мир, a Сын есть откровение этой воли, посредник при творении. Мы с своей стороны должны сказать, что различие между творческою деятельностию Отца и Сына состоит не в том, что будто бы Отец вообще желал сотворить мир, или имел общую идею о мире, а Сын привел в исполнение желание или идею Отца, сотворивши всю совокупность вещей мира и каждую вещь в частности; то есть, различие не в том, что Отец творит общее, а Сын, осуществляя общий план, творит части. Так думать не позволяют нам слова из 1-го послания к Коринфянам: у нас один Бог Отец, из Которого все (πάντα), и один Господь Иисус Христос, Которым все (πάντα) (8, 6). Таким образом и Бог Отец сотворил все, и Сын сотворил все, – все, то есть, все вещи и все явления жизни, весь мир в целом и в частях. Какое же различие между творчеством Отца и творчеством Сына? Бот Отец имеет идею как всего мира, так и всех вещей, имеет и желание, чтобы мир и все вещи существовали вне Его ума, получили внешнее бытие. Эту идею о мире и желание сотворить его осуществляет Сын Божий. И так как в творческом плане Бога Отца было начертано не только первоначало бытия мира или происхождение всех вещей мира, но и весь процесс мировой жизни и мирового бытия от века и до века; то и Сын не только дал бытие миру, но поддерживает и будет до конца поддерживать это бытие. Отец Мой до ныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17), сказал Иисус Христос Иудеям. Поэтому Апостол, сказавши, что Сыном Божиим создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, продолжает: все Им и для Него создано... И все Им стоит (Кол. 1:16–17). Сын Божий является исполнителем воли Отчей во всей широте, – и в творении мира, и в промышлении о мире, которое не без основания называют продолжающимся творением. Отсюда понятно, почему воплотился именно Сын Божий, а не Отец и не Дух Святый: исполнитель воли Отца при создании мира, Он должен был исполнить ее и при воссоздании его.

Но чем же мы можем доказать справедливость нашего мнения о таком взаимоотношении творчества Бога Отца и Сына?

Библейским доказательством может служить то место из 5 главы Евангелия от Иоанна, которое мы уже имели случай рассматривать. На ропот Иудеев, что Иисус Христос называл Отцом Своим Бога и делал Себя равным Богу, Иисус Христос отвечал: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам (Ин. 5:18–20). Сын не может творить ничего сам от Себя, если не увидит Отца творящего; – нам кажется, эти слова имеют такое значение: Отец измышляет план или идею мира и идеи всех вещей; поэтому Он есть творец, первопричина бытия мира. Этот творческий план Отец не таит в Себе, но и в целом, и в малейших подробностях открывает Сыну. Почему открывает? Потому что Отец любит Сына, а любит Его потому, что Сын Ему равен, единосущен Ему. Что же Сын? Он, видя идею Отца о мире и Его идеи всех вещей, творит то же, что и Отец. Что же именно? Конечно, не мир идей, потому что он уже сотворен Отцом, и сотворенное не зачем творить: Он творит мир явлений (феноменальный), мир внешней действительности. Так как этот мир составляет верную копию мира идеального, есть осуществление его во вне, есть тот же идеальный мир, но только существующий не в уме Божественном, а вне; то о Сыне и можно сказать, что Он творит то же, что Отец. Даже более: Сын не только творит то, что Отец, но Он и не может ничего творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего. Это значит, что Сын во всей точности выполняет план Отца о мире. В созданном Им действительном мире нет ни одной вещи, идеи которой не было бы в творческом плане Отца; нет ничего недостающего, ничего не выполненного по плану; Сын творит только то, что показывает Ему Отец. Но, с другой стороны, в мире нет и не может быть ничего и лишнего против плана: Сын не может творить ничего, чего не творит Отец. Но почему же Сын, видя Отчий план мира, осуществляет этот план во внешнем бытии, почему Он творит мир феноменальный? Потому, что Отец не только измыслил или создал план мира, но и желал, чтобы этот план нашел осуществление в бытии мира. Осуществляя мысль Отца о мире, Сын в то же время исполняет волю Отца касательно бытия мира. Довольно ясное указание на это находится в той же 5-й главе Евангелия от Иоаниа. Я ничего не могу творить Сам от Себя, говорит Иисус Христос. Как слышу, так и сужу; и суд Мой праведен: ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (ст. 30). Начало приведенного стиха и смысл всей главы не оставляют сомнения в том, что Сын исполняет волю Отца не только в деле суда над людьми, но и во всей своей деятельности.

Сын Божий не только видит или созерцает мысль Отца о мире, но и слышит голос, повеление Отца создать мир: как слышу, так и сужу, говорит Он – Кажется, мы без натяжек истолковали это место из Евангелия в пользу нашего мнения о том, что Богу Отцу принадлежит мысль о мире и воля сотворить его, а Сын осуществляет эту мысль и исполняет эту волю, – действительно творит мир. Но впрочем, если бы наше толкование кому-либо показалось произвольным, неосновательным и неправильным, мы можем сослаться вообще на Писание, на общий дух его. Иисус Христос постоянно говорит, что Он исполняет не Свою волю, но волю Отца. Далее, евангелист Иоанн называет Его Словом и Светом. Все это показывает, что Он открывает в мире и миру мысль и волю Отца. Отец имеет мысль и волю воссоздать падшее человечество: Сын осуществляет эту мысль, исполняет эту волю. У Отца есть мысль о мире и желание сотворить его: опять исполнителем Его мысли и воли является Сын.

Мы определили, в чем состоит творчество Отца и в чем творчество Сына. Что касается до участия Духа Святого в творении, то, сознаемся, не легко определить характер этого участия, не легко отличить творчество Духа Святого от творчества Сына. Упомянутые библейские выражения о Святом Духе «к Нему», «для Heгo», пo-видимому, показывают, что цель мира – в Святом Духе. Поэтому можно бы предполагать, что и Отец при творении мира идеального, и Сын при творении мира феноменального руководились тем, что мир должен иметь свою цель во Святом Духе, и сообразно с этим творили мир так, а не иначе. Однако хотя апостол Павел (Рим. 11:36) цель творения мира поставляет во Святом Духе, но не исключительно в Нем; потому что в другом послании того же Апостола и о Сыне Божием прямо сказано, что все создано для Heгo (Кол. 1:16). Притом, не понятно, почему бы мир, сотворенный и поддерживаемый участием трех Лиц Божества, цель своего бытия имел только в третьем Лице Святой Троицы. Поэтому справедливее цель мира полагать в Божестве вообще, а не исключительно в третьем Лице Божества. Лучше и определеннее характеризует деятельность Духа Святого выражение в Духе (ἐν τῷ πνεύματι), которое притом в Писании употребляется многократно. Напр., чрез Него (Иисуса Христа)... имеем доступ к Отцу в одном Духе (Еф. 2:18). Правда, здесь, как и в других подобных местах, речь идет о возрождающей или об освящающей силе Святого Духа, а не о творческой деятельности Его в собственном смысле; но ниже мы покажем, что характер деятельности каждого Лица Святой Троицы остается одним и тем же, как при творении мира, так и при промышлении о нем, частнее – при искуплении человечества. A Дух Святый, по нашему мнению, восполняет, доканчивает и завершает творческую деятельность Сына Божия. Вот почему и трудно отличить или резко отграничить творчество Духа Святого от творчества Сына. В подтверждение нашего мнения мы сошлемся на слова Василия Великого. Рассуждая о творении ангелов, он говорит⁶⁵: «в творении их представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действом Сына, и совершаются в бытии присутствием Духа.» В другом месте тот же святой отец говорит: «кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих; ибо начало самостоятельности всего – Божие Слово. Кто отъемлет Духа, отсекает окончательное совершение творимого; ибо посланием и сообщением Духа приводится в бытие получающее начало бытие»⁶⁶. Или: «Божеский Дух всегда окончательно совершает все, происходящее от Бога чрез Сына»⁶⁷. В чем же, собственно, состоит дополнение и завершение, вносимое в творение деятельностию Святого Духа? Нам кажется, оно состоит в сообщении Святым Духом жизни тварям, в поддержании и особенно в развитие её. Бог Отец творит идеи вещей; Сын овеществляет эти идеи в тех формах и в том содержании, которые имеет каждая вещь; Дух Святый вдыхает в эти формы, наполненные содержанием, жизнь. Сын дает бытие вещам, Дух творит жизнь. Таким образом Дух Святый продолжает творчество Сына не только в том, что поддерживает и усовершает жизнь всего, что получило бытие чрез Сына, но Он и создает эту жизнь в самом начале бытия мира. Он по истине есть Дух животворящий.

Вот какое участие принимали Отец, Сын и Святый Дух в творении мира. Отец, как во внутренней жизни троичного Божества есть первоисточное начало по отношению к другим Лицам Святой Троицы, так и в творении Он есть первый: Он измышляет план мира и имеет волю сотворить его. Сын, как по Своему предвечному рождению от Отца во всем Ему равен, есть Его образ, во всем исполняет волю и мысли Отца, так и в творении осуществляет мысль и волю Отца в действительности, по идеям Отца создает действительные вещи. Дух Святый, как в триипостасном бытии Божества исходит от Бога Отца как жизнь, так и во все творения Сына вносит жизнь и чрез то довершает дело и Сына.

Уже это одно соответствие внешней деятельности всех трех Лиц Божества с внутреннею жизнию их показывает, что в основании той и другой жизнедеятельности каждого Лица Святой Троицы лежит один и тот же принцип. Какой же этот принцип? Если не прямо, то по крайней мере чрез сопоставление деятельности Отца, Сына и Святого Духа при творении мира с деятельностью их при искуплении падшего человечества мы придем к заключению, что принцип творчества Отца, Сына и Святого Духа есть любовь.

Искупление в своем роде есть тоже творение; оно есть новое творение, воссоздание падшего. Люди, искупленные Христом, прямо называются новым творением Кто во Христе, тот новая тварь (2Кор. 5:17. Ср. Галат. 6:15; Колос. 2:13); а из связи речи видно, что жить во Христе или для Христа (ст. 15), значит жить не для себя; и эта новая жизнь приобретена смертию Христа за всех; а все, заключает Апостол, от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою. Между тем как в рассмотренном месте сущность искупления людей полагается взамен старой жизни, – по плоти и для себя, – жизнью новою, жизнью во Христе и для Христа и в мире с Богом, в послании к Ефесенам (2:4,5,6) говорится, что Бог оживотворил людей, бывших мертвыми по преступлениям, что Он даровал мертвым жизнь и воскресил их со Христом. Оба места сходны; потому что жить для себя, следовательно не для Бога, или жить по плоти – это то же, что делать преступление и жить в отдалении от Бога: та и другая жизнь одинаково приводит к смерти. И так освобождение людей от греха, примирение их с Богом дает людям новую жизнь, воскрешает их. При этом в указанном месте из послания к Коринфянам говорится о явлении жизни во Христе или новой твари в настоящем веке, как это видно из слов: отныне мы никого не знаем no плоти (ст. 16); а в послании к Ефесенам речь идет более о загробной жизни, так как говорится, что Бог воскресил нас Иисусом Христом и посадил на небесах во Христе Иисусе (ст. 6). И так Бог Отец, по великой любви своей и милости, людей, умерших чрез грех, воскресил для новой жизни во Христе, как временной, так и вечной. В том же послании к Ефесенам Апостол возвещает, что Иисус Христос в Себе Самом создал нового человека (2:15), а создал для того, чтобы и всех людей пересоздать. В послании к Римлянам говорится, что ветхий наш человек распят с Ним (Римл 6:6) и что если мы умерли со Христом, то и жить будем с Ним (6 8) и ходить в обновленной жизни (6:4) Также в первом послании апостола Петра (1:3–5. 18) искупленные кровию Иисуса Христа называются возрожденными от старой суетной жизни для благ вечной жизни. Одним словом несомненно, что совершенное Иисусом Христом спасение людей есть возрождение, оживотворение или воссоздание их от мертвенности и, так сказать, от небытия к новой жизни. Искупление людей было новым творением их. Но если так, то нет ни малейшего основания предполагать, чтобы в воссоздании мира, которое в сущности есть продолжающееся его творение, действовали иные силы или иные мотивы, нежели при первом творении: Бог не есть Бог нестроения и беспорядка, и творчество Его, в каких бы видах оно ни проявлялось, запечатлено строгим единством. Отсюда, на основании сходства древнего творения с новым, можно заключать об одинаковости принципа как творящей деятельности Бога, так и воссозидающей; позволительно слова Писания об источнике и начале воссозидающей деятельности Божества применять и к творящей Его деятельности; от нового творения восходить к древнему и изобильным учением о первом пополнять и разъяснять недосказанное, или кратко и не ясно сказанное о втором. Что же, по учению Св. Писания, служило мотивом или основанием для Божества, чтобы воссоздать мир? Любовь Божие к нам, говорит Апостол любви, открылась в тот, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас, и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин. 4:9–10). И так посланничество Богом Отцом Сына в мир с целью заглаждения грехов людей и дарования им жизни, то есть, для воссоздания их, есть дело любви Бога Отца к людям, к творению. Подобным образом Апостол языков говорит: Бог Свою любовь и нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8). Бог, богатый милостию, no Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых no преступлениям, оживотворил со Христом... (Еф. 2:4–5). Здесь прямо источником оживотворения мертвых людей признается любовь Бога Отца. – С такою же ясностью и определённостью раскрывается мысль, что в основании воссоздания падших лежит любовь Сына Божие. Христос возлюбил нас, говорит апостол Павел, и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу (Еф. 5:2). Жертва нужна была для заглаждения грехов, без которого воссоздание невозможно. Живу верою в Сына Божия, говорит тот же Апостол, возлюбившего Меня и предавшего Себя за Меня (Гал. 2:20). Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою (1Иоан. 3:16), говорит евангелист Иоанн. – Наконец, в Священном Писании есть ясное указание на то, что возрождение людей, основанное на искупительной жертве Иисуса Христа, продолжается, совершается и завершается любовью Духа Святого. Свидетельство об этом находим в 5-й главе послания к Римлянам, особенно в словах стиха 5-го: любовь Божия излилась в сердца наши Дулом Святым, данным нам. (Ср. еще Тит. 3:4–6) И так, в возрождении или воссоздании человечества и всего мира основным принципом или деятелем является любовь Отца, Сына и Святого Духа. Если же при воссоздании мира действовала любовь триединого Бога, то неужели она не действовала при творении его?

Кроме выше сказанного дать положительный ответ на этот вопрос побуждает нас то обстоятельство, что в воссоздании не только действовали все три Лица Святой Троицы, как и в творении, но что и характер их деятельности остался таким же. Как в творении Богу Отцу принадлежит мысль о мире и желание сотворить его, так то же было и в искуплении. Что Сын Божий воплотился по воле Отца, об этом апостол Павел приводит слова из псалма 39-го, относя их ко Христу: жертвы и приношения Ты не восхотел, говорит Сын Божий Отцу, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех не угодны Тебе. Тогда Я сказал: се, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже (Евр. 10:5 – 7). Тот же Апостол в послании к Римлянам говорит, что любящие Бога призваны по изволению Бога Отца и оправданы по Его предведению и предопределению (Рим. 8:28 – 30). Еще обстоятельнее говорит об этом Апостол в послании к Ефесянам: Бог и Отец Господа нашею Иисуса Христа... избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви (это и составляет сущность и вместе цель воссоздания), предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа no благоволению воли Своей, открыв нам тайну Своей воли no Своему благоволению, которое Оп прежде положил в Нем. Б Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому no определению Совершающего все по изволению воли Своей (Ефес. 1:3, 4, 5, 9, 11). Дело воссоздания людей Апостол называет тайной, сокрывавшейся от вечности в Боге (3:9), предвечным Его определением, которое Он исполнил во Христе Иисусе (3:11). Апостол Петр пришельцев разных стран называет избранными по предведению Бога Отца (1Петр. 1:1). И так, предвечная мысль об искуплении, предопределение и предназначение его и воля касательно его совершения принадлежать Отцу. Как в творении, так и в искуплении Он есть первый, повелевающий.

Далее, как в творении мысль и волю Отца приводит в исполнение Сын чрез создание действительного мира и чрез то открывает мысль и волю Отца, прежде таившуюся в глубине Божественного духа, так то же мы находим и в искуплении или воссоздании. В воплощении Сына Бог открыл нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил во Христе (Еф. 1:9). Сын Божий, будучи по воле Отца агнцем, заколенным от сложения мира, в определенное время воплотился, страдал и умер и тем воссоздал человека. Он осуществил мысль Отца об искуплении, Он исполнил и открыл всем Его волю касательно искупления, Он все сделал для воссоздания человека. Как в творении, так и в искуплении Сын открывает в мире и миру волю и мысль Отца, исполняет и осуществляет ее, мысленное и только предположенное к осуществлению делает видимой действительностью. Изречений Писания о том, что Иисус Христос Своим воплощением, страданиями и смертью исполнял только волю Отца и что Он чрез это действительно воссоздал тварь, трудно и перечислить – столь их много. Иисус Христос постоянно говорил, что Бог Отец послал Его в мир и что Он творит Его волю, исполняет Его слова или заповеди, и что заповедь Отца состояла в том, чтобы Сын добровольно отдал Свою душу (Ин. 10:17–18. Сн. Иоан. 3:17, 34; 5:30, 36; 6:38 – 40, 57; 7:28–29; 8:10, 28–29; 9:4; 10:17–18; 12:49–50; 14:31; 15:10, 15; 16:5; 17:8, 18, 23; 20:21). Вот сколько подобных изречений находился в одном только Евангелии от Иоанна, хотя мы не ручаемся, что они и отсюда все выписаны! И воля Отца была исполнена Сыном, о чем Он Сам торжественно засвидетельствовал в молитве к Отцу: Я прославил Тебя на земле, говорил Он Отцу, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить (Иоан.17:4); а это дело состояло в том, что Он даст жизнь вечную всему, что дал Ему Отец (Ин. 17, 2). И апостолы свидетельствуют, что Сыном Божиим действительно совершено то, для чего Бог послал Его в мир. Так, напр., Иоанн Богослов говорит, что Иисус Христос есть ходатай наш пред Богом и Он есть умилостивление за грехи всего мира (1Иоан 2:1–2. Ср. Римл. 8:34); а умилостивление за грехи составляет начало воссоздания твари. Апостол Павел прямо говорит, что мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5:1, 10), оправдались чрез веру в Heгo (5:1, 18–19) и будем царствовать в жизни посредством Heго (5:17), что ветхий наш человек распят с Ним, (6:6), что чрез воскресение Его мы ходим в обновленной жизни (6:4), что во Христе Иисусе мы живы для Бога (6:11), что чрез праведность благодать воцарилась к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (5:21; 6:23), что Он создал нового человека (Еф. 2:15). Апостол Петр говорит, что Бог Отец возродил нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому (1Петр. 1:3). – Мы привели далеко не все изречения из апостольских посланий о том, что Иисус Христос действительно исполнил предвечную волю и мысль пославшего Его Отца касательно воссоздания рода человеческого и действительно совершил это воссоздание, но довольно и приведенных. Ясно, что как в творении, так и в воссоздании мира Сын Божий открывает в определенное время в действительности предвечную, сокровенную мысль Отца, исполняет Его предвечную волю, является и там, и здесь осуществителем плана Отца.

Но как при первом, древнем, творении Сын Божий хотя и производит его, но завершение и окончание его оставляет Святому Духу, так то же мы видим и при новом творении, при воссоздании. Дух Святый продолжает и доводит до конца дело искупления, совершенное Сыном. – Прежде всего, Дух Святый, вечно пребывая в Церкви, заменяет для людей присутствие Иисуса Христа, которое было на земле кратковременно. Сам Иисус Христос обещал Своим ученикам, что по молитве Его Отец пошлет им Духа истины, чтобы Он пребывал с ними во век (Ин. 14:16–17), и непосредственно затем прибавил: не оставлю вас сиротами; прииду к вам (18 ст.). Очевидно, эти слова значат то, что вместо Иисуса Христа придет Дух Святый, Который Его заменит. Немного спустя Иисус Христос говорит ученикам, что Дух Святый заменит им Его в научении их: сие сказал Я ваш, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему, и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:25–26). Немного далее Иисус Христос сказал даже сильнее: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам (16:7). Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины; то наставит вас на всякую истину (16:12–13). Но чтобы кто не подумал, что Дух Святый будет учить иному, нежели Сын, чтобы тверже напечатлеть в сердцах верующих истину, что Дух Святый есть только продолжатель и довершитель дела Сына, Иисус Христос вслед за словами: наставит вас на всякую истину, говорит: ибо не от Себя говорит будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (ст. 13, 14). В учении апостолов об искуплении почти постоянно деятельность Духа Святого поставляется в неразрывной связи с делом Иисуса Христа. Говорится, папр., что Иисус Христос принес Себя (в жертву) непорочного Богу Духом Святым (Евр. 9:14). Благовествование апостолов было во Святом Духе (1Сол. 1:5). Дух Святый освящает возрожденных Богом Отцом чрез воскресение Иисуса Христа (1Петр. 1:2, 3). Хотя воплощением Сына Божия осужден грех во плоти (Рим. 8:3), и стало возможно людям жить не по плоти, a пo духу (a это значит возродиться или быть воссозданным от ветхой жизни к новой); но в действительности живут не по плоти, a пo духу только те, в которых живет Дух Божий (8, 9). У таковых Бог Отец Духом Своим оживит и смертные тела их; потому что если Он воскресил из мертвых Иисуса Христа – Сына Своего, то воскресит и их; ибо и они, как водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Дух Божий свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии (8, 11. 14. 16). – И так, Дух Святый продолжает начатое Иисусом Христом благовествование или учение об искуплении человечества; затем, Он дает христианам уверенность, что они не только примирены с Богом (это цель воссоздания людей), но даже имеют высочайшую степень приближения к Богу, ибо кто ближе к родителям, как не дети; наконец, Он обитает в людях, и чрез это они, – и именно только чрез это (8, 5 – 9), – не живут по плоти, то есть, не живут нераскаянно-грешною жизнью падшего, ветхого человека, которая ведет к смерти (8, 6), а живут праведно (ст. 10), духовною жизнью, жизнью новою, возрожденною; и хотя умрут по телу, но на время, а потом Дух Божий, обитающий уже и теперь в их душах, оживит и мертвые тела их для вечной жизни. Но такое обитание Духа Божия в человеке и все производимые Им действия в последнем стали возможными только в силу умилостивительной жертвы, принесенной Богу Отцу И. Христом. Таким образом, как при первом творении Дух Божий продолжал и завершал дело Сына Божие, оживляя бытие, изданное Сыном, так и при новом творении Он продолжает начатое Сыном Божиим и совершенное Им, если можно выразиться, в основах дело искупление людей и производит воссоздание и оживотворение каждого человека, желающего, чтобы в нем обитал Дух Божий.

Мы нашли совершенное сходство между деятельностью Бога творящею и воссозидающею: там и здесь действуют все три Лица Святой Троицы; там и здесь характер деятельности каждого Лица одинаков; там и здесь отношение деятельности одного Лица к деятельности другого тоже одинаково; и при творении, и при воссоздании Бог Отец есть первоисточное начало, первопричина; Сын – исполнитель воли и мысли Отца; Дух Святый – продолжатель и завершитель дела Сына. Но если столь велико сходство и в целом, и в частностях творящей деятельности Божества с воссозидающей деятельностью Его, то неужели начало, мотив, основание той и другой могут быть не одинаковыми? Если Писание нам говорит, что основа воссозидающей Божественной деятельности есть любовь триединого Бога, то неужели не любовь была основанием и творящей деятельности Бога? Деятели те же, – это три Лица Святой Троицы; таков же и способ действия каждого из Них порознь и всех Их во взаимном отношении между собой; предмет и область Их деятельности также одни и те же, – это мир: каким же образом начало Их деятельности при творении мира может быть иным, нежели при воссоздании его?

Вспомним и то, что основа внутренней жизнедеятельности Божества также есть любовь. Между тем внешняя жизнь Его и деятельность есть только отражение и проявление внутренней. Следовательно, основой и внешней деятельности Его должна быть любовь. Но если это так, то любовь должна быть основой не части внешней деятельности, а всей её в совокупности и без исключений. Проявившись при воссоздании мира, любовь Божия должна была еще прежде проявиться при творении его; потому что не часть внешней деятельности Бога, а вся она должна быть отображением внутренней деятельности Бога. Если же любовь Божия должна была проявиться во всей внешней деятельности, а в одной части её, как известно, она действительно проявилась; то не следует ли отсюда, что она проявилась и в другой части деятельности, хотя об этом и не сказано в Писании? Как возможно отрывать конец от начала, отделять резкой чертой воссоздание творение от самого творения?

Бог сотворил мир по побуждению любви; но ведь любовь в Боге вечна, как вечен и Сам Бог; поэтому не безначален ли мир? В самом деле, Бог исполнен благости, любви; вовне Он обнаружил эту благость и любовь создавши мир. Если Он явил Свою любовь в сотворении мира, то почему бы Ему не явить её от вечности? Если по побуждению любви Бог создал мир в известный момент времени, то почему этого побуждения не было ранее, или если оно было и ранее, то почему не было тогда же приведено в исполнение? Любовь расточает блага жизни; – почему же сообщение этих благ не последовало в момент, предшествовавший началу мира? Или если бы оно последовало в этот момент, то почему не последовало еще ранее, и так далее до безначальности? Одним словом, не понятно, почему действия благодеющей любви Божией ограничены временем, между тем как любовь Божия по самому свойству своему должна благодетельствовать всегда. – Такие вопросы со стороны защитников безначальности творения мира получают только иной характер, а в существе остаются теми же, когда эти защитники спрашивают, что делал Бог до сотворения мира? Как существо, исполненное жизни, а потому и деятельное, Бог, говорят, не мог не обнаруживать Своей деятельности от вечности, не мог Он пребывать только в праздном созерцании Себя Самого; его деятельность должна была проявиться вовне. И так как она действительно проявилась, в чем убеждает нас бытие мира, то нет основания предполагать, чтобы она проявилась во времени. Напротив, так как Бог всегда жизнедеятелен, то жизнедеятельность Его должна была проявиться в сотворении мира искони; мир должен быть безначален, как и Бог; он должен быть совечен Богу, как обнаружение вечно-присущей Богу деятельности, жизни, любви. Таковы доводы в пользу учения о безначальности мира.

Можно ли принять это учение? Если же отвергнем его, то что скажем против доказательств его?

Вопрос о том, что делал Бог до сотворения мира, люди задавали себе очень давно. Уже Ириней Лионский говорит об этом следующее: «Если кто спросит: что делал Бог до сотворения мира, то мы скажем, что ответ на этот вопрос подлежит Богу. Что сей мир сотворен от Бога совершенным, получив начало во времени, – об этом учат нас Писания; но никакое Писание ничего не открывает нам о том, что Бог прежде этого делал. Посему ответ на это подлежит Богу, a нам не следует придумывать глупые, неосновательные и богохульные объяснения на это, и, воображая, напр., что ты открыл происхождение материи, унижать Самого Бога, все сотворившего!»⁶⁸Таким образом Ириней рассматриваемый нами вопрос считает совершенно неразрешимым и порицает самую попытку решать его. Впрочем, такая строгость в отношении к человеческой любознательности объясняется отчасти тем, что Ириней писал это против гностиков, которые дерзновенно признавали себя способными проникать в тайны Божии, знать то, что обыкновенным людям недоступно. Попытку решить обсуждаемый нами вопрос мы находим у Оригена. «Нам, говорит он, утверждающим, что этот мир получил начало в известное время, обыкновенно возражают: что делал Бог до начала миробытия? и говорят, что нечестиво и вместе с тем нелепо утверждать, что природа Бога недеятельна и не подвижна, или думать, что благость Его и всемогущество некогда не действовали»⁶⁹. Возражение это Ориген устраняет предположением, что как после этого мира будет иной, новый, мир, так и прежде него были миры. Но, в сущности, это не ответ на вопрос и не решение вопроса, а уклонение от него; потому что те, которым отвечал Ориген, опять могут спрашивать: что же делал Бог до начала миров, предшествующих настоящему миру? что Он делал до появление первого мира? Ответа на этот вопрос у Оригена мы не находим.

С своей стороны мы заметим, что если допустить безначальность мира, то не избежать некоторых несообразностей.

Прежде всего, если мир безначален, вечен, то, значит, в этом отношении он равен Богу: он так же безначален, как и Бог; между тем здравое понятие о Боге побуждает нас безначальность или абсолютную вечность приписывать только Богу. Мир, как тварь, как дело Божие, как небожественный по своей природе и сущности, не может быть равен Богу ни в каком отношении. Следовательно он не может быть и безначальным, не может иметь этого свойства, принадлежащего одному только Богу.

Далее, с признанием безначального творения мира неизбежно связывается понятие о том, что Бог сотворил его по необходимости. Это с очевидностью открывается уже из слововыражений, употребляемых защитниками безначальности мира. Если Бог благ и деятелен, то Он должен был проявлять Свою благость и деятельность вовне всегда, вечно, – должен был сотворить мир от начала; если Бог есть полнота благости и жизни, то эта полнота не могла не явиться, не проявиться вовне так говорят они. Но выражениями: Бог должен был сотворить мир, не мог не сотворить его, дело творения мира выводится из области свободных проявлений воли Божественной и признается делом необходимым для Бога. Да и не одни слововыражения, а самый смысл, сущность учения о безначальности творени показывает, что оно есть худо замаскированный пантеизм, или, по крайней мере, неизбежно и последовательно должно привести к пантеизму. Одним словом, в этом учении и по внутреннему смыслу, и по внешнему слововыражению мир представляется необходимым проявлением внутренней жизни Божества, почти что его истечением или так называемой эманацией. Между тем, по учению Откровения, мир есть дело свободной воли Божией. По словам Псалмопевца, Бог творит все, что хочет (Пс. 113:11. Ср. Пс. 134:6). Да и здравый разум не позволяет допускать, чтобы мир был создан Богом по необходимости; по типу что в таком случае Бог, существо безпредельное и безусловное, был бы ограничен рядом с ним стоящим бытием – тварным, от Heгo получающим начало и, однако, подобно Ему, безначальным, и притом таким, которого Бог не мог не сотворить, должен был сотворить. Признавать мир тварным и в то же время безначальным – это значит противоречить самому себе

Мы указали некоторые несообразности, неразрывно связанные с учением о безначальности мира; но мы еще не дали ответа на предлагаемый защитниками этого учения вопрос, что делал Бог, существо благое и вечно-деятельное, до времени, как начал творить мир? Отвечать на этот вопрос мы тем более считаем себя обязанными, что побуждением к творению мира в Боге мы признаем именно благость, любовь, потребность такой деятельности, которая наделяет все и всех благами и счастьем: если, скажут нам, любовь Божественная безначальна, то безначальными должны быть и все создания её, потому что она от вечности должна была обнаружиться в соответственной её природе деятельности.

Это так и было, отвечаем мы; но только превечная, безначальная деятельность любви Божественной проявилась не в создании мира, а во внутреннем взаимоотношении трех Лиц Св. Троицы, – в рождении Сына, в исхождении Св. Духа, в том общении любви, которое существует между тремя Лицами Св. Троицы. Сын Божий и Дух Святый произошли из самого существа Отчего и суть необходимое проявление этого существа, а потому и безначальны, как безначально само это Божеское существо. Именно, Бог Отец, будучи от вечности любовью и разумом, от вечности будучи личностию, по побуждению любви Своей, от вечности изводит из Себя Логоса, вечное Слово Свое, такую же совершенную духовную личность, как и Сам Он; далее, от вечности будучи Богом живым, жизнью, Бог Отец по любви изводит из Себя единосущную Себе, живую личность – Духа Святого. Бог всегда был любовью, личностью и существом живым; поэтому безначальны все три Лица Святые Троицы, как выразители и носители любви Божества, Его духовно-разумной личности, Его жизненности. Вот почему всякое отрицание равенства Лиц Святые Троицы по существу их, отрицание совершенной Божественной природы в Сыне и Святом Духе, а равно и отрицание их личности, в конце концов неизбежно приводят к понятию о Божестве, как замкнутом в себе, абсолютном существе, которое и само в себе мертвенно и не может произвести жизни вне себя. Напротив, как скоро принято христианское учение о троичности Лиц в Боге, так тем самым уже допущено, что Бог. от вечности был исполнен жизни и деятельности. Что касается до мира, то хотя и он создан любовью Божиею, но создан из ничего, а не из существа Божиего произошел. Он имеет отношение к воле и любви Божественной: Бог по побуждению любви создал его тогда, когда захотел. Но он не однороден с существом Божиим; он есть проявление не внутренней жизни Божества, а внешней Его деятельности. Поэтому он не необходим по своему бытию для Бога, а потому, далее, и не безначален. По крайней мере нет необходимости, чтобы он был безначален; он мог быть сотворен во времени. Что его некогда не было, это нисколько не препятствовало Богу быть вечно деятельным, жизненным, любвеобильным. Во взаимном отношении трех Лиц Святые Троицы любовь и жизнедеятельность Божия от вечности находила и совершеннейшее осуществление и полнейшее удовлетворение. В рождении Сына Божия, в исхождении Духа Святого абсолютная любовь Божия явилась в совершенстве или во всей полноте, почему и рожденное есть Бог и исходящее есть также Бог; точно также и во внутреннем взаимоотношении их любовь Божия, а следовательно, и жизнь Божия, находит полное, совершенное выражение, удовлетворение и осуществление. Совсем не таково проявление любви в творении мира. В создании мира любовь Божия явилась вполне и не вполне, совершенно и вместе несовершенно. Различие это происходит оттого, будем ли мы рассматривать творение мира, как дело любви Божией, по отношению к самому миру, или по отношению к Творцу его. В первом отношении мир есть совершенное проявление любви Божией, потому что в тварном бытии любовь Божия не могла проявиться с большей полнотой, нежели как она проявилась в создании мира; по второму отношению в создании мира любовь Божия проявилась только отчасти: Бог и любовь Его совершенны, а создаваемое ею внебожественное бытие ограниченно, не совершенно, что зависело не от несовершенства, не от ограниченности творящей силы (любви), которая сама в себе совершенна и безгранична, а от невозможности проявить ее вполне в творении. Ибо как абсолютное и беспредельное может вместиться в условном без всяких ограничений? Если бы абсолютная и совершенная любовь Божия проявилась в творении мира без всяких ограничений, то она создала бы бытие безусловное; но такого бытие вне Бога не может существовать. Таким образом неизбежно, необходимо любовь Божия во внебожественной деятельности – в творении мира – должна была выразиться отчасти, условно, ограниченно, несовершенно. – Но как любовь Божия несовершенно выразилась в сотворении мира из ничего, так она с ограничением проявляется и в отношении Бога к миру уже существующему. Отсюда выходит, что и во взаимоотношении между Богом и миром, в котором (взаимоотношении) также проявляется любовь Божия к миру, как и в творении, хотя жизнь мира может найти полное свое осуществление, и наивысшие стремление твари – полное свое удовлетворение; но жизнь Божества и любовь Его проявляются здесь только отчасти, несовершенно. Любовь, напр., человека к Богу, или жизнь его в союзе с Богом для человека составляет вершину, цвет, полноту доступного ему блаженства и жизни; но любовь Бога к миру и жизненное общение Его с миром не исчерпывают всей полноты Его любви, жизни и деятельности: что совершенно для твари, то не совершенно для Творца. A поэтому если бы мир и был безначален, то все-таки деятельность любви Божией по отношению к нему составляла бы малую долю той безграничной полноты жизни, которая свойственна Богу по самой Его природе. Таким образом если бы мы даже и допустили безначальность творения, то этим мы не решили бы вопроса о том, что делал Бог до сотворения мира, по крайней мере – не решили бы удовлетворительно. Следовательно, предположение, будто мир безначален, не достигает и той цели, ради которой оно допускается.

Но скажут: в создании мира все-таки проявилась любовь Божия, облагодетельствовавши творение дарованием им бытия и жизни. Почему же это не случилось раньше, от вечности? Почему Бог, так сказать, медлил проявить свою благость по отношению к творениям, между тем как, в силу беспредельной Своей благости, Он не должен был допускать это замедление? – Действительно, если принимать во внимание одну только благость Божию, то это рассуждение справедливо. Но в Боге, как и в человеке, благость соразмеряется другими требованиями Его природы, входит в соотношение с другими свойствами; отсюда происходит добровольное и в то же время необходимое ограничение деятельности как этого, так и других свойств Божиих. Напр., по требованию любви Бог должен был сотворить мир от вечности, но Он не мог сделать это потому, что это не согласно с самым бытием или существованием тварного мира: сотворить мир и сотворить его от вечности – эти два положения не совместимы; взятые вместе, они составляют бессмыслицу, нечто невозможное по самой сущности вещей. А Бог может ли совершить действие неразумное?