Декабрь

—177—

ным и в каком положении я был. После того как я, больной⁴⁵⁵¹, провел два месяца в упомянутой крепости Факирии⁴⁵⁵² и немного успокоился, тогда начальник опять отправил меня в пределы Апсилии⁴⁵⁵³ и Мизимианы⁴⁵⁵⁴, для содержания под стражею в крепости Фустас⁴⁵⁵⁵. И, окончательно сказать, водил он меня туда и сюда по всем названным странам семь месяцев, – нагого, разутого и пешего, – изнуренного и холодом и голодом и жаждою, – желая конечно и меня также удалить из сей жизни. Но не знаю, что провидя о мне смиренном, все совершающие Своим спасительным Промыслом Бог до ныне сохранил меня в сей жизни (исполненной) многих треволнений и бед.

VII. Но спустя несколько дней оттуда⁴⁵⁵⁶ удаляется выше названный начальник. А занявший потом его место другой (начальник) оказал (сначала) сочувствие (ко мне): между прочим он взял меня из упомянутой уже крепости Фустенской⁴⁵⁵⁷ и поместил вблизи своего жилища. А спустя год, под влиянием диавольского внушения, решил отправить меня в выше названную крепость. Но тем, кои воздают другим, Бог воздает тем же самым воздаянием: в тот самый день, когда он удалил меня, он и сам был удален отсюда и стал беглецом в стране христолюбивых Авасгов. И получив совет от тамошних христолюбивых начальни-

—178—

ков оказывать мне сочувствие, а отнюдь не преследовать, – так как и сами эти христолюбивые начальники Авасгии сочувствуют мне смиренному, хотя и не знали меня, – он дал им обещание» что если он уйдет оттуда и будет восстановлен в начальстве, то сделает все, что будет надо для утешения и успокоения моего. И вот, по прошествии нескольких дней, не знаю откуда получив помощь, он выступает опять и получает начальство. Однакож не исполнил на деле ничего, что он обещал Богу и выше упомянутым боголюбивым начальникам. Напротив, выведенный руками этих людей, негодяй забыл обещания, но приказал взять меня, из крепости Фустенской и поскорее отправить в крепость Схемарис⁴⁵⁵⁸.

VIII. Между тем случилось так, что, когда вели меня в названную выше крепость, тот начальник опять был выгнан и стал беглецом там, где и прежде был. Но Бог возбудил Духа Своего в муже, ревнители добра, который имел в себе страх Божий, равно как и любовь, и соответственно своему имени (Григорий) обладал умом, истинно бдевшим по Боге, – который с Господом ныне править страною. Движимый Богу подражательным снисхождением или состраданием, он воротил меня с дороги в часто упоминавшуюся крепость Схемарис и поместил меня в расстоянии около пяти миль⁴⁵⁵⁹ от богохранимого жилища своего, в совершенно подобающем монахам месте, в большом изобилии доставляя все необходимое для потребностей тела. За это все Христос Истинный Бог, предстатель-

—179—

ством Родившей Его по плоти Богородицы и Приснодевы Марии и всех святых, да защищает его, вместе с возлюбленными сыновьями его и почтеннейшею и достохвальною матерью их, от всякого скопища злодеев и от толпы совершающих беззаконие, даруя им изобилие благ, чтобы, имея всегда всякий достаток, они преизбыточествовали на всякое дело доброе, – и да соделает их достойными стать в будущее пришествие Христа на правой стороне и услышат тот божественный и кроткий глас, который скажет: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от начала мира, ибо странником был Я, и вы приняли Меня» и пр. аминь (Мф.25:34–35). И вас святейших умоляю того же просить за них в святых молитвах ваших, особенно когда молитесь в храмах и святых собраниях. Они достойны того, чтобы вы предстательствовали об этом за них, ибо они суть истинные сыны святого⁴⁵⁶⁰ воскресения Христа Бога нашего.

IX. И наконец, когда Стефан святый, сын блажен-наго 1оанна пресвитера, бывшаго сокровище-хранителем⁴⁵⁶¹ святейшей церкви, пришел в эту страну, как уверял он⁴⁵⁶², для отыскания меня смиренного, они приняли его со всем усердием и радостью и почтили и оказали всякое содействие⁴⁵⁶³ к отысканию меня, как люди истинно Святого воскресения Христа Бога нашего. Оттуда, при их помощи, и нашел меня этот святой Стефан, коему да явит в тот день Свое милосердие Господь Бог, Праведный Су-

—180—

дия, но и тем, кои послали его, так как поистине дело евангелиста совершил он (2Тим.4:5,8). Как конь духовный, имея всадником Самого Бога, по слову Писания: «восседая на кони твои, и конница твоя – спасение» (Аввак.3:8), – он, пробегая по всей Лазике и Апсилии и Авасгии, без страха проповедал как об истине так и о привнесенном новшестве, – и присутствие этого мужа соделалось причиною как пользы и спасения для многих, так и успокоения и утешения для меня самого. И то негодное имя (еретиков), что дали нам истинные отступники от истины, тогда же было уничтожено, и истина соделалась очевидною для многих. Наконец, доставив⁴⁵⁶⁴ своим пришествием сюда все эти блага, сей славный муж, в январе восьмого, только что прошедшего, индикта почил в Господе у христолюбивого начальника Авасгии. И все, кто знал его, пожелали ему, как святому, упокоения.

X. Посему некоторым из ваших боголюбцев и имеющих ревность Божию по разуму (Рим.10:2) надлежало придти сюда и удостовериться в истине, чтобы и православие усилилось более и введенное новшество полнее изобличилось. Но и я смиренный желал бы утешения и успокоения, и пришедшие (сюда) получили бы награду от Христа Бога, ради Коего также совершается это. И особенно, если они, как узнал я, идут туда до Гиберии, то почему же не идут и сюда?

XI. Итак, умоляю вас, святейших, если будет возможно, чрез какого-либо верного человека из тех, что идут в Гиберию, переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского

—181—

собора, бывшего в старейшем Риме⁴⁵⁶⁵ по священному предначинанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина, так как здесь лучше излагаются священные догматы святых отцов и яснее – прежние и теперь явившиеся мерзости еретиков. Ведь это только, даже невольно и вопреки желанию, добро делают те, кои Бога и нас несправедливо преследуют, так как, изгоняя нас в разные места и страны, совершают то, что и православие святых отцов, проповедуемое и нами, полнее открывается и собственное их худословие во всяком месте и стране объявляется и обличается, согласно следующему изречению святого Дионисия, епископа Афинского и мученика (свидетеля) истины: «знал Бог зло как добро, и у Него причины зол суть силыдобродеющие»⁴⁵⁶⁶, Поистине добро есть – распространять и утверждать, как сказал я, отеческое православие, а еретическое худословие объявлять и обличать, хотя бы это происходило чрез ссылки и другие притеснения. Так ведь от начала распространилось слово истины, а угрозы нечестия исчезли, благодаря тому, что святые пророки, апостолы и прочие учители терпели гонение и ссылки, как и другие жестокости.

XII. Итак, если вы, как я просил, по внушению Божию пришлете священный кодекс, то те, кои принесут его, – если конечно пожелают придти сюда, – найдут здесь радушный прием и славнейшего и богохранимого патриция и с Богом магистра Григория, взяв к нему удостоверительное письмо от

—182—

достохвального патрция и претора Гиберии. Но⁴⁵⁶⁷ если они быть может не пожелают идти сюда, тогда пусть отдадут его (кодекс) названному достохвальному претору Гиберии⁴⁵⁶⁸, который должен будет переслать его упомянутому⁴⁵⁶⁹ господину нашему и славнейшему патрицию и с Богом магистру Григорию. Исполняя это, да получите добрую награду от Христа Бога нашего.

XIII. Кроме того, я послал теперь вместе с этим моим письмом к вам богочестивейшим, а чрез вас святейшей и православной церкви тамошней, свиточек, содержащий свидетельства из слов святого Ипполита епископа римской гавани и мученика Христа Бога нашего. Это для того, чтобы из них вы могли узнать, как он согласно с другими всеми святыми отцами и возвышенно провозглашает две природы и два действия Спасителя нашего Иисуса Христа и опровергает тех, что учат об одном действии и об одной природе божества и человечества Его, допуская таким образом превращение и вместе смешение, слияние и разделение той и другой Его природы. Поищите, пожалуйста, старательно такую священную книгу этого отца, по надписанию, что предшествует свидетельствам. Ведь если вы найдете ее, можете собрать из нее много необходимых свидетельств о природах и действиях Спасителя нашего. Книга эта была доставлена нам в Византии, прежде чем мы подверглись страданиям. Но когда мы хотели переписать ее всю, противники наши неожиданно и разбойническим образом, по своей привычке, насильственно отняли у нас. По

—183—

этому мы не могли привести из нее более этих восьми свидетельств.

XIV. Если же среди того, что сказано, ускользнуло что от меня, об этом я не поленюсь сказать. Это всеконечно. Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там чрез православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я, говорю как пред Богом, наполнился духовною радостью и, хотя и грешник, вознес милосердому Богу благодарственные гимны за такое благо, – и не престану возносить, моля сохранить его (согласие и единодушие) до конца непоколебимым к славе Его благосклоннейшего милосердия и к нашему спасению. А вас богочестных и всех сущих с вами святых, а чрез вас святую тамошнюю кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших, Богу воссылаемых в святых и чтимых местах, находя укрепление в драгоценном и желанном для меня письме вашем, не имея ничего утешительного и молясь о том, чтобы удостоиться видеть лице ваше, хотя об этом и безрассудно говорить, прежде чем и сам я оставлю эту жалкую и исполненную многих треволнений жизнь.

Примечание⁴⁵⁷⁰

А умер и сам святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень (воскресенье), в третьем часу, в пятый день

—184—

ид октября (11 октября), когда за святою литургией произнес возглас: святая святым, – десятого индикта (666 г).

Предисловие к нижеследующим священным свидетельствам

XV. Священный и боговдохновенные свидетельства, посредством коих мы яснее научаемся сердцем веровать в правду и устами исповедовать во спасение (Рим.10:10), что две чрез единение, и неслиянное и нераздельное, суть природы, так равно и две воли и два действия, соответственные и согласные природам, то есть божественной и человеческой, безначальной и имеющей начало, как Бога вместе и человека одного и того же Господа нашего Иисуса Христа. Но не так, как лжеучители, кои, распространяя ложь в церквах и смущая их, учат, что одна и не одна, ни две, и опять одна и две воли и два действия в одно и то же время (в одном и том же Христе). Ведь это, – кроме (свидетельства о) неустойчивости и глупости ума сочиняющих такого рода догматы, – оказывается совсем нечестивым и чуждым нашей непорочной вере христианской, ибо наши славные наставники и учители отвергают и опровергают тех, что учат об одной воле и одном действии, или еще и об одной природе божества и человечества Его. Такого рода догмат свойствен конечно тем еретикам, кои блуждают в смешении, фантазии и разделении. Итак⁴⁵⁷¹, и те, что и ныне учат об одной только воле и одном действии двух природ Спасителя нашего Христа⁴⁵⁷², разве они, вместе с теми и со-

—185—

гласно с ними, не низвращают и не отвергают таинство сверх сущного богословия и во плоти совершившегося домостроения (воплощения)⁴⁵⁷³, превращая Троицу в четверицу лиц, а Самого Единого и Того же, то есть Господа нашего Иисуса Христа, Истинного Бога, потому что Он стал подобным нам человеком, представляя лишенным души, а вместе с тем и разума, как и ума (человеческих), и таким образом вводя выдумки и фантазии, смешение и разделение той и другой природы Его? Эти же (еретики), кои не хотят признавать в Нем ни воли ни действия, объявляют природу Его не имющею сущности и существования по той (воле) и другому (действию) и уже сами показуют себя чрез собственные свои догматы более нечестивыми, чем названные еретики.

XVI. Далее. Те, что учат об одной и двух волях и (одном и двух) действиях в воплотившемся Христе, сверх новой басни и выдумки такого догмата, вместе с тем хотят в своей проповеди не только примешать, по слову Писания (Ис.1:22), как воду к вину, еретическое мнение к православному и отеческому исповеданию, но и представляют Его имеющим три воли и три действия, и по необходимости столько же еще природ, то есть сущностей, как скоро ни природа не может быть без действия, ни также действие без природы.

Упомятые свидетельства читаются так, как приводятся ниже.

—186—

Святого Ипполита епископа порта или гавани⁴⁵⁷⁴ Римской и мученика истины.

Из сочинения, буквально озаглавленного так⁴⁵⁷⁵: Против Верона и Илика⁴⁵⁷⁶ еретиков о богословии и воплощении», коего начало такое. «Свят, Свят. Свят, Господь Саваоф», несмолкаемым гласом взывая, Серафимы славят Бога».

XVII. «Беспредельно всемогущею волею Бога и произошло все и сохраняется происшедшее, при чем каждая тварь по своим законам благоустроенно сберегается Самим⁴⁵⁷⁷ беспредельно всемогущим

—187—

по природе Богом и Творцом, причем Его божественная воля, – коей⁴⁵⁷⁸ Он и сотворил и движет все, управляемое своими естественными⁴⁵⁷⁹ законами, – сопребывает неподвижною. Это потому, что Беспредельное никоим образом и ни в каком отношении не допускает движения, не имея куда и около чего оно будет двигаться. Ведь движение было бы изменением Того, Кто по⁴⁵⁸⁰ природе беспределен и⁴⁵⁸¹ не допускает движения. Посему, и став подобным нам истинно человеком без греха, а также действовав и терпев по человечески все, что свойственно (человеческой) природе безгрешное, и приняв ради нас естественное⁴⁵⁸² ограничение плоти – Слово Бога не⁴⁵⁸³ подверглось изменению совершенно ни в чем, что у Него тожественно с Отцом, став тожественным с плотью ради уничижения⁴⁵⁸⁴. Но как был без плоти, остался вне всякого ограничения, и чрез плоть действуя (совершая) божески, что (как) свойствено Божеству. То и другое (божество и человечество) явил в Себе тем, что⁴⁵⁸⁵ двояко, то есть божески и человечески, действовал сообразно с самим⁴⁵⁸⁶ природным и действительно истинным су-

—188—

ществом⁴⁵⁸⁷ (божества и человечества), так как Он есть и мыслится и как Бог неограниченный и вместе как человек ограниченный, – имеет совершенным образом совершенную сущность⁴⁵⁸⁸ того и другого, в ответе с ее действием⁴⁵⁸⁹, то есть природным свойством. Из этого (божеских и человеческих действий или свойств) мы узнаем, что различие их всегда остается без изменения по природе, а не по сравнению⁴⁵⁹⁰, как утверждают некоторые, чтобы мы, вопреки должному, Одного и Того же Самого по Себе и в Себе⁴⁵⁹¹ не называли большим и меньшим. Ведь сравнения бывают только между предметами одноприродными, а не разноприродными. И с Богом, Творцем всего, никоим образом не может быть сравниваемо тварное, с неограниченным ограниченное, с Бесконечностью конечное, так как всегда и во всем они различаются между собою природно, а не сравнительно, хотя и совершилось некое неизреченное и нерасторжимое единение обоих (божества и человечества) в одну ипостась⁴⁵⁹² – единение, всецело ускользающее от всякого разумения всякого рожденного. Ибо Божество, как было

прежде воплощения, есть и после воплощения, – беспредельное по природе, необъятное, бесстрастное,

—189—

несравнимое⁴⁵⁹³, неизменяемое, непревращаемое⁴⁵⁹⁴, самосильное и, чтобы сказать все, существует самосущно⁴⁵⁹⁵, как единое беспредельно-всемогущее благо».

Того же (Отца), из того же сочинения: 2

XVIII. «Итак, Бог всяческих стал, по Писаниям, истинно человеком безгрешным, не подвергшись изменение, как ведал один только Он Сам, будучи природным художником того, что превышает разум: в самом, вместе с тем и спасительном, воплощении Он сообщил⁴⁵⁹⁶ плоти действие Своего божества, не ограничиваемое ею по причине уничижены и не порождаемое⁴⁵⁹⁷ природно как из божества Его так и из нее (плоти)⁴⁵⁹⁸, но проявляемое чрез нее (плоть) в том, что Он, воплощенный, божески действовал (совершал). Ведь плоть, став плотью божества (которое есть божество) по природе, не стала (сама) божеством по природе, изменив свою природу, но чем была, тем и по соединении с божеством осталась, то есть⁴⁵⁹⁹ плотью, немощною и страстною⁴⁶⁰⁰ по природе и действию, как сказал Спаситель: «дух бодр⁴⁶⁰¹, а плоть немощна» (Мф.26:46). В ней он действовал и страдал то, что было свойственно безгрешной плоти, чем удостоверил⁴⁶⁰² уничижение⁴⁶⁰³ божества за нас, чуде-

—190—

сами (божество) и страданиями плоти (человечество и уничижение божества) природно подтверждаемое. Ведь для того Бог всяческих стал человеком, чтобы, страдая плотью страстною, выкупить весь наш род, преданный смерти, – а бесстрастным божеством совершая посредством плоти чудеса, возвратить его к нетленной и блаженной жизни, коей лишился он, послушавшись диавола⁴⁶⁰⁴. Даже и небесные святые чины духовных существ укрепляет в неизменяемости⁴⁶⁰⁵ таинством Своего воплощения, так как делом (следствием) его было возглавлено всяческих (Еф.1:10). Итак, и воплощенный, Он остался по Своей природе Богом пренеограниченным, сохраняя сродное и соответственное Себе действие, из божества существенно порождаемое, а чрез Его всесвятую плоть в чудесах промыслительно проявляемое, дабы уверовали, что Он есть Бог, чрез немощную по природе плоть самосовершающий спасение всего».

Того же, из того же сочинения: 3

XIX. «Ведь и мне, – чтобы примером объяснить сказанное о Спасителе, – мое природное слово сродно и соответственно, как разумному и мысленному по душе, коей действием, по природе самодвижным, и первою силою, всегда движною, является природно истекающее из нее слово⁴⁶⁰⁶, которое я, изрекая словами и начертывая буквами, когда надо, произвожу органом языка и искусством письма, посредством

—191—

того, что не сходственно ему, являя его существующим и посредством того, что ему несходственно (являя его) неизменившимся, когда оно слышится⁴⁶⁰⁷. Ведь не языку и письменам принадлежит природное мое слово, хотя и чрез них я совершаю⁴⁶⁰⁸ произношение его, – но мне, говорящему по природе и чрез то и другое (слово и письмо) произносящему его как мое, природно всегда источаемое из моей разумной души, а посредством моего телесного органа языка, как я сказал, произносимое, когда надо. Итак⁴⁶⁰⁹, как в нас, насколько позволительно сравнивать (с нами) совершенно несравнимое, посредством телесного языка нашего неизменно проявляется во вне разумная по природе сила души, так и в сверхъестественном⁴⁶¹⁰ воплощении Бога, чрез всесвятую Его плоть, открывается, без изменения, вседержительное и всетворческое действие целого божества в всем, что бы Он ни совершил божески, причем оно (действие божества) остается вне всякого по природе ограничения, хотя и воссиял чрез плоть, по природе ограниченную⁴⁶¹¹. Ибо по природе нетварное не может ограничиваться тварною природою, хотя бы она и соединилась с Ним⁴⁶¹² по восприятию, ограничивающему (превышающему) всякий

—192—

ум, – ни обратиться когда-либо в тожество с Ним природы и природного действия, пока то и другое (божество и человечество) остается в собственной природной неизменности. Ведь только однопродным существам свойственно тождедейственное⁴⁶¹³ движение, указующее на сущность, коей природного силою оно является, так как она (сущность) никоим образом не может быть или стать, не подвергаясь изменению, сущностью иноприродного свойства».

Того же, из того же сочинения: 4

XX. «Таинство божеского воплощения познается Апостолами, Пророками и Учителями, как имеющее в себе двоякое и различное во всем созерцание (представление) природное (относительно природ во Христе), являя и совершенное божество и полное человечество. Пока не одним по сущности признается Слово одного действия, дотоле никогда нисколько не будет понятно движение (проявление) обоих (природ)⁴⁶¹⁴. Ведь Он, – будучи всегда Богом по природе и пренеограниченным всемогуществом став, как восхотел, человеком безгрешным, – есть то чем был, со всем тем чем мыслится Бог⁴⁶¹⁵, – и то, чем стал, есть Он, со всем тем, чем мыслится и должен признаваться человек⁴⁶¹⁶, всегда оставаясь в том и

(Продолжение следует).

—701—

II

Уклонение старообрядцев от исповеди и приобщения св. Таин. – Низшее духовенство как проводник церковно-обрядовой реформы. – Примеры содействия духовников церкви в борьбе со старообрядством, – Духовник как орган церкви в борьбе ее с расколом. – Проект Посошкова. – Меры Петра I против неисповедающихся и против духовников, укрывающих старообрядцев. – Реформа древнерусского духовничества и изменения в покаянной дисциплине.

Успехи староверческого движения в народе с самого начала обыкновенно выражались в таких явлениях: миряне переставали ходить в храм, принимать таинства от священников, являться на исповедь и к причащению. Другими словами, разрывая с церковью, мирянин покидал свой приходской храм и расходился со своим личным духовным отцом. Всего только через семь лет после начала обрядовых исправлений, в 1660 г., Иван Неронов извещал царя в своей челобитной о великом смущении в Великороссийской церкви и, может быть, несколько преувеличивая, говорил, что «тысячи тысяч душ христианских, сомнения ради церковных вещей, чужи общения пречистых Таин»⁴⁶¹⁷. Несколько позднее (в 1665 г.) Никита Пустосвят писал в своей челобитной, что «много христианских душ, про-

—702—

стой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиим пооскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцов духовных не учали иметь»⁴⁶¹⁸. Это движение засвидетельствовано и на соборе 1666 года в речи самого царя Алексея Михайловича. По его словами, многие скудоумные, как бы обезумев, заблудились от церкви «в новопрозябшая сонмища; крещение отложиша, грехов своих иереом Божиим не исповедаша, Тайнам животворящими не причащахуся, вкратце рекше, весьма от церкви и от Бога отчюждишася»⁴⁶¹⁹. И действительно, некоторые из главарей раскола, как оказалось по расследованию, не исповедовались и не причащались по нескольку лет или вовсе не имели духовных отцов⁴⁶²⁰. В этом случае, оставляя своего православного духовника, старообрядец часто не менял его на попа из старообрядцев; он нередко совершенно отказывался от исповеди и причащения. Боярыня Морозова говорила на увещания принять

—703—

эти таинства: «некому исповедатися, ниже причаститися... много попов, но истинного несть»⁴⁶²¹. Но эта знатная раскольница имела духовника и исполняла христианскую обязанность говенья. Другие же заявляли, что «взята благодать» и не причащались, чего не хвалил протопоп Аввакум или говорили так: «в нынешнее де время Христос не милостив, пришных (?) на покаяние не приемлет»⁴⁶²². Скоро такая проповедь превращается в безпоповство. По словам митрополита Игнатия, знаменитый расколоучитель Капитон проповедовал: «Да не входят в церковь Божию и отцов духовных не имеют»⁴⁶²³. Как бы то ни было, только православное духовенство скоро почувствовало всю силу противоцерковного движения. Приходской священник не досчитывался многих своих прихожан в церкви за службой, духовник несколько лет подряд не видал некоторых из детей своих на исповеди. Для духовного отца уклонение детей в раскол было особенно заметно.

Спрашивается, как же отозвались на это движете православные духовники того времени? Насколько помогли они церкви в борьбе со старообрядством? Прежде всего, должно отметить, что из среды низшего духовенства не явилось такого энергичного, огнепального борца за церковно-обрядовые исправления, какого имели их противники в лице протопопа Аввакума. У высшего церковного правительства не было тогда или было слишком мало людей, понимавших его дело и в то же время близко стоявших к народу. Между иерархией и духовенством низшим в древней Руси незаметно солидарности, единения, необходимых для борьбы с врагами. При том же низшее духовенство было необразованно, даже малограмотно: оно не могло, если бы и хотело, содействовать церковно-обрядовой реформе. И, несомненно, в значительной степени этим и объясняются громадные успехи раскола на первых же порах в народных массах. Можно поверить Никите Пустосвяту, как было трудно духовенству, особенно сельскому, выучиться только служить по новопечатным книгам. Никита много ходил по горо-

—704—

дам и селам и не нашел двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели. В одной церкви служили и пели по новым книгам, в другой по старым. На праздниках или на освящении церкви сослужащие священники двое или трое имели разные служебники, иные произносили по новым только возгласы. На проскомидии происходила страшная путаница. Дьякон и священник за службой также не согласовались: один служил по-новому, другой по-старому. Каждый клирос пел по-своему: канонархами ни греческим, ни славянским согласием, «понеже, объясняет Никита, старое истеряли, а нового не обрели». Так мнется служба и весь чин церковный⁴⁶²⁴. Со стороны такого духовенства трудно было ожидать вполне сознательной и более или менее настойчивой помощи правительству в борьбе со старообрядческим движением: оно просто не понимало смысла реформы, не сознавало всего вреда, который происходил для нее от пассивного противления.

Тем не менее, известны частные примеры, когда православные священники удерживали своих духовных детей в союзе и повиновении церкви, или когда они возвращали заблудших и делали их своими духовными детьми. Только это, кажется, редкие случаи. Два московских священника Софиевской Иродион и Введенский, что в Барашах, Иван Фокин ездили в Воскресенский монастырь к Никону после оставления им патриаршей кафедры: «Иван ездил к патриарху Никону с женою, да с ним детей его духовных из Борашские слободы и иных чинов с 70 человек, а с попом Родионом человек с 10». Так говорил на этих священников на допросе в 1664 г. сторонник старого обряда сторож Благовещенского собора Андрей Самойлов. Потом Самойлов рассказывал, что Никон подкупил этих священников, и они усердно вводили «новые» обряды. «И ныне де они патриарха Никона похваляют, и пение его потому же хвалят, и детей своих духовных поучают, чтобы они крест воображали треми персты, а не так, как протопоп Аввакум учил вооб-

—705—

ражать, и которые де их не слушают, и они тех проклинают»⁴⁶²⁵. В лице этих двух священников мы видим редкий пример сознательных помощников Никона, приучавших к исправленным обрядам прежде всего духовных детей своих и предостерегавших их от подражания Аввакуму⁴⁶²⁶. Случалось, что священники возвращали уклонившихся в раскол даже чужих духовных детей, детей расколоучителей. Аввакум рассказывает, как его простого духовного сына Григория застрашил муками какой-то попенко-никонианин, исповедал и причастил и будто после того бедного Григория задавили бесы⁴⁶²⁷. Этот рассказ надо понимать так, что священник обратил Григория к церкви и сделал его своим духовным сыном. Несомненно, исповедь в руках духовенства являлась сильным средством удерживать народ в церкви, и с этим приходилось считаться расколоучителям. Известно, какой совет давал Аввакум своим последователям на тот случай, когда нужда заставит идти на-дух к никонианину. Он советует рассказывать духовнику в церкви сказку, как лисица у крестьянина кур крала, и как собаки на волков лают, и после того упасть и притвориться, что черная немочь ударила. Потом, как бы спохватившись за свое кощунство, он объясняет, почему так бранится: «Уже бо меня горе взяло от них. Ведь они, воры, и дочерей духовных воруют! – право не лгу»⁴⁶²⁸. Таким образом, гнев Аввакума на православных священников вызывался тем, что они обращали к церкви посредством исповеди ушедших в раскол женщин. Другой расколоучитель инок Аврамий обвиняет православных священников в том, что, обращая мирян из раскола, они сподобляют их

—706—

причастья скоро и без епитемии, прощают грехи их без покаяния⁴⁶²⁹. Очевидно, ревнитель староверства недоволен тем, что православные духовники не ставили препятствий излишней строгостью, при желании исповедующихся у них раскольников, вернуться в церковь, может быть, даже действительно ослабляли обычное правило для этих раскаявшихся грешников, чтобы только удержать их в церкви. Во всяком случае, Аврамий отмечает то же самое явление, что и Аввакум – некоторые духовники имели иногда успех в отвращении верующих от раскола.

Таким образом, духовник, этот религиозно-нравственный руководитель древне-русского человека и орган церковного надзора за верой и нравами народа, был естественным и очень важным органом церкви в борьбе с расколом. И наше правительство, духовное и светское, среди других средств и мер к искоренению раскола, на которое первоначально в XVII в. оно рассчитывало, не забыло и духовных отцов; оно возлагало на них даже очень сложные обязанности надзора за верностью церкви со стороны духовных детей. Собор 1666 г. заповедал, между прочим, церковным властям дозирать почасту во всех церквах, чтобы местные священники научали в своих приходах, и каждый священник детей своих духовных обоего пола покоряться во всем, без всякого сомнения, святой восточной церкви. Духовникам предписывается следить за исправным говеньем своих детей духовных каждый год и лишать христианского погребения нерадивых или непокорных⁴⁶³⁰. В Указных статьях о раскольниках 1685 г. содействие духовников в борьбе с расколом занимает главное место⁴⁶³¹. Признаками раскола здесь

–707–

считаются: нехождение в церковь на исповедь и к причащению, непринятие священника в дом со святом и с требой. Признаком обращения к церкви – принятие духовного отца и исправное говенье. То же самое было ручательством принадлежности к церкви известного верующего и несообщения его со староверами⁴⁶³². Оговоренных в расколе, но отрицающих свою вину и указавших своих духовников, предписывается свидетельствовать духовным отцам, приходским священникам и окольным людям. И, если духовные отцы их очистят, то им же отдавать на поруки и велеть им «над ними надсматривать накрепко, чтоб от них церковной противности отнюдь не было»⁴⁶³³. К той же мере прибегают, по указу, в том случае, если оговоренные раскольниками на допросе скроются и не будут сысканы, а потом, когда они объявятся сами или будут найдены, нельзя будет доказать их вину очной ставкой. Здесь надо было расспрашивать и разыскивать по раскольничьим речам «околними соседы и отцами духовными», и буде по розыску очистятся, и их, освидетельствовав отцами духовными подлинно, освобождать на поруки⁴⁶³⁴. Как в том, так и в другом случае духовник представляется свидетелем и поручителем покорности верующего церкви. Другие статьи налагают на него обязанность руководителя, поручителя и надзирателя в отношении лиц, обратившихся из раскола или только склонных к нему. Недавних раскольников, раскаявшихся в своем заблуждении и поклявшихся впредь того не делать, повелевается, наказав по вине, посылать для исправления на патриарший двор, «а после исправления отдавать их под паству отцам их духовным за поруками, а отцам их духовным над ними смотреть накрепко», чтобы они ходили в церковь и не сообщались с раскольниками, «а на поруки их давать в том же»⁴⁶³⁵. Раскольников, обратив-

—708—

шихся к церкви у казни, предписано отдавать в монастыри под караул и под руководство старцев. После удостоверения в искренности обращения, безсемейных, по желанию, постригать, а нежелающих держать в монастыре до конца жизни; тех же, которых нельзя было ни постричь, ни держать в монастыре, так как они имели жен и детей, отпускали на поруки, запрещали им сношения с раскольниками, «да над ними того же всего велеть надсматривать отцем их духовным»⁴⁶³⁶. Таким образом, на духовников возлагались большие надежды русским правительством.

Эту мысль законодательства подробно, с прекрасным знанием среды и в приложении к жизни, разрабатывает в начале XVIII в. крестьянин Посошков. Человек старого русского воспитания, но понимавший пользу и настоятельную нужду реформы, Посошков видел в исповеди самое главное средство церковной учительности, духовническую обязанность священника ставил выше других и ожидал, что при исправности и образованности духовенства «новый свет в России воссияет», «во всем народе свет воссияет благоразумия». Во время исповеди образованные пастыри должны, по мысли Посошкова, поучать детей духовных «паче всего» о богопочтении и благоверии, как стоят в нем твердо, не соблазняться ни католичеством, ни лютеранством и не вступать в беседы с раскольниками⁴⁶³⁷. Посошков проектировал обязать приходских священников вести ведомости о духовных отцах всех прихожан, признавая это средством «поспешного истребления» раскольников. Ведомость пишется по дворам. В каждом

—709—

дворе указывается сначала общее количество обитателей мужеского пола и женского. Потом они перечисляются поименно, начиная с хозяина дома, не пропуская «и единого человека, ни велика, ни мала, ни самого новорожденного младенца». После обозначения имени, отчества и прозвания пишется место рождения, лета, а потом сведения о духовном отце: «сын духовный мой (т.е. приходского священника, составляющего ведомость) или он-сицы тоя-то церкви пресвитера имярека; или отца духовного у него нет: и был ли когда у него духовник или от роду не бывало?»: «и давно ли кто у отца своего духовного исповедовался, и давно ли кто причащался, и первой ли тот ему отец духовный, или другой, или и вящши?» Нужно было переписывать их всех поименно. Тем же порядком заносились сведения о духовниках каждого члена семьи в отдельности, о всех свойственниках хозяина, живущих в его доме, о людях крепостных и наемных. На воротах описанного двора прибивается дощечка с надписью – чей двор, чьего прихода. Рекомендуется это ввиду того, что дворы приходские были перемешаны, и у ближних церквей бывали дворы дальних приходов, а потому мог остаться двор неописанный. «А раскольницы в таковых дворех погнеждаются, кии бывают меж приходов и в размещенных дворех; и егда ближние церкви придет пресвитер со Святынею, то он глаголет: «аз не того прихода, но инсицы»; а егда той дальные церкви пресвитер придет, то он указывает на ближнего: «я де прихожанин сея церкви и тако без вести пребывает». Во времена Посошкова крестьяне нередко строились группами изб в пять, в шесть и в десять на одном дворе с одними воротами. Это было выгодно при тогдашней подворной подати. Соседи нанимали у крестьянина избы или землю под хоромы и селились на его дворе – переднем или заднем, на задворке или на загородных дворах, или жили «у него на дворничестве». И вот Посошков советует как можно тщательнее следить за жильцами особых хоромин и задворок, осторожно выспрашивать и записывать только с подлинным свидетельством, у кого они исповедаются и исправляют другие требы⁴⁶³⁸. «И буде скажет, что безместный

—710—

поп их исповедывает, и детей крестит, и родильницам молитвы дает, то и без розыску явно будет, что он – раскольник». Тогда епископ, получивши ведомость приходского священника, должен сыскать этого попа, расспросить его, много ли у него детей духовных, и где они живут; если поп и причащает духовных детей своих, то – где он берет причастье? Попа расспрашивают, где он служил раньше и почему ушел к раскольникам. Если станет запираться, его следовало отдавать градскому суду. Таким образом, по сообщению Посошкова, раскольники ютились в задних постройках крестьянских дворов, а духовниками их были бродячие попы. Разыскивать последних надо было таким путем – приходской священник узнает, что безместный поп имеет духовных детей в его приходе и записывает в ведомость. А епископ допрашивает попа и находит других раскольников, его остальных духовных детей. Ведомости наводили на подозрение, если верующий указывал своего духовника где-нибудь далеко от своего местожительства. В таком случае епископ должен получить удостоверение, написанное рукой указанного духовного отца с обозначением, «давно ли тот его сын или дочь в духовности, и по вся ль годы исповедывается, и давно ли Тело Христово принимал или и не принимал». Если письмо будет представлено от другого священника, а не от того, который назван в ведомости, тогда призывается и священник, давший удостоверение, допрашиваются порознь оба – священник и названный им духовный сын. Если из противоречий в показаниях о времени исповеди и причащения будет ясно, что этот духовник подставной, епископ должен допытаться, почему он согласился назвать этого верующего своим духовным сыном, по просьбе ли его или изо мзды. В первом случае виновный священник наказывался «штрафом и наказанием с милостию», во втором – лишением священства и наказанием великим. Упорное запирательство обманщика-попа влекло передачу его гражданскому суду, пытки и в случае дока-

—711—

занной виновности священника смертная казнь обоим. Таким способом с полной ведомостью в руках начальник епархии может открыть всех раскольников в ее пределах⁴⁶³⁹. Вообще Посошков сторонник самых крутых мер против старообрядства. Он настаивает, чтобы епархиальное духовенство следило за тем, как погребаются раскольники, чтобы они лишались христианского погребения (согласно с постановлением собора 1666 г.) и даже не предавались земле. Священник, похоронивший раскольника и не выдававший себя его духовным отцом, посылается в заточение и лишается имущества. Виновный же в том и другом предается огню.

Свою решительность в предписаниях кар укрывателям-попам этот публицист начала XVIII в. мотивирует двумя соображениями: во-первых, тем, что без жестокости «никогда доброго нрава во пресвитерех не насадиши»; во-вторых, что «раскольников ни от чего так не умножается, яко от потачки поповской»⁴⁶⁴⁰. Потачка заключалась в том, что православный священник называл того или другого раскольника своим духовным сыном, давая тем знать, что последний исправляет обязанность говенья, не разорвал связи со служителем церкви и есть верующий, покорный ей. Посошков живо рассказывает случай поповской потачки или укрывательства раскольника православным священником. «Был аз некогда на браце Семеновского полка у сол-

—712—

дата, и бе на том браце некая старуха, предводительница безпоповщинные ереси, великая и славная в той ереси учительница, ибо не престая по всей Москве, где можаше внити, всячески увещевание к своему зловерию, а отпадших не токмо безпоповщинныя ереси, но и иных ересей ублажаше их и подтверждаше; токмо тех ругаше, кии при святой церкве держахуся, – и бысть самая верная посланница антихристова. И вниде на той брак пресвитер Покрова Богородицы из Красного Села местный и узрев ту бабу, развратницу благочестия, возгласи к ней: «и ты, дочь моя духовная, здесь же?» – видая оную достоверно, еже она по закону своему безпоповщинныя ереси предводительница. А той ереси содержатели, не токмо на покаяние им приходити, но и от благословения архиерейского или пресвитерского весьма бегают. И того ради начал я присматривати, подойдет ли она к тому пресвитеру к благословению, понеже они безпоповщенники, сами себя и попами и отцами духовными и церковными нарицают, а от пресвитеров они весьма чужди. И в то время вси прочии люди подходили к благословению и аз, а та баба разговаривала с пресвитером намнозе, а к благословению не подошла, ни пресвитер к ней не понудился, во еже бе благословити ю: токмо во словесех своих многократно глашает ю дочкою своей духовной. И мне стало велми мерзко, еже многократно нарицает ю дочкой духовной, и по тому частому глашанию, аще и вем, что той пресвитер – у церкви служащий, а не потаенный, обаче омерзел ми есть, и, возстав я, от тоя беседы изыдох и с того времени ненавистен ми той пресвитер стал. Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер не расточает ли, по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и раззоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой рассказ, потакающих раскольникам и прикрывающих их, в России число немалое»⁴⁶⁴¹ Для предотвращения поповской потачки Посошков рекомендует две меры: одну нравственную, другую полицейскую. В доношении, поданном Стефану Яворскому в 1704 г., он советовал, чтобы священников спрашивали

–713–

на исповеди их духовники прежде всего о том, «не прикрывает ли он раскольников? и кии от святыя церкви отщепились, и ни на исповедь, ни к Телу Христову не приступают, не называет ли таковых детьми своими духовными?»⁴⁶⁴². В своем позднейшем труде «Завещании отеческом» (1712–1718) он предлагает установить за священниками надзор и для этого употреблять церковников. Церковники должны доносить об укрывательстве раскольников не только на своих приходских священников, но и на посторонних. За донос они получают «без всякого уятия» все имущество виновного попа. Но, с другой стороны, если они не станут доносить на своих настоятелей, будут прикрывать виновность их, и она откроется со стороны по доносу простолюдина, то и причетников следовало наказывать так же, как попа⁴⁶⁴³. «А кой пресвитер сам будет раскольников покрывати ради милосердия своего, а про то сыщется, то тому пресвитеру учинить бы великое наказание»... Следовало принимать в расчет показания церковников, если возникало сомнение о принадлежности известных лиц к духовным детям священника, т.е. если возникало дело об укрывательстве раскольников⁴⁶⁴⁴. Этот проект узаконенного шпионства

–714–

дает знать, что Посошков не ожидал «нового света благоразумия в народе» при духовенстве своего времени, не надеялся на содействие его церкви в борьбе со старообрядством.

Действительно, наше духовенство времени возникновения раскола, поставленное лицом к лицу с враждебным церкви староверством, в значительной части своей было на стороне последнего, прямо сочувствовало движению, созданному духовенством же. Историки отмечают появление в это время множества бродячих учителей, среди которых, конечно, немало было духовных. Это так называемые «безместные», «волочащиеся», «потаенные» попы. Они совершали для старообрядцев требы, в том числе исповедь по старопечатным требникам и приобщение. Посошков передает: «попов у себя имеют потаенных, под запрещением сущих и священства недостойных. И тии слывут поповщина». Попы эти учили старообрядцев ходить в православные храмы, чтобы скрыть свое противление церкви. Они перекрещивали, перевенчивали и снова отпевали крещенных, венчанных и отпетых в православном храме. «И те потаенные их попы тех раскольников исповедывают и причащают запасным причастием. А где тот запас берут, того я подлинно доведаться не мог»⁴⁶⁴⁵. Благодаря содействию таких попов в расколе образовалась секта беглопоповщины. Но и то духовенство, которое не разрывало с церковью, повально покровительствовало старообрядству, укрывало его от глаз правительства, сделав из этих покровительства и утайки доходную статью себе: брало с раскольников «окупь», склонялось на пенязи. «Полно вам плутати и попом окупь давати», говорили раскольникам проповедники самосожигательства⁴⁶⁴⁶. Этот неприглядный факт из истории нашего духовенства, как ниже увидим, твердо засвидетельствован и с официальной стороны.

Отсюда выходило, что в качестве органа надзора за старообрядцами духовенство не

—715—

оказывало существенной услуги церкви, наоборот, само нуждалось в контроле и надзоре. Но, так как без его содействия обойтись правительству в данном деле было невозможно, так как лучшим средством надзора была исправная исповедь верующих, то русское законодательство стремится ввести обязательность последней, наказаниями и карами принудить духовенство служить церкви в борьбе ее с расколом, не останавливаясь даже перед реформой духовничества и перед весьма существенными изменениями в области покаянной дисциплины.

Известно, что в древней Руси говели неисправно, – одни не имели вовсе духовников, другие, имея, не ходили к ним на исповедь, третьи, исповедуясь, не приобщались св. Тайн. Без преувеличения можно сказать, что христианский долг ежегодного говенья не исполняла большая часть верующих. Когда же возник раскол, то не говеющих стало еще больше – то «ради раскольства», то «бесхитростно», «от простоты своея» и ради «не понуждения пресвитерского», по выражению Посошкова⁴⁶⁴⁷. При таком положении дела не хождение на исповедь и к приобщению не могло никак служить признаком непременной принадлежности человека к расколу. Забота законодателей и сводится теперь к тому, чтобы провести в жизнь церкви всеобщее и обязательное говенье, а в уклоняющихся от него легко узнавать раскольников. Царь Алексей Михайлович писал против этого беспорядка несколько грамот. Они требовали исправного говенья от дьяков, подъячих и детей боярских. Отправляя в польский поход свое войско, царь требовал от воеводы кн. Трубецкого, чтобы все войско «поновилось покаянием» в Петровом посте. Теперь посмотрим на законодательные меры Петра Великого, которые, конечно, более радикальны.

В 1716 г. был издан указ, которым предписывалось объявить всякого чина людям, «чтоб они у отцов своих духовных исповедывались повсягодно». Если кто известным годом не исповедается, «на таких людей отцам духовным и приходским священникам подавать... имянные росписи». Эти двойные росписи духовников и приходских священников

–716–

требовалось представлять губернаторам, а в уездах ландратам, которые налагали штраф на неисправных и принуждали их говеть. С раскольников положено брать двойной оклад⁴⁶⁴⁸. В 1718 г. новым указом отмечается, что многие разночинцы, посадские люди и поселяне не ходят в церковь и не исповедаются, и предписывается распубликовать указ по городам и селам особыми печатными листами, чтобы ходили в церковь и говели. Об исповедающихся и неисповедающихся пишутся погодно книги, которые посылаются по епархиям в духовные приказы. С неговеющих берутся штрафы: с разночинцев и посадских людей первый раз рубль, второй два рубля, третий три рубля, с поселян первый раз по 10 денег, другой по гривне, третий раз по пяти алтын. На тех, которые упорно отказываются от говенья, подается ведомость губернаторам и ландратам. Если священники не станут доносить на неговеющих, «за такую ману» и они подвергаются штрафу, сначала 5, потом 10, в третий раз 15 рублям. Неисправно говеющие ограничиваются в правах гражданских. Указ предписывает выбирать во всякие службы только таких, «которые по вся годы исповедываются, со свидетельством отцов их духовных и приходских людей, что они по вся годы исповедываются: а которые не исповедываются, и таких отнюдь ни в какие службы не выбирать»⁴⁶⁴⁹. В том же году, вероятно, под влиянием

–717–

известного Питирима Нижегородского, Петр усиливает наказания священникам, которые скрывают неисповедавшихся и раскольников – извержение из священства, лишение именья, каторжные работы. При этом священнику, подавшему роспись, предоставлялся трехмесячный срок, чтобы он, раскаявшись, мог заявить, кого неправильно объявил он исповедавшимся, и, только, по прошествии этого срока, наказывался за обман⁴⁶⁵⁰.

Скоро разъяснено было св. Синодом, что штраф за не говенье не надо брать с детей до 7 лет; что с мужского и женского пола штраф одинаковый, «понеже от женского полу паче происходит раскольнические мерзостные прелести»; что в случае, если будут найдены не исповедавшимися уже умершие лица, брать штраф с их наследников. Предписано было не штрафовать говевших в отлучке и представивших свидетельства духовников, но налагать штраф на не представивших таких свидетельств. Наказывались штрафом священники, которые писали не исповедавшимися детей своих, на самом деле бывших у них на исповеди⁴⁶⁵¹. В 1722 г. Сенат вместе с Синодом издает указ, которым предписывается: вести записные исповедавшимся книги «прихода его и духовности собственной его», чтобы собирать штрафы с не исповедавшихся; переписать православных и раскольников, чтобы взимать с последних двойной оклад; обязывать всех ходить в церковь. Относительно исповеди тех, кто находился в отлучке, указ говорит: «и хотя он где в отлучке и исповедается, однако ж, дабы от других не был он в правоверии сумнителен, паки ему в своем приходе у священника в том году исповедаться, чтоб таким отъ-

—718—

ездом и извинением бывшей в отъезде исповеди не могли прикрыться раскольники, но явно могли быть познаваемы». Тех, которые, возвратившись, не будут исповедоваться, признавать за раскольников и преступников. «А суде кто принужден будет какою важною потребою и необходимою нуждою быть в отлучке от прихода своего более года, то таковому исповедоваться в тех городах, где он в отлучке будет, у знатных и не подозрительных священников, и для свидетельства о том получать от них заручные письма, которые по возвращении отдавать приходским своим священникам и потом паки у них исповедоваться же»⁴⁶⁵².

Безместным попам запрещено было исповедовать и делаться духовниками. «Волочащихся попов не принимали б господа себе в духовники, говорится в Духовном Регламенте. Ибо священник, изгнан за преступление, или своевольно сам, оставив врученную себе церковь, уже почитай и не священник есть, и великий грех приемлет, действуя священническая. А приемлющий его господин тому же греху участник есть, и сугубо: ибо и помощник греху тому, и правлению церковному противник есть». С тех, «кто своевольно волочащихся или за преступление изгнанных попов будет принимать, или таких себе в духовники принимать», Петр предписывал: «брать за всякий месяц по 5 рублей, а за исповедь по 10 рублев»⁴⁶⁵³. Изъятие из этого предписанья делалось лишь в случае крайней нужды, смертной опасности и в отсутствии приходского священника. В указе Синода (10 авг. 1722 г.) крестцовому попу Василию Стефанову, между прочим, сказано: «а от священнического чину и от мирских людей в духовность отнюдь не принимать, разве болящих ради для смертного часа, и то когда местного священника в приходе не прилунится»⁴⁶⁵⁴.

—719—

Но практическое значение этих распоряжений разбивалось о косность и мздоимство нашего деморализованного духовенства. В 1722 г. оказалось, что указ 1716 г. приводится в исполнение только в Московской и Нижегородской епархиях. Пришлось повторять указ, угрожать за неисправность. Но дело не подвигалось вперед: в 1724 г. св. Синод сознался, что по всем его указам «достодолжного исполнения не учинено» и «из многих епархий ведомостей о раскольниках не прислано же». Два года спустя, когда велено было ведомости о раскольниках и о сборе с них денег передать в Сенат, в синодальной конторе нашлись ведомости одной только Московской губернии. Пришлось снова и неоднократно требовать ведомости для отсылки в «высокий Сенат»⁴⁶⁵⁵. Если так медленно исполняло законы епархиальное начальство, то, что требовать от простого, низшего духовенства? Священники сплошь и рядом укрывали не говеющих и ведомости подавали неполные. Московские приходские священники в 1716 и 1717 гг. многих прихожан своих написали не исповедавшимися, а духовники отметили их бывшими на исповеди. Вышла разность в показаниях, и на очной ставке выяснилось, что духовники укрывали не говевших. А один из них прямо сознался, что он так поступил, задабривая тех, кого записал – «оные люди в духовности у него не бывали, а он их называл детьми своими знатно скверных ради прибытков». Таких духовников-укрывателей оказалось в Москве 78, а укрытых ими не исповедавшихся 718. В 1722 г. поручик Коптелов производил дознание о раскольниках и не исповедавшихся в Новгородской епархии и нашел, что в Старой Руссе приходскими священниками утаено в их сказках 2904 человека не говевших⁴⁶⁵⁶. Питирим Нижегородский писал Петру: «Указ о том, что б не исповедавшихся штрафовать, а раскольников окладывать – очень помогали обращению; но сделалось препятствие большое: попы едва не все укрыли раскольников, то писали исповедающимися, то никак не писали»... С виновными в укрывательстве раскольников Питирим поступал решительно:

–720–

предавал гражданскому суду, – их били кнутом, и посылали в каторжные работы. Но в одном донесении Петру, указав, что 85 священников укрывали раскольников и писали не исповедавшихся исповедавшимися, он просит освободить виновных от тяжкого наказания – лишения сана и ссылки в каторгу, потому что «они в том не научены. И не остережены были от архиерея своего»⁴⁶⁵⁷. Однако по большей части утайка раскольников была сознательная и злонамеренная. При этом попы и раскольники пускались на разные хитрости. Например, раскольник притворяется больным и зовет священника. Тот идет и делает вид, что исповедает и причащает наедине больного, а потом его пишет в росписи отговевшим. В предотвращение таких случаев, предписано приобщать непременно при свидетелях⁴⁶⁵⁸. Безместные попы по прежнему распространяют раскол и исповедают склонных к старообрядству⁴⁶⁵⁹.

Но благодаря мерам против раскола древнерусский институт духовничества реформируется и покаянная дисциплина терпит значительные изменения. По принципу «покаяние вольно есть» верующий выбирал себе для исповеди священника, какого хотел, и нарекал его своим духовным отцом. Для староверов это было чрезвычайно удобно. Старообрядец говорил, например, что его духовник такой-то священник, живущий далеко, и проверить правильность его показания было трудно, а то и невозможно. Таким способом можно было ввести в заблуждение не только епископа, стоящего более или менее далеко от своей паствы, но и приходского священника, подающего роспись о говевших и не говевших прихожанах. Преследуемые старообрядцы и пользовались таким средством укрывательства. Питирим пишет Петру: «Во всех приходах запретить бы указом, что б прихожане от своих попов в иные приходы к попам на исповедь не ходили, да не

–721–

прелазят раскольники к укрывательству»⁴⁶⁶⁰. И вероятно, под этим внушением в указе Сената и Синода 1722 г. предписана была обязательная исповедь у своего приходского священника, даже для тех лиц, которые находились более года в отлучке и исповедовались на стороне. Для надзора приходского священника и его отчетности это было удобно. Будучи духовным отцом своих прихожан, он мог подавать ведомость совершенно правильную, соответствующую действительности, и имел возможность отвечать за исправность говенья прихожан вдвойне и без всяких отговорок. Но эта мера вносила значительные перемены в организацию духовничества. Верующий лишался свободы выбора духовника себе, и покаяльная семья начала представлять собой не добровольно объединившихся около духовного руководителя верующих, а известную церковноадминистративную единицу – приход.

Древнерусской покаянной дисциплине были присущи и другие черты, очень удобные для скрывающихся старообрядцев, например, строгие многолетние епитимьи. Старообрядцы являлись на исповедь к православным священникам, сказывали на себя какие-нибудь страшные, противоестественные грехи и, получив многолетнии епитимьи, спокойно жили, не приобщаясь и считаясь православными. Питирим докладывал Петру, что «раскольники, хотя отбыть св. Таин, сказывают на себя грехи великие, за которые попы причастия отлучают»⁴⁶⁶¹. В синодском указе 1722 г. поэтому говорится, что церковь имеет древние правила, которыми тяжкие грешники отлучаются на долгое время от святого причастия, но раскольники обратили это врачевство в отраву себе «и притворно на себя сказуют грехи безместные, дабы тако отбиться от причастия святой Евхаристии, ими безбожно хулимой?» Поэтому церковь, имеющая власть издавать правила, служащая к исправлению, и руководясь временами и нравами человеческими, «прощает исповедающимся древний канон, яко во отраву от злоковарных человек, на погибель их употребленный, кающаго же исповедающего грехи свои, какие бы ни были, к причастью св. Тайн припускать безот-

—722—

ложно»⁴⁶⁶². В Духовном Регламенте определяется, что духовник может наложить епитимьи отрешения Таин святых на некоторое время, «однако же сие сам собою творити духовник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему все обстоятельно о кающемся, токмо не именуя его, просить рассуждения и благословения»⁴⁶⁶³. Этим важным изменением в строе покаянной дисциплины ограничивалась безусловная власть духовника в ее важнейшем проявлении – наложении епитимий, которой держался самый институт духовничества, пролагался путь вмешательства и контроля епархиальной власти.

Петровское законодательство не остановилось перед тайной исповеди. Известно определение Духовного Регламента, по которому священник, узнавший на исповеди об умысле на честь и здоровье государя, о намерении произвести бунт и измену или о произведенном уже в народе соблазне сообщением ложного слуха о небывалом чуде, обязан немедленно донести на виновного. Справедливо отмечается, что духовный отец превращался этим требованием в полицейского агента; патриархальность отношений между ним и детьми исчезала; между духовенством и народом становится государственная власть, которая берет на себя исключительное руководство народной мыслью. Но данное определение лишь одно из звеньев в цепи петровских мероприятий, проникнутых системой доносов, в которую впутывалось и духовенство.

Таким образом, отмеченные мероприятия подорвали в корне те основы, на которых покоилось древнерусское духовничество, – свободу выбора духовника, его абсолютную власть в деле наложения епитимий, патриархальность в отношениях его и детей. Пережитки древней системы держа-

—723—

лись значительное время. В одной инструкции полов. XVIII в. отмечается еще явление, что верующие «избирают себе пастырей по своим похотям», другими словами, пользуются не приходскими священниками, а свободно выбранными духовниками. Но это были именно разрозненные пережитки системы, которая разрушалась и исчезала.

Мероприятия правительства быстро и решительно оказали свое влияние на разложение изучаемого церковно-бытового явления благодаря тому, что в тех началах, которыми жили древнерусское духовничество и вся система отношений духовника и детей, а также в круге понятий, внушаемых детям, было решительное несоответствие новым временам, новым понятиям, новому бытовому и житейскому укладу, какие появились на Руси с началом западного влияния. Духовничество в первые века нашей церковной истории жило идеями Кирика, века с XV идеями Аввакума. Первый пытался создать норму церковных требований, чтобы уложить в нее всю религиозно-нравственную жизнь человека и регламентировать ее до последней мелочи. По представлениям Аввакума, эта норма готова, норма эта – обряд молитвы к жизни, сложившийся на православной Руси столетиями в национальную веру, единственно истинную и неизменную на все века. Но вот с пол. XVII в. начинается на Руси заметное влияние запада. Характерно, что духовничество оказалось в то время особенно жизненно и крепко в консервативных церковных кругах, среди старообрядцев. Характерно и то, что духовники были противниками западного влияния, отражая недовольство им большинства духовенства. Известно, что еще при Борисе Годунове священники и монахи противились присылке заграничных ученых и учреждению школ для изучения разных языков, и они имели полный успех в своих охранительных заботах⁴⁶⁶⁴. При царе Алексее Михайловиче повторяется приблизительно то же самое, но перевес берут новые начала. Один московский духовник пол. XVII в. спрашивает совета у дьячка: «Скажи, пожалуй, как быть? Дети мои духовные Иван Озеров да Перфирий Зеркальников просятся в Киев учиться». Дьячек советует: «Не отпускай

—724—

Бога ради, Бог на твоей душе это взыщет». Тогда духовник сознается: «Рад бы не отпустить, да они беспрестанно со слезами просятся, и меня мало слушают, и ни во что не ставят». О боярине Борисе Ивановиче Морозове тогда говорили, что «он держит отца духовного для прилика людского, а киевлян начал жаловать»⁴⁶⁶⁵. Соловьев картинно изображает эту встречу старого церковного быта и нового просветительного влияния. «Молодой великороссианин, поучившейся у малороссийского монаха по-латыни и по-гречески стал ученее своего старого учителя, своего отца духовного; говорит, что и то не так и другое не так, и что отец духовный многое неправильно толкует. Легко понять, как должны были смотреть на это. Светопредставление! Яйца курицу учат! Чего ждать доброго после этого. Ясное дело, что киевские монахи вместе с латынью учат разным ересям»...⁴⁶⁶⁶ Очевидно, руководящая роль древнерусского духовника с его наивными номоканунцами начала падать и, притом, среди того класса, где она была особенно сильна, – в высшем сословии которое, по свидетельству Герберштейна, строго подчинялось покаянной дисциплине. Наконец, древнерусское духовничество стало в резко враждебное отношение к новым началам исторической жизни, открывшейся для России в царствование Петра Великого, стало в лице духовника царевича Алексея протопопа Верхоспасского собора Якова Игнатьева. Яков поощряет враждебное настроение царевича против императора-отца и против его великого дела. Алексей кается духовнику: «Я желаю отцу своему смерти». А тот именем Божьим прощает этот грех ему и даже поощряет: «Бог тебя простит, мы все желаем ему смерти».

Но умерло, сошло со сцены то, что отжило свое время, что явным образом разлагалось, что близоруко противилось формам новой жизни. Сошло со сцены древнерусское духовничество, в котором черпали силы сторонники старого русского обряда и дореформенного уклада русской жизни.

С. Смирнов

—725—

4. Заключение

В менделизме открывается двойственность. С одной стороны, он является учением строго эмпирическим, в сущности, точным описанием фактов, из которых с необходимостью следуют новые факты. С другой стороны, может показаться, что учение менделизма о факторах наследственности – доминантах и рецессивах, факторах не действующих, но лишь обусловливающих возможность действия других факторов, как, например, хроматин, обусловливающий возможность окраски, о факторах взаимно притягивающихся, о факторах несовместимых, что такое учение всецело метафизично и даже мистично. Действительно, если пытаться определять свойства этих предполагаемых факторов, решать вопросы о них – представляют ли они собой вещественную субстанцию или энергию и что это за субстанция или энергия, то менделизм, оставаясь естественнонаучным учением, станет в то же время и метафизической доктриной. Правда, давно пора перестать смущаться словом «метафизика» и давно пора догадаться, что все люди метафизики. Но дело в том, что метафизика, как и физика, бывает и хорошей, и плохой, и если бы менделисты пытались давать учение о сущности факторов, управляющих наследственностью, они вступили бы на скользкий путь увлечения плохой метафизикой. Но Мендель не вступал на этот путь. Не увлекает он и менделистов. Факторы менделизма R, R1, R2 это – условные обозначения начал, производящих явления. Генрих Герц

—726—

(1857–1893), расширивший наши познания об электрических волнах, мечтал о физике без гипотез. Эта физика не должна была толковать о том, что такое свет – особая материя, дрожание эфира или что иное, она должна была бы только математически определять законы действия явлений. Герц невольно вспоминался мне при изучении работ Менделя. В физике мы имеем, что иногда от прибавления света к свету получается мрак – в явлениях интерференции, когда возвышения одних световых волн совпадут с углублениями других. У Менделя мы имеем, что соединение высокорослых родителей иногда может дать низкорослое потомство. Толковать о сущности факторов, производящих эти явления бесполезно. Но изучение фактов и их численного взаимоотношения дает нам формулы теории соединений. Правда, найденные числа не являются коэффициентами бинома Ньютона – в одном случае они представляют собой и эти коэффициенты, только не так поставленные: 3, 1. 1, 3 – но ясно, что сущность дела здесь та же. Нам даны комбинации, мы можем проследить, как они образуются, и перед нами возникает чисто алгебраическая задача – определить законы образования этих комбинаций и число элементов, из которых они образуются. Эти элементы мы будем обозначать не числами 1, 2, 3, 4 и т.д., а наименованиями – отсутствие красного цвета, присутствие красного цвета, фактор, усиливающий окраску, фактор, ослабляющий окраску, фактор в двойной дозе, названия иные, но сущность дела – та же. Как в числах, раз даны элементы и закон их сочетания, может быть определен результат, так и в менделизме результат предсказывается. Менделизм – есть прежде всего описание опытов. Далее, менделизм есть переложение словесного описания на язык цифр. Затем оказывается, что раз дано известное количество цифр, то дальнейшие цифры будут представлять собой функцию данных. Опыт не нужен более. Вычисление предскажет нам в цифрах будущие явления, а, в конце концов, язык цифр мы можем снова переложить на язык слов.

Если нельзя узнать сущности фактора, то за всем тем, конечно, нужно, по возможности, стремиться исследовать его проявления. Современная биология и не останавливается на

—727—

внешней стороне явлений менделизма. Цитологическое и эмбриологическое исследования привлекаются для выяснения фактов наследственности. Изучение клетки получило широкое развитие. Много сделано и в области изучения образования из клетки новых клеток, т.е. произведения клеткой или клетками нового потомства. Исследования под микроскопом показывают, что образование и развитие зародыша совершаются согласно принципам Менделя, наблюдаются даже реальные единицы аналогичные факторам менделизма – зернышки называемые хромосомами⁴⁶⁶⁷.

Теория Менделя уже имеет и, без сомнения, будет иметь громадное биологическое значение. Как сама в себе, так и в своем отношении к биологии она является как бы двойственной. С одной стороны она предлагает биологам сузить проблему происхождения новых форм. Во второй половине XIX века вопрос о происхождении был поставлен очень широко – решали проблему происхождения всего органического мира – растительного, животного, человеческого вместе с такими сложными проявлениями человеческого духа, как наука, мораль, религия, вся культура с ее материальной и духовной стороны. Все поняли. Дарвин объяснил мир. Объяснение было до наивности просто. Но что же может быть лучше простых объяснений? Дарвин, говорят, не любил алгебры. На самом деле гораздо проще довольствоваться четырьмя действиями арифметики. Теория Менделя призывает биологов к скромности. Вопрос о происхождении новых форм, о факторах, обуславливающих их возникновение, оказывается настолько сложным, что, в сущности, с научной точки зрения при настоящем состоянии знаний недопустимы широкие обобщения по вопросу о происхождении родов, классов и типов. Решения этих вопросов, предложенные во второй половине XIX века, на самом деле столько же научны, как вавилонские или греческие сказания о происхождении растений, животных и людей. Родословные животных и человека, составленные досужими биологами вроде Геккеля,

—728—

оказались имеющими право претендовать лишь на такую степень достоверности, на какую могут претендовать родословные гомеровских героев. Загробный голос Менделя призвал биологов, опьяненных теорией Дарвина, к трезвому исследованию явлений. От широкой постановки вопросов нужно отказаться. Разумеется, нельзя и не следует запрещать появление в печати трактатов, имеющих заглавие «История органического Мира», но следует, вместе с тем, позаботиться о таком естественнонаучном образовании общества, чтобы оно понимало, что такие произведения, как истории органического Мира, относятся более к области изящной словесности, чем строгой науки.

Но, если с одной стороны, менделизм суживает задачи биологического исследования, то, с другой стороны, он углубляет их. Точно и строго описывая то, что есть и отказываясь от фантастических описаний того, что было, менделизм, в то же время, стремится истолковать законы того, что есть, т.е. существующего, так, чтобы вместо прежних фантастических и неопределенных предсказаний будущего, во многих случаях иметь возможность предсказывать это будущее математически точно, как предсказываются теперь лунные и солнечные затмения.

Менделизм начался с того, что монах Мендель в пятидесятых годах прошлого столетия стал производить опыты над горохом. Характер опытов, метод работ Менделя, намеченные им вопросы, все, по-видимому, указывало для его дела узкие и тесные рамки. Но в действительности оказалось не то. От гороха перешли к наблюдениям и опытам над другими растениями, от растений перешли к животным, от животных перешли и к наблюдениям над людьми, от вопросов о происхождении их физических особенностей перешли к вопросам об их нравственных свойствах. Дарвин от наблюдения над породами голубей перешел к решению проблемы о происхождении религии и морали. Менделизм досель не ставит дело так широко, да и при тех знаниях, которыми располагает человечество, ставить его так широко нельзя. Но по естественному порядку менделизм не мог ограничиться вопросами о физической наследственности, он должен был заняться проблемами и нравственной

—729—

наследственности. Между законами наследственности биологической и наследственности моральной нет непереходимой бездны. Если бы между биологическими и нравственными законами наследственности существовали бы только аналогии, и тогда бы менделизм мог оказывать услуги этике. Со времен Эмпедокла сближают любовь с притяжением и отталкивание с враждой. Последнее сближение мне представляется неудачным: вражда и ненависть не аналогичны отталкиванию; отталкиванию аналогично отвращение. Во всяком случае, можно сказать, что между симпатией и антипатией с одной стороны и между неразрывностью и несовместимостью факторов (не в абсолютном смысле) существует аналогия. Но у нас дело не в одних аналогиях. Кроме того, что физической и духовной природой в некоторых отношениях управляют аналогичные законы, между материей и духом существует крепкая связь, и все, что происходит в сфере физической, отражается на сфере духовной и наоборот. Материалист найдет объяснение этого факта в том, что дух есть функция тела. Крайний спиритуалист может выдвинуть тезис, что тело есть функция духа, что дух создает тело сообразно со своими влечениями и стремлениями. Опыт, отрешенный от метафизических принципов, говорит нам, что между духом и телом существует взаимная зависимость, не остающаяся всегда и у всех тождественной. Эта бесспорная зависимость, равно как и бесспорная аналогия законов заставляет биологические проблемы наследственности связывать с моральными.

Прежде всего, несомненен факт, что существует нравственная наследственность, как существует физическая. Указывают, что некоторые физические особенности передавались у некоторых семейств в целом ряде поколений. У Цицеронов были родинки в форме овечьего гороха, у Лентуллов – специфические веснушки, откуда и их прозвища. В семье Роганов из поколения в поколения передавалась прядь белокурых волос на лбу, появлявшаяся в юности. Благоприятным условием для сохранения физических особенностей является заключение браков в узких границах небольшого рода. Так, почти все обитатели одной долины в области верхних Альп имели по

—730—

лишнему пальцу на руках и ногах. Их переселение в города лишило их потомков этой особенности. Указывают, что китайские магометане, парсы в Индии, польские евреи характеризуются некоторыми особенностями. Королевские фамилии Европы, по необходимости заключающие браки между одними и теми же семьями или, по крайней мере, в ограниченном кругу, дают важный материал по вопросам о наследственности. Галипп собрал более двухсот портретов, на которых были изображены члены французской, испанской, австрийской, баварской и савойской династий, между которыми брачные союзы заключались почти в каждом поколении. Семейный тип выступает ярко. Главным образом бросаются в глаза две особенности: горбатый нос и выдающаяся нижняя челюсть. Исследование вопроса о наследовании физических особенностей, производимое согласно принципам менделизма, привело Аперта к заключению, что физические особенности передаются лишь тогда, когда они имелись у предков и с отцовской и с материнской стороны, в противном случае они быстро исчезают.

В области нравственной указывают многочисленные примеры того, что таланты одного и того же рода проявлялись у многих членов семьи. В ряду писателей – два Плиния (дядя и племянник), Сенека и его племянник Лукиан, два брата Корнеля и их племянник Фонтенель, два брата Шенье, два брата Мюссе, два Александра Дюма: отец и сын. Дядя А.С. Пушкина Василий Львович был недюжинным поэтом. В ряду натуралистов – физики Беккерели (прадед, дед, отец, сын), математики Бернулли (дядя, три племянника и их сыновья), натуралисты Жоффруа-сент-Илеры (Этьен и Исидор, отец и сын), художники Вернэ (Карл, Иосиф и Гораций). Указывают, что наследственность талантов проявляется особенно ярко, когда брачные союзы заключаются между равно одаренными семействами. Таковы семья Дарвина и семья Гальтона, браки между которыми заключались неоднократно. Они выдвинули пять поколений выдающихся натуралистов. Эразм Дарвин, его сын – Роберт, сын Роберта – всемирно известный Чарльз, сыновья Чарльза (Френсис, Джордж), их сыновья, из которых Джордж умер, а Леонард не-

—731—

давно руководил работами лондонского конгресса по евгенике. В области музыки можно указать на семью Бахов, в области драматического искусства на семью Кокленов. Примеры эти можно значительно умножить.

Но мне думается, что на самом деле нужно резко различать наследственность способностей и наследственность таланта или гения. Относительно последнего вида наследственности я сильно сомневаюсь, что она существует, и считаю несомненным, что факт такой наследственности не доказан. Во всех приведенных примерах талантливых семей можно отметить, что в каждой семье выдается лишь одна крупная фигура и, не будь этой крупной фигуры, остальные легко бы могли пройти незамеченными. В семье Беккерелей крупным талантом является прадед Антоний-Цезарь Беккерель (1788–1878), его потомки сохраняют любовь к физике и дают дельные экспериментальные исследования (главным образом в области магнетизма и электричества, отчасти – в области света), но такие исследования может производить всякий способный человек. Из Бернулли велик собственно Яков Бернулли (род. в 1654 г.), с именем которого связаны бернуллиевы числа. Из Сент-Илеров над Исидором неизмеримо возвышается отец Этьен (1772–1844). Если из Дарвинов вычесть Чарльза, то останется очень немного. Затем, без всякого труда можно насчитать десятки великих людей, потомки которых не проявили ни малейшей даровитости, и о которых история хранит гробовое молчание. Что знаем мы о детях Сократа? И вообще разве великие философы и поэты Греции вели безбрачную жизнь или были безпотомственны? Конечно, нет. Между тем, в ряду учеников того или другого философа не видно его собственных детей. Конечно, здесь возможна гипотеза, что мужская талантливость парализовалась женской бездарностью, что отрицательные свойства Ксантиппы не дали проявиться в ее детях гению Сократа. Но ведь еще вопрос, какие были способности у Ксантиппы? Может быть, она была и не глупей Аспазии, но была воспитана совершенно в иной атмосфере и на иных началах. Затем, трудно представить, чтобы великие люди Греции систематически женились на тупоумных особах. Наконец, руководясь тер-

—732—

минологией менделистов, неужели нужно принять, что ум есть свойство рецессивное, а бездарность – доминантное? Тогда весь исторический процесс должен бы был представлять нам непрерывное торжество глупости. Но если глупость и торжествовала иногда, как, например, во Франции, когда там провозгласили культ богини разума, то подобное торжество всегда являлось только спорадическим.

Думается, что ум доминантен, а глупость рецессивна. Но другое дело – талант или гений. Это – исключительные явления. Произвести их путем какого-либо искусственного подбора и предсказать их рождение доселе оказывалось невозможным. Из безвестных семей вышли Исаак Ньютон и Луи Пастер. Именем таланта или гения называется то, что резко возвышается над нормой. Но сочетание того, что резко возвышается над нормой, с нормальным типом не может дать промежуточного звена между гением и обыкновенным человеком. Ведь, сам гений, говоря языком менделизма, есть гений только фенотипически, а генотипически он носит в себе множество свойств обыкновенных людей. Лицо, с которым соединяется гений, и фенотипически и генотипически не возвышается над нормой или, по крайней мере, не уклоняется от нее заметным образом. При таких условиях естественно ожидать нормального потомка. По Гальтону ребенок четверть своих свойств наследует от отца. Если это правило и может претендовать на приблизительную верность, то только в тех случаях, когда оба родителя не представляют заметных уклонений от нормы.

Отмечаемый факт существования талантливых семейств на самом деле заключает в себе ту отрадную истину, что поставленный в благоприятные условия просто способный человек может стать подобным таланту. Бернулли принадлежали к семье выдающейся по своему положению. Условия воспитания Дарвинов и Гальтонов являются крайне благоприятными. Подсказывается вывод, что если все семьи будут в таких условиях, то все они примут вид талантливых.

Теория духовной наследственности – справедливая в пределах обычных норм – предполагает собой передачу не одних только положительных, но также и отрицательных

—733—

свойств. Если передается наклонность к добродетели, то должна передаваться и наклонность к пороку. Как на иллюстрацию последнего, часто указывают на такой пример. В первое время образования английских колоний в Америке туда переселилась одна нищая, характеризовавшаяся крайнею порочностью. Пьяница, воровка, скандалистка она половину своей долгой жизни провела в тюрьме. У нее было много детей. Государственные архивы и архивы острогов и тюрем показывают, что четыре пятых из сотен ее потомков были склонны ко всевозможным преступлениям и двенадцать кончили жизнь на виселице. Из подобных примеров делают вывод, что существует наследственность преступности, как существует наследственность гениальности. Склонный отрицать последний вид наследственности, я еще решительнее отрицаю первый. Мир лежит во зле, и нет человека, который не согрешил бы, хотя бы житие его на земле ограничивалось одними днем. Я решительно признаю свободу воли и ответственность человека, но, однако, когда перед человеком предстоит дилемма: украсть или умереть с голоду, то ясно, что в результате мы получим или труп или вора. Потомство авантюристки, о которой рассказывают американские архивы, едва ли встречало себе благоприятный прием в честном обществе. Оно, естественно, должно было оказаться в оппозиции с этим обществом. Оно и общество были два враждебных племени. Неудивительно, что архивы общества говорят о многочисленных расправах, с членами враждебного ему рода. Об одном русском писателе, на произведениях которого лежит печать гуманности, рассказывают, что, будучи мальчиком, он обвешивал и обманывал в лавке своего отца. Правда ли это или неправда, но, во всяком случае, если мальчика с самыми благородными наклонностями приучать лет с 7–8 к торговле по принципу «не надуешь, не продашь», то он будет продавать надувая. Что по наследству передаются дурные наклонности, об этом свидетельствует все человечество, потому, что в каждом человеке есть нечто дурное, но рождают ли преступники врожденных преступников? Прежде чем ответить, нужно выяснить, что значит термин «врожденный преступник». Это – не

—734—

человек, который непременно будет совершать преступления. Условия его жизни, среда могут воспрепятствовать ему делать это. Врожденный преступник, это – человек, который носит в себе неискоренимую охоту совершать преступления. В терминах менделизма, это – человек, который носит в себе неуничтожимый фактор преступности. Но существует ли такой фактор? Нет оснований предполагать его существование. О величайших преступниках мы знаем, что они кое-кого любили и кое-кому делали добро, что они имели некоторые принципы, которыми не поступались. Ведь, бывали случаи, и они вовсе не исключительные, что эти преступники проявляли ту любовь, о которой сказал Христос: «нет больше той любви, как если кто положит, душу свою за друзей своих» (Ин.15:13).

Специфические дурные свойства – жестокость, скупость, зависть, злорадство, наклонность бескорыстно вредить ближнему – по-видимому, наследуются, но люди с этими свойствами в большинстве случаев бывают легальными, и самые эти свойства не представляют собой чего-то непреоборимого, как закон роста, цвет волос или глаз; нет, они могут усиливаться и ослабляться под воздействием внешних факторов.

У одного автора, который защищает теорию врожденной преступности, мы в то же время находим отрицание существования дегенератов⁴⁶⁶⁸. Под дегенератами разумеются люди вырождающиеся, т.е. такие, которые хуже своих отцов и произведут потомство еще хуже себя. Наш автор – Апперт говорит, что нельзя получить в наследство от родителей такой фактор, который производил бы постепенное разрушение потомства и в каком-либо поколении привел бы его к окончательной гибели. Можно отравить зародыш алкоголем и всяким другим ядом, можно передать зародышу болезнетворные микробы, все это потом на нем скажется, но все это – не факторы прогрессивной дегенерации. Явление последней, на самом деле, обусловливается постоянным действием какого-либо губи-

—735—

тельного фактора: неблагоприятные условия жизни, тяжелая среда, алкоголизм, пороки сказываются на каждом последующем поколении сильнее, чем на предыдущем и, в конце концов, приводят род к гибели. Но устраните постоянно действующий фактор, и вырождение прекратится. Так в области физической природы. Достаточно дать телу толчок, чтобы оно задвигалось по прямому направлению и продолжало бы двигаться без конца, если бы препятствия не положили конца его движению. Но ни от какого толчка и ни от какой совокупности толчков тело не пойдет по линии круговой или параболической, вообще по кривой линии. Нужна постоянно действующая сила, которая постоянно отклоняла бы тело от прямого пути. В области органической и моральной для того, чтобы происходили уклонения от нормы, нужен тоже постоянно действующий фактор. В этом факте заключается много утешительного. Если действительно это так, то сила начал, направляющих человечество на кривые пути, оказывается очень ограниченной. Но так как эта сила за всем тем постоянно действует в мире, то она и являет нам образы врожденных преступников, дегенератов, которых на самом деле не существует.

Теперь возникли общества и лаборатории евгеники, поставившей своей задачей выяснение законов, обусловливающих создание хорошего потомства, доброго рода (εΰ – хорошо, γένος – род). Эти общества, по-видимому, склонны к тому, чтобы устанавливались запрещения браков между лицами, угрожающими дать человечеству духовно или физически больное потомство. Конечно, в некоторых пределах такие запрещения должны быть, но, вообще, они очень рискованны. Нервная развинченность может соединяться с высокой даровитостью. Гений и безумие не очень далеки друг от друга. Ньютон болел психически, Кант кончил старческим маразмом, Конт сходил с ума. Кажущаяся физическая слабость может тоже быть обманчивой. Агезилай и Суворов были хилыми ребятами. Многие, рождавшиеся слабыми и имевшие, по-видимому, плохое здоровье, доживали до девятого десятка или даже до девяноста лет, таковы Гоббес, Беккерель. Евгеника должна заботиться не столько о запрещениях, сколько об улучшении

—736—

рода путем наилучшего воспитания. Если для того, чтобы двигаться по прямому пути, достаточно одного толчка, а для того, чтобы ходить кривыми путями, нужна постоянная наличность злой силы, то, очевидно, нам нужно прежде всего сосредоточить свои заботы на том, чтобы первоначальный толчок был благотворен и силен, чтобы он могуче направлял к добру. Нужно позаботиться о добром воспитании и об устранении злых влияний во время этого воспитания.

Но кроме наследственности и воспитания, с нашей точки зрения, существует еще свобода.

Кто верит в существование свободы, тот должен рассматривать необходимость, как неизбежное условие для проявления свободы. Определения моей свободной воли не имели бы никакого значения и смысла, если бы вокруг меня явления не совершались по законам необходимости. Если бы все вокруг меня совершалось свободно, я не мог бы приспособить себя к среде, я немедленно погиб бы: земля могла бы уйти из-под моих ног, воздух разредиться, дом перейти на другое место. И если бы люди обладали неограниченной свободой, я тоже и при существовании физических законов необходимости не мог бы приспособиться к ним, как и они ко мне. И здесь требуются ограничение свободы и законосообразность, хотя и не тождественная с физической. Но за всем тем необходимость находит смысл своего существования лишь в том, что она обусловливает проявления свободы. Если бы свободы не было и все совершалось бы по необходимости, то все было бы бессмысленным. Законы необходимости находят себе оправдание в законах свободы.

Но проявления какой свободы благоприятствуют действующие в мире законы необходимости? Несомненно, необходимость может содействовать проявлению и доброй воли, и злой. Какой же она более содействует? Во второй половине прошлого столетия нам, исходя из принципов дарвинизма, ответили бы, что природа равнодушна к добру и злу, и что самые понятия добра и зла условны и субъективны. Не все дарвинисты сказали бы это, но тот, кто не сказал бы этого, никаким образом не мог бы показать, каким образом вера в добро и в его торжество может соеди-

—737—

няться с принципами дарвинизма. Теперь дарвинистическое миросозерцание отходит в область истории. Многое в природе оказалось против него. Много ударов нанес ему и менделизм. Что дадут далее работы менделистов?

Нельзя знать этого; но хочется верить, что умственное движение, начало которому положил монах и в ряду продолжателей которого стоят ученые христианского образа мыслей (наприм., ботаник Виктор Грегуар), это движение, во всяком случае, будет содействовать установлению гармонии между нашей христианской верой и положительным знанием, и что на вопросы о принципах природной необходимости оно будет давать ответы, поднимающие силу телеологического доказательства бытия Божия.

—738—

«Ни один день, – говорит о своей юности великий оратор древнего Рима Цицерон, – ни один день не проходил у меня без ораторских упражнений, и делал я это часто по-латыни, но еще чаще по-гречески». Греческий язык предпочитался Цицероном на том основании, что богатство его выражений развивало в ораторе навык говорить подобным же образом по-латыни, а также потому, что лишь при этом условии он мог пользоваться уроками лучших греческих учителей⁴⁶⁶⁹. В своем отзыве о значении изучения греческого языка великий гуманист древности одинаково выдвигает как педагогическую, так и художественную ценность данного языка.

В полной силе остаются слова Цицерона о богатстве выражений греческого языка и о лучших греческих учителях и для нашего времени, и, в частности, для духовной школы. Те лучшие греческие учителя, сблизиться с которыми питомец нашей духовной школы может лишь при условии самостоятельного и глубокого изучения греческого языка, – это первые свидетели возникновения и начального распространения христианской веры, – евангелисты и учителя церкви. Как в греческих ораторах, учителях Цицерона, великий писатель нашел полноту формальной красоты греческого языка, насколько тот развился до его времени, так в подлинных евангелиях и писаниях апостольских на греческом языке дошла до нашего времени полнота новой духовной красоты, превзошедшей в

—739—

греческий язык с того времени, как он сделался всемирным орудием христианства.

Для богословской науки существенно важно, чтобы эти древнейшие свидетели христианской веры получили, по возможности, тот самый вид, в каком вышли из-под пера своих авторов. Эту задачу ставит себе критика текста Нового Завета. Для восстановления последнего в ближайшем, насколько возможно, к подлиннику тексте имеются три главнейшие пособия: во-первых, старые и позднейшие рукописи Нового Завета на греческом языке; во-вторых, старые переводы греческого Нового Завета на девять других языков, из которых ближайшее отношение к классицизму имеют латинские переводы Нового Завета; в-третьих, цитаты из Нового Завета у отцов церкви, где снова непосредственно относятся к классицизму отцы церкви, писавшие на греческом и латинском языках, либо сохраненные греческими и латинскими переводами. Уже эти первоначальные указания выясняют, как необходимы духовной школе оба древние языка для сколько-нибудь самостоятельного изучения самой первоосновы христианского учения, – евангелий и апостолов.

Самостоятельные и точные познания в области обоих древних языков не менее повелительно требуются от богослова и в таких случаях, когда древняя рукопись Нового Завета сама в себе заключает целую историю распространения христианской веры в известное время и в известной географической области. Такова, например, знаменитая рукопись Нового Завета, которую Феодор Беза, изучавший библию в поздний реформационный период, получил в 1562 году из монастыря св. Иринея в Лионе, после разорения города гугенотами. Рукопись заключает как греческий, так и латинский тексты Нового Завета. Так как рукопись находилась на юге Франции, в Лионе, то возможно местное происхождение двуязычного текста, потому что Лионская церковь основана миссионерами из Малой Азии, говорившими по-гречески, и развивалась в провинции, говорившей по-латыни. Совпадение латинского текста в рукописи Безы с евангельскими цитатами у св. Иринея, вплоть до случайных ошибок в транскрипции, могло бы указывать также ближайшую связь рукописи

—740—

с церковью, основанной св. Иринеем. С другой стороны, некоторые указания евангельских чтений, сохранившиеся в рукописи, говорят скорее за употребление рукописи с литургическими целями в церкви с византийским обрядом, где-нибудь в южной Италии, например, в Равенне. Самый текст рукописи Безы во многих чтениях весьма отличен от других греческих рукописей Нового Завета и приближается к старому сирийскому и старому латинскому переводам. Во многих деталях и подробностях, например, в порядке расстановки слов, в сечении и делении фразы, греческий и латинский тексты рукописи старались, видимо, приблизиться друг к другу, ассимилироваться одна другой⁴⁶⁷⁰. Мы видим отсюда, какое богатство и разнообразие историко-культурных вопросов, зовущих внимание богослова столько же, как и филолога, ставит одна (из бесчисленных) рукопись Нового Завета, если подойти к ней с филологической подготовкой, с умением и охотой читать античные подлинники.

Если от первых христианских писаний на греческом языке обратиться к писавшим их авторам, к исторической обстановке, в которой они писали, к эпохе этих писателей, то ничто не откроет этого времени в такой полноте, как греческие папирусы времени Птолемеев, находимые в последние десятилетия в небывалом ранее числе, интересе и разнообразии содержания. Это была эпоха поистине замечательная, если не в оригинально-творческом, то во всемирно-историческом отношении, эпоха, когда закладывались основания новой культуры и гуманности. Греческий язык папирусов – уже не классический греческий, не аттический языки. На греческом языке в Египте говорят и пишут не только греки, но и египтяне, и персы, и иудеи, и арабы. Один египетский папирус, теперь в Париже, содержит греческое письмо, написанное арабами Мируллой и Халбой⁴⁶⁷¹. Но взамен утраченной классичности,

—741—

греческий язык еще развивает и утончает теперь присущую ему изначала свою гибкость и подвижность, свою приспособляемость к обстоятельствам, свою общепонятность для всех. Отсюда делается он идеальным по целесообразности и успешности орудием для той веры, для которой «несть Еллин, ни Иудей», и достойно становится языком пламенных проповедей апостола языков Павла.

Недавние исследования Дейсманна достаточно показали, насколько близок греческий язык Нового Завета и посланий апостольских языку простых людей, представленному папирусами. С великой точностью и совершенным историческим чувством немецкий исследователь нарисовал общую тем и другим памятникам почву, на которой они росли. Но, с другой стороны, если греческий язык раннего христианства отказался от многих элементов языка классического, ставших ему и времени ненужными, если он развил в себе много новых выражений для означения неизвестных дотоле понятий, – то в своих общих основах остался он той же народной обыденной речью, какой говорила чуждая школьных и литературных влияний толпа еще в классических, еще в языческих Афинах. Способность усвоения чужих, даже варварских, слов и переработки их в себе до полной с собой ассимиляцией; слабость сравнительного значения в степенях сравнения и, в связи с тем, образование сравнительной степени уже от сравнительной, и превосходной от превосходной; народный род имени, не соответствующий его литературному роду; безразличие в употреблении глагольных залогов; пристрастие к уменьшительным и учащательным формам без соответствующего изменения в значении, – таковы немногие отмеченные особенности языка, разделяемые греческим языком раннего христианства с народной речью еще аттической эпохи⁴⁶⁷².

Отсюда ясной становится важность и необходимость для богослова опирать изучение греческого языка раннего христианства на хорошем знакомстве с его классическим предместником. Эта важность определится еще отчетливее,

—742—

когда обратит внимание на наиболее интересное для богословской науки содержание классических памятников греческого языка, – на народные верования, в них обозначающиеся.

Та почва, на которую падала проповедь апостола Павла и других великих миссионеров раннего христианства, всего живее и непосредственнее рисуется в надписях, во множестве сохраненных всеми странами раннего христианского мира. Начертанные и сохраненные средствами и способами еще античной эпиграфики, эти надписи выражают существенно новые, существенно христианские чувства. Таковы идущие из всех центров раннего христианства надгробные надписи, то с воззваниями к своим родным покойникам, то с воззваниями к мученикам, страданиями и кровью которых скрепляются в единое целое молодые общины христианства, и под защиту и предстательство которых отдаются покойники и остающиеся после них живые. Эти надписи-воззвания, надписи-молитвы представляют самые ранние и драгоценные вздохи христианской души, впервые опознающей себя христианской⁴⁶⁷³. Здесь снова капитальное значение, в смысле обращения к первоисточникам, приобретают греческий язык, как общекультурная речь христианского востока, и латинский язык, занявший то же место на христианском западе. Несомненно, перед нами в этих надписях памятники вполне народного происхождения. За то говорит их язык, какой еще недавно строгие классики готовы были презрительно обозвать искажением и падением классицизма, и в котором ученые с большей исторической справедливостью (например, Крумбахер) с любовью прослеживали начала развития позднейших, после-классических и народных форм языка. Например, отец пишет на могиле сына: «Анатолий сделал (это надгробие) доброму сыну, который жил 7 лет, 7 месяцев, 20 дней. Да покоится дух⁴⁶⁷⁴

—743—

твой в Боге! Молись за твою сестру!» Или на римской могиле мальчика де-Росси прочитал: «Созон Венедикт предал дух в мире девяти⁴⁶⁷⁵ лет истинному Христу. Молись за нас!» Но вот что еще интересно в этих ранних христианских надписях в отношении народного верования.

Неоднократно встречается в этих надписях раннего христианства термин «освежаться», «прохлаждаться» (refrigerare) всегда в одном и том же приложении к загробному блаженству праведно прожившего на земле человека. «Иануария, отрадно освежайся (refrigera) и молись за нас!» нашел Росси в глубоком и древнейшем, подземном слое римских катакомб. «Да освежит тебя Господь Ипполит!» гласит другая народная надпись подземного Рима, причем, мученику Ипполиту дается, как часто в древних обращениях к мученикам, тоже имя domnus, как самому Христу⁴⁶⁷⁶. Через refrigerium переводит латинская Вульгата в двенадцатом стихе 65 псалма греческое άναψυχή семидесяти толковников. Но те же, в сущности, термины попадаются еще в языческих представлениях греческого мира о блаженстве загробной жизни, и в связи с тем стоят частые возгласы надгробных надписей: «испей и будешь жив!» (πίε ςήσαις)⁴⁶⁷⁷.

Это отдельное совпадение в выражениях намекает на большую и сложную родню, которую представления раннего христианства о загробном мире находят себе еще в границах классического язычества. Литературными выражениями этой темы еще задолго до христианства являются сказания о схождении в ад, проходящие через всю греческую литературу. Во главе длинной цепи развития стоит XI песня «Одиссеи», где герой поэмы сходит в подземное царство, чтобы вопросить о своей судьбе мертвого пророка Тиресия. Потом схождения в ад повторяются в Орфической и Пифагорейской литературе, в учении мисте-

—744—

рий и у Платона, у позднего философа Плутарха и поздних греческих романистов. Здесь лишь намечается, в общих чертах, продолжительная история развития, обширно излагаемая, например, Роде в его книге о греческом романе⁴⁶⁷⁸. Но и самое общее обозначение данной темы, в литературной обработке которой встречаются самых разнообразных школ и направлений писатели, показывает, что это не была лишь литературная тема, принимаемая писателем от писателя на пути литературного заимствования. Нет, это была тема более общего и глубокого, более народного происхождения, что подтверждается и международным распространением сказания о схождении в ад. В самом деле, такое сказание есть и в литературе древнего Египта, и у древних ирландцев⁴⁶⁷⁹, и у кельтов, и в других народных литературах.

После этого особенно интересно отметить вступление в круг того же рода сказаний одного народно-литературного памятника раннего христианства. Найденный среди египетских папирусов Апокалипсис апостола Петра не принят в число канонических книг христианства. Однако, в раннем христианстве он пользовался таким уважением и распространением, что переписывался в одних рукописях с книгами Нового Завета, то есть писался со всем тем тщанием и благоговейным вниманием, с тем вырисовыванием каждой буквы, которое характеризует переписку священных для христианина книг: доказательство – соединившая в себе Новый Завет и Апокалипсис Петра Кларомонтанская рукопись, из Клермонского монастыря в Северной Франции⁴⁶⁸⁰. Так вот, эта чтимая в раннем христианстве книга в своих представлениях о составе преступлений, наказуемых в аде, и о наказаниях за эти преступления совпадает близко и с учениями греческих мистерий по тому же предмету, и с показанием Платона.

Нам не дано вполне узнать, что показывалось посвященным в мистерии, потому что классические греческие

—745—

писатели не договаривают и не смеют договорить, когда речь пойдет о мистериях, а к показаниям о них у позднейших и христианских писателей естественно примешивается доля критики. Но язык классических греческих писателей озаряется почти уже сверх-языческой надеждой, едва они заговорят о мистериях. Таковы некоторые чудные хоры Софокла. Одна комедия, в силу специально предоставленной ей свободы слова, решается вольнее говорить и о мистериях, по крайней мере, по способу пародии. Пародию вступительного слова жреца мистерий, иерофанта к посвященным усматривают в одном месте комедии Аристофана «Лягушки», поставленной на Афинской сцене в 405 году до Р. Х. Там хор мистов, то есть посвященных в мистерии и в силу того пользующихся привилегированным положением в загробном мире, перечисляет преступления против людей и родины, за которые полагается наказание в аду. Мистическое, то есть преимущественно популярное народное воззрение на загробное воздаяние, совпадает и с Платоновскими, обязанными по преимуществу в своих воззрениях на загробный мир учению Пифагора, и с ранним христианским апокрифом⁴⁶⁸¹. О том же настойчиво и в возвышенных выражениях твердят не раз и оды Пиндара, и популярные рисунки на афинских вазах, и другие памятники античного язычества. Все это показывает на отдельном примере, как важно для христианского богослова прослеживать и в границах классического язычества те высшие точки религиозного развития, где душа человеческая, и в язычестве тоскующая по высшем и лучшем в области религиозного мышления, заявляет, по мысли христианского писателя, свое «природное христианство». С исторической точки зрения совершенно правильно видеть в успехе христианства не только внезапное озарение мира лучезарным солнцем Христовым, но и результат долгого исторического развития религиозных представлений, но и награду человечеству за эту долгую предшествующую работу.

В том же направлении не должна быть обойдена вниманием богослова и просветительная работа греческой фи-

—746—

лософии. Именно накануне христианства она много содействует освобождению греко-римского мира от многих застарелых и привычных предрассудков. Так, для римлянина, для грека этой эпохи работа и бедность казались пятном, падением, несчастьем. Напротив, философия цинической и стоической школы громко провозглашала о рабстве и о достоинстве труда, идеи, радикально противоположные мнению века. Циническая философия учила, что работа возвышает и облагораживает человека, что без труда нет достоинства, и все, что есть лучшего в человечестве, происходит от труда. Циническая философия в то же время заметно раздвигала границы древнего мира. Она называла варварами тех, которые понимали обязанности и чувство долга лишь по отношению к своему городу, к своей тесной родине в античном смысле этого слова. Французский писатель, давший недавно в живой, художественной форме изображение этой переходной от язычества к христианству эпохе, правильно заключает, что греческая философия последних язычников была предтечею какого-то великого события, имеющего наступить⁴⁶⁸².

Из молитв-воззваний к мученикам на ранних христианских могилах также вырастает обширная житийная литература, как стихотворные воззвания к мученикам, имеющиеся еще в катакомбах, дают начало ранней христианской поэзии на древних языках. В этом случае христианская мысль и чувство отливаются в готовые уже, классические литературные формы. Для житийного повествования такой классический образец может предполагаться в языческих рассказах об exitus clarorum viro- rum⁴⁶⁸³. Что касается греческой церковной поэзии, то ее пользование всеми художественными средствами, добытыми и развитыми еще в античной литературе, доказывается уже первым сосредоточением этой новой христианской поэзии в Александрии, откуда церковная поэзия через Сирию и Малую Азию переходит в Византию. На вобравшей в себя

—747—

все античное просвещение почве Александрии и у христианских поэтов на греческом языке, у Климента во втором веке, у Синесия в четвертом столетии отмечается историками литературы еще обилие античной фантазии, радости перед красотой, античного же философского образования⁴⁶⁸⁴. Со своей стороны, растущее христианство возбуждало творчество и в житийной, и в поэтической литературе, главным образом, открытием и перенесением мощей мучеников, и созданием церквей в их имя. Церкви во имя мучеников сопровождают праздники во славу их чтениями об их подвигах и страданиях, похвальными словами в честь их, украшают эти праздники церковными гимнами, посвященными мученикам. Время, на которое падают первые сохранившиеся надписи о церквах во имя мучеников, – четвертый и пятый век⁴⁶⁸⁵, усиленно производит и похвальные слова отдельным мученикам⁴⁶⁸⁶.

И о житийной, и о поэтической литературе на обоих классических языках мало сказать, что она представляет достойное продолжение классической литературы по искренности воодушевления и красоте форм. Благодаря всемирному распространению христианства, по всему миру расходятся в переводах, переделках и подражаниях и эти ранние памятники христианской поэзии и прозы на греческом и латинском языках, и ложатся в качестве основы для создания новой христианской литературы у многих народов. Вот почему такие объемлющие труды, как история античной художественной прозы Нордена, дают возбуждающую картину непрерывного литературного развития, начиная с классических литературных образцов, продолжая литературой христианской, и кончая новыми литературами на всех европейских языках. В частности, о житийной литературе надо заметить, что, как ее древнейшие записи, восходящие к свидетелям мученичеств, дают непосредственное свидетельство о жизни ранних хри-

—748—

стианских обществ, – так позднейшим, многоязычным спискам обязаны мы интереснейшими данными, как отражались ранние сказания и верования христианства в своих скитаниях по разным народам. Вот почему не будет излишним еще раз со всей настойчивостью указать, как драгоценен должен быть для духовной школы этот священный фольклор, это многоветвистое дерево христианского сказания, раскинувшееся по всему миру и растущее от классического корня. И вот где именно капитальное место, в качестве пятого средоточия всемирного просвещения на классическом языке, после Афин, Рима, Александрии и Антиохии получает Константинополь.

Как Миланский эдикт императора Константина Великого положил начало новой государственной истории мира, – истории христианской⁴⁶⁸⁷ так и столице императора Константина суждено было начать новый влиятельный период всемирного господства греческого классицизма, но классицизма христианского или константинопольского. Bceмирное происхождение этого нового классицизма выражается во вне свезением в новую столицу со всех концов мира мощей или частей мощей мучеников. Эти свозимые отовсюду в Константинополь мощи, и многочисленные церкви, строительство которых многие византийские императоры считают основным делом жизни, делают Константинополь настоящей столицей греческого и вселенского христианства. Довольно указать пока на путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце 12-го столетия и на ученые толкования П.И. Савваитова к этому важному памятнику византийско-русской старины⁴⁶⁸⁸. С перенесением мощей в Константинополь связывается и перенесение сюда же всей агиографической литературной производительности. В редком житии мученика либо святого не встретится указание, в самом ли житии, в повести ли о чудесах от мощей, не встретится указания на «этот город» или царствующий город, под которым разумеется Константинополь. Богатая культурными средствами столица привле-

—749—

кала к себе агиографов, облегчала и возбуждала их работу⁴⁶⁸⁹. Многочисленные константинопольские праздники возбуждают и выдвигают церковных поэтов на греческом языке, среди которых является поэт такой силы, красоты и выразительности, как преподобный Роман Сладкопевец, величайший церковный поэт византийской эпохи, живший в VI веке, сириец родом⁴⁶⁹⁰.

Последняя биографическая деталь приводит нас к одной из основных всемирно-исторических заслуг византийско-греческого времени: к слиянию и художественному уравновешению в Византии старых основ греческого классицизма и эллинизма, с глубокими восточными влияниями. Глубокая мысль Сирийских отшельников IV–VII веков⁴⁶⁹¹ лежит в основе византийской догматики, но отделана таковая трудами греческих отцов церкви и вселенских соборов, воспитанных уроками греческой философии⁴⁶⁹². Преподобный Роман, творец рождественского кондака «Дева днесь Пресущественного рождает», половину своей жизни провел в Сирийском Вирите (ныне Бейруте)⁴⁶⁹³, и оттуда принес сирийские корни своей высокой церковной поэзии; но совершенную художественную форму дал поэту уже греческий Константинополь, куда св. Роман после перешел. То же и в искусстве. По заключению проф. Ф.И. Шмита, знаменитые мозаики Константинопольской Kaxpиэ-Джами, древнего монастыря Хоры, – эта христианская догматика в вечном материале мозаики, – сделаны по Сирийским образцам V–VI веков⁴⁶⁹⁴, современным величайшим Сирийским подвижником. Но свое всемирно-историческое значение мозаики не приобрели бы где-нибудь в глубине Сирии и для этого должны были быть помещены в одном из древнейших и славнейших монастырей столицы, позднее, в XIII веке приобре-

—750—

тающем новую славу благодаря меценатской заботливости об обители Феодора Метохита, богослова и поэта, ученого астронома и государственного канцлера, художника и дипломата⁴⁶⁹⁵.

Последняя подробность лишний раз указывает, как верно называли Византию христианской Александрией. Византия была Александрией средневекового греческого христианства и по скрещивающимся в ней разнонародным культурным влияниям, и по научным занятиям самых просвещенных в ней людей, – монахов, и в области древней классической и новой христианской литературы.

Пусть же этот Византийский или христианский эллинизм, опирающийся на двух таких крупных историко-культурных единицах, как классическая Греция и христианский восток, – получит снова подобающее ему положение в нашей духовной школе! Пусть она признает этот классицизм самым корнем и основой своего существования, самым дыханием своей жизни!

Д. Шестаков

—751—

Самопознание в процессе собственного развития идет двумя различными путями: практическим – самоанализа и теоретическим – аналогии.

Первый путь – путь самоуглубления, непосредственного наблюдения над самим собой, над тайными движениями своего сердца и свойствами обнаружения мысли, – всего естественнее, потому что всего доступнее и ближе. Кому, в самом деле, как не самому наблюдателю яснее знать каждое проявление своей души, насколько, конечно, оно отражается в его собственном сознании.

Но самоанализ – путь христианского аскетизма – при всей своей очевидной необходимости (ибо «кто знает человека, кроме духа, живущего в нем»), не есть все же единственный и достаточный путь самопознания. Он не всеобъемлющ. Наука самопознания слишком глубока по своему объему и важна по своим конечным результатам, чтобы благоразумный человек мог удовлетвориться односторонностью данных личного наблюдения, которые часто бывают ложно освещены под влиянием присущей человеку гордости и стремления к самооправданию. Необходим добавочный путь аналогии. Дело в том, что человек до известной степени – есть продукт среды, дитя своего народа. «Человек по природе животное общественное» говорит Аристотель⁴⁶⁹⁶, указывая на тот бесспорный факт, что при-

—752—

рода человека – существа разумного – нуждается в обществе, как необходимом средстве для «самоосуществления». Изолированная личность немыслима: «кто не способен жить в обществе или кто не нуждается в нем, потому что самоудовлетворен, тот или Бог, или скот»⁴⁶⁹⁷. В действительности, фактически каждая личность и принадлежит в какой-нибудь организации. И насколько это духовное развитие личности неуловимо переплетено с действительными интересами общества, так органически сращено с уровнем и направлением течения его духовной жизни: вообще, там обусловлено содержанием общественной мысли и внешней организации собственной среды, что, по словам Вл. Соловьева, невозможно даже самое противоположение личности и общества. «Если, говорит он, вы отнимете у действительной человеческой личности все то, что такт, или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целями, вы получите животную особь с одной лишь чистой возможностью, или пустой формой человека, т.е. нечто, в действительности вовсе не существующее». (Оправдание добра).

Внутренняя жизнь человека, т.е. обнаружение, реализация, выявление этой «чистой возможности» его бытия, есть, таким образом, до известной степени результат для нас незамечаемого, но тем не менее существенного общественного воздействия. Если это так, то несомненно, что в моем личном характере, как равно и в характере всякого человека, как известного индивидуума, могут быть отмечены такие свойства, которые должны быть отнесены на счет всего общества, как естественное наследие векового исторического самобытного процесса развития его этнических задатков под влиянием известных географических, политических, религиозных и прочих факторов; и которые, отсюда, у меня должны быть общими со всеми теми единицами, которые, подобно мне, составляют народ. Эти то народные (национальные) черты своего характера, которые, как обязательный результат происхождения от известной нации и воспитания определенной среды, перешли в мое сознание, сделались неотделимой ча-

—753—

стью моего «я», могут быть узнаны единственно только путем аналогии. То, что обще мне и другим членам моего народа, в отличие от особенностей других наций, то и суть черты народности. След, личность каждой этнической единицы может быть понята только на историческом, бытовом фоне ее собственного народа.

Итак, самопознание, для того чтобы быть твердым и основательным в своих выводах, к самоанализу, своему первому и ближайшему орудию, необходимо должно присоединить изучение собственной народности⁴⁶⁹⁸.

Бесспорно, самым радикальным методом изучения русской народности будет тот, если мы это дело возьмем в значительно расширенном масштабе, именно, если будем рассматривать вопрос на фоне общеславянской самобытности. Всякому понятна польза сравнительных изучений в области родственных явлений и фактов. Естественно, что и в изучении истории русского народа и государства, – истории политической, культурной и литературной, – нельзя точно также не искать поучительных точек соприкосновения и аналогий в истории соплеменных нам народностей. «Чтобы лучше узнать самих себя, глубже понять свое прошедшее и настоящее и извлечь оттуда уроки для будущего, мы должны, говорит Грот, подняться на некоторую высоту созерцания, откуда все виднее и яснее, а такую более высокую точку зрения нам может дать лишь славянское самосознание, выросшее из изучения всего славянского мира в его целом и в частях, из понимания его исторического развития, его культурных задач»⁴⁶⁹⁹.

Изучение славянства в его целом, во всех проявлениях его народного типа и его жизни в прошедшем и настоящем,– т.е. всестороннее изучение славян в отношениях лингвистическом и этнологическом, археологическом и историческом, историко-литературном и фольклористическом, религиозном и церковно-историческом составляет область славистики, или славянской филологии⁴⁷⁰⁰.

—754—

Но в области славянской филологии самое главное место среди составляющих ее разнообразных дисциплин занимает наука о древне-ц.-славянском языке. Это место принадлежит ей по справедливости, как в виду общего значения языка для изучения духовного облика известного народа, так и по своей необходимости для всех отраслей славянской филологии⁴⁷⁰¹.

При постижении внутренней основы всех явлений жизни народа язык, бесспорно, имеет самое ценное и самостоятельное значение; имеет прежде всего и главным образом в силу того, что язык не есть произведение деятельности человека или народа, но невольное явление его духа, всей совокупности его духовных сил. Мало того, будучи органом внутреннего бытия, язык есть нечто большее, чем простое орудие. Как орган, язык неотделим от самого бытия, потому что является необходимым условием образования самой мысли. Умственная деятельность, сама по себе совершенно духовная и внутренняя, не оставляющая сама по себе никакого явного следа, только посредством слова постепенно сознается человеком, переходит во внешность и делается доступной чувствам. Отсюда деятельность ума, по естественной необходимости, ищет совокупления с звуком: иначе мышление не достигнет ясности, представление не сделается понятием⁴⁷⁰². И вот, в силу такой не различности и неразлучности друг от друга деятельности ума и языка, язык, по мысли Гумбольдта, более, чем все другие явления, в каких выражается дух и характер народа, способен вводить нас в самые таинственные пути и изгибы того и другого⁴⁷⁰³. След., только посредством языка, этого органа внутреннего бытия человека, возможно узнать национальный характер, – эту основу всех явлений жизни народа, его деяний, учреждений, мыш-

—755—

ления, словом, всего, что составляет силу и достоинство народа и переходит в наследство от одного поколения к другому⁴⁷⁰⁴.

Но ц.-славянский язык, кроме такого общего значения в деле познания всех умственных и нравственных стремлений славянского народа, как единственный свидетель и наиболее яркий представитель (этот «славянский санскрит», по выражению славистов, в его неослабной доселе живости, богатстве звуков и форме и особенно в бесконечной почти силе словопроизводства) обще-славянского языка, имеет еще добавочную ценность. Эта ценность станет понятна для нас, если припомним при каких обстоятельствах возник этот не столько литературный, сколько священный язык всех почти тогдашних славянских племен. Известно, что он появился на сцену своего исторического бытия в самый существенный момент духовной жизни народа: он вырос вместе с проповедью христианства, – этого главного и первоначального источника умственного развития славян. Доселе чуждые участия в разработке обще-европейской культуры, лишенные богатого умственного наследия греко-римского мира, славяне со светом христианства вошли в новый, совершенно незнакомый им мир понятий, доставлявший неиссякаемый источник духовных наслаждений. Весьма понятно, что пробужденная мысль славянина весьма усиленно заработала в этой области духовно-религиозного материала. И в это то время, – время исключительных духовных переживаний и, едва ли повторяющегося дважды в истории, вдохновенного подъема духовных сил народа, – и создался тот литературный язык славян, который мы и собираемся изучать⁴⁷⁰⁵. Он

—756—

был, таким образом, не только отражением внутренних сил и способностей славянского народа, как бы разнообразны по форме и богаты по содержанию они не были, но вместе с тем и освещением самых отдаленных тайников его духа и характера, насколько, конечно, религиозное движение, создавшее его, в состоянии было глубоко всколыхнуть бездонную мощь такой сокровенной области. Все это заставляет обращать исключительное внимание на ц.-славянский язык, так непосредственно вводящий нас в заповедную область самопознания.

Но роль языка сказанным не исчерпывается: помимо самостоятельного он имеет еще служебное прикладное значение. Церковно-славянский язык необходим для всех отраслей славянской филологии. В этом отношении значение ц.-славянского языка далеко выступает за узкие рамки сравнительной славянской лингвистики. Так, значение языка нужно историку политической и вообще культурной жизни славянских народов, и прежде всего для критической оценки точного понимания дошедших до нас письменных памятников народа, для толкования смысла неизвестных слов, темных и испорченных мест источников. Услуги языкознания, затем, окажутся для него незаменимыми еще для пополнения исторических сведений, не переданных в памятниках. Именно, географические названия рек, озер, гор, местностей, существующие в славянском языке, свидетельствуют о топографии первоначального расселения славянских племен; заимствованные слова указывают на

—757—

культурное влияние на славян того или другого народа, их сношения. Еще более существенное значение имеет языкознание для восстановления истории, главным образом истории культуры. Раскрывая значение слов, в которых заключается весь внутренний духовный мир народа, мы вместе с тем раскрываем и душу народа тех отдаленных времен, из которых не сохранилось ни исторических сведений, ни других археологических трудов. Комбинируя же известным образом данные языка (его лексики) можно постепенно и более или менее точно восстановить настоящие условия жизни доисторических славян⁴⁷⁰⁶. Можно положительно сказать, что все сведения о культуре доисторических славян – о их верованиях, семейном и социальном устройстве, домашнем и хозяйственном быте и пр., – черпаем почти исключительно из данных языка⁴⁷⁰⁷. В частности, при помощи данных языка можно определить местонахождения прародины общеславянского народа⁴⁷⁰⁸. Славянское языкознание, далее, необходимо нужно историку славянских литератур и историку славянских церквей, уже в виду того, что источники их наук изложены на ц.-славянском языке. Наконец, без знания последнего не мыслимо обойтись славянскому юристу для верного понимания технических терминов славянской юриспруденции⁴⁷⁰⁹; этнологу, определяющему родственный отношения среди народов; археологу, антропологу и пр., которые в известных отделах своей специальности находятся в зависимости от лингвистики. Нет, след., такой отрасли славянской филологии, которая не нуждалась бы в изучении ц.-славянского языка.

—758—

Выяснение, таким образом, черт общеславянского народного характера, склада его внутренней духовной организации покоится исключительно только на знании ц.-славянского языка, взятого как самого по себе, так и в практическом приложении к целому циклу довольно разнообразных дисциплин славянской филологии.

Но это выявление (путем самоанализа и аналогии) своих собственных сил и способностей, как индивидуальных т.е. свойств, касающихся моего личного «я», так и – известной этнической единицы, требуется не только необходимостью моей личной жизни, моей нравственно-практической деятельности, сознательного отношения к цели жизни, – к свободному обнаружению в себе божественной жизни, – оно необходимо также и с точки зрения общечеловеческой солидарности. – Единство носителя божественной жизни, обнаруживающейся во всем мире, требует обязательности внесения лучших из этих задатков, т.е. нужных для жизни и способствующих ее росту, в общую систему культуры человеческого духа⁴⁷¹⁰. Правда, подобный взгляд на реальное вмешательство в судьбы культуры, само имя которой в наших представлениях тесно связано с именем Западной Европы, может показаться странным. Странным, конечно, благодаря нашему ослеплению, когда мы в своем привычном идолопоклонстве перед Европой считаем ее культуру единственной и возможной выразительницей человеческих идеалов, светильником света, а себя – ее объектами, предназначенными лишь пассивно воспринимать этот свет прогресса, но не способными подливать собственного масла в этот светильник. Конечно, такое отношение к делу имеет известное историческое оправдание: – Известно, что западноевропейский мир в своем умственном развитии далеко ушел вперед от нас, славян, в то время, когда мы, вследствие неблагоприятно сложившихся исторических условий, принуждены были, борясь за собственное существование, своим телом защищать Европу с ее прогрессом от варварства татар и

—759—

турок и прочих азиатов. Отсюда, когда в частности мы, русские, после пятивекового почти физического обособления от остального христианского мира, завязали прежние живые сношения с Европой, то она сразу и по праву взяла на себя роль нашей руководительницы. И с того момента, вот уже около трехсот лет, мы, загипнотизированные этим научным прогрессом Европы, смотрим на нее такими глазами, как будто она в лице своих ученых взяла вечную привилегии на всякое новое открытие в научной области или вообще в сфере культурных движений человечества. Это вековое духовное рабство, зависимость, менторство и положение постоянных учеников, вообще – противопоставление Европы и России, как двух величин принципиально не совпадающих по своим внутренним достоинствам, – все это вместе взятое вытравило в нас сознание своего общечеловеческого достоинства, и породило неуверенность в собственных силах; а с другой стороны – создало преувеличенное и неправильное понятие о значении Европейской культуры. Но это убеждение в универсальности и безусловном превосходстве ее по отношенью к духовному развитию других народов глубоко несправедливо. Культура может быть только одна, т.е. только в одной форме: – общечеловеческой – по объему и христианской – по содержанию.

Культура должна быть общечеловеческой по объему, потому что божественная жизнь, разлитая по всему миру во всех видах его неорганического и органического бытия, проявляется одной и той же по существу во всех народах, не смотря на различие в цвете окраски их кожи, в строениях черепов и степени их настоящего умственного прогресса. Все призваны к сознательному проявлению в своей жизни божественного содержания. Но что такое Европейская культура по составу носителей ее, т.е. культура, рассматриваемая с чисто этнографической точки зрения? Но, прежде, что такое Европа? – Если мы попробуем определить это понятие чисто географическими приемами, то увидим, что сделать этого нельзя, так как Европа, с географической точки зрения, не есть настоящей материк подобно Африке, Америке, Австралии с ясно установленными границами, но скорее походит на полуостров, – по-

—760—

луостров Азии. Отсюда всякое географическое определение Европы будет условно и неустойчиво: наш масштаб очень легко может не сойтись⁴⁷¹¹ с масштабом европейцев. Но весьма легко будет определить нужные нам границы, если мы воспользуемся у нас общепринятыми ходячим мнением о «Европе» и «не-Европе» с культурной точки зрения: – Границы Европы совпадут тогда с границами латино-немецких земель. Очевидно, «Европа» – термин скорее не географический, а культурный, равнозначащий романо-германскому миру. След., Европейская культура, к которой обращены наши взоры, как к идеалу жизни литературной, политической и промышленной – только часть мировой культуры; это культура одного лишь романо-германского мира. Отсюда понятно, Европейская культура не совпадает и не может совпасть по своему объему с общечеловеческой культурой. Чтобы получить этот характер универсальности, она должна согласиться на необходимое пополнение себя со стороны допущением активного участья других наций, между которыми не последнее место должен занять и наш народ. А нам без сомнения есть что добавить нового и полезного к содержанию общеевропейской культуры, ибо достаточно известно, что наш греко-славянский мир совершенно самостоятельная народная группа, строго различная от романо-германского мира по своим внутренним существенным особенностям⁴⁷¹².

—761—

Такая самобытность греко-славянского мира по его этническому составу и религиозным началам в сравнении с романо-германцами, как совершенно особого исторического организма, лишь запоздало сравнительно выступившего на историческое поприще, необходимо требует от него обя-

—762—

зательного участия привнесением своих собственных вкладов в мировую сокровищницу духовного роста человечества. Если этот прогресс человеческого духа универсален по своему этническому составу, а европейская культура, как частичное проявление духовных задатков одного только романо-германского мира, не в состоянии покрыть собой первого, то ясно, что новое и самобытное, вносимое со стороны греко-славянской группой, и явится необходимым дополнением уже сделанного в этой области Европой.

Но, с другой стороны, этот принцип универсализма человеческой культуры духа, заставляя каждую нацию принимать самостоятельно участие в ее процессе, не дает, однако, права народам дробиться на отдельные духовные мирки, само замкнутые в самом своем развитии. Свойство обще человечности культуры понимается, как нечто собирательное не в одном только этнографическом смысле, но и в смысле духовном. Она есть агрегат всех этих частичных культур, частичных обнаружений божественной жизни, но уже взятых в отвлечении и лишенных субъективности, как стоящих выше национальной окраски и вне их односторонних и преходящих форм. Отсюда мы не имеем права изолироваться лишь в сферу своих национальных интересов, но обязаны искать взаимного общения; отречься от своего обособления и замкнутости и признать себя составной частью единого человечества, «приобщиться его всемирно-исторической судьбе»⁴⁷¹³. Только с признанием всемирной солидарности народ становится в самом деле, а не по имени только христианской нацией. Это то чувство всемирной солидарности не позволяет нам игнорировать или порвать всякие сношения с западноевропейской культурой, при всей ее не авторитетности для нас, как не имеющей характера универсализма. Наоборот, тесное знакомство с этой культурой может быть для нас только полезно. История убеждает в том, что иностранные влияния встречаются у каждого великого народа, и составляют непременное условие успехов его образованности. Знакомство с новыми знаниями, изобретениями и

—763—

открытиями, помимо прямой пользы их практического применения, ценно, главным образом, потому, что вносят в общество новые идеи, пробуждая тем самым умственную деятельность народа и вызывая подъем того творческого духа, который двигает нацию по пути ее культурного развития⁴⁷¹⁴. Конечно, это известное идейное содержание, вносимое со стороны Европы в нашу народную культуру, окажется полезным для нас только в той ее части, которая соответствует умственному направлению нации. Ибо только тогда приобретенные от вне знания и идеи не лягут лишним бременем в сознание нации, когда она собственной энергией воли и силой умственной деятельности общества в состоянии привить их к нравам, обычаям, религии, языку народа, – словом – согласовать с гением народа, слить с народностью. В противном случае, все это постороннее духовное богатство так и останется для нации чем-то чуждым, внешним; не проникнет в глубь и не переродит народа. Оставаясь же такими неприменимыми, бесплодными и бесследными для народного духа, они – эти идеи – послужат только наружным украшением, произведут мгновенный блеск в народной культуре и только прикроют подлинное невежество⁴⁷¹⁵. Это позолота, а не золото, так как единственно ценное приобретение народа, которое навсегда останется собственностью того, кто раз усвоил его, – это развитие внутренней жизни на основании самобытных свойств его духа. Но тем не менее, не смотря на возможность такого исхода дела, т.е. возможность бесполезности для нации идейного позаимствования со стороны в некоторой своей части, польза взаимного общения различных по содержанию и форме культур остается несомненно уже в силу своих действий на народное самосознание, вызывающих, как реакцию, известные духовные подъемы и движения сил нации, на которые собственно

—764—

и расчленяется в истории и человеческом представлении неделимый по существу сам рост ее духовной жизни. – Таким образом, универсальность человеческой культуры требует обязательности участия всех наций и притом не в изолированном виде, а в виде взаимного общения, солидарности.

Но культура, далее, не есть только общечеловеческая по объему, но и христианская по содержанию, так как христианство есть единственная высшая форма обнаружения божественной жизни, разлитой по всему миру. Оценивая же и с этой стороны Европейскую культуру, мы еще более убеждаемся, насколько она далека еще от этого идеала своей узостью, односторонностью развития. – В самом деле, что такое духовная жизнь, как божественная жизнь в человеке, по существу? – Это – любовь, – А что такое Европейская культура, как реальная действительность? – Европейская культура есть по преимуществу умственная культура; это – рост и накопление научных знаний, технических усовершенствований во всех областях приложения – государственной, общественной, и частной семейной – жизни; одним словом, – это культура одной только внешней обстановки человеческого существования⁴⁷¹⁶. Подобная односторонность Европейской культуры слишком бьет в глаза, чтобы нужно было говорить об этом подробнее. След., если она и считается христианской культурой, то скорее номинально, нежели реально. Все та же дикость, зависть, грубый эгоизм, жажда наживы, преклонение перед богатством и т.п. пороки вместе с глубоким невеже-

—765—

ством народных масс, чрезмерным труженичеством, вопиющей нуждой, праздной расточительностью, – все это также характеризует состояние современной Европейской христианской цивилизации, как характеризовало когда-то римскую, языческую культуру. Много еще нужно вливать в эту культуру чисто нравственного элемента, чтобы она оправдала свое название христианской. И такого пополнения нужно ждать ей со стороны других народов, так как, вследствие преобладания рассудочной односторонности в истории европейского просвещения⁴⁷¹⁷ сама этого сделать не в состоянии. И кто знает, – может быть нашему славянскому миру свое провиденциальное назначение суждено проявить с этой именно стороны⁴⁷¹⁸. Правда, отсутствие систематического изучения славянского мира, как этнического типа, не позволяет нам идти в данном случае далее области предположений: но, оставаясь и на этой почве, мы все же имеем нечто такое, что довольно близко граничит с реальной основой. Именно, в числе наших национальных черт есть одна, в достаточной степени характерная для нас, как определенного народа, – черта, которая была подмечена нашими врагами немцами. Принципиально не допуская нас к культуре по своей национальной гордости и политическим соображениям и желая этот непозволительный с этико-христианской точки зрения факт поставить на научное основание, они (немцы), устами своих философов, историков, публицистов⁴⁷¹⁹, называют нас, славян, народами низшего типа, по природе не способным к активному участью в современной цивилизации. Принимая во внимание степень способности народов к интеллектуальному развитию, они отводят нам то же самое место, какое занимают в их классификации Хамиты, Негры, Кельты, Монголы, Туранцы; –или же ставят нас в поло-

—766—

жение женщины по отношению ее к мужчине⁴⁷²⁰. И вот это то последнее уподобление женщине, уподобление, звучащее в устах немца порицанием, недостатком нашей нации, доказательством узости и слабости ее духовных сил и способностей, я принимаю, как достоинство, как светлую сторону характера, ибо беру понятие женщины в той его части, которая собственно и составляет специфическое отличие характера женщины от характера мужчины. Если наблюдение немцев по отношению к нам подмечено правильно; и если особенность характера женщины, как половой особи человеческого типа – (женственность), заключается в душевной мягкости и открытости сердца, если «дивная красота женской души состоит, по мысли Гоголя, из великодушного стремления», безграничной нежности и всеизвиняющей снисходительности, то внести теплоту и сердечность в отношения «живых» людей, чего собственно и не хватает холодно-расчетливому европейскому культуртрегеру; – суждено, очевидно, славянству. В частности, напр., русский человек подходит к жизни и оценивает, ее явления прежде всего и главным образом со стороны сердца. Не наличность материального благополучия, или внешнего общественного благоустройства, или домашнего комфорта, наконец, чем так гордится Западная Европа и в чем собственно и вылилась ее цивилизация; – вообще, не культурная обстановка так привлекает русскую душу. Нет. Она ищет, прежде всего, правды жизни, наличности добра, реального осуществления духовных идеалов любви и правды в себе и в людях. Наш народный идеал представляет святость не как исключительно аскетической, отрешенной от мира, но сверх этой аскетической святости

—767—

он жаждет святости деятельной⁴⁷²¹. Отсюда то богоискательство – эта замечательная черта русской духовной жизни, – но богоискательство для жизни, т.е. искание не абстрактного, но живого Бога в людях. Отсюда та грусть по идеалам, та бездонная тоска, порожденная сознанием так часто встречающегося в жизни разлада, а иногда и полнейшего несоответствия идеальной возможности и действительной наличности, которая широко разлита во всех проявлениях русского гения, как его характерная особенность. Оставляя в стороне изобразительные искусства, в частности музыку, как явления в области человеческого художественного творчества, условные до известной степени и субъективные для толкования, мы бесспорно с указанным мотивом встречаемся в произведениях, действительно и ясно отражающих в себе и настоящую жизнь, и глубочайшие идеальные чаяния человеческого духа. Этой тихой грустью проникнуты и лучшие – создавшие славу России – произведения изящной литературы, она еще ярче и открытее проявляется в трудах непосредственного, чисто народного творчества: – старинных русских сказках, песнях, легендах. Мало того, в душах нежной и хрупкой организации так болезненно чутких ко всяким этическим отклонениям действительности и потому способных воспринять факт во всей его настоящей, не каждому доступной, реальности и присущего ему значенья, – весьма часто встречающееся в жизни грубое попрание ее идеалов приводит или к отчаянию, психической подавленности и даже полнейшему душевному расстройству (вспомним, напр., хотя бы Гл. Успенского и Вс. Гаршина), или же прямо к самовольному уходу от такой жизни «без оправдания», к Карамазовскому «возвращению билета» Богу, к самоубийству. Правда, это стремление к идеальным чаяниям надземного отечества, «тоска по родине» и сознание противоречия мысли и жизни свойственны всем народам, но особенно остро, чутко и интенсивно они переживаются в русской душе. «Глубоко заронилось в славянскую природу то, что скользнуло только по природе других народов», говорит Гоголь.

—768—

Итак, общий ход мировой духовной культуры, единственно истинной культуры – универсальной по объему и христианской по содержанию, – непременно требует от каждого из нас⁴⁷²² активного участия в ее росте (т.е. нарощении этой божественной жизни) привнесением в общую сумму интернационального духовного богатства, лучших особенностей своего характера, особенностей, как индивидуума и как единицы известной нации. Отсюда развитие своих духовных сил – наша нравственная обязанность. В системе же опознания этих, обычно скрытых, особенностей, а преимущественно этнических, выдающуюся роль должно сыграть языкознание, как по исключительному значению языка в духовной жизни человека вообще, так и в частности по прикладному значению. Языкознание – одна из самых положительных наук по своему методу, допускающему такой точный и детальный анализ, который невозможен в других культурно-исторических науках.

Эта идея – изучать язык не как только исключительно сумму сухих, отвлеченных, часто мелочных, ничего, притом, не говорящих сердцу изучающего его фактов, а как единственно верное средство к постижению особенностей души собственной и своего народа, постижению, необходимо связанному с нашим жизненным назначением, как определенного разумного звена в системе мирового бытия, – мне думается в состоянии будет полить живой водой вдохновения и энергии сухость и скрупулезность построений нашей науки.

По крайней мере, мы будем знать, что она не только не бесцельна с точки зрения высших интересов нашего

—769—

собственного существования, но является одним из необходимых подготовительной его приемов.

Всякая наука обычно переживает два периода своего развития: период теоретической организации науки и период прикладных знаний или эксплуатации науки жизнью.

Пусть наша дисциплина будет опытом сближения науки о языках с жизнью.

Свящ. И. Смирнов

–770–

IX.

Выше мы уже говорили, что Алексей Родионов, только что посвященный в сан диакона, по предложению Пресвященного Стефана, стал писать «книгу обличительную» против раскольников и написал две части: 1) об Антихристе, 2) о перекрещивании раскольническом. Но нужно полагать, что эти части не были вполне закончены: те материалы, которыми он пользовался, не вполне удовлетворяли его, а потому окончательную обработку этих двух частей, а также и окончание всего сочинения, он оставил до времени, пока соберет все необходимые материалы⁴⁷²⁴. Теперь же он решился разобрать и опровергнуть основную книгу безпоповщинского согласия – «Поморские ответы», перед которой он сам когда-то благоговел. Свои опровержения он сделал в виде замечаний и на полях рукописи. Нет сомнения, что эту рукопись он принес с собой из Выгорецкой киновии: может быть, ему подарил ее и сам Семен Денисов; а, может быть, и сам Алексей Родионов списал ее для себя. Нам известно, что Семен Денисов и другие, для подтверждения своих мнений, дали ему читать эту книгу, которую, как сам говорит, читал и многократно. Вот эту-то самую книгу Алексей Родионов, будучи уже священником⁴⁷²⁵, решился опровергнуть. Опро-

–771–

вержения свои он начинает с предисловия к Поморским ответам, написанного весьма лукаво, со льстивыми похвалами древне-православной церкви. Далее он пишет замечания на первый ответ их иеромонаху Неофиту, в которых говорит, что если они в двуперстном сложении исповедуют Святую Троицу, то зачем они осуждают православных, знаменующихся треперстным сложением, еже бывает во исповедании Святые Троицы, в нюже и вы веруете? Почто спорите с нами, яко подобает двумя персты знаменатися, а не тремя? Дальнейшие замечания относятся к ответам 5-му, 6, 7, 9, 13, 14, 16, 23, 31, 50, 65, 69, 90 и 102⁴⁷²⁶.

В заключение Алексей Родионов делает любопытную заметку о надписи под надсловием ответов, в которой начальными буквами означено имя их составителя. Эти буквы, для большей ясности, Алексей Родионов отметил цифрами. Вот эта надпись: (13) Всепустынное, (12) общетрудное, (11) советоответное, (10) извещение, (9) наше, (8) егда, (7) довершихом, (6) и тогда, (5) е (4) рукоприкладыванием – (3) достоверствовахом, (2) ныне, (1) Аминь. Лета от мироздания 7321, месяца июня 21-го. Читая означенные цифрами буквы, начиная от аминя, будет в тринадцати речах от самых начальных букв «Андрей Денисов».

Окончив свои возражения против «Поморских ответов», Алексей Родионов принялся за окончательную обработку прежнего сочинения, которое и издал под заглавием: «Обличение раскольнического лжеучения». Сочинение это состоит из четырех частей: в первой части он доказывает, «яко учение их о Антихристе противно есть Священному Писанию»; во второй части – «яко воскрещение их им же воскрещающе крещаемых во имя Святые Троицы, – мнятся службу приносити Богу, толь злочестиво есть и Богопротивно, яко аще кто сие дерзнет, таковый второе сына Божия распинает»; в третьей части – «яко неправедно ропщут на святейшего Патриарха Никона о исправлении книжном»; в четвертой части – «яко зле составляют форму жи-

772

нотворящего креста Христова». Сочинение это писалось медленно: так первая часть «Об Антихристе» была закончена только в 1766 году⁴⁷²⁷, все же сочинение было закончено в – 1772 году. Такая медленность, вероятно, зависела от того, что протоиерей Родионов был занят приходскими и другими делами.

В течение пяти лет (1772–1777 г.) протоиерей Родионов жил, по-видимому, спокойно. Но неспокойны были его прежние единоверцы-раскольники. Выше мы говорили, что он своим обращением причинил им «не малую печаль и огорчение». Раздраженные до крайности его отступлением они стали употреблять все меры, чтобы, если не погубить, то очернить и сделать жизнь его несносною. Прежде всего, они начали разглашать всюду, что отпадение его есть своего рода наказание Божие за его «самонравие и презорство». «Самонравием и презорством – дух его над всеми ношашеся, не думал он выше себя кого в разуме и науках. И того ради кичением над всеми взимашеся. Истинные словеса истинного владыки от сего недуга падение доказуют: наказание гордым падение их»⁴⁷²⁸. Считая себя по уму и по знаниям выше всех и с презрением относясь к «грубым буквалистам», он, по словам раскольников, не мог перенести той потери уважения, каким он пользовался при Семене Денисове и Иване Филиппове, и того унижения, какое причинил ему Мануил Петров и

—773—

другие, переселив его из келлии настоятельской в казначейскую и дав ему там самомалейший чулан. Такое-то отношение к нему со стороны направителей Выгорании, будто бы, и навело его на размышление о сущности раскола и привело его к отпадению от него. К этому Павел Любопытный прибавляет еще и следующее: «Платя долг смертных учинился развратным и подверженным казни мира. Избегая сих бедствий, он сделался отступником и попрателем своей веры. Кончил жизнь свою в апостатстве, в Новгороде, мучительно, и в терзании своей совести, в горести и в слезах о потери первобытной своей веры»⁴⁷²⁹. Присоединившись к православной церкви неискренно, а только вследствие оскорбленного самолюбия с одной стороны, и желая избегнуть»казни мира» – с другой. Алексей Родионов, по словам раскольников, был по своим религиозным убеждениям в каком-то двойственном настроении: с формальной, внешней стороны он был православный, достигший почетного положения протоиерей, настоятель одного из древнейших соборов Новгорода, ревностный обличитель раскольнических заблуждений, а в душе – приверженец, по-прежнему, старины, чтитель всех старых обычаев и обрядов. Такая-то раздвоенность его религиозных убеждений причиняла ему, по словам раскольников, тяжкие душевные страдания. Об этом они, конечно, не молчали, а, напротив, громко говорили, всюду заявляя, что он присоединился к церкви неискренно, а из нечистых побуждений и что, сделав это и не имея возможности снова обратиться к «первобытной вере», мучится, терзается своей совестью, проводит время в горести и слезах о потере первобытной своей веры. Все это мы утверждаем, основываясь на отзыве Павла Любопытного. А свой отзыв Павел Любопытный писал на основании общего предания раскольнического, потому что в год смерти протоиерея Родионова ему было только девять лет, а свой «словарь» он писал на 60-м году своей жизни, через 50 лет со дня смерти протоиерея Родионова.

Под конец жизни последнего толки эти, вероятно, были

—774—

так настойчивы, что встревоженная им епархиальная власть вынуждена была, нужно полагать, нарядить следствие. Не был ли ему сделан официальный запрос при участии депутата от духовенства относительно чистоты его религиозных убеждений? Не допрашивали ли его о том, насколько достоверны толки раскольников, что он терзается своей совестью, горюет и плачет о потере своей первобытной веры? Все это мы говорим, основываясь на странных и, по-видимому, непонятных приписках на его «Возобличениях на Поморские Ответы». Вот эти приписки: «Сии краткие ответы писах лета от Рождества Христова 1753-го и еже тогда писах, сие и ныне паки подтверждаю 1777 года, июня 29-го, Протоиерей Алексий». Это было написано на 31–34 лл. рукописи, Потом на л. 326 рукописи новая приписка: «Читал сию раскольническую неправду и кратко на ню по силе своей отвещал. Новгородского Знаменского собора Священник Алексий Иродионов 1757 Года июня 3-го дня». Далее – позднейшая приписка: «А еже тогда писах, сие и ныне подтверждаю 1777 года, июня 29-го дня Алексий протоиерей дворищский»⁴⁷³⁰. В следующем 1778 году рукопись уже находится во владении другого лица – депутата священника Иова Сладковского, и перешла к нему или непосредственно от протоиерея Алексея Родионова, или священником Сладковским взята во время производства следствия над протоиереем Родионовым.

Если действительно был сделан ему запрос о его религиозных убеждениях и – в официальной форме, в присутствии депутата от духовенства, то, на основании этих выписок, им дан был и достойный ответ: он представил книгу «Возобличение на Поморские Ответы» с выше приведенной характерной надписью: «А еже тогда писах, сие и ныне подтверждаю»; и следствие должно было этим покончиться.

Не долго после этого прожил отец протоиерей и последние годы, нужно полагать, провел спокойно, – окруженный почетом и уважением. Он приобрел себе славу борца против раскола не только среди Новгородцев, но и в других областях обширной России. Были почитатели и

–775–

друзья у него и в Москве, которые интересовались его литературными трудами, просили у него копии как с прежних его трудов, так и с новейших; и он ими делился с просившими. Таков был Московский купец Алексей Степанович Сыромятников; последний, узнав, что Алексей Родионов написал новую книгу против раскольников – «Обличительную на раскольническое заблуждение», сейчас обращается к нему с просьбой «прислать эту книжицу для прочтения и списания». Кроме того, тот же купец извещает, что у него есть «реестр о разностях, находящихся в книгах церковных, но не полный: в нем находится только 90 §§, – и потому просит прислать ему недостающие 10 §§. Вот что ответил ему отец протоиерей: «Благодетель мой и приятель милостивый Алексей Степанович здравствуй многолетне. Сего августа 15 числа получил я послание твое ко мне, писанное августа 8 дня, и, прочитав оное, возрадовался я премного о том, что сердце твое горит яко свеща огнем любви Божия и яко купина, юже видел Боговидец Моисей на горе Хоривской, пламенем Божественным одевается, но не опаляется: и яко руно Гедеоново весь ты орошен росою Святого Духа и ежели бы не так было, как я теперь сказал, то книжицу мою о расколе презрел бы ты так, как мы презираем, басни еллинских творцов о богах и и богинях скверных. Ты книжицу мою любишь для того, что она защищает церковь святую от стреляния демонского – от раскольнического лжеучения: а я защищаю церковь святую для того, что она есть невеста Христова, она царица стоящая одесную своего царя Спаса Христа, она есть земное небо, по святому Златоусту, место Божие, дом Божий, рай прекрасный, жилище святые Троицы. Есть ли кто сын церкви, тот есть сын Божий по благодати, от воды и духа во святой купели рожден, а кто враг церкви, тот враг есть и Самому Богу, и часть его со Иудою предателем и с жидами, распеншими Господа. В послании твоем два предложения суть важныя: 1. О книги моей обличительной на раскольническое лжеучение, которое изволишь просить себе для прочтения и списания, на то отвечаю: книга тая есть новосочиненная, архипастырю моему незнаемая и никому неведомая и потому должно прежде объявить ее его прео-

—776—

священству и испросить позволение, чтобы послать к нему для рассмотрения: нет ли в ней каких погрешительных мыслей и речей, а инако, ежели я такую книгу пошлю в царствующей град хотя и к самому его преосвященству, а он ее презрит, то может быть и книга моя пропадет вовсе, и я вместо чести приму бесчестье, а вместо милости – наказание. Сие рассуждая написал я прошение к его преосвященству, в котором описал обстоятельно весь порядок как книга сия написана и о том, чтоб повелел его преосвященство прислать ее к нему на рассмотрение. Сие прошение послано по почте августа 10 числа, а резолюции еще нет; а когда будет, тогда и дело воспоследует скоро. 2. Изволишь ты писать, чтоб я тебе прислал реестр о разностях, находящихся в книгах церковных, или список с него от 91-го параграфа или номера. Отвечаю: Ты ведаешь, что книжица моя отдана покойному Стефану Архиепископу, вкупе отдан и реестр оной и у меня теперь нет и ни единой строки, ни с книжицы оной, ни с реестра. Я положил в реестре том сто параграфов или номеров, а куда они деты, не знаю; только знаю, что книжица сия в Святейшем Синоде копийратствована тогда, когда я ходил за делом своим и реестр списан, и все то дело положено в Синодскую Архиву и теперь Синодской архивариус может все тое найти, только должно просить синодских членов, дабы повелели они ему или иному кому взыскать такую-то копию и показать тебе. Книга моя здешняя свешена на весах и с тетрадьми моими новосочиненными о житии раскольнических учителей, и явилось весу в ней три фунта с половиной: а что на почтовом дворе должно дать за провоз от Новгорода до Петербурга не знаю; а что возьмут от меня, то я и тебе объявлю. Писавый слуга ваш Алексий протоиерей дворищский нижайше кланяется. Августа 17-го дня 1779 г.» Через два дня протоиерей Алексей Родионов написал письмо к преосвященному Гавриилу, архиепископу Новгородскому и С.-Петербургскому следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, милостивый мой отец архипастырь.

Премного я повинен пред Вашим Высокопреосвященством в том, что по прошению Московского купца Але-

–777–

ксея Степановича сына Сыромятникова о том, чтоб я прислал к нему книжицу свою о расколе в С.-Петербург и к Вашему Преосвященству. Против того я писал к нему, а к Вашему Преосвященству по немощи моей не мог писать, которую книжицу я в 1747 году писал, будучи в Выгорецком раскольническом лжемонастыре, а в 1748 году, когда покойный Преосвященный Стефан, Архиепископ Новгородский и Великолуцкий во святую четыредесятницу на первой и второй неделе изволил ездить в Тихвину и возвратился в Новгород, тогда я пришел в Святейший Синод, подал ее синодальным членам и велели списать с нее копию, которая вскоре списана и положена в архиву Синодскую, а мне по прошению моему дали пашпорт ехать с солдатами в Новгород и явиться Преосвященному Стефану Архиепископу. И когда я предстал его Преосвященству, тогда просил письменно, а прошение тое подал, которое и в Святейшем Синоде подано мной о том, чтобы принять меня от раскола ко святей православно-кафолической церкви и книжицу оную подал его преосвященству, которую он принял и несколько листов прочитал и спросил меня раз и другой: «Сам ли писал?» я сказал его Преосвященству, что я сам писал. На то он изволил сказать: «Хорошо», «фундаментально», «основательно»; потом спросил меня: «Не сделал ли ты чего худого?» И я сказал, что ничего, кроме того, что в расколе, пятнадцать годов пребывал. Тогда он велел консистории отправить меня при указе в Антониев монастырь для обучения и питомства. А потом в неделю цветную призвал меня к себе, увещевал и удостоил меня принять ко святей церкви по чиновнику в Софийском соборе при множестве народа, и привел меня ко исповеди и сам причастил святых Христовых таин и паки отпустил меня в Антониев, а сам после Пасхи книжицу мою прочитал всю с начала до конца и нашел в ней некие погрешности, которые случились от недостатка разума моего и отдал книжицу мою в семинарию ректору Архимандриту Иосифу и префекту иеромонаху Иоасафу, которому и повелел все погрешности мои исправить, как должно по наукам, и отец префект исправил все как должно, а куды она положена, не знаю, только уповаю, что она вне-

—778—

сена в библиотеку семинарскую, а у меня копии не осталось. А потом, когда в 1749 году его Преосвященство изволил меня поставить в Знаменский собор во диаконы, тогда приказал еще написать книгу обличительную на раскольников и написал я две части. 1. О Антихристе, 2 о перекрещевании раскольническом и показал его Преосвященству: – то он похвалил труды мои и произвел во священники в тот же собор в 1751 году августа в 6 день, и велел мне еще писать и в церкви толковать, что касается до раскола. И так я еще потрудился, приписал к той же книге третью часть об исправлении книжном, бывшем при Святейшем Никоне патриархе, да 4-ю часть о форме креста Христова. Сих-то обоих книг просили теперь у меня Московский купец вышеозначенный Алексей Стефанов сын Сыромятников, а я первой не имею, а второй дать не имею (смею), доколе не получу от Вашего Высокопреосвященства. В той винности своей прощения прошу, что купцу Москвитянину писал, а к Вашему Преосвященству ничего. Прости мя Владыка Святый и благослови и соблаговоли дать мне милостивую резолюцию, чтоб книгу мою прислать к Вашему Преосвященству на время. Вашего Высокопреосвященства Богомолец Алексей Дворищский всенижайше кланяюсь. Августа 9 (19 д.)⁴⁷³¹ дня 1779 года, а первую мою книжицу прошу дать мне исправить самому своей рукой»⁴⁷³². Неизвестно, что отвечал ему Высокопреосвященный Гавриил.

После этого протоиерей Алексей Родионов прожил недолго: только два года. В метрических ведомостях Никольского собора, в третьей части об умерших за 1781 год записан следующий акт: «1781 года августа 22 дня протоиерей Алексей Родионов волею Божиею умре». Преемником его был протоиерей Митрофан Иванов⁴⁷³³.

Николай Сахаров

—779—

III.

Появление литургийных записей; деление их на группы. Литургии египетско-александрийской отрасли и сирийско-палестинской; литургия Апостольских Постановлений и литургия, известная с именем апостола Иакова.

Мы довели изложение литургии до IV века и объяснили те главные дополнения, которые привзошли в нее в III веке. Следить за дальнейшим ее развитием исключительно по указаниям церковных писателей IV и последующих веков нет нужды. От этого времени уже имеются полные записи литургий, принадлежащих разным церковным областям, представляющие (записи) в более цельном и полном виде то, что нам предстояло бы собирать и, притом, со значительными пробелами из отеческой литературы того времени. А потому мы перейдем теперь к изучению литургии по древнейшим ее записям и будем следить за ее содержанием и развитием по этим новым источникам.

С образованием самостоятельных центров церковной жизни литургия начинает локализоваться, то есть приурочиваться к определенным местностям христианского Мира или, лучше сказать, к известным административным центрам его, и здесь подвергается детальной обработке, принимает новые дополнения и изменения. Здесь мы имеем период строгой дисциплинарной работы над ее содержанием, очень важный по своим задачам и очень богатый по своим историческим последствиям. В это время литургии местных общин начинают подчиняться влиянию

—780—

церковного строя главной области или митрополичьих городов, и появляются первые литургийные записи. Но, к сожалению, история не отметила точно первых страниц этого периода. Первые записи литургий остались в тени и не освещены современными источниками, так что и до сих пор остается не решенным, когда именно появились первые опыты этого рода, в каком виде и в какой местности. Многовековой промежуток отделяет нас от этой эпохи, так что исследователям приходится восстановлять эту работу уже по памятникам позднейшего времени, испытавшим на себе много посторонних влияний, вследствие чего первоначальная, подлинная основа литургий затерялась в массе позднейших подробностей и утратила свой примитивный вид. В настоящее время мы имеем очень много таких записей. Все они представляют более или менее значительные разности в изложении, расходятся в подробностях обряда, являются под различными именами известных лиц церковного мира и употреблялись в различных местностях, как на востоке, так и на западе. Мы будем иметь дело с литургиями восточными. Все существующие теперь их записи принято делить по месту их происхождения и употребления на две главных группы или отрасли: египетско-александрийскую и сирийско-палестинскую: к последней, как особенный вид, примыкает группа литургий церкви Константинопольской – малоазийская и византийская.

Первая группа обнимает литургии, бывшие в употреблении в Александрийском патриархате, и заключает три рода записей: греческие, коптские и арабские. Древнее население Египта слагалось из двух элементов: пришлого греческого – более образованного, который держался в Александрии и употреблял язык своей культурной нации; другой этнографический элемент представляли туземцы, говорившие на своем местном наречии. Вначале и тот и другой языки имели равные нрава в литургической практике, но затем Александрия, как митрополичий город, получила перевес, и греческий язык сделался официально-церковным, на котором и изложена была сама литургия. До того же времени она или вся читалась для туземцев на коптском языке, или, справляясь на греческом, пере-

–781–

водилась на туземный язык в частях и молитвах, наиболее важных и требовавших сознательного отношения к себе. Это явление составляет довольно обычный прием, которым пользовались для применения к местным потребностям официального литургического языка, и известно под именем ерминии или объяснения. После того, как Диоскор, будучи Александрийским патриархом, составил после Халкидонского собора оппозицию против православной стороны и поддержал монофизитов, копты – так стали называться теперь египетские монофизиты – стали теснить греков, поставили своего патриарха, преследовали греческих священников и изгнали из богослужебного употребления греческий язык, заменив его туземным коптским. Еще далее копты, в видах оппозиции правительству, передались арабам, введшим у них свой язык. Вследствие этих условий записи литургий египетско-александрийской отрасли дошли до нас на греческом, коптском и арабском языках. Все они в главных частях очень сходны между собой, но в то же время все они носят на себе следы позднейших дополнений и изменений, так что вопрос о прототипе этих литургийных записей становится чрезвычайно затруднительным – точно так же, как и решение вопроса о взаимном отношении литургий коптских к греческим. Историческая критика склоняется к тому заключению, что основной записью для всех их был какой-либо греческий подлинник, с которого был сделан перевод на коптский и арабский языки, а не наоборот. Сохранилась ли до нас такая древнейшая запись александрийской литургии, которая могла бы служить точкой отправления и опоры для обозрения и оценки, дошедших до нас списков этой литургийной отрасли, служить их первоосновой? Этой первоосновы мы не знаем, и приурочивать ее к тому или другому из сохранившихся списков нет сильных и неоспоримых оснований. Из многочисленных списков литургий египетско-александрийской отрасли особенным значением в науке пользуются всего четыре, из которых – один греческий и три коптские. Первый список есть так называемая литургия св. anocmoла и евангелиста Марка, сделавшаяся известной в ученом мире с 1583 года, когда парижский канонник Иоанн a s. Andrea

—782—

нашел ее в Южной Италии, именно, в Калабрии в Одигитриевском монастыре, и издал в Париже. В этом кодексе X века найдены были и три коптские литургии с именами: Василия В., Григория Назианзена и Кирилла Александрийского. Последняя коптская литургийная запись имеет значительное сходство с так называемой греческой литургией еванг. Марка. Затем, в конце XVII в., некто Людольф (в 1691 году) открыл (в коптском или эфиопском кодексе Апостольских Постановлений), перевел на латинский язык и издал в своем сочинении: Historia aethiopica очень краткий по составу текст литургии еванг. Марка, который в сравнительно недавнее время был принят Бунзеном за древнейший из всех известных текстов литургии и им положен в основу критических соображений при сравнении с другими более полными записями. С издания поименованных нами списков, собственно говоря, и является на свет вопрос о происхождении греческой литургии – вопрос, который перешел теперь в более специальный и касается уже генезиса литургий египетско-александрийской отрасли, ее древнейшей, примитивной записи. Не считая вместе с Бунзеном Людольфова списка образцом древнейшей редакции апостольской литургии, мы вполне разделяем мнение ученого, что список этот может служить основным при обозрении и оценке других литургийных списков египетско-александрийской отрасли. Познакомимся, поэтому, ближе с Людольфовым списком литургии и сличим его с позднейшими литургиями названной фамилии.

Как и все древние литургии, рассматриваемый список начинается с praefatio, т.е. возглашением священника после того, как присутствующие приветствовали друг друга целованием мира. Священник говорит: Господь со всеми вами. Народ: и с духом твоим. Священник: возвысьте сердца ваши. Народ: они перед Господом Богом нашим. Священник: благодарим Господа. Народ: достойно и праведно. Затем следует молитва евхаристии, предшествуемая следующим замечанием: «Затем присутствующие произносят евхаристическую молитву, следуя за словами епископа». Вот эта молитва, очень краткая по объему, очень простая по содержанию и вполне применимая к духу

–783–

перво-христианской церкви: «Благодарим тебя, Господи, через возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа, Которого в последние дни Ты послал нам Спасителем и Искупителем и Ангелом совета Твоего. Он есть Слово, Которое из Тебя, и через Которое Ты все соделал по воле Своей. Ты послал Его с неба во чрево Девы. Он сделался плотью и был носим во чреве Ее и явился Сыном Твоим, да исполнить волю Твою и совершить народ Твой, простерши на кресте руки Свои. Он пострадал, чтоб освободить страждущих, которые уповают на Тебя. Он предан был по воле Своей, да уничтожит смерть, разрешит узы сатаны, попрет ад, изведет с Собой святых и явит воскресение». Затем следует воспоминание о совершении Христом тайной вечери, и приводятся слова установления, причем нельзя не заметить как бы некоторого перерыва между изложенной нами молитвой и следующими словами. Вот буквальное их чтение: «Итак, принявши хлеб, возблагодарил и сказал: примите, ядите... сие творите в Мое воспоминание.» (Не пропущены ли слова: свят..?) Это вторая молитва канона евхаристии. Третья, следующая непосредственно за этой, заключает призывание Св. Духа и славословие и соответствует нашей молитве освящения даров. Вот текст этой последней: «Итак, воспоминая Его смерть и воскресение, мы приносим сей хлеб и чашу, благодаря Тебя за то, что Ты сделал нас достойными предстоять Тебе и совершать пред Тобою cиe священническое служение – ut sacerdotio tibi fungamur⁴⁷³⁴, и усердно молим: ниспосли Духа Твоего Святого на приношение сей церкви – super oblationes hujus ecclesiae». В этих словах содержится указание на добровольные дары христиан сей церкви. Дальнейших слов, содержащих молитву о преложении даров, нет, а просто говорится: «даруй тем, которые приемлют дары сии освящение, исполнение Св. Духом, утверждение в вере и в истине». Затем приводится краткое славословие, на которое народ отвечает: «как было, так и есть и будет в роды родов, во веки веков аминь». За этой молитвой читаются в Людольфовом издании следующие, прибавим

–784–

от себя, очень интересные и характеристичные строки. Вот они: «О приношении елея. Кто приносит елей во время евхаристии, (то) произносить над ним благодарение так же, как над хлебом и вином». Известно, что между позволительными предметами церковных приношений считался и елей; он употреблялся на приготовление мира и для других богослужебных нужд, и над ним, как видно, произносилась особенная молитва, и при том, судя по смыслу приведенных слов, произносилась эта молитва во время евхаристии и, по-видимому, самими же приносителями (факт, из которого очень осязательно открывается великое участие общины в совершении богослужения). Еще важнее другое дополнение; говорится: «а кто не станет употреблять этих слов (т.е. указанной формулы освящения даров) может благодарить по своей силе, употребляя другие выражения». Замечательный факт в подтверждение первоначальной свободы в изложении молитвы евхаристии – свободы, имевшей, без сомнения, более широкое приложение к другим молитвам. После слов освящения и призывания Св. Духа священник произносил краткую молитву «о неосужденном принятии св. тайн». Диакон возглашал: молитесь. Священник произносил другую молитву подобного предыдущей содержания. Затем, после возгласа диакона: преклоните главы ваши, предстоящие! Следует новая молитва над преклонившими главы. Диакон: будем внимательны (respiciamus), или: поднимем глаза ad orienteni. Священник: святая святым; народ: един свят Отец, един свят Сын, един есть свят Дух Святый. Затем происходит само приобщение, во время которого поют гимн хвалы (attolilnt hymnum laudis), – не известно, какого содержания. Как совершалось приобщение, не говорится, а все дело ограничивается кратким замечанием: «и приступает народ, принимая врачевство, которым отпускаются грехи души его». За причащением следуют две краткие молитвы: одна благодарственная, другая отпустительная. В заключение священник говорит: Господь со всеми вами. Народ отвечает: и се духом твоим. Священник: отыдите с миром. Тем евхаристия кончается. – Такова формула литургии, сохраненная в одной из древнейших ее редакций, относимой Бунзеном к половине 2-го века. Если сравним ее содержание

–785–

с тем, что нам известно о составе канона евхаристии из Иустина, то она, как нельзя лучше подойдет к этой схеме. Отсутствие внешних украшений, простота и несложность говорят в пользу ее древности. Далее в ней преобладает понятие об евхаристии, как о дарах и приношении церкви, ничего не говорится о молитвах святых за нас, нет эпитетов: Θεοτόχος ομοούσιος, и других, выработанных в богословской литературе позднейшего времени. Присутствующие принимают непосредственное участие в совершении таинства. Все это заставляет видеть нас в краткой редакции Людольфовой литургии документ очень древний, а потому, и очень важный для заключений о строе перво-христианской литургии. Имея такое сильное заверение в его подлинности и древности, мы уже приобретаем некоторую точку опоры для оценки других списков или редакций литургий александрийской отрасли и получаем некоторую возможность через сравнение с настоящим документом восстановить себе приблизительно-первоначальный, подлинный их вид.

О составе прочих списков литургии александрийской фамилии нужно заметить, что они принадлежат тому времени, когда и первая часть литургии сформировалась уже настолько, что могла быть записана в последовательном порядке и была обставлена некоторыми обрядовыми подробностями, как например: приготовлением священника к совершению литургии, приготовлением жертвенника для проскомидии, молитвой фимиама, молитвами перед чтением апостола и евангелия, молитвами малого входа и многими другими. Это значительное расширение первой части литургии до αναφορά в прочих литургийных списках александрийской фамилии дает понять, что мы имеем дело с поздними записями, хотя образовавшимися на древней основе, но изложенными уже с дополнениями от VI–VII веков. Если мы возьмем для оценки запись литургии Марка по Калабрийскому списку и сопоставим ее с рассмотренным Людольфовым списком, то увидим, что в ней резко выдаются две разновременные черты, проходят два параллельных течения, искусственно объединенные в одной уже позднейшей записи. Здесь замечаются элементы литургического строя времени Иустина и черты позд-

—786—

нейших литургических и исторических представлений, нашедшие себе выражение преимущественно в первой общей части литургии. Это потому, что первая часть установилась и стала записываться позднее αναφορά или канона евхаристии. Но и молитвы второй части не остались свободными от дополнений позднейшей руки. Приведем несколько таких параллелей, чтобы видеть, в чем и как выразился здесь сборный, эклектический характер записи, что в ней сохранилось от глубокой древности и что привзошло и было внесено под влиянием новых литургических и исторических условий. Вот, например, молитва о живых и умерших в каноне евхаристии. Она носит следы глубокой древности и читается буквально так: «Упокой, Господи Боже наш, души усопших в вере Христовой отцов и братий, помянувши от века (то есть от самого начала мира) отшедших праотцев, отцев, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, преподобных (οσίων), праведных и всякую душу, представившуюся в вере Христовой, помяни и тех, которых память мы ныне совершаем и удостой их царства небесного». Эта молитва служит отголоском того перво-христианского воззрения, которое ввиду искупительной жертвы Христовой, простирающейся на всех без исключения, как бы сглаживало различие между совершенными и несовершенными членами церкви: воспоминая о тех и других перед дарами евхаристии, древняя церковь испрашивала обоим одно и то же упокоение души и выражала желание небесного блаженства. Кроме общеисторических оснований, подтверждающих глубокую древность интересующей нас молитвы, мы находим, что она почти что дословно повторяет выражения Тертуллиана и Оригена, не говоря уже о том, что передает их дух. «Часто», говорит, например, последний в одной из своих бесед (Homil. XVI in Hieremiam с. 14), «мы произносим в молитвах: Боже Вседержителю, дай нам часть с пророками, даруй часть с апостолами». Не говоря о других обрядах и возглашениях, имеющих древне-христианское происхождение и вошедших путем предания в состав всех известных литургий, мы обратим теперь внимание на те части и составные обряды, которые указывают на эклектиче-

–787–

ский характер нашей записи и побуждают отнести ее настоящую редакцию к VI–VII веку. Прежде всего, надобно заметить, что литургия Марка по Калабрийскому списку представляет уже очень подробно развитую первую часть литургии. Последняя начинается в ней возгласом священника: мир всем, на который народ отвечает: и духу твоему. Диакон: молитесь; народ: Господи помилуй, трижды. Эти формулы еще не заключают в себе ничего несообразного и, по всей вероятности, так или почти так, начиналась литургия в древние времена, как это можно видеть из слов Златоуста; но затем священник читает молитву, в которой упоминает о святой соборной и апостольской церкви – формула, выработавшаяся из позднейшего учения о церкви и чуждая перво-христианским временам. В заключительных словах молитвы воссылается славословие единородному Сыну с пресвятым, благим и животворящим Духом. Но кому не ясно, что эта формула уже носит следы развитого догматического учения о третьей ипостаси Св. Троицы, а это не могло быть ранее IV века. Вторая молитва литургии просительная за царя; в ней царь подразумевается уже христианский, потому что в ней церковь молит Господа даровать ему победы для славы святого имени Его. Третья молитва, предваряемая возглашением диакона: молитесь, заключает прошение о блаженнейшем архиерее, и папе (т.е. Александрийском патриархе, которому усвоено это название, по мнению Вальсамона, не ранее Кирилла Александр.), епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах и лицах монашествующих. В этом перечислении, указывающем на развитую систему иерархии и на существование полного состава клириков ordinis minoris, нельзя также не видеть позднейшего нароста, явившегося не ранее IV века. За четвертой молитвой поется: Единородный Сыне – песнь, составление которой приписывается императ. Юстиниану. Затем песнь: Святый Боже, херувимская песнь, явившаяся во времена Иустина Младшего (565–578), и великий вход – все это несомненные следы позднейшего происхождения. Missa fidelium или литургия верных предваряется целованием мира и двумя молитвами священника, имеющими отношение к этому акту. Это – ευχή άσπασμοΰ и молитва предложения. Указывая на древний обычай прино-

–788–

шения даров, над которыми она произносилась, молитва эта теперь уже относится к дарам, прежде приготовленным; следовательно, этот акт заменился проскомидиею. За рrаеfatio следует αναφορά, или канон евхаристии. Построение его – общее всем древним литургиям; только относительно молитв за живых и умерших должно заметить, что в литургии св. Марка они предшествуют освящению, тогда как в литургиях антиохийской отрасли, наприм., в литургии ап. Иакова, и в нашей Златоустовой они следуют за самым освящением. Прибавления к этой части, более видные, состоят в следующем: после молитвы о властях предержащих в духе древнехристианского представления следует другое прошение о том же, и это прошение выражается в следующих словах: «сохрани в мире царство раба твоего, православного и христолюбивого царя нашего». Совершается воспоминание о пресвятой, пречистой, преблагословенной, славной... Богородице... в таких выражениях, которые указывают на ясно изложенное учение о пресвятой Деве против Нестория⁴⁷³⁵. В молитве призывания Св. Духа для освящения хлеба и вина обращение к Св. Духу носит следы ясно развитого учения о Нем против Македония и излагается в выражениях, заимствованных из символа веры и отеческого учения о Св. Духе. Он называется Господом Животворящим, Утешителем, Духом истины, глаголавшим в законе через пророков, единосущным Отцу и от Него исходящим. Причащение св. даров предоставляется одному священнику и служащим с ним, и ничего не говорится о причащении мирян. Упоминается о лжице; след., не из чаши принимали таинство, но по-теперешнему. Присоединим к этому и ту особенность, что некоторые из молитв назначено читать священнику тайно – μυστιχώς: далее, что окончание всех вообще молитв и некоторые важнейшие возглашения предписывается произносить εχφώνως, clara voce, вслух всех и особенно сильно. Это уже верные признаки последующей церковной практики, которая предоставляет одному священнику совершение

—789—

даров и отстраняет присутствующих от участия в молитвах его.

Что касается до литургий коптских, то они не представляют значительных разностей от изложенного нами типа греческой литургии св. Марка, а если отличаются, то так же, как разные списки одной и той же литургийной отрасли. Коптские литургии сохранили генетическую связь с греческим литургийным типом в удержании возглашения и формул греческих, наприм.: είς προσευχήν, Κύριε ελέησοτ, ειρήνη πάσιν и друг. Все эти выражения были, очевидно, до такой степени знакомы и понятны коптам вследствие давнишнего употребления в церковной практике, что вошли без перевода в их национальную литургию и удержались среди молитв и возглашений на туземном языке. Но, что существенно отличает коптские записи от греческих, так это прибавления в духе монофизитского учения, направленные против определений Халкидонского собора. Эти прибавления сообщают вероисповедной, сектантский характер коптским литургиям и особый полемический отпечаток. Об этих прибавлениях заметим следующее. Они внесены в так называемое исповедание – ομολογία, confessio, то есть в молитву, которая читается священником перед причащением, и в которой он, объясняя свои грехи, исповедует свою веру в таинство тела и крови Христовых. Первоначально это исповедание было очень кратко; принимавший дары произносил слова; тело Христово, кровь Христова, и употреблял дары. Потом это исповедание расширилось и преобразовалось в целую молитву. В эту-то молитву копты и внесли свое исповедание веры, что было особенно удобно потому, что учение об истинном теле и крови Христовой в евхаристии связывалось с учением о воплощении, а этот догмат и был, как известно, спорным предметом между монофизитами и православными. Формула исповедания заключена в следующих словах..: верую, что сия есть истинная плоть, которую Христос заимствовал от Девы Пресв, и соделал ее единой с божеством Своим не через слияние или смешение или изменение: верую, что божество Твое никогда не отделялось от человечества, ни даже на единое мгновение. Эта догматическая формула, очевидно, составлена в смысле монофизит-

–790–

ства и, так сказать, увековечена в литургии. Еще подробнее и с большей определенностью излагается это учение в молитве преломления хлеба перед освящением даров; в ней говорится; не в двух естествах познаваемый, но един Господь, едино существо, едина воля, едино естество Бога Слова воплотившееся. Все это формулы, из-за которых в эпоху христологических споров шла горячая борьба между православными и сектантами, и которые, отчасти, нашли себе применение в области нашей церковной гимнографии. Этим вероисповедным признаком и можно отличить литургии православные от коптских, еретических.

Обращаемся теперь к обозрению сирийско-палестинской отрасли литургий, сохранившихся до нас частью на греческом, частью на сирийском языке. Все эти литургии носят ясные следы позднейшего происхождения, испорчены позднейшими вставками, из которых очень трудно выделить их древнейшую основу, первоначальный текст⁴⁷³⁶. Эта порча особенно чувствительна потому, что для анализа литургийных форм сирийско-палестинской отрасли мы не имеем такой записи, краткой и примитивной, которую дает нам для литургий египетско-александрийской фамилии список, изданный Людольфом. Прежде, чем познакомимся с известными памятниками сирийско-палестинского литургийного типа, сделаем несколько общих предварительных замечаний.

Церковное предание связало литургии сирийско-палестинской отрасли с именем ап. Иакова, брата Господня, и, конечно, потому, что деятельность этого апостола была сосре-

–791–

доточена в Иерусалиме и Палестине, что ап. Иаков считался первым епископом Иерусалимским, но этому имени суждено было, затем, выдержать соперничество с другим, более известным в церковной практике, именно с именем Игнатия Антиохийского. По свидетельству древнего предания, этот последний установил, по божественному вдохновению, порядок литургии в своей церкви и ввел антифонное пение. И, действительно, попеременное псалмопение составляет характеристическую особенность антиохийского ритуала с самых древних его форм. Антиохии принадлежит также и первое введение трисвятого, а отсюда это славословие перешло в александрийскую литургию и распространилось по всей Малой Азии и Византии. Все эти сведения о литургической роли Антиохийской церкви значительно подкрепляются письменными свидетельствами того времени: но о них после, а теперь перечислим главные источники, в которых сохранилась до нас эта литургийная отрасль. Количество литургий этой отрасли очень значительно и большая часть из них находится в употреблении или сохранилась в записях у сирийских сектантов яковитов и обязана своей известностью ученым сирийским издателям Аврааму Эхелленскому и Ассеману, к которым примыкает целая группа менее известных литургистов-издателей. Число этих литургий, по словам Авраама Эхелленского, простирается до пятидесяти с лишком; из них более тридцати перечислены им. Ренодот в своем издании: Liturgiarum orientalium collectio, во втором томе, поместил до сорока сирийских литургий под разными названиями: но он разместил их без всякой системы и, снабдив комментариями относительно деталей, не сделал цельной критической оценки. В римских изданиях допущена была фальсификация, особенно, в передаче слов установления таинства и в молитве призывания Св. Духа. Изменения были сделаны в духе римской догматики и преследовали вероисповедные цели. Я не буду перечислять всего множества памятников сирийско-палестинской литургии, а остановлюсь на тех из них, которые могут служить древнейшим материалом для изучения этого литургийного типа и представляют его в наиболее развитой форме. Во главе этих памятников следуете поставить

–792–

известное описание литургии Иерусалимской церкви, сделанное Кириллом Иерусалимским в его пятом тайноводственном поучении. Это описание, для которого мы имеем точный хронологический критерий, должно составлять как бы вступление в историческое изучение сирийско-антиохийской литургии и служить основным камнем для критического анализа этой последней отрасли.

Кирилл Иерусалимский, подобно Иустину, представляет лишь общую схему современной ему литургии. Не входя в подробное изложение ее содержания, не излагая молитв и обрядов in extenso, он только передает их в последовательном порядке и общем очерке. Иерусалимский катехет начинает со второй части литургии и доходит до причащения. – Диакон, подав воду для омовения епископу и пресвитерам, окружающим престол, возглашает: обнимите, примите и лобзайте друг друга (это osculum pads). Затем следует praefatio, начинающееся возгласом священника: горе сердца, на что присутствующие отвечают: имамы ко Господу (припомним, что этим же возгласом начинается praefatio и у Киприана). Священник: благодарим Господа, и получает на это краткий ответ: достойно и праведно есть. Что касается до следующей затем благодарственной молитвы, произносимой священником, то Кирилл Иерусалимский дает указание на ее содержание когда говорит: «после того мы воспоминаем о небе, о земле и море, о солнце, луне и звездах, о всей разумной и неразумной, видимой и невидимой твари; воспоминаем об ангелах, архангелах, силах, господствах, властях, херувимах, серафимах, которые предстоят окрест престола Божия, летают и говорят: свят, свят, свят Господь Саваоф». Чтобы понять смысл этого краткого обозначения содержания первой благодарственной молитвы, надобно взять ее в связи с другими произведениями антиохийской литургии, и мы увидим тогда, что эти выражения оправдываются последними. В литургиях ап. Иакова и Апостольских Постановлений соответствующая молитва состоит в названии разного рода существ, земных и небесных, прославляющих Господа, и это перечисление излагается почти в том же порядке и заканчивается тем же серафимским гимном, который мы слышим и в поучении Кирилла Иерусалим-

–793–

ского. Затем, по словам последнего, следовало призывание Св. Духа, «да сотворит хлеб телом Христовым, а вино кровью Христовой»⁴⁷³⁷. Потом, говорит Кирилл Иерусалимский, мы молим Бога о мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, воинах (перечисляются еще другие предметы молитвы, относящиеся к живым членам церкви); «потом поминаем и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и ходатайством Бог принял молитву нашу». Это формула воспоминания (μνημονεύομεν) о святых. Потом молим, приносим о (ΰπέρ) преставившихся отцах, епископах, и вообще о всех прежде почивших, в убеждении, что великая будет польза душам, о которых моление приносим в то время, когда предлежит святая и страшная жертва». За сим читалась молитва Господня. Священник возглашал: святая, святым; народ отвечал тем же гимном, как и в нашей литургии: Един свят и т.д. «Затем», продолжает Кирилл Иерусалимский, «ты слышишь певца, который божественным псалмопением приглашает тебя к принятию св. тайн и говорит: вкусите и видите, яко благ Господь». Вот причастный стих и его древность. Далее подробно описывается самый способ причащения. За причащением следовала благодарственная молитва, на которой Кирилл Иерусалимский и заканчивает свое изложение чина литургии.

Другим документом для знакомства с составом и особенностями древней литургии Сирийской церкви служит толкование на литургию, составленное Иаковом, епископом Эдесским, в половине VII в. Иаков Эдесский – один из плодовитейших писателей своего времени, называемый в сирийской хронике Дионисия interpres et commentator librorum, отличный знаток сирийского языка, для которого составил и грамматику, составитель одной из хроник своего времени, переводчик литургии с греческого на сирийский и толкователь литургических обрядов. Он известен в истории литургии главным образом по своему письму ad Thomam presbyterum de ritu missae Syrorum, помещенному в первом томе Bibliothecae orientals Ассемана, в котором

–794–

дает сжатый, но толково составленный, очерк литургии своего времени и своей области, причем, делает исторические замечания об особенностях александрийской и антиохийской отрасли литургий. В этой литургии (т.е. Иакова Эдесского) мы находим сформировавшимися все главные части нашей теперешней литургии и большую часть молитв, составляющих ее теперешнее содержание. Впрочем, первая часть, как видно из объяснений нашего автора, еще не успела установиться вполне; по словам Иакова Эдесского, литургия начиналась чтениями из Ветхого и Нового Завета, за которыми следовали три молитвы, соответственно трем классам лиц, не имевших права слушать всей литургии, именно, молитвы за слушающих, бесноватых и кающихся причем, диаконы, как бы имея ввиду перед собой действительных представителей этих трех классов, отсылали из церкви: ite audientes, abite energumeni, abite poenitentes. «Но этот обычай», прибавляет от себя Иаков Эдесский, «уже вышел из употребления; если диаконы и упоминают об этих лицах, то уже по воспоминанию о древнем обычае». Затем диакон возглашал: заприте двери – claudantur januae, и начиналась литургия верных. Во главе ее стояло исповедание веры словами Никейского символа, введенное в практику Антиохийской церкви Петром Фуллоном, патриархом монофизитским, в VI веке. Затем произносились три молитвы верных, из которых впоследствии каждая получила свое особенное название: первая стала называться молитвой мира (оratio osculi pacis), вторая – молитвой возложения рук и третья – молитвой при раскрытии антиминса. По окончании этих молитв диакон возглашал: στώμεν χαλώς. Священник, преподавая благословение народу, произносил praefatio в полной форме, в выражениях, сходных с нашей литургией Василия Вел. и Златоуста. Затем начинался самый канон евхаристии с молитвой о ниспослании Св. Духа (акт преломления хлеба и возвышения его – elevatio), за которой наступало поминовение живых и умерших – commemorationes. Затем следовало причащение с исповеданием и молитвой благодарственной. Что касается до второй части литургии, то, не приводя всего очерка ее по изображению Иакова Эдесского, сделаем лишь замечание относительно разности во времени поминовения

–795–

живых и умерших. «Живущие в столице (т.е. Константинополе), также в греческих областях», говорит нам комментатор, «держатся одинакового с нами обычая, именно: сначала совершают освящение евхаристии и потом совершают поминовение; но иначе поступают александрийцы, которые сначала поминают (commemorationem faciunt), а затем уже совершают евхаристию».

К той же антиохийской отрасли литургий принадлежат литургия, помещенная в Апостольских Постановлениях и литургия ап. Иакова. Первая имеет особенно важное значение, как одна из древнейших полных записей литургии; последняя – по особенному уважению, каким пользовалась на Востоке, и по тем спорам, которые она возбуждала в ученом мире. – Что касается до литургии Апостольских Постановлений, то она дошла до нас в двух записях: краткой и пространной; первая изложена во второй книге этого сборника, последняя – в восьмой. Сравнение обеих записей между собой убеждает нас, что между ними самая близкая генетическая связь, и что последняя, распространенная, запись VIII-й книги Constitutionum построена совершенно по плану краткой редакции. Как там, так и здесь первая часть литургии имеет подвижной, переменный состав и изложена в общем суммарном очерке. Как во второй, так и в последней книге Постановлений говорится о выходе оглашенных из церкви, но с той разницей, что в последней книге этот обряд излагается со многими подробностями, которые указывают на позднейшее происхождение самого ритуала. Сделаем несколько таких сравнений. Так, во второй книге относительно названного обряда замечено кратко: «после того, по выходе оглашенных и кающихся, мы молимся»... В пространной редакции говорится, что диакон, ставши на возвышенном месте, возглашал: ne quis audientium, ne quis infidelhum... В прежних чтениях мы показали, что во времена Тертуллиана и Киприана произошло разделение литургии на две части: одну для оглашенных, другую для одних верных. Вторая книга Постановлений вместе с литургией произошла в ближайшее к этой эпохе время, потому и упоминает об оглашенных кратко. В VIII книге, имеющей более позднее происхождение, не только упоминается о выходе

–796–

оглашенных из церкви, но перечисляются самые классы их, подробно представляется порядок выхода оглашенных, и излагаются самые молитвы, произносившиеся при этом епископом и всей общиной в лице диакона. Здесь перечисляются четыре класса лиц, недостойных участвовать вместе с верными при совершении евхаристии: оглашенные, бесноватые, готовящиеся к крещению и кающиеся. – Созданные под одинаковыми и строгими условиями disciplinae arcani краткая и пространная записи литургии второй и восьмой книги Апост. Постановлений дают предписание об охранении дверей церкви от непосвященных и неверных и равно призывают верных к общей молитве словами дьякона: όσοι πιστοί, χλίνωμεν γόνυ χαί δεηθώμεν. Но опять в II-й книге Постановлений содержание этой молитвы верных не излагается, между тем как в VIII книге приводится целый ряд прошений, из которых открывается сводный, эклектический характер пространной литургии Constitutionum, совмещающий элементы древне-церковной практики с позднейшими прибавлениями. К первым принадлежат, например, прошения о принесших Господу Богу нашему жертвы и начатки, о находящихся в рудниках, в ссылках, под стражей и в оковах за имя Господне. Ко второму роду следует отнести прошения о святой кафолической и апостольской церкви, о местной епархии, о чтецах, певцах и заклинателях. Приношение даров к алтарю также обставлено некоторыми подробностями, указывающими на широкое развитие обрядовой обстановки этого акта, а, следовательно, и на условия позднейшей церковной практики. Диаконы приносят дары епископу, читаем здесь, на жертвенник; пресвитеры стоят по правую и левую сторону, как ученики, предстоящие учителю; два диакона по сторонам веют над св. дарами рипидами или опахалами из тонкой ткани (птичьих перьев), отгоняя мошек и насекомых. Епископ облечен в светлую блестящую одежду, стоит перед престолом и полагает на челе знамение креста и произносит пространные молитвы канона евхаристии. Что касается до канона евхаристии, то он заключает в себе те же главные части, которые мы нашли в памятниках предшествующего времени и воспроизвели на основании свидетельств Тертулиана и Киприана, так что рас-

–797–

сматриваемая с этой стороны литургия последней книги Апостольских Постановлений имеет за собой признаки почтенной древности и обнаруживает очень ясно свою древнехристианскую основу. Это соображение еще более подтверждается внутренними признаками, заключающимися в самом содержании рассматриваемого памятника. Здесь много представлений, заимствованных из области первохристианского миросозерцания, например: частое употребление слова δώρον, δώρα в смысле евхаристических приношений. О дарах евхаристии говорится в таких выражениях: «приносим Тебе сей хлеб и сию чашу» (вм. θυσίαν). Далее приносится благодарение Богу за то, что Он удостоил нас предстоять Его жертвеннику и священнослужить Ему, – представление родственное идее всеобщего священства. Верные молятся, «да удостоит их Господь быть участниками в страданиях мучеников». Наконец, самая неустановившаяся богословская терминология, черты монархианского (полуарианского) воззрения на лицо И. Христа, как служебное орудие Бога Отца, – все это может служить доказательством древнего происхождения нашей литургии, что касается до ее основного общего типа. Но в то же время эта общая основа, этот первохристианский элемент в нашей литургии заслонен подробностями и дополнениями, заимствованными из позднейшей церковной практики, риторической амплификацией. От этого незначительная по своему составу и содержанию литургия Апостольских Постановлений по своему изложению представляет едва ли не самую пространную литургическую запись из всех нам известных, несмотря на то, что она обнимает только содержание канона евхаристии, не имеет проскомидии и многих молитв литургии оглашенных. Составитель этой записи, как видно, стоял под сильным влиянием какой-либо простейшей древнехристианской схемы литургии и, на основе ее, составил свое, чрезвычайно пространное, изложение литургийного чина. Чтобы понять, как далеко простирается в рассматриваемой нами записи эта амплификация, довольно взять для соображения благодарственную молитву после слов: «Достойно и праведно» и сравнить ее содержание с теми же молитвами в современных литургиях Александрийской и Римской церкви. В этом отношении литургия Апостольских По-

–798–

становлений оставляет далеко позади себя сравниваемые образцы и представляет блестящий опыт этой системы амплификации. Проследим для этой цели содержание названной нами молитвы. В ответ на восклицание народа: «достойно и праведно благодарить Господа» священник исчисляет побуждения, руководящие человеком при совершении этого благодарственного акта. Но прежде, чем перейти к главной мысли молитвы, составитель ее останавливается на исчислении различных черт или свойств Божьих и влагает в свою речь множество догматических сентенций, выясняющих идею о Боге. Вот, наприм., некоторые из этих эпитетов: безначальное, вечное ведение, нерожденный отец, непостижимая мудрость и т.п. Исчисляя затем предметы Божьих благодеяний, побуждающих человека к благодарности, он останавливается на самых первых актах Божественной деятельности – на сотворении мира, и, так как это дело было совершено через Сына, то изображаются особые свойства Сына, как лица Божественного, и Его отношение к Отцу. Далее говорится о создании через Сына ангельских чинов и различных предметов царства природы. Перечисление этих предметов отличается крайней дробностью, сухостью и представляет по местам какую-то номенклатуру. Затем молитва переходит к созданию человека и описывает подробно сам акт сотворения, состав человека, его душевные и телесные совершенства; изображает рай, грехопадение первых людей, историю семейства и потомства Адамова; повествует главные события из жизни патриархов, судьбу народа Божия в Египте и благодеяния во время исхода оттуда. Указав затем на хваление Бога различными ангельскими чинами, составитель молитвы переходит к истории искупления, причем, представляет Христа, хотя и единородным Сыном Божьим, рожденным прежде всех веков, но в чертах подчиненного, низшего, служебного лица (ministrantis)⁴⁷³⁸ и без тех определительных черт, в каких изображается отношение Сына к Отцу по смыслу определения I Никейского собора и отцов IV в. Это воззрение, сходное с

–799–

полуарианским, представляет еще неразвитое учение о лице Христовом и составляет один из признаков раннего происхождения нашей редакции литургии. Излагая в общих чертах историю земной жизни Спасителя, молитва останавливается на последних ее событиях, по установлении таинства евхаристии, и уже сравнительно короче и ближе к нашему настоящему канону евхаристии излагает формулу призывания Св. Духа и молитву за живых и умерших членов церкви Христовой. Из этого анализа легко усмотреть также, что общее содержание благодарственной молитвы после praefatio в литургии Апостольских Постановлений тожественно с другими литургиями, что само собой указывает на одну общую историческую основу, по которой располагается содержание евхаристических молитв. Мы не ошибемся, если скажем, что как литургия св. Марка составляет развитие древнего литургийного типа Александрийской церкви по редакции, близкой к списку Людольфову, так точно и литургия, изложенная в VIII книге Постановлений, есть дополненная, распространенная редакция апостольской литургии, отличающаяся столь многословным, таким растянутым и риторическим изложением молитв канона евхаристии, что является даже сомнение, употреблялась ли литургия Апостольских Постановлений на практике и не была ли она искусственной амплификацией на готовую литургийную тему? – Мы могли бы на этом и покончить с литургией сирийско-палестинской, если бы между ее многочисленными списками не оказывалось литургии весьма важной по ее отношению к ныне употребляющейся у нас, – разумеем так назыв. литургию ап. Иакова.

Предание о происхождении Иерусалимской литургии от ап. Иакова идет с очень давнего времени и впервые было заявлено Епифанием и Константинопольским патриархом Проклом, одним из ближайших преемников Златоуста. Епифаний, сказавши, что апостолы были проповедниками евангелия по вселенной, прибавляет, что они же были и установителями таинств вместе с Иаковом, епископом Иерусалимским. Прокл в числе составителей литургии или, лучше сказать, во главе их ставит имя ап. Иакова, которому вверено было управление церковью Иерусалимской. Далее, о нем, как о составителе литургии, упоминает

–800–

Трулльский собор в 32 правиле. Собор обличает армян, не соединявших в евхаристии вино с водой, авторитетом апостола Иакова и Василия Великого, которые повелели так творить в таинственном священнодействии, преданном ими письменно. Не говорим о свидетельствах из позднейшего времени, которые отправляются уже от названных нами известий и составлены в смысле подлинного происхождения этой литургии от ап. Иакова. В основе этого предания лежит та совершенно верная исторически мысль, что Иерусалимская церковь имела свою раннюю местную литургию, которая держалась на апостольской основе; а так как ап. Иаков был первым епископом Иерусалимским, то, естественно, была связана с именем его, как составителя. Если для подобного заключения и может быть основание в какой-нибудь первоначальной записи Иерусалимской литургии, записи, воспроизводившей подлинный чин тогдашнего времени и теперь потерянной, – к сожалению, этого нельзя сказать относительно литургии ап. Иакова, известной, теперь, с его именем. В этом виде она, несомненно позднейшего происхождения, носит следы очевидных анахронизмов и обставлена такими подробностями, которые могли появиться лишь в эпоху значительной обрядовой зрелости. Замечательно в ней отсутствие гебраизмов, которые, несомненно, должны были иметь место в изложении литургийных молитв для христиан из иудеев. Даже допустив и очень раннюю установку греческого богослужебного языка, даже признав несомненный перевес его перед другими языками в изложении литургии, все же придется согласиться, что изложение литургии Иаковлевой относится к тому времени, когда уже исчезли следы первоначального назначения этой литургии для христиан из иудеев, и греческий язык сделался господствующим. Признаки ее местного употребленья сохранились в другом роде, и дают себя чувствовать в некоторых указаниях, если так можно выразиться, топографических. Так, в ней встречается указанье на Иерусалим и его предстоятелей. В соответствие земному – небесный Иерусалим призывается хвалить Бога. В молитве по освящении даров, священник молится «за святые Твои места, которые Ты прославил богоявлением Христа Твоего, и за Сион святой,

–801–

мать всех церквей». В другой молитве священник просит Бога воспомянуть учителей веры, которые проповедовали слово истины, начиная с Иакова, князя епископов, апостола и мученика. Между святыми на первом месте поставлен Иоанн Предтеча и первомученик Стефан. Эти указания, пережив целые столетия, остались живыми свидетелями иерусалимской генеалогии рассматриваемой нами литургии и приурочивают ее употребление к странам Палестинским.

Что сказать о теперешнем составе этой литургии? Она сохранилась до нас в нескольких списках и представляет две записи: краткую и пространную. Первая сохранилась на сирийском языке и была в употреблении у сирийцев, не знавших греческого языка; вторая известна в греческих списках, из которых самыми ранними считаются списки Мессинский, найденный в Сицилии, и Россанский, вывезенный из Калабры, с юга Италии. Это показывает, что они были здесь в употреблении у южно-италийских греков. Мессинский список относится к концу X века, а Россанский – к XII. В этой полной редакции литургия Иакова изложена с такими подробностями, которые на много столетий отдаляют ее от апостольского периода и переносят в область широко развитого церковного обряда. Подобное основание для сомнений в подлинности может, пожалуй, показаться слабым, именно относительно литургии ап. Иакова, так как известно, что и в IV веке она уже достигла таких обширных размеров, что побудила Василия Великого заняться ее сокращением. Но не полнота в изложении, как таковая, в данном случае может служить признаком неподлинности, а наличность таких частей обряда, которые не могли принадлежать ближайшему после-апостольскому времени. Молитвы на литургии Апостольских Постановлений очень длинны и многословны, изложение их занимает очень много места, но это не мешает признавать литургию VIII книги Постановлений за памятник конца III или начала IV века. Но иное придется сказать, когда мы разберем состав греческих литургий ап. Иакова по названным нами спискам и познакомимся с ее содержанием из самого текста. Первые молитвы отмечают ход священника от порога церкви к престолу и обозначают раз-

–802–

ные стадии этого пути, если судить по надписям над молитвами, или, по меньшей мере, их неудачное скопление. Было совершенно в порядке вещей открыть литургию молитвой священника за себя, но мы долго не знаем этих молитв в литургийных записях, да еще притом с таким полным славословием, которое могло явиться не прежде 2-го Вселенского собора: «благословен Ты со святым и благим и животворящим и единосущным Твоим Духом». В молитве фимиама, т.е. при начале каждения, над принесенным ладаном говорится о Христе, что Он есть двухъестественный уголь, коснувшийся уст пророка, и, таким образом, различаются в Нем два естества. Согласно с древними литургиями, литургия открывается молитвами входа сначала народа и священника в церковь, а потом, последнего в алтарь, к престолу. Но к чему тут обмен благожеланий между священником и диаконом, напоминающий соборное теперешнее служение и, очевидно, взятый из какого-нибудь позднего служебника. Далее песнь: Единородный Сыне, трисвятое с относящейся к нему молитвой, херувимская песнь и ни слова об оглашенных, как будто их и не было. После перенесения св. даров на престол опять молитвы о неосужденном предстоянии престолу; по освящении даров указывается, как, и в каком порядке священник раздробляет агнца и кладет его в потир; причащение совершается посредством лжицы: перенесение остатков в скевофилакий; и все это заканчивается покаянной молитвой из требника. – Даже в краткой записи, где устранены многие позднейшие дополнения, и опускается изложение всей первой части, при ближайшем ее рассмотрении оказываются позднейшие наросты и следы позднейшего церковного языка: например, Пресв. Дева называется Θετόχος, Дух Св. – единосущным с Отцом и Сыном; содержится молитва о верных царях и христианах, создавших монастыри во всех странах мира.

—803—

Служение мое в сане Викария С.-Петербургского

Ректорство мое в Петербургской Семинарии было кратковременно, продолжалось оно только около года. 1860 года марта 13-го я рукоположен в сан епископа Ревельского викария Петербургского, но оставался и ректором до прибытия моего преемника архимандрита Платона в конце мая. Хиротония моя совершена в Исаакиевском кафедральном Соборе очень торжественно, – митрополитом Григорием совместно с митрополитами Киевским тогда Исидором и Московским Иосифом и архиепископами Димитрием Херсонским и Елпидифором Таврическим. На хиротонии присутствовали: покойный наследник Великий Князь Николай Александрович, ныне благополучно царствующий Государь, тогда Великий Князь Александр Александрович, Владимир и Алексей Александровичи. В своем роде это была обстановка хиротонии замечательная. С великими князьями присутствовали многие государственные сановники. На обеде после хиротонии в покоях митрополита было 95 человек; такое количество объясняется тем, что я, оставаясь в Петербурге, должен был пригласить и членов Консистории, и учебную корпорацию Академии и Семи-

—804—

нарии, хотя и не в полном числе. После хиротонии почти до Пасхи 1860 г. я жил еще в Семинарии и читал ученикам лекции по богословию. К Пасхе я перебрался в Лавру и занял квартиру, которая издавна назначена для викариев. Для меня началась новая жизнь. Сразу пришлось устанавливать новые отношения к людям, с которыми прежде и знаком не был. Зато мне легко было жить и действовать в своей ближайшей среде, которую я знал со всех сторон. Это одна из важных выгод, которые на первые поры немногим достается.

К митрополиту Григорию я имел отношения сыновние. Редкий день, а иногда не один раз в день, приходилось иметь с ним дело. Правда, епархиальными делами он не любил заниматься сам много, но зато много писал о расколе и других предметах, любил служить и устраивать церковное пение; любил певчих, и хор при нем был замечательный; с разных епархий вызывал он лучших голосов, и в Лавре ввели стильный напев, весьма умилительный. В домашней жизни он был прост, и при видимой суровости, имел нежное сердце, отзывавшееся на всякие нужды бедных. Он любил природу; заботился о саде своем, о пруде, который устроили в саду в большом размере и наполнили рыбой всякого рода, даже стерлядию, не говоря о карпах, окунях, лещах и проч. Живя летом в домике, им устроенном в саду, он сам в известное время по звонку созывал рыбу и кормил ее. Ежедневно, идя на прогулку, митрополит Григорий кормил и голубей, которых развелось множество при митрополичьем доме, и которые, потом, по смерти его, не получая привычной подачки, разлетелись в разные стороны. Заношу в свои заметки эти мелочи – как характеризующие душу митрополита Григория. Задумал он устроить у себя новую крестовую, и по плану, правду сказать, не очень удачному, уже начали и приготовительную постройку, копание рвов, например, но предприятие осталось за его смертью несостоятельным. Как-то раз я иду из сада, а он стоит на балконе, обращенном к саду, и говорит мне, – «Видишь, что копают?», – я отвечаю: «Рвы для фундамента»; – «Это мне могилу роют». Удивительное предчувствие. По смерти его, которая не замедлила, я приостановил по-

—805—

стройку до приезда нового митрополита Исидора, который устроил крестовую церковь совсем по другому плану, равно как и дал другое назначение месту за собором Лавры, предположенному для братского монастырского сада с прудом, где теперь новое кладбище. В последнее время митрополит Григорий, еще до болезни, был часто в тревожном состоянии духа, особенно, когда приезжал из Синода. Не ладил он с протопресвитором Бажановым, который любил порицать действия его, и в последние уже именины свои 2-го января 1860 г. за обедом у себя, когда провозглашали тосты за здоровье именинника, и певчие начали петь «многие лета» митрополит Григорий громко сказал: «Пойте вечную память» (которой конечно не пели). Обращаясь взорами к Бажанову, он печально высказал: «Я уже стар стал, не гожусь для дела; пора мне умереть». Это тяжело как-то отозвалось на всех. Обвиняли Григория в излишнем доверии к домашнему секретарю Надвроцкому, который заправлял, якобы, всеми делами. Доверие – это вполне справедливо, но Надвроцкий не злоупотреблял доверием. Он берег спокойствие митрополита, и дорожил его честью, – это верно. Несправедливо и нарекание на взяточничество Надвроцкого: Петербургское духовенство с этим согласится. От монастырей он пользовался приношениями, особенно, из Юрьевского; но духовенство не могло на него жаловаться. Надвроцкий был любимым секретарем митрополита Никанора, который и образовал из него дельца, которому он и дарил от себя немалые суммы. Распространился я о Надвроцком потому, что много о нем в свое время толковали. Это был человек весьма даровитый и умный и вовсе не бесчестный. Если что можно поставить ему в вину – так это некоторое иезуитство, которое объясняется его происхождением из Волыни. Митрополит вполне сознавал слабость своих физических сил, – и дозволял секретарю писать по делам епархиальным. Жаловался на это мой предместник преосвященный Агафангел; но при мне только три месяца служил Надвроцкий, – и я не имел поводов к жалобам. Митрополит Григорий не раз и мне высказывал: «Ну что меня теперь сделали митрополитом? Я стар, забываюсь; лет десять, пятнадцать тому назад, – иное дело».

—806—

Однако ж по Синоду он очень много занимался, и желал сделать некоторые преобразования. Когда меня избрал он викарием, говорил: «Вот я вижу в тебе способность к администрации. Я займусь Синодом, а тебе сдам управление Епархиею». И действительно, по смерти его я нашел три проекта о преобразовании Синода, – один ему принадлежал, другой преосвященному Агафангелу, третий А.Н. Муравьеву. Эти проекты я передал митрополиту Исидору; но где они теперь, не знаю, кажется, сданы в библиотеку Петербургской Духовной Академии. Митрополит Григорий был человек почина, или как ныне говорят, инициативы. Еще, будучи ректором С.-Петербургской Академии, он основал журнал «Христианское Чтение». В Казани он же основал «Православный Собеседник», в Петербурге «Духовную Беседу». И творения Св. Отцов, издаваемые при Московской Духовной Академии, начаты изданием по мысли Григория Московским митрополитом Филаретом. В Петербургскую Академию он пожертвовал 5000 р. для премии за сочинение на тему им указанную еще при жизни своей; и вот доселе никто не написал задачи. Очень жаль! Сам Григорий мог бы послужить темой для сочинения на ученую степень. Деятельность его и в Академии, и в Твери, и в Казани, и в Петербурге по Синоду была живая и плодотворная. Его поистине можно назвать столпом православной Русской Церкви.

Викарием при митрополите Григории пришлось мне быть недолго, – всего три месяца с днями. 17-го июня 1860 года он скончался. – Недолго и митрополит Григорий митрополитствовал в Петербурге – всего три года и восемь месяцев с днями (1856. Окт. 1-го – 1860. июня 17-го).

Расскажу о последних днях жизни митрополита Григория и самой кончине его как очевидец. До болезни своей он каждый день (в мае 1860 г.) проведывал больного, перевезенного в Лавру преосвященного Елпидифора, которого и я навещал каждый вечер. «Не жилец, брат, говорил мне Владыка, преосвященный Елпидифор. Проведываешь ли его ты?» – «Как же, – ежедневно», отвечал я. – «Я люблю его», добавил он. Когда скончался Елпидифор (которого я особоровал и приобщил Св. Тайн) 31-го мая в 9 часов вечера почти на моих руках, –

—807—

Владыка Григорий решился сам совершить вынос его тела в Феодоровскую церковь 1-го июня. Я убеждал его не решаться на это из опасения простудиться на сквозном ветру, которого нельзя избегать в коридорах Лаврских. Он не послушал, и вслед за выносом сам отслужил панихиду в Феодоровской церкви, тогда и летом холодной для ног по причине каменных плит, а он был без галош, – и простудился сильно. На погребении Елпидифора митрополит Григорий уже не присутствовал за болезнью. Заболел он воспалением легких и слег в постель. На основании слов доктора Нордстрема мы имели надежду на его выздоровление; но 16 июня вечером вбегает ко мне Нордстрем и в смущении говорит: «Делайте свои обряды, митрополит не проживет до утра». Такая весть ошеломила меня. Немедля распорядился я приготовлением к соборованию больного и причащению. Когда все было готово, я вхожу к Владыке в спальню и говорю: «Позвольте Ваше Высокопреосвященство совершить над Вами таинство Елеосвящения». Он с некоторым гневом не выразил желания. Постоявши несколько, я опять говорю: «Не мне Вас учить, ведь Елеосвящение – для выздоровления совершается». Опять молчание. Я продолжаю: «Да вот и завещания у Вас нет». – «Ну что же, разве я умираю? Завтра напишем». Несмотря на нежелание, я облачился и велел присутствующим архимандритам и иеромонахам облачиться, – и начали Елеосвящение. Владыка в продолжение совершения таинства успокоился и сам даже подпевал, и, видимо, чувствовал благодатное утешение в душе. Приобщил я св. Тайн Владыку из лжицы; ибо он едва мог несколько приподняться с постели. Последние слова его были мне: «алмазные знаки в Лавру» – сказанные мне полушепотом от ослабления сил. Я повторил вслух сказанное; но без завещания – приказание осталось без исполнения (знаки родным достались). В три часа утра 17 июня митрополита Григория не стало. Лаврский большой колокол повестил о печальном событии. – Немедленно я дал знать телеграммами о кончине Владыки – митрополитам: Московскому Филарету и Киевскому Исидору, а также Казанскому архиепископу Афанасию, которого Григорий любил. Погребение усопшего Владыки было, как обыкновен-

—808—

но, торжественное: при отпевании присутствовали Государь Император Александр II с князьями и поддерживал гроб при несении в место упокоения. Замечательно, что когда печальное шествие приблизилось к дому митрополита, голуби летали над гробом в большом количестве. Тело усопшего погребено в алтаре Духовой церкви с правой стороны, где нашли мы с ризничим готовую могилу почти случайно; в самой церкви свободного места не оказалось. Первенствующим архиереем при погребении был архиепископ Димитрий Херсонский, присутствовавший в Синоде. Меня последним хиротонисал митрополит Григорий во епископа; мне же Господь судил отдать ему и последний долг. Да будет благословенно имя его, и память его во благих!

На другой день после погребения получил я указ Св. Синода, которым поручалось мне, впредь до прибытия нового митрополита, управлять С.-Петербургской Епархией и Александро-Невской Лаврой. Управление мое продолжалось до 13-го августа 1860 г. Это время для меня памятно во многих отношениях. Молодому архиерею полезно было вникнуть в суть и епархиальной, и лаврской администрации самолично. Независимо от сего полезно было сблизиться по делам службы и с властями светскими непосредственно. И я с удовольствием вспоминаю о князе Урусове, исправлявшем должность Обер-Прокурора Св. Синода, уже покойном, об И.Д. Делянове, с которым доселе нахожусь в лучших отношениях, о С.А. Танееве, покойном Плетневе, ректоре С.-Петербургского Университета и многих других. Сближение с такими почтенными людьми расширило мой взгляд на многое и дало возможность проводить и свои идеи. Князь С.И. Урусов – это была личность симпатичная; при тонком уме и обширных познаниях, он, хотя и не обладал твердостью характера, действовал с пользой, как директор учебного управления при Св. Синоде и ныне и. д. Обер-Прокурора. Доброта и деликатность его в обращении привлекало к нему всех, кто соприкасался с ним. В характере его не было никакого деспотизма. Раз он приезжает ко мне и поздравляет с новым митрополитом Исидором, который назначен 1-го июля 1860 г. «А в Киев кто?» – «Варшавский Арсений», –

—809—

отвечает он. – «Но теперь вопрос: Кого в Варшаву назначить?» – «Как Вы думаете, преосвященный? Нужен человек осторожный и благоразумный». Я указал на Саратовского Епископа Иоанникия, как знаемого мной по ректорству его в С.-Петербургской Семинарии. «И преосвященный Димитрий, – говорит, – его одобряет». Он и был назначен, – и я первый послал поздравительную телеграмму Иоанникию. Думал ли я тогда – быть преемником его в Варшаве? Судьбы Божии – бездна многа. С Плетневым виделись мы нередко. Однажды он приезжает ко мне с вопросом: «Не знаете ли Вы студентов академии, которых можно бы послать за границу для приготовления к профессорству в Университете?» Я указал ему, между прочими, Владиславлева, бывшего в опале с другими по случаю, о котором речь будет впереди, и находившегося при отце в Новгородской губернии. Его вызвали, послали за границу, и он вполне оправдал мою рекомендацию, сделавшись впоследствии ординарным профессором философии, а теперь – и ректором. Такой случай не указывает ли на бдительность Промысла Божия в жизни людей?

По управлению Епархией и Лаврой – шло дело обычным порядком. Никаких особенных приключений не случалось, да и время управления было короткое. Должность наместника Лавры занимал тогда еще внове архимандрит Никанор, из протоиереев Волковского кладбища, – человек опытный, но не по отношению к монастырским делам и братии. Под монашеской рясой и клобуком он был тот же протоиерей, любивший стяжание. Авторитета в Лавре он не имел, да и жил недолго, как поступивший в Лавру уже в преклонных летах. Это замечательный во время оно в Грузинах при Аракчееве протоиерей и благочинный над духовенством военных поселений. Авторитетом великим пользовался духовник старец архимандрит Мельхиседек не только в Лавре, но и во всей столице. Это назидательная личность. Он умер около 90 лет будучи. – Я и похоронил его.

—810—

Прибытие в С.-Петербург Митрополита Исидора и моя служба при нем

Августа 13-го 1860 г. прибыл на Петербургскую Митрополию Исидор из Киева. Близ ворот Лавры я со всей братиею встретил его с краткой речью. После обычного краткого молебствия в Соборе Лавры, проводили мы нового Владыку в доме его, где собрались все чины духовного ведомства с приветствием обычным. Это было утром, часов в 12-ть. Первое служение его совершено им в Лавре, а второе в Исаакиевском Соборе, где собрано было все духовенство. Речь произносил при входе в Соборе кафедральный протоиерей А.И. Окунев с большим волнением, которое имело на него вредное влияние, как на полнокровного. Да и речь-то была не короткая. На обедни говорил вступительное слово митрополит Исидор. Обедню служил со мной и преосвященным Нектарием Выборгским – ректором Академии.

Митрополит Исидор приехал в Петербург с предубеждением против Епархиальной администрации и, в частности, против некоторых лиц. Причиной тому, между прочим, были безымянные письма, и одно из них, как оказалось, писано было Завулонским, помощником секретаря митрополичьего Надвроцкого, с очевидной целью очернить людей, ему неприятных. Завулонский – это самая грязная личность. И я, на первых же порах высказался о его взяточничестве и разврате митрополиту прямо. Но мои слова остались долгое время без последствий. Надвроцкий, возвратившийся из отпуска, тотчас подал прошение об отставке и уехал на свою родину в Волынскую губернию, хоть и мог бы, по гуманности князя Голицына, занять хорошее место. Некоторое время митрополит Исидор и ко мне относился холодно, недоверчиво, что меня оскорбляло; но скоро отношения наши сделались самыми искренними и лучшими. Владыка увидел, что я действовал и действую с полным беспристрастием, прямо и открыто, и позволю себе сказать, – со знанием дела. На первых порах моя деятельность митрополиту Исидору очень пригодилась, так как я знал всех людей, с которыми по Епархиальному управлению были сношения, а они в Пе-

—811—

тербурге очень разнообразны. Почти каждый день я ходил к митрополиту с докладами, и сам к нему носил консисторские протоколы. Секретарей консистории он очень редко звал к себе; я с ними ведался обыкновенно. Нелегко это мне было при частых служениях в Исаакиевском и Петропавловском соборах. Собственно, я один был викарием (ректор Академии числился только викарием номинально) и нес на себе все бремя, которое после меня разделено на двух Епархиальных викариев. В Исаакиевском Соборе приходилось служить до 40 раз – ибо тогда еще царские дни не были сокращены; в Петропавловском – по случаю панихид по усопшим высочайшим особам – тоже не менее 30-ти раз в год. Потом число и этих служб сокращено. Если прибавить к этому великие церковные праздники, и особые случаи, – то и выйдет, что в неделю приходилось три, четыре дня богослужений. Очень часто случалось, что сначала сходишь к митрополиту с делами, а оттуда прямо едешь в Собор или Исаакиевский, или Петропавловский для служения литургии. Но молодые силы все выносили.

В продолжение трех с половиной лет моего служения викарием при митрополите Исидоре, я четыре раза обозревал епархию, и осмотрел все уезды. Это обозрение доставляло мне при труде и частых богослужениях в селах, истинное удовольствие. С приятностью встретили меня бывшие мои ученики – священники, и с полной откровенностью при ревизии передавали сведения, нужные для улучшения пастырского дела. Тут-то я увидал, что значит добрая закваска в Семинарии, что значит привычка к порядку с юности. Даже те, которые в Семинарии прихрамывали морально, оказались деятелями усердными в приходах.

Памятно мне мое посещение г. Ревеля, и на пути туда – Нарвы, Вейсенштейна и Везенберга (в 1861 г.). В Ревеле, – как Епископ Ревельский, я прожил несколько дней: служил в Соборе и Никольской церкви. Хотя это и немецкий город; но русских было там довольно, да и немцы держали себя хорошо. Ко мне являлись пасторы, с которыми довольно беседовал, как знающий немецкий язык. Приглашен я был осмотреть знаменитый лютеранский собор Олая, где тогда еще можно видеть окаменелое

—812—

тело герцога де ла Кроа, а также и залу черноголовых (Schwarzen Häupte), где помещены портреты Ревельских и немецких важных особенно деятелей. Из русских там я нашел только портрет князя Суворова, которого так любили немцы за поблажку им в ущерб русских интересов. В Никольской (деревянной) православной церкви после служения я осматривал ее тщательно. В алтаре на одной из стен я увидел изображение (литографированное полотняное) бывшего митрополита Ростовского Арсения Мацеевича в мужицком кафтане и шапке. Спрашиваю: «Для чего он тут висит?» Отвечает священник – «Он здесь погребен в церкви». – «Как так?» Оказалось, что около того места, где погребен Арсений Мацеевич (около правого клироса) была тюрьма, и при постройке после церкви могила его вошла в пространство, занятое южной стороной храма. Так иногда Господь посрамляет суд человеческий. Прозванный Екатериной II – Андреем Вральским – выстрадал мзду у Господа, и долго служивший св. Церкви сверх чаяния удостоился лежать телом под церковью.

Помнится мне посещение Валаамского монастыря, который поручено мне было осмотреть с особенной целью (1862 г.). Время для поездки на Валаам на пароходе избрано было мной в конце июня, чтобы в храмовой праздник 28-го и 29-го отслужить в монастыре, когда бывает огромное стечение народа. Меня сопровождала свита, достаточная для того, чтобы совершить богослужение сколько можно торжественно. И не забуду я никогда всенощной под 28-е июня на Валааме. Долго она продолжалась, но то умиление, которое производило в душе пение монахов, незаметным делало продолжительность службы. Валаам – это в физическом отношении чудное создание Творца – своими высокими скалами с изумительной растительностью он невольно заставляет мудрствовать о горнем. В аскетическом – это образ монашества древних времен самого строгого; в хозяйственном – это идеал благоразумного уменья пользоваться природой, побеждая с трудом для удовлетворения монастырских потребностей. Я не стану описывать того, что описано многими подробно, а скажу, что своим, можно сказать, величием Валаам обязан игумену Дамаскину, ради которого главным об-

—813—

разом я и прибыл в Валаамский монастырь. На Дамаскина наговорено было и благочинным монастырей, и его сподручными много нехорошего: обвиняли его в наклонности к расколу, в опущении богослужений даже в праздничные дни и проч. Нужно было все проверить. И по самой тщательной проверке Дамаскин оказался прав, а причины клеветы оказались очень неблаговидными, недоказанными фактически. Я, по возвращении в Петербург, доложил подробно все митрополиту Исидору и просил изъять Валаамский монастырь от благочиния постороннего⁴⁷⁴⁰, а назначить его же самого вполне ответственным и поручить ему благочиние над Коневским монастырем, который находился, как я усмотрел, в расстроенном состоянии. По моему ходатайству игумен Дамаскин получил орден св. Анны 2-й степени, не имея 3-й. Заношу это в свои заметки потому, что перемена, сделанная по случаю моей ревизии – составила, можно сказать, эпоху на Валааме. Старец Дамаскин переписывался со мною до смерти; а он жил, кажется, более 90 лет. Не удалось мне после быть на Валааме; но несомненно, что и по смерти Дамаскина дух его живет в обители. По просьбе Дамаскина я ходатайствовал у митрополита, чтобы не посылать на Валаам епитимных, и ходатайство уважено.

Поездка в Париж для освящения церкви православной

Особенно памятное для меня событие во время бытности моей викарием – это поездка в Париж. Немало было предварительных толков о посылке православного архиерея для освящения церкви, устроенной старанием протоиерея Васильева (уже давно, с 1848 г., служившего при посольстве в Париже). Толки кончились по мысли Московского митрополита Филарета и желанию Владыки – послать меня – как викария С.-Петербургского митрополита, которому подчинены все заграничные церкви. Высочайшее повеление состоялось в августе 1861 г. в отсутствии митрополита Исидора, который находился в г. Задонске для открытия мощей Святителя Тихона. Получив указ Св. Синода, я не-

—814—

медленно телеграфировал митрополиту Исидору о данном мне поручении. Он телеграммой же велел мне дождаться его возвращения. 21-го августа он возвратился в Петербург, а 22-го я отправился в Париж со свитой. Свиту составляли: о. архимандрит Аввакум, протоиерей Полисадов (Василий), протодьякон Оболенский, два иподиакона и 16 человек певчих из митрополичьего хора во главе с регентом Львовским, а также жезлоносец и книгодержец. На расходы туда и обратно нам дали 4000 р. золотом. Протоиерей Васильев уехал ранее нас на неделю к своему месту, чтобы приготовить все нужное к нашему прибытию. Мы все время ехали по чугунке так называемым шнельцугом – скорым поездом, и в Париж прибыли 27-го августа вечером, часов в восемь. На дебаркадере нас встретила русская колония, чиновники посольства, русское духовенство во главе с Васильевым, как местное, так и собравшиеся из других посольских церквей Южной и Западной Европы, и весьма большая толпа французов. Встреча нас поразила своей пышной обстановкой и, признаюсь, я несколько смутился – зрелищем еще невиданным и почетом мне столь блестящим. Остановились мы в церковных домах, – я в квартире протоиерея Васильева, – свита в доме, где жил причт церковный – на одном же дворе. После обычных приготовлений – 30-го августа совершено мной освящение прекрасно устроенной церкви во имя св. великого князя Александра Невского. Освящение это было единственное в своем роде по своей обстановке, по присутствии в новом храме лиц высокопоставленных из иностранцев. Да и русские представители были знаменитые: граф Киселев – посланник наш, товарищ министра иностранных дел И.М. Толстой, церемонимейстер Хитров, граф Н.Н. Муравьев-Амурский и многие другие. Во главе французской знати – был министр двора маршал Вальян. Несколько прелатов-кардиналов тоже присутствовали в церкви. Со мной служили обедню архимандрит Аввакум (к сожалению из Рима не мог прибыть по болезни архимандрит Палладий), протоиерей Васильев, протоиерей Полисадов из Штутдгардта – Базаров, из Берлина – Серединский (которого я в Парижской церкви по поручению митрополита посвя-

—815—

тил в протоиерея), священник из Мадрида Колоповский, из Швейцарии – Петров, местный парижский – о. Прилежаев с диаконом Белоросовым. Хор певчих пел так стройно, так хорошо, что вызывал гласные одобрения французов. На левом клиросе пели французы певчие русскими словами, написанными по-французски. Торжество вообще вышло превосходное. Я сказал при конце обедни на русском языке слово, которое на другой же день явилось во французских газетах в переводе. Современные газеты подробно описывали всю церемонию, и мой портрет явился во всех почти Европейских газетах, и даже азиатских. Протоиерей Полисадов поместил описание в журнале «Дух Христианина» довольно полное. В Париже фотографических карточек, как сказывал мне фотограф Левицкий, разошлось на 10000 р. Вот как любопытны французы!

В парижской церкви я служил после, 30-го августа, – еще два раза. Любопытство французов привлекало их массу в храм наш. Двор церковный всегда почти был полон народом, – и я выходил из комнаты, чтобы показаться в своем костюме, и благословлял желающих, а их было очень много, чему я изумлялся. С приятностью я видел вежливость, деликатность французов в отношении к нам. Имея довольно свободного времени, я посетил все дворцы и более замечательные костелы, в своем же одеянии монашеском, – и везде встречал вежливую предупредительность. Пребывание мое в Париже остается навсегда самым приятным событием в моей жизни. Пожалуй, его можно назвать историческим в полном смысле. После разделения церквей, какой же православный русский архиерей был за границей для какой-либо миссии? И после меня доселе еще никто не был там. Не простому случаю приписываю это, – а Промыслу Божию. Мое посещение Парижа сопровождалось обращением аббата Гетте в православие, – а он своими изданиями познакомил и знакомит иностранцев с православной Церковью весьма успешно. Какое участие принимал я в обращении Гетте, – он сам рассказывает в статье, помещенной в переводе в журнале «Вера и разум» 1886 г., – и я только скажу, что о. Владимир (ныне 3-й священник при Парижской право-

—816—

славной церкви) вполне оправдывает взятую на себя миссию, и справедливо удостоен степени доктора православного богословия.,

Штутдгардт и Висбаден

На обратном пути из Парижа по приглашению великой княгини Ольги Николаевны, ныне королевы Виртембергской, я со свитой заехал в Штутдгардт. Великая княгиня пожелала, чтобы я 8-е сентября отслужил обедню в домовой ее церкви, настоятелем которой доселе состоит достопочтенный о. Базаров. Ему я поручил спросить великую княгиню, когда она прикажет встретить ее при входе в церковь. Она отвечала, что сама меня встретит в половине 11-го часа, чтобы видеть, как облачают архиерея – чего она не видела еще. В свое время я прибыл в церковь и облачался при ней. Во время великого выхода на обедни (к Херувимской песни пришел в церковь и наследный тогда принц, муж Ольги Николаевны) я заметил, что Ольга Николаевна плачет, и сам несколько смутился. За обедом я решился к слову спросить великую княгиню, что за причина ее слез. Она отвечала, что вспомнила о России и житье в ней. Как я рада бываю, когда встречу здесь русского человека; скучно ведь здесь. Принцу Карлу (нынешнему королю) представил меня В.И. Титов, бывший в то время посланником в Штудтгардте, перед обедом. Между прочим, наследный принц сказал мне, что видел меня в Петербурге при погребении императрицы Александры Феодоровны. Объяснялись по-немецки. В Штудтгардте посетил я со свитой, так называемый Ротенбург, где есть церковь, в которой погребена Великая Княгиня Екатерина Павловна. Там мы отслужили панихиду и после любовались великолепными видами на горе с виноградниками. В Висбадене приглашал нас местный священник И.Л. Янышев, нынешний протопресвитер. Здесь я отслужил литургию и панихиду по усопшей Елизавете Михайловне, Великой Княгине, дочери Великой Княгини Елены Павловны. Мужа покойной, герцога Нассаусского, не было в Висбадене, он находился в какой-то провинции на парадном смотру; однако ж распорядился через своего гофмейстера

—817—

приемом нас. За обедней много набралось молящихся немцев и на левом клиросе пели немцы по-русски (слова были на нотах написаны по-немецки). Церковь Висбаденская отлично устроена и дорого она стоит, ибо из мрамора сделана. Саркофаг над гробом великой княгини Елизаветы Михайловны изваян с изображением ангела (или точнее лика усопшей) – превосходно; вход к могиле спускается вниз. Невдалеке от церкви находится русское кладбище, на довольно возвышенном месте; я посетил его и любовался им. За границей это единственное, отличное наше кладбище. Осмотрели мы и окрестности Висбадена и, особенно внимательно, Биберих, внизу которого плещутся довольно мутные воды Рейна. Радушный наш хозяин о. Иван Леонтьевич старался сделать пребывание наше в Висбадене вполне приятным, – в чем и успел. На прощанье – русские дамы поднесли мне ониксовые четки, которые я храню доселе.

Берлин и Потсдам

На пути Веймар проезжали мы ночью, и остановились в Берлине, которого мы не могли за поспешностью осмотреть прежде, едучи в Париж, хотя и останавливались там. Я решился осмотреть, по возможности, достопримечательности, и осмотрел Тиргартене, музей, школы некоторые и главный собор лютеранский, и придворную церковь, и проч. Берлин не произвел на меня особенного впечатления: везде в нем видна какая-то сухая, формальная искусственность, если можно выразиться, подстриженность, даже в обращении Берлинских немцев образованных, в средней же, бюргерской среде очень заметна неделикатность и грубость, что испытала наша свита при поездке в Потсдам, когда я должен был обратиться к жандармскому офицеру с просьбой – унять пьяных солдат и мальчишек, кричавших смотря на протодиакона Оболенского: «Шамиль, Шамиль!» – В Потсдаме осмотрели мы дворцы, сады, парки. Это прекрасное место и для здоровья, и для гулянья. – Был я также и в русской слободке близ Берлина. Не рассказываю ее истории, но скажу, что домики ее построены на русский манер, но ни русского духа, ни рус-

—818—

ского языка тут не слышно, хотя есть и церковь, и в ней по временам совершается служение. В Берлинской посольской церкви я не служил, а только осмотрел ее. Во время моего на обратном пути посещения Берлина русское посольское чиноначалие было в отпуске еще. Протоиерей Серединский, к сожалению, не пользовался любовью в Берлине, хотя был умный человек. Он совсем отличался по характеру от Васильева, хотя были они товарищи по Академии.

Прибытие обратно в Петербург и обычная деятельность

В Петербург возвратился я со свитой, помнится, 16-го сентября через Ковну, где я впервые увидел викария преосвященного Александра, бывшего архиепископа Литовского в последствии, и которого пришлось мне и похоронить в 1884 г. в Вильне. На другой же день после приезда явился я, конечно, прежде к своему митрополиту с устным пока отчетом о поездке, затем к Обер-Прокурору графу А.П. Толстому, который как-то холодно отнесся к моему повествованию по своему апатичному характеру. 18-го или 19-го Сентября пригласил меня к себе министр иностранных дел князь А.М. Горчаков. Он принял меня весьма ласково, благодарил в самых отборных выражениях меня за удачное исполнение миссии: «Я ожидал, что Ваше Преосвященство исполнит поручение хорошо, но чтобы так все превосходно вышло, не ожидал. Я знаю каждый шаг Ваш, и уже донес Государю (он был в Крыму тогда) обо всем, ему приятно будет узнать подробно Ваше путешествие». Расцеловались мы любезно, – и я простился с Горчаковым в приятном расположении духа. Через несколько дней пригласила меня к себе Великая Княгиня Елена Павловна в Михайловский дворец свой. Она благодарила меня за то, что я отслужил в Висбадене обедню и панихиду по ее дочери, подробно расспрашивала меня о поездке и высказывала свои суждения о местах, мной за границей посещенных, и лицах, с которыми я виделся. Замечательно умная это была женщина. – По справедливости она пользовалась огромным влиянием и при Дворе, и в обществе.

—819—

На первых порах после приезда из Парижа мне положительно не давали покоя визиты разных высокопоставленных лиц, мужчин и дам, как будто я, побывавший за границей, изменился. И наскучило мне многим повторять одно и то же. Впрочем, во всяком случае, моя поездка приобрела мне репутацию широкую и учинила авторитет, к зависти, однако ж, неких моих собратий. Слава Богу, что все удалось отлично, но сколько нужно было мне перенести беспокойств и опасностей за себя и за спутников моих, сколько нужно было такту и осторожности.

Впечатления улеглись, публика наша наслушалась и начиталась о нашей поездке в Париж – и жизнь моя потекла обычным порядком. Пошли частые опять служения, консисторские журналы и протоколы, хождение с докладами к митрополиту. Обычный ход дел нарушила поездка на празднование тысячелетия России в Новгороде, в начале сентября 1862 г. Владыка Исидор пригласил меня с собой на торжество, чему я рад был, конечно. Торжество это, соединенное с освящением памятника, красующегося теперь на площади в Новгороде, описано было в свое время в печати. Я скажу только нечто не написанное. В 1862 г. уже ходили разные противоправительственные толки, и, между прочим, пущен был слух, что под митрополичьим домом, где остановился покойный Государь Александр II и Государыня Мария Александровна с наследником Николаем Александровичем, заложены мины, чтобы взорвать дворец. Начались секретно самые тщательные розыски, – и оказалось, что слух пущен ложный, но тревожное состояние все-таки оставалось. Торжество (8 сентября) совершено при большом стечении народа и войск на площади. Молебствие служили: митрополит Исидор, я и преосвященный Феофилакт Старорусский, викарий новгородский. Обед был в зале дворянского собрания. После обеда Государь и Государыня разговаривали со многими. Государь меня спросил: «Когда вчера у Вас кончилось?» Я понял, что он спрашивает о торжестве перенесения св. мощей 7-го сентября в Соборе, – отвечал – «В час дня». Государыня обратилась ко мне с вопросом: «Вы в первый раз в Новгороде?» – «Нет, отвечаю, я здесь слу-

—820—

жил прежде два года ректором Семинарии». – «Где Вы остановились?» – «В Антониевом монастыре». – «Мы, – сказала она, – завтра там будем». И действительно, 9-го Сентября посетили монастырь. Встретил настоятель монастыря и ректор Семинарии архимандрит Макарий (епископ ныне Виленский). На ту пору был большой ветер, и Высочайшие Особы не осматривали Семинарии, хотя намерены были, но прямо из монастыря, после поклонения мощам преподобного Антония, уехали. Я очень был рад, что мне удалось отслужить в Антониевом монастыре, после перенесения мощей в новую раку, на котором, как сказано прежде, я не мог быть в 1860 г.

Леонтий, Митрополит Московский

(Продолжение следует).

—821—

W. Schmidt, S.V. D. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch – kritische und positive Studio. I. Historisch – kritischer Teil. (Münster i., W. 1912, 8⁰, стр. XXIV+510).

Обзоры современного научного движения в той или иной области человеческого знания представляют глубокий интерес. Они дают нам возможность разобраться в массе различных школ и направлений, уловить неясные, неопределившиеся еще идеи и стремления. Но особенное значение приобретают эти обзоры, когда нам приходится иметь дело с такими научными областями, в которых сплетение самых противоречивых теорий и методов составляет наиболее типичную черту. К числу подобных наук совершенно справедливо относят историю религий и, в частности, мифологию. Бесчисленное количество существующих ныне в данной сфере гипотез и направлений, то враждебных, то перекрещивающихся делает чрезвычайно трудной всякую группировку идей и исследователей.

В эпоху разброда и искания новых путей мы должны быть особенно благодарны автору указанной в заголовке книги, задавшемуся целью подробно обрисовать переживаемую нами эпоху изучения религии и мифов. Член католического миссионерского общества Societas Verbi Divini, о. Вильгельм Шмидт снискал себе известность на Западе, как этнограф и исследователь языков Австралии, Океании и примыкающих стран. Неудивительно, поэтому, что он останавливается с особенным вниманием на верованиях и обрядах некультурных племен. Несмотря

—822—

на такое, несколько одностороннее, тяготение автора к религии австралийцев, объясняющееся характером его специальных изысканий, труд о. Шмидта представляет несомненный интерес именно в качестве яркой и правдивой картины современного настроения в сфере изучения религий.

Обратимся к содержанию разбираемого труда. I-ая глава посвящена эпохе изучения исторических народов и господства филологического метода. Возникновение этого направления о. Шмидт объясняет мощным расцветом индоевропейского языкознания и великими открытиями науки о Востоке (дешифровка клинописи, иероглифов и т.д.). В соответствии с двумя основными задачами филологии, наука о религиях ставила себе целью, во-первых, лингвистический анализ и сравнение отдельных имен богов и героев, а, во-вторых, религиозно-историческое изучение древних текстов. Подметив важную роль отдельных сил и явлений природы в религиях старинных народов, исследователи построили целую мифологическую систему, в основе которой лежал всеобщий культ природных сил и стихий. Крупнейшими представителями этого сравнительно-мифологического течения, всецело господствовавшего до второй половины XIX-го стол., были К. Lepsius, W. Schwartz, A. Kuhn, М. Müller, Baudry, Е. Burnouf, М. Breal, Е. Н. Meyer, Ch. Ploin. Это течение разделилось вскоре на несколько ветвей, так как одни ученые выдвигали на первый план зарю и солнце, другие – грозы, ветры и тучи и т. д.⁴⁷⁴¹.

Но во второй половине XIX-го века рядом с этим течением возникает другое, родоначальником которого наш автор считает Огюста Конта, впервые попытавшегося установить схему исторического развития религии: фетишизм, политеизм, монотеизм. Многочисленные экспедиции в дикие

—823—

страны, повлекшие за собой открытие целого ряда неизвестных дотоле земель и народов в Африке, отчасти Азии и Америке, доставили европейской науке новый, полный захватывающего интереса материал и оказали могучее влияние на распространение эволюционной теории. Правда, до конца 60-х годов все еще тянулся спор о том, занимают ли некультурные народы первый этап пройденного европейским человечеством пути или же, наоборот, быт и нравы дикарей являются лишь результатом вырождения некогда культурных народов. На последней точке зрения стояли такие выдающееся ученые, как Фр. Крейцер, F. Chr. Baur, Movers, Lajard, Rinck и др. Но вот появляются труды знаменитого английского геолога Ляйелля (Lyell) и не менее знаменитого Чарлза Дарвина, – и победа эволюционной теории в кругах этнографов и историков религий стала несомненной. В то же время Германия, шедшая в филологический период изучения религии впереди остальных стран, должна была уступить место другим: несмотря на деятельность Вайца и Бастиана, этнография в Германии находилась лишь in statu nascendi. Так как Франция, под влиянием Брока и Топинара, посвятила себя, главным образом, физической антропологии, то первенство в этнографических изысканиях выпало на долю Англии.

Во второй главе о. Шмидт переходит к эпохе изучения религий некультурных племен и господства этнологического метода. Он характеризует вкратце взгляды основателей и наиболее выдающихся представителей этой новой теории: Леббока, выставившего особую систему эволюции верований (атеизм, фетишизм, обоготворение природы или тотемизм, шаманство, идолопоклонство или антропоморфизм, идея божества, как творца вселенной), Спенсера, выдвинувшего на первый план культ предков (манизм), и Тэйлора, усматривавшего источник религии в поклонении душам, которое он называл анимизмом.

После этих предварительных замечаний автор приступает к изложению судеб этнологической школы в различных странах Европы и Америки.

В Англии новой школе пришлось выдержать тяжелую борьбу с одним из самых блестящих представителей старой школы, Максом Мюллером. Рядом с Тэйлором

—824—

за новое учение энергично боролся Эндрю Ланг, а в самое последнее время Фрэзер. Мало-помалу, этнологическая школа стала в Англии господствующей. Автор останавливается несколько подробнее на теории Фрэзера (J.G. Frazer), по мнению которого, примитивный человек находится во власти двух основных идей: 1) представления о том, что весь мир населен личными существами, подобно человеку доступными состраданию, надежде и страху; 2) веры в непреложность управляющих миром законов, свободных от вмешательства личных существ. Эта вторая идея нашла себе яркое выражение в первобытной магии. Вопрос о взаимоотношении этих двух факторов Фрэзер оставляет неразрешенным.

Гораздо больше глубины и последовательности находит автор в теории Джевонса (F.В. Jevons), в которой он различает два круга идей: 1) этнологическую точку зрения, сказывающуюся в том, что Джевонс сводит все религиозные формы к тотемизму; 2) то, что о. Шмидт называет «богословской совестью» писателя: она заговаривает в Джевонсе лишь в двух последних главах книги. Примирить оба принципа ему не удалось, и противоречие особенно резко замечается в объяснении акта жертвоприношения.

Спенсер нашел себе единственного верного ученика в Гранте Аллене, который повсюду, где речь идет об основных положениях, наивно и доверчиво ссылается на Спенсера; подобно своему учителю, он видит начало всякой религии в культе предков, к которому Грант Аллен присоединяет еще и тотемизм. Его суждения и параллели часто обнаруживают не только поверхностность, но и пошлость.

В Сев. Америке влияние анимистической теории сказалось в трудах директора Смитсоновского Института J.W. Powell’я. Он различает четыре степени религиозного развития, для которых он создает, со свойственной североамериканским ученым манерой, особые термины из греческих слов. Эти стадии следующие: 1) одухотворение всей природы (гекастотеизм), фаза, доселе нигде еще не обнаруженная; 2) отожествление животного с человеком (зоотеизм); 3) олицетворение и почитание сил и явлений природы (фи-

—825—

зитеизм) и 4) олицетворение и культ умственных, нравственных и социальных качеств (психотеизм). Отсюда вырастает пантеизм, если народная фантазия подавлена, поглощена природными стихиями, или монотеизм, если на первый план выступают нравственные качества.

Указав, далее, на то, что верным последователем теории Тэйлора является Fr. Boas, а противником ее – J.Н. King, наш автор обращается к учению Бринтона. Исходной точкой религии Бринтон считает убеждение, что сознательная воля есть первоисточник всякой силы, что за миром чувственных явлений кроется невидимая сила духа, сознательной воли, разума, сообщающая миру форму, сущность и деятельность, сила, до известной степени аналогичная нашему духу и тесно связанная с человеком. Подчеркивая значение жажды причинности в истории религиозных понятий, Brinton перечисляет пять основных стимулов этой жажды первобытного человека: 1) сон и родственные состояния, 2) представление о жизни и смерти, ведущее к возникновению понятия о душе, 3) ощущение света и тьмы, 4) наблюдения над выдающимися проявлениями силы и 5) впечатление безграничности.

В Бельгии самым крупным именем является ныне граф Goblet d’ Alviella; в его сочинениях мы находим следы влияния Тэйлора и Спенсера.

В Голландии Tiele († 1902) все еще находится под обаянием анимистической теории. Но он уже не выводит религии из анимизма: он допускает лишь, что в первых проявлениях ее господствовал анимизм, как необходимый способ мышления некультурного человека. Первоначальной же формой религии Tiele считает «полизоизм», о котором мы, впрочем, знаем очень мало; его сменил «магический полидемонизм», через который прошли, по-видимому, все даже самые возвышенные религии.

Другой голландский историк религий Шантепи де ля Соссей высказывается против одностороннего увлечения теорией Тэйлора. Признавая, что анимизм играл известную роль в низших религиях, он все же не может отрешиться от взглядов прежней мифологической школы. Его отношение к этнографическому методу явствует из того, что из

—826—

350–512 стр. своего труда на долю религиозных верований некультурных племен он отводит не более 30 стр.⁴⁷⁴²

Исследователь народов Индийского Архипелага G.A. Wilken примыкает к Тэйлору и Шульце.

Хотя Франция обладает старейшим журналом, специально посвященным сравнительному изучению религий (Revue de l’histoire des religions), хотя H. Gaidoz и E. Rolland (в основанном в 1877 г. органе «Melusine») и выдвигали на первый план фольклор, – все же в этой стране этнологическая школа не пользовалась вначале большой популярностью. Покойный редактор Revue de l’hist. des relig. A. Reville характеризует собой переход от натуралистической школы к этнологической: в основание религиозного развития он полагает «натуризм или религию, имеющую предметом явления природы», которую, впрочем, довольно рано сменил анимизм. Приверженцем теории Тэйлора является Шарль Летурно. К этнологической же школе примыкает известный археолог Сал. Ренак, выдвигающий на первый план тотемизм; научности и объективности его работ много вредит их несомненная противохристианская тенденция. Против анимистической теории решительно высказывается М. Гюйо.

В Германии Бастиан еще ранее Тэйлора высказывал аналогичные мысли. Вообще, теория анимизма с самого начала встретила себе почти всеобщее сочувствие у немецких этнографов. Липперт применил ее к изучению истории европейской религии и этим подготовил почву для экзегетической школы Велльгаузена и Штаде. Ф. Шульце в 1871 г. в сочинении, посвященном фетишизму, держался, подобно Конту, мнения, будто все религии выросли из фетишизма; в позднейшем своем труде о психологии некультурных племен (1900) он уже упоминает об анимизме, который представляется ему, однако, промежуточной стадией между фетишизмом и политеизмом.

В духе Тэйлора написаны работы этнографов Пешеля, Ратцеля, Шурца, Эренрейха (в ранних трудах) и др.

Первые признаки нового поворота в настроении наблюдаем мы у Фробениуса, который начальной ступенью рели-

—827—

гиозного развития считает анимализм – эпоху, когда человек не ощущал еще различия между собой и животным; его сменил манизм. Впоследствии, однако, во взглядах Фробениуса произошел любопытный перелом: этнолог, он возвращается к солярной теории, некогда созданной филологами и настолько жестоко осмеянной этнографами, что сами филологи в большинстве случаев отреклись от нее.

Действительно, быстрый успех анимистической теории оказал воздействие и на старую филологическую школу не только на семитологов с Штаде, Швалли и Велльгаузеном во главе, но и на представителей индоевропейской мифологии. Эволюцию эту можно проследить на журнале Archiv für Religionswissenschaft. Во вступительной статье первой книжки Hardy обнаруживает еще некоторую склонность к филологическому методу в изучении религий. Когда в 1904 г. Dieterich принял на себя редактирование журнала, он подчеркивал уже необходимость считаться и с завоеваниями этнологии. К сторонникам нового направления относятся, до некоторой степени, Маннгардт, Роде, Узенер и друг. Учения Узенера и Зибека принадлежат к числу теорий смешанного типа, так как Узенер признает источником религии, наряду с одухотворением природы, еще стремление к образности (метафоре), а Зибек предполагает, что первоначальной религиозной ступенью было сочетание анимизма с почитанием природы; этой стадии предшествовал особый культурный период, когда в сознании человека не существовало еще различия между личным и стихийным, живым и мертвым, телесным и духовным.

Резкую критику этнологического метода в мифологии находим мы у О. Группе (являющегося приверженцем теории заимствования или странствований). В этом пункте с ним сходится К. Брейзиг, – также признающий, что все основные религиозные представления человечества сложились уже в доисторическую эпоху в том культурном центре, который послужил родиной человечества. Брейзиг отвергает гипотезу развития единого бога из множественности духов. Политеизма вначале не существовало, и каждая триба (община) почитала лишь одного бога; только после слияния

—828—

нескольких общин в более крупные политические организмы мог возникнуть политеизм. Идее божества предшествует идея благодетельного существа (Heilbringer), представлявшегося первобытному человеку в виде животного, а еще ранее – в виде растения или камня. С критикой взглядов Брейзига выступил Эренрейх. Он доказывает, что идея благодетельного героя не предшествует понятию об едином боге, но, наоборот, необходимо предполагает его.

После этого наш автор обращается к краткому разбору теории В. Вундта, представляющей собой дальнейшее развитие и видоизменение взглядов Тэйлора⁴⁷⁴³.

Конец главы о. Шмидт посвящает новой астральной теории в мифологии (Е. Siecke) и той ее ветви, которая называет себя «панвавилонизмом». Адептами его являются, как известно, Винклер, Иеремиас, Штукен и друг.

III-я глава разбираемого труда посвящена вопросу об отношении, в которое стала богословская наука к теории первоначального анимизма. Автор обращается, прежде всего, к католическим представителям апологетики и философии религии и отмечает почти совершенное игнорирование ими анимистической теории (A. Stöckl, С. Gutberlet, W. Schneider, de Broglie, о. J. Fontaine, P. Schanz, называющий даже родоначальником этой теории Тиле; больше внимания уделяют вопросу об анимизме A. Borchert, Н. Schell, S. Weber и друг.). Стоя на точке зрения первоначального откровения, как источника религии, католические богословы, упоминающие об анимистической гипотезе, отвергают ее, за исключением A. Bros, который старается примирить богословское учение с современными религиозно-историческими теориями.

В протестантской теологии наблюдаются в настоящее время, как известно, два течения: ортодоксальное, придерживающееся учения о Божественном Откровении, и либеральное, принимающее, отчасти, эволюционную теорию. Любо-

—829—

пытный пример резкого перелома во взглядах наблюдаем мы в трудах покойного О. Пфлейдерера, который раньше жестоко нападал на анимистическую теорию, а впоследствии решительно отдал ей предпочтение перед другими. К консервативному лагерю относятся: канадский ученый S.Н. Kellog; имени Тэйлора он не приводит и знаком с анимизмом лишь в изложении Tiele. Но его теория происхождения религии из субъективной природы человека и объективного откровения заслуживает полного внимания. С. von Orelli признает первичной религиозной стадией не фетишизм, анимизм, полеитизм или монотеизм, но наивный генотеизм. L.Н. Jordan разделяет историков религии на три группы: 1) сторонников первоначального откровения, 2) приверженцев эволюционной теории и 3) представителей среднего, примирительного течения, которое он называет Composite Theory, и к которому он причисляет, между прочим, самого себя.

Вслед затем о. Шмидт переходит к экзегетам и отмечает тот факт, что последние обычно имеют в виду не столько анимизм в смысле Тэйлора, сколько культ предков и мертвых, который уже Спенсером, а, в особенности, Липпертом признан был древнейшей формой еврейской религии. Эта теория введена была в протестантскую экзегезу такими учеными, как В. Stade и F. Schwally; к ним присоединились, затем, Benzinger, W. Nowack, Wellhausen, L. Andre, A. Bertholet и многие другие. Против применения теорий Тэйлора или Спенсера к толкованию Ветхого Завета высказываются среди протестантских экзегетов Dillmann, Н. Schultz, Е. Sellin, Valeton. Напротив, W.Е. Addis допускает в качестве первобытной формы семитической религии анимизм или полидемонизм.

Как известно, впервые Робертсон Смит выставил теорию происхождения семитических религий, в том числе и древне-еврейской, из первобытного тотемизма. Его теория встретила себе сочувствие у многих исследователей, напр. Сэйса (А.Н. Sayce), Мак Леннана (J.F. Mac Leunan), Бенцингера, Кербера. А. Ланга. Против нее высказываются о. Zapletal, Nöldeke и др. Несколько сочувственнее относится к анимистической теории о. Лагранж.

Эту главу своей книги автор заключает общей харак-

—830—

теристикой отношения богословских кругов к новому течению в науке. Он отмечает здесь три факта: слишком пренебрежительное отношение к анимистической теории, слабость этнологической подготовки и отсутствие точности и отчетливости в критике теории анимизма⁴⁷⁴⁴. Указав на заслуги представителей богословской науки в борьбе с крайностями новых учений, наш автор обращается, в следующей (IV-й) главе, к гипотезе «доанимистического монотеизма» Эндрю Ланга. Гипотеза эта встречена была сочувственно в Германии американистом Р. Ehrenreich’oм и индологом L.V. Schröder’oм; резкие возражения вызвала она со стороны Е. Sidney Hartland’a, Gaidoz, К. Breysig’a и Е. Lehmann’a. Значение деятельности Э. Ланга может быть сведено, по мнению автора, к следующим трем пунктам: 1) он собрал новый, неизвестный дотоле фактический материал и доказал его полную достоверность; 2) он обнаружил несовместимость этих фактов с господствующей теорией анимизма; 3) он построил новую теорию доанимистического монотеизма, отличающуюся от Тэйлоровской тем, что а) Ланг считает анимизм не первичной стадией развития человечества, но одной из древнейших ступеней культурной эволюции, и б) он не отрицает существования даже и на этой ступени возвышенных религиозных представлений. Было бы, однако, слишком утомительно для читателя следить за имеющейся в нашей книге подробной оценкой деятельности Э. Ланга. Я позволю себе, поэтому, перейти к следующей главе.

—831—

V-я глава, самая обширная во всей книге, посвящена противникам теории Ланга, из которых особенно выдаются: A.W. Howitt, Тэйлор, Е. Sidney Hartland, R.R. Marett, A. van Gennep и др. Разобрав обстоятельно все возражения против теории Ланга, сделанные его противниками, наш автор приходит к следующим выводам: 1) догадка Howitt’a относительно применения некоторыми некультурными племенами выражения «отец» к верховному существу (небесному вождю) правильно.

2) отрицание Тэйлором возвышенных представлений в религии тасманийцев несправедливо.

3) указание Е. Sidney Hartland’a на метафизическую природу верховного существа дикарей и на преувеличение различия между возвышенными (религиозными) и низшими (мифологическими) элементами у Ланга до некоторой степени верно.

4) попытка van Gennep’a представить богов некультурных племен, как мифических предков или героев-цивилизаторов является неудачной.

Но гипотеза монотеистического преанимизма А. Ланга не является единственным соперником теории Тэйлора. В самое последнее время выдвинулось новое учение – гипотеза доанимистической магии; эта гипотеза находит себе ныне все больше и больше приверженцев. Ввиду этого, в последней (VI-ой) главе наш автор обращается к упомянутому новому движению. Родоначальником его о. Шмидт считает J.Н. King’a, который еще в 1892 г. высказал мысль, что чародейство должно было предшествовать анимистическому миросозерцанию человека. Коснувшись вкратце работы R.R. Marett’а, автор переходит к теории французских социологов Hubert’a и Mauss’a, согласно которой – возникновение магии, как веры в действительность волшебных актов, обусловливается верованием в абстрактную сверхъестественную силу, подобную безличной «тапа» меланезийцев. К.Th. Preuss выводит религию и искусство из того беспомощного положения, в котором по мнению Preuss’a очутился первобытный человек, после того как, выйдя из животного состояния, он почувствовал в себе выходящую за пределы инстинкта животного заботливость об интересах рода. В эту пору и обряды чародейства и вполне целесообразные с нашей

—832—

точки действия, ведущие к реальным последствиям, идут рука об руку. Из чар развилась пляска, имевшая первоначально лишь магический характер.

Автор обращается, далее, к остальным представителям нового течения – Edv. Lehmann’y, A. Vierkandt’y и Е. Sidney Hartland’y, которые все держатся мнения, что религия некультурных народов выросла из первобытной магии.

Заканчивается книга кратким resume.

Такова длинная вереница современных богословов и философов, историков и этнологов, дефилирующих перед нами в книге о. В. Шмидта. И надо отдать ему справедливость, что он умеет выбрать у каждого автора наиболее интересные, наиболее характерные мысли, умеет надлежащим образом – кратко и рельефно – изложить чужие мнения. Правда, его галерея современников не полна. В отделе, посвященном анимистической теории, нет детального разбора «Völkerpsychologie» Вилы Вундта, несомненно, выдающегося представителя этой теории. В VI-й главе («Теория доанимистической магии») пропущена чрезвычайно интересная и вызвавшая много споров теория Фрэзера (J.G. Frazer. The Golden Bough I–III, 1900²; I–V, 1911–1912³). Автор, как можно было предполагать, стоит всецело на католической точке зрения. Но если и не со всеми его критическими замечаниями возможно соглашаться, то несомненная талантливость изложения, способность ясно и увлекательно излагать чужие труды и чужие мысли делает книгу о. Шмидта крайне ценной для тех читателей, которым недоступны излагаемые о. Шмидтом сочинения в подлинниках. У читателя остается после этого «смотра современникам» яркая картина религиозно-исторических направлений переживаемой нами эпохи.

Евг. Кагаров

—832—

Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В.А. Кожевникова и Н.П. Петерсона. Т. 1, Верный – 1907 г. т. 2, Москва – 1913 г.

Философия Н.Ф. Федорова († 1903 г.) не только в широких слоях русского общества, но и среди занимающихся

—833—

философией почти неизвестна. Лишь в последнее время, благодаря трудам В.А. Кожевникова⁴⁷⁴⁵, Н.П. Петерсона⁴⁷⁴⁶ и, отчасти, – полемике между Петерсоном и кн. Е.Н. Трубецким⁴⁷⁴⁷, она начинает привлекать внимание.

Н.Ф. Федоров – глубокий мыслитель. Его философия – попытка нового истолкования христианства. Больше того – его философия хочет быть философией русской, православной. В.С. Соловьев назвал учение Н.Ф. Федорова «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову, со времени появления Христианства». Так это или не так, но, во всяком случае, – кто не боится Истины, кто не изверился в особом назначении России – должен, по крайней мере, задуматься над этой своеобразной, чисто русской философией.

«Философия общего дела» – слово о деле, деловое слово. Ложно-разъединенные субъект и объект – она хочет объединить в проект: не должно быть бездельной мысли и без мысленного дела. Рационализм, витающий в сферах бездельной мысли, ведет к смерти, к пустоте (Кант). Мистицизм, бросающийся в неосвещенные мыслью глубины, разбивается насмерть в хаосе и темноте (Ницше). Деловое слово – трезвая, жизненная мысль. Она – свидетель того, что раскола между мыслью и жизнью может не быть.

Таково предисловие слова о деле.

Всякая рознь – дорога к смерти. И если есть хотенье жить, любовь к жизни, то не должно чахнуть в мире бескровной мысли и не должно сливаться с полнокровной слепящей силой природы. Жизнь – в трезвости, где слово и дело одно, где нет только разъединяющего мертвого света и только сливающего мрака ночи.

Здесь уже начало делового слова, слова об общем деле.

—834—

Общее дело – общее, как по субъекту, так и по объекту все сообща, а не один – субъект дела; все, как есть, а не кое-что – объект дела. Все познают – действуют на все, всегда и везде, а не кое-когда и не кое-где. Проект общего дела предполагает через возможность в начале, через долг в средине и через действительность в конце – родство всех и всего, есть – единство. Мысль и жизнь – родные; их родство в одинокой личности – лишь голос всемирного мира.

Итак, в силу мирового родства возможно жизненное знание, знание, как проект общего дела.

Мы подчеркнули те линии в «Философии общего дела», которые могли составить подобие гносеологического рисунка. Современная гносеология тяготеет к «общему». Может быть, живо еще наследство средневековья, а, может быть, гносеология прислушивается к жизни, так громко выдвигающей социальную проблему. Но проблема «общего», иногда возглавляющая целые гносеологические системы – все-таки остается в искусственно-вырезанной рамке научной мысли, она становится проблемой общих понятий, которые лишь затуманиваются тайно проникающей онтологией (Гуссерль, Лосский). У Федорова – философия общего дела, а не общих понятий; поскольку мысль-проект дела, она – философия деловых понятий, явно излучающих свой онтологический свет. В философии Федорова гносеологическое вырастает из онтологического, вырастает прямо и свободно.

Вторая сходная черта философии общего дела с современной гносеологией – имманентизм с прагматической окраской. Мысль (субъект) не оторвана от жизни (объект), а имманентна ей. Нет двух разумов и непознаваемого; есть временное двойство, временная вещь в себе: заданное единство будет дано в конце. Но прагматическая окраска в утверждении, что мир не субъект и не объект, а проект – уже таит онтологическое: из всемирного родства – родство субъект-объекта и отсюда – действительность проекта общего дела. Внешне соборное сознание – субъект общего дела напоминает «сознание вообще»: гносеологический субъект, а объект – объект вообще, но изнутри бросаемый свет – все меняет. Родство – не в голом, все вмещающем сознании, не в одинокой личине, воплощаю-

—835—

щейся в общем понятии, а в живом, свободно-творческом сознании, в соборе личностей, во всеединстве, воплощающемся в общем деле...

В утверждении живой личности переплавляется все сходное с современной гносеологией.

Но насыщенность гносеологии жизнью – лишь начало, предчувствие истины. Утверждение всеединства пока имеет отрицательное значение. Известно, что истина есть, что она во всеединстве. Но что такое всеединство?.. Все виды розни приводят к исконному началу вражды, к смерти. Все враги ничто в сравнении с этой всеобъемлющей естественной немощью. Федоров остро чувствовал смерть. Она глядела со всех сторон, лучилась ядовито из всех предметов. Лишь победа над смертью родит всеобщее братство. Что такое жизнь и смерть – эти основные категории? Жизнь – благо в единстве неслитном и нераздельном. Смерть – зло во множестве смешанном и раздельном. Жизнь и смерть – не какие-то запредельно-туманные первоосновы, а обычная жизнь, обычная смерть. Откуда вражда, смерть? Вечной смерти нет, нет ада, – есть смерть временная, чистилище. Не братство, рознь – в распаде живого единства, в потере целостности. Эта потеря – в смешении родственных начал. Ничто не теряется навсегда, а лишь теряется из виду, разрушая целое. Сознание Федорова было поглощено интуицией целого; отсюда смерть – лишь беспорядок, происшедший в границах этого целого. Замкнутое – оно внутренне изменилось. Уже тут можно заметить какую-то неясность. Острие смерти, так страшившее Федорова и впитавшее в себя весь ужас зла, заметно тупится. И зло – лишь смешение начал жизни. Нет братоубийственной розни, ада, вечной смерти. Для Федорова зло и смерть – отобраз добра и жизни. Но отобраз, хотя и неправильно преломленный, должен предполагать среду. Эта среда, или в природе, тогда мы придем к дуализму, или в свободе, тогда мы должны признать особый разрыв в жизни, особую войну, в которой что-то теряется на век, что-то гибнет. Мы должны в целом увидеть иные лучи, разомкнуть замкнутое целое, принять трансцендентное и тайну свободы. Иначе останется утонченно-механическая природа целого, и смерть, воистину, станет смешением, или пере-

—836—

мещением. Тогда и победа над смертью будет бесследным уничтожением смерти, восстановлением порядка. Это воссоздание – будет воскрешением и воскрешением не каких-то особых начал и не воскрешением в мысли, а воскрешением обычной жизни, воскрешением подлинно реальным. Идея воскрешения, как оборотная сторона идеи смерти, является сущностью «Философии общего дела». Воскрешение можно лишь условно назвать творчеством. Это не творчество из ничего, а восстановление, размещение. И вполне понятно. Ведь, целое замкнуто, ведь смерть – лишь домашний беспорядок. Предполагается, что даны элементы целого – нерушимые, извечные. Творчества их быть не может. Смерть – смешение их. Воскрешение – восстановление. И так как целое замкнуто в своей изначальной данности, то воскрешение должно прейти изнутри: свои должны помириться, старая рознь забудется и не будет вечного разлада – смерти. Жизнь и смерть обычны: и воскрешение должно быть совершено обычным путем: в воскрешении нет ничего мистического.

То, что мы отметили раньше – в идее воскрешения чересчур ясно. Как смерть – акт природы, а не свободы, акт имманентный в своих последствиях, так и воскрешение – акт имманентный, воскрешение, а не воскресение. Несмотря на утверждение, что воскрешение действительно, реально так же, как жизнь и смерть, – реальность куда-то улетучивается. Если воскрешение – воссоздание, а не творчество, то оно – какая-то перестановка; а если так, – то история борьбы жизни и смерти становится не жизнью, а мыслью, и воскрешение без творческого характера – лишь игра мысли. Не принято трансцендентное, исключено творчество, действительность становится мыслью.

Высказанные недоумения возрастают еще с большей силой при анализе самого содержания, вкладываемого Федоровым в понятия жизни, смерти и воскрешения.

Жизнь, как всеединство – истинно запечатлена в догмате Троичности. Триединство – вот преоборенье всякого механического всеединства. В Триединстве – собор личностей, точнее – семья. Философия Федорова – философия Семьи, рода. Бог Отец – Отец, Сын Божий – Сын, Дух Святой – Дочь. Отчество, Сыновство, Дочеринство – вот сущ-

—837—

ность Троичности, сущность всеединства. Триединство не догмат-мысль, а догмат-заповедь: долг и идеал человечества. Человек должен сознавать себя не членом природы, не просто человеком, а сыном человеческим, членом семьи. Мир – семья, но семья разрозненная. Сыны и дочери забыли отцов. Истинный Бог – Бог предков, Бог семьи. Забвенье отцов, забвенье своего сыновства – безбожие, не братство, смерть в одиночестве. Памятование отцов, сознание себя сыном, богослужение, жизнь... Сыновство через братотворение приводит к вечной памяти об отцах, к действительному воскрешению отцов. Триединство – заповедь воскрешения отцов.

Итак, жизнь – истинное семейство. Смерть – распад семьи, семейное смешение. Смешение – в отце-забвении и не-братстве. Воскрешение – воссозидание семейственности. Строго говоря, нет распада семьи, а лишь ссора – долгая, крупная, даже кровопролитная. Мир, или ссорящиеся семьи – становится миром с прекращением ссоры, а это прекращение – должно изойти из самих ссорящихся. Но семья не творит, а воссозидает себя. Иначе – не-братство приведет к большему распаду, пока не наступит смерть – одиночество.

Сущность учения Федорова является в обрисовке характера семьи, ее быта. В догмате Троичности – семья утверждается в статическом моменте: очерчены отдельные члены, но взаимоотношение членов, динамическая сторона семейной жизни – совсем в тени; даже больше – совсем нет жизни семьи, ее истории. Каково взаимоотношение Отца и Сына, Отца и Дочери, Сына и Дочери? Так как история равнозначуща Творчеству, – то в догмате Троичности исключен момент творчества, с исключением всякой тайны, исключена тайна рождения. В этом исключении – боязнь всего природного, бессознательного, слепого. И оттого, что тайна творчества отождествляется со слепым Творчеством природы, не признается совсем – особая, зиждительная сила – Дух Божий. Триединство – на самом деле – двуединство. Если Отчество и Сыновство могут быть приняты, по исключении в их отношениях момента природного, полового, то Дочеринство – является совсем случайным. Сыновство и Дочеринство – тождественны, если точно вычесть из догмата Триединства всякие намеки на родящую,

—838—

природную силу. В Дочеринстве – загнанная, сдавленная, но не убитая сила природного Материнства. Она ничуть не проявляет – ни сущности, ни характера семьи. Или нужно уровнять Сыновство и Дочеринство, или обозначить особенность их ипостасей. В первом случае, вопрос остается вопросом: в чем Сыновство, каково рождение? Во втором случае, – нужно признать тайну трансцендентного, тайну Духа Святого и тогда прояснится, и самая сущность семейственности, и быт ее вместе с историей семьи. Иначе – останется мощной слепая сила природы.

Не разгадана тайна личности – вот общий вывод из догмата об истинной Семье. Так как догмат – мировая заповедь, то эту же ошибку можно найти в теории жизни мира. Мир – блудная семья. Мир станет миром, когда будет принята заповедь Триединства. В чем блудодеяние, в чем забвение сыновства и дочеринства? Жизнь – в сознании, в свободном воссозидании, смерть – в бессознательном, безвольном разрушении, слепой силе. Жизнь – в человеке, смерть – в природе. Пока мир не мир – душа человека изъедена природными началами, и со-вне, и изнутри. Свобода души, чистое сознание сыновства – в психократии, в очеловечении природы. Рабство природе должно стать содружеством с природой. Есть два начала – человек и природа; идеал – психократия. И опять, как в догмате Триединства – исключено творчество, духоносность сынов человеческих. Все рождающее, все несознательное – признается за слепое, бессознательное, смертельное. Всякое ли рождение – блуд? Разве творческое одно и то же, что физическое?.. Сознание сынов человеческих исчерпывается душезрением. Нет трансцендентного, сверхсознательного – нет и духовидения, духоносности, а есть психократия. Сознание раскрывается как живое единство, как семейственность, где нет вражды между членами семьи и нет их слиянья. Но такова всякая жизнь, все органическое. Чем же отличается чистое сознание, сознание сынов от обычного сознания человека? Ничем существенным: нет Духа Божия, нет и духа человеческого. Есть естественно-природное и естественно-свободное; венец всего – психократия. Если в заповеди Триединства – творчество было загнано в дочеринстве, и с виду оставалось

—889—

триединство, то в психократии – явное двуединство: мир – семья из двух. Из сознания – как живого единства – Федоров исключает момент антиномичности, присущий неслитности и нераздельности членов. Между тем в нем-то и скрываются иные корни, духовеяние. В сознании остается тайна, какие-то предрассветные сумерки, которые разнятся от ночной жути слепой природы, от бессознательного, как подсознательного. Кроме опаляющего дня – естественной свободы и опьяняющей ночи – естественной необходимости – есть рассветная тайна, иное тихое веяние – свобода, благодатное духовеяние. Кроме механического смешения и воссозидания членов семьи есть преображение, претворение их. Преображения, претворения нет в воскрешении. Самое воскрешение – превращение элементов обычной жизни. Формально – оно имманентное воскрешение, воскрешение при помощи естественнонаучного знания. Жизнь – в сознании, смерть – в природе. Тут остаток резкого разделения субъект-объекта, формы и материи. Жизнь – оформленная материя по заповеди Триединства, смерть – искажение формы семейственности. Воскрешение – восстановление формы общежития, истинной семейственности, регуляция природы. Она имманентна, потому, что не надо нового творчества. Если же форма не будет восстановлена, то наступит трансцендентное воскресение, т.е. внешнее оформление. И в утверждении воскрешения, и в отрицании воскресения – Федоров не приемлет подлинно-трансцендентное, творческое, личное. Вот почему воскрешение должно совершиться с помощью естественнонаучного знания. В самом деле, если даны элементы, если зло и смерть лишь искажения формы, – то нужно распознать элементы и оформить их. Задача, в сущности, в распорядке форм, а не в творчестве. Знание же, и естественно-научное в особенности, – по преимуществу, – знание форм. Вот почему самый процесс воскрешения, как воссозидание есть процесс собирания, жатва: настолько элементы проникнуты светом, что обрисовывается их целое; воскрешение – восстановление целого из перемешанных частей. Вовсе нет претворения и нет потому, что нет трансцендентного, творческого, которое привело бы не к собиранию частей, не к составлению, а к перерождению, к какому-то транцензусу. Если в первом случае

—840—

исход в частях, и поскольку части соотносительны – исход в общем, – то во втором случае – исход в целом, в личности. Тогда воскрешение должно замениться воскресением, оформление – творчеством, имманентное – истинно-трансцендентным.

Почему любовное тяготение к действительности, вылившееся в требовании естественного, реального, а не мысленного воскрешения, оказывается односторонним и отсюда – лишь теорией? Потому, что трансцендентное понимается все время – как мысль, потому что не признается никакой иной реальности, кроме соотносительных души и тела. Боязнь мнимо или ложно-мистического привела к отрицанию всякой тайны: мистическое – лишь мыслимое. Отсюда – неприятие духа. Это неприятие выразилось и в понимании жизни, и в воскрешении. Как в догмате триединства, так и в психократии с воскрешением – только двуединство, которое без третьего оказывается двойством. Отец и сын, сознание и бессознательное, свобода и природа – лишь внешнеедины. Борьба, начатая с голым «Я», привела к затемнению личности семейностью, к подмене личности – законом Бога. Тайна личного воскресения заменена общим воскрешением. Воскрешение заслонило личность, отстранив от себя тайну воплощенья. В «Философии общего дела» нет истинной идеи воплощения и, тем более, личного воплощения, потому что, опять-таки, нет приятия Духа. Личность Иисуса Христа остается в тени. Главное – в воскрешении Лазаря, в чуде дружелюбия, а не в Само-воскресении и тем более не в воплощении. История должна быть продолжением воскрешения Лазаря. Иначе – пришлось бы принять мистическое, т.е. Духа Божия, духа человеческого. Тогда, однако, трансцендентное воскресение не было бы бездеятельным со стороны человека. Это вовсе не делание Бога орудием своим. Бог – орудие в том случае, если не надо нового творчества и мы, воскрешая – орудия Божии в том случае, – если Бог имманентен нам, Бог – мы.

Воскрешением заменено не только воскресение, но и спасение. Спасение – новый творческий акт, акт свободы. Понятно, что вместе с умалением идеи спасения, воскресения – отстраняется христианская надежда. В воскрешении – нет момента надежды, как момента самостоятельного,

—841—

соответствующего в догмате Троичности Духу Божию. Сущность заповеди триединства – в любви. Пока есть зло, любовь – верующая любовь и лишь постольку надеющаяся... По существу – все дано, все будет. Воскрешение – восстановление прошлого настоящим, двухчленство. Будущее, чаемое – лишь плод должного отношения сынов – настоящего, последующего, и отцов – прошлого, предыдущего. Не говоря уже о том, что отчество уравнивается с прошлым вообще, если не с историей мира, то с почитанием предков – самых обычных – грешных людей, – в сыновстве нет ничего не-природного, нет личного творческого взаимообщения между отцами и сынами. В будущем – воскресшем лишь в том случае жизнь вечная, если все прошлое и настоящее – вечно, бессмертно, т.е. если нет на самом деле ни зла, ни смерти. Между тем, в надежде утверждается творческий характер за будущим, за концом, хотя и не отрицается творчество в начале. В надежде – веянье подлинно-трансцендентного. Надежда вскрывает внутреннюю сторону жизни личности. Без надежды любое все-единство становится голым единством. Без нее и возвышение личности, и возвышение семейственности превращаются в отвлеченные начала. Ведь, приятие замкнутого целого, замкнутой семьи – лишь смена мертвого индивидуализма – в пределе мертвой семейственностью. Одинокая личность хочет самоутверждения. В этом – гибель. Федоров личному самоутверждению противопоставляет семейное самоутверждение. Воскрешение, как воссозидание прошлого, есть отыскание основных причин. Воскрешенные отцы – причины сыновей; воскресив отцов, сыновья вместе с отцами уподобляются само-причинностью и само-основностью – Верховной Причине. В глубине – это одиночество, пусть семейное. И одиночество оттого, что мир – замкнут, что смерть – смешение в сфере целого, что Бог – трансцендентен миру. Видимый имманентизм оказывается формой трансцендентизма и, притом, по существу кантианского – внешнего отдаления. Новое небо и новая земля – лишь прояснение, очистка от копоти старого неба и старой земли. Правда, само-причинность можно понимать двояко: как опознание причин и как реальное само-утверждение. Воскрешение – познание;

—842—

воскресение – познающее по преимуществу, хотя знание и деловое знание. Поэтому природное рождение, жизнь пола – исключительное зло, сила зла. Тут вторая крайность. Действительно, мысль – тень, если она бесплодна, бездельна, игрушка. Но единство мысли и дела – не показатель истины, потому что есть множество дел, качественно-разных, есть много – единства. И вот, воскрешение, как общее дело – дело познания: дело чудное, а не чудесное. В познании – самое воскрешение, самая сущность жизни и смерти. Так борьба с рационализмом превратилась в утонченный гностицизм. Поэтому и отвергается вместе с метафизикой, как школьной системой, как исторической шелухой – метафизическое откровение – это вечное, истинное ядро всякой жизни. Однако, физическое, естественное, братское понимается не грубо-чувственно, а слишком широко, слишком глубоко: физическое, оставаясь механическим, но не бездушным проясняет свою сущность в психократии, в естественном душе-зрении, все-ведении, всемогуществе, вечности и бессмертии. Физическое не владычество материи (материократия), а владычество души (психократия). Между тем метафизическое – как третье, как пневмократия – отвергается. Оно, в лучшем случае, проект общего воскрешения, как бы идея-метод, потому что реально только физическое и ошибка позитивизма – лишь в ограничении, количественная, а не качественная. И воскрешение физического – не в системе мысли, а в тканетворении, в братотворении для отце-воскрешения. Так естественное знание углубляется до возможных глубин и как бы Федоров не изгонял мистическое, он изгоняет мистически-созерцательное; и его воскрешение, как всеобщее знание, знание всеми всего, до того ослепительно ярко, до того необычно, – что страшит, как магическая тайна. И в воскрешении, – по духу, магия...

Естественная мистика – своим незаметным опьянением приводит к естественной магии, потому что нет в сознании иных данностей, как перво-основных и перво-начальных, потому что все духовное – или призрак, или безумие.

Мы вскрыли кое-какие разветвления корней философии Федорова. Философия Федорова – философия семьи. Причем,

—843—

Семья – не символ опьяненного ликования, не торжество рождения, бессознательного творчества природы, как у другого философа семьи – В.В. Розанова, а символ трезвого общего делания, торжество воскрешения, сознательно-волевого обращения всего мертвого в живое. Ощущение жизни – непосредственно-детское – привело к насыщенному реализму: обычная жизнь, деловое знание, а не созерцание, а не теневые мысли – грезы... Из этого живительного источника проистекает глубокое значение философии Федорова, – оздоравливающий философский воздух. Неотразима критика Канта и кантианства – критика бессочного теоретического разума. Неотразима критика опьяняющего мистицизма – темного практического разума. Ни ночная, ни дневная тень, а день, борющийся с ночью и день, торжествующий победу, – вот жизнь, вот философия.

Но если В.В. Розанов очарован рождением: отчеством, сыновством и дочеринством, взятом в моменте природном, бессознательно творящем, то Федоров страшится чарования этого, страшится его, как смерти и берет семью в моменте сознательного творчества, – в воскрешении. Вся мощь рождения превратилась в мощь воскрешения, в психократию. Но в обоих случаях мы не выходим за пределы плотского, душевного. Чувство действительности, зов к природному детству, – зов к трезвости – особенно дороги для современной философии. Ведь, сейчас жизнь и философия в сменах: опьяненье и похмелье, похмелье и опьяненье. Нео-кантианство, грезящее в одних своих ветвях, – все еще похмелье; в других – легкое, заманчивое опьянение. Что как не похмелье – неуловимые, несказанные переживания в телеологическом критицизме, переживания, в которых снимается грань между ценностью и бытием, самое тайное и самое непостижимое? Что как не опьянение – прагматические течения в философии, вливающиеся в неопределенный поток мистических течений (Бергсон)?..

Философия Федорова, богатства которой мы лишь чуть-чуть затронули, хочет объединить аполлоновское и дионисовское начала, хочет стать философией трезвости. Отрезвление от опьянения и похмелья – насущная задача современности.

—844—

Но философия трезвости легко подменивается гностицизмом. Эти гностические дрожжи мы и попытались осветить. Кто вступит в круг трезвых, тому философия Феодорова может принести много мук: она страшна в своей прелести, в ней образ, поскольку она тяготеет к гностицизму… Но вообще говоря, как проповедь трезвого делания, проповедь всеобщего метафизического родства и действительного воскрешения, она имеет глубокое нравственное и догматическое значение.

Мы оставляем в стороне учение Федорова о значении России в деле всемирного воскрешения: – оно должно иметь особый интерес, исключительную важность в истории русского самосознания.

С. Голованенко

«Философия хозяйства» С.Н. Булгакова родственна «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова. Эта родственность чувствуется не только в радостном вопросе-восклицании: «Смерть, где твое жало!», но и в отдельных, почти одинаковых тонах этого вопроса. И не только сам вопрос, но и смысл ответа почти один и тот же: осанна всякой жизни, отгоняющей призрак смерти: вечной смерти нет. Однако, в благословении всякой жизни может крыться разное. В «Философии общего дела» страх смерти внутренне побеждается каким-то захватывающим, еще не прояснившимся жизненным настроением.

В «Философии хозяйства» нет этой непосредственности, жизненное настроение и прояснено, и расстроено логическими схемами. И все-таки «Философия хозяйства» как бы нарочный ответ на недоумения, вызываемые философией Федорова. Эти недоумения можно свести к двум вопросам. Каково взаимоотношение Церкви Небесной (Триединство, как догмат-заповедь) и Церкви Земной (Триединство, как исполнение заповеди)? Какова структура знания-действия?

В «Философии хозяйства» эта проблема трансцендентного (метафизика) и проблема знания (гносеология) – как

—845—

раз те проблемы, которые вводят нас в сутолоку современной философской мысли.

Философия С.Н. Булгакова – «Философия хозяйства» в двояком смысле: метафизическом и гносеологическом.

1. Хозяйство, взятое в чисто-метафизическом аспекте – основание бытия, жизнь; взятое в эмпирическом аспекте – оживание. Философия хозяйства, следовательно, – философия жизни и оживания. Как таковая, – она должна ответить на первый недоуменный вопрос философии Федорова, – 2. Хозяйство – факт политической экономии. Построение на этом факте теории знания и придает философии С.Н. Булгакова узкий смысл философии хозяйства. Как таковая, она должна выяснить логическую структуру жизненного знания. Забегая вперед, укажем на общий недочет философии хозяйства. Глубокая жажда мирового единства сделала нечутким к разъединению, к разно-характерности членов единства, к разно-семянности жизни. Отсюда – внешнее объединение качественно разных порядков: смешение жизни и оживания. Отсюда – близорукость: при безверии в научную мысль доверчивость факту хозяйства, – доверчивость к одной из форм той же научной мысли.

Проблема трансцендентного

Философия хозяйства, как метафизика, – форма философии тожества Шеллинга-Соловьева. Хозяйство – жизнь. Жизнь – соотношение логического и алогического, идеал-реального, и вместе с тем она сверхлогична в их тожестве. Особенно ценен момент тожества, сверхлогичности, но он недостаточно выяснен. Это скорее какой-то намек, неясная кайма. Действительно, здесь путается, как бы обрываясь наша обычная мысль. Мы должны, или отдаться гностицизму, или утонуть в неясности переживаний, или же осознать многозначную ценность догмата. Забвение идеи догмата превращает в конце концов всякую философию тожества в философию количественного равенства. В философии хозяйства чувствуется мучительная неустойчивость: временами, идея догмата совсем забывается, жизнь (трансцендентное) смешивается с оживанием (имманентное) и тогда «Философия хозяйства» сливается с обычной философией жизни и особенно с философией Бергсона.

—846—

У Федорова нет идеи трансцендентного: Триединство, как заповедь вплотную подходило к земному – будущему триединству. Булгаков с принятием трансцендентного естественно должен был установить ступени в отношениях мира Горнего и Земного. Проблема трансцендентного разрешается в учении о Софии. София – источник жизни и хаокосмос, фило-София. Откуда хаос и лишение, родящие любовь? Какова иерархия жизни? Всякая жизнь – софийна: софийно хозяйство. Но хозяйство – функция смерти. Значит ли это, что София смертна, что в ней – вина грехопадения? И опять мучительная неустойчивость. Порою кажется, что забвение догмата ведет к неприятию тайны свободы, скрывающей смысл антиномий. И тогда антиномии в «Философии хозяйства» превращаются в явные противоречия, или же внешне объединяются – здоровые, болезненные и больные члены мирового целого. Тогда происходит смешение: смешиваются не только София и Мировая Душа, но София и Адам, София и трансцендентальный субъект. То же самое смешение в чисто логической форме мы видим в обрисовке характера идеал-реального. Порою расплывается сверхлогичное и остается двойство логически – алогичного, как у Бергсона (память и материя) и Федорова (сознание и бессознательное). Логическое, как таковое, исчерпывает всю действительность. Что это значит? Для С.Н. Булгакова ложь научного рационализма Когена – только в том, что гносеология уравнивается с онтологией. Во всем остальном, очевидно, с Когеном можно согласиться. Значит, возможна чистая логика, всевмешающая форма. Значит, логика научного разума почти покрывает логику бытия: нужно лишь что-то прибавить к логическому ряду, а не внутренне усмирив – преобразовать его. И вдруг встречается другой ряд мыслей, что научный разум – искажение Логоса, он – убивец жизни, он – вне истины. Что за этим, как не тот же вопрос смертна ли София? И тут невольные следы увлечения С.Н. Булгакова всяким единством, увлечение принципом широким, но пустым: во всем – все. Объем затмил содержание: принято за истину всякое целое.

Итак, учение о Софии, как основании хозяйства, не разрешает проблемы трансцендентного, в лучшем случае лишь углубляет ее постановку.

—847—

Неясности метафизики хозяйства перенесены на обычное, конкретное хозяйство. Сущность хозяйства в борьбе человеческого и природного, свободного и необходимого, органического и механического. Задача хозяйства – в защите и расширении жизни. Тут мы видим тоже борющееся двуединство, как и у Федорова. Но у Федорова резкое разделение человека и природы, резкое утверждение всеобщего воскрешения. С.Н. Булгаков учением о Софии хочет сблизить человека и природу. Он почувствовал тайну рождения жизни и отсюда – он принимает, лишь частичное воскрешение. Спрашивается, где начало тайны и в частности тайны рождения? Где предел воскрешению? Если Софийна природа, то отлично ли ее хозяйство от хозяйства личности? Пусть природа – софийна. Как отличить Софию и Логос? Что значит Логос вещей? Порою у С.Н. Булгакова прорывается, что прямой путь спасения – религиозный подвиг. Тогда в чем не прямота, где ее грань, в чем ценность косвенного пути? Тут мы близки рационализму. Тайна рождения, хозяйство личности внешне отделяются С.Н. Булгаковым от остального хозяйства и само хозяйство оказывается, все-таки, многообразным. Это особенно прозрачно в проблеме труда. У Федорова сознание характеризуется трудом, бессознательное же уравнивается с даровым. Для С.Н. Булгакова хозяйство – трудовая деятельность. Труд имеет универсальное, космическое значение. «Мир, как хозяйство – это мир, как объект труда, постольку и как продукт труда». Труд – новый, космогонический фактор. Где труд – там жизнь, воскрешение, София. Где даровое – там смерть, хаос. Подобно Федорову, – С.Н. Булгаков оставляет в тени третье, или внешне отделяет его. Это третье – дар Божий, благодатное. Заключается ли оно в «образе Божием?» Тогда в чем «подобие?» Если в границах природы только природно-человеческое, то рассекается человек и сама природа. Опять мы возвращаемся к основному вопросу о явлениях Логоса и Софии. И отсюда – как разграничить: философию хозяйства, христианскую философию хозяйства и философию христианского хозяйства?... Смешение семян жизни приближает С.Н. Булгакова с другого края к тому же рацио-

—848—

нализму, с которым он ожесточенно борется. И «Философия хозяйства», как ни странно, все еще в тенетах чистой мысли, чистой гносеологии.

Проблема знания

Проблема знания – второй недоуменный вопрос философии Федорова. Федорова мучил разлад между знанием и делом, учеными и неучеными. Жизненным настроением он победил эти муки. Но логическая структура голого, теоретического и делового знания осталась во мраке. Для Булгакова так же, как и для Федорова, – «хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее». Хозяйство – хозяйство трансцендентального субъекта, софийно; – таково же знание. Всякое ли? Опять прежняя неясность. Научное знание вне истины и софийно – вот выражение невыясненной проблемы трансцендентного.

Наука – дробное знание, поэтому она – вне Истины. Где целое – там истина. Если в науке просвечивает целое, – она в Истине. Так болезненно было одиночество, что всякое сообщество, всякое целое принято за Истину. Между тем, вся новейшая философия хочет быть и величает себя философией целого, философией системности. У Булгакова не отчетлив ни характер целого (трансцендентального субъекта), ни взаимоотношение частей. Отчего? Оттого, что не отчетлив и многозначен сам исход гносеологии: факт хозяйства. Что такое хозяйство, труд? Взаимопроникновение человека и природы, субъекта и объекта. В чем должно выражаться это взаимопроникновение? В очеловечении природы на основе тожества человека и природы, идеал реального. Очеловечение и есть частичное воскрешение, путь к «организации мира, как жизни и истины». Тайна рождения – предел воскрешению и не только предел, но и умаление самого воскрешения. Хозяйство – не деревенское хозяйство, не тканетворение, не прямой путь собирания и воскрешения праха предков (Федоров). Хозяйство – городское хозяйство над вещами, одухотворение вещи. Если Булгаков и говорит о воскрешении, то не о воскрешении друзей и отцов своих – Лазарей, а о воскрешении одного полуведомого Лазаря – природы. Вместо оставшихся в дымке храмов-музеев в селах (Федоров) – фабрики в городах. Правда, творчество человека не исчерпывается

—849—

частичным воскрешением, которое, по существу, как и у Федорова лишь оформление извечно данных элементов. В чем иное творчество, каково хозяйство личности – этот вопрос, как мы знаем, остается открытым. Как бы то ни было, в очеловечении – победа красоты, проблески райского хозяйства. Как это возможно? Через единство человека и природы, наличное в труде: – в потреблении и производстве. Откуда следует, что это единство – единство хозяйственного Логоса, порождение трансцендентального субъекта? Не откуда. Факт хозяйства, как всякий научный факт, сам по себе беззначен, если мысль обуяла гносеологическая прелесть. Как факт науки – обрывок жизни, так жизненны – хозяйство и труд. Если в науке видится – игра мысли, то почему в хозяйстве голая мысль должна видеть проективно-деятельное, субъект-объективное отношение человека к миру? Как знание, так и хозяйство могут быть истолкованы механически. Труд, на основе «одно природности я и не я» можно объяснить тожеством их, но тожеством-равенством. Это сделано грубо и смело в популярной книге Богданова: «Философия живого опыта». И для Богданова мир – хозяйство, в труде – мост между я и не я. В основе же лежит закон сохранения энергии, не причащение мировой плоти, а перемещение элементов. В чем же дело? В гносеологическом исходе С.Н. Булгакова. Для Булгакова основной вопрос: что такое знание? Тайное решение выносится метафизикой. Это скрывается. Отсюда – запутанность. Для Булгакова ориентирование на факте науки – страшное заблуждение. Спасение усматривается в ориентировании гносеологии на факте хозяйства. В том и другом случае ясная вера в чистую данность, в чистое «что» знания. Нужно лишь избрать это «что». Свобода личности – свобода выбора, хотя все равно, все дороги – в Рим. Тут несомненно господство объекта, природы. И в этом разрушительная недосказанность. Если все во всем, то к чему клеймить научное знание, научную философию? Откуда на ряду с Истиной измельчающий знание релятивизм? Забвение идеи догмата и антиномий – причина явных противоречий. Ведь, решительно всякая философия данности, будет ли это опыт, мысль, хозяйство, наука – исключает свободу, личное. У Булгакова свобода

—850—

– почти свобода выбора. Между тем, в этой свободе и скрыто зерно истинной постановки гносеологической проблемы. Исход – в живой личности. И первый вопрос – чем должно быть знание? В нем живет неминуемая антиномия: личность, или вещь? Лишь здесь утверждается свобода творчества и свобода приятия. Лишь в идее догмата, претворяясь, получают правильное освещение идея-метод Когена и трансцендентальное долженствование Риккерта.

Для Булгакова наука все-таки софийна. Она софийна только потому, что оправдана долженствующим быть. Почему так же не отнестись к хозяйству? Оно, как данность – многозначно. Хозяйство на основе тожества, софийность хозяйства – приемлемы, но так же, как и софийность науки: если поставлена заповедь – хозяйство должно быть воскрешением.

Вера в объект, выразившаяся в гносеологическом исходе, – вскрывает логическую структуру знания. Истинное и ложное знание разнятся по точкам зрения, а не по объектам. Это лишь неправильно наложенные, по существу одинаковые формы, потому что все дороги ведут в Рим. Позабывается, что жизнь семянна, что у каждого семени свой цветок, своя форма. Формы одинаковы, если мир – мир вещей, если логика – неорганическая логика. Но Булгаков резко отделяет Логос от научного разума. Это отделение, при наличности слияния их в метафизических туманностях, – опять-таки лишь углубляет, а не разрешает второй недоуменный вопрос философии Федорова.

Впрочем, все недоумения втайне касаются больше аксиологии и эсхатологии хозяйства: может быть вторая часть «Философии хозяйства» прояснит первую. В первой же части пока нечто внутренне колеблющееся, какое-то борение. И вместе с тем нет логически должного признания антиномичности жизни и знания; а лишь намеки. В этих намеках – прозрение истины. Их можно не заметить, и тогда «Философия хозяйства» станет хаосом, тогда С.В. Булгакова понапрасну можно обвинить во всех грехах релятивизма и прагматизма. Это сделал в своей критической статье Алексеев (Аскольдов)⁴⁷⁴⁸. Он не уловил души «Философии хозяйства» и тело ее распалось.

—851—

Мы рассматривали «Философию хозяйства», как философию трансцендентного и оттенили момент смешения трансцендентного и имманентного. Как форма имманентной философии, она сочится жизнью, она – философия живого не по названию и видимости. В ней – голос жизни, в ней пучки самых насущных проблем. Помимо глубины и юношеского пафоса, «Философия хозяйства» отличается от любой философии жизни – хозяйственным тоном, трактованием вопросов с социологической точки зрения. Это не угловатый и непосредственно-грубый экономический материализм и не мягкое, облагороженное настроение о родстве всего. В «Философии хозяйства» – претворение отвлеченного начала, как элемента в метафизическом целом, в мировом теле: экономический материализм преодолевается, одухотворяясь в религиозном материализме.

Религиозное жизнепонимание не разряжается в тихих блестках настроений одинокой личности. Оно не разбивается о мертвую природу. Личность не одинока. Природа – живой друг. Жизнь – не тень мысли, а мировое содружество, мировое хозяйство.

И пережив это родство, ощутив эту мировую ласку – отшатнешься от «трансцендентально-логических сплетений», как мертвящих, от одинокого гносеологического субъекта, как вечного покойника.

Такое бодрящее настроение пробуждают многие страницы «Философии хозяйства», как своеобразно-глубокой думы о мире и человеке.

С. Голованенко

—851—

«Сорок лет искания рационального мировоззрения», по-видимому, нисколько не утомили почтенного профессора Мечникова, который недавно опять выступил в широкой публике со своими философствованиями о смерти. На сей раз это выступление не сопровождалось уже оговорками, подобными тем, какие делались им во «вступлении» к книге «Сорок лет искания рационального мировоззрения».

—852—

Если там он писал «не без колебаний я исполняю желание моего многоуважаемого издателя и друга Г.К. Рахманова, предложившего мне собрать мои популярные статьи... и издать их в виде отдельного тома»⁴⁷⁴⁹, то здесь почтенный профессор, уже не ссылаясь на желание какого-либо «компетентного» лица, выступает в фельетоне одной широко распространенной газеты («Русское Слово» № 164) с критикой воззрений Метерлинка на смерть. Профессор Мечников начинает этот фельетон с изобличения Метерлинка, как «автора, прославившегося своим мистицизмом и отвагой, с какой он решается говорить о самых таинственных вещах»⁴⁷⁵⁰. Будучи далеким от того, чтобы защищать пантеистические воззрения Метерлинка на смерть, мы, однако, думаем, что та «отвага», в которой профессор Мечников упрекает Метерлинка, едва ли не проявляется в большей степени в рассуждениях самого автора фельетона.

1.

«Убеждение, говорит профессор Мечников, что чувство жизни исчерпывается в глубокой старости, когда умолкает страх смерти, и прекращается потребность в дальнейшем, чуть не бесконечном, существовании составляет, по-моему, гораздо более действительное утешение, чем перспектива слияния бессознательной души с неизвестным мировым целым»⁴⁷⁵¹.

Наш искатель «рационального мировоззрения» так уверен в том, что вопрос о бессмертии человеческой души должно считать решенным окончательно в отрицательном смысле, что он находит возможным только искать утешение в этом печальном для человечества факте.

«Ясно, что после смерти мы не будем сознавать себя»⁴⁷⁵² говорит Мечников, излагая воззрения Метерлинка и вполне соглашаясь с ним в этом.

—853—

Или еще: «Та часть соображений Метерлинка, в которой он признает невозможность бессмертия сознания нашей личности, не допускает никаких возражений»⁴⁷⁵³. «Совершенно недопустимо мнение Метерлинка, что после смерти наше теперешнее сознание может обратиться в другую сознательную форму»⁴⁷⁵⁴. «Смерть представляется нам полным уничтожением»⁴⁷⁵⁵ и т. д. Посмотрим теперь, сколь прочными и незыблемыми являются основания для столь определенных и решительных утверждений профессора Мечникова. Основания эти можно найти и в фельетоне, и в книге «Сорок лет исканий рационального мировоззрения». Более ярким является изложение их в названной книге.

«Это сознание, столь тесно связанное с нашей нервной системой, пишет там профессор Мечников, не может существовать не только, когда ее более нет, когда она превращена в какую-то кашу, но даже когда в ней нарушено нормальное кровообращение... Без мозга для нас наступает именно ничто, которое хотя и превращается в природе в нечто, но в столь отличное от сознания, как наш мозг, нормально функционирующий, отличается от мозга, превращенного в культуру гнилостных бактерий или в содержимое кишечного канала трупных насекомых»⁴⁷⁵⁶.

Здесь, как мы видим, профессор Мечников ссылается на зависимость сознания от мозга и нервной системы, и эта-то ссылка служит тем основанием, на котором он опирается в своих рассуждениях.

Прежде всего, однако, следует признать, что ссылка на зависимость сознания от мозга или, вообще говоря, духа от тела является односторонней, когда при этом умалчивается, как это делается профессором Мечниковым, о существовании обратной зависимости. Ведь зависимость тела от духа есть факт, как мы полагаем, не менее важный в деле решения рассматриваемого вопроса. Справедливо,

—854—

что нарушение нормальных условий физической жизни мозга или нервной системы, влечет за собой нарушение нормальной деятельности нашего эмпирического сознания и, даже иногда, и видимое прекращение его. Но не менее справедливо и обратное. Нарушение нормальных условий духовной жизни, нашего сознания также влечет за собой не только нарушение нормальной деятельности нашего мозга, выражающееся, между прочим, в более или менее резких уклонениях наших действий от нравственных и умственных норм, но и, иногда, даже вызывает и окончательное прекращение этой деятельности, как это бывает при убийствах и самоубийствах. И эту зависимость мозга, нервной системы и связанных с ними человеческих действий, от сознания и духовной жизни его, – едва ли станет отрицать почтенный профессор. Он, по крайней мере, сам, как мы дальше увидим, пытается своими писаниями подействовать на сознание молодежи в смысле удержания их от самоубийства. Вполне допуская возможность того, что эта попытка была «покушением с негодными средствами», мы, тем не менее, видим с его стороны веру в возможность не только грубо материального воздействия на сознания других людей. Когда он писал вышеприведенную фразу о сознании и мозге, его мозг, конечно, находился в определенном состоянии, но состояние это было вызвано соответствующим состоянием его сознания, которое в свою очередь обусловливалось глубочайшими переживаниями его личности, его духа. Он старается показать, как мы дальше увидим, что среди этих переживаний главную роль играло стремление к истине и что все чувства и эмоции, которые сопровождали это его состояние сознания, создавая замысел и цель писания, направлялись этим стремлением к истине. Может быть, он впадает в этом отношении в самообман, но, во всяком случае, он верит или показывает вид, что верит, в духовную ценность истины, которую он утверждает в своем сознании, надеется открыть в своих исканиях и передать сознанию других людей в своих писаниях. Только в сознании и через него происходит утверждение истины. Все, утверждаемое как истина, требует сознания и без него теряет всякий смысл.

—855—

Кроме того, нельзя не признать вышеупомянутую ссылку также условной, ибо она может иметь смысл в устах представителя экспериментальной науки только тогда, когда может подлежать поверке, т.е. при жизни. Переносить же эту зависимость за пределы жизни, как это делает профессор Мечников, и строить недоступные опытной проверке умозрительные выводы, – это значит уже покидать научную почву и пускаться в метафизику, да при том, весьма неудачно.

Из того факта, что эмпирическое сознание, видимо, погибнет при нарушении или окончательном разрушении правильной деятельности мозга, профессор Мечников желает доказать гибель сознания вообще. Рассуждения его таковы. Так как эмпирическое сознание при жизни, видимо, зависит от мозга (и гибнет в эмпирических условиях бытия при его разрушении), то если и можно допустить, что при этом от сознания «нечто» остается в «природе», т.е. в действительности и бытии в самом широком смысле слова, то это нечто будет и после смерти определяться внешним состоянием мозга: «оно столь отлично от сознания, как наш мозг, нормально функционирующий, отличается от мозга, превращенного в культуру гнилостных бактерий». Таким образом, это внешнее состояние мозга имеет преобладающее и решающее значение не только в эмпирических условиях бытия, но и в бытии в абсолютном и самом широком смысле слова. Иными словами, внешняя эмпирическая форма бытия отождествляется с бытием в самом широком, в абсолютном смысле слова, и на этом строится доказательство. Но ведь профессору Мечникову и надо было доказать, что нет иной формы бытия кроме материальной и внешней и что эмпирическая форма бытия совпадает с абсолютным бытием и исключает возможность иных форм. Таким образом, допускать убедительность приводимого им сравнения состояний сознания с соответствующими состояниями мозга за пределами жизни, это значит наперед допускать подлежащую доказательству невозможность иной формы бытия, кроме той грубо материалистической, на которой Мечников желает остановить свое внимание. Другими словами, это значит допускать petitio principii. Посмотрим, однако, нельзя ли найти

—856—

следов признания этой иной формы бытия у самого профессора Мечникова. Правда, что милая его сердцу вера в то, что человек есть «обезьяний урод», стоит, по-видимому, в тесной связи с теми переживаниями почтенного профессора, которые заставляют его утверждать, что «половое чувство есть источник самых высших духовных проявлений»⁴⁷⁵⁷. Правда, что такая вера влечет его роковым образом в противоположную от этой формы бытия сторону. Все же, однако, нельзя бывает и у него не заметить иногда некоторых попыток сопротивляться этому влечению. Даже сам способ выражения приведенного мнения профессора Мечникова о человеке говорит до некоторой степени об этом. «С точки зрения чисто естественноисторической, говорит он, человека можно было бы признать за обезьяньего урода»⁴⁷⁵⁸ следовательно, как будто сохраняется возможность и иной точки зрения в деле решения вопроса о судьбе и назначении человека. Проф. Мечников выражает даже желание, по крайней мере на словах, чтобы его мировоззрение не подавляло многочисленных и столь «дорогих для человечества стремлений и идеалов»⁴⁷⁵⁹. Он признает истину, на словах, по крайней мере, за первейшую духовную ценность. Так, по поводу издания своего сборника он говорит: «оно может быть оправдано лишь под условием, чтобы цель, к которой привело искание истины, действительно соответствовала последней».⁴⁷⁶⁰ Итак, профессор Мечников старается показать, что он стремится прежде всего к истине, что признает ее за первейшую духовную ценность, он говорит о дорогих для человечества стремлениях и идеалах? А разве все это не указывает на то, что он не решается окончательно отрицать причастность человеческого сознания иной форме бытия? Если же так, то почему же он не желает обратить внимание при решении вопроса о смерти на эту причастность сознания тому Миру, где обитает Истина, Добро и Красота. Надо думать, что с одной стороны, этот

—857—

факт причастности сознания иному миру он находит не заслуживающим внимания в деле решения вопроса о смерти, а с другой стороны само явление смерти он считает таким же простым жизненным явлением, как и всякое другое, могущее служить экспериментом. Первое обстоятельство может быть до некоторой степени объяснено тем, что профессор Мечников – естествоиспытатель, а не философ, но что касается второго, то оно может быть объяснено лишь «отвагой» почтенного профессора, да разве, еще его «мистицизмом» в отношении к построяемому им решению вопроса. В самом деле, какую поистине удивительную «отвагу» надо проявить человеку, который признает годным даже для жизненного руководства только «гипотезы, могущие быть проверенными методами положительной науки»⁴⁷⁶¹, чтобы взяться за решение вопроса о смерти и смело пройти мимо той основной истины, что смерть никогда не может быть предметом эксперимента. Ведь смерть переживается каждым только один раз и представляет собой событие необычайное, исключительное для жизни, а потому, не подходящее ни под какие аналогии. С эмпирической точки зрения, чтобы о ней говорить, надо ее пережить и испытать; кто же ее испытает, тот не может уже поведать нам о своих переживаниях. Утверждать, как это делает проф. Мечников, что за смертью стоит чистое «нет» для нашего сознания, – это уже выходит из пределов науки. Нельзя браться за решение подобных вопросов с таким настроением мысли и воли, которое профессор Мечников выражает, вменяя себе это в заслугу, такими словами: «Не витая в той области, в которой чувствует себя привольно Метерлинк, не задаваясь вопросом о Бесконечном – непознаваемом,... а оставаясь на земле и удовлетворяясь тем немногим, которое можно познать..»⁴⁷⁶². Напрасна насмешка Мечникова над Метерлинком. Каждый более или менее имеет свою сферу приволья. Ведь есть она и у профессора Мечникова. Если для Метерлинка такой сферой, по мнению Мечникова, служит Бесконечно-непознаваемое, то для профессора Мечникова

—858—

этой сферой является кишечник и его содержимое, которым он так много отводит места в своих «философских» трудах. Нельзя, однако, говоря о смерти не задаваться вопросом о Бесконечном-непознаваемом. В самом деле, смерть есть, между прочим, видимое прекращение в здешнем мире стремления человека к истине, которую мы неизбежно мыслим, бесконечно превышающей все нам известное. Следовательно, в вопросе о смерти мы по необходимости должны столкнуться с вопросом о Бесконечном и войти в его сферу. Да и так ли далеко от нас это самое Бесконечное? Неужели вера профессора Мечникова в кишечник так фанатична, что делает его не только совершенно неспособным обратить внимание на свои внутренние духовные переживания, но даже просто поднять как-нибудь кверху свою голову и посмотреть на небо. Разве не увидит он даже в синеве небес следов Бесконечного и разве не услышит он Его голоса в течение времени? И неужели профессор Мечников может думать, что все эти переживания и созерцания Бесконечного в доступной нам форме не имеют никакого значения при решении вопроса о смерти и что к этому вопросу можно подходить только с одними мыслями о физиологических процессах организма.

Мечников, может быть, был бы прав, если бы «удовлетворяясь немногим», и сказал бы немногое. На самом же деле, он «удовлетворяясь немногим», решается говорить о слишком многом. Его решение вопроса о смерти таково, что категорически отрицает бессмертие души.

2.

Другим чрезвычайно интересным выражением «отваги» профессора Мечникова является его отношение к взглядам других мыслителей, в особенности со стороны объяснения происхождения этих взглядов. «Этот писатель интересует меня, пишет Мечников о Метерлинке, как одно из доказательств правила, мне бы хотелось сказать: закона развития человеческой души, по которому юношеский пессимизм с годами переходит в оптимистический взгляд на жизнь»⁴⁷⁶³. Шопенгауэр и Гете, на которых он ссы-

—859—

лается в подтверждение этого своего «закона», по-видимому, интересуют его тоже не как искатели истины, а, главным образом, как типы, служащие доказательством его «рационального открытия». В чем же состоит этот закон? «Я думаю, пишет проф. Мечников, что смена пессимизма оптимизмом, сводится к инстинктивной части человеческой души. Под влиянием стимулов, коренящихся, вероятно, в значительной степени в недрах физиологических или физиологонатологических процессов, (внутренние выделения, так называемые гормоны, или отравление ядами, главным образом, кишечными), юношеский организм становится жертвой мрачных предчувствий и мыслей и вырабатывает в себе отрицательное мировоззрение. Пессимистическое мировоззрение сменяется жизнерадостным, по всей вероятности, под влиянием выработки в организме противоядий против ядов, вызвавших тяжелые ощущения и мрачные мысли»⁴⁷⁶⁴.

Вот то «великое» открытие, которое проф. Мечников кладет в основание своих рассуждений о мировоззрении других людей вообще и Метерлинка в частности. Этот закон представляется ему столь несомненным, что даже вызывает с его стороны попытку к его утилизированию. Проф. Мечников пытается, опираясь на него, дать утешение для пессимистически настроенных молодых людей и тем предотвратить возможные самоубийства.

«Как хорошо было бы, говорит он, если бы и теперь, познав, что такие умы, как Гете, Шопенгауэр, Метерлинк побороли свой пессимизм, молодые люди, воображающие, что существование не имеет цели, запаслись терпением и дождались созревания у них надлежащего инстинкта бытия, останавливающего руку, готовую пресечь их дни»⁴⁷⁶⁵.

Вера проф. Мечникова в «закон» и его отвага столь велики, что он, излагая свои мысли даже не хочет обратить внимание на то затруднение, которое создается для читателя в деле понимания его мыслей. Проф. Мечников пишет: «такие умы... побороли». Кого же следует пони-

—860—

мать под словами: «такие умы?» Гете, Шопенгауэра и Метерлинка? Или же противоядия их организмов, которые вырабатывались против ядов их кишечников?

Он говорит о цели жизни, но не разъясняет в своем фельетоне, что он разумеет под словами: «цель жизни». Заинтересовавшийся читатель обращается к другим его произведениям и на стр. 290 книги «Сорок лет иск. рац. Мировоззрения» находит следующие слова:

«По нашей гипотезе, человек обладает неопределенным предчувствием естественной смерти, к которой он страстно стремится, как настоящей жизненной цели».

Таким образом, читатель видит, что целью жизни, по воззрению проф. Мечникова, является смерть, хотя и естественная», но все-таки смерть. Читатель недоумевает, как же, полагая целью жизни смерть, проф. Мечников хочет утешить пессимистически настроенную молодежь и удержать ее от самоубийства. Как это можно предлагать в качестве утешения мятущимся молодым людям: «предвидение возможности продлить жизнь до того момента, когда в ней больше не будет чувствоваться надобности»⁴⁷⁶⁶. Ведь привлекательность «естественной смерти», по Мечникову, состоит, главным образом, в отсутствии при ней страха и в полной готовности ее встретить вследствие нежелания жить. А что если утешаемые проф. Мечниковым молодые люди скажут ему: «Не беспокойтесь г. профессор: у нас этот момент уже наступил! И если до Ваших утешений мы «воображали, что существование не имеет цели», то после них еще более в том убедились. Ведь последний этап жизни характеризуется Вами, главным образом, преодолением страха смерти и наступлением момента, когда в жизни не чувствуется надобности. Смерти мы не боимся, а жизнь нам не нужна. Чего же еще нужно? А если Гете, Шопенгауэр, Метерлинк и превратились из пессимистов в оптимистов, то это нас совершенно не касается, тем более, что даваемое Вами объяснение этому превращению совершенно обесценивает этот факт».

Читатель будет недоумевать, как это проф. Мечников с одной стороны ставит молодым людям в пример

—861—

«такие умы» как Гете, Шопенгауэр, Метерлинк, желая, по-видимому, вызвать уважение к этим «таким умам», которые в своих исканиях истины добыли оптимистические воззрения на жизнь, оставив свой прежний пессимизм. А с другой стороны, по поводу этого превращения пессимизма в оптимизм он говорит: «Я объяснил эту перемену развитием чувства жизни или жизненного инстинкта, который независимо от сознания, завладевает нашим существом»⁴⁷⁶⁷. Причем могут оказаться «такие умы», если причина смены пессимизма оптимизмом лежит в физиологической стороне человеческого организма, если все дело в ядах и противоядиях, вырабатываемых организмом вообще и кишечником в частности.

Читатель недоумевает, как может вообще существовать какая бы то ни было «цель» жизни, даже если за нее принимается «естественная» смерть, когда все зависит от этих ядов и противоядий. Зачем обращаться со словами «утешения» к мятущимся молодым людям? Зачем говорить им «хорошо бы было»? Почему именно «хорошо»? Как он связывает этот принцип ценности с физиологическим процессом? Ведь по воззрениям проф. Мечникова, его «хорошо бы было» тоже есть продукт того, что его организм стал «вырабатывать больше противоядий против ядов».

Читатель недоумевает, как может писать Мечников. Если он пишет с тем, чтобы убедить читающую молодежь в истинности своих мыслей, которые, будучи восприняты ею как истинные, удержат ее от самоубийств, разрушат пессимизм и внесут оптимистическую струю, тогда он своим делом противоречит своему убеждению, что причина пессимизма оказывается, главным образом, физиологическим состоянием. Если же он не верит в возможность убедить молодежь, то его писание есть бессмысленное занятие.

Наконец, читатель недоумевает, как можно иметь уверенность в том, что «естественная смерть» является вполне достаточным понятием для окончательного решения вопроса о смерти. Ведь вера во всецело зависящую от чело-

—862—

века возможность продлить жизнь до «естественной смерти» есть вера в то, что разум человеческий может предусмотреть бесконечность всевозможных случайностей, возможностей, способных порвать нить человеческой жизни и вызвать неестественную смерть. Ведь для этого надо иметь соответствующий разум, т.е. разум бесконечный и неограниченный, способный все предусмотреть. Предположим даже, что вероятность гибели от неестественной смерти будет не велика, но никогда не может она обратиться в ноль. Всегда останется возможной гибель на «Титаниках» или под колесами тех самых машин, которые изобрела человеческая техника, всегда человек будет умирать от случайных причин стихийного характера и от своей органической неспособности предусмотреть и предвидеть все случайности. Если же есть хоть какая-нибудь возможность «неестественной смерти», если она неустранима в принципе, то вопрос о смерти уже, поэтому одному, никоим образом не может быть разрешен введением понятия «неестественной смерти».

Отмечая «отвагу» рассуждений проф. Мечникова, мы не хотим, однако, этим сказать, чтобы в действительности им не руководила в этих рассуждениях, в то же время, жажда утешения. Весьма возможно, что она тоже играла немалую роль в ослеплении проф. Мечникова по отношению к тем противоречиям, которые бросаются в глаза всякому непредубежденному читателю. Конечно, никто не может помешать каждому утешаться по-своему, но нельзя же выступать с подобными рецептами утешения в печати, предлагая их, может быть, действительно скорбящим и мятущимся духом. В действительности источником утешений у людей, подобных проф. Мечникову, является не истина, о которой они так любят говорить, а, в самом деле, может быть противоядия, вырабатываемые их организмом против ядов их кишечников, да наслаждение, испытываемое ими при творчестве различных комбинаций мыслей, сопровождаемых эгоистической приверженностью к этим придуманным комбинациям. Поэтому и случается так, что какой-нибудь результат их мышления, иной раз совершенно неутешительный по своей абсурдности для других, оказывается в то же время утешитель-

—863—

ным для них самих. Но что же делать тем, кто может критиковать их рассуждения и видеть их абсурдность, но кто сам неспособен придумывать комбинации мыслей, или кто хотя и способен на это, но в своем пессимизме потерял интерес к этому занятию? Что делать вообще всем людям, поистине страждущим и мятущимся? Что делать тем, кто видит и чувствует, как смерть и зло сокрушает все, безжалостно порывает все лучшие стремления человека и, видимо, торжествует над всем живущим в лучшем смысле этого слова? Где и в чем им искать утешения? Им остается внять голосу Того, Кто девятнадцать веков тому назад сказал: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные и Я успокою Вас».

«Я есмь путь и истина, и жизнь».

«Я свет миру, кто последует за Мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни».

«Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших».

«Я есмь воскресение и жизнь, верующий в меня, если и умрет, оживет».

Да, Он Господь наш Иисус Христос есть смысл всех наших благородных стремлений. Он, и только Он, освобождает нас от гнета смерти. В Нем одном только гарантия осмысленности всех наших стремлений к Истине, Добру и Красоте. Без Него мы чувствуем неизбежность конца всех этих стремлений и, следовательно, конечное торжество материального, низкого, злого над всем духовным, высоким и добрым. Эту смерть, как победу злого над добрым, как неизбежный конец всему в нас высокому, всякой жажды бесконечного мы чувствуем повсюду, и всякая попытка борьбы с ней естественными средствами вне христианства и идеи воскресения есть покушение на нее с негодными средствами. Если все лучшее должно погибнуть, то оно бессмысленно. «Истина Христова Воскресения, – говорит Владимир Соловьев, – есть истина всецелая, полная – не только истина веры, но, также, и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Дело

—864—

шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос Воскрес!»⁴⁷⁶⁸

И опыт постоянно подтверждает осуществление данного человечеству Христова обещания. Кто пробовал внимать Его голосу и следовал за Ним, тот получал обещанное Им и испытывал в действительности переживания, не только дававшие ему самому высшую радость, но и делавшие его носителем особого света для других людей, во исполнение Его Слов «Вы есть свет Миру».

Н.М. Соловьев

–864–

Жюль Таннери. – Курс теоретической и практической арифметики / Пер. с последн. франзуск. изд. А.А. Котляровского, под редакц. Д.Л. Волковского. Москва, 1913 г. XX+672 стр. Ц. р. 60 к.

Имя скончавшегося в 1910 г. Жюля Таннери приобрело себе, репутацию столь установившуюся, что едва ли есть надобность напоминать о заслугах этого вдумчивого ученого и педагога по призванию. Среди многочисленных его трудов, появление каждого из которых, было некоторым событием, особенным вниманием, пользуется «Введение в Теорию функций действительного переменного», вышедшее сперва в 1880-м году, лет через 20 ставшее библиографической редкостью и тогда вновь повторенное, уже в расширенном виде (книга эта имеется и в русском переводе). Кому был случай ознакомится с этим «Введением», а равно и с другими трудами Ж. Таннери, – тот, наверное обращал внимание на сочетание в них строгости доказательств и точности определений с редкой прозрачностью изложения. Жюль Таннери, как и старший брат его Поль, автор известных исследований о древнегреческой математике и древнегреческом естествознании, был не только

—865—

специалистом в математике, но и образованным исторически и философски мыслителем: этим-то и объясняется, что даже там, где он не пускается в нарочитое обсуждение тем философских, мысль его все же не теряет из виду общих стремлений знания, как целого. Сам же Жюль Таннери неоднократно свидетельствовал, что старался «скорей распространять в массах и привести в связь готовые истины, чем открывать новые». Сочетание точного знания, философских перспектив и врожденного педагогического такта характерно для книги Таннери.

Предлагаемый ныне русскому педагогическому миру «Курс теоретической и практической арифметики» можно рассматривать как фундамент выше упомянутого «Введения в теорию функций». Это – арифметика, взятая не в ее само замкнутости, как нечто почти противоположное остальной математике, но излагаемая как первый, предварительный шаг к математике, в ее целом. Шаг этот, важный и сам по себе, делается изучающими не слепо, но с некоторым сознанием дальнейших возможных шагов, – как шаг к пониманию математики, а не к простому заучиванию арифметических правил. Не знаю, удастся ли мне высказать свою мысль достаточно ясно, но то, что тут нужно сказать, – весьма важно. Ведь математика, – тип науки и одно из главных пособий для воспитания ума, – из своего общеобразовательного и общевоспитательного начала давно обратилась в низшей и средней школе, в какую-то технику счета и головоломные фокусы с ухищренными задачами. Ж. Таннери напоминает арифметике ее более серьезные задачи (хотя и говорит далеко не все, что тут нужно и должно было бы сказать): этим он идет навстречу тому течению, которое. несомненно, началось уже в дидактике.

«Курс теоретической и практической арифметики» по справедливости считается одной из лучших работ Ж. Таннери и лучшей во всей европейской и американской литературе по арифметике. Эта книга Таннери – из числа тех «знаменитых его книг, которым, – по словам А. Шателэ – имели исключительное влияние на образование во Франции».

В течение 34-х лет Ж. Таннери стоял во главе журнала «Bulletin de Matliematiques»: ближайшее сотрудничество

—866—

знаменитых Гоюэля, Дарбу и Пикара, постоянное общение со множеством первоклассных ученых, необходимость разностороннего знания, обязанность, по долгу службы, следить чуть ни за всей появлявшейся математической литературой и давать о ней критический отчет себе и обществу, наконец, долголетний педагогический опыт – все это создало редкую осведомленность в современной математике и возможность наиболее беспристрастного и гармонического понимания ее задачи и ее методов. Можно было бы назвать Ж. Таннери пожизненными министром математического просвещения. По справедливости, за ним должно признать точное знание общей картины современной ему математики. И, если для собственных исследований это знание и не представляет главного условия, то для написания курса, в котором должно изобразиться все важнейшее науки, и – в соответственных размерах, – это нужно, конечно, прежде всего.

Действительно, быв «на страже» всю жизнь, Ж. Таннери не оставил втуне своего «министерского» поста: он сумел в своих трудах вообще и, в данном, – в частности – воспользоваться важнейшими приобретениями математики XIX-го века, не загромождая, при том же свою книгу излишними для педагогической литературы тонкостями и мыслями, недоступными учащемуся. Целый ряд выдающихся математиков, известных и своими педагогическими трудами в области арифметики, отзываются о книге Ж. Таннери с большой похвалой. «И действительно, – говорит редактор перевода, – по точности, ясности, а особенно полноте и обстоятельности разработки почти всех вопросов теоретической и практической арифметики, нет такой работы ни на одном иностранном языке». При существовании на французском языке многих других работ подобного же содержания, и, не смотря на свой большой объем и значительную цену, «Курс» Ж. Таннери выдержал шесть изданий за сравнительно небольшой промежуток в 16 лет (с 1894 года, когда вышло 1-ое издание, по 1910-й год, в каковой появилось издание 6-е). Если принять во внимание, что книга эта, хотя и учебник в широком смысле слова, но в узком – не «учебник», а скорее «пособие», то таковой успех для математической книги должен быть признан весьма значительными. –

–867–

Особенность этой книги хорошо характеризует сам автор:

«Предпринимая этот труд, – говорит он, – я имел в виду дать учебник, который удовлетворял бы потребностям лиц, как начинающих изучение математики, так и продолжающих это изучение, – учебник, весьма элементарный вначале, где доказательства получают мало по малу более абстрактную форму, а в конце касающийся предметов уже высшего порядка». «Вначале, давая многочисленные конкретные примеры, я особенно настаивал на смысле основных действий: практический навык к этим действиям, который дети получают, и который необходимо им давать на первых же порах, закрывает им собой смысл этих действий, и надо научить их не доверяться этому навыку, не смешивать навыка с очевидностью...»

«Затем эти же основные свойства были вторично приняты мной в более абстрактной форме, при чем изложение свойства каждого действия везде предшествовало объяснению правила этого действия: понимание правил действий без сомнения, важно, но оно гораздо менее важно, чем основательное знание свойств действий». Как пример этого постепенного перехода от конкретного рассмотрения к изучению абстрактному может быть взята теория дробей. Объяснивши их конкретное происхождение, Ж. Таннери далее рассматривает их как системы целых чисел и тем подготовляет читателя к изучению комплексных чисел. Заметим, в частности, что едва ли не впервые в этой книге (наконец-то!) теория иррациональностей изложена в учебном пособии на почве понятия о «сечении» по способу Дедекинда. Как выгодную особенность книги, отметим также введение некоторых элементов из теории чисел. Хотя бывало это и в других учебниках, например А.Н. Глаголева, но делалось менее систематично. Кое-где включенные исторические сведения оживляют изложение, и можно было бы пожелать, чтобы в русском переводе число их было увеличено, например в сносках. В частности, представляется настоятельно нужным, введение славы, посвященной краткому обзору лингвистических данных о значении названий чисел и, отчасти, основных арифметических операций, объяснению различных цифровых си-

—868—

стем и происхождению их: наконец историческому очерку развития арифметики.

Позволю себе сказать нисколько слов и о некоторых недочетах этой книги, которые, впрочем, переводчику ее или ее редактору восполнить при последующих изданиях было бы не трудно. Прежде всего, непонятно, почему автор книги так мало говорит о теории множеств, хотя и пользуется ее негласно для построения большей части своего труда. Выставить некоторые положения этой подосновы математики тем более важно, что они и сами по себе много дают как для общего развития, так и для осознания арифметических операций. По дидактическим соображениям следовало бы, вероятно, отнести соответствующие параграфы куда-нибудь в средние главы книги, или в какой-нибудь дополнительный отдел. Но где бы ни были они помещены, а недостаток этих параграфов чувствуется заметно.

Далее, автор руководствуется «законом постоянства» в употреблении и расширении области чисел и прочих математических сущностей, – законом, указанным впервые Пекоком, а затем – Гаикелем и др. Мало того, автор считает допустимым говорить в «арифметике» о числах отрицательных и иррациональных. Это – прекрасно. Но мне после этого, совершенно непонятно, какими соображениями руководились гг. автор, редактор и переводчик книги, когда один опускает, – а два других – молчат при этом, – опускает едва ли не самое основное и самое естественное расширение области чисел – числами трансфинитными и типами порядка. Начатки учения о трансфинитах вовсе не труднее многого того, о чем говорится в «Курсе» Ж. Таннери и, конечно, гораздо легче иного, хотя бы например некоторых теорем теории чисел. Между тем, не говоря уже о перестройке всей математики на почве Канторовских идей, мы должны отметить громадное обще-образовательное значение теории трансфинитов и пользу ее для математического развития, например для ясного различения чисел порядковых от количественных. Пора и дидактике математики оставить предубеждение против этой важной ветви математических знаний! Пора сознать, что его движет horror infiniti, хотя этот страх бесконечности и прикрывает наготу свою

—869—

фиговым листом мнимой трудности учения о трансфинитах.

Издана книга приятно, цену ее нельзя назвать высокой...

Не имея под руками французского текста книги, я не мог поверить перевода. Непосредственное же впечатление от него благоприятное: перевод удобочитаем, термины употребляются точно. Имя редактора, – известного уже в педагогической литературе, – поставлено на обложке, очевидно, не только для украшения. Одно только в переводе изумляет читателя, – это глава десятая (стр. 423–474). Тут говорится о метрической системе. Но метрическая система вообще отнюдь не есть что-то общепризнанное в своей ценности, а у нас в России общественное значение метрической системы почти равно нулю. Даже научная система С. G. S.., принятая за международную для лабораторий есть дело слишком специальное, чтобы стоило занимать ей учащихся средних школ в особенных подробностях (сам Ж. Таннери посвятил ей 9 стран – см. § 357). Метрическая же система – это просто система французская, уместная во французской книги и вовсе не уместная в книге русской. Посвящать пол сотни страниц метрической системе, в книге, предназначенной для русской школы и не сказать ни слова о системе мер господствующей, – только потому, что французский автор для своей страны и на своем языке делает такт, – это промах, который необходимо должен быть исправлен в последующем издании. Но если излагать метрическую систему длин, площадей, объемов, весов и т.п. еще имеет некоторый смысл (хотя место ее – в руководствах к, производству физических измерений и т.п. книгах, а вовсе не в русском курсе арифметики), то §§ 6 и 7 этой, десятой, главы представляет уже решительный курьез. Тут учащийся узнает, что «монетная единица, есть франк (!). По закону 18 жерминаля III года (!) франк состоит из 5 граммов серебра пробы ⁹/₁₀ ...», что «единственное подкратное франка, которое находится (!) в обращении есть сантим, или сотая часть франка». И, в довершении курьеза, – что «эта единица есть в настоящее время теоретическая: монеты в один франк не имеют пробы ⁹/₁₀». Итак, учащемуся предлагается забыть о рублях и копейках, не знать ничего о их пробе, о их

—870—

весе и т. д. – для того, чтобы усвоить себе... даже не пробу и не вес тех французских монет, с которыми он может встретиться в жизни, а фикцию, существующую только «в законе 18 жерминаля III года». Другими словами, из сферы арифметики или даже, монетных единиц учащийся переносится в область революционного законодательства, да притом датируемого по календарю, не существующему даже во Французской Республике!

Далее, учащийся узнает, что «на основании монетной конвенции (6-го ноября и 23-го декабря 1865 года), к которой присоединились Франция, Греция, Италия, Швейцария и Бельгия, чеканятся золотые монеты..» и т.д., что «эти же государства могут чеканить серебряные монеты...» и т.д., что «монета в 5 франков (серебряная) есть единственная монета, пробы ⁹/₁₀, другие серебряные монеты имеют пробу ⁸⁸³/₁₀₀₀. Но эти последние и не являются законным платежным средством во всех государствах союза»; что «во Франции чеканятся, кроме того, бронзовые монеты»...: что «наконец, во Франции есть еще никелевые монеты» и т. д. Далее таким же порядком сообщается о ремедиуме, принятом во Франции и возвещается, что «все желательные по этому предмету сведения мы найдем в «Ежегоднике Бюро Долгот» за нечетные годы». Далее, подобным же образом, рассуждается о весе серебра и золота, вычеканенных в монету (французскую!), определяется действительная ценность (во франках!) слитка золота или серебра, тарифная ценность (по закону 31 октября 1S79 года!), о биржевой котировки килограмма золота, и серебра и т.п. и т.п. Переводчик и редактор словно забыли, что они пишут в России, и даже в сердце России. Параграфы пестрят названиями всяких государств и всяких законов, и ни разу, хотя бы обмолвкой, хотя бы в примечании или в дополнительном параграфе, не упомянуто имени России или какой-нибудь русской меры.

Я не знаю вообще, нужно ли говорить обо всех этих пробах, ремедиумах, котировках и т.п. в «Курсе арифметике». Но если согласится, что нужно, то гг. переводчикам естественно было бы подумать о нуждах тех, кто будет читать и изучать их перевод. Мне надобно узнать вес рубля, ремедиум золотого пяти-рублевика и т.п., а взамен этого я получаю сведения, почти не имею-

—871—

щие для меня ни теоретического, ни практического значения.

Но, если можно хоть сколько-нибудь оправдывать параграфы о французской системе мер, весов и монетных единиц системы нам современной, то следующий параграф той же главы, трактующий о «старых французских мерах», не имеет в русском переводе даже извинения современности. Неужели, в самом деле, учащемуся надо уметь переводить метр в туал, употреблявшийся в дореволюционной Франции и ныне нигде не употреблявшийся, и обратно, или знать подразделения этого туаза. И неужели, в книге предназначаемой для школы, и притом русской школы, уместна фраза: «В Ежегоднике Бюро Долгот (за нечетные годы) можно найти сведения как относительно старых мер (французских, и др.), так, и относительно иностранных мер». Очевидно. здесь под «иностранными» мерами учащийся должен разуметь аршин, вершок, фут, дюйм, пуд, фунт и т.д.! Кстати сказать, Annuaire du Bureau des Longitudes, к которому отсылается ученик для того, чтобы узнать, что такое аршин или фунт, едва ли имеется в большинстве даже губернских городов, а по цене (я не говорю уже о языке), принимая во внимание, что это издание надо выписывать ежегодно, недоступен не только ученикам, но и преподавателям.–

Может быть, сказанные замечания покажутся читателю настоящего отзыва суровыми: но они имеют целью вовсе не умалить достоинства хорошего перевода превосходной книги Ж. Таннери, а лишь сделать эту книгу в следующем издании еще более соответствующей той цели, которую она себе ставит. Нельзя не отметить заслуги лиц, взявших на себя обязанность и не легкий труд перевода этой книги.

«Курс теоретической и практической арифметики» Ж. Таннери, – говорит редактор его, – по нашему мнению может служить прекрасным пособием для старших классов мужских и женских средних учебных заведений, для учительских институтов и учительских семинарий, а также для готовящихся к поступлению в высшие специальные учебные заведения. Что же касается преподавателей средних учебных заведений, то эта книга является

—872—

для них необходимым и незаменимым руководством при преподавании арифметики в старших классах. Небесполезна она для студентов высших учебных заведений, а также и для тех лиц, которые путем самообразования пожелают серьезно и обстоятельно изучить арифметику».

Министерство народного просвещения «признало таковую заслуживающею внимания при пополнении ученических старшего возраста библиотек средних учебных заведений (в особенности педагогических классов женских гимназий)». Главным управлением военно-учебных заведений она «рекомендована фундаментальной библиотеке кадетских корпусов». Пожелаем же ей заслуженного успеха и в духовно-учебных заведениях и скорейшего появления нового переработанного издания.

Священник Павел Флоренский

—873—

(8 января 1823 г./27 декабря 1822 г. 7 ноября/25 октября 1913г.)

25 октября старого стиля в Лондоне скончался Альфред Россель Уоллэс (Alfred Russel Wallace) на девяносто первом году от рождения. Имя Уоллэса тесно связано с именем Чарльза Дарвина и дарвинизма. Независимо от Дарвина Уоллэс пришел к идеям, которые теперь носят имя дарвинистических. Уоллэс отдал много сил и энергии на разработку этих идей, но он не отдал себя им всецело. Он работал в самых разнообразных отраслях знания, он отзывался и на социальные и экономические запросы века. В этой своей последней деятельности он не интересует пишущего эти строки. Но за научными работами Уоллэса я следил более четверти века. Эти работы дороги всякому, кто любить науку, но для философа и богослова они представляют особенный интерес.

B Дарвине, и Уоллэсе дарвинизм, так сказать, бифурцировался. В Дарвине он вступил в союз с материализмом. Сам Дарвин отрекался от материализма и заявлял, хотя и не очень твердо, о своей вере в Бога, но своего Бога он не допускал вмешиваться в дела мира. Его Бог подобно богам Эпикура должен помещаться в «промежутках пустого пространства». Между верой в такого Бога и решительным отрицанием Божества трудно установить различие. В Уоллэсе дарвинизм вступил в союз с идеализмом. Принципы эволюциии дали основания Уоллэсу для решительного отрицания материализма. Материя

—874—

для него есть вид силы, и всякая сила в своей основе духовна. В вселенной имеется много духовных сил неизмеримо высших, чем человеческие. Источник и начало всего кроется в Высшем Разуме. Дарвинисты «прощали» Уоллэсу эти его воззрения, как позитивисты – и то далеко не все – «прощали» Конту его религию. Но гораздо лучше было бы для всех этих великодушных расточителей прощения вместо того, чтобы прощать там, где они не призваны обвинять, постараться понять то, что они прощают.

Жизнь Уоллэса была научным подвигом. Его детство и ранняя юность прошли около Лондона. Он учился в Хертфорской школе. Его старший брат потом руководил его в деле изучения профессии землемерия и гражданских инженеров. Рано Уоллэс обнаружил любовь к ботанике и коллекционированию насекомых. Он был учителем в Лейчестере н Южном Уэльсе. Но 25 лет от роду, в 1848 г. он покинул эту профессию и отправился в Пару – область в Бразилии – где в течение четырех лет производил исследования в долине Амазонки. Здесь он нажил себе лихорадку и принужден был в 1852 г. вернуться в Англию. Он повез с собой громадные коллекции, много живых животных, много рукописей и эскизов. Но судно, на котором он отправился, загорелось среди океана. Багаж Уоллэса, за исключением немногих рукописей, погиб, и сам он вместе с другими пассажирами искал спасения на лодках. После десятидневного плавания по океану они были взяты другим судном. В октябре 1852 г. Уоллэс достиг Англии. Он опубликовал здесь «Путешествие по Амазонке и Рио Негро» и «Пальмы Амазонки». В 1854 г. он снова покинул Англию и отправился на Малайcкий архипелаг, на котором провел восемь лет, изъездив его вдоль и поперек. Здесь он пришел к теории происхождения видов путем естественного отбора в борьбе за существование. Теория Мальтуса, согласно которой организмы размножаются в геометрической прогрессии в то время, как средства к существованию лишь в арифметической его, как и Дарвина, натолкнула на мысль об отборе. Первые наброски теории были сделаны им на Борнео в 1855 г. Идея отбора пришла ему во время приступов

—875—

лихорадки, которая и не покидала его, или на Малайском архипелаге. Подобно Паскалю и самому Дарвину, он создавал новые теории, страдая физически. Отправленная им в Европу статья «стремление разновидностей бесконечно удаляться от первоначального типа» (напечатана в journal of the Proceedings of the Linnean Society. August. 1858) побудила Чарльза Дарвина поспешить с опубликованием своей теории происхождения видов, так как было ясно, что Уоллэс шел по тому пути, на который Дарвин вступил уже в 1844 году.

В 1862 г. Уоллэс навсегда вернулся в Англию. Он вывез из своего путешествия более 125.000 естественно-исторических предметов (между ними – 310 экземпляров млекопитающих, 100 пресмыкающихся, 8050 птиц, 7500 моллюсков, 13100 бабочек). Разработкой части своих коллекций он занялся сам, часть передал другим ученым. Он поселился в Лондоне и прожил еще более полвека. Здесь он опубликовал ряд статей и книг, каждая из которых или сообщала о новых фактах, или давала новые теории, или то и другое. Относительно его теории нужно сказать, что только в своем учении о происхождении видов он оказался в согласии со своим веком, которому дал книгу «Чудесный век» (переведена на русский язык). В других теориях он казался своему веку парадоксальным. Но может быть именно в них он и приближался наиболее к вечной правде.

По-видимому, он давно уже стал слабеть. В 1909 году он не мог принять участия в праздновании столетнего юбилея со дня рождения Дарвина. В 1913 г. его не стало. На русском языке имеются его сочинения: «Малайский архипелаг, страна орангутанга и райской птицы» 1872 г., «Естественный подбор (в нескольких переводах, самый полный Н. Вагнера 1878 г.), «Дарвинизм» 1898 г., «Чудесный век», «Место человека во вселенной» 1904 г. Но очень мало замеченной в России была его книга “Miracles and modern-spiritualism” – чудеса и новый спиритуализм, где он, вместе с Вильямом Круксом и некоторыми другими натуралистами выступает убежденным защитником спиритизма. Впрочем, и его книга о естественном, подборе, – “Contributions to the theory of natural selection” одним из

—876—

русских переводчиков была подвергнута изменениям («и исправлениям») и своеобразной кастрации: глава о происхождении человека была выброшена. Можно с. уверенностью сказать: не по требованиям цензуры, а, пожалуй, вопреки ее желаниям было наложено табу на ретроградные взгляды Британского натурализма.

Как писатель, Уоллэс увлекателен. Как мыслитель, он разносторонен. Ставя вопрос, он всегда рассматривает в связи с какими другими вопросами он стоит. Давая решение вопроса, он всегда старается по возможности определить, какие выводы следуют из этого решения. Приняв принцип прогрессивной изменчивости и мировой эволюции, Уоллэс увидел, что из этого с необходимостью следует существование Высшего Разума и вышечеловеческого мира.

Наш разум выясняет нам с несомненностью, что возможен разум несравненно высший, чем наш. Но если он возможен, то он действителен. Процесс мировой жизни имеет за собой бесконечное прошлое и потому в нем должны были осуществиться все возможности. Сущность телеологического доказательства бытия Божия нередко формулировали в словах Цицерона, который говорил, что случай точно так же не мог образовать благоустроенного мира, как из наудачу брошенных букв он не мог образовать летописей Энния. Против этого рассуждения выдвигают принципы вероятности и эволюции. Если бросить наудачу буквы, из которых состоят летописи Энния, то совершенно безрассудно ожидать, что они сложатся в стройные ряды, в которые некогда уложила их мысль Энния. Это верно, по если ежечасно бросать эти буквы в течение нескольких миллионов лет, то ведь, тогда в ряду тех комбинаций, в. которые будут вступать эти буквы, должна непременно оказаться и Энниева и притом даже без тех описок, которые допустил автор, и без тех корректурных ошибок, которые допускаются обыкновенно типографиями. Эмпедокл сказал: в природе сохраняется только целесообразное. В природе возникают всевозможные комбинации, но естественный отбор сохраняет приспособленные к среде. Разум, раз явившись, цепко хватается за жизнь и стремится сохраниться и умно-

—877—

житься. Но, конечно, не на земле и не в лице человека впервые засветился этот разум во вселенной. Триллионы и квадрильоны веков назад он должен был существовать. Этот разум, конечно, должен был делать то, к чему стремится теперь разум человеческий – препобеждать природу и подчинять ее себе. И он имел у себя совершенно достаточно времени для того, чтобы достигнуть каких угодно целей в этом направлении. Зачем нам мечтать о Uebermensch’e?. Миллионы веков тому назад он уже существовали во вселенной.

Уоллэс пришел к заключению, что существует невидимый духовный мир и что этот духовный мир был тем Провидением, которое путем постепенного развития произвело человека от животных типов и теперь ведет его по пути развития и усовершенствования. Теоретические соображения и факты привели Уоллэса к такому воззрению.

Естественный подбор сохраняет в борьбе за существование только приспособленнейших, естественный подбор образует и фиксирует только те признаки у животных, которые им полезны. Но при подборе искусственном подбирающее разумное лицо может фиксировать те или иные признаки ради какой-нибудь отдаленной цели. Изучая человека с его физической и психической стороны, Уоллэс приходит к _:заключению, что в физической и психической организации дикарей находится много такого, что им совершенно не нужно, и, что заложено в них ради отдаленных целей, дикарь, например, владеет мозгом философа, а на самом деле ему нужен мозг немного больше того, который имеет обезьяна. Должно полагать, по Уоллэсу, что большой мозг образован в дикаре ради его будущего цивилизованного состояния, когда он с пользой будет употреблять его. Мягкая, голая, чувствительная кожа, лишенная волос, замечательно совершенное строение рук и ног, чрезвычайно сложное строение гортани, все эти свойства совершенно ненужные, а иногда и вредные для дикарей, понятно, не могли произойти путем естественного подбора. Относительно сферы духовной Уоллэс говорит: «многие из умственных способностей дикаря не имеют никакого приложения ни к отношению его к своим собра-

—878—

тьям, ни к улучшению материальной стороны его существования. Понятие о вечности и бесконечности и все чисто отвлеченные представления о форме, числе и гармонии, играющие такую важную роль в жизни цивилизованных племен, находятся совершенно вне круга идей дикаря и не имеют никакого влияния ни на индивидуальность, ни на его племенное существование. Такие свойства, следовательно, не могли развиться путем сохранения полезных форм мысли, а между тем мы находим случайные следы их и при низкой степени цивилизации и еще в такое время, когда они не могли иметь никакого практического влияния на благосостояние отдельных особей или семейств и племен. Точно также мы не можем объяснить естественным подбором развитие нравственного чувства или сознания». Все эти признаки, однако, необходимы человеку для его развития, и они были заложены и развиты в нем, по мнению Уоллэса, рода отдаленнейших целей цивилизации. «Я вывожу из этого ряда явлений, говорит он, оканчивая свое рассуждение о происхождении человека⁴⁷⁶⁹, то заключение, что некоторое высшее интеллигентное существо давало определенное направление развития человека, направляло его к специальной цели совершенно так, как человек руководит развитием многих животных и растительных форм. Законы развития сами по себе, может быть, никогда не произвели бы зерна столь хорошо приноровленного к нуждам человека, как пшеница или маис, не произвели бы таких плодов, как без семенные бананы и плоды хлебного дерева, или таких животных, как гернейские дойные коровы и лондонские ломовые лошади. Но все приведенные формы так похожи на те, которые произведены природой без вмешательства человека, что мы легко можем себе представить, что лицо, основательно знакомое с законами геологического развития органических форм, не захочет поверить, чтобы в произведении их участвовала какая-та особая новая сила и презрительно отвергнет теорию (как может быть и моя теория будет отвергнута мно-

—879—

гими, согласными со мной в других пунктах») – отвергнет теорию, что в этих немногих случаях некоторая разумная сила для собственных целей направляла и контролировала действие законов изменчивости, размножения и переживания приспособленнейших. Однако, мы знаем, что такая сила в рассматриваемом примере участвовала, поэтому мы, по крайней мере, должны допустить возможность того, что, если мы не высшие интеллигентные существа всей вселенной, то некоторое высшее, чем мы, интеллигентное существо направляло процесс развития человеческого рода, направляло при том такими тонкими средствами, о которых мы даже не можем составить себе понятия по тем, которыми сами располагаем. В то же время я должен сознаться, что эта теория неудобна тем, что требует вмешательства какой-то разумной индивидуальности, в образование того, что мы можем рассматривать как конечную цель всего органического мира, т.е. в образование интеллектуального и нравственного бесконечно совершенствующегося человека. Теория эта заставляет допустить, что великие законы, управляющие материальным миром, недостаточны для произведения человека или, по крайней мере, мы должны допустить и при том на веру контроль высшей интеллигенции, как необходимую составную часть этих законов, настолько же необходимую, насколько необходимо действие окружающей среды для развития органического мира».

Признав сверхъестественное вмешательство в процесс возникновения и развития человечества, Уоллэс признал Провидение. В своих дальнейших работах он попытался установить, что именно человечество и населяемая им земля служат, так сказать, предметом особенного попечения Провидения. В трактате «Вопрос о жизни на Марсе» мной было показано, что Уоллэс смотрит на землю, как на единственный обитаемый мир во вселенной. Здесь нечего повторять его соображения. Но поучительно привести выдержки из его предисловия и заключения к книге о «месте человека во вселенной». Первая выдержка покажет, как хорошо понимал покойный ученый публику, к которой обращался со своей книгой; вторая – покажет, каким верованиям он наиболее сочувствовал.

—880—

«Следя уже с давних пор за работами по вопросу о предполагаемой множественности миров и прочитывая большинство из них, я знал до какой степени поверхностно относились к этому предмету даже самые талантливые ученые и писатели, и это обстоятельство еще более побудило меня собрать и сопоставить возможно полную серию астрономических, физических и биологических свидетельств – и притом таким образом, чтобы видно было, что именно эти свидетельства действительно доказываюсь и на что они лишь намекают.

Существуют ли или не существуют логические научные основания думать, что наша земля представляет единственно обитаемую планету – и не только в солнечной системе, но и во всей звездной вселенной? Конечно, это такой вопрос, который разрешить с абсолютной достоверностью невозможно. Но за отсутствием прямых доказательств, ясно, что мы поступим вполне рационально, обратившись к вероятностям, а эти вероятности должны быть определены не на основании наших симпатий и предрасположений в пользу того или иного взгляда, а на основании абсолютно беспристрастного, непредубежденного исследования тенденции каждого свидетельства.

Тех же из моих читателей, которые могут поддаться влиянию критики со стороны противников моих взглядов, я убедительно прошу помнить, что на всем протяжении настоящего труда, как факты, так и наиболее очевидные выводы из них я даю, опираясь не на свой авторитет, а всегда на авторитет лучших астрономов, математиков и других людей науки, труды которых были для меня доступны и имена которых я привожу с соответствующими точными ссылками.

Все, что мне оставалось сделать в этой работе, это – свести вместе различные факты и явления, которые они же сами собрали, поставить на вид те самые гипотезы, которыми они же объясняли эти факты и явления – или указать на те выводы, которые ясно вытекали из ими же добытых свидетельств: явиться третейским судьей при столкновении двух различных мнений или теорий, и, наконец – скомбинировать выводы различных, весьма удаленных друг от друга, областей знания и показать, какое они

—881—

имеют отношение к великой проблеме, которую я, по мере сил, старался здесь выяснить».

Свою книгу Уоллэс заключает так.

«Я закончу прекрасными строками Проктора, вылившимися из-под его пера, когда он размышлял о бесконечности: Несомненно, непостижимы все эти бесконечности времени и пространства, матери, движения и жизни. Непостижимо, как целая вселенная может стать на все времена сценой действия бесконечной силы вездесущей, все знающей. В высшей степени непостижимо, как Бесконечная Цель может соединяться с бесконечной материальной эволюцией. Но ведь то не новая мысль, не современное открытие, что мы абсолютно не можем ни вообразить, ни понять идею Бесконечного Существа – Всемогущего, Всезнающего, Вездесущего и Вечного, в неисповедимых целях которого материальная вселенная является неизъяснимым проявлением. Наука вновь стоит лицом к лицу со старой–престарой тайной; ей задают все те же старые–престарые вопросы: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? глубже преисподней, – что можешь узнать?» (Иов.11:7–8). И наука отвечает на эти вопросы точно также, как отвечали на них в древние времена: «Что касается до Вседержителя, – мы не можем постигнуть Его» (Иов.37:23).

Как верующий, Уоллэс смиренно преклоняется пред Богом и исповедует Божественную непостижимость. Как метафизик, он хочет понять Божественное создание – вселенную. Что представляет она собой в своей сущности?

Если все существующее в материальном мире есть сила или силы, то естественно, тот час же является вопрос: что такое сила.? Мы знакомы с двумя радикально отличными или только, по-видимому, отличными родами силы: первый род первичные силы природы, каковы тяготение, сцепление, отталкивание, теплота, электричество и т.д.; второй род – сила нашей собственной воли. Многие лица совсем отрицают существование последней; – они говорят, что воля есть просто преобразование первичных сил; они утверждают, что совокупность сил заключает и силы животной жизни, и что воля сама есть только результат молекуляр-

—882—

ных изменений в мозгу. Я, однако, полагаю, что это последнее утверждение не только никогда не было доказано, но даже не доказана возможность его; и что принимающий его делает смелый скачек от известного к неизвестному. Сразу можно согласиться с тем, что мускульная сила животных и человека есть только изменение элементарных сил природы. Это положение, если не строго доказано, то, по крайней мере, в высшей степени вероятно: при том эта связь находится в полнейшем согласии со всем тем, что мы знаем о естественных силах и законах. Но при всем том, ничто не позволяет нам считать физиологический баланс, рассчитанным на столько, чтобы мы имели право сказать, что ни в одном органе силы не превосходят даже на одну тысячную грана тех, которые происходят из известных первичных сил материального мира. «Если бы мы могли сказать это с уверенностью, – то существование воли было бы окончательно опровергнуто. Ведь само понятие о воле заключается в том, что она дает направление силам, накопленным в теле, а такое направление немыслимо, если допустить, что оно совершается без затраты какой-нибудь части организма. Какую сложную машину ни придумайте, какие остроумные приспособления ни устройте для приведения в движение возможно малой силой гирь или пружин, – все же для того требуется некоторое количество внешней силы. Так и в сложной машине, представляемой организмом животного: как ни малы изменения в клеточках и волокнах мозга, потребные для возбуждения в нервах токов, которые в свою очередь дают ход силе, накопленной в мускулах; – как ни малы будут эти изменения, все же для произведения их потребуется некоторое количество внешней силы. Скажут: «эти изменения автоматичны и возбуждаются внешними причинами», но тогда отвергается существенная часть нашего сознания – некоторое количество свободы воли, и непонятно, как может появиться сознание и кажущаяся воля в таких чисто автоматических организмах. При такой автоматичности наша кажущаяся воля была бы обманом, а мнение проф. Гексли: «что наша воля играет роль одного из условий в ряду событий», – это мнение было бы ошибочно, так как наша воля была бы только звеном в

—883—

цепи событий и не имела бы большего значения, чем другие звенья.

Таким образом, мы проследили начало одной силы, хотя весьма малой, в нашей собственной воле, и, так как мы в тоже время не знаем никакой другой первичной причины силы, то кажется вероятным, что всякая сила есть, вероятно, сила воли. А если так, то вся вселенная не только зависит от воли высших разумпых существ или Высшего Разума, но она сама есть в действительности их воля.

Нередко говорят, что настоящий поэт – пророк: в прекрасных стихах одной американской поэтессы мы находим выражение того, что смело можно считать возвышеннейшим фактом науки, благороднейшей философской истиной: «Бог гранита и розы! Душа воробья и пчелы! Могучий поток бесчисленными ручьями бытия течет от Тебя, Господи. Жизнью бьет этот поток в травах и в цветах; а с вершин лучезарных творения блеск его славы сияет в солнце и звездах».

Задача настоящего короткого очерка состоит в том, чтобы показать, что Уоллэс заслуживает глубокого внимания со стороны богословов и философов. Уоллэс умер. Он вступил теперь в область того вышечеловеческого мира, в который он верил так твердо и за веру в который его так сурово порицали. Но его идеи не умерли. Они должны подлежать обсуждению и проверке. Пусть многие из его идей стоят в несогласии с верованиями нашего века! Но основательность наших верований поучительно проверять, обсуждая и оценивая верования противоположные. Думается, что даже из предложенных коротких сведений об Уоллэсе можно выяснить, почему он не мог иметь последователей, почему не существует уоллэсистов, когда так широко распространено наименование дарвиниста. Дарвинизм – чрезвычайно одностороннее, так сказать, однобокое миросозерцание. Чтобы принять его, нужно закрыть глаза на многое происходящее во вселенной. Но за то, закрывши глаза, можно чувствовать себя с этими миросозерцанием очень удобно. Все объясняется легко и просто, и мировой процесс разрешается в какую-то не особенно умную шашечную игру. Совсем другое – миросозерцание Уоллэса,

—884—

оно сложно, многогранно, многое в нем, может быть, не согласовано и для самого автора. Спирит, готовый встать под знамя Уоллэса, может смутиться его теорией естественного подбора, дарвинисту не понравится его спиритизм, социалист побоится Бога и Провидения. Уоллэс будет иметь почитателей, но не будет иметь последователей. Не думает и автор настоящего очерка следовать за Уоллэсом во всех его теориях и воззрениях. Но есть нечто, в чем, кажется, не мешало бы всем подражать умершему натуралисту. Уоллэс стремился к всесторонней проверке своих утверждений. Об этом должны заботиться все. Но обыкновенно дело обстоять совершенно иначе. Люди любят успокаиваться на теориях кратких, немудреных и неглубоких. Когда им указывают на факты, не подходящие к их теориям, они предпочитают не замечать фактов, чем терять свое душевное равновесие. Когда со второй половины девяностых годов прошлого столетия в область физики вторглись невидимые лучи и затем радиоактивные вещества, некоторые физики и химики были недовольны: им хотелось лишь развивать старое, а здесь приходилось частью отказываться от старого и частью его перестраивать. Новые факты явились в науку, так сказать, преждевременно, и старым ученым было неприятно, что потревожен их покой. Это случалось неоднократно, и это еще будет случаться. Но этого не должно быть. Наука никогда не узнает всего, но правильное всестороннее научное образование, которое было у покойного Уоллэса, должно делать ученого готовым ко всякого рода неожиданностям – и к торжеству отвергнутых воззрений и к гибели модных теорий.

—885—

1.

Еще трудно писать о ней. Так недавно она была с нами; ее голос еще как бы слышится, ее образ, совсем живой, перед глазами; ее воля, чтобы не было речей на погребении, доселе как бы связывает и сдерживает... Еще не отошла она от нас на такое расстояние, чтобы можно было без волнения, по крайней мере, рассказать о ней. И все же чувствуется потребность, что называется, поделиться со всеми хоть отрывками тех сладостных, благодатных переживаний, коими наполнялась душа в общении с этой замечательной женщиной. Радость была великая в общении с нею; и желал бы я в последующих кратких строках хоть дать понять читателю, в чем была эта радость и какой великой духовной силы мы лишились.

Софья Николаевна Фишер была человеком необычайной души, необычайных талантов и необычайного дела, до конца жизни ею на своих плечах вынесенного. Но жизнь ее, как жизнь истинной христианки, была всегда самая скромная, незаметная, ничем не выдающаяся. Она терпеть не могла приписывать себе какие-либо заслуги и страдала невыносимо, когда кто-либо высказывал ей похвалу или удивление; все относила она милосердию к ней Владычицы и всесильной благодати Божией. Можно сказать, что и проявления духа христианского в ней были тоже необычайные.

Родилась Софья Николаевна Фишер в Тверской губ. в 1835 году от брака артиллериста Ник. Ант. Вейсс с дворянкой Над. Мих. Давыдовой. С раннего детства она обнаружила необычайные способности: 3-х лет от роду уже научилась читать; 10 лет ее привезли в Москву и отдали

—886—

в только что открытую новую школу для девочек на Девичьем поле, так называемую «Петровскую». Впоследствии эта школа превратилась в Институт (Александро-Мариинский на Пречистенке). И здесь С.Н. поражала всех и своими способностями и необычайно добрым, кротким характером, так что она была общей любимицей. По окончании курса она держала при Университете экзамен на звание домашней наставницы. Затем года 2–3 провела в имении у отца, где собирала к себе для занятий детей окружающих помещиков. Но жажда более широкого педагогического труда скоро потянула ее опять в Москву, и она поступила гувернанткой к трем малолетним сыновьям кн. Шаховских. Здесь и начались занятия самой С.Н. древними языками, сначала латинским, потом греческим, для того чтобы репетировать своих учеников, поступивших в 3-ю Гимназию. С тех пор уже она привыкла работать без устали для других, а не для себя, не имея даже одного свободного часа в день для занятий хотя бы своей любимой музыкой. Интересен рассказ одной подруги С.Н. о том, как она должна была невольно заняться греческим языком. Когда пришлось старшему ее воспитаннику учить греческий язык, С.Н. отказалась по незнанию репетировать этот предмет. Кн. Шаховская пригласила репетитора. С.Н. обрадовалась тому, что хоть два часа в день будет у нее свободны, а то здоровье стало слабеть. Не тут-то было. Раз, когда пришел репетитор, она ушла к себе и занялась музыкой. Слышит – робкий стук в дверь; отворяет и видит своего воспитанника в слезах. «Софья Николаевна! Помогите». – «А что же репетитор?» Мальчик признался, что вот уже неделю он учится с репетитором и ничего не понимает. Делать нечего. Пришлось всю ночь просидеть за греческой грамматикой и лексиконом, а на утро уже помогла ученику. Так и пошло дальше; по утрам самой учиться, а по вечерам учить. Здесь было положено начало той любви к греческому языку и тому проникновенному знанию его духа и форм, которые впоследствии поражали в Софье Николаевне даже профессоров-специалистов.

Воспитанников своих С.Н. довела до Университетского курса и в 1865 году вышла замуж за учителя математики

—887—

и физики Георгия Борисовича Фишер. В семье же кн. Шаховских через брата княгини – А.Н. Ефремова, друга М.Н. Каткова, Софья Николаевна познакомилась с этим последним. Это знакомство определило навсегда линию направления деятельности С.Н. Пламенные речи М.Н. Каткова о целях и ценности классического образования запали глубоко в ее душу. А сам Катков оценил педагогические таланты С.Н. и всем своим нравственным авторитетом поддержал необычное дело, ею задуманное. Она решила открыть женскую классическую гимназию с программой преподавания тождественной программе только что утвержденной для мужских классических гимназий. «Если я могу наслаждаться, думала она, читая в подлиннике и воспринимая светлые идеи Платона, то неужели же не найдутся в России девушки, готовые испытать то же наслаждение»... Могучая воля Софьи Николаевны и вера в правоту своего дела помогли ей осуществить задуманное. «Заложили мы свои серебряные ложки, рассказы вала она впоследствии, и открыли гимназию». Подробно рассказывать о том, как С.Н. в течение 41 года вела свою гимназию – не входит в задачу нашей заметки. Главное – понять, какую цель она преследовала. А целью этой было: дать русской женщине широкое гуманитарное образование, которое заключается в том, чтобы прежде всего дисциплинировать ум и волю ученицы, затем показать ей красоту произведений мысли и слова классических авторов, ввести ее в понимание форм и духа этих произведений и затем все образование и воспитание ученицы осмыслить, осветив для нее и все воспринятое ею и весь ее жизненный путь светом веры Христовой, в разуме Отцов Церкви. Достигала ли С.Н. этой высокой цели? Внушала ли она ученицам свою любовь к классическим языкам – об этом расскажет дальше одна из ее учениц, кончившая 3 года тому назад гимназию. Я же могу сказать только одно: когда я присутствовал в церкви, когда ученицы Софьи Николаевны пели всю литургию по-гречески и пели ее сознательно, осмысленно и проникновенно, я каждый раз не мог удержаться от слез. Я каждый раз думал: «Господи! отчего же это нас не умели заинтересовать так греческим языком, отчего мы были

—888—

лишены этого наслаждения и счастья, и выходили из учебных заведений только с отвращением к классицизму!»... Говорят, и исполнение ученицами гимназии в былые годы на греческом языке трагедий Антигоны Софокла, Троянок Еврипида и др. производило тоже восхитительное впечатление.

Удивительно все-таки не это, а то с какой неослабевающей энергией, не отступая ни на шаг и не уступая никому, Софья Николаевна до последнего дня жизни вела свою гимназию так, как и начала ее, не соглашаясь ни на какое изменение в программе. В настоящее время уже нет в России ни одной мужской гимназии с такой же обширной программой по классическим языкам. За 40 л. сколько воды утекло! Менялись руководители народным просвещением в России, радикально менялись взгляды, а с ними и программы, ломалась неоднократно средняя школа, предоставленная изменчивыми течениям общественных вкусов, а в тихом переулке на Остоженке в Москве, в старом барском доме, где помещалась гимназия С.Н. Фишер, все было по прежнему, все без изменения и даже мысли не могло возникнуть об уступке кому-либо в учебной программе или укладе жизни заведения. В бурные, безумные дни 1905 года, когда улица ворвалась и в средние учебные заведения, даже женские, в гимназии С.Н. Фишер все было спокойно и ни одного дня не прерывались занятия. Точно маленькая крепость стояла она с горстью защитников, воодушевляемых своим комендантом несокрушимой веры и силы воли. Кругом все в движении; все меняется, все меняет свои цвета и краски, цитадель стоит несокрушимо, не спуская своего флага. Враги и недоброжелатели сперва издеваются и смеются над упорным консерватизмом коменданта, а в конце концов и они проникаются уважением к его мужеству и твердости убеждений. Мужество победило. Софья Николаевна исполнила до конца то, в чем видела свою жизненную задачу: сохранить нерушимой свою гуманитарную женскую школу. Свой маленький, для многих незаметный даже, светильник, свой огонек она бережно сохранила от всех ветров, для того чтобы в благоприятное время было бы откуда зажечь другие такие же светильники истинного образования. И если бы

—889—

только в одном этом состояла заслуга С.Н. Фишер, имя ее никогда не будет забыто в истории русского просвещения.

Но это общественное и даже государственное дело, которому Софья Николаевна служила с таким неослабным постоянством 41 год, стушевывается перед той незримой для других работой, которая имеет вечное непреходящее значение. Это было – воспитание христианского духа в своих воспитанницах. К этому стремились все ее помыслы, и в этом она достигала необычайных успехов. Сама С.Н. была до мозга костей православной христианкой, притом старого закала, без рассуждений, без мудрствования; она верила просто, сердечно, по Филаретовски. Знала она нашу церковную службу, как уставщица, сама в былые годы управляла хором своих воспитанниц во время пения за литургией. И как она любила наше богослужение, наши дивные песнопения! Вот эту свою любовь она старалась внушить и ученицами. В них она воспитывала церковность всем укладом жизни своей гимназии, а еще более собственным своим примером. Кто хоть раз видел, как она молилась в гимназии на молебнах или других каких-либо службах, кто слышал, как она сама читала молитву вслух, хотя бы перед обедом, тот на всю жизнь усваивал понимание того, что такое живая молитва и как надо молиться. И в других учебных заведениях читают молитвы и дневное Евангелие перед уроками, водят учениц в церковь, поют там с ними и т.д., но не достигают и сотой доли тех результатов, какие были в гимназии С.Н. Фишер. «Душу живу» выгадывала Софья Николаевна не только в свое дело, но и в каждую мелочь своего обихода. И разгадка неотразимого влияния С.Н., разгадка ее личности заключается именно в этом. Она имела душу великую, живую, облагодатствованную Святым Духом. И во всем и всегда это сказывалось. Читала ли она ученицами дневное Евангелие или молитву, переводила ли с ученицами трагедию Софокла, объясняла ли псалом, производила ли испытание вновь поступающей ученице, писала ли кому-нибудь письмо или записочку – всегда и во всем ее душа выливалась в конкретных формах и охватывала собой всех, бывших около нее, и детей, и взрос-

—890—

лых, и стариков, возрождала их, возвышала, воспитывала. В этом именно плоды христианского облагодатствованного духа, в этом же тайна педагогики Софьи Николаевны в обширнейшем смысле этого слова. И педагогика эта имела своим объектом вовсе не одних только девочек – учениц. Насколько неотразимо-обаятельна была Софья Николаевна в сношениях с людьми – это слишком хорошо известно всем, кто соприкасался с ее душой. Даже те, кто имел случай хоть раз в жизни только несколько минут говорить с Софьей Николаевной, никогда уже не мог забыть впечатления ее личности. Внимательного же наблюдателя ее жизни, или того кто имел счастье пользоваться общением с ней долгое время, поражали три основных черты ее натуры: мудрость, смирение и христианская отзывчивость душой на все. Мудрость С.Н. была не мудрость Мира сего (1Кор.3:9) а мудростью «сходящей свыше», которая чиста, мирна, скромна, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна, нелицемерна (Иак.3:17). Во всех своих советах, решениях, приказах, она руководствовалась не соображениями теоретического или практического разума, а велениями веры и христианской совести, боящейся оскорбить Бога малейшим противлением Его воли. И все советы С.Н. были оттого всегда практически разумны. Но себе она никогда ничего решительно не приписывала; ее смирение было изумительно. Чувствовалось, что это не только не показное, внешнее, а что эта самая основа ее души. Это был тот внутренний свет, который освещал ее жизненный путь, усыпанной не цветами, а весьма тернистый и скорбный, и облегчал этот путь. Этим же светом делилась она и со своими ученицами, приучая их к смиренной покорности воле Божьей во всех случаях жизни. Бог не благословил Софью Николаевну детьми в своей семье; но зато благословил ее тем неиссякаемым родником живой любви, который бывает уделом очень немногих, только праведных людей. И эта любовь изливалась на всех и ближних, и дальних, и родных, и чужих, и незнакомых даже, а прежде всего, конечно, на учениц своей гимназии. Они буквально составляли ее семью; с ними она жила от 8 ч. утра до 9 ч. вечера, а иногда и ночью, когда приходилось ей с

—891—

тревогой подходить к постели заболевшей. Из 60 комнат в доме, занимаемом гимназией, С.Н. имела для себя лично только одну комнату и небольшой коридор при ней. Гостей принимала в общей столовой, ибо не было у ней своей личной жизни. Каждая ученица была для нее дочерью и таковой оставалась навсегда по окончании гимназии. Уже седые, уже сами матери взрослых детей, приезжали они к Софье Николаевне посоветоваться насчет детей или выплакать свое горе, или просто посмотреть на ее дивные, невыразимой красоты глаза. Всех она вмещала в своем сердце, и никому там не было тесно. Она осуществила, показала нам реально идеал христианской женщины-матери. При всем своем скудном бюджете (в некоторые годы гимназии грозил полный крах от недостатка средств), С.Н. всегда содержала не мало воспитанниц на свои средства. Один близкий ей человек вспоминает о ней: «стоило при С.Н – не мельком невзначай упомянуть о ком-нибудь так, что из слов собеседника можно было заключить о бедственном положении упомянутого в разговоре лица, как С.Н. вся настораживается, широко раскрывает свои прекрасные глаза и, внимательно допросив рассказчика, соображает, что можно сделать для устранения или, по крайней мере, для облегчения нужды, «горя». Мало того, С.Н – на обладала очень редким даром сорадования чужой радости, что, несомненно, свидетельствует о высокой благодатности ее духа. «Сколько раз я наблюдал, вспоминает то же лицо, как расцветало радостью ее прекрасное одухотворенное лицо, когда чужая радость касалась ее сердца».

Но я никогда не кончу, если стану говорить о Софье Николаевне все, что хочется сказать. И одному человеку все равно не под силу обрисовать даже приблизительно этот исключительный по своей духовной красоте образ. В последующих главах читатель найдет воспоминания о Софье Николаевне ее учениц. Они ценны, не как литературный материал, а как живой голос детей, живших со своей матерью, голос чувства, которое подсказывает и достигает цели лучше, чем холодное доказательство. Появятся, конечно, и другие воспоминания лиц, близко знавших С.Н. Фишер, и для потомства не исчезнет то, что

—892—

согревало, светило, поучало и радовало – всех соприкасавшихся с этой великой душой.

Мне приходилось видеть Софью Николаевну сотни раз в разное время и в разные моменты ее жизни: в радости и в горе, в тревоге и в спокойном состоянии, в созерцании и в живой деятельности. Но один образ ее неотступно стоит перед моими глазами, заслоняя собой все другие. Сколько раз, бывало, прощаясь и с благоговением принимая священническое благословение, смотрит Софья Николаевна своими большими проникновенными глазами прямо в глаза и тихим, усталым голосом просит: «молитесь, батюшка, молитесь»...

Так и хочется сказать: «молюсь, Софья Николаевна, молюсь». И все молятся, все кто только знал ее и даже кто только слышал о ней, а не имел счастья знать ее лично. Думаю, что помянуть рабу Божью Софью в своих молитвах и все те, кому попадутся на глаза эти строчки. Пусть испытают они радость общения с праведной душой.

Прот. И. Фудель

2.

23 сентября скончалась в Москве одна из старейших представительниц педагогического Мира, основательница женской классической гимназии, С.Н. Фишер. «Последняя воля почившей – венков не возлагать, речей не произносить», гласило печальное извещение на столбцах газет в день ее похорон.

Воля эта была свято исполнена, ни одной речи не было произнесено, ни одного цветка не было положено, но есть другие цветы, которые можно, не нарушая воли почившей, класть на ее могилу: это – слово признательной любви к почившей. Среди почитателей памяти усопшей С.Н. возникла мысль издать сборник, посвященный ее светлой памяти, в который войдут все собранные о ней материалы, будут записаны все ее слова.

Но сборник этот не может быть скоро издан, а хочется сейчас хоть несколько слов сказать о той, которая вот уже 40 дней ушла от нас телом, но духом, мы верим и чувствуем, живет с нами и руководит нами.

—893—

Хочется дать хоть небольшое понятие тем, кто не был знаком при жизни с этой подвижницей духа, о том духовном богатстве, от которого мы питались не только в продолжение 8 лет, проведенных непосредственно под руководством С.Н., но и по окончании гимназического курса. Хочется показать, какую огромную утрату понесли не только мы, близко ее знавшие, но и все те, которым дороги заветы Православной Церкви, которым дорого истинно-христианское воспитание детей. Только эти небольшие лепестки хочется мне положить на дорогую могилку, да большего я и не могу: faciam quod possum, faciant meliora potentes.

Один великий старец-подвижник наших дней, сказал один раз еще при жизни С.Н. – «есть у нас сейчас две великие подвижницы – С.Н. Фишер, да мать N из А-го женского монастыря». И действительно, Софья Ник. была истинной подвижницей, все силы свои отдавшей на служение любимому делу воспитания детей, и до последнего даже своего издыхания думавшей не о себе, а о других, о «своих детях».

Более самоотверженной любви к детям, большего смирения и предания себя в волю Божью я никогда не видала. С самого раннего утра и до позднего вечера, давая в старших классах уроки, заменяя отсутствующих учителей, по вечерам спрашивая и объясняя ученицами заданные на следующей день уроки, С.Н. совсем не жила своей личной жизнью, или лучше сказать, жила исключительно жизнью своих учениц, отдавая им всю свою душу, все свои силы, забывая совершенно о себе самой. Единственным свободным за весь день у С.Н. было только время по окончании уроков до обеда от 3–4,5 и после обеда до вечерних репетиций до 6 ч., но и тут она не могла отдохнуть, так как каждый день приходили к ней кто-нибудь из бывших ее учениц, старавшихся попасть к ней именно в это свободное время, чтобы, не отрывая ее от учебных занятий, поговорить с ней. рассказать ей свое горе, попросить совета. И так изо-дня в день, с основания гимназии и до смерти своей. С.Н. жила для других, не заботясь о своем отдыхе, не имея ни минуты свободной за целый день.

Она, как истинная мать, жила жизнью своих детей, обе-

—894—

дала с ними вместе и чаем сама поила и молилась вместе, читая и объясняя каждый день всем воспитанницами живущим и приходящим, православным и инославным Св. Евангелие. И что это была за молитва, что это за чтение св. книги жизни; каждое затруднительное для детского понимания слово она объясняла, заставляла сама детей объяснять ей, так что поневоле каждое прочитанное ею слово глубоко западало в сердца детей и оставляло в нем глубокий след.

А как трогательно было ее отношение к заболевшим детям. Бывало заболит какой-нибудь малыш, да и заболит-то несерьезно, и вот_ Соф. Ник. в промежуток между уроками бежит по крутой лестнице навестить заболевшую, захватит с собой печеньице, придет, поговорить, утешит, и всегда так. Отец одной ученицы, противник классицизма, отдал свою дочь в ж. кл. гимназию только потому, что ему лично пришлось быть свидетелем с какой любовью, с каким самоотвержением С.Н. и ее ближайшая помощница заботились о больной ученице. Он сказал: «если бы тут не только латинский и греческий преподавали, а и китайский и персидский, я бы отдал дочь, т.к. сам видел с какой любовью С.Н. и ее помощница, усталые после целого дня труда и забот, ночью, ухаживали за больной».

Мне кажется, что главная сила С.Н. заключалась именно в высоте ее нравственного облика: она не читал нам никогда моральных нравоучений, но учила нас всегда своим примером. Каждый человек, побывши немного с Соф. Ник., невольно делался лучше, чище и добрее. Своим примером она учила нас и отношению к людям и исполнению своего долга и молитве. Бывало, стоишь в моленной во время какого-нибудь молебна, или всенощной, которые несколько раз в год совершались в гимназии, рассеешься, стоишь невнимательно и не слушаешь совсем, а как взглянешь на Соф. Ник., стоящую в уголку на коленочках, забывшую все окружающее и внимательно слушающую св. слова молитв, так невольно почувствуешь стыд и начнешь внимательно слушать и молиться. И так всегда и во всем руководила она душами своих воспитанниц и воспитывала в них чувства любви к Богу, Царю и лю-

—895—

дям, воспитывала в них истинное понимание своего долга. Она никогда не наказывала, но дети боялись ее. Она, любя учениц всем сердцем, горюя их горем, радуясь их радостью, отдав им всю свою жизнь, не баловала их излишней сантиментальной лаской, и несмотря на это дети чувствовали ее любовь и платили ей тоже самой признательной горячей любовью, и память о ней для многих теперь будет светлым лучом среди мрака жизни, и годы, проведенные в ее гимназии, под ее руководством, будут вспоминаться, как самые счастливые золотые годы.

У Софьи Николаевны был огромный педагогический талант. Обыкновенно все жалуются на сухость преподавания древних яз. и считают их мертвыми. Софья же Николаевна так живо вела свои уроки греческ. языка, что для нас он был не мертвым языком, а живым, образным, интересным; мы увлекались драмой и лириками.

Основывая классическую гимназию, Софья Николаевна не заботилась о правах женщины, она только ясно знала, что классическое образование шире, глубже, интереснее.

Она считала нужным изучать греческий язык уже по одному тому, что «на нем мы крестились», как писала она не задолго до смерти своим ученицам: «Он (гр. яз.) есть дух и животворная сила моей школы. Я убеждена, что личному знакомству с Гомером, Платоном и Софоклом и вы все обязаны и своим настроением и своей трудоспособностью. Но главное – это есть язык отцев Вселенской Церкви и первоисточник нашего исповедания. Пусть греческий язык не нужен Западу; нам он необходим мы на нем крестились в веру Христову»...

Зная твердо, какое благотворное действие производит на человека разумное чтение и изучение классиков, Софья Николаевна и знакомила своих воспитанниц с ними. Но знакомство это с древним миром она вела параллельно с изучением духа Православной Церкви и воспитанием в детях религиозного чувства; именно в воспитательной системе Софьи Николаевны проявилась во всей своей полноте и красоте та гармония, которая бывает в соединении православного религиозного духа с классицизмом. Благодаря этой гармонии только и могла классическая система обла-

—896—

дать столь могущественной воспитательной силой, т.к. истинно слово Митроп. Филарета, «свет научного образования без света Христовой истины, все равно, что свет луны без солнца, свет холодный и. безжизненный, свет чуждый и заимствованный; он будет только скользить по поверхности души, как скользит свет луны по скале, не проникая внутрь ее, никогда не в состоянии будет согреть, оживить и возбудить сердце наше к трудам и подвигам, скорбям и лишениям», ибо «бесполезны все наши познания, когда мы при них Иисуса Христа не знаем».

Некоторые противники классицизма, не понимая, что правильно поставленное классическое образование – есть лучшее воспитательное средство, восстают на него с такими неосновательными доводами как: «девушкам изучение древних языков не нужно, это только изнуряет их, их главное поле деятельности семья, классицизм только сушит их, умаляет в них женственность, делая их «синими чулками». Как несправедливы эти доводы – можно видеть из примера гимназии С.Н., где девочки изучали древние языки не только по объему программ мужск. гимназии старого типа, но гораздо больше, и занимались с удовольствием, не зная ни утомления, ни скуки.

Если согласиться с тем, что наука и искусство могут быть открыты в равной степени, как для мужчин, так и для женщин, то странно было бы уверять, что девушки не могут, не способны изучать того же, что могут изучать мальчики. Если даже девушка, по окончании научного образования, посвятит себя не ученой деятельности, а семье, то и тогда ей пригодится ее правильное и основательное образование, т.к. через женщину свет науки может проникнуть в сферы недоступные мужчине, через женщину наука может глубже проникнуть в жизнь и обновить ее в самых источниках. Еще нелепее тот довод, что классическая система убивает женственное в женщине. Правильное и основательное образование не может умалить женственное в женщине; напротив, свойственный ей качества могут от того получить лишь новое прекрасное развитие.

Так мудро и незаметно вела Соф. Ник. великое дело

—897—

воспитания детских душ. М.Н. Катков, лично глубоко уважавшей С.Н. и близко стоявший к гимназии, так писал о занятии детей: «Тихо, без шуму, без реклам, с закрытыми для улицы дверями делалось Ваше великое дело в чисто семейном кругу и обстановке. У Вас учились, молились и всего менее мечтали о развлечениях. Серьезные научные занятия не оставляли места скуке, а ласка и любовь начальницы-матери заставляли забыть тоску о родных».

И действительно, Соф. Ник. для своих учениц была не только любимой начальницей и воспитательницей, но и матерью. Она заботилась о своих «детях» не только в продолжение тех 8 лет в течении которых они жили в гимназии, но и по окончании курса она не преставала заботиться о своих бывших питомицах. И ученицы это знали, и всегда шли к ней и со своими радостями, и со своими скорбями, находя себе у ней и поддержку, и совет, и утешение, и ласку, а иногда – и строгое наставление. Ученицы видели эту необычайную любовь своей начальницы-матери, видели эту непрестанную заботу о себе, продолжавшуюся даже за стенами гимназии, и чувствовали себя неоплатными должницами перед Соф. Ник.

Но вот пришел и им черед отплатить Соф. Ник. за ее любовь своей любовью. Подходил уже 40-летний юбилей плодотворной педагогической деятельности Соф. Ник., как на нее обрушилось горе: тот дом, в котором гимназия ее помещалась уже 37 лет был предназначен к продаже и Соф. Ник. предстояло перебираться в другое помещение. Известие это очень опечалило С.Н., т.к. ей уже не хватало ни сил, ни средств для этого. Бывшие воспитанницы входят в горе своей начальницы, и приходят к той мысли, что единственным исходом из этого положения может быть только покупка дома для гимназии С.Н. Фишер. Сначала мысль эта показалась всем невыполнимой, т.к. дом стоит очень дорого, а «Общество бывших воспитанниц ж. кл. гимн. С.Н. Фишер» не обладало большими средствами. Но «сила Божия в немощи совершается», и в этом случае, с помощью Божией, дело повелось успешно, и дом был куплен. С.Н., когда узнала о покупке дома, была так растрогана,

—898—

что в тот момент она ничего не смогла говорить. Потом она собрала своих бывших воспитанниц, чтобы их поблагодарить, собрала их в высшей степени характерными письмом, в котором сказалась вся глубина и красота ее души. Письмо это воспитанницы хранят, как драгоценную жемчужину: «Милые мои, я узнала. И слезы душат меня весь день. Вам хочется узнать: что я чувствую? Мне еще очень трудно сию минуту разобраться в собственной душе. Радость? Это не то. Благодарность? Даже и это не совсем то. Необычайный подъем духа? Нет и нет. Это чувство умиленного, приниженного смирения пред Господом, творящим чудеса, и пред вашей любовью. Один голос ясно звучит во мне: кто я такое и откуда мне сие? Люди, бывшие действительно когда-то для меня детьми, но теперь зрелые люди, которые уже могут и имеют право судить меня и ясно видеть все мои недостатки, не видят их, а так берегут меня и ласкают. Это такая высокая награда, которой я, как ни разбираю себя, не могу признать себя заслужившею. Говорить сию минуту не могу, даже пишу плохо, руки все дрожать, а хочется мне одного – видеть вас, слушать вас, полюбоваться на ваше настроение, потому что победа на вашей стороне. Для меня все это только чудо, Божье чудо, завершение тех чудес, которыми мы и все 39 лет прожили. Соберитесь к нам, родные, как успеете, только соберитесь... и поскорее». Уже несколько лет прошло с тех пор, как было написано это письмо, а всякий раз, как начинаю его читать, не могу удержаться от волнения и глубокого чувства умиления перед таким необычайным смирением Софьи Николаевны. Очень трогательна также надпись, сделанная рукою С.Н. на фотографии дома гимназии, которую она на память о покупке дома, повесила на стене в приемной комнате: «Дом этот куплен Обществом бывших учениц Гимназии с великодушной целью «успокоить старость» ее основателей; и это желание их не только успокоило, но и скрасило весь остаток жизни нашей».

Не менее интересно и глубоко-трогательно ее последнее общее письмо к ученицам, являющееся, так сказать, указателем ее последней воли:

„….Мне так уже немного времени остается смотреть в

—899—

даль, что говорить я могу только о том, что будет после меня. Конечно, главное мое желание состоит в том, чтобы моя Гимназия существовала, и продолжалась именно в том духе, который создал и вас всех, и непременно потому учебному плану, который приняла я.

„Много говорят, например, о ненужности греческого языка. Так знайте, что самым жестоким оскорбителем моей памяти был бы тот, кто дерзнул бы изъять из моей программы Греческий язык. Он есть дух и животворная сила моей школы. Я убеждена, что личному знакомству с Гомером, Платоном и Софоклом и вы все обязаны и своим настроением, и своей трудоспособностью. Но главное – это есть языки Отцов Вселенской Церкви и первоисточников нашего исповедания.

«Пусть Греческий язык не нужен Западу; нам он необходим: мы на нем крестились в веру Христову.

....,;Но, повторяю, желания свои я выражаю только относительно духа и курса Ж. Кл. Гимназии. Дальнейшее же все, о чем я говорю, есть лишь мое мечтание; воля же надо всем ваша, и меня об этом никогда не спрашивайте. Кроме Ж. К. Гимназии я ничего ни придумать, ни сделать не умею.

«Я нарочно все это пишу, чтобы вы имели письменный документ моих мыслей, а не распоряжений или завещаний.

«Завещаю же вами одно:

«Бога бойтесь, Царя чтите», и не поддавайтесь никакими новоизмышлениям Запада, памятуя, что путь /России – иной: это путь совершенствования духа, а не совершенствования удобств внешней жизни Мира сего, и на этом первом единственном пути преуспевать и молю вам у Господа.

Ваша та же Софья Фишер.

Москва, 5 Апреля 1912 г.»

В этом письме С.Н. дает свой последний завет своим «детям»: Бога бояться, Царя чтить и по мере возможности, совершенствоваться духом. Она знала, что, хотя и труден этот путь «совершенствования духа», ученицы ее будут стараться идти по нему из любви к своей начальнице, из желания исполнить каждый ее завет, каждое ее слово.

—900—

Велика заслуга Софьи Николаевны и в том еще, что она своей любовью сумела и в сердцах учениц своих зажечь живительный огонь любви, сумела своей любовью объединить нас всех в одну любящую и сильную своей любовью семью. Великую силу дала нам этим Соф. Ник. ибо, по слову ап. Павла, если человек все совершенства имеет, а любви не имеет то он ничто: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание, а не имею любви, то я ничто» (Кор.13:1–2).

Казалось бы, что со смертью Соф. Ник. гимназия ее должна бы опустеть, т.к. не стало ее основательницы, дело ее должно было бы распасться; но нет, смерть ее еще больше сблизила, сплотила всех около любимого ее дела. Еще чаще стали бывшие воспитанницы посещать гимназию, где каждая комната, каждая вещица напоминает дорогую ушедшую, где витает ее дух, и, верим, руководит нами. Всем нам хочется, чтобы все осталось как было, чтобы не было ни малейшего, ни в чем изменения, ибо так хотела Соф. Ник.

Светла и чиста, как кристалл, была жизнь Соф. Ник. полная самоотвержения, и также светла и тиха ее кончина – кончина праведницы. До самой последней минуты ее мысли были о других. Истинная христианка, строго исполняющая все заветы Православной Церкви, она,; сознавая свою близкую кончину и желая получить в последний раз, перед переходом в иной мир, напутствие Св. Таинств, просила батюшку прийти причастить ее как можно раньше, пока дети спят, «чтобы они не беспокоились». Скончалась Соф. Ник. 23-го Сент, в 5 ч. утра, не скончалась, а уснула тихо, спокойно, без страданий, без мучений. За час до смерти законоучитель ее гимназии, присутствовавший при последних минутах дорогой жизни, начал читать молитвы на исход души, и несколько человек самых близких ее помощниц вместе с Г.Б. стояли здесь же на коленах со свечами и тихо молились. В 9 часов была отслужена о. законоучителем первая панихида при тихом пении учениц. В 1 ч. была вторая панихида, отслуженная еп. Анастасием, на нем были уже извещенные бывшие ученицы. В

—901—

7 ч. была третья панихида, на которой присутствовала Вел. Кн. Елизавета Федоровна.

Воля почившей была, чтобы ни венков не возлагали, ни речей не произносили, и воля эта была свято исполнена, ни одного цветка не было положено, ни одной речи не произнесено. Все объединились только в одной горячей молитве за упокой новопреставленной светлой души. Странное чувство испытывали все; было грустно, что мы теряем любимую мать, лишаемся ее советов; когда вспоминалось о том сиротстве духовном, которое предстоит нам с ее смертью, то слезы душили нас, но когда забывали о себе и становились лицом к лицу только с самим фактом смерти, когда, забывая себя лично и свое эгоистичное горе, смотрели на дорогое нам лицо усопшей, то не чувствовали никакого ужаса, никакой горечи, чувствовалось только, что совершается какое то великое, непонятное для нас, находящихся на земле, таинство. При взгляде на это спокойное и прекрасное лицо, чувствовалось какое-то успокоение и утешение, словно душа праведная, находясь среди нас утешала, успокаивала нас и обещала не оставлять нас сирыми. Такое это было чувство, что не хотелось отойти от гроба, так бы стоять все и получать утешение.

Я не сказала и сотой доли того, что можно было бы и нужно и хотелось бы сказать о Софьи Николаевне, не могу, еще слишком жив в душе ее образ, еще слишком тяжела утрата, еще слишком свежи воспоминания. Написала я это, чтобы показать хоть немного от какой сокровищницы богатства духовного мы питались.

М.Ф.

3.

Последний раз видели мы Софью Николаевну на ногах 14-го утром, когда она сама пришла к нам и сказала, что больна. Еще накануне она чувствовала себя плохо, не сидела, как всегда, в классе, когда мы учим уроки и только пришла разлить чай. Это было в пятницу 13-го. На следующий день мы должны были петь молебен в церкви Лицея и поэтому с утра начали собираться приходящие ученицы. Мы стояли кучками по нескольку человек в ожидании спевки, как вдруг отворилась дверь в IV кл.

—902—

и Софья Николаевна появилась на пороге в своем черном платье с серым платком на плечах; она постояла с минуту, и громко позвала старшую классную даму. К ней подошла одна из наших, но скоро возвратилась встревоженная и сказала нам, что у Софьи Николаевны аппендицит. Первую минуту мы стояли, как громом пораженные. Да этого не может быть! Мы не хотели верить в ее лета эта болезнь неизлечима, что же дальше? Один вопрос сверлил мозги: что будет из этого?

Так как надо было идти к обедне в Лицей, то мы не могли долго предаваться своим мыслям и хоть немного отвлекались от болезни Софьи Николаевны, тем более что мы ничего точного не знали, а словам ее самой так не хотелось верить. Когда же весь этот и следующий день ее не было с нами, то казалось, что она не больна, а только ушла в кабинет и сейчас вернется. Но это сердце шептало, а разум говорил: она больна и тяжело больна, молитесь за нее, а останется она с вами или нет на то Божья воля. И мы молились всем сердцем о ее выздоровлении. Тяжелая дума, что Софья Николаевна может не вынести своей болезни, ни на минуту не покидала нас. Зато как мы радовались, когда 19-го числа последовало улучшение! Как мы надеялись, что она встанет и опять придет к нам заниматься! Но это была минутная радость, потому что Софьи Николаевне стало опять хуже. Последний день ее болезни был ужаснее всего; оно конечно и не могло быть иначе! Хотя было известно, что Софья Николаевна вряд ли встанет, все-таки у нас была надежда на что-то, даже не надежда, а какое-то постороннее чувство вроде уверенности, что Софья Николаевна не может умереть. Мы ходили по одиночке, так как разговаривать не было сил, а время так мучительно тянулось! Еле, еле дождались мы вечера и ушли наверх, чтобы проснуться сиротами. Даже не проснуться, потому что мы не могли спать, мы дети, не говоря уже о тех кто имел возможность быть внизу. А когда узнали на следующее утро обо всем, не верилось!

Мы не могли поверить тогда, когда уже более не видели ее с собой, когда она была больна, не верили даже тогда, когда все было кончено, и она лежала на столе в большем

—903—

классе, не верим и теперь, после того как мы проводили уже ее в Донской монастырь и провели несколько недель без нее; до такой степени мы привыкли, видеть ее всегда между нами, и в классе, и в перемену, и за обедом, и вечером. До сих пор все кажется, что скрипнет дверь и мы услышим ее легкие шаги и кашель.

Л.

4.

17-го сентября мы в последний раз видели Софью Николаевну, видели уже больной, но все еще полной беззаветной любви к нам, ее питомицам. 17-го сентября день ангела Софьи Николаевны обыкновенно всегда торжественно справлялся и был семейным праздником для гимназии, теперь же омрачился ее болезнью. Хотя все было по старому, и порядок дня не изменился, но отсутствие Софьи Николаевны тяжело отражалось на всех окружающих. Утром, мы три ученицы, выбранные от всего класса, попросили у Георгия Борисовича разрешения позволить нам самим поздравить Софью Николаевну и отнести ей традиционную просфору (седьмой и восьмой классы всегда преподносили Соф. Ник. в день ее Ангела просфору, вынутую за ее здравие). Сначала он сказал: «Едва ли, к Софьи Николаевне теперь никого не пускаю, боюсь потревожить ее, ей вредно волнение. Хотя погодите, я сейчас узнаю». Он пошел в спальню, через несколько минут вернулся и сказал: «Идите, Софья Николаевна хочет вас видеть. Только ненадолго». Тихо ступая на цыпочках, мы с замиранием сердца переступили порог спальни. Перед нами на постели, на груде подушек лежала Софья Николаевна. Очень бледная, сильно исхудавшая, она показалась нам страшно слабой. Софья Николаевна видимо не замечала нашего прихода. Мы могли только от волнения произнести вполголоса «Поздравляем». Софья Николаевна заметила нас, повернула свое исхудалое за болезнь лицо к нам и сказала незабвенные, дорогие для нас слова: «Спасибо вам, милые, за все... (она остановилась). Никогда не была так больна (С.Н. показала рукою на больное место)... Учитесь хорошенько, этим одним только вы можете утешить меня. Больше,..» Софья Николаевна не закончила и,

—904—

приложив руку к горлу, дала нам понять, что больше говорить не может. Молча стояли мы, делая над собой страшные усилия, чтобы не разрыдаться. Слезы подступали к горлу. Это были последние слова, сказанные нам Софьей Николаевной, эти слова мы запечатлели навеки в наших сердцах. Этот завет, эту последнюю волю нашей дорогой наставницы и матери мы должны свято исполнить. Не нам одним говорила она эти слова, но, в лице нас, – всей гимназии. Пусть каждая ученица, даже самая слабая, приложить свое последнее старание, отдаст все свои силы на то, чтобы свято исполнить эту последнюю волю Софьи Николаевны.

С.

—905—

Еще двадцать почти лет назад один начальник высшей духовной школы со скорбью писал: «Академические и семинарские храмы у нас самые скучные, полунемецкие, вовсе не располагающие к православному благочестию. Что за обедня в комнате с десятком икон? Академический храм должен быть великолепен и всегда наполнен народом... Устраивать при семинариях и академиях благолепные соборные церкви так же важно, как строить клиники при медицинских факультетах». Золотые слова, но жизнь до сих пор не желает их обратить в действительность. Как это ни странно, как это ни противоестественно, но в наших духовно-учебных заведениях самыми обездоленными и обойденными являются... как бы Вы думали что? – церкви и библиотеки. О духовно-учебных заведениях теперь говорят много, о необходимости их специализации в церковном направлении. Все это хорошо, но ведь церковная жизнь требует, прежде всего, храма, не кое-какого, а настоящего православного храма. Начальники духовно-учебных заведений, преимущественно монахи, и заботятся о возможном благолепии семинарских или академических храмов, но они в этом насущном деле духовной школы лишены всякой поддержки со стороны церкви и государства, предоставлены своим силам, должны всеми мерами и путями изыскивать «местные средства». Как будто благолепный храм при духовной школе излишняя роскошь! Сколько, напр., ежегодно «отпускается» на храм по штату для Императорской Духовной Академии?

—906—

300 рублей⁴⁷⁷⁰. Даже в гимназиях на храм и на священника отпускается больше, чем в высшей духовной школе. Печально и непонятно, но на самом деле так.

Сорок лет существует храм при Московской Академии и за это время он уже второй раз перестраивается. Видно, что ревнители благолепия храма академического были крайне ограничены в средствах. Напрягали все свои силы, но делали только то, что было возможно. Довольно поместительный академический храм был низок и темен, без всяких достоинств в архитектурном отношении. За последние годы, когда появились в некотором изобилии, в Академии священнослужители, и службы церковные стали торжественнее и благолепнее, академический храм почти всегда был переполнен, почему за богослужением было и душно и жарко. Все это и побуждало снова перестроить академический храм. Академия собирается через год праздновать свой столетний юбилей, но и в этом исключительном случае при перестройке храма Академия была предоставлена самой себе. С особенной поэтому благодарностью следует назвать имена тех добрых людей, которые своими пожертвованиями помогли удовлетворить насущной академической нужде.

По резолюции Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего митрополита Макария отпущено из сумм Перервинского монастыря 1000 руб. Высокопреосвященнейший Архиепископ Никон, Член Св. Синода и Государственного Совета, пожертвовал 300 руб. Преосвященнейший Палладий, Епископ Пермский и Соликамский, – 50 руб. Преосвящен- нейший Анатолий, Епископ Чистопольский – 50 руб. Михаил Петрович Аристов – 1000 руб. Сергей Семенович Макаров – 500 руб. Проф. С.С. Глаголев – 100 руб., † проф. А.И. Введенский – 50 руб., проф. Д.Ив. Введенский – 25 руб., о. иepoм. Cepгий 100 руб, свящ. о. Г.М. – 100 руб., о. иеромонах Иоанафан – 5 руб.

Минувшим летом и осенью настоящего года академический храм был существенно перестроен. Разобран был деревянный потолок и крыша и возведен полукруглый свод из железобетона, при чем своды сверху дер-

—907—

жатся на железных фермах. Вследствие этого храм академический стал вдвое выше, вместо прежних 6 арш. почти полные 12 арш. Купол, раньше находившейся в передней части храма, передвинут на средину. В задней части храма, над коридором, отделяющим храм от ректорской квартиры, устроены довольно просторные хоры. Кроме прежних окон в южной стене и куполе, сделано громадное окно в восточной стене, над иконостасом. Поэтому храм сталь несравненно светлее прежнего.

В начале ноября работы в храме закончились. С начала учебного года по милостивому разрешению о. Наместника Лавры академическое богослужение совершалось в лаврских храмах, до половины сентября в Успенском соборе, а после в трапезной церкви. Как ни хорошо было в лаврских храмах, но и священнослужители; и студенты, и богомольцы уже соскучились по своем храме, и все потому радостно приветствовали окончание работ по перестройке академического храма. Обновление храма и первая служба была назначена на 16 ноября; К торжеству приглашен был протодьякон Большого Успенского Собора К.В. Розов. В субботу 16 ноября в 5 часов дня Преосвященным ректором Епископом Феодором в сослужении сонма академического духовенства совершено было освящение воды и окроплен св. водой весь храм.

В 6 часов о. инспектор Академии, архим. Иларион, с протодьяконом Розовым начал совершать первую всенощную в обновленном храме. К воскресной службе добавлялись стихиры из службы Покрову Пресвятой Богородицы. Ведь в этом году и свой храмовой праздник мы справляли в трапезной церкви Лавры. На литию и на полиелей выходили Преосвященный ректор Еп. Феодор, о. ректор Вифанской семинарии архим. Герман, о. инспектор Академии архим. Иларион, профессора и студенты Академии в священном сане. Академический храм был переполнен молящимися.

После великого славословия Преосв. Феодором совершено было пострижение в монашество студента 1-го курса Ивана Карпова, урожденца тобольской епархии. В жизни этого юноши было много явлений, которые указывали ему на путь иночества. Этот путь он избрал еще раньше. В добром

—908—

намерении его укрепил еще его воспитатель ректор семинарии архим. Николай, который перед смертью оставил ему даже свой клобук. Поступив в академию, Карпов решил привести в исполнение свое намерение, не откладывая. Благодарение Господу Богу, в Академии пострижения в монашество, если и не часты и не так многочисленны, как это было бы желательно в высшей церковной школе, все же не представляют явлений исключительных. Только в последние годы пострижения совершались в уединенных монастырях – в пустыни «Параклит» или в Зосимовой пустыни. Настоящее пострижение совершено было в академическом храме и умилительнейший чин пострижения оставил глубокое впечатление в душах многочисленных богомольцев. Новый инок наречен Николаем. По окончании всенощного бденья Преосв. Феодор вручил инока Николая его старцу, духовнику пустыни «Параклит» о. иеpoм. Серапиону, который ради пострижения своего духовного сына из безмолвия уединенной пустыни прибыл в Академию. Преосв. Феодором сказана была при этом следующая речь.

Речь Преосвященного ректора

Возлюбленный о Господе, брат Николай!

Прежде чем вверить тебя опытному кормчему для руководства в напастях и искушениях на пути к тихому пристанищу, позволь мне от своего лица и от лица собратий твоих свидетельствовать сердечную радость и благодарение Господу за Его милость к тебе. Вот ты уже в объятьях Отчих и в доме Отца Небесного. Да обымет же тебя любовь Небесного Домовладыки, отогреет она сердце твое и, дав через это почувствовать великое благо и радость бытия под кровом Отца Небесного, пленить душу в послушание Ему Одному и отвратить очи твои, чтобы не видеть уже суеты мира. Смотри, как понимает и какой смысл придает церковный разум всему совершившемуся ныне над тобой: устами священной песни этот разум возвещает: «Познаем, братие, таинства силу: от греха бо ко отеческому дому востекшего блудного сына Преблагий Отец предусрет лобызает и паки своея славы познание

—909—

Дарует!..» Пусть те, которые сейчас во множестве собрались сюда на совершившееся над тобой священнодействие, как на некое зрелище, ничего не усматривают здесь, кроме одного внешнего, б. м., странного обряда, для тебя и для нас, твоих братий, все это исполнено особого, высшего таинственного смысла и глубокого внутреннего значения. Я думаю, то самое, что понять приглашает нас ныне эта приведенная мною священная песнь – понять тайну духовного возрождения, тайну возвращения человеку любви Божией и славы Богоподобия, это самое понято, хотя отчасти, тобой и внутренне пережито. И в этом заключается громадное различие твое в понимании всего совершившегося здесь от разума мирского собравшихся здесь зрителей.

Воистину, кажется, даже для самого обращающегося ко Господу от прелестей мира составляет великую тайну и первое зарождение в нем мысли о блудно иждиваемом житии, и это переживаемое как-то недовольство окружающей обычной жизнью, и это почти инстинктивное, летучими моментами предвосхищение иной лучшей жизни. Тайну составляет и самое разнообразие путей, коими ведет Господь нас, блуждающих по распутьям мира, паки в Свой дом. Смотри, на самом деле, как для одних радости жизни, для других скорби, для одних падения, для других твердость в добрых обычаях, все это разнообразное приводит по милости Божией к одному общему концу – к познанию Бога и исканию Его. Почему так? На это, брат, весьма трудно ответить. И ты сам даже, думается мне, осматривая теперь пройденный тобой путь жизни мирской и рассматривая его уже под другим углом вечной жизни, несомненно поразишься этим новым смыслом, коим теперь освещаются разные, даже мелочные, события твоей жизни, О всем, что случилось с тобой в жизни и что прежде понималось или как безразличное, или же как благоприятное и неприятное в житейском смысле слова, – о всем этом ты несомненно теперь можешь сказать с Псалмопевцем: «От лица Твоего судьба моя изыдет». Теперь все это несомненно воспринимается как явление таинственной Божией руки, управляющей человеком ко благу. Великое благо тем, кои познают, коими рано или поздно откроются очи к уразумению и восприятию всего

—910—

совершающегося с человеком, как действия Божией десницы. Это есть воистину тайна жизни человеческой обычно не ощущаемая нами; но зато ощутивший ее не может уже жизнь свою отрешать от Бога и не может уже в хождении своем направлять путь свой в иную сторону, как не в дом Отчий. Сие самое, брат, и свидетельствуешь ты ныне, припадая ко св. алтарю сему и дружине нашей. И самое это свидетельство твое об отложении жития по ветхому человеку, являемое правда, еще в добром только намерении и настроении души твоей, все же говорит уже, хотя о пробуждении совести твоей, и о познании тайны водительства Божия в жизни. И пусть эта тайна Божия водительства, и тайна зарождения в тебе новой жизни останется до конца не понятой; ты все же познал, хотя отчасти, эту тайну в тех явлениях, о которых говорит священная песнь. Ибо, несомненно, пережил ты в личном опыте своем и ощутил осязательно и эту любовь Отца Небесного, лобызающего всякого грешника, приносящего ему покаяние, о коем говорит эта песнь. Ощутил ты, несомненно, в личном опыте жизни своей и познал паки явление славы Божией, величие ее и силу, превосходящее величие и силу мира сего. Ведь невозможно грешному и увлеченному круговоротом мира сего человеку отложить вся красная мира сего и вменить в уметы, прежде чем он не вкусит иной сладости, не увидит иной славы и красоты, яже о Христе Иисусе. Так, ведь, было со всеми презревшими мир и его радости; все они переживали и д. б. переживать то, что так хорошо выразил Апостол: «Вся сия, т.е. что прежде ценил, вменил в уметы, да Христа приобрящу». И так о том, что переживаешь ты ныне и о том душевном состоянии, в коем ты находишься, можно, пожалуй, сказать одно: теперь открылись внутренние очи твои и увидел ты теперь, что добро и зло, и уразумел тайну Бoжия водительства в жизни человеческой и твоей, и осветил ее новым светом и смыслом и в приобретении Христа поставил главное благо и радость жизни. А если бы спросили тебя окружающие и быть может недоумевающее, что же такое приобрел ты, отрекшись от всего, чем жили и живут люди, в чем видят смысл, благо, радость жизни, где свободное развитее

—911—

личности и жизни, – скажи им: именно этот-то смысл жизни, эту-то свободу и добрую деятельность и приобретаю теперь я, отрекаясь якобы от них и сочетаваясь Христу. Скажи им, что, отрекаясь от всего этого, ты сторицею сие самое, вернее лучшее, и приобретаешь здесь и приобретаешь в будущем; приобретаешь то, ценнее чего нет ничего в мире, – душу свою, разумную, свободную и деятельную, в ее целости и чистоте, в ее мощи и величии, в ее свободе и деятельности. Спроси ты их: какой такой смысл видят они сами в этой жизни? Они несомненно укажут тебе на успехи своего ума, на успехи культуры и цивилизации, на внешний блеск всего этого, на широкие задачи общественной жизни, на прогресс и т.п. Не верь, однако, им, будто во всем этом видят они крайний смысл, своей жизни и разумность ее. А почему же эти вечные поиски смысла жизни и разума у разных философов и ученых?!... Почему эти проклятые вопросы о страданиях, о какой-то непонятной игре случая над нами? А почему эти стоны под гнетом той же судьбы и эта вечная неудовлетворенность? Откуда же и это так часто являющееся бегство от бессмыслия жизни к новому и величайшему бессмыслию – к лишению жизни? Так было, так есть и будет. Так, ведь, от разума жизни и от смысла ее не бегут, если он есть и если бы был на самом деле. Очевидно, этот смысл жизни не в том, в чем полагают его люди. Да не потому ли и есть это бессмыслие жизни, что отверг человек один законный смысл и разум жизни, установленный Богом и вносит в жизнь, которая движется не им, свой собственный разум и смысл, и этим самым вносит только бессмыслие жизни, и сам ведет ее к крушению. Так посмеевается Бог гордому человеку и разрушает все советы его и ухищрения его о жизни. Посему-то Господь и говорит, что в Нем Одном и путь, и истина о жизни, и сама жизнь: и блаженны те, кои, познавши бессмыслие жизни без Христа, пошли за Ним и нашли в Нем этот смысл жизни. Сию радость и сие приобретение во Христе имеешь и ты, брат. А поверив Христу и познав в Нем истину о жизни своей и человеческой, обрел ты и то, о чем говорит Христос ученикам своим: «Если уверуете в Меня, познаете истину

—912—

и истина сделает вас свободными, и если Сын вас освободит, то воистину свободны будете». Сие самое благо свободы, брат, приобрел и ты, отрекшись от мира и той свободы греха, которой работает мир, ибо не может быть свободы у рабов греха. Кажется нет большего рабства и тиранства над личностью человеческой, как-то, которое существует в этом самом мире, который так манит и так много говорит о свободной деятельности и развитии жизни. Посмотри, какие прочные цепи наложены на все: на разум, на волю человеческую в виде этих условных правил приличия и благородства; сколько наставлено ненужных идолов, которым кланяется сам человек и заставляет кланяться других. Нужно быть, воистину героем, чтобы отрясти и сбросить эти цепи. В самом деле, попробуй назвать порок собственным его именем, и ты увидишь, как отнесется к тебе общество; преступи хотя одно правило приличия и тебя изгонят. Не потому ли праведники и святые так и гонимы, что в условиях этого мира они являются просто невозможными людьми, с какими-то странными взглядами и понятиями; и сбывается слово, что «хотящие благочестно жити о Христе гоними, а гордии и преступные преуспевают на горшее». Вот почему будут и тебя гнать и поносить, но радуйся, яко мзда твоя многа – и не на небеси только, а еще здесь: это твоя духовная свобода, которой так хвалится человек, но которой он никогда не может иметь, пока работает мамоне, а не Христу. Посему усердно познавай, в чем эта свобода человека, развивай ее и утверждай у себя, ибо мы званы все не к рабству, а к свободе и именно этим путем следовать за Христом с крестом на плечах. И ты увидишь и почувствуешь, как эта свобода о Христе сочетает тебя с Ним, привьет к Нему, как розгу к лозе и как, питаясь духовно от Христа, ты будешь плодоносным в жизни. Помни, что если и есть что-либо в жизни нашей вечное и живое, то это не плоды ума человеческого и жизни, не плоды культуры и цивилизации, а нравственная правда жизни, святость, пред которой все способно преклониться, хотя бы и с озлоблением. Ибо чрез эту нравственную правду восстановляется самый закон бытия всей земной жизни, и она приносит плод вечности. И са-

—613—

ма личность человеческая, как бы вдохнув в себя здоровое дыхание своей жизни, раскрывается в разнообразии духовных дарований и живет и богатит других. Так сбывается слово Писания, что если зерно не умрет, то останется без плода одно, а если умрет, то принесет плод мног. Так и ты умри миру и похотям его и будешь жить вечно. Аминь.

Е. Ф.

На другой день, в воскресенье, Преосвященным ректором Еп. Феодором, в сослужении оо. архим. Германа и Илариона, профессоров и студентов в Священном сане, совершена была в обновленном храме Божественная Литургия, а после Литургии благодарственное молебствие с возглашением многолетия Царствующему Дому, Святейшему Синоду, начальствующим, учащим и учащимся, ктитору и всем благотворителям академического храма.

Перед началом молебна была сказана Инспектором Академии архимандритом Иларионом следующая речь.

Речь о. инспектора Академии архимандрита Илариона

Когда иудеи возвратились из плена Вавилонского, на печальных развалинах опустошенного Иерусалима, на священных развалинах разграбленного славного храма Соломонова начали они созидать новый храм Господу Богу. Этот новый храм не мог сравниться в великолепии с погибшим созданием великого царя. Были тогда старцы, которые помнили еще красоту Соломонова храма. Смотрели они на новый храм, вспомнили прежний и... громко заплакали старцы. Восстал тогда Аггей пророк и утешал несчастных сынов Израиля. Чем же, какими словами утешал пророк Божий слезы плачущих старцев? Он говорил: «Велия будет слава храма сего последняя паче первыя» (Агг.2:10).

Наш обновленный храм, конечно, скромнее даже Зоровавелева храма, но ведь не Соломонов храм был у нас и раньше, а потому, смотря на этот храм и воспоминая прежний, не будем мы плакать подобно старцам иудейским, – нет, мы можем веселиться, радоваться и благодарить Господа Бога, который венчал венцом успеха наше

—914—

начинание. Не могли бы мы создать и этого свода, если бы не было на то благословения Того, Кто весь небесный свод простер, яко кожу, и украсил его стройными хорами светил.

Нет среди нас пророка, который бы нам сказал, будет ли слава храма сего велия паче первыя, но об этом мы можем сами молиться Господу Богу и молиться об этом особенно благовременно теперь.

А что есть слава храма христианского? Чем славны храмы наши? Какие храмы назовем мы славными? Не следует ли назвать славными тех храмов, в которых христиане молятся особенно много и особенно прилежно? Слава храма христианского – в чем она, как не в тех благодатных настроениях, которые в нем переживают молящиеся? Молитвы души христианской, слезы умиленные, восторги радости духовной, смирение нелицемерное, воздыхания глубокие сердечные, сокрушение о грехах своих, благие намерения в деле спасения души своей – вот что составляет славу храма христианского! Не бесславен был наш прежний храм. Пути, которые вели к нашему храму, никогда не рыдали от сознания того, яко несть ходящих по них в праздник, как рыдали некогда пути Сиони по слову Иеремии пророка (Иер.1:4). Переживали мы в нем и восторги радости духовной, и о грехах своих скорбели, просили милости у Бога, обретали мир душевный, утешались и умилялись службами церковными. Да не лишит Господь нас этого бесценного утешения и в обновленном храме! Да будет здесь как бы та таинственная лестница, которую видел некогда Иаков праотец! Ангелы Божии, эти служебные духи, посылаемые на служение всем, хотящим наследовать спасение (Евр.1:14), пусть по этой таинственной лествице возносят к престолу Вседержителя воздыхания, радости и скорби земнородных, и да сходят они на землю с фиалом благости, а не гнева и ярости! Пусть возносятся здесь непрестанные молитвы, да просвещаются и умиляются души здесь молящихся, и да будет слава храма сего последняя велия паче первыя!

Но наш храм имел и может иметь и еще особую славу. Наш храм – храм академический. К нему пристроено высшее церковное училище, с которым он свя-

—915—

зан неразрывно, вместе возносится на вершину славы и вместе низвергается в пучину позора. В чем же слава храма академического? В том же, в чем высшая слава и самой Академии. Всякое учреждение славно постольку, поскольку оправдывает оно ту цель, ради которой и существует. Цель Академии ясна и определенна: давать просвещенных служителей Церкви. С этой лишь целью Церковь и создает высшие духовные училища. Иной цели нет и быть не должно. Осуществляется эта цель – слава Академии! Отступают или уклоняются от этой цели – позор, позор несмываемый, бесславие и всей Академии и ее отдельным членам!

Разве же не ясно, в какой тесной связи с этим храмом стоит внутренняя жизнь нашего церковного училища? Особая слава академического храма в том и состоит, что он самой Академии помогал оправдать ее назначение. За те четыре десятилетия, которые существовал наш прежний храм, – подумайте, сколько разных деятелей и служителей в нем воспиталось для Бога и Его святой Церкви! Здесь испрашивали Божьей помощи целые поколения, когда входили в Академию; просили Божьего благословения, когда по окончании лет учения выходили на дело свое и на делание свое до вечера жизни. Здесь, конечно, не однажды являлся Господь, как в купине Моисею, и звал избранных Своих на служение людям Своим, посылал на брань не с фараоном египетским, а с фараоном мысленным и с миродержителями тьмы века сего. Сколько здесь на молитве созрело добрых и святых намерений служить Богу и Церкви – то ведает Один Сердцеведец. То в глубине кроткого и молчаливого духа, то торжественно и перед лицом всей Церкви здесь давали обеты искать в жизни не своих си, а яже суть Божия. Многие здесь же вокруг священного престола венчались с Божьей Церковью и вступали в ряды священнослужителей. Вот она истинная слава Академии и храма академического! В соединении с пристроенным к нему высшим церковным училищем наш храм служил и приносил пользу всей церкви Российской. Да будет же и в этом отношении слава храма сего велия паче первыя! Церковь в нужде и обстоянии. Ее окружили враги

—916—

со всех сторон. Началась бессовестная подделка истины Христовой. Церковь клянут и озлобленно поносят. Ее готовы гнать и преследовать ее недавние друзья. В этой церковной нужде куда обратиться с просьбой о помощи? Откуда взять защитников, самоотверженных воинов и бескорыстных служителей? Не высшие ли церковные училища должны удовлетворить церковной нужде? Да поможет же нашей Академии этот храм выполнить ее задачу, удовлетворить насущной церковной нужде нашего времени! С обновлением академического храма да обновится с новой силой в умах и сердцах всех близ него живущих мысль и желание служить Единому Господу Богу и Его святой Церкви во все дни жизни земной! Пусть здесь, в этом обновленном храме Господь неотступно стучит в двери сердца тех, кто призван к церковному служению, кто грешит, непростительно грешит, если от этого служения уклоняется! Пусть под этими новыми сводами нашего храма видится нашим очам высокий и превознесенный престол Господа Саваофа и с этого престола да слышит каждый из нас глас Господа глаголюща: «Кого послю и кто пойдет к людем Моим» (Ис.6:8)? О, если бы не нашлось среди нас никого, столь немощного духом, столь бедного любовью, кто усумнился бы на этот Божественный призыв дать пророческий ответ: «Се аз есмь, посли мя» (Ис.6:9)! Воистину, была бы тогда слава сего нового академического храма велия паче первыя!

Воспевая ныне Господу Богу благодарственное пение, помолимся, братия, дерзновенно и о том, да будет слава храма сего последняя велия паче первыя!

Архимандрит Иларион

–97–

демию, т.е. свободен ли он от отбывания сей повинности и если свободен, то, на каком основании.

Кроме того, в виду ежегодно встречающихся затруднений при замещении к началу учебного года вакансий по духовно-учебной службе вследствие несвоевременного представления в Учебный Комитет, сведений об окончивших академический курс лицах, представляется необходимым иметь в Учебном Комитете сведения, а равно и документы сих лиц, непосредственно по окончании учебного года».

Определили: Изложенные в отношении Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода распоряжения принять к исполнению.

VII. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за март и апрель месяцы текущего 1913 года, из которых видно, что:

1) в марте месяце – а) по болезни: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 10 лекций, ординарный профессор А.А. Спасский и и. д. доцента священник И.В. Гумилевский – по 6 лекций, ординарный профессор М.М. Богословский – 4 лекции, и. д. доцента Н.Л. Туницкий – 3 лекции и и. д. доцента Ф.М. Россейкин – 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: ординарный профессор С.С. Глаголев – 6 лекций; в) по семейным обстоятельствам: экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 2 лекции; г) по случаю пострижения в монашество: и. д. доцента В.А. Троицкий (ныне монах Иларион) – 3 лекции и д) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 9 лекций.

2) в апреле месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор Д.И. Введенский и лектор немецкого языка Г.Я. Томсон опустили по 4 лекции; б) по случаю командировки в качестве депутата от Академии на юбилей Императорского Румянцовского Музея: ординарный профессор С.И. Соболевский – 4 лекции; в) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 3 лекции.

—98—

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Отзывы о сочинении и. д. доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре литургики, кандидата богословия, священника Ильи Гумилевского под заглавием: «Учение Апостола Павла о душевном и духовном человеке», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муратова:

«Посвященная раскрытию учения Ап. Павла о душевном и духовном человеке, работа о. Гумилевского естественно разделяется на две половины. В первой начертывается образ душевного человека с следующих частных сторон: а) «условия возникновенья душевной жизни», т. е. говоря проще, бытия человека, «во 1-х в любви Божией» или божественной воле на основании Рим.4:19 сл. и 1Кор.15:37 сл., причем слова σπέρμα и σπείρεται толкуются не в смысле только сравнения, но как «творческий процесс созидающей силы Божией: (стр. 1–14), – и, в 3-х, в любви супружеской, как отображении любви Божеской, причем цель любви и Божеской и человеческой–супружеской определяется «в чадородии», – именно в том, что «Бог продолжает творить чудо человеческой жизни при участии самого человека», толкуя в этом смысле Ефес.5:3 и 1Кор.6:16 (стр. 14–22), – б) субъект душевной жизни – ψυχή – душа, с толкованием 1Кор.15:45–49 (стр. 22–26), – в) душевное тело человека (стр. 26–37), как «тело плоти – σῶμα τῆς σαρκός, т.е. «как член космического целого (σῶμα) и как член животного царства (σάρξ)», – затем – душевная жизнь; г) в ощущениях – зрительных, слуховых и проч. (стр. 37–42), д) в речи человеческой (стр. 42–46), е) в разуме (стр. 46–83), ж) гносисе душевного человека (стр. 83–90), з) в чувствованиях (стр. 90–109), и) в частности – в чувствованиях симпатических или естественной любви (стр. 109–119) и i) в любви к своему телу (стр. 120–134), – к) характер плотской или душевной жизни по Гал.5:19–21. И др. (стр. 135–147), – л) совесть душевного человека

—99—

(стр. 147–167), – м) душевная жизнь по суду ветхозаветного закона (стр. 167–186) и н) значение душевной жизни для духовного человека по 2Кор.4:16–18. Вторая половина дает изображение духовного человека в следующих параграфах: а) дух человека, как субъект духовной жизни – ψυχή – πνεϋμα, причем дух признается «состоящем», а не «особым центром самосознания или личности», на основании 2Кор.7:1, – 2Фесс.5:23, – Евр.4:12, – 1Кор.2:19,–15, 45–51, – Рим.8:9–10 (стр. 195–261), – б) смысл христианского брака, коего цель – свободное от похоти и безгрешное чадородие (стр. 261–266), – в) немощность человеческой природы, как условие для проявления божественной любви к человеку и благодати Святого Духа с одной стороны, и устремления человека к божественной благодати – с другой (стр. 266–272), – г) общий характер духовной жизни по 1Кор. 2:14 и др. (стр. 272–275), – д) обращение Савла, как факт опознания пневматической действительности (стр. 275–279), – е) богообщение – основная черта пневматической жизни (стр. 279–282), ж) благодатная любовь Христа к людям, как объективное условие духовного возрождения (стр. 282–301), – проявление духовной жизни: з) в состоянии преображаемом разума человека – γνῶσιξ’е, ἐπίγνωσις’е и σύνεσις’e (стр. 301–333), – и) в вере религиозной, в отличие от естественной веры человека душевного (стр. 333–353), – i) надежде религиозной, в отличие от естественного ожидания и вероятных предположений, в связи с страданиями человека, неизбежными в деле его спасения, – к) и любви духовной, в отличие от душевной и плотской (стр. 383–405), – л) наконец, имеющее быть при втором пришествии Господа, окончательное преображение или метаморфоза жизни человека в духовное состояние по душе и по телу, соответственно образу Воскресшего и Вознесшегося Христа, явившегося Апостолу Павлу на пути его в Дамаск (стр. 405–438). В конце приложены примечанья, состоящие из цитат и пояснений (стр. 439–467), и указатели – выясненных понятий из посланий Ап. Павла (стр. 468–475), в алфавитном порядке, – и объясненных мест Священного Писанья (стр. 476–487), – и содержит сочинения (стр. 487–488).

Работа о. Гумилевского, как это отчасти можно уже заметить из данного краткого очерка ее содержания, не при-

—100—

надлежит к обычно-школьному типу ученых диссертаций, с громоздким научно-литературным аппаратом, но представляет ряд очерков, стремящихся раскрыть учение Ап. Павла о душевном и духовном человеке посредством группировки и объяснения отдельных понятий и мест из посланий, главным образом на основе собственного богословско-христианского веропонимания, – найти в этом учении грани, коими богоозаренный дух Великого Апостола может соприкасаться с веросознанием каждого истинно верующего и религиозно настроенного христианина, даже независимо от его конфессиональной веры, – пережить христианские идеи Апостола своей собственной личной духовной жизнью и через то самое найти в них внутренно-психические основы для своего христианского веросозерцания и дать ответ в своем уповании всякому, требующему в этом отчета (1Пет.3:15).

В этом – достоинства и недостатки сочинения.

А. Недостатки:

1) Со стороны методы. Отсутствует обычное в подобных работах сравнение учения Ап. Павла с предшествовавшими ему воззрениями, особенно греко-философскими и иудейско-раввинскими, а равно и не раскрыто влияние апостольских идей на последующее христианское богословие, т. е. не показано историческое положение учения Ап. Павла о душевном и духовном человеке. Замечание это относится не только к общей идее Апостола и общей постановке дела, но и ко всем частным понятиям, составляющими предмет сочинения о. Гумилевского. Соответствия этим, выражаемым в посланиях Апостола на греческом языке, понятиям в языке еврейско-библейском раввинском и греческо-классическом, – не только не исследуются, но и совсем не указываются. Таким образом, предмет, как в целом, так и в частях, берется вне истории, сам по себе, – так сказать, субъективно-психологически, а не объективно-исторически.

2) Со стороны содержания. Дает себя знать, не скажу случайность, а немотивированность выбора, расположения и обработки предметов рассуждений автора. Взяты не все понятия, взятые изложены не с исчерпывающей полнотой, и порядок их изложения может вызвать возражения. По-

—101—

чему учение о душевном человеке начато с понятий σπέρμα и любви Божией, а не с понятия души и премудрости Божией? Почему после изложения понятия «дух» речь идет именно о браке (стр. 261)? Почему изображение жизни душевного человека оканчивается совестью, тогда как ему свойственны и аскеза и религиозный экстаз и др.? Почему об одних предметах говорится полнее, например, о надежде, – а о других короче, например, о вере и любви? Нет ближайшего раскрытия и специальных параграфов о грехе, смерти, спасении, предопределении, о богочеловеческом лице Спасителя, об оправдательной жертве Христа, о церкви и др. Вообще душевная и духовная жизнь человека берется без ближайшего уяснения непосредственной связи ее с христологией, сотериологией и экклесиологией, который у самого Апостола органически срощены с идеей душевного и духовного человека. Вообще от автора требуется обычная в подобных работах и даже, пожалуй, необходимая мотивировка такой именно, а не иной, постановки дела, какую дает ему автор. Нужду в этом сознает и сам автор, если на стр. 245 и сл. говорит что-то для меня не совсем ясное о своей методе и об основных понятиях, не указуя однако ж критерия для отделения основных понятий от не основных. Без такой мотивировки сочинение о. Гумилевского может показаться рядом отрывочных экзегетических очерков, без целостной картины и обще-богословского ее освещения. И так как это – только видимость, зависящая от писательской манеры автора, а в действительности в сочинении о. Гумилевского обще-идейная цельность есть, только не указуемая автором прямо, то сделать автору не трудно в прибавлении к сочинению хотя бы коротенького предисловия.

3) Со стороны изучения источника и научных пособий. Автор не претендует на исчерпывающую полноту экзегеса и притом всех, относящихся к каждому параграфу, мест из посланий Ап. Павла. Он берет только главные места, наиболее, так сказать, яркие и типичные. И из громадной специально-экзегетической литературы древней и новой, за немногими исключениями, ограничивается только Златоустом и Феофа-

—102—

ном, да некоторыми параллелями из Добротолюбия русского. Подробный и сложный экзегес, как он поставлен в современной науке, не составляет нарочитой задачи автора, – он ограничивается, за немногими исключениями, простейшим, непосредственно-очевидным и общепринятым смыслом, без громоздкого критико-экзегетического балласта новейшей западной науки, – для главной задачи автора, надо заметить, и бесполезного, так как от этого справочного материала ни мало бы не изменился тот общепринятый и всегда почти верный смысл, коему всегда следует и автор. Сюда же мы должны отнести и отсутствие в работе о. Гумилевского новейших авторитетов по психологии, этике и др. Он, без всякого вреда общим выводам своим, ограничивается только авторитетным и бесспорным в данном предмете опытом древне-христианских мистиков-аскетов.

4) К этим общим недостаткам можем присоединить и некоторые частности:

а) Первый параграф озаглавлен: «Божья любовь» (стр. 1–14), а говорится о воле Бога и Его творчестве. На стр. 17 πλεονεξία толкуется в значении «собственно ненасытного сладострастия» со ссылкой на словарь Schirlitz’a, у которого ничего подобного не имеется, – да и странно было бы, если бы имелось. Стр. 28: понятие σῶμα «обнимает все неорганическое, органическое, животное и духовное» (?). Стр. 51 и 30: будто бы Апостол смотрел «на тело, как на микрокосмос», – и в выражении σῶμα τῆς σαρκός «человек рассматривается одновременно и как член космического целого (σῶμα) и в частности, как член животного царства, – человек-микрокосмос» (но ведь то же можно сказать и о всяком животном, – разве учил так Апостол?). Стр. 50: «детство – ступень к жизни, – мало этого: оно есть жизнь определенной фазы» (противоречие: и ступень к жизни и жизнь). Стр. 52: «видимый мир входит через органы чувств в нашу душу, бросая материальную тень на ее зеркальную пневматическую гладь» (? что такое!) Стр. 47–48: «разум в себе самом носит источник обновленья... – должен рассматриваться как постоянная свободная возможность обновления силой собственной энергии» (?), а на стр.

—103—

56–57: «мы должны помнить, что источник действующей в нас интеллектуальной энергии – вне нас, в Боге», и 59: «только в таком случае (при теоцентрации) человеческий разум не сковывается законами железной необходимости, получая от Бога свободную возможность рассуждать независимо от данных материальной природы». Стр. 59: «Авраам, опираясь на психологическую (?) природу своих суждений, поверил Богу». 60: «Бог изменил сложившуюся логику (? мнение?) 68: «синтез пыли (χοῦς) и Божьего дыхания (πνοή) образовал живую душу». 76: «Любовь Божия вдохнула в смертное бездушное тело дыхание жизни... зажег Господь Бог в нем свет богоподобного разума, а Сам стал в тени материального Мира» (но Бог являлся в раю Адаму и Еве и беседовал с ними?!) 80: «деятельность разума начала вращаться около ее (плоти) физиологической воли». 81: «откровение через совесть осложняется (только «осложняется»?) откровением через Слово, Боговоплощением». 82: «В горниле самоотречения вырабатывается абсолютный (?!) субъект жизни». 102: «Жизнь, о которой мы должны сказать в духе слов Спасителя: не знаем, откуда приходит и куда уходит» (но разве не знаем этого?!). 204: «Плоть и дух в данном случае (в выражении: «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» – 2Кор.7:1) употребляются в синонимичном (?) значении». Стр. 218: «Фраза бросается в толпу (1Кор.2:11), где преобладали немудрые века сего, – предполагается, что смысл ее общепонятен, – речь идет не о знании человеческой психологии», а на стр. 240 о том же изречении: «Апостол изъясняется с ними техническим языком, рассматривая каждого как дух в установленном смысле слова» (христианско-богословском и психологическом?!) Стр. 220: «Логос(?) Св. Духа рассчитан на то»...

б) Неточности в цитатах: стр. 211: (Trench) и примечания 23. 50. 51. 93. 104. 105. 148. 156. 212 др. нек.

в) Стилистические неисправности, впрочем весьма немногие, в виде исключений. Стр. 12 и др.: субъект жизни (?). Стр. 15: сластолюбивые привкусы. 16: страстный пафос. 21: отображение божественной самости. 24. – человек стал жить заимствованной жизнью (? а животные – какой?)... психическая, грехом изнасилованная (из уголовного языка) жизнь.

—104—

33: Сам Бог озабочен созданием. 281: Христос – новая локализация ветхозаветного центра религиозной жизни: на месте Бога – Христос. 204: трогательное (?) единение (понятий тела и плоти). 394: Любовь Христа подкупает своим самоотвержением. 306: Как же реагирует Апостол? 395: Павел видел Его (Христа)... осязал Его присутствие. 399: пневматический Христос откроется моему сознанию как осязаемый объект.

Б. Но все эти недостатки, частью легко устранимые при печатании диссертации, а частью вполне извинительные по трудности и необычности взятого автором на себя дела, в преизбыточной мере покрываются следующими достоинствами работы:

1) Автор дал хотя и неполный, но яркий, художественно-начертанный и по местам глубоко продуманный по посланиям Ап. Павла образ душевного и духовного человека, как в его личной жизни так и в истории. Земная жизнь человека от рождения до его смерти, постепенное подавление в нем душевности и возрастание духовности, до будущего воскресения с преображенными в духовное состояние телом и душею – это для каждого отдельного человека. Ветхий Завет для душевного человечества и Новый Завет для духовного, до окончательного преображения всего верующего человечества в царстве славы и для вечной жизни, – это в истории человечества. Вот общие границы, в коих автор рисует перед читателем захватывающую картину душевного и духовного человека и человечества.

2) Как в общем подборе, так и в частном истолковании некоторых понятий и мест проявляется глубина психологического анализа, тонкость филологических наблюдений и высота общих построений и созерцаний. В особенности можно отметить: σπέρμα и σπείρεται стр. 5 сл. – 1Кор.15:45–49 стр. 23 сл., – различие понятий σῶμα и σάρξ стр. 26 сл., – о человеческой речи стр. 42 сл., – о разуме и гносисе душевного человека по Рим.1:21–23; Деян.14:15–17 и 17:24–30 стр. 46–83, – о совести по Деян. 23:1 и Рим.2:14–15 стр. 147 сл., – душевная жизнь по суду ветхозаветного закона Рим.7:5 стр. 167 сл., – в довольно большом сравнительно параграфе о «духе» обсто-

—105—

ятельно раскрыто, что «дух» в посланиях Апостола Павла есть только состояние души человеческой, а не отдельная часть человека или особый центр личности и самосознания, стр. 195–260, – о благодати и любви стр. 282–301, – толкование Гал.5:6, – 1Кор.7:29–31, – 2Кор.3:18, – состояние преображенного разума и характеристика γνῶσις’a, ἐπιγνωσις’а и σύνεσις’a стр. 301 сл., – объяснение глагола κατοπτρίζομαι стр. 413 сл., употребления частиц μή и ού стр. 416 и др.

3) Изложение ясное, продуманное, по местам красочное и краткое до афористичности, благодаря чему внешние размеры сочинения много сокращены против обычного изложения.

4) Почти все понятия и обозначаемые ими психические состояния человеческие снабжены превосходными иллюстрациями из древнехристианских аскетов-мистиков, опытно переживавших на себе самих эти состояния и изобразивших их самолично-письменно или устно. Эти параллели и иллюстрации в тех сторонах сочинения, каких они касаются, придают работе о. Гумилевского характер опытно-психо-логического исследования и научной документальности.

5) Но главное достоинство труда о. Гумилевского в том, что взятый им предмет, по самому своему существу недоступный школьной и мертвенно-схоластичной обработке, поставлен автором на почву опытно-психологического переживания, чем придается сочинению жизненно-действенное значение для современного религиозно-нравственно настроенного человека, так как оно идет навстречу нарождающейся и насущнейшей потребности современного русского общества в богоискательстве и религии. Новый Завет для о. Гумилевского не «мертвое кладбище исторически прошлых идей», но вечно живое и действенное Слово Божие, проницающее до глубины души и духа и судящее помышления и намерения сердца (Евр.4:12). Своим сочинением о. Гумилевский немало посодействует отклонению упрека, идущего не только от инославных (старообрядческий журнал «Церковь» 1912 г. № 42, стр. 1001–1002), но и от многих православных (напр. К.П. Победоносцев) людей, – упрека русской школьной православной богословской науке в схоластичной мертвенности и отрешенности от современной жизни, – «в таком же изучении религии и христианства, – как изучают географию и арифметику, при

—106—

чем Библия и Церковь с ее историей есть только археология, – запустевшее и ненужное кладбище отживших идей и великих, но навсегда «умерших» для жизни людей». О. Илья стремится «дать религиозное знание не как схоластично-школьную ученость, ради одного знания, а как ответ на религиозные запросы и сомнения, – как светоч в путях и внутренно-религиозной и буднично-повседневной, церковной, семейной и гражданской жизни», стараясь, по мере данного ему от Бога таланта, удовлетворить требование указа Св. Пр. Синода от 4 февр. 1895 г. за № 439, по коему «задача всякого духовно-ученого труда не в том состоит, чтобы проводить в убеждение и в жизнь русского общества последние изыскания и выводы протестантских и других иномыслящих богословов, а в том, чтобы взятую тему раскрыть, исследовать, разъяснить с православной точки зрения в полном согласовании с учением Отцев и Учителей Церкви» (Журналы Совета Московской Дух. Академии за 1895-й год, стр. 32). Поэтому труд о. Ильи можно горячо приветствовать как опыт некоего нового направления в научно-богословской обработке Священного Писания, или точнее – как возвращение к весьма распространенному в древней Церкви типу святоотеческого экзегеса.

В виду сказанного и принимая во внимание неизбежность всяких и крупных, и мелких, общих и частных недостатков в каждом человеческом произведении – с одной стороны, и легкую устранимость всех вышеуказанных частных и мелких неисправностей – с другой стороны, – считаю рассмотренное сочинение вполне достойным для присуждения о. Ильи ученой степени магистра православного богословия».

б) Экстраординарного профессора Академии священника Е.А. Воронцова.

«Сочинение о. Гумилевского представляет серию экзегетических этюдов, посвященных выяснению понятий душевной и духовной жизни по данным учения Апостола Павла. В сочинении прежде всего обращает на себя внимание метод автора: он исследует учение Апостола Павла вне какой-либо исторической перспективы, – что о подоб-

—107—

ных изучаемым им явлениях говорилось в ветхом завете и в других новозаветных писаниях, не интересует писавшего, тем более он не отваживается, даже в области соматической антропологии Апостола, на экскурс в сферу античной натур-философской мысли; он начинает работу, ведет ее и кончает по исключительным данным посланий Апостола Павла и его речей по книге Апостольских Деяний. Такая постановка вопроса исследования заставила автора прибегать к самоизмышленному толкованию там, где несравненно большую пользу принесли бы ветхозаветные, а тем более новозаветные параллели. Сближение антропологии ветхозаветных агиографов с учением Апостола могло бы дать не мало поучительного, даже instar florum были бы уместны и раввинические параллели, они давали бы фон, на котором рельефнее бы выступало духновенное учение Апостола. Вызывают вопросы и рубрики (параграфы) в рецензируемом сочинении, почему их именно столько, а не более или менее, материал распределен не бесспорно, – некоторые рубрики могли бы очевидно быть с пользой соединены в общий отдел, по местам группировка носит отпечаток субъективизма. Таково же впечатление от обильно приводимых в сочинении выписок из творений писателей аскетов (по Добротолюбию), – дать этим эксцерптам епэкзегетическое значение по местам трудно, они выступают нередко с характером параллелей к учению Апостола, сами нуждаясь в еще большем комментарии, чем тот текст, для изъяснения которого приведены, в других местах они являют собой практические выводы из учения Апостола в отнесении к земному подвижничеству человека, чему соответствует и их гомилетический тон. Вообще теоретизирование антропологических вопросов у о. Гумилевского неразрывно связано с нравоучением, практическими выводами, отсюда антропология Апостола под его пером сорастворяется с этикой и сотериологией. Если у Апостола и констатируется взаимопроникновение теологического и антропологического элементов в учении, то разграничение этих стихий могло бы стать задачей писавшего о телесности и духовности возрожденного и о душевности естественно-природного состояния человека. Язык сочинения представляет сравнительно ред-

—108—

ко туманные построения, более часто он не чужд вульгаризмов, требующих тщательного исправления при печатании работы.

Но в сочинении о. Гумилевского не мало и достоинств. Он дает опыт толкования отделов Священного Писания на психологической основе, без злоупотребления филологическим методом, всецело господствующим в западных истолковательных трудах, отсюда в работе о. Гумилевского ощутимо биение жизни в выгодное отличие от сухих громоздких схем западной экзегетической учености. Как богослов, стремящейся к опытному Богопознанию и к познанию человека в Боге, наш автор говорит о живом, нестареющем учении Апостола. Для него антропология Апостола – исповедь Богопросвещенной души Апостола, приводящая в созвучное трепетание фибры нашего духовного существа. Но нельзя сказать, чтобы наш автор боялся превращения и в бесстрастное филологическое око, там, где нужно, он черпает данные и из лингвистических пособий, но эти обращения к новозаветной и вообще греческой лексике он делает по действительной потребности в подобном комментировании текста, а не всюду in extenso в своей работе: такие филологические экскурсы вкраплены в ткань герменевтических построений в духе патристического экзегесиса, каковы, например, суждения автора об уме человека по данным Апостольского учения, особенно красочно изложение в отделе о гносисе плотского человека, в рубрике о замечаемой дихотомии в представлении о существе человека по данным Апостольского учения, в отделе о понятии πνευμα у Апостола, о развитии души, но своего наивысшего напряжения мысль толкователя достигает в рубрике о христианском гносисе, о вере, надежде и любви и вообще о преобразовании жизни в христианстве (все для изъяснения понятия человеческой духовности). Менее важны по выводами и композиции отделы: о брачной жизни человека, где иногда замечается вычурность толкования (например, отнесение понятия «сеется» в 1Кор. 15:42 ко всему земному состоянию человека) или трудно поддающееся анализу сориты (например, привлечение чуда зачатия Исаака для объяснения естественного рождения и зачатия), о различии понятий σωμα и σαρξ как о различии

—109—

органического и душевного (в этом отделе какое-то смешение отвлеченных философских рассуждений с экзегесисом Апостольских мест), об особой человеческой телесности и о творении человека. При речи о дихотомии человеческого существа не сказано, кто являлся представителем мнения об его трихотомии на основе тех же данных Апостольского учения, какие разбирает автор, и какие аргументы приводились в защиту такого понимания Апостольских речений.

По местам ощутим в сочинении о. Гумилевского не исчерпывающий экзегесис, например, Евр.11:11; Рим.1:28–32; Тим.2:15; Евр.12:14 и т. п. Неясно рецензенту и то, почему филологические (грамматико-вербальные и стилистические) справки заимствуются автором в одном месте из одного словаря, в другом из иного, как будто для него критический авторитет его филологических пособий не представлялся вполне твердым. Суждения автора о раввинической морали несколько априорны, если сопоставить их хотя бы с нравственно-дидактической антологией внебиблейского иудейства: Пиркэ Авот или с определениями «дерех ерец» – нравственного поведения в Пиркэ рабби Наеана. Конечно, обычное суждение о раввинической морали не в ее пользу, но в научной работе лучше избегать непроверенных loci communes.

Как целое, сочинение о. Гумилевского производит самое хорошее впечатление, и он безусловно заслуживает искомой им степени».

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) И. д. доцента священник И.В. Гумилевский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1907 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109 лит. а пн. 15–16 академического устава

—110—

«распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных», а равно – «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на учрежденный при Академии премии или на соискание ученых степеней» – значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею».

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов, признать представленное на соискание степени магистра богословия исправляющим должность доцента Академии священником И.В. Гумилевским сочинение на вышеуказанную тему достаточным для сей степени и одобрить оное к напечатанию. – 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении священником И.В. Гумилевским Преосвященному Ректору Академии 65-ти зкземпляров напечатанной диссертации.

IX. Прошение Московского Придворного Благовещенского собора протоиерея Николая Извекова:

«Честь имею просить Совет Академии принять в дополнение к представленному ранее на соискание степени доктора церковной истории моему труду: «Московские Кремлевские дворцовые церкви и служившие при них лица в XVII в.» г. Москва. 1906. прилагаемые при сем мои новые печатные труды: 1) «Московский Придворный Благовещенский собор». Г. Москва. 1911; 2) «Церкви во имя Рождества Пресв. Богородицы и прав. Лазаря в Большом Кремлевском Дворце в Москве». Г. Москва. 1912; 3) «Верхоспасский Собор». Г. Москва. 1912; 4) «Церкви во имя Воскресения Христова и Воздвижения Честного Креста Господня в Большом Кремлевском Дворце в Москве». Г. Москва. 1912; 5) «Церковь в честь Святой Великомученицы Екатерины в Большом Кремлевском Дворце в Москве» Г. Москва. 1912; 6) «Церковь во имя Положения ризы Богоматери во Влахерне с часовней Печерской Б. Матери при Большом Кремлевском Дворце в Москве». Г. Москва. 1912; 7) «Церковь во имя Рождества Св. Иоанна Предтечи, что в Боровицкой башне, в Московском Кремле». Г. Москва. 1913 г. и 8) «Соборный храм во имя Преображения

—111—

Господня, что на Бору, при Большом Кремлевском Дворце в Москве». Г. Москва. 1918 г.

Все означенные книги мной представляются в трех экземплярах каждая. Недостающее число оных до узаконенного будет представлено по первому требованию Совета».

Определили: 1) Вновь представленные протоиереем Николаем Извековым труды передать для рассмотрения рецензентами его докторской диссертации – экстраординарному профессору Академии по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнову и и. д. доцента по кафедре церковной археологи, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасову. – 2) Поручить академической Канцелярии ныне же истребовать от о. протоиерея Извекова еще по 17-ти экземпляров всех представленных им на соискание степени доктора церковной истории, печатных трудов, – для раздачи членам Совета Академии.

X. Отношение Г. Директора Императорского Археологического Института Имени Императора Николая II в Москве, от 22 марта за № 913:

«В виду исполняющегося 300-летия царствующего Дома Романовых Совет Императорского Археологического Института имени Императора Николая II-го. для достойного со своей стороны чествования столь знаменательного события, постановил, в числе прочих своих предприятий, созвать в Москве Археологический Съезд из членов Института.

Означенный съезд имеет состояться, под Августейшим председательством Почетного Попечителя Института Его Императорского Высочества Великого Князя Александра Михайловича, в дни Высочайшего присутствия в Москве в конце мая (предположительно с 27 числа) в течение пяти дней, из которых часть будет отведена публичным заседаниям, с произнесением речей, посвященных событию, и чтением ученых докладов по вопросам истории, археологии и искусств из эпохи Романовых, а часть употреблена на обзор памятников и древностей, преиму-

—112—

щественно относящихся к той эпохе, а также на осмотр собраний и достопримечательностей Москвы вообще.

С соизволения Его Императорского Высочества Августейшего Председателя Съезда, имею честь сообщить о вышеизложенном Совету Императорской Московской Духовной Академии. – При избрании командируемых лиц из состава учреждений на Археологический Съезд при Императорском Археологическом Институте имени Императора Николая II. по поводу предстоящих юбилейных торжеств, покорнейше прошу иметь в виду, что доступ на Съезд в качестве членов Съезда открыт только для членов Института, почетных, действительных и сотрудников. В крайнем случае, если бы оказалось почему-либо невозможным удовлетворить означенному требованию, желательно особенно заблаговременное сообщение о командируемых лицах, для принятия со стороны Совета Института надлежащих мер к открытию ему такового доступа».

Определили: Депутатами от Академии на Археологический Съезд при Императорском Археологическом Институте Имени Императора Николая II назначить ординарного профессора по кафедре греческого языка С.И. Соболевского (состоящего членом Института) и и. д. доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова, – о чем и сообщить Г. Директору Института.

XI. Отношение Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 12 апреля за № 1180:

«Ставропольский епархиальный Миссионер-проповедник протоиерей Симеон Никольский обратился ко мне с просьбой исходатайствовать у Совета Академии разрешение г. библиотекарю фундаментальной библиотеки оной о высылке ему, Никольскому, почтой в г. Ставрополь библий на еврейском, греческом и латинском языках и еврейского лексикона, для пользования таковыми, в целях служения миссии, в продолжении семи месяцев. – В виду сего покорнейше прошу Совет Академии, не признается ли воз-

—113—

можным удовлетворить вышеизложенное ходатайство протоиерея Никольского».

Определили: Выслать в Канцелярию Высокопреосвященного Архиепископа Агафодора, для пользования протоиерея Симеона Никольского, означенные в отношении издания на семимесячный срок.

XII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии обратиться к Юго-Славянской Академии Наук в Загребе (Jugo-slavenska Akademija Znatnosti i Umjetnosti u Zagrebu) с просьбой выслать в нашу Академию для моих научных занятий две рукописи из Собрания Михановича: III. с. 24 и III. с. 22, – южно-славянские Минеи–Четьи за месяцы сентябрь и октябрь».

Определили: Просить Юго-Славянскую Академию Наук в Загребе о высылке на трехмесячный срок означенных в прошении и. д. доцента Н.Л. Туницкого рукописей из собрания Михановича.

XIII. Представление Библиотечной Комиссии, от 29 марта за № 1120:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 1217 (Проф. А.П. Шостьина), 068 (Проф. С.С. Глаголева). 1094, 1095 и 1096 (Проф. М.М. Тареева), 982 (Проф. М.М. Богословского), 801 (Проф. П.П. Соколова), 977 (Проф. С.И. Смирнова), 76 (Проф. свящ. Е.А. Воронцова), 791, 805, 967, 973, 975 и 980 (Проф. Д.И. Введенского), 983 и 979 (Проф. А.П. Орлова), 1206 (Проф. свящ. Д.В. Рождественского), 794 и 795 (Проф. свящ. В.Н. Страхова), 969, 970, 1202 и 1203 (Доцента Н.В. Лысогорского), 800 и 963 (И. д. доцента Ф.М. Россейкина), 1004, 1005,1006. 1007, 1008, 1009 и 1010 (И. д. доцента А М. Туберовского), 797 и 966 (И. д. доцента свящ. И.В. Гумилевского), 804

—114—

(И. д. доцента свящ. И.М. Смирнова), 724 и 725 (И. д. доцента Н.Д. Протасова), 641, 642, 796 и 1049 (И. д. доцента иеромонаха Варфоломея), 1201 (Лектора свящ. Н.А. Преображенского), 802 (Лектора А.К. Мишина) и 793 (Лектора Г.Я. Томсон).

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XIV. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 16 марта за № 570, с уведомлением о получении издания, возвращенного Советом Академии при отношении от 15 марта за № 84.

б) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 3 апреля за № 628, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора Д.И. Введенского, 3-х названий книг и журналов в 4-х томах – сроком на 6 месяцев и 5 названий в 7-ми томах – сроком на три месяца.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, от 27 марта за № 883:

«По встретившейся надобности Общество имеет честь покорнейше просить Совет Академии выслать на трехмесячный срок две рукописи ее библиотеки: 1) № 175, по описанию архим. Леонида, вып. II, № 10, стр. 182–200 и 2) № 137, по тому же описанию, и, № 6, стр. 313–316».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, означенные в отношении рукописи высланы в Общество на трехмесячный срок при отношении от 1 апреля за № 99.

Определили: Принять к сведению.

—115—

XVI. Прошение преподавателя Макарьевского духовного училища Ивана Чистякова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии выдать мне, в возможно непродолжительном времени, свидетельство, с обозначением баллов, полученных мною по всем, прослушанным мной предметам академического курса.

Означенное свидетельство требуется для представления. вместе с другими документами, в одно из высших учебных заведений Министерства Народного Просвещения, которое не довольствуется одними краткими отзывами об успехах по каждому предмету, означенным в дипломе.

Я окончил курс Академии в 1905 году. Мой диплом, за № 610-м, выдан мне Советом Академии от 11-го июня 1905 года».

Определили: Выдать преподавателю Макарьевского духовного училища, кандидату богословия, Ивану Чистякову просимое им свидетельство с обозначением балловой оценки его познаний по предметам академического курса.

XVII. Отзыв о кандидатском сочинении действительного студента Академии Шума Андрея на тему: «Генезис идеи Бога у Льва Толстого».

1) И. д. доцента священник И.А. Флоренского:

«Целое озеро чернил затрачено в литературе, как в русской, так и иностранной, на исследование о Льве Толстом. То панегирические, то полемические, они редко бывают достаточно спокойными, чтобы можно было ими удовлетвориться. Но в этом неспокойном тоне несправедливо винить исследователей: сам Толстой внутренне неспокоен и делает все от него зависящее, чтобы передать это свое состояние своему читателю. Писания Толстого не просто обсуждают волнующие темы, но и сознательно вызывающи. При этом понятно, конечно, что это бурление страстей, в сфере религии вообще наибольшее, сосредоточивается около идеи Бога. К тому же, Толстой никогда не давал себе труда вникнуть в идеи таинства, догматы церкви; весь религиозный порыв его души устремляется на

—116—

одну только идею Бога. И вся жизнь его, как вскрывает г. Шум, есть не что иное, как борьба Толстого против себя самого именно около этой, средоточной, идеи. Всегда стремясь в самой глубине души своей утвердить веру в личного, премирного Бога, Которому можно молиться и Который может внимать молитве, Толстой всегда же не давал этой вере восторжествовать и старался создать суррогат ее из разных видов «вселенского чувства», – последовательно утончая материал для своей подделки, но никогда не отказываясь от основного замысла. Борец против себя самого; человек, из боязни единого подлинного подвига, – подвига веры –, выдумывавший тысячи мнимых; великий лицедей, всю жизнь совершенствовавший и облагораживавший свою роль; литературный реалист, так и не сумевший понять, что свое, живое лицо, каково бы оно ни было, выразительнее и глубже наиболее подделанной маски, – Толстой постепенно вытравлял в себе свое истинное «я», и оно постепенно задыхалось под густым слоем славы и подделок Бога. Приблизительно такова основная мысль г. Шума. Как видно, она прямо противоположна основной мысли Мережковского и других исследователей.

Драма жизни Толстого всегда идет около идеи Бога. Отнестись при изучении этой драмы возможно беспристрастнее к ней мыслимо лишь при историческом рассмотрении ее последовательных фазисов. А это приводит исследователя к необходимости выяснить генезис идеи Бога у Толстого.

Как ни странно, но в необъятной литературе о Толстом нет, насколько нам известно, ни одного, которое ставило бы себе такую задачу. И, среди множества пособий, имевшихся в руках у г. Шума, не было ни одного, которое могло бы послужить образцом для него и дать руководящую нить. Изучать религию Толстого гуртом – очень легко; вникать же в каждый фазис ее особо – требует напряженного внимания к оттенкам и полутонам мысли и настроений. Степень их различия заранее не известны: иначе не было бы нужды в исследовании. В итоге всего исследования может даже оказаться, что отдельные стадии в развитии идеи Бога вовсе не так существенно разнятся между собой, как то хотелось представить самому Толсто-

—117—

му и как в том склонны поверить ему иные исследователи. Такой итог не вполне соответствует поискам, но и он обретается лишь исследованием. Г. Шум заслуживает похвалы за мужество и непредвзятость мысли, с которыми он устанавливает этот факт, идущий вразрез чуть не со всей литературой и весьма ценный для апологета. Поясним нашу мысль сравнением. Положим,. некоторый исследователь задумал бы написать эволюцию видов и, в результате своих изысканий, пришел бы к тому выводу, что никакой эволюции видов не было. Вывод этот, конечно, был бы прост, но обосновать его было делом сложным, и произведенный труд заслуживал бы полного внимания. Подобно сему, г. Шум задается намерением изучить именно генезис идеи Бога. Сам Толстой неоднократно заявлял, что его понятие о Боге существенно менялось, а большинство исследователей поверило ему на слово. И, конечно, изучить это, действительное или мнимое, изменение можно только тем способом, каким вообще изучается всякий генезис, а именно: разграничивая всю жизнь Толстого на ряд отдельных, естественно отчленяющихся друг от друга периодов, и вникая в каждое такое биографическое звено особо. Но ни один добросовестный исследователь не застрахован при этом от вывода, подобного тому, какой получили г. Шум. Этот вывод гласит, именно что отдельные фазы Толстовской биографии, столь различные с первого взгляда, в существе своем почти не разнятся между собой и весьма однородны. Оказывается, что генезиса почти не было, но это «не было» потребовало сложного доказательства путем исследования генезиса же, – там, где его можно было подозревать.

Для этого изучения г. Шум вчитался, кроме сочинений самого Толстого, в важнейшие документы, характеризующие его личность и его жизненные отношения. Но при дальнейшим усовершенствовании сочинения ему следовало бы, кроме этого, печатного, материала, привлечь к делу и материал рукописный. К достоинствам сочинения нужно отнести множество тонких наблюдений над мелкими, но очень выразительными подробностями Толстовских писаний: даже в мелочи Толстой настойчиво вкладывал свои основные настроения. Так, разъясняя стремление Толстого, в

—118—

его периоде «аморалистического пантеизма», принизить человека и его культуру перед инстинктом природной жизни, г. Шум сопоставляет два отрывка из «Казаков».

«Фазана посадили, – прошептал старик (т.е. дядя Брошка, носитель звериной правды мира), оглядываясь и надвитая себе на лицо шапку – мурло-то закрой: фазан. – Он сердито махнул на Оленина и полез дальше, почти на четвереньках. – Мурла человечьего не любит». А в другом случае, о котором Толстой повествует через три страницы далее, тот же Оленин сидит в логовище оленя, в лесу, и размышляет: «Сижу, а вокруг меня стоят молодые и старые деревья, и одно из них обвито плетями дикого винограда; около меня копошатся фазаны, выгоняя друг друга, и чуют, может быть, убитых братьев... Чуют, может быть, чакалки и с недовольными лицами пробираются в другую сторону».

«Эти живые картинки, – говорит г. Шум, – созданы Толстым не случайно. Дядя Брошка на четвереньках, с закрытым шапкой лицом; Оленин с звериным «мурлом», вместо лица человеческого; фазаны с недовольными «лицами» и, наконец, дерево, обвитое плетями дикого винограда, – все это может быть поставлено в параллель с древне-языческими священными изображениями. Там, как и здесь, люди изображаются с звериными «мурлами», а звери – с человеческими лицами; члены человеческого тела переплетаются с членами животных, даже растений. – Великого Пана с Козлом, Пазифан с Быком, Леды с Лебедем и т.д. Очевидно, как там, так и здесь одна и та же идея единства всего живого, единства, простирающегося до того, что нельзя провести границы между зверем и человеком, между животным и растением: «одно в другое переходит, одно переливается в другое, как отдельные цвета радуги». Все индивидуальное, отдельное исчезает в общем, в единой мировой жизни».

В других случаях, Толстой подобными же приемами глумится над Церковью. Достойно удивления, что выходки против Церкви Толстой допускает, как доказываете г. Шум, даже в тот период, когда сам он стал ходить в церковь, соблюдать посты, и вообще выдавал себя за православного. Так, в письме к Н.Н. Страхову, относящемся

—119—

к 1873-му году и написанном, яко бы, в защиту православного обряда, Толстой выдает свое истинное отношение к православию только двумя, как бы невзначай брошенными, словами и изменением единственного числа некоторых слов на множественное. «Все те верования, которые я имею, и вы, и весь народ, основаны не на словах и рассуждениях, а на ряде действий, жизни людей, непосредственно (как зевота) влиявших одни на других, начиная с жизней Авраамов, Моисеев, Христов [! И.Ф.], святых отцов, их жизнями и внешними даже действиями – коленопреклонениями, постом, соблюдениями дней и т. д. Во всей массе бесчисленных действий этих людей почему-то известные действия выделились и составили одно целое предание, служащее единственным ответом на вопросы сердца. И потому для меня в этом предании не только нет ничего бессмысленного, но я даже и не понимаю, как к этим явлениям прилагать поверку смысленного и бессмысленного... Так что я вполне плаваю как рыба в воде в бессмыслицах»... А приблизительно через три года (на последних страницах «Анны Карениной») он заставляет Левина выступать апологетом Церкви: «Да, одно очевидное, несомненное проявление Божества, раздумывает Левин, – это законы добра, которые явлены миру откровением и которые я чувствую в себе и в признании которых я не то что соединяюсь, а волей-неволей соединен с другими людьми в одно общество верующих, которое называют Церковью». К этой «церкви» принадлежат «волей-неволей» и евреи, и магометане, и конфуцианцы, и буддисты и даже животные. В это время Толстой все еще продолжал выдавать себя членом православной Церкви. И вот, отвечая читателю и себе самому на естественные недоумения от такого определения Церкви, Толстой опять делает смешок: «Церковь? Церковь? повторил себе Левин, перелег на другую сторону и, облокотившись на руку, стал глядеть вдаль, на сходившее с той стороны к реке стадо». Смысл этого образа, конечно, ясен: Левин-Толстой смотрит на Церковь издали и сверху вниз; она – на «той стороне», а он – в своей «церкви», куда допускаются «и конфуцианцы и буддисты и магометане», но только не православные, ибо они – презренное «стадо». Далее Левин выдает Толстого в

—120—

том, что мнимое признание православной Церкви Толстой сделал для себя возможным лишь при помощи подмены каждого церковного понятия своим собственным.

С внешней стороны сочинение г. Шума представляет приятное исключение из большинства студенческих работ: язык его вполне правильный, точный, построение фраз изящное, изложение не пестрит иностранными словами. Все сочинение от начала и до конца читается легко и с неослабным интересом.

Обращаясь к недостаткам сочинения, прежде всего, должно отметить малую подготовку автора, как в области философии вообще, так и в частности в области философии религии. Если бы осведомленность автора была здесь основательнее, то многие из устанавливаемых или только слегка намечаемых им положений приобрели бы большую прочность и глубину. С другой стороны, большие познания в психологии и истории религии позволили бы г. Шуму увидеть внутреннюю необходимость многих таких сторон философствования Толстого, которые сейчас представляются ему лишь случайностью биографии. Можно было бы также пожелать большей твердости и смелости в проведении основных линий исследования: иногда они расплываются и теряют отчетливость. –

В заключение рецензент считает своим долгом выразить свое настоятельное пожелание, чтобы эго нужное сочинение, по небольшой обработке, возможно скорее было напечатано. Степени кандидата г. Шум вполне заслуживает».

2) Ординарного профессора С.С. Глаголева.

«Написать сочинение на данную тему – дело очень легкое. О Толстом имеется обширная литература и литература, так сказать, послеобеденного характера: беллетристические произведения, легкие критические статьи. Чтение такой литературы не затруднит головы и не помешает пищеварению. Но с другой стороны сказать о Толстом что-нибудь новое – дело очень трудное. О Толстом писали и говорили очень многие.

Так, работа г. Шуму, думаю, доставила очень немного труда, но с другой стороны, боюсь, она и не дала плодов.

—121—

Оригинального, нового г. Шум не сказал ничего. Чрезвычайно важно для г. Шума было выяснить личность Толстого и дать его характеристику. Но выполнение этой задачи для него непосильно. Он посвящает целую главу характеристике Толстого и в деле этой характеристики идет на буксире у жизнеописателей и критиков Толстого, под их руководством и по их примеру ищет портретов Толстого в персонажах его произведений. Этим приемом можно пользоваться лишь отчасти, а скорее всего он может сбить с толку. Чтобы понять Толстого, нужно знать прежде всего его жизнь, его дела, а потом уже его произведения. Затем г. Шум совершенно отрывает Толстого от исторической обстановки, но вне такой обстановки не может быть понят человек. Каким бы «парадоксом» ни был Толстой, он, как и всякий человек, находился в своей жизни под разными влияниями: влияли на него и люди, и реформы, и книги, и события; сама толпа, поднявшая его на неизмеримо высокий пьедестал и может быть в значительной мере лишившая его возможности думать, влияла на него. Но г. Шум не учел этих факторов.

С точки зрения нашего автора мировоззрение Толстого всегда было пантеистическим (XV стр.). В таком случае как будто не было ни нужды, ни возможности давать генезис его идеи Бога. Но что г. Шум разумеет под термином «пантеистический»? Если человек ощущает божественное во всей природе, настраивается религиозно в лесу или поле, отсюда еще не следует, что он – пантеист. Ощущение присутствия Божества в мире не исключает веры в премирность Божества. Г. Шум мало касается философской и богословской стороны дела. Он предпочитает оперировать на беллетристической почве.

Но нельзя, однако, не признать, что сочинение г. Шума имеет и свои достоинства. Его направление религиозно и православно. Руководителей своих в вопросе о Толстом он выбирает довольно умело. Читается сочинение легко.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

Справка: 1) Андрей Шум окончил курс в Московской Духовной Академии в 1911 году с званием действитель-

—122—

ного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса г. Шум имеет балл –4,²⁸⁶. – 3) По § 109 лит. 6 и. 8 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Шума Андрея удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Прошения:

а) Студента IV курса Иванова Петра:

«Почтительнейше прошу Совета Московской Духовной Академии разрешить мне держать весною сего года экзамен по английскому языку».

б) Студента I курса Авдиева Александра:

«Покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне держать экзамен по немецкому языку после летних каникул».

Справка: По ныне действующему уставу духовных академий новые языки преподаются в Академии лишь для желающих (§ 130).

Определили: Разрешить студенту IV курса Петру Иванову сдать испытание по английскому языку вместе с изучающими оный студентами I курса Академии, а студенту I курса Александру Авдиеву отложить экзамен по немецкому языку на послеканикулярное время.

XIX. Представленный секретарем Совета проекта расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 1912–1913 учебном году.

Определили: Одобрив представленный проект расписания испытаний, просить Преосвященного Ректора Академии пред-

—123—

ставить оный, согласно § 158 устава духовных академий, на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнал резолюция Его Высокопреосвященства: «8 мая 1913. Исполнить».

13 мая 1913 года. № 5

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Слушали: Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Сегодня в первый раз за время своего почти столетнего существования Императорская Московская Духовная Академия имела счастье принять и соединиться в молитвенном общении с Верховным Пастырем Церкви – Блаженнейшим и Святейшим Патриархом «великого града Божия» Антиохии и всего Востока Григорием IV. – В память этого знаменательного события и во уважение высокой религиозно-просветительной деятельности и выдающихся Архипастырских трудов Его Блаженства на пользу Св. Церкви, предлагаю Совету Академии избрать Блаженнейшего и Святейшего Патриарха Григория в звание Почетного Члена Академии. – Соизволение Его Блаженства на принятие сего звания мною получено».

Справка: По § 109 лит. В. п. 1 устава духовных академий «избрание в звание почетных членов Академии» значится

—124—

вы числе дел Совета Академии представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении Блаженнейшего и Святейшего Пampиapxa Антиохий-ского Григория IV в звании Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «27 мая 1913. Исполнить».

31 мая 1913 года. № 6

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – М.М. Тареев и М.М. Богословский экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессоры И.П. Соколов, И.В. Попов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «10 мая 1913. В Совет Моск. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 мая за № 7076:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушал: представление Вашего Преосвященства, от 19 Апреля сего года № 170. в коем изложено, 1) что за болезнью и последовавшей за сим кончиной заслуженного ординарного профессора Императорской Московской духовной академии Алексея Вве-

—125—

денского и в виду настоятельной необходимости закончить в текущем учебном году начатое в первом полугодии покойным профессором преподавание студентам I курса систематической философии и логики, Преосвященным ректором академии разрешено было ординарному профессору по кафедре основного богословия Сергею Глаголеву, избранному Советом академии и в собрании 22 Января 1913 года временным преподавателем по упомянутой кафедре, приступить к чтению лекций по этому предмету немедленно, и 2) что Совет названной академии ходатайствует о разрешении оставить за ординарным профессором Глаголевым преподавание названного предмета до конца текущего 1912–1913 учебного года, с выдачей ему, Глаголеву, дополнительного вознаграждения из оклада 864 руб. в год, со дня фактического его вступления в исполнение обязанностей временного преподавателя, т.е. с 22 Января 1913 года. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету названной академии оставить за ординарным профессором Глаголевым преподавание систематической философии и логики студентам I курса до конца текущего 1912–1913 учебного года, с выдачей ему, Глаголеву, дополнительного вознаграждения, из оклада 864 руб. в год, со дня фактического вступления его в исполнение обязанностей временного преподавателя, т. е. с 22 Января 1913 года, из остатков по содержанию лиц управления и учащих в академии за 1913 г.: о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, сообщив содержание его ординарному профессору С. Глаголеву и Правлению Академии – для зависящих со стороны последнего распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «15 мая 1913. В Совет Московской Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 мая за № 7361:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—126—

ший Правительствующий Синод слушал: представление Вашего Преосвященства, от 11 Февраля сего года за № 81. по ходатайствам Совета Императорской Московской духовной академии.– а) о разрешении торжественного празднования имеющего исполниться 1 Октября 1914 года столетнего юбилея со дня основания Московской духовной академии в стенах Свято-Троицкой Сергеевы Лавры, и 6) об отпуске, 5.000 руб. на покрытие расходов, связанных с предположенными Советом названной академии изданиями к 100-лптнему юбилею академии. Приказали: Согласно настоящим ходатайствам Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) разрешить торжественное празднование имеющего исполниться 1 Октября 1914 года столетнего юбилея со дня основания Московской духовной академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, предписав Совету академии, в свое время, представить Святейшему Синоду установленным порядком программу сего празднования, и 2) отпустить в распоряжение Совета названной академии единовременно 5000 руб. на расходы по изготовлению предположенных Советом академии юбилейных изданий, с отнесением сего расхода на счет экстраординарного кредита по духовно-учебному капиталу: о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Справка: В собрании 22 января текущего 1913 года, при обсуждении вопроса о праздновании 100-лейтнего юбилея Академии, Советом Академии, между прочим, постановлено было: «...2) Ознаменовать предстоящее торжество изданием: а) юбилейного сборника научных статей, принадлежащих перу г.г. профессоров и преподавателей Академии и бывших членов академической корпорации, поручив редактирование и наблюдение за изданием этого сборника Почетному Члену Академии – сверхштатному заслуженному ординарному профессору М.Д. Муретову, изъявившему на то свое согласие; б) полного списка учено-литературных трудов всех профессоров и деятелей Академии за истекшее столетие с краткими биографиями и, по возможности, с портретами этих лиц и характеристиками выдающихся из них, образовав для этого издания особую редакци-

—127—

онную комиссию в составе: О. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, ординарного профессора С.С. Глаголева и библиотекаря Академии К.М. Попова, и в) списка всех воспитанников Академии, окончивших за истекшее столетие полный академический курс».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению. – 2) Составление к предстоящему торжественному празднованию 100-летнего юбилея Академии исторической записки поручить сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову, изъявившему на то свое согласие. – 3) В состав коммиссии по изданию полного списка учено-литературных трудов всех профессоров и деятелей Академии за истекшее столетие включить доцента Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета иеродьякона Иллариона (Троицкого).

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 22 апреля, № 4: «8 мая 1913. Исполнить».

б) 13 мая, № 5: «27 мая 1913. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 24 мая за № 2103:

«Канцелярия одной Императорской духовной Академии обратилась в Управление по делам о воинской повинности с вопросом о том, могут ли стипендиаты академии, оставляемые при Академии для усовершенствования в науках и, в частности, для приготовления к занятию преподавательской должности в академии, в случае, если не будут к определенному сроку назначены на должность доцента или профессора, поступить на должности по учебной части в другие учебные заведения (напр. семинарии, духовные училища и т. и.) и будут ли они подлежать в таких случаях отбыванию воинской повинности.

По поводу сего Управление по делам о воинской повинности уведомило Учебный Комитет, что оно находить, что

—128—

на основании ст. 61 Уст. воин. пов., по пред. 1912 г., лица, оставленные при высших учебных заведениях, по окончании курса оных, для подготовки к занятию ученых или учебных должностей в ученых учреждениях или в высших учебных заведениях, пользуются отсрочкой по отбыванию воинской повинности до 30-летнего возраста, если до достижения этого возраста не будут назначены на должности, совершенно освобождающиеся от воинской повинности. В виду сего надлежит признать, что лица, признанные не удовлетворяющими условиям для замещения в духовной академии должности профессора или доцента и поступившие до 30 лет на должности преподавателей средних или низших учебных заведений, подлежат отбыванию воинской повинности на общем основании, но к ним в таких случаях должны быть применяемы ст. ст. 80 и 81 Уст. воин. пов., по прод. 1912 года. – О сем Учебный Комитет, считает долгом довести до сведения Совета Московской духовной Академии, для надлежащего руководства».

Определили: Принять к сведению и руководству.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что и. д. доцента Академии по кафедре литургики священником И.В. Гумилевским ему представлены 65 экземпляров напечатанной магистерской диссертации под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о душевном и духовном человеке», Сергиев Посад. 1913 г.

Определили: 1) Допустить и. д. доцента Академии священника И.В. Гумилевского к защите его магистерской диссертации на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в оном сторонних лиц.

VI. Отзывы о сочинении и. д. доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории русской

—129—

литературы, кандидата богословия, Н.Л. Туницкого под заглавием: „Св. Климент, Епископ Словенский. Его жизнь и просветительная деятельность» Сергиев Посад, 1913 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии С.И. Смирнова:

«Из предисловия к книге мы узнаем, что она является лишь началом большого труда автора о св. Клименте Словенском, как бы предисловием к труду, посвященному литературной и переводческой деятельности св. Климента, остающейся почти совсем неизученной ни со стороны историко-литературной, ни со стороны языка, между тем чрезвычайно обширной. Ученик славянских апостолов, один из самых первых, а может быть и первый славянский писатель в собственном смысле этого слова, Климент составил на все праздники поучения, жития, наполнил церковь песнопениями, перевел цветную триодь, научил священников жить согласно с каноническими правилами, реформировал славянский алфавит. Его труды имеют чрезвычайно важное значение в истории церковно-славянского языка, а также в истории славянской и русской литератур. И Николай Леонидович Туницкий издает в настоящее время в Чтениях Императорского Общества Истории и Древностей Российских собрание всех поучительных произведений св. Климента. Но так как исследование литературного творчества всякого писателя, разумеется, невозможно без ясного представления об его жизни и личности, то нашему автору пришлось написать биографию святителя. Задача оказалась очень трудной и сложной по состоянию источников и по тому историческому положению, которое занимает св. Климент. Главный источник его биографии – пространное житие на греческом языке, дошедшее с именем Феофилакта, архиепископа Болгарского, – чрезвычайно спорный памятник: одними отрицаемый совершенно, другими принимаемый в главнейших своих частях. Требовалось тщательное его исследование. История поставила Климента на рубеж двух эпох в развитии славянства, на перепутье двух миров – восточного и западного, в самом центре возгоревшейся между ними

—130—

борьбы. В процессе этих скрещивающихся исторических течений Климент сделался в конце IX – начале X веков центральной фигурой в церковной и культурной жизни славян моравских и болгарских. Отсюда видно, как сложна биография св. Климента: она заставляла Николая Леонидовича основательно изучить громадный кирилло-мефодиевский вопрос во всей его полноте и современную Клименту эпоху болгарской истории со всех сторон государственной, этнографической, культурной и церковной. Книга разрослась и оказалась настолько законченной по содержанию, отличной от своего продолжения по методу и самостоятельной по изложению, что автор счел нужным выпустить ее отдельно.

Таково происхождение книги и ее задачи. Ими определяется ее содержание.

В главе первой содержится обзор источников для истории жизни и деятельности св. Климента Словенского. Здесь обследуются: 1) пространное житие св. Климента – Болгарская легенда, II) краткое житие – Охридская легенда, III) службы св. Клименту, IV) отрывочные сведения и упоминания о св. Клименте в других источниках. С особенным вниманием останавливается автор на пространном житии, главном источнике: он перечисляет все многочисленные его издания, начиная с мосхопольского 1742 г. отличая особенности каждого, но изданиями не удовлетворяется и обращается к рукописям. Ему известны две таких рукописи: № 818 собрания Григоровича (Румянц. Музея) и затем одна из рукописей Охридской митрополии, которой автор не мог достать. Рукописью Григоровича он широко воспользовался и нашел в ней важные варианты к изданному тексту: в главе XXII в перечне трудов св. Климента известие о том, что он наполнил Церковь песнопениями; в собственных именах Βελίτζας вместо Γλαβενίτζας. Имя епархии, которой управлял св. Климент. Δρεβενίτζας вместо Δρεμβίτζας издания.

Затем автор обращается к новогреческим переделкам пространного жития св. Климента, автор которых иеромонах Афанасий Паросский конца XVIII в.: Ἀκολουθία τοῦ εν ἃγίοις πατρός ἡμῶν Κλήμεντος... и Οὐρανοῦ κρίσις...

Переделки эти представляют собой отчасти попытку кри-

—131—

тического построения биографии Климента, в связи с уяснением жизни и деятельности Кирилла и Мефодия, на основании пространного жития. Но Οὐρανοῦ κρίσις дает сравнительно с Ἀκολουθία более ценные сведения и источником их послужило Хиландарское сказание – Χιλανταρινή Διήγησις – о Кирилле, и Мефодие на греческом языке, – памятники неизвестные пока в целом виде. Так как при составлении Аколуфии Афанасий еще не знал Хиландарского сказания, которым пользуется в Οὐρανοῦ κρίσις, то наш автор старается выбрать отрывки или элементы Хиландарского сказания, затем помещает их в приложениях к книге (263–270). Оказывается, сказание это оставило свой след на проложных житиях Кирилла и Мефодия, известных от XV века; им пользовался Димитрий Ростовский. Хиландарское сказание ценно тем, что в него вошли вместе с легендарными измышлениями и достоверные сведения о славянских первоучителях. Происхождение этого сказания Николай Леонидович считает возможным отнести к глубокой древности: оно обращалось в славянском мире уже в XII–XIII вв. Сличая ряд показаний греческого Хиландарского сказания с славянскими паннонскими житиями, автор приходить к тому выводу, что между этими источниками нет противоречий и нет оснований заподозривать достоверность сообщений Хиландарского сказания (хотя он не упускает из вида и различия между ними в показаниях). Сличение приводит автора в конце концов к такому вопросу: не скрывается ли за новогреческими отрывками Хиландарской повести та древняя греческая основа паннонских житий, которую предполагали за ними Миклошич и Воронов, – и на этот вопрос наш автор склонен отвечать в утвердительном смысле. – В тексте жития Климента, которым пользовался Афанасий Паросский, есть важные варианты, напр., отсутствие при ἡμῖν при τοῖς Βουλγάροις, служившего для некоторых исследователей препятствием в признании греком автора пространного жития Климента.

Спорный вопрос об авторе пространного жития Климента Николай Леонидович решает так: его составителем в полном смысле слова, а не редактором первоисточника, в котором изображалась жизнь и деятельность

—132—

Климента, был Феофилакт, архиепископ Болгарский. В подтверждение этого сличается изучаемый им источник с другими творениями Феофилакта. Этим определяется и время составления памятника: конец XI – начало XII века. Изучение текста жития помогает автору удовлетворительно выяснить затруднения, которые стоят на пути к признанию автором его Феофилакта Болгарского. Разбирая подробное житие Климента со стороны содержания и источников, наш автор приходит к следующим выводам о ценности заключающегося в нем исторического материала. Житие составлено на основании паннонских житий, какого-то сказания об обращении Бориса в христианство и древнего славянского жития Климента, написанного его учеником, – источников, в историческом отношении весьма надежных. Но обработка, которой подверглись они под пером Феофилакта, оказывается в высшей степени искусственной, тенденциозной и самовольной.

Краткое житие св. Климента, составленное на основании пространного, но содержащее и добавления, как напр. об изобретении св. Климентом азбуки славянской, отличной от той, которую изобрел Кирилл, Николай Леонидович приписывает с вероятностью Димитрию Хомапану, архиепископу Охридскому XII–XIII в.

Говорит далее наш автор относительно служб св. Клименту, невысоких в отношении своей исторической ценности, и заканчивает первый отдел работы перечислением отрывочных сведений и упоминаний о Клименте в других источниках.

Вторая глава, представляющая очерк жизни и деятельности св. Климента, распадается на три части: в первой трактуется о жизни и деятельности святителя до перехода в Болгарию (885–6 г.) в связи с обстоятельствами моравской катастрофы (происхождение и национальность, близость с солунскими братьями, участие в моравской миссии, разгром ее и судьба осужденных учеников); во второй – о болгарском периоде жизни и деятельности св. Климента (885–6–916 гг.) в связи с условиями современной и государственной, и церковной жизни Болгарии (переход Климента из Моравии сначала в восточную Болгарию, потом в юго-западную, Климент – учитель Кутмичивицы, Кли-

—133—

мент – епископ Величский, Дремвицкий или Словенский); в третьей – об обстоятельствах развития славянского просвещения в конце IX и начала X столетий и об участии в нем св. Климента (славянская письменность в Болгарии до прихода Климента, введение Климентом славянского богослужения в Болгарии, отношение византийской церкви к деятельности Климента, Климент, как деятель славянской письменности и литературы). В приложениях помещены отрывки из Хиландарского сказания и четыре цинкографических снимка с рукописи Григоровича, двух старших изданий пространного жития и изображения св. Климента.

Таково в общих чертах содержание исследования Николая Леонидовича Туницкого. Без всякого сомнения, оно дает много нового и ценного в выяснении трудного кирилло-мефодиевского вопроса. Главнейшая заслуга нашего автора – тщательное исследование по рукописям текста пространного жития Климента, которым большинство ученых пользовалось в изданиях, не вполне исправных, затем – изучение состава и источников этого памятника в связи со всеми другими источниками, относящимися к деятельности Кирилла и Мефодия и их учеников. Надо пожалеть, что не смотря на все старания, Николаю Леонидовичу не удалось достать список пространного жития, принадлежащий Охридской митрополии, который, может быть, дал бы новые разночтения, ценные для исследователя, но винить в этом нашего автора не приходится. Жаль также, что автор не издал еще раз в приложении к своему труду использованный им список из собрания Григоровича, потому что перечень вариантов, как бы он тщательно ни был составлен, никогда не может заменить полного текста. Впрочем, нам известно, что новое издание этого памятника лишь вопрос близкого времени: оно предпринято Императорской Академией Наук и к участию в этом деле привлечен Николай Леонидович. Благодаря работе Николая Леонидовича над текстом своего основного источника, последний получает несомненно большую ценность, приобретает более доверия. Полное игнорирование его, как это было со стороны Голубинского, теперь становится едва ли возможно. Места, смущавшие ранее исследователей или

—134—

даже ставившие их в тупик, нашли в работе Николая Леонидовича удовлетворительное объяснение.

Исследованием текста того же памятника по новогреческим переделкам, на которые одновременно с Н.Л. Туницким обратил внимание профессор Н. Петровский, ставится Николаем Леонидовичем на новую почву чрезвычайно важный для церковной истории всего славянства вопрос о болгарской миссии Кирилла и Мефодия.

Жизнь и деятельность св. Климента излагается с такой полнотой и обстоятельностью, как не описывалась еще раньше в специальной литературе: книга Н. Л-ча первая научная и беспристрастная монография, посвященная св. Клименту. Недавно открытое профессором Лавровым вместе с болгарским ученым Иорданом Ивановым древнее житие св. Наума помогает нашему автору с новыми подробностями описать изгнание учеников св. братьев из Моравии и установить хронологию деятельности Климента в Болгарии. Деля этот период жизни святителя на две половины – как учителя, затем как епископа, Николай Леонидович подробно останавливается на выяснении того, где находилась его кафедра, и приходит к интересному выводу, что Βελικεία и Δραμίτζα были филиппопольскими епископиями, отвергая таким образом принятое мнение о близости епископской кафедры Климента к Охриде.

В последнем отделе чрезвычайно интересна речь автора относительно Константинополя, как центра славянской письменности в конце IX – начале X веков. Характеристика литературных деятелей Симеоновой эпохи представлена здесь в новом освещении. Специалист найдет себе и еще не мало новых менее крупных выводов нашего исследователя, которые во всяком случае обогащают кирилло-мефодиевскую литературу.

В труднейшем кирилло-мефодиевском вопросе, где так много спорного, начиная с главнейшего первоисточника так называемых паннонских житий, невозможно ожидать, чтобы какая-нибудь вновь появляющаяся книга представила исчерпывающее исследование, не нуждающееся больше ни в пересмотре, ни в добавлениях, ни в исправлениях. Каждое вновь открытое известие древности заставляет опять и опять пересматривать ряд или всю цепь со-

—135—

прикасающихся вопросов во всей их многосложности и переоценивать многие ценности. И в труде Николая Леонидовича Туницкого, мы полагаем, найдутся спорные положения, которые не выдержат пробы критики и не будут приняты большинством исследователей. Но, разумеется, это не обесценить в общем прекрасной книги его, безукоризненной по методу, дающей так много свежего, открывающей новые горизонты и возбуждающей мысль к новым разысканиям в области, которая будет вечно дорога славянскому миру, – в истории славянских первоучителей и ближайших учеников их.

Такие результаты достигнуты упорным и самоотверженным трудом нашего талантливого автора. Письменность, сохранившая о первоучителях словенских и их учениках известия, предания или легенды, знакома ему во всем объеме и использована с большим мастерством, так что, кажется, он не проронил ни одного нужного ему показания, не оставил не подмеченным ни одного, чуть заметного штриха. Огромная литература по кирилло-мефодиевскому вопросу на всех славянских и некоторых европейских языках изучена самым добросовестным образом. Автор не любит громоздить цитаты, избегает пространных примечаний и совершенно не допускает экскурсов, случайно связанных с ходом речи. Но читатель ясно видит, что здесь солидно обосновано каждое положение, не сказано необдуманно ни одной фразы, хотя автора нельзя завинить в противоположной крайности – в рабском следовании букве источника и боязни широких построений и обобщений. И еще одна похвальная черта присуща книге Н.Л. Туницкого, – художественность изображения и изложения: личность св. Климента очерчена им с удивительной живостью, яркостью и полнотой. Видно, что не одна любознательность ученого, но и живое сочувствие великому делу создания славянских церквей, славянского богослужения, славянских литератур были движущими началами разбираемого труда.

Излишне прибавлять, что исследование Н.Л. Туницкого «Св. Климент, епископ Словенский» вполне заслуживает своему автору степени магистра богословия».

—136—

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова:

«Книга уже известного в литературе, хотя и небольшими, но весьма ценными работами, – г. Туницкого посвящена близкому мне, по моей специальности, типу таких научных предметов, кои, при существенной важности своей, имеют первоисточный материал для себя в очень ограниченном объеме и тем открывают широкий простор для применения всей проницательности и учености первоклассных служителей науки, обычно вызывая на свет обширную, иногда почти до необъятности, литературу.

Этим определяются следующие, наиболее существенные, достоинства вновь появляющихся трудов по исследованию таких предметов.

Первое: многосторонняя эрудиция для изучения обширной и разноязычной литературы подобных предметов, – тонкий критический анализ не только для тщательного в этой груде отделения негодного ученого шлака от научно-ценного материала, но и для точнейшего определения достоинства этого материала, – наконец проницательно-творческий синтез для придания научно-апробированному материалу целостного и живого образа. Это – первое и необходимейшее условие для того, чтобы всякий новый труд в подобных областях не был плодом мертворожденным, ненужным, даже вредным, только обременяющим и загромождающим науку печатным хламом, годным разве только для исторической характеристики личности автора и окружающей его научную деятельность атмосферы.

Вторым, уже незаурядным и необязательным, качеством подобных трудов должна быть признана идейная новизна в них, – освещение уже известного материала еще неведомыми горизонтами, открывающими в старых предметах новые стороны, проясняющими ускользавшие от внимания исследователей частности.

Но наивысшим и в виде редких исключений бывающим третьим достоинством подобных работ является открытие или привлечение нового научного мamepиала, дает ли этот материал совершенно новое общее представление о предмете, или же изменяет его частные стороны, даже если только подтверждает и уясняет прежнее и уже утвердившееся о нем представление.

—137—

Работа г. Туницкого представляет редкое и счастливое соединение всех указанных достоинств, как в первой своей половине, дающей «обзор источников для истории и деятельности св. Климента Словенского» стр. 1–107. 268–270. 281–282, – так и во второй, содержащей «очерк жизни и деятельности св. Климента» стр. 108–260 и 282–283. (Подробное изложение содержания книги г. Туницкого считаю ненужным, в виду приложенных к книге: – указателя на стр. 271–283, – и весьма подробного, почти постраничного, содержания книги на стр. 285–290).

I. Первое качество проявлено: а) в тщательном и всестороннем изучении сравнительно небольшого по объему первоисточника – пространного и кратких житий св. Климента, служб ему, сведений о нем в исторических, литературных, археологических памятниках и народных сказаниях, – на языках древне-славянском, греческом, латинском и южно-славянских, – и обширнейшей литературы предмета на языках, кроме русского, южно-славянских и западно-европейских, – б) в многочисленных, по всей книге щедро разбросанных, справках по истории Византии, Запада, Славянских народов, – древней географии славянских стран, номенклатуре, литературе и мн. др., придающих труду г. Туницкого вид краткой, но полно и всесторонне обработанной энциклопедии по данному предмету, со всеми к нему соприкосновенными предметами, – в тщательной и строго научной проверке всех, доселе появившихся, трудов по данному предмету и смежным ему областям, – особенно в уничтожающей критики, крайних отрицательных суждений об исторической ценности жития св. Климента, – и именно: Голубинского, признающего житие сплошной фальсификацией и беззастенчивым измышлением, – и Снопека, гипотезирующего о смешении в житии двух, разновременно живших, Климентов – древнейшего, ученика Кирилла и Меефодия, паписта, – и позднейшего, византиниста, писателя, тожественного с черноризцем Храбром (стр. 108 дал.), – г) в беспристрастно и осторожно поставленном анализе первоисточников для жизни и деятельности св. Климента и в тщательном выделении в них достоверно-исторического материала посредством строгой научной методы, – д) наконец в

—138—

стройно, ярко и всесторонне, на основании этого строго научного материала начертанном образе жизни и деятельности св. Климента и в уяснении его выдающегося положения в истории первославянской церкви, как первого славяно-болгарского епископа национального и первого самостоятельно-оригинального писателя славянского.

II. Проявлением идейной новизны в труде г. Туницкого служат: 1) по отношению к источникам для жизни и деятельности св. Климента: а) решительное обоснование принадлежности греческого пространного жития, – как основного в настоящее время первоисточника для жизни св. Климента и в его известном теперь виде, – блаженному Феофилакту, архиепископу Болгарскому, коему оно усвояется и в надписаниях житий – пространного и кратких, – для чего автор воспользовался весьма искусно поставленным у него сравнением жития с несомненно принадлежащими Феофилакту творениями – специально-полемическим его сочинением против латин и полемическим отделом по вопросу об исхождении Святого Духа в его толковании на евангелие Иоанна, – как и многими другими соображениями, – б) выделенье в тексте известного теперь греческого пространного жития его древнейшей славянской и исторически вполне достоверной первоосновы, посредством тонкого и проницательного сравнения текстов житий между собой и с другими, относящимися сюда, источниками, – в частности: анализ отношения Хиландарской Повести к Паннонским Житиям свв. Кирилла и Мефодия (стр. 33 дал.), зависимость греческого жития Климента от Паннонских Житий (стр. 63 дал.), отношение к славянскому житию св. Наума и другим первоисточникам, и в связи с этим определение научно-исторической ценности разных отделов жития (до стр. 89), – в) многие частные и весьма удачные объяснения трудных мест в источниках, как-то: «Канаон, Каон, Катаон», объясняемое автором на основании Хиландарской Повести греческими: κατά ναόν (стр. 31–33), – продажа и рассеяние учеников Мефодия – сообщениями жития Наума (стр. 139. 149) и др., – 2) по отношению к самой жизни и деятельности св. Климента: а) широкое освещенье их в связи с общим состоянием и условиями славянского просвещения эпохи св. Климента, – б) и, особенно,

—139—

раскрытие того огромного значения, какое имел здесь св. Климент в качестве неутомимого и бесстрашного борца в мощной защите и утверждении славянства, как с «треязычниками» византийскими, так и особенно с немецко-католическими претензиями Рима, так что в св. Клименте «Болгарский язык» (народ), а в его лице и все славянство, действительно имеет своего «первого епископа» национального, как благовестника и служителя славянской идеи посредством не только практической деятельности, но и «посредством славянской грамоты, славянской литературы и славянского богослужения» (стр. 111), – сюда же относятся частности: выяснение отношения Климента к Охридскому монастырю (201 стр. дал.), удачная поправка в переводе и истолковании слов жития: παραλύσας αὐτόν τῆς διοικήσεως (стр. 176), изыскания относительно названий: Кутмичивица, Девол (стр. 177 дал.), Катокий (стр. 183 – 184 прим.) Дремвица или Велица (стр. 194 ср. 206).

III. Наконец автору выпало редкое в подобных предметах счастье если не открыть, то впервые привлечь к исследованию новый материал и дать ему научную оценку, именно: хотя и бывшие известными, но по странной случайности доселе остававшееся неиспользованными, греческие списки жития Климента: три – неполного, находящиеся на Афоне, и один список пространного жития в сборнике Григоровича, хранящемся в Румянцовском Музее. Особенную ценность имеет последний список, по своему гораздо более исправному тексту сравнительно с доселе бывшим в употреблении преимущественно в издании Миклошича, перепечатанном у Миня. На основании этого списка г. Туницкий вносит поправки в теперешний текст и дает разъяснения представлявшихся в нем недоумений, из коих наиболее важны: указание на поэтические богослужебные труды св. Климента, о коих доселе не было прямых свидетельств (стр. 15), – и имя одного из вельмож царя Бориса – Домета вм. Довета (стр. 16).

Наконец, уже вне взятых категорий, требуют упоминания: проникающая весь труд любовь автора к славянству, сообщающая его книге приятный тон, – краткость и отчетливость изложения, значительно сокращающая внешний объем труда, – изящная простота стиля, облегчающая чтение столь серьезной и специальной научной работы.

—140—

В качестве недостатков работы г. Туницкого, в собственном и точном смысла слова, могу указать:

А) Странное для меня отсутствие использования известного автору, но еще никем не использованного, пространного греческого жития, принадлежащего Охридской митрополии. Все житие по своему объему так невелико (23 столбца Патрологии Миня), получение копии и даже в фотографическом снимке в настоящее время так легко и дешево, а житие, в виду малочисленности его списков, так важно, что остается только удивляться тому самоотречению, с каким автор, при его несомненной и горячей любви к предмету своего исследования, мог перенести это лишение, можно сказать, насущного хлеба своей работы.

Б) Но уже совсем для меня непонятным представляется в книге г. Туницкого отсутствие научно-критического издания всего, находившегося в его распоряжении, первоисточника его работы, в виду именно ограниченности этого первоисточника, при его огромной важности. Впрочем, упрек этот может быть наполовину снят с автора, так как даже Академия Наук доселе не позаботилась о таком издании этих материалов, предоставляя довольствоваться уже давно устарелыми изданием Миклошича и русским переводом Менщикова (1855 г.), не всегда исправным⁴⁷⁷¹.

—141—

В) В качестве недостатка более частного могу указать на то, что в исследовании вопроса об отношении составителя пространного греческого жития к личности Феофилакта Болгарского автор руководится частью слишком общими критериями (биограф был грек, он резко отзывается о болгарах и их языке), а частью слишком узким

—142—

масштабом полемики с латинами об исхождении Святого Духа. Нет более широкого и всестороннего охвата авторской личности составителя жития и Феофилакта, – предметы не взять со сторон – лингвистической, стилистической, идейной, – автор не задается вопросом о типе библейского текста, коим пользуются биограф Климента и Феофилакт, оставлены вне исследовательного горизонта и другие некоторые, выработанные современной исагогической дисциплиной, критерии, благодаря коим решение многих вопросов из области предположений может ставиться на почву полной, иногда принудительной, вероятности, даже необходимости. Тоже можно сказать относительно аргументации автора в решении вопроса о национальности св. Климента. –

—143—

Есть в труде г. Туницкого и еще несколько, мной замеченных, мелких частностей, кажущихся мне недостатками, но для суждения о магистерстве автора никакого значения не имеющих, коих разъяснение я оставляю до коллоквиума.

Вышеуказанные достоинства рассматриваемой книги дают ей беспрекословное право на увенчание магистерской степенью, далеко возвышая труд г. Туницкого над средним уровнем академических диссертаций.

Более того. На предстоящем вскоре, именно в 1916-м году, общеславянском празднике тысячелетия со дня смерти великого славянского учителя, святого Климента Словенского, – как эта работа г. Туницкого, пока единственная в славяно-русской литературе по своей полноте, основательности и беспристрастности, так тем более уже готовые к выходу в свет другие его, еще более обширные труды по изучению и изданию литературных творений Климента (см. предисловие к рецензированной книге), – сделают большую честь не нашей только академии, но всему русскому славяноведению».

Справка: 1) Устава духовных академий § 172: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) И. д. доцента Н.Л. Туницкий окончил курс в Московской Духовной Академии в 1903 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109 лит. а п. 15 устава – «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных ( §§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею. – 4) 65 экземпляров напечатанной диссертации и. д. доцента Н.Л. Туницким Преосвященному Ректору Академии представлены.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и

—144—

признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) и. д. доцента Академии Н.Л. Туницким сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для сей степени, – допустить г. Туницкого к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора С.И. Смирнова – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

VII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре догматического богословия, кандидата богословия, А.М. Туберовского:

«Имею нужду почтительнейше просить Совет Московской Императорской Духовной Академии – исходатайствовать мне в установленном порядке отсрочку в подаче сочинения на степень магистра богословия, так как 16 августа 1913 года исполняется два года с поступления моего на службу Академии. Просить меня об этом побуждают: случившаяся со мной летом прошлого года болезнь (плеврит), отнявшая у меня много времени и сил, и, кроме болезни, сложность взятой мной темы для сочинения».

Справка: 1) Согласно ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 27 июня 1911 года за № 8669 преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат богословия, А.М. Туберовский утвержден был в должности преподавателя Московской Духовной Академии по кафедре догматического богословия, в звании и. д. доцента. с 16 августа 1911 года. – 2) По § 67 устава духовных академий: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. Примечанье. На вакансию доцента может быть определен в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии A.М. Туберовского заслуживающей уважения, просить хода-

—145—

тайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о продлении г. Туберовскому срока представления магистерской диссертации до 16 августа будущего 1914 года.

VIII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

«Новый академический Устав расширил учебную программу преподавания Церковной археологии введением Истории христианского искусства, как самостоятельного предмета. Такая учебная постановка преподаваемой мной дисциплины значительно расширяет круг моих занятий и заставляет детально знакомиться с предметами церковного искусства и обихода Запада, рекомендуя вести изучение Церковного искусства вообще сравнительным методом. Это последнее, конечно, возможно после обстоятельного знакомства с памятниками не только изданными научно, но и еще находящимися в ризницах храмов, витринах музеев и т. д. Кроме того, моя дисциплина по преимуществу практического характера; для большей продуктивности преподавания необходимо вести практические занятия в собственном смысле: знакомить слушателей с самими памятниками Церковного искусства если не в оригиналах, то в хороших и правильных копиях. В настоящем учебном году (1912–13) я занимался главным образом историей церковного зодчества русского, потому что имел под руками диапозитивы покупки пок. проф. А.И. Голубцова, по которым я мог познакомить слушателей с генезисом нашей церковной архитектуры. Перво-христианскую типику и символику я иллюстрировал несколькими (8) люцернами из академического музея. В ближайшем будущем я предполагаю читать специальный курс по истории христианской иконографии. Для этого необходимо иметь под руками соответствующие копии, модели и проч., которых у нас в Академии нет: наша библиотека не имеет даже самых элементарных изданий по Истории христ. западного искусства. На приобретение всего этого даже и постепенными покупками при моей кафедре нет средств, потому что мой предшественник проф. А.И. Голубцов всю сумму (за исключением 4 руб. 50 коп.), ассигнованную на практиче-

—146—

ские занятия (110 руб.), израсходовали на покупку диапозитивов.

После всего вышесказанного считаю своим долгом обратиться в Совет Академии с покорнейшей просьбой ходатайствовать перед Святейшим Синодом о командировании меня на наступающий 1913–14 учебный год (с сентября 1913 по сентябрь 1914 гг.) для личного ознакомления с, памятниками церковного искусства внутри России и за границей. с ассигнованием мне на это особой командировочной суммы и суммы на приобретение указанных выше необходимых в учебных целях копий, моделей и пр.

Командировать меня на целый год для научных занятий внутрь России и за границу вполне возможно по следующей причине. В настоящем 1912/13 учебном году я имел часы лекционных и практических занятий на III и IV кк. Согласно же примерному распределению учебных предметов по курсам в Уставе Духовных Академий, преподаваемая мной дисциплина внесена в число предметов IV курса. Отсюда, в будущем 1913/14 году я могу быть, без ущерба в учебном отношении, освобожден от чтения лекций и ведения практических занятий.

Вместе с сим, имею честь заявить Совету Академии о своем желании дать темы для семестровых сочинений на III к. во второй половине будущего года (1913/14) в качестве подготовки слушателей к специальному курсу по моей кафедре».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии Н.Д. Протасова заслуживающей уважения и подтверждая, что от заграничной командировки его для учебного дела в Академии действительно не представляется никаких неудобств, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом: а) о командировании и. д. доцента Протасова на будущий 1913–1914 учебный год, с научной целью, заграницу, с сохранением за ним прав службы и содержания по должности доцента Академии; б) о назначении г. Протасову, сверх упомянутого содержания, пособия на расходы по означенной командировке из духовно-учебного капитала в количестве шестисот рублей (600 р.) и в) об отпуске в распоряжение г. Прота-

—147—

сова особой суммы на приобретение указанных в его прошении учебных пособий для практических занятий студентов Академии, в размере двухсот рублей (200 р.).

IX. Отчет профессорского стипендиата Академии Василия Муратова об его занятиях в течении 1912–1913 учебного года.

Определили: Отчет передать для рассмотрения ординарному профессору Академии С.С. Глаголеву.

X. Отношения:

а) Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 16 мая за № 1524, с уведомлением о получении высланных в Канцелярию Его Высокопреосвященства, для пользования епархиального миссионера протоиерея Симеона Никольского, изданий Библии на греческом, латинском и еврейском языках и еврейско-русского словаря Штейнберга.

б) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 27 апреля за № 1203, с возвращением рукописи Волоколамской библиотеки под № 3 («Стихирарь»).

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 29 апреля и 8 мая за №№ 1219 и 1307, с препровождением рукописей Московской Синодальной Библиотеки: a) под № 927 (Сборник XVI в.) – на трехмесячный срок; б) под №№ 381 (Устав греческий), 380 (Устав греческий). 488 (Устав греческий) и 163/262 (Учительное Евангелие Константина Болгарского) – на двухмесячный срок.

г) Совета Императорской C.-Петербургской Духовной Академии, от 13 мая за № 425, с препровождением на трехмесячный срок двух рукописей Кирилло-Белозерского монастыря под №№ 101–1178 и 730–987.

Справка: Все означенные в п. а, б, в и г рукописи, немедленно по получении, сданы были для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

—148—

XI. Отношение о. Настоятеля Волоколамского Иосифова монастыря, Московской епархии, архимандрита Нифонта, от 5 мая за № 72:

«Вследствие отношения Совета Императорской Московской Духовной Академии от 26 апреля 1913 г. за № 174, имею честь почтительнейше уведомить, что рукопись «Сборник», за № 664, может быть выслана только с разрешения Епархиального Начальства».

Определили: Почтительнейше ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении о. Настоятелю Волоколамского Иосифова монастыря выслать в Академию, на трехмесячный срок, рукопись монастырской библиотеки под № 664 («,Сборник»), необходимую студенту Академии Николаю Лебедеву при составлении курсового сочинения.

XII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства И.Г. Айвазова о выписке ему, для научных занятий, из различных Окружных Судов следственных производств и судебных дел о русских сектантах.

Определили: Просить Г.г. Председателей подлежащих Окружных Судов о высылке в Академию, на шестимесячный срок, для научных занятий и. д. доцента И.Г. Авайзова, указанных в его прошении дел о русских сектантах.

XIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 20 мая за № 2069:

«По встретившейся надобности Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии сообщить Комитету о сумме долга духовному ведомству за содержание а) в семинарии и б) в академии кандидата названной академии, выпуска 1910 года Николая Попова.

Справка: Отношением от 24 сего мая за № 218 Учебному Комитету при Святейшем Синоде сообщено, что кандидат Академии выпуска 1910 года Николай Попов состоял в Академии на своем содержании; за казенное же содержание

—149—

в Якутской духовной семинарии обязан уплатить, при выходе из духовного ведомства, – восемьдесят пять рублей (85 р.).

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Правления Саратовской Духовной Семинарии, от 4 мая за № 655:

«Вследствие отношения Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 30 апреля сего года за № 1850, Правление Саратовской Духовной Семинарии долг имеет препроводить при сем в Совет Императорской Московской Духовной Академии аттестат действительного студента Академии Димитрия Яхонтова за № 429, с просьбой о получении аттестата уведомить».

Определили: Уведомить Правление Семинарии о получении означенного в отношении документа.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «17 июня 1913. Исполнить».

5 июня 1913 года. №7

Присутствовали под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д, Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский и экстраординарный профессор И.В. Попов.

В собрании сем исправлявший должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Ту-

—150—

ницкий защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Св. Климент, Епископ Словенский. Его жизнь и просветительная деятельность». Сергиев Посад, 1913 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии М.Д. Муретов и экстраординарный профессор С.И. Смирнов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительной, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия к должности доцента Академии.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом Академии достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) По § 67 того же устава: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия». – 3) По § 109 лит. в. пн. 6 и 2 устава, как «удостоение степени магистра богословия», так и «избрание кандидатов на должности доцентов» – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, Н.Л. Туницкого в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории русской литературы. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Туницкого и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора С.И. Смир-

—151—

нова и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова.

На сем журнале резолюция Его Высоко преосвященства: «17 июня 1913. Исполнить».

5 июня 1913 года. № 8

Присутствовали: под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский и экстраординарный профессор И.В. Попов.

Слушали: Внесенное Преосвященным Ректором Академии представление его, от 25 мая сего года за № 221, на имя Его Высокопреосвященства следующего содержания:

«На основании § 70 устава духовных академий мной предложено было г.г. преподавателям Академии представить мне к 20 мая сего 1913 года своих кандидатов на открывшуюся в Академии, за смертью заслуженного ординарного профессора А.И. Введенского, вакансию штатного преподавателя систематической философии, и логики.

К означенному сроку поступило ко мне лишь одно представление, подписанное ординарным профессором по кафедре основного богословия С.С. Глаголевым и и. д. доцента по кафедре истории философии священником П.Л. Флоренским, следующего содержания:

«В качестве желательного преподавателя систематической философии и логики долг имеем рекомендовать вниманию

—152—

Совета оканчивающего курс Академии в этом году студента Феодора Андреева.

Кафедра философии требует от преподавателя основательного общего образования. Из всех представляющихся нам возможным кандидатов на кафедру г. Андреев является наиболее удовлетворяющим этому условию. Питомец двух высших .школ – института гражданских инженеров и Московской Духовной Академии – он, видно, прекрасно усвоил не только то, что дали ему эти школы, но и занимался самостоятельно своим образованием. Он хорошо знаком с западно-европейскими литературами (это можно видеть из его кандидатского сочинения), хорошо знаком с^; историей. Реалист по первоначальному образованию, он ознакомился с древними языками – латинским, греческим и еврейским.

Г. Андреев владеет свободно французским и немецким языками, переводит по-английски. Он обладает математическими и физико-химическими познаниями, которые требуются для преподавания философских дисциплин.

Но, конечно, для преподавателя философии самое важное – знание философии и любовь к философии. О любви г. Андреева к философии свидетельствует все его пребывание в Академии. Для своих семестровых сочинений он всегда, если было возможно, выбирал темы философского характера. Он писал на такие темы: 1) Отношение Вл. Соловьева к принципу эволюциии (5+). 2) Что такое религиозное познание? (5), 3) Диссертация Канта De igne (5+), 4) Этико-религиозный субъективизм в отношении к объективно-историческому познанию (5+), 5) Новейший мифологизм (5+), 6) Элевзинские мистерии (5). Но главным образом о его любви к философии, его познаниях и его способности разрабатывать философию свидетельствует его кандидатская диссертация – Ю.Ф. Самарин, как богослов и философ. Г. Андреев прекрасно изучил эпоху Самарина в философском отношении, изучил тех философов, учениями которых питалась и руководилась русская философская мысль этой эпохи, особенно тщательно и широко изучил Гегеля. Гегель не принадлежит к числу философов, которых легко понять и усвоить, и в то же время Гегель принадлежит к числу философов,

—153—

которых необходимо понять и изучить. Гегеля игнорировали около полустолетия, но теперь его систему стали изучать снова, правда, не как последнее слово философии но во всяком случае как одно из грандиозных созданий философской мысли. Да кто может читать Гегеля, тот, понятно может читать и всякого другого философа.

Покойный профессор философии А.И. Введенский уже давно обратил внимание на г. Андреева. Г. Андреев выразил желание работать под его руководством и Алексей Иванович предложил ему тему для кандидатского сочинения «Аксиология Абсолютного». Для этой работы г. Андреев должен был изучать и изучал философии Шопенгауэра и Гартмана. Но потом по предложению А. И-ча он занялся изучением воззрений Самарина, о котором и дал теперь капитальный труд. Умирая Ал. И-ч говорил, что он хотел бы видеть своим приемником Андреева. Почивший философ находил в своем ученике все качества требуемые от философа – любовь к науке вообще и философии в особенности, изумительное трудолюбие, талантливость. И едва ли кто из тех, кто знает г. Андреева, откажет ему в этих качествах.

В философии важно направление. Православная Академия своим именем указывает какие люди могут собираться под ее знаменем и каким людям в ней нет места. Московская академия давала до сих пор философию. оправдывающую православную веру наших отцов. Г. Андреев уже тем, что явился в нашу академию из чуждой, недуховной среды, показал, что он тяготеет к этой философии. Но это не только наш дедуктивный вывод. Г. Андреев известен многим в академической среде. Известны, следовательно, его глубокая религиозность, его скромность, его возвышенно-идеалистическое направление

Вполне присоединяясь к лестной рекомендации данной в этом представлении оканчивающему ныне академический курс студенту Феодору Андрееву, и, подтверждая, с своей стороны, что покойный профессор А.И. Введенский сознавая близость смерти, действительно намечал его своим преемником по кафедре, долгом считаю, на основании § 71 устава духовных академий, почтительнейше ходатайство-

—154—

вать перед Вашим Высокопреосвященством о разрешении допустить Андреева, к чтению пробных лекций по вакантной кафедре систематической философии и логики».

На сем представление резолюция Его Высокопреосвященства за № 2623: «29 мая 1913 г. Согласен. М. Макарий».

Справка: Устава духовных академий § 70–71: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора Академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру. – Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов с своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех из кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной – на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению, достойного кандидата, которого и представляет к утверждению установленным порядком».

Определили: 1) Тему для второй пробной лекции оканчивающего ныне академический курс Феодора Андреева поручить дать ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия и временному преподавателю систематической философи и логики С.С. Глаголеву. 2) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций г. Андреева предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «17 июня 1913. Исполнить».

—155—

7 июня 1913 года. № 9

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры С.И. Соболевский и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и И.В. Понов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре литургики, кандидат богословия, священник Илья Гумилевский защищал на коллоквиуме представленную ими на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке». Сергиев Посад, 1913 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии М.Д. Муретов и экстраординарный профессор священник Е.А. Воронцов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительной, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии.

Справка: Устава духовных академий §§ 172, 67 и 109, лит. в, пп. 6 и 2.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской

—156—

Московской Духовной Академии, кандидата богословия, священника И.В. Гумилевского в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре литургики. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации священника Гумилевского и копии с отзывов о ней сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «17 июня 1913. Исполнить».

10 июня 1913 года. № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский. А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры С.И. Соболевский и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и И.В. Попов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «6 апр. 1913. В Совет Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 апреля с. г. за № 5565:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушал: представление Вашего Преосвященства, от 24 Января сего года № 36. по ходатайству Совета Императорской Московской духов-

—157—

ной академии о преподании разъяснений относительно некоторых параграфов устава духовных академий. Приказали: Ваше Преосвященство представляете Святейшему Синоду ходатайство Совета Императорской Московской духовной академии о разъяснении возникших в Совете недоумений по вопросам: а) как согласовать тесно связанные между собой §§ 165 и 171 ныне действующего академического Устава, из коих по первому «студенты IV-го курса, представившие удовлетворительное курсовое сочинение и за все пребыванье в академии не получившие ни одного неудовлетворительного балла, утверждаются в степени кандидата богословия и причисляются: при среднем выводе за все года обученья не менее 4¹/₂ к первому разряду, а при среднем выводе не менее 3¹/₂ ко второму разряду», а по второму «кандидаты богословия, числящиеся по первому разряду, пользуются правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний, числящиеся же по второму разряду должны, для удостоения степени магистра богословия, выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4», – в виду того, что теоретически вполне возможен случай, когда известный студент в течение академического курса по всем предметам получит один и тот же балл 4; как имеющей в среднем выводе менее 4¹/₂, на основании § 165-го Устава, будет причислен ко второму разряду и затем пожелает иметь степень магистра богословия; по каким же предметам Совет Академии, в силу требований § 171-го Устава, должен будет требовать от данного воспитанника новых устных испытаний, раз у него не имеется ни одного балла ниже 4, и б) в виду того, что по §§ 160 и 162 ныне действующего Устава духовных академий, как при составлении порядковых списков, так и при переводе студентов из курса в курс должны быть принимаемы во внимание отметки не только на устных испытаниях, но и на письменных работах не следует ли выраженье § 105 Устава: «…при среднем выводе за все года обучения“... понимать в смысле «среднего вывода из баллов по устным ответам и письменным работам за все года обучения» (на что, по-видимому, дает право редакция одного из последующих § Устава, именно – второй половины

—158—

§ 168-го) и, соответственно этому, от кандидатов второго разряда, ищущих степени магистра богословия, требовать не только новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих сей степени, но и новых письменных работ, взамен не вполне удовлетворительных. Выслушав изложенное, в связи с соответствующими §§ Уст. дух. Акад., Святейший Синод находить, 1) что какой-либо несогласованности между §§165 и 171 Уст. дух. акад., не усматривается: по точному смыслу этих параграфов, кандидаты богословия, имеющие в среднем выводе за все года обучения в академии не менее 4¹/₂, причисляются к первому разряду и имеют право на получение степени магистра без новых устных испытаний, притом хотя бы по некоторыми предметам они имели балл ниже 4; имеющие же средней балл менее 4¹/₂, причисляются ко второму разряду и, для соискания степени магистра богословия, должны по тем предметами, по коим имеют балл ниже 4, подвергаться новым испытаниям, после удовлетворительной сдачи коих (балл не ниже 4), – но независимо от того, получится ли после сих испытаний средний балл не ниже 4¹/₂, – они только и допускаются к соисканью на степень магистра богословия, 2) что выражение § 165 Уст. дух. акад.: «при среднем выводе за все года обучения», как усматривается из точного смысла сего параграфа и из сопоставления его с §§ 160 и 162 академического Устава, следует понимать в смысле среднего вывода из баллов за все года обучения как по устным ответам, так и по письменным работам, 3) что кандидаты богословия, окончившие курс духовных академий по второму разряду, для удостоения степени магистра богословия, должны подвергаться, по точному смыслу § 171 академического устава, новым испытаниям лишь устным, по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4, и что 4) § 168 Уст. дух. акад., допускающий. в некоторых случаях, для лиц, окончивших духовную академию, сдачу новых письменных испытаний, относится, как это ясно выражено в самом означенном параграфе, только к лицам, выпущенным из академии с званием действительного студента, и новые письменные испытания допускает только для тех из них, для коих причиной неполуче-

—159—

ния кандидатской степени был именно недостаточный средний балл по письменным работам. Об изложенном Святейший Синод определяет: в разрешение возникших в Совете Императорской Московской духовной академии недоумений послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству. – 2) Обсуждение оставшегося неразрешенным Вопроса о том, каким же именно испытаниям при соискании степени магистра должен подвергаться кандидат богословия второго разряда, не имеющий (при среднем выводе за все года обучения мение 4¹/₂) ни одного балла ниже 4, – отложить до того времени, когда на обсуждение Совета будет представлена магистерская диссертация лицом. находящимся в таком неопределенном положении

II. Доклад комиссии (в составе: О. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, экстраординарного профессора А.П. Орлова и доцента Н.В. Лысогорского), производившей ревизию кассы, приходо-расходных книг и отчета редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и свято-отеческих творений за 1912-й год:

«Имеем честь донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас поручения от 20-го марта текущего года, мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости;

2) Отчет за 1912 год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3) Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а там, где они имеются, оговорены надлежащим образом и скреплены подписью г. Секретаря редакции; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

—160—

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы.

Определили: Принять к сведению.

III. Отзыв ординарного профессора Академии С.С. Глаголева:

«По поводу представленного мне отчета о занятиях профессорского стипендиата В.И. Муратова честь имею сообщить следующее:

Г. Муратов посвятил свой стипендиатский год занятиям философией. Он слушал лекции по философии в Московском Университете и кроме того занимался уже ранее выбранной им темой о проблеме ценностей. Г. Муратов в своем отчете не говорит ни о плане, ни о руководящей идеи своих занятий. Он довольно догматично устанавливает различие между академической и университетской философией, полагая это различие в том, что первая – религиозна и вследствие этого мистична, вторая – научна и вследствие этого рациональна. Если приводимое им содержание университетских курсов сопоставить с соответствующими курсами духовных академий, то едва ли окажутся основания для установления такого различия. Да и термин «научная философия» имеет свой специфический смысл и под нее мудрено подвести некоторые из излагаемых им курсов.

Вызывает некоторое недоумение то обстоятельство, зачем г. Муратов слушал все излагаемые им курсы в отчете? Многие из этих курсов предлагались слушателям с меньшей философской подготовкой, чем какой обладают семинаристы, а г. Муратов ранее уже специально занимался философией. С другой стороны очень жаль, что г. Муратов не упомянул в отчете – слушал ли он в Университете что-нибудь кроме философии? Изучение последней обусловливается, ведь, изучением прикладных наук.

Но главным делом г. Муратова, как видно из отчета, было занятие проблемой ценности. Над этой проблемой г. Муратов поработал достаточно, и хотелось бы надеяться, что плодом его занятий в недалеком будущем явится магистерская диссертация».

Определили: Принять к сведению.

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

В. Пожертвованы по подписным листам через настоятелей и настоятельниц монастырей Московской епархии и настоятелей соборов.

—44—

—45—

Г. Пожертвования по подписным листам от духовно-учебных заведений.

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—

—52—

—53—

—54—

—55—

Д. Единоличные пожертвования, внесенные непосредственно в кассу Братства почетными, пожизненными и действительными членами и членами-соревнователями.

—56—

V. Денежные средства Братства для вспомоществования студентам Московской Духовной Академии за 1912-й год.

Приход.

а) наличными деньгами:

—57—

б) Процентными бумагами.

Расход.

Запасный капитал Братства.

—58—

Краткие сведения о капиталах стипендии учрежденных и учреждаемых при Московской Дух. Академии.

—59—

VI. Денежные средства Московско1 комиссии Братства для вспомоществования бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, за 1912-й год.

—60—