Февраль

—289—

даже противным Богу, это легко можно видеть из того, что Он отвергает кровавые жертвы и всякого рода земное и телесное приношение, ибо «зачем Мне, – говорит, – ладан из Савы приносите и киннамом (благовонный тростник) из земли далекой? Всесожжения ваши неприятны и жертвы ваши не усладили Меня» (Иер.6:20).

Говорим это не с целью бесчестить первую и древле данную заповедь и из желания обвинять закон, но, напротив, из желания указать слушателям на то, что Владыка всего Бог смотрит на одну только красоту евангельской жизни и потому уловленные к бесполезному служению в тенях и образах положены наравне как бы с еще не уловленными, пока воссияет время исправления (Евр.9:10), так как Христос ясно говорил, когда стал человеком: «Я есмь истина» (Ин.14:6).

Но если к этому надо присоединить и другое нечто, то я не замедлю, ради пользы. Призванные чрез Моисея к научению законом, презрев и самый данный закон и как бы громко смеясь над святою заповедью, обратились к учениям заповедям человеческим (Мф.15:9). И впали они в столь жестокое и бесчувственное настроение, что потеряло силу у них даже и слово святых пророков. Вот почему и взывали они (пророки): «Господи! кто поверил слуху нашему?» (Ис.53:1; ср. Ин.12 и Рим.10:16). Также и Иеремия: «Горе мне, мать, что ты родила меня человеком судимым и прительным во всей земле, – ни я не одолжил (никого), ни одолжил меня никто, – сила моя оскудела от проклинающих меня» (Иер.15:10). Как же поэтому не должно считать наравне с совсем неуловленными непослушный и разнузданный Израиль,

—290—

когда он попрал и самый, определенный чрез Моисея, закон? А что и самое множество язычников тогда еще было неуловленным и оставалось совершенно вне ограды Божественных учений, это не требует от нас никаких доказательств. Ведь у них была тьма на сердце и диавольская ночь, отгонявшая свет истинного Богопознания.

Итак, «в течение целой», так сказать, «ночи» потрудившись, жившие прежде пришествия Христа духовную сеть имели еще лишенною рыб. «Когда» же «утро настало», то есть уже рассеялся диавольский мрак и воссиял Свет истины, очевидно Христос, вопрошавший у трудившихся, не имеют ли они внутри сетей чего-либо, что могло бы послужить пищею Богу, как бы жаждущему спасения всех нас, ибо пищею Его Писание назвало обращение самарян (Ин.4:34), и когда спрошенные ясно исповедали, что у них совершенно ничего нет, тогда повелевает снова бросить «сеть на правую сторону лодки». Ведь и блаженный Моисей бросил сеть наставления, очевидно, посредством буквы законной. Но ловля была как бы на левой стороне, разумея на правой стороне заповедь Спасителя нашего. Ведь научение чрез Христа мыслится в отношении чести и славы несравненно выше и гораздо лучше заповедей закона, так как и истина, без сомнения, выше образов, и Владыка – слуги, и оправдывающая благодать Духа – осуждающей буквы (закона). Поэтому учение Христа должно поставляться на правой стороне, так как правая сторона указывает нам на превосходство над законом и пророками.

Итак, немедленно последовав повелению Спасителя нашего, божественные ученики распускают сеть. И это служит нам указанием на то, что не сами

—291—

себе они похитили благодать апостольства, но по повелению Его вышли на духовную ловитву, ибо «шедше, – говорит, – научите все народы» (Мф.28:19). А они говорят, что «по слову» Христа закидывают сеть, уловляют не иначе как словами Спасителя нашего и евангельскими наставлениями. Затем внутри закинутых сетей было некое великое множество рыб, так что ученики уже не без усилий могли извлечь их. И действительно, бесчисленны уловленные и уверовавшие, и это чудо является уже истинно превышающим и превосходящим силу святых Апостолов, ибо это есть действие Христа, собирающего Своею силою множество спасаемых в Церковь на земле как бы в сеть апостольскую.

Ин.21:7–14. Глагола же ученик той, егоже любляше Иисус, Петру: Господь есть. Симон же Петр, слышав, яко Господь есть, [верхнею] одеждою препоясася, бе бо наг, и вержеся в море¹⁷⁵. А друзии ученицы кораблецем приидоша, не бо беша далече от земли, но яко лактей двесте, влекуще мрежу рыб¹⁷⁶. Когда же вышли на землю, видят угли [горящие] лежащие и рыбу [на них] лежащую и хлеб¹⁷⁷. Глагола им Иисус: принесите от рыб,

—292—

яже ясте [поймали] ныне¹⁷⁸. Влезе же Симон Петр и извлече мрежу на землю, полну рыб великих сто пятьдесят три: и толиким сущим, не проторжеся мрежа¹⁷⁹. Глагола им Иисус: приидите, обедуйте. Ни един же смеяше от ученик истязати [вопросить] Его: Ты Кто еси, ведяще, яко Господь есть¹⁸⁰. Прииде Иисус и прият хлеб и даде им, и рыбу такожде¹⁸¹. Се уже третие явися Иисус учеником Своим востав от мертвых¹⁸².

Также и здесь составитель этой книги опять называет себя возлюбленным учеником. А весьма любим он был, как кажется, по причине величайшей ясности мыслей, чистоты ума, остроты очей сердца и способности весьма быстрого разумения. Так и теперь, предвосхитив у других Апостолов восприятие знамения, он узнал присутствовавшего Христа и указал прочим апостолам, нисколько не усомнившись, но возгласив со всею решительностью: «Господь есть (это)». Тогда и божественный Петр бросается вперед (в море), полагая, что плыть на

—293—

лодке будет слишком медленно, ибо горяч он всегда в своей решимости и стремителен в ревности и любви о Христе. Следуют и остальные (ученики) за предводителем, вместе с лодкою ведя сеть.

Потом видят «огонь разложенный», так как Христос чудесным образом и костер возжег, и «рыбу» положил, пойманную, очевидно, неизреченною силою. И это так же не без цели, ибо не рука или проповедь святых Апостолов начала духовную ловитву, мыслимую в отношении к нам, но сила Спасителя. Ведь Он первый, как бы в начатке будущих, уловил одного, и, конечно, мы не утверждаем, что именно только одного, но посредством одного обозначаются не очень многие¹⁸³. Затем после этого уловляют ученики великое множество, укрепляемые опять Его Божественными мановениями в способности достигать искомого. А извлекает сеть Петр, откуда также можно видеть, что труд святых Апостолов не будет напрасным, ибо Повелевшему ловить они представили множество уловленных, которое в рыбах обозначается числом «сто пятьдесят три». Сто, как мне кажется, и, думается, вполне справедливо, указывает на полноту язычников, ибо самое полное число сто слагается из десяти десятков, почему и Сам Господь наш Иисус Христос то говорил, что находящихся у Него овец – сто (Мф.18:12), обозначая этим совершенство числа разумных тварей, – то утверждал, что наилучшая почва плодоприносит сто, указывая этим на совершенство в плодоношении благочестивой души. А пятьдесят приводит на мысль как бы остаток израильтян, по

—294—

избранию благодати, ибо пятьдесят есть половина ста и не имеет совершенства в числе. Три же могут содержать указание как бы в одном числе на Святую и Единосущную Троицу, во славу и непрестанное благословение Которой усвояется и мыслится жизнь уловленных чрез веру. Ведь Бог во всех есть верующих, имея близ Себя, по отношению к освящению, убежденных евангельскою проповедью.

После же того, как извлечена была сеть, опять Господь наш сказал святым ученикам: «Приидите обедайте». И чрез это очевидно научает тому, что после трудов и работ по отношению к призванным и спасенным опять совозлягут с Ним (Лк.13:29), по слову Самого Спасителя, и будут с Ним всегда, причем им будет предлежать неизреченная услада, конечно духовная и Божественная и превышающая наш ум. Христос как бы желает указать на сказанное в псалмах: «Плоды трудов твоих вкусишь» (Пс.127:2). Не сами собою получив, они вкушают, напротив, – раздает им Христос, чтобы опять, как в образе, мы научались, что и в то время также Сам Христос будет подателем нам Божественных даров и дарователем всяких благ как Господь.

Ин.21:15–17. Егда же обедаша, глагола Симону Петру Иисус: Симоне Ионин, любиши ли Мя паче сих? Глагола Ему: ей Господи, ты веси, яко люблю Тя. Глагола ему: паси агнцы Моя¹⁸⁴. Глагола ему паки второе: Симон

—295—

Ионин, любиши ли Мя? Глагола Ему: ей Господи, Ты веси, яко люблю Тя. Глагола Ему: паси овцы Моя¹⁸⁵. Глагола Ему третие: Симоне Ионин, любиши ли Мя? Оскорбе Петр, яко рече ему третие: любиши ли Мя. И глагола Ему: Ты веси, Господи, вся, Ты веси, яко люблю Тя. Глагола ему Иисус: паси овцы Моя¹⁸⁶.

Петр предварил других (Апостолов), по несравненной пламенности и силе любви ко Христу, пренебрегши и самым даже прибытием (ко Христу) на лодке. Потому же и первый исповедует веру, когда Спаситель предложил им вопрос около «стран Филипповой Кесарии: кем Меня называют (считают) люди – (Меня) Сына Человеческого?» И когда прочие сказали, что одни Илиею, а другие «Иеремиею или одним из пророков», а Христос снова спрашивал и говорил: «Вы же кем Меня называете (считаете)?» – тогда опять выступает вперед других корифей и первоверховный над прочими (ὁ ϰοϱυ;φαῖος ϰαὶ τῶν ἂλ-

—296—

λων πϱοτετογμένος) и говорит: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф.16:13–16). Также, когда отряд воинов пришел вместе с иудейскими слугами, чтобы (взять и) отвести Иисуса к начальникам, прочие все, оставив Его, убежали, по написанному (Мф.26:56), Петр же рассек мечом ухо Малха (Ин.18:10), ибо он думал, что всеми мерами надо защищать своего Учителя, хотя бы он и брался за дело, совсем ему не подобающее. Итак, ему, пришедшему скорее прочих, дает (Христос) вопрос, любит ли он «более» их, – и это было до трех раз. А Петр соглашается и исповедует, что любит, называя Его Самого (Господа) свидетелем присущего ему настроения. И при каждом исповедании слышит различное и отдельное повеление иметь попечение о словесных овцах.

Но я думаю – ведь подобает, конечно, исследовать и сокровенный смысл толкуемого места, – не бесцельно написано и это, но в приведенных словах Евангелия содержится и некоторый таинственный смысл. В самом деле, разве не может кто-либо справедливо спросить: по какой причине вопрошает одного только Симона, хотя присутствовали и другие ученики? И на что могут указывать слова «Паси агнцев Моих» и сходные с ними?

Ответим, что божественный Петр вместе с другими учениками уже был избран к божественному апостольству, ибо Сам Господь наш Иисус Христос назвал их Апостолами, по написанному (Лк.6:13). Но так как, когда совершались злодейства иудеев и происходили бывшие при этом события, божественный Петр, объятый превеликим ужасом, трижды отрекся Господа, то Он (Господь) и исцеляет этот недуг и требует трех отдельных

—297—

исповеданий, как бы противопоставляя их тем трем отречениям и исправление делая противовесом падениям. Падение словом и вину, заключавшуюся в одних только речах, и разрешать надлежало точно таким же образом (посредством слов). Поэтому требовал сказать, любит ли он и более других. И в самом деле, кто испытал больше милости и получил отпущение в большей мере, разве он не должен был сосредоточить в себе и любви больше других, и ответить своему благодетелю наивысшею степенью преданности? Ведь обращение в бегство хотя и было обще всем святым ученикам, так как бесчеловечность иудеев внедряла в них нестерпимый страх и свирепость воинов грозила жестокою смертью, когда они (воины) пришли взять Иисуса, однако ж прегрешение Петра при этом случилось особенным образом, посредством троекратного отречения.

Итак, кто получил большее сравнительно с другими отпущение, от того и требуется сказать, больше ли он и любит, ибо, по слову Спасителя, кому много отпускается, тот много и возлюбит (Лк.7:47). Также и отсюда дается образец церквам для того, чтобы требовать троекратного исповедания Христа от решившихся любить Его, когда они приступают к святому крещению. А учителям, чрез созерцание толкуемых слов Евангелия, дается знание о том, что они не иначе могут благоугодить Архипастырю всех Христу (1Пет.5:4), как только тогда, если будут употреблять попечение о благополучии и благосостоянии словесных овец.

Таков был божественный Павел, с немощными как немощный (1Кор.9:22), называя уверовавших чрез него и решившихся прославляться блеском

—298—

своих дел – похвалою своего апостольства и радостью и венцом (Флп.4:1). Ведь он доподлинно знал, что это есть явный плод совершенной любви ко Христу. В этом каждый может убедиться правильным и надлежащим рассуждением. В самом деле, если умер за нас, то разве не удостоил всякого попечения спасение и жизнь всех нас? И если действительно против Христа (пред Христом) погрешают «погрешающие против братьев (пред братьями) и поражающие (бьющие) их немощную совесть» (1Кор.8:12), то разве не справедливо будет сказано, что пред Самим Господом благочествуют те, кто руководят ум уже уверовавших и ожидающих призвания к этому и посредством всякого служения им стараются внедрять в них твердость в вере?

Итак, чрез троекратное исповедание блаженного Петра упразднено трижды бывшее отречение. А в словах Господа: «паси агнцев Моих» – разумеется как бы некое возобновление уже данного ему (апостолу Петру) апостольства, разрешающее позор падений и уничтожающее малодушие, бывающее вследствие человеческой немощности.

Ин.21:18–19. Аминь, аминь глаголю тебе: егда бе юн, поясашеся сам и хождаше идеже хотяше, егдаже состареешися, простреши руце твои, и ин тя пояшет и едет [Кир. иные опояшут тебя и отведут тебя], аможе не хощеши¹⁸⁷. Сие же рече, знаменуя, коею смертью прославит Бога. И сие рек, глагола ему: иди по Мне¹⁸⁸.

—299—

Весьма милостиво и очень кротко Господь наш Иисус Христос засвидетельствовал Своему ученику об искренности его любви к Нему и о заслуживающих похвалы и доходящих до крайней степени его благочестии и постоянстве. Ясно открывает, чем окончится для него его апостольское служение и какой конец жизни ожидает его. Именно предуказал, что кто-то отправит его в нежеланную для него некую область, то есть на крест, на котором распяли его гонители, наложив на него смертную казнь.

Место креста, говорит, было нежеланно для Петра, ибо никто из святых не страдает добровольно, но хотя и мучительна смерть, и постигла их против их воли, однако ж они, ревнуя о славе от Бога, презирают земную жизнь.

Итак, Христос предвозвестил, что блаженный Петр будет отведен в противное ему и ненавистное место смерти. Но он не достиг бы такой славы и не был бы распят за Христа, если бы не подвергался обвинению за попечение о словесных овцах и, имея силу, коренившуюся в любви ко Христу, не призывал к вере уловленных в обман диавольскими прельщениями. Ведь умерщвляют блаженного Петра дерзнувшие совершить и это, не имея возможности приписать ему никакой другой вины, кроме одного только благочестия ко Христу.

Таким образом, и отсюда можно видеть, что Господь наш Иисус Христос благополезно и необходимо предвозвестил смерть Петра, чтобы чрез предстоявшие ему страдания запечатлеть некоторым образом и показать истинность его слов: «Да, Господи, Ты ведаешь, что люблю Тебя» (Ин.21:16). В са-

—300—

мом деле, умереть ради проповеди – разве это не должно быть ясным и непререкаемым доказательством того, что у него отнюдь не было недостатка в совершенной любви ко Христу?

К этим словам Петру Христос присоединяет потом слова: «следуй Мне», указывающие в своем общем значении на следование (Христу) в отношении научения, а прикровенно содержащие, кажется, именно такую мысль: вслед опасностей Моих шествуй и, идя как бы тем же самым путем и словом и делом помогая душам призванных, не замедляй шествие свое на самую крестную смерть, которая случится, говорит, когда достигнешь старости. Таким образом, не подвергает его преждевременным опасениям, но отлагает появление страха на продолжительные времена.

Ин.21:20–23. Обращься же Петр виде ученика, егоже любляше Иисус, последующа, иже и возлеже на вечери на перси Его, и рече Ему: Господи, кто есть предаяй Тя¹⁸⁹. Сего видев Петр, глагола Иисусу: Господи, сей же что?¹⁹⁰ Глагола ему Иисус: аще хощу, да той пребывает, Дóндеже прииду, что [к] тебе? ты по Мне гряди¹⁹¹. Изыде же сие слово в братию, яко ученик той

—301—

не умрет. Не рече же ему Иисус, яко не умрет, но аще хощу, да той пребывает, Дóндеже приду, что [к] тебе?¹⁹².

На себя самого опять указывает нам, хотя и неясно, божественный Евангелист. Ведь он – и возлюбленный, и «на груди» Христа возлежавший во время вечери, он также спрашивал, кто предаст Его. И вот видя его, Петр старался допытаться и желал узнать, какого рода и каким опасностям подвергнется после того и он или каким концом окончится и его жизнь. Но вопрос этот являлся не имеющим надлежащего основания, и делом более любопытства, чем любознательности, было, получив знание о себе, спрашивать о будущей судьбе других. По этой-то, думаю, причине Господь ответил нечто, однако ж не прямо относящееся к вопросу, но, отвлекая внимание спрашивающего к другому, говорит, что Иоанн не будет бессмертен, но если бы Я пожелал, чтобы он прожил дотоле, «пока приду Я, что» это «тебе»? То есть: ты услышал, Петр, свою судьбу, зачем тебе любопытствовать о судьбе других и несвоевременно как бы докапываться до познания божественных судеб? Ведь если бы, говорит, он и совсем не подвергался бы смерти, чем это поможет облегчить твою заботу? Поэтому мудрый и благоразумный, когда ему предстоят какие-либо страдания, должен относиться безразлично к тому,

—302—

спасется ли другой или нет. Ведь ему должно претерпеть собственные свои страдания, причем он не получает никакого облегчения от бедствия или благополучия других.

Такой смысл заключается в толкуемом месте. Эти слова указывают на то, что, так как и самому Иоанну, без всякого сомнения, предстояли, конечно, подобного же или какого-либо другого рода опасности, то блаженный Петр, как бы для утешения себя, старательно допытывается, что должно случиться и с ним (Иоанном). И не удивляйся этому, но, напротив, думай о том, что хотя это и совершенно бесполезно, однако ж обще всем нам – желание не одних только себя самих видеть страдающими или имеющими подвергнуться каким-либо бедам, но слышать и о других, что они или уже пострадали, или им предстоит подвергнуться этому.

Ин.21:24. Сей есть ученик и свидетельствуяй о сих и [на]писавый сия: и вемы, яко истинно есть его свидетельство¹⁹³.

Никто из разумных, полагаю, не усомнится в том, что Господь не возлюбил бы Иоанна, если бы он не отличался наивысшею доблестью и не был способен и вполне готов ко всякого рода добру. Ведь Бог не может быть склонен к каким-либо неразумным влечениям, недостойным Его любви. Напротив, такие состояния свойственны толь-

—303—

ко людям. Бог же, будучи всецело недоступен никаким влечениям и влияниям страстей, но неизменным пребывая во всякого рода добре, вернее – Сам будучи всякого рода добром, разве не должен и это делать с совершеннейшею справедливостью и оказывать Свое безукоризненное расположение только к достойному Его любви?

Итак, наперед ясно указав и сказав, что он (Евангелист) был возлюблен (Господом), без всякой гордости и славолюбия говорит, что засвидетельствовал «о сем», досточудно уже и прекрасно, как бы по необходимости, требуя согласия у слушателей, которым писал и свидетельствовал. Ведь проповедник истины не мог бы солгать. Поэтому и говорит: «Знаем, что истинно есть свидетельство его». И действительно, опасно и страшно говорить ложь вообще, когда человек не может не издавать голоса, ибо Истина не возлюбила бы его, если бы он нарушал истину.

Ин.21:25. Суть же и ина многа, яже сотвори Иисус, яже аще [бы] писана Быша по единому, ни самому, мню, миру вместити пишемых книг. Аминь¹⁹⁴.

Весьма великое, говорит, множество Божественных знамений и неисчислимое количество дел окажется, и из многих тысяч их взяты эти, как

—304—

могущие в достаточной мере полную пользу принести слушателям. А составителя книги любознательный и прилежный читатель да не обвиняет, говорит, если он и не упомянул о другом. Ведь если бы описывать отдельно каждое деяние Его, ничего не опуская, то необъятное множество книг наполнило бы вселенную. Но здесь, полагаем, речь построена гиперболически. Хотя, надо думать, и многие тысячи чудес совершены силою Спасителя нашего, однако ж составители Евангелий написали, кажется, только наиболее достопримечательные из событий и такие, посредством которых можно было слушателям наиболее укрепиться в вере неиспорченной и иметь нравственное и догматическое научение, чтобы, прославляясь верою правою, многообразно украшаясь делами, относящимися к благочестию, и вступив даже в вышний Град и соединяясь с Церковью первородных (Евр.12:22–23; ср. Евр.13и Апок.21:2), достигли они и до самого Небесного Царства во Христе, чрез Которого и с Которым Богу и Отцу слава со Святым Духом вовеки. Аминь.

—215—

II

Такова была обстановка и внешние условия, при которых земское челобитье совершало свое движение из провинции в Москву и проходило стадии рассмотрения и решения в правительственных местах. Теперь познакомимся с самым содержанием мирских ходатайств и таким образом посмотрим, какие предметы занимали внимание волостных и всеуездных собраний. Для того чтобы заручиться конкретным примером, разберем ходатайство Устюжского всеуездного мира 1638 года, по содержанию одно из самых обширных и сложных. Читая его, живо чувствуешь те тягости и беды, которые приходилось переживать Поморскому земскому миру в середине XVII в.

Ходатайство представлено от всех организаций, входивших в состав всеуездного мира и имевших представительство во всеуездном земском совете: духовенства, посада и волостей. Оно скреплено в конце рукоприкладствами 7 членов соборного причта, настоятеля Ивановского монастыря, двух земских судеек, старосты судецкого, одного разрубного целовальника, 17 приходских попов, расписавшихся вместо детей своих духовных, далее подписями отдельных посадских людей и нескольких депутатов от волостей.

На первом месте в челобитной поставлена жалоба на неправильные действия и злоупотребления устюжских та-

—216—

моженных и кабацких голов, присылавшихся на Устюг из Москвы. Мир вспоминает, что ранее с 121 по 129 г. (с 1613 по 1621 г.) на посаде и в уезде было всего три кабака; таможенные и кабацкие головы тех годов требовали с посадского и уездного населения к таможне и кабакам всего 12 целовальников. Всего в этот период собиралось в год с посада и уезда таможенных и кабацких денег по 2000 руб. в год, и при таких условиях платеж всякого рода податей и повинность выбора таможенных и кабацких целовальников были миру «в мочь и не в изгоню». Но вот на 129 г. (1620–21 г.) был прислан на Устюг в таможенные и кабацкие головы гость Михайло Смывалов, и обстоятельства круто переменились. Гость, забыв крестное целование и поступая самовольством, умножил число кабаков; целовальников стал уже требовать 30 человек; вдвое и втрое поднял таможенные пошлины, так что стал таможенных и кабацких денег собирать до 7000 рублей. С тех пор пошло дело все хуже, так как преемники Смывалова, таможенные и кабацкие головы 130–145 г. (1622–1638) продолжали действовать в том же направлении, именно; число кабаков довели до 20; кроме постоянных кабаков завели еще подвижные – «гуляй-кабаки», посылая с ними по волостям и деревням кабацких целовальников, которые силой ставятся в крестьянских дворах, привозят с собой ярыжных кабацких голышей – профессиональных пропойц, действовавших в качестве завлекателей в кабак, и взыскивают с крестьян непомерно большие деньги за насильно навязанное питье. Целовальников на таможни и кабаки головы требуют уже более 70 человек в год, при отчете по окончании службы насчитывают на целовальников лишние деньги, которые взыскивают с их избирателей. Таможенную пошлину стали брать уже совсем непомерную, совершенно несообразную с таможенной уставной грамотой, подняли ее над цифрой Михайлы Смывалова еще тысяч на 6–7, доведя ее до 13000 в год и более. Всеми этими утеснениями, как заканчивает мир этот отдел своей просьбы, «нас, сирот, разорили и разогнали».

Второе место в челобитной отведено жалобе на слиш-

—217—

ком высокое обложение посада и уезда при последнем писцовом описании в 1623–26 гг. и на злоупотребления писцов Никиты Вышеславцева и Аггея Федорова. Приехав па Устюг, писцы обратились к миру с категорическим требованием запросов и почестей, обещая за то писать посад и уезд против прежнего письма с убавкою. Мир попробовал вступить в переговоры; предложил не по их чрезмерным запросам, а по силе своей возможности. Писцы, рассвирепев на мир – «риясь“, мстили тяжелым описанием, делали не по указу, мерили и писали леса и болота, и непашенные места в пашенные и тем, в конце концов, увеличили сошное письмо уезда вдвое против прежнего, положив посад и уезд в 241 малую сошку.

Вследствие такого искусственно вздутого описания значительно увеличилась сравнительно с прежним тяжесть податей и повинностей. Отдел челобитной, посвященный тяглу – наиболее обширен. Мир подробно указывает особенно обременявшие его виды тягла. Ежегодно по окладу с 1631 г. посад с уездом платят по 5942 руб. данных и оброчных денег, затем до 1637 г. по 3451 руб. на жалованье московским стрельцам; по 10000 руб. и больше собирается ямскими старостами. «Мир вносит еще солдатские деньги и отправляет то деньгами, то натурой, так называемый, бибирский запас в сибирские города на жалованье сибирским служилым людям. Последний был особенно обременителен. В 1632–1636 гг. мир платил его деньгами, и сбор на этот запас не превышал 2204 руб. 30 алтын в год. В 1637 г. и в текущем 1638 г. велено было поставлять запас натурою, по 1830 четвертей слишком ржаной муки и по 402 четверти слишком ржи, отвозя его до Верхотурья. С содержанием особых избиравшихся для отправки этого запаса «запасных» целовальников и с расходами на перевозку до Верхотурья на расстояние более 2000 верст каждая четверть запаса обходится миру более пяти рублей, так что всего за два года израсходовано на него до 20,040 рублей. Да, кроме того, верхотурские таможенные головы, обязанные принимать запас, из корыстных видов медлят приемом и подолгу задерживают устюжских целовальников и извозчиков. Мир указывал на несправедливость этого сбора, падающего

—218—

только на Устюг, тогда как остальные поморские уезды: Холмогоры, Кевроль, Мезень, Вага, Тотьма, Чарондаг Каргополь и Устьянские волости никакого запаса в Сибирь не отпускают. Все эти сборы особенно отяготительны приемами их взимания. Из Москвы каждый раз командируются особые дворяне, производящие взыскание «большим немерным правежом», осложняя казенные сборы личными корыстными вымогательствами. Таковы были дворяне Андрей Сухотин и Иван Милославский, правившие в 1633–1634 годах деньги на сибирский запас, в 1632 г. Михаил Гурьев, доправивший 12000 рублей за солдатские кормы.

Много горя доставили устюжскому миру чрезвычайные сборы пятинных денег, производившиеся в 1633, а затем в 1634–5 годах. Первый из этих сборов производился приезжавшим из Москвы игуменом Тихвина монастыря Сергием и дворянином Фомой Квашниным, второй членом гостиной сотни Михаилом Волковым. При обоих сборах привлекались к обложению не только торговые и промышленные люди, как предписывалось указами, но и пашенные крестьяне, которых Волков окладывал пятою деньгою с хлеба и с животины, сметя состояние каждого. Самое взыскание денег производилось по волостям разосланными туда приставами и стрельцами, которые забирали крестьян человек по 50, сажали их под колокольни и в амбары и правили с них деньги немерным смертным правежом. Мир жаловался также и на две повинности, отправленные им в 1638 г., именно: на устюжское городовое дело, т. е. ремонт устюжской крепости, для чего пришлось нанять плотников и закупить необходимый лес, и на «смоленскую службу», т. е. поставку даточных людей для тянувшейся тогда смоленской компании. Мир нанял 130 человек с лошадьми и со всякою снастью. Наем каждого такого даточного обходился в 60 рублей ежегодно. Наконец, тяготила мир и личная отъезжая служба – выборы по 5 человек в «заставочные головы» в Сибирь. Головы эти задерживаются в Сибири года по 4 и по 5, и выбирать их на Устюге больше не из кого, так как все лучшие и середние люди взяты в Москву, в гостиную и суконную сотни, а в Устюге остались молодшие и худые люди.

—219—

В частности особенно тяжелые платежи предстояли миру в текущем 1638 г., и это обстоятельство, может быть, и послужило толчком для подачи челобитной. Кроме обычного ежегодного оклада данных и оброчных денег – 5942 рублей 10 алтын, мир должен был собрать двойной оклад на жалованье московским стрельцам – 6053 руб. 31 алт.; затем даточным людям на жалованье с 40 дворов по 14 рублей 31 алтыну 4 деньги, всего более 3000 рублей; уплатить недоимку солдатских кормов за прошлые 4 года в размере 6064 руб. 11 алт. 3½ ден.; внести ратным людям па жалованье по 2 рубля с двора, всего 15546 рублей; отправить на строение украинных городов, построенных для защиты от «татарского приходу», с каждой большой сохи по 120 рублей, всего 3451 р. 32 алт. 3 деньги. Сверх всех этих сборов таможенный и кабацкий голова прошлого 1637 года продолжал и в текущем 1638 году выбирать недоимку ямских и кабацких денег, и в то же время таможенный и кабацкий голова текущего года взыскивал ямские деньги за текущий год по 15 руб. с сошки, всего 3600 рублей, да ружные деньги в количестве 800 рублей. Мир высчитал, что всего по окладам 1638 года и со старыми недоимками ему предстояло заплатить более 60000 рублей. Часть этой суммы мир уже уплатил, остальную внести затрудняется, стоит на правеже и «мучит живот свой беспрестанно».

Ходатайство упоминает также о тех бедствиях, которыми устюжский уезд, обремененный такими непомерными платежами, подвергается за последние годы. Это, во-первых, известный бич древнерусской жизни – разбой. С 1622 года в уезде летнею порою стали появляться, приходя из Вятских пригородов и с Волги, разбойники, которые крестьян мучат, огнем жгут, головы секут и животы грабят. То средство, к которому прибегло правительство в борьбе против разбоев, оказалось не лучше самых разбоев. С 1632 г. стали присылаться из Москвы особые «сыщики» для ловли и истребления разбойников: кн. М. Белосельский, В. Беклемишев, Ив. Францбеков с подьячими. Сыщики ездят по волостям со стрельцами и палачом, заарестовывают и пытают крестьян, ложно оговариваемых захваченными разбойниками, требуя, себе при-

—220—

том, посулы и кормы. Разбойников, сидящих в тюрьмах, они подолгу не казнят, и те, вырываясь из тюрьмы на свободу, разбивают крестьян пуще прежнего. – Другие два бедствия физического происхождения; одно из них общерусского, другое специально поморского свойства. В 1637 г. уезд был постигнут неурожаем. В текущем году сильно размыло берега рек. Это такое несчастие, о котором будут говорить и через столетие слишком многие наказы поморских крестьян в Екатерининскую комиссию 1767 года. У самого посада размыло берег рекой Сухоной на 20 сажен, причем снесло более 150 дворов. Берег продолжает разрушаться, укрепить его нет средств, а разрушенных дворов переставить на новые места нельзя, так как у посада нет свободных пространств: кругом облегли его монастырские вотчины и вплотную подошли к нему земли Сольвычегодского уезда. Точно также и в уезде реками Двиной и Югом смыло многие дворы, пашенные земли и сенные покосы.

Обо всех этих отягощениях писали не раз в Москву и прежние воеводы Матвей Стрешнев, Ст. Хрущов и теперешний кн. Матвей Прозоровский; посылались челобитные и самим миром. Но, очевидно, ни воеводские отписки, ни мирские челобитные до государя не доходили. Поэтому мир и решился послать настоящее обширное челобитье с особыми посыльщиками.

Ходатайство заканчивается общим изображением состояния уезда, которое мрачным аккордом заключает отдельные жалобные причитания о запустении, разорении и обнищании, сопровождающие каждый отдел челобитной. От всех перечисленных причин: от кабаков, от чрезмерных таможенных пошлин, от злоупотреблений таможенных голов, от требования слишком большого числа людей к казенным службам, от тяжелого писцового описания – «писцового навалу», от ямщиков, пятинщиков, разбойников и губных сыщиков, государева вотчина Устюг с уездом стала пустеть с 1632 года, люди в конец обнищали, многие дворы на посаде, а в уезде деревни и целые волости опустели, крестьяне бредут врознь и мечут впусте свои деревни. «Такова, государь», обращаются челобитчики, «стала наша скудость и большая по-

—221—

гибель». Мир просит государя сжалиться, не велеть устюжан на правеже до смерти убить, дозволить им с женами и детьми «побыть не в разореньи», а в качестве положительного содержания в эти минорные риторические обороты вкладывает просьбы: о льготах во взыскании податей, о воспрещении взимать таможенные пошлины свыше полагающихся по уставной таможенной грамоте, о закрытии вновь заведенных кабаков, о разрешении платить подати по старым писцовым книгам и о производстве нового поверочного описания – дозора.

Ходатайство дошло до государя, было ему подано, прочитано и удостоено милостивой резолюции: «государь пожаловал, велел о том выписать и по выписке доложить себя государя». 5 августа 1638 года была сделана помета о составлении выписки для доклада, который и был сделан 21 сентября того же (147) года. Что устюжане не особенно преувеличивали то печальное состояние своих дел, которое они изображали, видно из того, что правительство пошло им на встречу, и в значительной мере просьбы их были удовлетворены. Если бы была хоть какая-либо тень сомнения в справедливости их жалоб, они бы этого удовлетворения не получили, так как в Москве весьма неохотно шли на уступки, касавшиеся тягла. Государь, выслушав доклад, пожаловал устюжан, посадских людей и волостных крестьян, ради их крестьянской скудости и хлебного недорода. С 18 устюжских волостей, особенно разоренных и с тех, где не было торгов и проездов, было велено не взыскивать 936 слишком рублей таможенных и кабацких денег, а самые таможни и кабаки было предписано в этих волостях закрыть. Всего оставлено было на посаде и в уезде 13 таможен и 13 кабаков, из них по 4 на посаде. Недоимку данных и оброчных денег государь велел рассрочить на 4 года. Сборы с каждых 40 дворов за даточных людей в сумме 2905 рублей и за солдатские кормы в сумме 6064 рубля были совсем сложены. Наконец, значительные облегчения были сделаны относительно стрелецких денег. Недоимка этих денег с 1628 по 1633 г. была совсем прощена; платеж недоимки с 1633 по текущий 1638 г. рассрочен на четыре года. Таковы были резуль-

—222—

таты, достигнутые ходатайством Устюжского всеуездного мира в 1638 году¹⁹⁵.

Эти результаты однако не удовлетворили уездного мира. В следующем 1639 году он представил новое ходатайство, в котором, признавая, что по предыдущему челобитью над миром государская милость взыскалась, и заявляя, что устюжане «государскому жалованью обрадовались», все же в конце концов вкратце повторил опять пункты первого челобитья. И за сделанными облегчениями миру, все-таки, предстояло уплатить недоимок за прошлые годы 21,865 рублей. 13 кабаков мир находил все же слишком разорительными. К прежним жалобам на разорение от платежа податей и от сыщиков и к просьбам о льготе в сибирском хлебном запасе и о производстве дозора, он присоединил новую жалобу на бесчинства проезжавших из Холмогор через Устюг стрельцов и просьбу возобновить прежнюю зимнюю дорогу из Холмогор через Вагу. И это ходатайство было принято благосклонно. Государь, выслушав его 9 апреля 1639 года, указал дать Устюгу новую таможенную уставную грамоту, «примеряясь к иным городом»; относительно же просьб о казаках, об облегчении в сибирском запасе и о новом зимнем пути на Холмогоры указал представить себе доклад. 29 июня того же года ходатайство получило новый еще более ощутительный результат. Было предписано произвести дозор посада и уезда, который был поручен устюжскому воеводе¹⁹⁶.

III

Разобранное ходатайство показывает, какие интересы занимали мысль устюжского всеуездного мира в 1638 г. Мы назвали это ходатайство обширным и сложным, так как оно затрагивало несколько вопросов. Такого рода ходатайства, возбуждаемые мирами время от времени, представляли собою, по всей вероятности, общую сводку предварительных простых челобитных, касавшихся каждая какого либо одного-двух предметов. Такая сводка составлялась

—223—

по мере выяснения этих отдельных вопросов на волостных и всеуездных собраниях и по мере разработки их в простых челобитных, непрерывной вереницей направлявшихся в Москву.

Постараемся теперь привести в некоторую систему самые предметы земских ходатайств сложных и простых, всеуездных и волостных, не делая различия между последними двумя видами, так как по содержанию они совпадают. Этот обзор познакомит нас с «пользами и нуждами общественными», как они понимались в земствах в XVII веке.

На первом месте можно будет поставить просьбы о сохранении и возобновлении жалованных грамот, тех хартий, на которых покоилась автономия отдельных миров, всеуездных и волостных. Припомним, что эти грамоты давались, как ответ правительства на челобитья миров что инициатива в установлении местных автономий исходила от самих миров и находила себе выражение в земских ходатайствах. Миры в своих действиях и отношениях к государству и его агентам опирались на эти свои хартии вольностей и в случае нарушения их обращались к правительству с просьбами о сохранении гарантированных им прав. Жалованные грамоты рассматривались как личные пожалования государя, и было в обычае при вступлении на престол нового государя каждую жалованную грамоту подписывать или переписывать на его имя. Под писание заключалось в помете на обороте грамоты о том, что государь пожаловал, велел ее подписать на свое имя. Переписывание состояло в том, что текст возобновляемой грамоты включался в грамоту, даваемую от имени царствующего государя и начинающуюся упоминанием об обстоятельствах, по которым она возобновлена. То и другое и подписание, и переписка совершалось по ходатайству обладавшего грамотой земского мира. Все эти известные жалованные земские грамоты XVI века обыкновенно подписывались в XVII в. при переменах на престоле. Прибавим еще несколько примеров из встретившихся нам ходатайств. В марте 1614 г. Каргопольский всеуездный мир бил челом о подписании грамоты, освобождавшей мир от въезда детей боярских и десятинников новгородского

—224—

митрополита¹⁹⁷. Тогда же обращаются с просьбой о подписании имевшейся у них жалованной грамоты терские лопари¹⁹⁸. В феврале 1646 г. ходатайствует о возобновлении всех своих жалованных грамот подписанием на имя царя Алексея Михайловича Чарондская округа. В ходатайстве приведен и перечень грамот, которые имели значение жалованных и нуждалась в возобновлении; здесь упомянуты: грамота о губных делах, грамота о таможенной и мытной проезжей пошлине, грамота о платеже четвертных и стрелецких денег в два срока в году, грамота охраняющая население Чарондской округи от нападений помещиков Вологодского и Белозерского уездов, грамота о ямской гоньбе, о количестве целовальников, избираемых миром в съезжую избу и др. Таким образом в понятие жалованных грамот, подписывавшихся при переменах государей, входили не только «уставные грамоты», содержавшие общие положения о правах и преимуществах миров, но и отдельные указы, устанавливавшие то или другое право или льготу. В ответ на чарондское ходатайство велено было для подписания прислать подлинники жалованных грамот, а копии с грамот за руками земских людей и отцов их духовных оставить на Чаронде в съезжей избе¹⁹⁹. Те хозяйственные угодья, сенокосы, рыбные ловли, леса, выгоны и т. д., которые мир снимал на оброк из казны, владея ими на общинном праве, отдавались ему на оброк по челобитной, подаваемой воеводе, писцам или в Москве в приказ или государю. Так в 1643 г. тотемский всеуездный мир выступает с просьбой об отдаче рыбных ловель по р. Сухоне на оброк миру. За два года перед тем эти рыбные ловли по Сухоне на всем пространстве между ее притоками Векшенгой и Коченгой снял на оброк посадский человек Л. Кусков, который по выражению челобитной своим оброком рыбную ловлю запер и промысел у всего мира отнял, никого не пускает на реку ни с какими рыболов-

—225—

ными снастями. Мир просил оброк этот с Л. Кускова снять и отдать рыбные ловли на оброк всему миру, что и было исполнено²⁰⁰.

Встречаем далее челобитные, очень близко напоминающие по содержанию современные нам земские ходатайства. Таковы, во 1-х, просьбы о возмещении земствам из казны расходов, произведенных ими на казенные нужды. Так напр., в 1631 г. устюжское всеуездное земство просило возместить ему расходы на содержание проезжавшего в тот год из Архангельска через Устюг в Москву и обратно в Архангельск голландского посольства. Каждый раз при проезде посольства через Устюг к нему прикомандировывались двое целовальников из устюжских посадских людей, на которых и лежала забота о содержании послов и их свиты во время остановки посольства в городе и которые должны были сопровождать посольство до границ уезда. При проезде посольства в Москву устюжские целовальники покупали запасы для него на мирские деньги, а провожать его принуждены были до Вологды, так как тотемское земство наотрез отказалось сменить в этой обязанности устюжан. Этот расход обошелся устюжскому миру в 185 р. 22 алт. 2 д. кроме найма подвод и кроме 11 ведер вина, взятых из государевой казны с кабака бесплатно. Обратный путь посольства с проводами до Холмогор обошелся миру в 40 р. 3 алт. 2. Государь, выслушав доклад приказа по поводу челобитной, приказал выдать устюжскому земству израсходованную им на содержание послов сумму из устюжских неокладных доходов; если же неокладных доходов для этой цели не хватит, то из таможенных и кабацких денег, а за взятые из кабака 11 ведер вина денег с земства не взыскивать²⁰¹. В 1635 г. Двинское всеуездное земство просит о выдаче ему из казны 685 р., израсходованных земством на перевозку привезенных из заграницы заказанных там для русской артиллерии пушек и ядер из Архангельска вверх по Двине до Осиновского яма, для чего земство должно было снарядить 8 больших дощаников

—226—

со всякою судовою снастью и с экипажем и поставить 320 рабочих из тяглых людей. В ответ на это ходатайство последовало распоряжение на имя двинских воевод представить в приказ Новгородской четверти обстоятельную справку, сколько в какие годы истрачено двинским уездным миром на перевозку привезенных из заграницы пушек, вперед земство этими издержками не обременять, а перевозить пушки и снаряды на казенные средства²⁰².

Близко к этой категории ходатайств примыкают просьбы о позаимствовании беспроцентных ссуд из казенных ресурсов на мирские нужды. В качестве источника для такого кредита указываются обыкновенно таможенные и кабацкие деньги. Так в 1609 г. Соликамский уездный мир просит о разрешении позаимствовать из Соликамского таможенного и кабацкого «скопа» сумму, необходимую на содержание отряда ратных людей из 20 человек, посланного уездом царю Василию Шуйскому на помоиць²⁰³. В 1630 г. всеуездный устюжский мир возбудил подобное же ходатайство о выдаче из таможенных и кабацких денег суммы, потребной для организации ямских отпусков на Устюге, на краткий срок: на два, на три месяца. В челобитной указывалось, что такой казенный кредит должен избавить земство от значительных расходов на уплату процентов, неизбежных и очень высоких при частном кредите. Ходатайство это было принято в Москве сочувственно и просимое разрешение было дано. Удовлетворение его на практике встретило однако неожиданные препятствия. Оно было написано по обыкновенной форме всеуездных устюжских челобитных, от имени государевых богомольцев-настоятелей устюжских монастырей, земских властей и т. д. Так как настоятели монастырей, когда дело дошло до осуществления займа, не присутствовали на всеуездном земском совете и имена их не могли поэтому быть вписаны в заемные кабалы, то таможенные головы отказали миру в выдаче просимых денег, ссылаясь на отсутствие представителей монастырей. Ходатайство было повторено, и 27 августа 1631 г. государь вновь подтвердил

—227—

свое прежнее повеление: деньги из таможенного и кабацкого сбора взаймы посадским и уездным людям выдать а с них взять письмо за руками посадского старосты, ямских старост, целовальников и лучших посадских и уездных людей, обойдясь таким образом и без монастырских настоятелей²⁰⁴. С такою же просьбою и так же успешно устюжский мир обращался к правительству в 1646 г. Заем из казны был нужен на погашение займа, сделанного земством у частного лица, капиталиста, члена гостиной сотни Василия Федотова, ссудившего миру 2275 р. 28 алт. 4 1/2 деньги на уплату сибирского запаса за текущий год. Ходатайство на этот раз было удовлетворено распоряжением приказа, вероятно, принявшего во внимание прежние высочайшие повеления по таким же случаям²⁰⁵.

Так же живо напоминают ходатайства теперешних земств и городов о том или ином направлении дороги, те челобитные, которые возбуждались о направлении дорог земствами XVII в. Эти челобитные были, по-видимому, результатами таких же горячих споров и борьбы из-за дороги между земскими мирами, как и теперь. Прежний путь в Сибирь через Сольвычегодский уезд шел на Лальский погост, с Лальского погоста на Спасский приход Лузской Пермцы, а с этого последнего через Объячево и Ношуль – мелкие волости, входившие в состав той же Лузской Пермцы. В 1645 г. ямские старосты устроили новую дорогу в ином направлении: от Спасского яма, минуя Объячево и Ношуль – прямо на Киберский погост и на Ужгу Яренского уезда. Возгорелся спор между четырьмя волостями Лузской Пермцы. Объячевская и Ношульская – вступились за старое, для них более выгодное направление пути. Они доказывали в челобитной, что старая дорога шла через таможни и кабаки, что всякие проезжие торговые люди платили в таможнях пошлину, на кабаках пили вино и запасались им на дальнейшее путешествие, а теперь торговые люди минуют таможни и кабаки, оставляя их на 60 верст в сторону, от чего таможенному сбору

—228—

учинилась порухи, а на кабаках вино и пиво застаивается. С своей стороны Спасская и Лоемская волости в своем челобитье доказывали, что прежняя объячевская дорога перед новою ужгинскою кривее и «воровата», вычисляли лишек прогонов по прежней дороге в 6 алт. 2 д. на подводу и просили таможни и кабаки перевести на новый тракт. Верх одержали первые две волости. Новую дорогу велено было засечь, вновь проложить и расчистить старую, а виновники открытия нового пути понесли наказание батогами²⁰⁶.

Довольно часто в земских челобитных затрагивается и вызывает сетования исконный хронический недуг русского государственного хозяйства, под обманчивой личиной финансового благополучия и бездефицитного бюджета разъедающий нравственность, здоровье и экономическое состояние страны. Питейная система, служившая одним из важнейших источников государственного дохода, неизбежно создавала явления, возбуждавшие справедливые протесты земства. При той простоте взглядов, которою отличалась постановка питейного дела в XVII в., задача государства сбыть как можно больше нитей и извлечь отсюда как можно больше доходов высказывалась открыто, без того лицемерного флера, в какой окутывается та же задача в наши дни. Кабацкие верные головы, старавшиеся о полном сборе питейных доходов по окладу, а уже тем более кабацкие откупщики, преследовавшие еще и свои личные выгоды, не пренебрегали никакими способами к спаиванию населения и к умножению кабацких прибылей. Много бед окрестному населению причинял уже и «стройный», т. е. устроенный, учрежденный на определенном месте постоянный кабак. Но особенно горькие жалобы вызывали подвижные отделения такого стройного кабака, возимые целовальниками или уполномоченными откупщика по соседним волостям, так называемые «гуляй-кабаки», при помощи которых главный кабак втягивал окрестное общество в распространяемую им атмосферу пьяного разгула и разврата и высасывал из него накопленные средства. В те времена не только население тянулось в кабак, но и кабак предупредительно двигался к населению; его фили-

—229—

альные отделения расходились как бы лучами от центра к окраинам. Это была торговля не только на вынос, но и в развоз. Зоркий глаз уездного питейного управления или кабацкого откупщика не оставлял без внимания даже и далеких от постоянного кабака волостей, обслуживать которые и посылались гуляй-кабаки, в особенности во время храмового праздника, ярмарки или других подобных случаев, за которыми и верные головы и откупщики заботливо следили. Челобитные живо изображают горе, которое такими постоянными и временными учреждениями причинялось. Это все довольно однообразные вариации на тему, слышанную уже нами при разборе большого Устюжского ходатайства 1638 г. «Привозят к нам в Андреевскую волость», жалуется в 1625 г. волостной мир Андреевской волости Сольвычегодского уезда, «с Лальского кабака целовальники кабацкие твое государево кабацкое питье, вино чарочное по вся годы по настоящим храмовым праздникам и по господским, и по воскресным дням без твоего государева указу, а продают, государь, в Андреевской волости живучи, вино недели по три, и по четыре, и больше, мало не съезжают во весь год. И от того, государь, кабацкого продажного вина волость пустеет, и многие крестьяне из волости врознь бредут»²⁰⁷. Такую же жалобу подает пермогорская волость Устюжского уезда в 1628 г. на целовальников пермогорского кабака, ездящих с пивом и с вином по канунам, мольбам и братчинам на Пермогорье, в Лябельскую волость и в Дрокованову Кулигу по погостам и по деревням²⁰⁸. «Милосердый государь», взывает челобитная двух Заонежских погостов: Спасского Кижского и Никольского Шунского, жалующихся на снявшего в соседнем Шуйском погосте кабак откупщика Андрюшку Калинина, «не вели тому откупщику Андрюшке и брату его Куземке, и детям его, и от них чумаком (работникам) приезжать в наши погосты и кучить (торговать?) вином и пивом, и наших погостов крестьяном и бобылям и в боярщинах (в служилых поместьях и вотчинах) давать станов (оста-

—230—

новок), чтобы нам сиротам... от напрасные продажи и от убытков, и от краж, и от насильства в конец не погибнуть, до остатка врознь не разбрестись». Государь пожаловал, велел написать в погосты грамоту с запретом откупщику въезжать в погосты с питьем, так как в откупной грамоте о таком праве откупщика не было упомянуто²⁰⁹. Крестьяне Вытегорского Заонежского погоста в своем челобитье 1639 г. предлагали правительству уплачивать казне сумму, собиравшуюся на вытегорском кабаке, разверстывая ее повытно, только бы уничтожить самый этот кабак, мотивируя предложение тем, что им от того кабака чинятся обиды, убытки и воровства многие, что они на том кабаке пропиваются, участки их пустеют, и казенные всякия подати запускаются в недоимку²¹⁰. На развозное питье по волостям, заведенное таможенным и кабацким головою Ильей Потулковым, жалуется и сольвычегодское всеуездное ходатайство 1646 г.²¹¹. Притеснения, какие приходилось обществу испытывать от гуляй-кабаков, подробно перечислены в чарондском всеуездном челобитье 1641 года. Чарондский посадский кабак в 1640 г. был снят откупщиком крестьянином Чарондской же округи Печенской волости Ив. Р. Павшиным, который присоединил к себе в товарищи еще троих местных же крестьян. Откупщик, разумеется, не удовольствовался продажей питья на посаде, а начал развозить его и по волостям, чего ранее не бывало, и вообще прежде всю округу обслуживал только один посадский кабак. Приезжая с вином и пивом в волость, откупщик и его товарищи остаются в ней недели по две и по три, варя пиво там же на месте, силой захватывают у крестьян помещение во дворах и подводы из волости в волость. Кто из крестьян откажет в постое, к тому приметываются, ложно обвиняя его в безъявочном питье, в держании у себя питья, изготовленного дома без требуемого заявления властям. На крестьян наметываются «напойные» деньги, т. е. взыскиваются деньги, якобы за выпитое

—231—

вино, вдвое или втрое больше действительной суммы. При отказе их уплачивать, откупщик и его товарищи взыскивают их правежом, не уведомляя о том даже местного воеводу, причем самая экзекуция производится сопровождающими гуляй-кабак чумаками, и на таких экзекуциях было забито на смерть несколько крестьян, имена которых приводятся в челобитной. С мирских молебных варь, совершаемых всем миром на праздники, откупщик стал взимать незаконные пошлины и эти «мирския мольбы» остаются «не сваренными». Мир заявлял, что они, крестьяне, от откупщика Ивана Павшина и от товарищей его в конец погибли. Резолюцией на этом ходатайстве предписывалось откупщику вино курить, пиво варить и меды ставить только на посаде, как это было прежде, по волостям с кабаком не ездить, дворов не занимать, подвод не требовать и никакой налоги крестьянам не чинить²¹². Собственно растлевающее действие кабака осложнялось еще и насилиями со стороны кабацкого служебного персонала. Так земская мысль XVII в. хорошо сознавала язву, продолжающую точить русскую жизнь и до наших дней и делала первые попытки борьбы с нею, призывая на помощь, правительство. Последнее, как видно из ответов на земские ходатайства, встречало жалобы земства благосклонно, но действовало двоедушно: закрывая кабаки и запрещая торговлю в развоз, оно неукоснительно требовало от кабацких голов аккуратного сбора всей питейной суммы по окладу и даже сверх оклада с прибором.

Значительное число ходатайств касается местной администрации, приказной и выборной, причем в одних из них высказываются пожелания относительно самого строя управления, другие содержат жалобы на тех или других лиц. К первой категории надо отнести и ходатайства XVI в., ответом на которые было предоставление отдельным местностям автономий. Приведем несколько примеров ходатайств, касающихся устройства местного управления за XVII век. Такова челобитная устюжского всеуездного мира 1637 г. об отмене указа о введении в Устюге с уездом губных учреждений. 22 мая этого года на

—232—

Устюге была получена грамота из Разбойного приказа, которая в виду того, что разбои на посаде и в уезде продолжаются, а присылаемые из Москвы сыщики не оправдывают возлагавшихся на них надежд и притесняют население, предписывала завести на Устюге выборный губной персонал, именно: выбрать из посадских и уездных лучших людей двух губных старост да к ним двух губных дьяков, восемь человек губных целовальников, четырех тюремных и двух избных сторожей. Всеуездный мир просит – и в этой просьбе нельзя не видеть направления, совершенно противоположного земским ходатайствам XVI в. о введении судебной автономии – избавить его от этого губного самоуправления. Мир приводит и мотивы: лучших людей, пригодных для губного дела, на Устюге нет: все или взяты в Москву в гостиную сотню, или разосланы на службы в отдаленные сибирские города, в Устюге остались только все молодшие, «неживотные“, т. е. малосостоятельные люди. Про разбойников за последнее время стало не слышно, и если случаются разбои, то по вине самих сыщиков, не казнящих заключенных в тюрьму разбойников, которые, убегая, чинят новые разбои. Поэтому земство просит сыщиков отозвать, а губное дело поручить воеводам, которые ведали его и исправно вершили разбойников в прежнее время до сыщиков. Губные учреждения на Устюге введены не были²¹³. Таковы же «многия челобитья», поданные царю Михаилу Федоровичу всеми Заонежскими постами об учреждении у них самостоятельного воеводского управления и о неподсудности их новгородским воеводам, на которые указывает одна из грамот царя Алексея 1647 г. Таково же челобитье тех же погостов 1647 г. о совершенной отмене в погостах воеводского управления и о введении там полной судебнофинансовой автономии, удовлетворенное правительством, освободившим погосты на короткое, правда, время от воевод, но наложившим на погосты «за воеводские доходы» девятьсот рублей сверх прежних их платежей. Правительство действовало в этом случае, руководясь принципом дарования самоуправления, установленным еще

—233—

при Грозном: давая самоуправление брать повышенную сумму налогов²¹⁴.

Но гораздо больше можно привести челобитных, касающихся отдельных лиц приказного управления, а иногда и целых корпораций. Сюда относятся жалобы на воеводское управление, на воевод и дьяков и на низший должностной персонал воеводской избы. Правда, можно встретить и ходатайство о продолжении полномочий воеводы, пришедшегося миру по душе. В 1644 г. до сольвычегодского мира дошел слух, что на место воеводы кн. М.А. Кольцова-Масальского, просидевшего в Сольвычегодске только год, собираются послать другого воеводу. Мир подал государю челобитную, в которой свидетельствовал, что кн. Кольцов-Масальский государю радеет, всякия государевы дела делает вправду, мирским людям продажи, убытков и насильства не чинит и во всем их оберегает, и просил государя позволить им, сольвычегодским последним людишкам, некоторое время «побыть не в разореньи» при хорошем воеводе, предвидя, что при преемниках кн. Кольцова-Масальского придется по прежнему в конец погибать и врознь брести от воеводских притеснений. Государь 21 августа г. 1644 г. «слушав заручной челобитной и выписи», указал кн. Кольцову пробыть на сольвычегодском воеводстве до указанного ему при назначении срока, до 28 марта 1645 г. и сменить его только с этого срока²¹⁵. Сольвычегодский мир просил о сохранении хорошего воеводы, наученный горьким опытом, и пессимизм его взглядов на будущее был результатом пережитого в прошлом. Воеводское управление гораздо чаще вызывало в земских челобитьях жалобы, чем одобрения. Миру приходилось в 1635 г. жаловаться на воеводу Ф. Головачева, который мирским людям чинил великия насильства и весь усольский уезд запустошил, а в 1636 г. просить государя переменить его преемника на воеводстве Ф. Левашова, потому что мирским людям, как гласила челобитная, с тем воеводою жить было не возможно²¹⁶. Мезенский всеуездный

—234—

мир в своей челобитной 1635 г. вспоминает, что на Пинеге и на Мезени изначала приказные люди и воеводы не бывали, а для судных дел и для казенных сборов избирались мирские власти; судейки и целовальники, и сборы; в Москву доставлялись сполна, а как с 1611 года начали, приезжать на Мезень воеводы и приказные, половина крестьян врознь разбрелись, пометав свои пашни. Мир просил государя, чтобы уж если он не соизволит Пинеге и Мезени совсем быть без приказных, то хоть по крайней мере присылать их по одному, а не по два. Вследствие этого ходатайства с Мезени был отозван находившийся, при воеводе подьячий²¹⁷. В 1627 г. устюжский всеуездный мир жаловался на волокиту, чинимую подьячими съезжей избы мирским людям, обращающимся в съезжую избу с своими делами. Это не устранило, по-видимому, зла. В 1629 г. подается новая земская челобитная. Подьячие, читаем в челобитной, больше прежнего крестьянам чинят налоги и обиды, бранят их и угрожают: «мы де сидим в приказе по государевым грамотам, иной де у нас сидит больше десяти годов, и вам всем устюжским уездом ничего над нами не сделать, а мы де над вами сделаем так, что иным будет впредь стоять на нас неповадно». В этой угрозе, очевидно, подразумевались какие-то канцелярские интриги, имевшие целью насолить некоторым, особенно неприятным для подъячих устюжанам²¹⁸. В 1630-х гг. тот же устюжский мир много страдал от притеснений подьячего И. Похабова, на которого не раз жаловался в челобитных. Вот почему миры и ходатайствуют о том, чтобы персонал подьячих при съезжих избах и таможенных и питейных управлениях был выборным от мира²¹⁹. Даже простые пристава и рассыльщики съезжих изб вызывали своими излишними поборами и притеснениями ходатайства о сокращении их числа, об их смене и о разрешении мирам самим выбирать этих чинов в съезжие избы²²⁰.

—235—

Не менее чинов постоянной воеводской администрации вызывали против себя нарекания служилые люди, временно появлявшиеся в уезде для исполнения разных отдельных поручений. Таковы были напр. сыщики по губным делам, с жалобами на которых мы уже познакомились по устюжским ходатайствам 1638 и 1639 гг. Устьянские волости в 1632 г. неоднократно бьют челом на важского губного старосту П. Шарапова, которому поручено было сыскивать разбойников и в Устьянских волостях²²¹. Челобитья с жалобами вызывали против себя дворяне, являвшиеся в уезды по различным делам, не знавшие сдержки ни своим рукам, ни своим аппетитам, как напр. дворянин Петр Загряжский, присланный в 1629 г. в Сольвычегодск сыскивать про моровое поветрие и про конский падеж, избивший ослопами пришедших к нему земского старосту и целовальников²²², дворянин Дмитрий Овцын, командированный в Устьянские волости для переписи дворов²²³; Лев Микулин и Василий Золотарев, сыскивавшие беглых крестьян в 1640 годах, первый в Устюжском уезде, а второй в Заонежских погостах и Каргополе²²⁴; конюх Ив. Чуркин, отправленный собирать конские пошлины на Тотьме и на Устюге, терроризовавший эти уезды и вызывавший своею деятельностью по нескольку челобитий с жалобами от тотемского и устюжского миров²²⁵; наконец, просто какие-либо проезжие служилые люди, которые, будучи недовольны данными им подводами, призовут к себе земского или ямского старосту с целовальниками, изобьют и изувечат его насмерть²²⁶.

Земские ходатайства с жалобами вызывала также и деятельность выборных органов, притеснявших население иногда не менее приказных. Таковы жалобы на присылавшихся в уезд таможенных и кабацких голов. О самом содержании этих жалоб может дать представление рассмотренное выше устюжское ходатайство 1638 года. Та-

—236—

моженные и кабацкие головы самовольно повышают таможенные и проезжие пошлины сверх такс, установленных таможенной уставной грамотой, заводят новые постоянные кабаки и рассылают временные, требуют с уезда чрезмерно большое количество таможенных и кабацких целовальников. Среди изученных челобитных нам встретились такие челобитные Сольвычегодского уезда²²⁷, Соликамского²²⁸, Вятской земли²²⁹, Тотемского²³⁰, Кильчанской волости Устюжского уезда²³¹, Вондокурского стана того же уезда²³².

Таможенные и кабацкие головы могли встречать к себе враждебное отношение в том уезде, где служили, потому, что они бывали чужды его населению; они обыкновенно присылались из другого города; посады обменивались между собою таможенными и кабацкими головами. Но недовольство и жалобы миров возбуждали и собственные избранники. Вообще, как мы увидим ниже в другой связи, служба выборных земских властей заканчивалась нередко столкновением с избиравшим их миром, и по отбытии должности на «прошлого» мирского агента подавалась правительству мирская жалоба с указанием на его злоупотребления или чаще с просьбой об истребовании у него отчетности, в которой он почему либо отказывал миру. Теперь ограничимся лишь несколькими примерами. Так напр. Сольвычегодский, Устюжский и Тотемский уезды выступали с челобитьями, в которых жаловались на своих отбывших должность ямских старост²³³. На злоупотребления устюжских уездных ямских старост жалуются в

—237—

1640 г. и в 1644 Уфтюжская и Верхопушемская волости Устюжского уезда²³⁴. Устюжский мир жаловался в 1649 г. на своих ружных старост прошлых лет и настоящего, сбиравших деньги с посада и уезда на содержание ружных церквей и просил о подчинении их таможенному голове. Ходатайство было удовлетворено: прошлых ружных старост, велено было счесть и впредь ружного старосту подчинить таможенному голове²³⁵. Двинский уезд страдал от избранных миром заказчиков для сбора пошлин и просил о подчинении их воеводам²³⁶. Никольский и Пречистенский приходы Вилегодской волости Сольвычегодского уезда в 1641 г. возбуждают ходатайство о счете целого ряда сольвычегодских всеуездных земских старост прошлых лет, перебравших с приходов лишние деньги²³⁷. В 1628 г. Утмановская волость Устюжского уезда, жалуясь, что она запустела от своих прежних старост, судей и целовальников, просила о счете этих земских властей за прошлые годы с 1613 по 1628 с тем, чтобы счет этот был поручен таможенному и кабацкому голове 1628-го года Я. Патокину. Ходатайство было удовлетворено но только отчасти: Устюжская четверть распорядилась о производстве счета, но поручила его не таможенному голове, а устюжскому воеводе с подьячим²³⁸.

Внутренние события в северных мирах, социальная рознь и борьба, которые в них стали обозначаться, появление в среде мира сильных капиталистов, захватывавших в свои руки мирское имущество, теснивших маломочную массу, уклонявшихся от мирского тягла и вообще стремившихся обособиться от мира; далее появление особого вида опасных для мира лиц, каковы были «миропродавцы» и «ябедники», профессиональные сутяги, с целью наживы изводившие членов мира бесконечными процессами с вызовами на суд в Москву, от которых им приходилось откупаться – все эти неурядицы мирской жизни были также предметами мирских челобитных, направляемых местному

—238—

воеводе или в Москву. Мы уже имели случай коснуться этих конфликтов между мирами и так называемыми «деревенскими владельцами», посадскими людьми, крупными торговцами и промышленниками, которые скупали деревенские участки и не желали знать никаких мирских тягот. Такие конфликты и влекли за собою мирские челобитные²³⁹. Так в 1625 г. Окологородная волость Тотемского уезда бьет челом на Ольгу Строганову, которая в волости владеет деревнями, а податей за них с миром не платит и тем причиняет миру великие убытки²⁴⁰. В 1628 г. волость Антропьева слобода Сольвычегодского уезда жалуется на «сильных неплатежных людей огурников», на Бажена и Владимира Федоровых Момотовых да на Ивана Сидорова Карандашева с братьями²⁴¹, платить подати за которых принуждены крестьяне, занимая деньги за большие проценты. Волость Сухой Погост Устюжского уезда обращается в 1630 г. с подобною же жалобою на А. С. Строганова, половники которого, живущие в его сухопогостской деревне не платят с миром никаких податей²⁴². Вотложемская волость того же уезда в 1632 г. жалуется на крестьянина Ив. Дружкова, который, предложив писцам «на удачу», более высокую плату, перехватил у другого крестьянина на оброк пожню, но оброка за нее втечение 9 лет не вносит, чем причиняет убытки платящему за него оброк миру. Орловская волость в 1634 г. жалуется на посадского человека Бажена Максимова, не платящего податей с принадлежащих ему в волости ¾ деревни Ульяницы²⁴³. В Лальской волости Сольвычегодского уезда такими неплательщиками в 1646 г. оказывается видная семья Паламошных²⁴⁴. Обыкновенно волостные миры жалуются в челобитьях на посадских людей, владеющих деревнями в волости и не желающих стать членами волостного мира. Но встречаем и обратный случай, когда посад жалуется по тому же поводу на волостного крестьянина. Такова челобит-

—239—

ная тотемского посада 1650 г. с жалобой на крестьянина Окологородной волости Дементия Плюгина. Дементий промышлял посадским промыслом, был видный кулак скупщик хлеба, скупавший в тотемских волостях рожь, ячмень и овес, и державший в своих руках всю хлебную торговлю в Тотьме, капиталист настолько сильный, что мог приостановить своею скупкой привоз хлеба крестьянами в Тотьму на рынок, чем посадских людей оголодил, как говорилось в челобитной. В 1647 г. он выстроил себе на посадской земле двор со всякими хоромами, но ни с промыслов, ни с двора посадских податей не платил и ни в каких посадских службах участия не принимал²⁴⁵. Ответом на это ходатайство была грамота тотемскому воеводе с предписанием привлечь Дементия к платежу податей и ко всяким службам с посадскими людьми в ряд. Орловская волость Устюжского уезда жалуется в 1628 г. на крестьян Никиту, Семена и Истому Шадриковых, деревни которых в сошном и вытном письме написаны со всеми крестьянами вместе, но которые тем не менее от платежа податей с крестьянами «насильством отвиляются»²⁴⁶. В 1624 г. пять волостей Сольвычегодского уезда: Андреевская, Учецкая, Антропьева слобода, Ратмировская и Лальская бьют челом на торговых людей Д. Микулина и С. Башмакова, не заплативших приходившейся на них по их торгам и промыслам доли пятинных денег, которую приходилось уплачивать по разверстке пашенным крестьянам²⁴⁷. На уклонение капиталистов от тягла и на притеснения ими мира приносили жалобы не только волостные, но и всеуездные земства. Так в 1634 г. Сольвычегодский мир доводил до сведения правительства, что усольцы взятые в Москву в гостиную и суконную сотни: Елезовы, А. Паламошный, Важен Курбатов, Петр Захаров, владея многими деревнями, торгуя и промышляя в уезде, податей с мирскими людьми не платят²⁴⁸.

—240—

Капиталист, отвиливающий от платежа податей в ряд с крестьянами вызывает на себя постоянные жалобы мира. Но еще вреднее для мира был «миропродавец» и «ябедник», разорявший крестьян возбуждением лживых исков, вызывавший на суд в волость, в уезд и в Москву и принуждавший мириться за большие деньги, на что крестьяне должны были соглашаться, предпочитая такой платеж судебной волоките. Такой ябедник, в темноте опутывавший паутиною своих кляуз то того, то другого члена мира, является для общества, может быть, еще большим злом, чем разбойник, все же нападавший открыто. Тип такого мирского паука изобразительно описывает челобитье обоих Сухонских станов Устюжского уезда в 1653 г. Миропродавец, ведомый вор Алексей Дмитриев сын Хабаров за многое прежнее воровство, горланство и за ябедничество лет пять-шесть тому назад по челобитью мира Ивановского погоста был воеводою «выбит», т. е. административно выслан из погоста, был даже пытан и наказан кнутом по торгам. Но затем он приобрел, оттягав у крестьянина землю в Котовальской волости и возобновил свою прежнюю деятельность, затевая «всякия напрасные безделья» на попа и волостных крестьян, являясь по судебным делам на погост по воскресеньям, привозя с Москвы зазывные грамоты в ложных поклепных исках и срывая большие «скупы», т. е. отступные деньги, когда крестьяне из-за дальнего пути и московской волокиты мирились с ним по неволе. Миры просят в челобитье также о высылке ябедника из тех мест, где он поселился²⁴⁹. Таковы же напр. челобитные с жалобами на ябедников Печенской и Колнобойской волостей Чарондской округи в 1627 и 28 гг.²⁵⁰. Ябедник со свойством специалиста-сутяги соединял иногда и другое качество, был также «горланом». Мужик-горлан, опираясь на свое богатство, на «пашни и деревни великия», держа одних своих однообщественников в экономической кабале, других в страхе перед поклепными исками и зазывными грамотами, кричал громче всех на мирском суде и вертел

—241—

по своему общественными делами. Таковы были ябедники и горланы Бессон Попов и Трифон Нифонтов, на которых подавали челобитья Сысольские волости в 1630 г.²⁵¹. Иногда в мирских челобитных целая группа лиц получает название горланов и ябедников; здесь мы имеем, очевидно, дело с борьбою, которая раскалывает мир на партии и которая также в иных случаях разыгрывается все по тому же вопросу о платеже податей²⁵².

М. Богословский

(Продолжение следует).

—243—

Особые ожидания, возлагавшиеся русскими на приехавших в Москву восточных патриархов. Паисий Лигарид и грек архимандрит Дионисий, как главные руководители восточных патриархов при суждении ими о русском старообрядчестве. Сочинение архимандрита Дионисия о русском старообрядчестве, на основании которого патриархи признали старые русские обряды еретическими и соборно осудили их как такие. Самые соборные постановления о старом русском обряде. Соборный суд восточных патриархов над русскою церковною стариною, поскольку она выразилась в постановлениях Стоглавого собора и в разных существовавших у нас сказаниях, оправдывавших эту старину и в то же время отрицавших чистоту православия у позднейших греков. Стремление восточных патриархов, выразившееся в различных постановлениях собора 1667 года, ввести в русскую церковную жизнь тогдашние греческие церковные обычаи до греческой одежды для духовных лиц включительно. Соборное осуждение восточными патриархами русской церковной старины производилось ими сознательно тенденциозно, в видах возвышения значения и авторитета в глазах русских современных греков и в видах подчинения всей русской религиозно церковной жизни греческому водительству и контролю. Господство греческого взгляда на особенности старого русского обряда, как на еретические, продолжалось у нас вплоть до учреждения единоверия.

После осуждения патриарха Никона и после поставления в московские патриархи Иоасафа, председательствовавшие на соборе патриархи перешли к решению вопроса о противниках церковной реформы Никона, дело о которых, рассмотренное и решенное на соборе русских иерархов 1666 года, передано было на пересмотр и окончательное решение собора 1667 года. Позволительно было ожидать, что все неясное и недоговоренное в деяниях собора 1666 года, будет вполне выяснено и договорено, как того требовали

—243—

интересы русской церкви, прибывшими греческими иерархами, которые завали на московском соборе руководящее положение. Для греческих иерархов, как людей пришлых, незаинтересованных в туземных отношениях, смотрящих на дело со стороны и потому более объективно и беспристрастно, как людей сравнительно более образованных, имевших более правильное, чем русские, представление о происхождении, постепенном росте и изменениях в христианской церкви обряда и его истинном отношении к вероучению, легче, очевидно, было правильно понять и оценить как самую реформу Никона, так и истинный характер ее противников – старообрядцев, я тем авторитетно содействовать у нас водворению церковного мира и успокоения. Можно было ожидать, что прибывшие в Москву греческие иерархи, при ближайшем ознакомлении с положением русских церковных дел увидят и убедятся, что в лице противников церковной реформы Никона они имеют дело не с какими-то еретиками, заблуждающимися относительно церковного вероучения, а только с кружком лиц, фанатично отстаивающих некогда нами воспринятые от самих же православных греков церковные обряды и чины, безразличные для веры и благочестия, но очень дорогие для народа как старинные и привычные для него, что хотя эти древнегреческие церковные чины и обряды и оказались несогласными кое в чем с современною тогдашнею практикою греческой церкви, уже ушедшею с этой стороны вперед, но несогласны в таких незначительных, и безразличных мелочах и частностях, какие всегда существовали в различных поместных православных церквах и на какие каждая поместная церковь всегда имела и имеет неоспоримое право. Так, т. е. миротворчески, поступать восточным патриархам было тем более необходимо, что, по убеждению русских, восточные патриархи затем именно и прибыли в Москву, чтобы принести с собою на Русь слова любви, успокоения и мира. Что русские возлагали большие надежды именно на миротворческую миссию прибывших в Москву патриархов, это они выразили в своих приветственных речах к ним. Так, при везде патриархов в столицу, рязанский архиепископ Иларион, приветствуя их, заявлял, что Россия радуется их при-

—244—

бытию, которого ждет уже седьмой год, – «уповаем говорил он далее, что чрез ваше блаженство достигнем вожделенного мира». В самом городе встретил патриархов Крутицкий митрополит Павел и в своей речи к ним заявлял: «благословите нас, приклоняющих пред вами головы, и дайте мир любезный городу, семейству и всему христоименитому народу». В Успенском соборе патриархов встретил новгородский митрополит Питирим и заявлял им, «что царь, синклит сановников и все многолюдство радуются в надежде избавления российской церкви, носящей траурную одежду вдовицы, от скверны неправоверия». Сам царь, на первом приеме патриархов, говорил им: «как некогда царь-пророк воспел Бога за благодеяние исхода иудейского, так я – за милость Его сверх чаяния», – за личное присутствие вашего блаженства; чем, надеюсь, совершится избавление российской церкви от нынешних ее бедствий»²⁵³.

Таким образом обстоятельства, в которых находились прибывшие в Москву восточные патриархи, располагали и побуждали их осторожно и осмотрительно отнестись к нестроениям, проявившемся в тогдашнем состоянии русской церкви, внушали им отнестись к защитникам русской церковной старины возможно бережно и терпимо, чтобы своею мудрою снисходительностью и терпимостью к заблуждающимся и к колеблющимся, внести в русскую церковную жизнь мир и успокоение и тем предотвратить появление уже тогда назревавшего у нас церковного раскола. А между тем восточные патриархи действовали на соборе относительно старообрядцев и старых русских обрядов как раз обратно тому, как им следовало действовать. На это, конечно, были особые причины, которые, по моему мнению, заключались в следующих обстоятельствах.

Когда восточные патриархи прибыли в Москву, то для ознакомления их с делом Никона, назначен был, как мы знаем, Паисий Лигарид, который естественно постарался познакомить патриархов и с положением русских церковных дел вообще и особенно выяснить им, что та-

—245—

кое, по его мнению, представляли из себя защитники русской церковной старины, восставшие против грекофильских реформ Никона. Естественно, что взгляды знатока тогдашних русских церковных дел – Лигарида имели прямое влияние на патриархов, невольно заставляли их смотреть на старообрядцев глазами Лигарида, который видел в старообрядцах врагов греков, грубых невежд и церковных нововводителей. В своем сочинении о суде над Никоном Лигарид пишет: «внезапно устремился на дело лукавое другой шумный рой больших бедствий, за которым последовал какой-то всенародный избыток соков, причинивший неисцелимую болезнь православной русской церкви... Так по чрезмерной беспечности Никона, вовсе не стоящего на одном твердом мнении, но беспрестанно меняющегося как Протей, для всеобщей заразы российской церкви возникли некоторые новые раскольники: Аввакум, Лазарь, Епифаний, Никита, Никанор, Фирс невоздержный на слова как Ферсит, Григорий, носящий прозвание Нерона. Бездну лжи написали они против нас (т. е. греков), далеко превзошедшую зловонный навоз Авгия... Против сих мужей-губителей, которые для гибельного заблуждения и для распространения зла извращают древние нравы церковные и обычаи отцовские, которые однако думают, что хранят постановления как бы законные; когда совершилось много преступных волнений, когда несказанные нововведения наполнили эту царственную столицу: против сих мужей, поднявшихся на человеческие ухищрения и облекшихся в неправоверие, на продолжительное обличение и достаточное опровержение ереси возникшей и преуспевшей, составили мы книгу, по царскому и соборному повелению, в которой с большою подробностью опровергли писания Никиты, эфемерного Феолога, даже и концом перста не вкусившего феологии. Книга наша потом сокращенно была переведена иеромонахом Симеоном и предана тиснению на намять вековечную, на безсмертную славу». И далее Паисий говорит: «поистине жезлоносцами явились три архиерея, защитники св. Троицы: Павел, Паисий и Иларион, и выставили явственно, что те многоречивые мужи (Аввакум, Лазарь и др.) там и сям заимствовали лукавые плоды, по-видимому обличали Никона, а по существу – ромеев (греков)

—246—

как бы уклонившихся от православия, от преданной отцами веры, от совести»²⁵⁴.

Но Паисий Лигарид был назначен царем познакомить патриархов специально с делом Никона, в котором Лигарид играл такую деятельную и видную роль, а для ближайшего ознакомления их с русским старообрядчеством и его сторонниками, к ним прикомандирован был другой грек, который уже давно жил в Москве, хорошо знал русский язык, все последние события русской церковной жизни, а также сторонников русского церковного старообрядчества, особенности их воззрений, понимания и самые их полемические сочинения. Это был архимандрит афонского Иверского монастыря Дионисий. С ним нам необходимо несколько познакомиться.

Архимандрит Дионисий прибыл в Москву в качестве настоятеля московского Никольского греческого монастыря в 1655 году, а возвратился на Афон в 1669 году, прожив в Москве около пятнадцати лет. Отправляясь на Афон, в 1669 году, Дионисий подал государю челобитную, в которой заявляет, «что иным архимандритам, которые вовсе государю и не работали, однако дано было по 100, 500 и даже 1000 рублей и священные одежды, а ему, Дионисию, который по царскому делу задержан был и лишен звания своего пятнадцать лет, и работал великому государю и святой соборной греко-российской церкви столь долгое время, всею душою и сколько было силы, и труды сии ведомы государю, – ему дано только на 200 рублей соболями, и ему не только не с чем будет явиться к братии, но и на дорогу едва станет. Приехать же ему с порожними руками в монастырь пред всеми будет стыдно, я не знает он с каким лицом явится пред братией, потону что, и если б и в своих странах он столько бы пожил, то много бы пользы сделал монастырю своему и себе, а здесь только напрасно здоровье свое изнурил, работая великому государю. И Мелетий не малую работу нес, но за то и получил царскую милость неизреченно, а его, Дионисиева, работа не меньше»²⁵⁵.

—247—

Итак Дионисий, оставляя Москву в 1669 году, прямо и решительно заявляет государю, что в свое пятнадцатилетнее пребывание в Москве он много трудился для церкви и государя, так много, что даже изнурил все свое здоровье. В чем же теперь состояли особые труды Дионисия для церкви и государя? На это имеются некоторые указания.

В заглавии одного сборника из отеческих писаний, напечатанного в Москве в 1665 году, говорится: «а свидетельствованы сия святые и богодухновенные книги во типографии, со греческих старых письменных и печатных переводов святые горы Афонския, тоя же святые горы архимандритом Дионисием, со клевреты его»²⁵⁶. В расходных книгах печатного двора сохранились расписки архимандрита Дионисия в получении им жалованья в качестве книжного справщика²⁵⁷. На греческом печатном Евхологие венецианского издания, с которого правили наш Служебник и который сейчас находится в московской синодальной типографской библиотеке, есть собственноручные пометы архимандрита Дионисия²⁵⁸. Значит, Дионисий принимал прямое деятельное участие в исправлении наших церковных книг с греческих, благодаря чему ему пришлось хорошо познакомиться с старыми русскими рукописными и потом печатными книгами, что он и обнаружил в своем полемическом сочинении против старообрядчества, о котором сейчас скажем.

Московская деятельность Дионисия одним участием в книжных исправлениях не ограничивалась. Он, как афонит, был знатоком афонских церковных порядков, почему к нему обращались за справками в тех случаях, когда, при исправлении русских церковных чинов и обрядов, встречались какие-либо затруднения, для устранения которых хотели опереться между прочим и на порядки столь высоко чтимой на Руси горы Афонской. В переписных книгах дел посольского приказа значится:

—248—

«столпик, а в нем перевод с греческого письма с тетради о освящении воды на Иордани, что подал в посольском приказе архимандрит Дионисий во 170 году»²⁵⁹. Дионисий составил записку о начале и продолжительности разных церковных служб на Афоне, где он определяет, во сколько часов к какой службе начинают благовестить на Афоне, сколько времени продолжается какая служба в то или другое время года и т. п.²⁶⁰.

Дионисий пользовался значением и влиянием у тогдашних передовых выдающихся русских иерархов. Архиепископ Рязанский Иларион, один из главных поборников церковных исправлений Никона, после оставления последним патриаршей кафедры, – учился у архимандрита Дионисия греческому языку. Протопоп Аввакум пишет в челобитной государю: «некто гречин – архимандрит Дионисий, учил Илариона архиепископа рязанского греческим буквам, реку и нравам, внешняя мудрствующим. Болезнуя ж, рекох владыке сему, древния ради любви с ним: владыко святый, у зазорна человека учишься!... Недобра похвала – такой вор и ругатель великия России святителя учит! И архиепископ Иларион в то же время зело кручинен был»²⁶¹. Дьякон Федор говорит, что Дионисий «всем новым властем знаем до конца».

Как хорошо знающий русский язык, русские обычаи, современное положение русских церковных дел, Дионисий был назначен толмачом при греческих патриархах на соборе 1667 года и, конечно, его взгляды на русское старообрядчество и русскую церковную старину естественно сделались и взглядами восточных патриархов, которые необходимо прислушивались к мнениям своего сведущего толмача о таких русских делах, о которых они не имели ясных и определенных представлений. Дьякон Федор рассказывает, что будто бы один из противников церковной реформы Никона – Лазарь сделал на соборе пред патриархами такое заявление: «молю вас, край-

—249—

них пастырей, повелите мне идти на судьбу Божию во огнь, и аще сгорю, то нравы новые книги, аще же не сгорю, то убо правы наши старые отеческия книги, иже древлф преведенные с ваших книг греческих неперепорченных. Патриархи же рекоша: а больше сего судить мы не умеем! И призваша близ себе боярина и голову, и велеша толмачу своему, Денису архимандриту, глаголати им и царю то сказати: древле убо ваши русские люди не прияли просто святого крещения от наших греческих святителей, но просили знамения, – Евангелие Христово положите на огонь, и аще не сгорит, тогда веруем и крестимся вси. И Евангелие кладено бысть на огонь, и не сгорело: тогда русове вероваша и крестишася. И ныне такожде поп ваш Лазарь без извещения не хощет приимати новых книг, но хощет идти на судьбу Божию во огнь; и не мы его к тому принуждали, но сам он тако изволил. Се слово возгласили трижды всем: а больше сего судить мы не умеем! скажите царю. Они же шедши, сказаше ему вся глаголы их. Царь же умолче; а русские власти все возмутишася и страх нападе на них: от кого не чаяли, сие изыде». Страх русских властей пред героическим вызовом Лазаря был будто бы так велик, что они употребили целых семь месяцев, чтобы замять это неприятное для них дело, причем воспользовались услугами патриаршего толмача – архимандрита Дионисия. «Вси же власти русския в те седьмь месяцев, рассказывает Феодор, начата к патриархом дары многи приносити: злато и сребро, и соболи и прочая драгия вещи, и стали той праведный суд их заминати лестию, яко лукавии лисове хвостами след свой. А на толмача оного патриарша, Дениса архимандрита, трапезы многоценные уготовляху, и в домы своя призываху его, и дарами наделяху его, и ласкающе всяко, ежебы он патриархов своих уговорил, дабы по их хотению устроили вся, и сотворили деяние соборное их и не разорили бы, и царь-де любит то. Толмачь же той Денис и сам правого суда бояся, понеже соборную церковь Успенскую осквернил некогда блудом... Толмач же той Денис до патриарша прихода за десять лет прииде к Москве от Афонския горы и русскому языку и обычаем всем навычен бе, и всем новым властем знаем до конца; а патриархи те внове при-

—250—

шли и ничего не знали, но что им скажет, то они и знают, тому и верят, – такова плута и приставили им нарочно, каковы и сами. И тот Денис, блудодей церковный, развратил души патриархов тех глаголя им еще: отцы святии! заезжие вы люди зде; аще тако станете судить зде без помазания, и вам чести большой и милостыни довольной и даров не будет от великого государя, и от всех властей такоже, но сошлют вас в монастырь где, яко же и нашего Максима – грека святогорца, и во свою землю не отпустят вас, еще в задор станет дело! Как им надобно, так и пущайте! Патриархи же послушали его и творить тако стали, а не спорили ничего, токмо потокали»²⁶².

Итак, по прямому свидетельству противников Никона, на соборе 1667 года, по делам о старообрядцах, советчиком и руководителем восточных патриархов был главным образом архимандрит Дионисий, как человек, хорошо знавший русский язык, русские обычаи, принимавший деятельное участие в исправлении русских церковных книг и хорошо знакомый с тогдашним положением русских церковных дел, почему он и пользовался, в этом отношении, полным доверием греческих патриархов: «что он им скажет, то они и знают, тому и верят».

Государь, пригласивший в Москву на собор восточных патриархов, уже ранее предпринял меры, чтобы как следует подготовиться к предстоящему собору. Готовились к собору и сторонники старообрядчества. Они, как мы знаем²⁶³, с своей стороны, уже успели к этому времени создать целую литературу, поднять на ноги всю старую московскую мудрость и ученость, чтобы доказать всем – царю, властям, всему обществу и предстоящему собору, правоту своего дела и неправоту своих противников. Словом они являлись на собор вполне подготовленными, хорошо вооруженными и потому сильно рассчитывали на победу. При таком положении дел правительство, решительно ставшее на сторону новых церковных порядков, необходимо заранее должно было изыскать верные

—251—

средства для решительной победы над противниками церковной реформы Никона. Понятно, к кому теперь должно было обратиться правительство за содействием в предстоящей решительной борьбе с защитниками старины, не знавшими науки и правильного научного образования; понятно, что оно решилось воспользоваться в своих видах теми научными силами, какими оно располагало тогда в лице Паисия Лигарида, архимандрита Дионисия, Симеона Полоцкого и, может быть, Епифания и его ученика Евфимия. Эти ученые царские богомольцы, содержавшиеся на счет царя, и должны были сковать то ученое оружие, которое бы окончательно поразило неученых защитников русской церковной старины. Но поручению царя пишет опровержение челобитной Никиты Паисий Лигарид, по поручению царя и собора 1666 года Полоцкий пишет «Жезл правления», составлением которого он занимался, конечно, еще ранее собора. Пишет сочинение против старообрядцев и архимандрит Дионисий. Все эти сочинения, писанные, разными лицами, независимо один от другого, должны были служить тем материалом, опираясь на который собор должен был произнести то или другое окончательное свое суждение о старообрядстве. Оставляя в стороне сочинение Лигарида и Полоцкого, мы укажем здесь на особое значение и важность сочинения архимандрита Дионисия, под прямым влиянием которого составлены были постановления собора 1667 года о наших старообрядцах.

Если на соборе 1666 года, состоявшим исключительно из русских иерархов, выразилось чисто русское понимание старообрядчества и русское отношение к нему, то в постановлениях собора 1667 года о старообрядчестве сказалось по преимуществу греческое понимание русского старообрядчества, подготовленное особенно сочинением грека архимандрита Дионисия. Последнее несомненно было под руками у греческих отцов собора, служило для них руководством в понимании русского старообрядчества, почему некоторые из соборных постановлений о старообрядцах и представляют из себя только простые дословные выдержки из сочинений Дионисия²⁶⁴. В виду этого, сочине-

—252—

ние архимандрита Дионисия получает для нас особую важность и значение, так как оно хорошо знакомит нас с- взглядами находившихся в Москве греков на происхо-

—253—

ждение русских старообрядческих церковных особенностей, на тот смысл и значение, какое им приписывали находившиеся тогда в Москве греки и в значительной степени уясняет нам истинный смысл соборных клятв 1667 года, положенных на старообрядцев.

Особенностям русского обряда и чина, которые перешли к нам вместе с христианством от древних православных греков, архимандрит Дионисий однако прямо и решительно приписывает еретическое происхождение. Эти особенности появились у нас – русских, уверяет он, только после того, как русские митрополиты перестали рукополагаться в Константинополе. «Сия прелесть, говорит он, таковым обычаем бысть в России: отнележе, сиречь, от того времене, егда престали российские митрополиты ходити в Царьград хиротонисатися, якоже хождаху преблаженнии митрополити: Петр, Алексий и Иона, Киприан и Фотий и прочий. И еслико время хождаху российския митрополиты в Царьград хиротонисатися, и хождаху и гречестии архиереи в Россию, тогда воссияше благочестие и православие болше зде – в России. А отнележе престаша российския митрополити ходити в Царьград хиротонисатися, ради нужного пути, сиречь, ради страха турского воинства, – зане тогда турки зело страшно ратоваша все страны христианския, – того ради и гречестии архиереи изящнии не хождаху в Россию таковые ради вины. И того ради начата быти зде сия прелести: о сложении перстов, и прилог в символе, и аллилуиа и прочее. Обретающе время, обретник злобы диавол, досея многая зизания, а не истерзаша я никто (до нынешнего благочестивейшего, тишайшего и боговенчанного нашего государя, царя и великого князя Алексиа Михайловича всея великия и малые и белые России самодержца) и укоренишася и возрастоша великия злобы, и во обычай и соимство Быша в вас: зло за добро и горкое за сладкое... Остася, говорит автор, земля сия не орана, и возрасте терние и триволи и ина дикия зизания и темным омрачением омрачишася». И только со времен Грозного царя «по малу сия земля великороссийская просвещатися паки нача и прославлятися и в православие вправлятись, а не усовершенно». Со времени же Алексея Михайловича, т. е. с того времени как снова русские тесно сблизились с греками и признали их выс-

—254—

ший авторитет в своих церковных делах, в России «возсия благочестия и православия зело, и умножися благодать Божия и в совершение достиже, терние и триволы и прочая дикая зизания иссхоша, и мрак и тма отступи, и светлейший и совершеннейший свет истины воссия православно».

На возражение защитников нашей русской старины, что русские митрополиты: Петр, Алексий, Иона, Киприан и Фотий «теми книгами и обычаи спасошася», автор – грек отвечает, «что во времени их обычаи сия и несогласие не Быша, токмо Быша согласие и добры чины, яко ж и у греков тогда и ныне, зане они хождаху во Царьград и хиротонисашася тамо, и не единожды хождаху во Царьград, но и дважды и трижды ради церковных потреб, и греческое писание ведаша, и сего ради православно и согласно со греками мудрствоваши» и к этому прибавляет: «сего ради и прослави их Бог». И только уже после этих митрополитов, ходивших в Царьград и поставляться и ради церковных потреб, при митрополитах, совсем прекративших свои хождения в Царьград и переставших признавать в своих церковных делах руководственное значение греческих патриархов, «сие несогласие и прелести возрастоша от неких еретиков, кии от греков отлучишася, и с ними не совопрошахуся ни о чесом же, ради тогдашния своея суемудрия».

На такое объяснение Дионисием происхождения русских еретических обрядов и чинов, защитники нашей старины возражали ему, что он представляет дело неверно, так как со времен Грозного царя до Никона на Москве перебывало много греческих архиереев. У нас был сам вселенский патриарх Иеремия и поставил в московские патриархи Иова, был иерусалимский патриарх Феофан и поставил Филарета Никитича, был, при патриархе Иосифе, другой иерусалимский патриарх – Паисий, и никто из них ни разу не заметил, чтобы у русских были какие-либо еретические церковные чины и обряды, никто из них не пытался их исправить, что они однако обязаны были бы сделать, если бы у нас действительно были чины и обряды еретического происхождения и смысла.

Чтобы устранить это возражение своих русских противников, Дионисий пытается доказать, что патриархи: Иеремия,

—255—

Феофан и Паисий, будучи на Москве, не имели будто бы никакой возможности узнать о существовании у русских еретических обрядов и чинов, в силу тех исключительных обстоятельств, в каких они находились, живя в Москве. Когда вселенский патриарх Иеремия прибыл в Москву, рассказывает Дионисий, то русские «не пустиша никого от его людей ходити свободно по граду: ни старца, ни мирского, ниже российские люди ходиша к нему. И во едино лето, что живе на Москве, токмо трижды изыдоша от дому и Быша в царских палатах: первое убо, егда прииде и виде царя и благослови его; второе же, егда постави патриарха и угостиша его; третие, егда простися и иде восвояси. Но сидячи, и патриарх и сущий с ним архиереи и прочий во едином дому, и ниже они хождаху вне, ниже к ним ходи кто; откуду можаху ведати, что бывает в церкви и что глаголют и что мудрствуют? Сего неведуще бываемая и не глаголаша что». То же самое будто бы было в Москве и с иерусалимским патриархом Феофаном: и он, подобно Иеремии, сидел с своими спутниками в одном доме и никуда не мог выйти, а если «исходиша кто до торгу ради потребы, ходиша за ними и стражи; и паче сего: языка не ведуще, сего ради ниже они бываемая ведаша в российской церкви, того ради ниже они глаголаша что. Подобне и Паисий патриарх и прочий».

На вопрос: кто же насадил на Руси неправые и даже еретические церковные чины и обряды, Дионисий отвечает, что это сделал сам дьявол – «обретающе время, обретник злобы диавол посея (на Руси) многая зизания», почему Дионисий, обращаясь к старообрядцам, говорит: «от сатаны, отца и друга вашего и учителя, слышесте и навыкосте сия». Дьявол действовал чрез латинян, у которых русские могли научиться двоеперстию, «ибо латини, говорит Дионисий, знамение креста никогда тремя персты не твориша, ниже творят, но знаменуются токмо двемя персты, и древле и ныне». Точно также и сугубая аллилуия, за которую держатся старообрядцы, заимствована от латинян, так как, говорит Дионисий, в древних православных книгах «дважды аллилуиа глаголати нигде де обретается указано, разве в новых испорченных книгах от суемудрых и неразумных, негли от латинских книг взято, зане ла-

—256—

тины, известно, дважды глаголют аллилуиа, а трижды никогда глаголют».

Если особенности русского дониконовского обряда своим происхождением обязаны еретикам, если эти «терния и волчцы и всякия дикия зизания» насеял у нас в удобное время «обретник злобы диавол», то понятно само собою, что еретического происхождения русские обряды необходимо должны заключать в себе и еретическое учение, нетерпимое в православной церкви. И действительно, Дионисий старается возможно подробно и обстоятельно вскрыть и указать то еретическое учение, какое будто бы содержат в себе старые русские обряды, кое в чем несходные с тогдашними греческими.

По уверениям архимандрита Дионисия, употребляемое нашими старообрядцами двоеперстие несомненно заключает в себе еретическое учение. Дионисий пишет: «глаголете вы (старообрядцы) яко три персты, иже совокупляете под двю же перстах, Святую Троицу; и два перста, котории выше трех – Божество и человечество. Се яко исповедаете два Бога: един Бог болши – Божество и человечество Христово; второй Бог ниже и менше, которое имянуете святою Троицею. И такова Троица неподобна и неравна, зане есть един перст первый – болши, и четвертый – менши, и пятый еще зело менше. Еще и числа их разны: первый перст, и четвертый, и пятый, а не поряду число: первый, вторый и третий... Иже глаголете два перста, котории стоят выше, – Божество и человечество, а три перста – Святую Троицу и полагаете ниже – под человечество. Едино убо: в сем хулите Святую Троицу; второе же: яко полагаете персты неравны и вне числа и ряда, зане есть первый перст, и четвертый, и пятый, и посреди их стоят два перста горе, и разлучают от прочих двух, и наипаче три перста, еже глаголете Троицу, стоят наклонены под теми двема. Се явно есть, яко хулите Святую Троицу в тех трех неравных перстах, иже совокупляете: первый и четвертый и пятый и глаголете, яко есть Святая Троица. В сем исповедуете во Святой Троице неравенство, яко ариане, и несториане, македониане, и савелиане, и духоборцы, аполинаряне; зане они еще исповедоваша и мудрствование во Святой Троице несравнение и неединосущие: Отца болше, Сына

—257—

менше, и Духа Святого еще менше, яко раба. Такожде и вы: первый – большой перст Отца именуете, четвертый Сына менше, и пятый, иже есть менше, Духа Святого именуете. Якоже выше-реченнии еретицы хулите и вы Святую Троицу, еще и горше, зане они дотолико мудрствоваша, а вы еще мудрствуете и ино еще горше яко монихеяне и маркионяне и апелиане: два Бога – единого горе, а другого доле. Сице и вы исповедуете во дву перстах – единого Бога сугуба и болша, а в трех перстах – другого Бога трегуба, и неравна, и менша, зане те три перста стоят наклонны под двема. Елицы еретицы бяху изначала и до ныне, никто же таковая вредословия не дерзну рещи, или показати Божество в перстах, или богословити о Божестве, или о воплощении Христове в перстах руки; но токмо вы, антихристовы предтечи и ученицы, или кто прежде вас научи, или мудрствова сице, или написа, и он антихристов ученик бе и предтеча». В другом месте Дионисий опять говорит: «како в перстах хощете, новии немудрые мудрецы, богословити и показати Божества разнства: единого Бога сугуба, а другого Бога трегуба и неравна, показуете убо два Бога: единого триипостасного и неравна, по арианом, македонианом, несторианом, савелианом и аполинарианом, а второго Бога – но манентом, и апелианом, якоже выше рекохом шире. И четыре испостаси в Божестве исповедуете: в трех перстах неравных, иже глаголете Троицу, единого Сына, Отца менша исповедаете но персту, зане есть менший и в числе руки четвертый перст; и паки во дву перстах другого Сына болша, зане стоить выше Святые Троицы и исповедуете два Сына: единого, иже есть вкупе со Отцем и Святым Духом и того менша, и другого Сына равна, иже есть с плотию и обретается особно от Отца и Святого Духа, и в том Его вы почитаете выше Троицы. Или две ипостаси исповедаете в Сыне Божии: едину ипостась Божества, а другую человечества, зане два перста токмо числа являет двое, или две ипостаси, или два Бога; а Божество и человечество како можешь показати в перстах? Никако, токмо число. Два перста вкупе и паки три перста вкупе, которые бывают пять, – и с тем сложением перст или пять ипостасей исповедуете в Божестве, или два Бога: едина сугуба, а другого трегуба и неравна;

—258—

не буди вредословие». Эти свои хитрые рассуждения о смысле и значении двоеперстного перстосложения в крестном знамении Дионисий заканчивает таким решительным определением русских двоеперстников: «никтож от века явися еретик таковый, яко же вы, предтечи антихристовы».

Если главнейшая старообрядческая обрядовая особенность – двоеперстие несомненно заключает в себе, по мнению Дионисия, еретическое учение, то тоже самое он находит и в сугубой аллилуии. «Не разумеют окаяннии и слепии сердцем, говорит он, зане якож глаголют они дважды аллилуиа, то есть велми и зело велия ересь: сотворяют бо во Святой Троице разделение, а не соединение». Дважды аллилуиа, говорит он в другом месте, таже: Слава Тебе Боже, являет по вашему трижды Слава Тебе, Боже. Се трижды Слава Тебе Боже являет токмо Троицу, а единицу ни. Идеже бо исповедуется Троица просто без единицы, разумеется зло: зане вменится сия Троица три бози, а не един Бог... Идеже Троица и единица, православное есть исповедывание; и идеже Троица без единицы, многобожие еллинско есть; и идеже единица без Троицы, бегбожие иудейское и агарянское есть».

Еретическое учение заключается, по мнению Дионисия, и в молитве Иисусовой, как ее произносят приверженцы русской старины. «Чего ради, говорит он, упрямитеся вы и хощете токмо: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий глаголати, а: Господи Иисусе Христе, Боже наш, ниже слышати хощете? Не разумеете, окаяннии, яко во Ариеву ересь впадаете, зане Арий Христа Сына Божия токмо глагола и исповеда, – такожде и вы ныне... И како хощете вы токмо глаголати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, а: Господи Иисусе Христе, Боже наш, отвращаетеся и ниже слышати хощете? Известно есть в том, яко мудрствуете и вы яко Арий и исповедаете и вы Христа токмо Сына Божия по благодати, а не Бога истинна по существу Отца»,

Одинаковое сложение перстов и в крестном знамении и в иерейском благословении, принимаемое старообрядцами, тоже указывает, по толкованию Дионисия, на еретичество. «Еще и ина блядословите и глаголете, говорит он, зане подобает, якоже знаменуется крестом кийждо, теми, сложении перстов такожде и благословлятися самому себе.

—259—

комуждо. Обаче, по вашему, и свинопасцом и всякому простому человеку и бабе благословляти подобно яко архиерею и иерею, и да не имеют между собою единого разньства архиерей и иерей от людина и от свинопасца. Сие есть явная ересь безглавных, и люторская, и кальвинская, которые священства не имеют, ниже почитают».

Но если старый русский обряд действительно заключает в себе, как уверяет Дионисий, еретическое учение, то понятно само собою, что этот еретический обряд ни под каким видом не может быть более терпим в православной церкви, ни один истинно православный христианин ни под каким видом не должен держаться его, особенно после того, как заключающееся в нем еретическое учение было указано и обличено и когда, следовательно, нельзя более извинять себя и неведением. Теперь держащийся старого обряда уже тем самым будет показывать, что он сознательно держится еретического учения и потому, как еретик, неминуемо подлежит церковному отлучению наравне со всеми другими еретиками. Разъяснив, что в двоеперстии заключается «хула и ересь велия», Дионисий говорит далее: «сего ради блюдитеся ради любве Христовы от таковые ереси и хулы, зане елико время неведением согрешисте, чающе тму свет и горкое и сладко, имеете тогда негли менший грех и менший суд от Бога. Но отнележе истязася сия вещь, и явися истина и известися соборне и всенародне ко всем, сиречь и вселенские соборы о том Быша,... и подложиша анафемою немудрствующих тако, яко мудрствует святая, восточная и вселенская великая церковь православно, – вы, проявляющияся ныне, грех великий согрешаете, и тяжкий суд вам от Бога будет за непокорство и упрямство ваше, и яко еретики страшно истязани будете и от лица Божия, и вечного покоя лишени будете». Указав еретический смысл, заключающийся будто бы в сугубой аллилуии, Дионисий говорит затем: «сего ради не льститеся глаголюще дважды аллилуиа, не бо есть истинное мудрование, но погрешенное, зане елико время глаголасте сице неведением, тогда бо имели и менше грех. А отнележе народствовашеся вещь, сиречь, явися во всем народе и проповедася истинно, аще кто ради упрямства своего противляяся, таковый согрешает

—260—

тяжко и смертный грех согрешает, зане падать будете во ересь безглавых и упрямство есть диавольское, и кто стоит во упрямстве, той в диавольской воли и власти обретается, и той будет его преобрести яко истина еретика, зане упрямый человек есть сущий еретик, такови бо Быша и древний еретицы».

Итак, в то время, когда русские утверждали, что после падения Константинополя православие у греков замутилось, что они приняли в свою церковную практику некоторые латинские новшества, так что православие в его чистом и неизмененном виде сохранилось теперь только у одних русских, грек архимандрит Дионисий утверждает как раз совершенно противоположное. Он авторитетно заявляет, что так как со времени падения Константинополя русские митрополиты перестали ставиться у константинопольского патриарха, перестали обращаться к нему за решением разных вопросов и недоумений и, вообще, не стали признавать его высший авторитет и руководство в своих церковных делах, и так как к тому же «гречестии архиереи изящнии» перестали ходить на Русь, то именно с этого времени у русских и появились в церковной практике разные обряды и чины еретического происхождения и смысла, которые совсем было замутили в московской Руси истинное чистое православие. С этого именно времени утверждает Дионисий, «начата быти зде (в Московской Руси) сия прелести: о сложении перстов, и прилог в символ, и аллилуиа (сугубая) и прочее»; с этого времени, «земля сия (Московской Руси) осталась не орана, и возрасте терния и триволи и иная дикия зизания и темным омрачением омрачишися», и притом так сильно, что на московской Руси стали принимать «зло за добро и сладкое за горькое». И только мало-помалу, заверяет Дионисий, «сия земля великороссийская просвещатися паки нача и прославлятися и в православие вправлятись», хотя и не совершенно. И только уже в самое последнее время, именно при царе Алексее Михайловиче, на Руси «возсия благочестие и православие зело, и умножися благодать Божия, и в совершение достиже, терния и три волы и прочая дикия зизания исхоша, и мрак и тма отступи и светлейший и совершенный свет истины воссия православно». Это только потому, что при Алексее Михайловиче не только произведено было

—261—

исправление русских церковных чинов и обрядов по образцу тогдашних греческих, но и признано было, что греческие иерархи имеют в русских церковных делах высший авторитет и руководящее значение, что русская церковь должна находиться не только в тесном общении с четырьмя старейшими восточными церквами, но и занимать относительно их подчиненное положение.

Приведенные воззрения грека Дионисия на русские обрядовые церковные особенности, как на еретические по своему происхождению и заключающемуся в них смыслу, имеют особую, исключительную важность, так как восточные патриархи, призванные на соборе 1667 года произнести свой компетентный и окончательный приговор о русском старообрядчестве, в основу своих суждений о нем положили те именно воззрения на старый русский обряд, какие высказал в своем сочинении грек архимандрит Дионисий. Так патриархам поступить было тем легче, что воззрения Дионисия на происхождение и характер особенностей старого русского обряда, по сравнению его с тогдашним греческим, крайне упрощало патриархам решение запутанных церковно-обрядовых тогдашних русских споров, не требуя от них ни серьезного изучения обсуждаемых предметов и вопросов, ни исторического углубления в церковно-обрядовую жизнь раннейших веков христианской жизни: все особенности русского церковного обряда, заверял Дионисий, создались исключительно на русской почве, проникнутой невежеством, неразумием и самочинием, создались какими-то еретиками, по наущению самого сатаны, и потому естественно носят неправославный характер, содержат в себе прямо еретическое учение. Дело, таким образом, об особенностях русского церковного обряда, но сравнению его с тогдашним греческим, разрешалось очень просто и ясно, просто и ясно определялось и то отношение, в какое вселенские восточные патриархи должны стать на соборе к старому русскому обряду: это отношение должно было быть, очевидно, безусловно отрицательным. Конечно, на соборе были русские иерархи, представлявшие из себя большинство, по сравнению с греческими иерархами, и они, казалось бы, могли воспрепятствовать тенденциозному унижению греками рус-

—262—

ской церковной старины, ее публичному тенденциозному поруганию тогдашними, пришлыми в Москву греками. Но восточные патриархи нисколько не стеснялись русских архиереев, а спокойно вели на соборе свою предвзятую греческую линию, так как и русское правительство и русские архиереи все ведение дел на соборе всецело предали в руки патриархов. Последние прекрасно поняли выгоду своего положения, свое доминирующее значение в решении всех соборных вопросов, полную пассивность и беспомощность русских иерархов, и потому держали себя на соборе как авторитетные верховные судья и безапелляционные решатели всех русских церковных дел. Такими они почувствовали себя сейчас же после осуждения ими Никона, когда, по словам Паисия Лигарида, они повели к русским отцам собора речь в таком тоне: «видите явно, братия, говорили патриархи, что Никон не был способным делателем нивы и Господних: во время его отсутствия выросла бездна колючих плевел ереси и раскола, на горе сего Российского царства, которые мы должны ныне искоренить не без крови, тщательно настаивая и трудясь над окончательною оценкой оных и над искоренением обуреваемого материализмом неправоверия. Эти-то соблазны церковные сделали более всего угрюмым христианнейшего государя вашего Алексея Михайловича, ибо расстроилась гармония святой церкви, и отсутствие древнего благочестия окончательно поселилось в членах судилищ; ныне правосудие изгнано, всюду размножились грабежи, тирания и властолюбие возрастают. Все это, богоспасаемый царь наш, по человеколюбию своему, возложил на нас, как на судей и блюстителей для рассмотрения всякого дела и приведения в порядок; он говорит со стоном: вы блюстители, пастыри и всеепископы, почему, поднявшись в высокую светлицу разума, посмотрите на то, как хитрые звери желают войти в ограду, для истребления ягнят. Почему и мы нашли, по исследовании, что все состояние церкви развращено, мы решились от всей души все это исправить»²⁶⁵.

Как приехавшие в Москву восточные патриархи повели на соборе дело исправления и приведения в порядок

—263—

всех русских дел, какие меры они употребили, чтобы водворить в русской церкви мир и успокоение, сейчас увидим.

Русские отцы собора 1666 года, специально занимавшиеся рассмотрением и решением вопроса о старообрядцах, составившие об них свое определение, передали свое соборное деяние на пересмотр и окончательное утверждение приехавших в Москву восточных патриархов: «и они, святейшие патриархи, наши соборы и дела и рассуждения слышавша, глаголали: яко такое есть истинно и право рассудисте и с нами во во всем согласно: якоже мы держим и мудрствуем свыше и изначала, тако и вы соборовали есте и мудрствовали, зане сие предание есть святых апостол, и святых отец и святые церкви чин древний, и книги исправленные и новопреводные печатные суть правы и согласни с нашими греческими книгами. И своим велико-пастырским благословением наши соборы и дела и рассуждения благословиша и утвердиша».

Но простым только утверждением ранее сделанного на соборах русскими архипастырями патриархи не ограничились, а присоединили к делу о противниках церковной реформы Никона и о наших старых обрядах свое особое суждение и постановление, существенно отличное от суждений и постановлений по этому вопросу собора русских иерархов в 1666 году. Именно, соборное патриаршее постановление говорит: «к сим убо ныне обще мы, милостию Божиею православнии вселенстии патриархи, Кир Паисий, папа и патриарх великого града. Александрии и судия вселенней, и Кир Макарий, патриарх Божия града великия Антиохии и всего востока, вкупе со братом и сослужителем нашим Кир Иоасафом, патриархом московским и всея России, и с преосвященными митрополиты, архиепископы и епископы российскими, и со прилунившимися зде греческими архиереями и со прочими, и со всем освященным собором великороссийского государства:

«Во имя великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа соборне заповедуем всем вам: архимандритом, игуменом и всем монахом, протопопом и старостам поповским, и всем священником местным и не местным, клириком же и всякому чину православным христианом,

—264—

великим и малым, мужем и женам, и повелеваем вам покорятися во всем, без всякого сумнения и прекословия, святей восточней и апостольстей церкви Христове. Архимандриты же и игумены да научат свою братию в монастырех, протопопы и старосты поповские, и попы местные и не местные, местнии же священницы кийждо в своем приходе и кийждо священник вся своя дети духовные, мужи и жены и отроки, да учат почасту во всех церквах и наедине, дабы покорялися вси во всем без всякого сумнения святей восточней церкви. И книги, яже за повелеваем благочестивейшего великого государя, царя и великого князя Алексия Михайловича, всея великия и малые и белые России самодержца, и благословением и советом святейших вселенских патриархов исправишася и переведошася и напечатася при Никоне, бывшем патриархе и, после его отшествия, за благословением освященного собора, книги Служебник и Потребники и прочия (зане суть право исправлены) приимати и по них да прикажут правите церковное все Божие славословие чинно и немятежно, и единогласно, и гласовное пение нети на речь, и святый символ приимати и глаголати яко святии и богоноснии отцы в первом вселенском соборе, иже в Никеи, и во втором вселенском соборе, иже в Константинополи, написаша греческим языком, и прочий вселенстии собори и поместнии приимаша, яко же ныне исправлено протево греческого, и напечаташа словенским языком без прилога истинного и без всякого изменения. Тако убо всем держата повелеваем и глаголати в церкви и повсюду исповедание православные веры, и аллилуиа в божественном пении во учиненных местах глаголати трижды, сиречь: аллилуиа, аллилуиа, аллилиа, слава Тебе Боже, по древнему преданию, якоже писано есть и в древнейших харатейных словенских книгах. И знамение честного и животворящего креста творити на себе треми персты десные руки: палец глаголемый и иже близь его, глаголамый указательный, и средний – слагати вкупе во имя Отца и Сына и Святого Духа; два же: глаголемый мизинец и иже близь его – ближе – средний, имети наклоненны и праздны, по древнему преданию святых апостолов и святых отцев. Тако бо имут вси народи христианстии, мнози язы́цы, иже суть

—265—

во православии, от востока и до запада, предание издревле и до ныне неизменно держат, яко же и ныне видится в России, яко мужие поселяне неизменно, из древнего обычая, знаменуются тремя первыми персты. И молитву Иисусову глаголати сице: Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас, в церковном пении и в общем собрании, а наедине яко кто хощет. К сему же приказати всем просфорницам, где кому приказано, чтобы просфоры печатали, и печатию креста четвероконечного, яко же выше изобразися, по свидетельству великих учителей: Афанасия Великого и Иоанна Дамаскина и иных, яко и от двою древу сложенный крест – истинный есть крест. Посему же и чин церковный и монастырский и посты хранити по преданию святых апостол и святых отцев, яко же восточная, святая, соборная и апостольская церковь содержит ко спасению всем православным христианом. Еще же повелеваем всем вам освященному чину и доказуем, како вам знаменовати, сиречь благословляти народ: сложивши десные руки иерею два перста, глаголемый указательный простерт и великосредний мало наклонен, яже знаменует: Иисус, и паки, два перста, глаголемый палец и близосредний, наклонена, другодружно совокуплена, яже знаменует литеру X, и паки присовокуплен к близосреднему персту малый перст, глаголемый мизинец, простерт и мало наклонен, иже знаменует литру С, и все сия три персты знаменуют И сим именем Господа нашего Иисуса Христа завещеваем вам знаменовати верных народы, по реченному ко Аврааму о Христе: и в семени хвоен благословятся все язы́цы».

«Сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чином православным предаем и повелеваем всем неизменно хранити и покарятися святой восточной церкви. Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противитися нам, и мы такового противника данною нам властью от всесвятого и животворящего Духа, аще ли будет от священного чина, извергаем и обнажаем его всякого священнодействия и проклятию предаем, аще же от

—266—

мирского чина (будет), отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святого Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православного всесочленения и стада, и от церкви Божия отсекаем, дóндеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием и пребудет во упрямстве своем до скончания своего, да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы, и со Арием и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камении и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен, и яко тимпан во веки веков, аминь».

«Сие соборное наше узаконение подписахом и утвердихом нашими руками и положихом в дому Пресвятые Богородицы, честного и славного ее Успения, в патриархии богохранимого царствующего великого града Москвы и всея России, в вечное утверждение и присное воспоминание, в лето от сотворения мира 7175, от воплощения же Бога Слова 1667, индикта пятого месяца маия в 13 день»²⁶⁶.

Итак, собор 1667 года счел постановления собора русских иерархов 1666 года в некоторых отношениях недостаточными, именно: все то, что касалось новоисправленного обряда и что поставлено было собором 1666 года, так сказать, на одну доску с другими его постановлениями относительно церковного благочиния, он нарочно выделяет в особую группу, относительно которой и составляет свое особое определение. Так он поступает очевидно потому, что его воззрения на выделенные им вопросы были отличны от воззрений собора 1666 года, почему они и требовали, но его мнению, иного решения, нежели какое состоялось о них в 1666 году, иначе ему не зачем было бы делать новое постановление по тем самым вопросам, которые уже были решены в 1666 году, ему было бы тогда достаточно утвердить уже существовавшие соборные постановления.

Нетрудно видеть, в чем состояла существенная раз-

—267—

ница по указанным пунктам постановлений собора 1667 г. от постановлений собора русских иерархов 1666 года. Последний, как мы видели, не хулил наших старых обрядов, считал их, как и новые, тоже православными, только отжившими, и, по требованию времени, церковью отмененными, вследствие чего он не налагал клятвы, не отлучал от церкви только за одно употребление старого обряда; окончательную замену старого обряда новоисправденным он предоставлял времени и в употреблении старого обряда видел нарушение только обычных распоряжений церковных властей относительно церковного благочиния, если только удержание старого обряда не соединялось с хулою на новоисправленный обряд, с заявлениями, что ради последнего церковь стала не церковью, архиереи не архиереи, таинства не таинства. Виновные в последнем подвергались соборной клятве именно только за такую хулу на церковь, а не за то, что они еще продолжали по привычке держаться старого обряда. Такое отношение собора русских иерархов 1666 года к старому русскому обряду восточные патриархи признали решительно неправильным. Собор 1667 года, руководимый восточными патриархами, не только безусловно запрещает употребление старого обряда, но и налагает соборную клятву, вечное отлучение от церкви на всякого, кто бы впредь стал держаться обряда, налагает клятву именно только за употребление старого обряда, который ни под каким видом не должен существовать впредь в православной церкви, – никаких исключений, никаких уступок в атом отношении собор не делает. Если бы собор действительно в каких-либо случаях допускал возможность удерживать старый обряд без подпадения за это соборной клятве, то он, конечно, прямо бы указал и оговорил эти случаи и обязан был это сделать. Собор хорошо знал, какие смуты и нестроения происходят в русской церкви из-за приверженности народа к старому обряду, и этого знания уже вполне было бы достаточно для того, чтобы ему, в своих постановлениях, сделать какую-либо оговорку относительно возможного, при известных условиях, удержания старого обряда, если бы это собором действительно допускалось. Но со-

—268—

бор этого не сделал, конечно потому, что не хотел и не имел в виду этого сделать, и, значит, он безусловно запретил употребление старого обряда на все будущее время. Иначе понимать и толковать приведенное выше постановление собора, значило бы навязывать ему такие намерения, каких он вовсе не имел и, во всяком случае, не выразил в своих определениях.

—269—

I. Первое послание Климента Римского к Коринфянам. 93–95 г.г.

Древность и распространенность в первые века этого по духу чисто апостольского послания подтверждается целым рядом свидетельств церковных писателей, и здесь следует упомянуть только о наиважнейших из этих свидетельств. Самым древним свидетельством относительно этого послания надлежит признать свидетельство Егезиппа (писателя II века)²⁶⁷. Так, Евсевий в своей Церковной Истории сообщает, что Егезипп оставил в своих пяти книгах самый полный памятник своей веры. «Поговорив о послании Климента к Коринфянам (выдержка из Евсевия), он (т. е. Егезипп) продолжает так: Коринфская церковь удержала правильное учение до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел немало дней у коринфян, беседовал с ними, – и мы взаимно утешались своим православием». От себя Евсевий добавляет: «Под именем этого-то Климента (по-

—270—

спешника апостола Павла, как он назван в послании к Филиппийцам 4:3) известно одно признанное всеми послание, великое и удивительное. Он писал его как бы от римской церкви к церкви коринфской, по случаю происшедшего тогда в Коринфе возмущения. Нам известно, что оно было читаемо всенародно – как прежде в весьма многих церквах, так и ныне у нас. А что во времена Климента действительно произошло возмущение в Коринфе, о том достойный вероятия свидетель Егезипп (Ц. И. кн. III. 15, 16; IV, 22, 23). Кроме того, в той же Церковной истории Евсевия сохранилось еще известие от II века о распространенности и о большом церковном значении в коринфской церкви послания Климента. Именно тогдашний (втор. полов. II века) знаменитый коринфский епископ Дионисий (прославившийся своими кафолическими письмами ко многим церквам) в своем послании к римлянам упоминает и о послании Климента к Коринфянам и замечает, что оно, по древнему обыкновению, читается в церкви. «Сегодня, пишет он, мы провели святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное нам еще прежде Климентом». Таким образом в Коринфской церкви имелось во второй половине II века два послания от римской церкви, пользовавшихся громадным церковным значением; одно из них было несомненно Климентово, а другое вероятно позднейшее, по догадкам некоторых ученых (A. Harnack, Chron. I, 438) было может быть написано римскими епископом Сотером (епископствовавшим тоже во второй половине II века) и затем стало известным под именем II послания Климента к коринфянам (о сем речь будет ниже).

Также от II века сохранилось еще свидетельство знаменитого Иринея епископа Лионского. В своей книге «Против ересей» (III. 3. 3.) он, сообщая о принятии жребия епископства Климентом в Риме (после Лина и Анаклета), дополняет, что Климент видел блаженство апостолов и обращался с ними, сам слушали их проповедь и имел пред глазами предание – впрочем, он не один, но многие еще оставались тогда, которые получили наставление, от апостолов. При этом-то Клименте, по случаю нема-

—271—

лого раздора между братиями в Коринфе, римская церковь отправила весьма хорошее послание к коринфянам, в котором склоняла их к миру и к восстановлению веры и предания, незадолго принятого ими от апостолов.»

Особенно высоко ценил апостольское и церковное значение Климентова послания Климент Александрийский. В своих «Строматах» он делает частые ссылки и выдержки из этого послания (см. кн. I, 5. 7; II, 15; IV, 6, 17–19; V, 12; VI, 8), причем в книге IV Климент Александрийский посвятил три главы (17, 18 и 19) обширным выпискам из вышеназванного послания, а главу 18-ую даже озаглавил: «Место из послания св. Климента римского к Коринфянам, подтверждавшие предшествующее». В этой главе он называет Климента «апостолом».

Ориген в своем сочинении «О началах» (кн. II, гл.3:6) называет Климента «учеником апостольским» и делает также выдержку из его послания, а именно из главы ХХ-ой. Также упоминания о Клименте и выдержки из его послания делают: Василий Великий (De spiritu, 29 Opp. III, p. 61), Кирилл Иерусалимский (Catech. XVIII, s), Епифаний (ересь 27, 6; 30, 15), Иероним (De vir. ill. 15) и другие²⁶⁸. В латинской церкви это послание было скоро забыто и в известном декрете паны Геласия оно не упоминается, а в употреблении были два подложные письма Климента к ап. Иакову и другие псевдоклементинские сочинения. В кодексе Александрийском V века (привезенном из Александрии патриархом Кириллом Лукарисом и подаренном им в 1628 году английскому королю Карлу I) послание Климента приложено к книгам Нового Завета вслед за Апокалипсисом Иоанна и об этом послании, как и о мнимом втором, упоминается в качестве священного писания в Постановлениях Апостольских и в правилах Апостольских (85). Таким образом греческая церковь признавала эти два послания, а у сирийцев они имели богослужебное значение и были разделены на 17 отделов для церковного

—272—

употребления. Эти послания были переведены и на армянский язык²⁶⁹.

Приступая к обозрению этого древнейшего памятника христианской письменности и определяя согласно изысканиям А. Гарнака (Chronol. I, 255; глава V послания) время его составления между 93 и 95 годами, т. е. в конце царствования Домициана, мы в первой части нашего исследования будем извлекать из памятника только такие данные и сведения, которые могут почитаться если не бесспорными, то во всяком случае твердо обоснованными содержанием самого памятника. Во второй же части исследования мы остановим внимание на таких фактах, извлеченных из рассматриваемого памятника, которые требуют подтверждения из других верных источников, если не современных разбираемому памятнику, то по крайней мере близких к его эпохе²⁷⁰.

Из содержания Климентова послания могут быть выведены нижеследующие данные и заключения.

I. В коринфской церкви, основанной апостолом Павлом

—273—

около 50 года, в конце этого века, по-видимому, не существовало различия в понятиях и названиях епископства и пресвитерства, как на эту мысль наводит главными образом глава XLIV этого послания. Именно Климент, говоря о «служителях», поставленных апостолами, называет их пресвитерами, которыми и присвоено епископское достоинство²⁷¹.

II. С достоинством епископского сана тесно связывалось «святое приношение» епископами=пресвитерами «даров», т. е. совершение таинства Евхаристии (см. ту же главу), которое, равно и все богослужение, надлежало упорядочить как во времени, так и в месте его отправления.

III. В состав «служителей» церкви входили две степени; епископы–пресвитеры и дьяконы и, как говорит Климент, сами апостолы поставляли первенцев из верующих по духовном испытании в епископы (пресвитеры) и дьяконы (главы: 42, 43, 44 и 54) и что на основании сего апостольского примера Климент и ставил твердо различие между должностными лицами церкви и членами самой церковной общины (или обществом)²⁷².

IV. В коринфской церкви был не один только пресвитер, а несколько пресвитеров (гл. 44 и 47), как и

—274—

в церкви Римской, о чем усматривается из Пастыря Ермы.

V. Апостолы, по удостоверению Климента, поставив вышеозначенных служителей, потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, (продолжает Климент), почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей церкви и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, просто и беспорочно и при том в течении долгого времени от всех получили одобрение (гл. 44).

VI. Таким образом согласие всей церкви являлось существенным обстоятельством при поставлении служителей церкви, как во времена апостольские (Деян.6:3, 5), так и в последующие.

VII. Церковная община не имела права произвольно смещать с должностей поставленных ей с её согласия служителей церкви.

VIII. Коринфская церковная община, к которой от имени Римской церкви обращался Климент с целью поспособствовать этим посланием её успокоению и благоустройству, (гл. 1) представлялась ему вся в совокупности с её служителями и со всеми верующими – обществом «званных

—275—

и освященных по воле Божией чрез Господа Иисуса Христа, народом святыми» (гл. 7), избранниками Божьими (гл. I и 58), в составе которых «ни великие без малых, ни малые без великих» не могут существовать (гл. 37), а каждый повинуется ближнему своему сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием Иисуса Христа (гл. 38). Развивая свою великую идею о христианском братстве, Климент рассматривает членов этого братства как временно пребывающих на земле в виде странников, пришельцев или поселенцев («πάροικοι»; гл. I)²⁷³.

IX. Для уразумения всей полноты мысли Климента о церковной общине, как теле Христовом, и братстве о Христе, необходимо привести так же подлинные его слова из главы 54. «Тот, кто приносит в братство разделение и раздор (говорит Климент, – всегда от лица всей общины), тот должен сказать: если из-за меня мятежи, раздор и разделение, я отхожу, иду куда вам угодно и исполню все, что велит народ (»πλήθος = большинство»), только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами» (по-латыни это важное место передано словами: «cum constitutis praesbyteris», а по-гречески: «μετὰ τῶν καθεσταμένων πρεσβυτέρων»).

X. Ставя на такую высоту волю народа (т. е. всей церковной общины во всей её совокупности) вследствие его святости, Климент отдавал всю дисциплинарную власть во имя общего блага и мира в руки этого народа (гл. 38 и 54), как то было и во времена апостольские (1Кор.5:1–8).

Таковы положительные данные и заключения об отношении иерархии к прочим членами церковной общины, о составе, правах и обязанностях этой иерархии, а равно и членов общины, о церковном её благоустройстве и благочинии, в конце I века, которые вытекают из Климентова послания. Посмотрим теперь, какие более или менее верные предположения об этом благоустройстве и благочинии можно далее сделать на основании сего послания.

—276—

Затем постараемся также формулировать кратко и те недоуменные вопросы, которые вытекают при изучении этого послания, в том предположении, что эти вопросы, если не все, то некоторые быть может удастся разрешить при изучении других источников.

Причиной, вызвавшей написание Климентом от имени римской церкви послания коринфской церкви, были: раздор и мятеж, поднявшийся в этой церкви против пресвитеров, последствием чего и было лишение должностей некоторых из них, к тому же лучших и достойных. Мятеж этот и раздор были начаты и поддержаны только немногими лицами. Что это был за мятеж и кто были эти немногие?

Для возможного ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду Коринфские послания апостола Павла и припомнить, что описанное Климентом возмущение в коринфской церкви проявилось сравнительно немного спустя (т. е. приблизительно около 40 лет) после того раздора и недоразумений, на которые указывает апостол Павел, говоря о разделении церковной общины на партии, выставлявшие своих авторитетных учителей и следовавшие их учению. Руководствуясь этими историческими данными, а также и сведениями, приведенными Климентом в 47 и 54 главах его послания, можно предположить, что восставшие против пресвитеров и возмутившие покой церкви были так называемые харизматические учителя и пророки и что этот разлад скорее всего возник на почве отправления культа, еще не успевшего получить устойчивых форм²⁷⁴.

При том духовном состоянии всей церковной общины, когда по слову апостола (1Кор.12:28) «иных Бог поставил в церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих – учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные «языки», – несомненно не могло быть «особого» духовенства в нашем теперешнем смысле этого слова, ибо в сущности все были людьми «духовными», или

—277—

же по слову другого апостола: «родом избранным, царственным священством, людьми взятыми в удел» (1Пет.2:9)²⁷⁵.

Поэтому весьма понятно, что первобытные христиане, на которых (как описывает Климент первоначальную коринфскую церковную общину в эпоху мирного и добродетельного её состояния; гл. II) «на всех было полное излияние св. Духа» принимали до установления особых и неизменных литургических и евхаристических молитв самое широкое и активное участие в общественном богослужении. Так, апостол Павел, побуждая коринфских христиан ревновать о дарах духовных, особенно же о дарах пророческих «для назидания церкви» и определяя превосходство даров пророческих и истолковательных пред говорением в духе на незнакомых языках, приводит в назидание такой пример: «ибо если ты будешь (говорит апостол) благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина (ἰδιώτου) как скажет «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь (1Кор.11:4, 14:1, 4, 5, 12, 13, 16).

При изучении другого древнейшего памятника христианской письменности «Дидахи» (учение 12-ти апостолов) мы увидим, что в эпоху этого памятника появились уже выработанные и определенный литургические и евхаристические молитвы (молитвы благодарения; Дидахи, гл. IX и X), но все-таки пророкам еще предоставлено было благодарить сколько они желают т. е. по вдохновению (гл. X, 7). Из того же апостольского учения (Дидахи) усматривается, что

—278—

церковным общинам предоставлялось «поставлять себе епископов и дьяконов» и требовалось «не презирать их», ибо и они исполняют для членов общины служение пророков и учителей, а потому и необходимо было почитать их «вместе с пророками и учителями» (гл. XV)²⁷⁶.

Итак учительство, церковное строительство и служение Богу в древней церкви, при существовании людей наделенных разными благодатными дарами исцеления, чудотворения, пророчества, различением духов, разными «языки», истолкованием языков»; (1Кор.12:8–10) не соединялось тесно с духовным или вернее сказать со служительским званием, и церковная история (как мы увидим подробно ниже) сохранила нам много

имен новозаветных пророков, пророчиц, учителей и благовестников, не занимавших должности и места в клире²⁷⁷.

—279—

Когда необычайное поднятие духа и изобильное и многообразное обнаружение благодатных даров совершило единственный по своим последствиям во всемирной истории религиозный переворот, расколовший всю эту историю с её летоисчислением бесповоротно «на двое» (на время до P. X. и на время после P. X), т. е. когда пропаганда христианского учения в необычайно краткий срок, а именно к концу I века была почти закончена во всем тогдашнем образованном мире («во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их») – все описанные выше харизматические проявления, как бы использованные в интересах церкви, стали ослабевать и в христианскую организацию стали просачиваться гностические и энкратические учения и тенденции, а в среде церковных общин начали появляться и лжепророки и лжеучители.

Как мы выше и предположили, столкновение между превозносившимся над целой общиной некоторыми из та-

—280—

ких пророков и учителей и пресвитерами коринфской церкви и могло возникнуть на почве соперничества их в области учения, совершения богослужения и вообще церковной практики и дисциплины; при чем нельзя не заметить, что Климент вообще был весьма высокого мнения об образованности коринфской общины²⁷⁸.

Этими соображениями мы и заканчиваем наш ответ на поставленный вопрос о причинах мятежа и раздора в коринфской церкви во времена Климента и о том: кто были те лица, которые возбудили и поддерживали это возмущение. Считаем не лишним только добавить, что зачинщиками этого возмущения могли быть также аскеты и энкратиты, так как из коринфских посланий апостола Павла усматривается, что зародыши такого крайнего направления в образе жизни некоторых христиан наблюдались в Коринфе уже во времена апостола. Подобные натуры людей неуравновешенных и легко впадающих при религиозном подъеме духа в состояние энтузиазма, экстаза и экзальтации, а также нередко и нетерпимости и фанатизма, способны вместе с тем увлечься и ложными учениями, которые даже и в эпоху апостола Павла бродили в умах некоторых коринфских греков, преимущественно в отношении понятия о воскресении мертвых; но все подобные догадки и предположения мы должны оставить без дальнейшего разбора, так как в отношении образа мыслей и жизни людей, учинивших в Коринфе мятеж, в послании Климента не содержится никаких данных²⁷⁹.

Возвращаясь к дальнейшему рассмотрению Климентова послания, мы в заключение нашего обзора попытаемся вывести из него те недоуменные вопросы, которые возбуждаются некоторыми местами и выражениями этого послания

—281—

и которые могут получить разрешение при дальнейшем изучении других сочинений древнехристианской литературы.

Так в главе I Климентова послания говорится о том, что прежде коринфяне повиновались предводителям своим (praepositis vestris = ἡγουμενοις) и воздавали должную честь старшим (seniores, πρεσβυτεροις), а в главе 21-й предлагается коринфской общине почитать своих представителей (prepositos = προηγουμενους) и уважать пресвитеров (seniores, πρεσβυτερους) и даже дается уже частный совет людям, положившим начало возмущения, покориться пресвитерам (presbyteris, πρεσβυτεροις). В главе же 61 упоминается об архонтах и игумнах исключительно в смысле светских правителей (римских).

Если допустить, что слово старший (senior) обозначает тех же пресвитеров и предстоятелей (председателей), упоминаемых в гл. 1-й, 21, которым нужно воздавать, честь т. е. уважение и почитание, то в отношении предводителей (проигуменов) категорично требуется повиновение им²⁸⁰...Теперь спрашивается; кто же были эти предводители в общине, были-ли они людьми светскими или духовными, какова была их роль в общине и каковы были их обязанности? Оставляя этот вопрос пока открытым, мы, тем не менее, считаем уместным указать здесь на одно место из приведенного Евсевием в его Церковной Истории (кн. V, гл. 1) послания двух Галликанских церквей: Лугдуна (Лиона) и Виенны (Вьенн) церквам азийским и фригийским об испытанных мучениях, воздвигнутых во второй половине второго века. В этом трогательном послании Лугдунские и Вьенские братья («рабы Христовы, жители Виенны и Лугдуны в Галлии – братьям в Азии и Фригии, имеющим одинаковую веру и надежду искупления») между прочим пишут: «Мы не боялись угрожавших нам мучений, но взирая на конец, опасались, чтобы кто-либо не отпал. Достойных восполнить число прежних

—282—

мучеников брали под стражу каждый день; так что из двух церквей собрали всех лучших мужей, которые преимущественно и управляли тамошними делами». Из этого отрывка несомненно явствует, что в Лугдунской и Виеннской церковных общинах (наиболее всех прославившихся во время воздвигнутых на них гонений своей стойкостью в вере и примерным православием) в половине II века «лучшие уважаемые люди» (σπουδαίους) управляли тамошними церковными делами (δι᾽ ὧν συνεστήκει τὰ ἐνθάδε), но к сожалению и этот драгоценный источник, разрешая в положительном смысле об управлении церковными делами «лучшими людьми из мирян», не дает более подробных указаний об этих людях и о том, в чем и как состояло и выражалось это управление²⁸¹.

Из целого ряда мест в Климентовом послании, где упоминается о пресвитерах, а именно из глав 21, 40, 44, 47, 54, 57, вполне явствует, что в коринфской церковной общине существовало несколько пресвитеров, причем только некоторые из них были лишены своих должностей. Таким образом остается открытым вопрос: была-ли в Коринфе коллегия пресвитеров, кто стоял во главе этой коллегии (предстоятель, председатель) и какова была её организация и наконец, в чем выражалось её управление? Наш источник, указывая на необходимость согласия церковной общины при поставлении епископов и дьяконов, точно также не сообщает нам подробностей о том; какой именно порядок существовал для избрания этих должностных лиц²⁸².

Наконец, следует обратить внимание на некоторые цитаты и сведения в послания Климента, которые не находятся ни в книгах священного писания Ветхого и Нового Завета, ни в других сочинениях древности, и которые

—283—

заимствованы им или из устного предания, или же из других каких-либо книг и сочинений, пользовавшихся в его время авторитетом священного писания и затем утративших этот авторитет. Цитаты и сведения эти находятся в следующих местах послания: I) «Павел (апостол), по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями» (гл. V; о семикратном заключении апостола нет свидетельства ни в Деяниях Апостольских, ни в собственных посланиях апостола); II) «Скажи сынам народа Моего: хотя грехи ваши будут простираться от земли до неба, и хотя будут краснее червлени и чернее власяницы, но если вы обратитесь ко мне от всего сердца и скажите: Отче! то Я услышу вас как народ святой» (гл. VII; этих слов нет в св. Писании); III) «И он (Моисей), столько прославленный, не величался, но, когда из купины было к нему Божественное слово, сказал: «кто я, что Ты меня посылаешь? Я заика и косноязычен. И опять говорит: я пар из котла» (гл. XVII; этих последних слов: «я пар из котла» – нет в библии)²⁸³; IV) «Да будет далеко от нас сказанное в Писании, где оно говорит: несчастны двоедушные, колеблющиеся душой и говорящие: это мы слышали и во время отцов наших и вот мы состарились, но ничего такого с нами не случилось» (гл. XXIII; быть может эта цитата взята из Апокалипсиса Петра); V) «Разумейте же это вы, забывающие Бога, чтобы вам не быть похищенными как бы львом, и некому будет избавить вас» (гл. XXXV; слов «как бы львом» нет в библии).

Познакомившись с содержанием этого «удивительного» (по выражению Евсевия) Климентова послания, нельзя ни преклониться пред автором за глубину его христианских мыслей и чувств, которые в него вложены. Мысль о принесении в жертву общему благу и общему миру всякого индивидуализма и субъективизма, как бы они высоко не стояли на церковно-общественном уровне, должна быть руководящей мыслью христиан при устройстве ими своей жизни и определении их отношений друг к другу. Невольно при этом вспоминаются слова апостола Павла, ко-

—284—

торый, перечисляя все дарования, открываемые Духом Святым человеку-христианину, все-таки выше всего, выше всякой речи и пророчества, ставит любовь, как высший закон для всего христианского мира, и в назидание всему человечеству времен и всех стран говорить следующие великие слова: «если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то – я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Так и Климент, имея очевидно (гл. XLVII) в руках апостольские послания и вдохновляясь ими, говорит коринфской общине, известной прежде своей знаменитой братской любовью, чтобы она во имя всепокрывающей любви искала общей пользы, а не личной (гл. XXX), что только общий мир и общая любовь влекут на всех полное излияние Святого Духа; затем Климент приводит удивительные примеры христианской любви и самопожертвования за ближних, а именно он сообщает, что из близких своих знает многих, которые предали себя в узы, дабы других освободить, а также многих, которые предали себя в рабство и, взявши за себя цену, питали других.

Поистине можно сказать, что если исследователи природы, погружаясь в наблюдение физических явлений, открыли законы материи, отступление от которых влечет за собой катаклизмы и аномалии в физическом мире, то только Христос и Его апостолы открыли людям истинные законы человеческого духа, искажение и затмение которых влечет за собой катастрофы и страдания в человеческом обществе. В Евангелии и посланиях апостольских мы находим формулы, по которым дух человеческий, возвышаясь и укрепляясь согласно своим законам, может единственно действовать во благо себе и другим.

Климентово же сочинение останется на веки в памяти христиан, как заключающее в себе образец того порядка в христианской церковной общине, который требует постоянного равновесия, как духовного, так и светского элементов без нарушения границ прав и обязанностей

—285—

каждого из этих составных частей и без превозношения одного класса пред другим («превозносящийся – да уходит»); законом же такого равновесия является та христианская всепокрывающая и всепрощающая любовь, которая одна только может внести мир и спокойствие в христианском обществе.

В заключении нашего краткого исследования мы приведем в нашем посильном переводе торжественную молитву, сочиненную Климентом и помещенную в глав. 59–61 его послания, причем мы полагаем, что эта молитва является б. может самой древнейшей из молитв христиан, сохранившихся до настоящего времени, и что она читалась (в коринфской церкви несомненно) предстоятелями церкви в тогдашних богослужебных собраниях верующих²⁸⁴.

...Дабы Творец всего сущего ненарушимо сохранил во всем мире своих избранных чрез возлюбленного Своего

—286—

Сына Иисуса Христа, чрез Коего Он вывел нас из тьмы к свету, из неведения к познанию славы Его имени и дал нам надеяться (здесь греческий текст меняется и дальше следует уже личное обращение к Богу) во имя Свое, которое есть начало всего сущего, открыв очи сердец наших, дабы они Тебя познавали Тебя Единого высшего между всеми высшими, святого, покоящегося среди святых, принижающего заносчивость гордых, отвращающего замыслы народов, поднимающего униженных и смиряющего сильных, дарующего богатство и бедность, убивающего и оживляющего, единого благодетеля душ и Бога всяческой плоти, проникающего взором в бездны и обозревающего все людские деяния, помощника впадающих в опасности, спасителя находящихся в отчаянии, творца и властителя душ, умножающего род людской на земле и избирающего из всех (именно) тех, которые любят Тебя чрез Иисуса Христа, Сына Твоего возлюбленного, чрез Коего Ты нас воздвиг, освятил и возвысил. Молим Тя, Владыко, будь нашим помощником и покровителем; спаси наших находящихся в напасти, сжалься над униженными, простри руку помощи упадшим, явись молящимся, исцели болящих, верни заблудших из Твоего народа, утоли голодающих, освободи наших скованных, воздвигни слабых (в вере), утешь малодушных; да исповедуют все народы, что Ты Бог единый и Иисус Христос Твой Сын и мы Твой народ и овцы Твоих пастбищ.

Ты открыл (нам) постоянную гармонию мира чрез видимый порядок в его управлении; Ты, Господи, сотворил мир, Ты верен во всех поколениях, справедлив в Твоих законах, дивен в силе и величии, премудр в создании и в утверждении всего созданного, Ты благ среди спасаемых и верен среди надеющихся на Тебя; о, Милостивый и Правый, оставь нам наши беззакония, неправды, ошибки и преступления, презри все наши прегрешения и отпусти грехи рабов и рабынь Твоих, но да очисти нас чистотой истины Твоей и направь стопы наши, дабы мы шли в святости сердца и дабы мы могли совершать благое и угодное пред Тобою и пред начальниками нашими. Да, Владыко, обрати Лице Твое в мире на ны для блага,

—287—

дабы мы были под покровом мощной десницы Твоей, дабы мы ограждены были от всех грехов Твоей крепкой рукой, и спаси нас от ненавидящих нас напрасно. Даруй согласие и мир нам и всем живущим на земле, покоряющимся всемогущему и всеблагому Твоему Имени, – как Ты то дал отцам нашим, призывавшим Тебя с искренней верой и правдой.

Ты, Владыко, по неизреченному и великому могуществу Своему, даровал повелителям нашим и начальствующим над нами на земле силу власти, дабы мы сознавая славу и честь, им Тобою уделенные, были им послушны и не противодействовали бы воле Твоей. Подаждь им, Господи, здравие, мир и согласие и постоянство, дабы они могли беспрепятственно выполнять данную им Тобою власть. Ибо это Ты, небесный Владыко, Царь веков, даруешь сынам человеческим славу и честь и могущество над тем, что существует на земле. Ты, Господи, направь намерения их на благоугодное Тебе, дабы они осуществляя мирно, кротко и благочестиво власть свою, врученную Тобою, сделались угодными Тебе. Ты Един, Господи, могущ на сие и на дарование нам еще больших благодеяний, и мы Тя исповедуем чрез Первосвященника и Покровителя душ наших Иисуса Христа, чрез Коего да будет Тебе слава и величие и ныне и во все роды и роды и во все веки веков. Аминь».

Второе послание Климента к Коринфянам (около 170 г.)

Второе послание Климента к коринфянам по своему существу есть не послание, а древнейшая проповедь с истолкованиями разных мест священного писания и по расследованию ученых Гингельфельда и Гарнака была по всем вероятиям составлена во второй половине II столетия, быть может, римским епископом Сотером, и затем приписана Клименту Римскому в качестве его второго послания к коринфской церкви. В этой церкви оно (как и первое послание) во II–IV веках пользовалось особенным уважением и читалось наравне с другими книгами священного писания (Евсевий, Цер. Ист. III, 38).

В Правилах апостольских оно вместе с первым посланием упоминается в числе священных книг, пред-

—288—

назначенных для церковного употребления христиан. В сирийском кодексе это послание как и первое разделено на главы²⁸⁵.

В так называемом втором Климентовом послании обращает на себя внимание учение о Церкви и проповедь о хранении в чистоте плоти, как храма Божия («nos ergo decet carnem sicut templum Dei custodire»; IX), так как мы призваны во плоти ко спасанию и в ней же, по воскресении, предстанем и на суд Божий²⁸⁶. «Живая Церковь есть Тело Христа; она была изначала (предвечна) и открылась в конце веков чрез сошедшего с небес во плоти Иисуса Христа, и если мы, будучи во плоти, исполним волю и заповеди Господни и сохраним эту плоть чистою, то станем членами предвечной, духовной Церкви.

В этой временной жизни мы должны сострадать друг другу, поддерживать друг друга, вести слабых к добру, заботиться о спасении погибающих и заблуждающихся душ, так что бы всем прийти ко спасению, не прилепляться к благам и наслаждениям здешнего мира и не бояться смерти («не бояться выйти из мира этого»; V).

Призывая всех к покаянию от всего сердца пока есть время, анонимный автор послания указывает, что «пусть наша духовная жизнь не будет иметь вида – будто мы верим и внимаем только в то время, когда нас поучают пресвитеры, но и вернувшись домой мы должны помнить и исполнять заповеди Господни, не поддаваться суетным удовольствиям, а стремиться идти дальше по указаниям

—289—

Божиим, чтобы собраться всем вместе, быть одних мыслей и готовиться к вечной жизни» (гл. XVII)²⁸⁷.

Обсуждая вопрос о добрых делах, автор отдает предпочтение милостыне, как подвигу лучше всего служащему к очищению от грехов, и затем указывает на необходимость для христиан соответствия между словами и поступками. «Когда язычники (поясняет он) слышат от нас (христиан) слова и изречения Господа, то они изумляются их величию и красоте, но когда они замечают, что наши дела и поступки не соответствуют этим словам, то они поносят нас и говорят, что все эти слова – басни и обман. Ибо если они от нас слышат божественное слово, что заслуга состоит не в том чтобы любить тех, кто нас любит, а в том, чтобы любить врагов и ненавидящих нас, то они удивляются преизобилию доброты, содержащейся в этой заповеди, но когда они видят, что мы не только не оказываем любви ненавидящим нас, но даже и тем, кто нас любит, то они начинают смеяться над нами, и Имя Божие подвергается поношению» (гл. XIII). Далее, автор советует христианам не смущаться, когда они видят здесь (на земле) неправедных в богатстве, а слуг Божиих в притеснениях. «Мы, братья и сестры (говорить автор), должны выдержать в этой жизни борьбу и испытания, посылаемые нам живым Богом, за что будем вознаграждены и увенчаны в будущей жизни. Если Господь так легко награждал бы праведных, то они не были бы блаженны» (гл. XX). «Единому невидимому Богу, Отцу правды, пославшему нам Спасителя и Вождя к бессмертию, чрез Которого Он и открыл нам истину и небесную жизнь, – да будет слава во веки веков. Аминь». Этими словами кончается эта проповедь, быть может древнейшая в христианском мире.

—290—

Многочисленные цитаты из неканонического евангелия²⁸⁸, предупреждение от лжеучений и лжеучителей (X; гностиков), упоминание о мученическом венце как главной награде за твердое исповедание Христовой веры – все это такие черты в послании, которые заставляют отнести появление этого послания ко второй половине II века. Из этого послания нельзя не усмотреть, что в это время центром тяжести в христианской жизни являлся не книжный авторитет, а живое учение, живая проповедь, евангельские примеры, вдохновенные пророчества, и эта характерная черта первобытного христианства еще рельефнее выступит из других памятников древней христианской письменности (как напр. из послания св. Игнатия к Филадельфийцам, гл. VIII). Таким образом это послание находится в тесном родстве с первым посланием Климента (одна и та же цитата из Апокалипсиса Петра в 11 главе второго послания и в 23 главе первого), с Пастырем Ермы (Подобия I = 5, 6) и с Постановлениями Апостольскими (срав. главы 13–15 послания с книгами Постановлений: II, 8, 17: III, 7; V, 6)²⁸⁹.

Послание Варнавы (около 130 г.)

Древнейшее свидетельство о существовании в первые века христианства послания апостола Варнавы мы находим в сочинении Климента Александрийского «Строматы». Этот церковный писатель во многих местах своего сочинения

—291—

цитирует это послание и называет Варнаву апостолом (одного из 70-ти) и сотрудником апостола Павла (См. «Строматы», кн. II, 6, 7, 15, 18, 20; III, 12; V, 8, 10; VI, 8). Ориген в своем сочинении против Цельсия называет послание Варнавы «кафолическим», т. е. вселенским (кн. I, 63, а также «Начала», кн. III, гл. II, 4). Автор «Постановлений апостольских» в своей VII книге (гл. 18–20) также пользовался посланием Варнавы. В Синайском кодексе (IV века) мы имеем самый полный текст послания, и нахождение его в этом кодексе вслед за Откровением Иоанна указывает на то, что оно, по крайней мере в Александрийской церкви, пользовалось каноническим значением. Евсевий в своей Церковной Истории, хотя и называет послание Варнавы «известным», но считает его «спорным», т. е. относить его к антилегоменам (кн. III, 25 и VI, 13). Это замечание Евсевия по всем вероятиям надо понимать в том смысле, что спор возбуждался не в отношении написания этого послания Варнавой, а в отношении признания этого послания «апостольским», ибо во времена Евсевия «апостольскими» считались уже произведения только 12-ти апостолов. Иероним относил уже послание Варнавы к апокрифам (De vir. ill., 6)²⁹⁰.

В основу всего послания положена верная мысль, что христианство (как религия свободного духа, 2Кор. 3:17) с его законами имеет совершенно самостоятельное положение и значение по отношению к иудейству с его законами и что эта самостоятельность христианства всецело зиждется на явлении во плоти Сына Божия и Его искупительной жертве для спасения рода человеческого. Это явление

—292—

Сына Божия во плоти (а если бы Он пришел не во плоти, то как бы люди могли остаться живыми, – замечается в послании) и Его искупительная смерть были засвидетельствованы древними пророками и их деяниями. Эти пророчества и деяния надо понимать не в том буквальном смысле и внешнем значении, как это делали иудеи и иудействующие, почитавшие больше букву писания и форму деяния нежели вложенный в них дух, а в смысле духовном, предсказательном, который открылся лишь вполне после исполнения искупительной Христовой жертвы. Чрез Иисуса Христа, Господа всей вселенной («Которому прежде устроения века Отец говорил: сотворим человека по образу и по подобию Нашему»; гл. V), людям дан новый, единый, божественный завет, а потому христианство от века веков есть совершеннейшая и единственная религия. Смерть Иисуса Христа есть христианам, являющимся единственными наследниками божественных обетований, – спасение, а иудеям – осуждение, а потому и весь закон иудейский совершенно поглощен и отменен законом христианским; равно и вся иудейская обрядовая, внешне-формальная, и чувственно-материальная сторона служения Богу, о неудовлетворительности которой многократно и многообразно вещали древние пророки, окончательно пала, как совершенно неугодная Богу.

Оставляя в стороне вопрос о громадном историко-церковном значении послания Варнавы, которое оно имело как для установления правильного понятия о божественности Иисуса Христа²⁹¹, так и для уничтожения навсегда стремления иудействующих христиан (как из язычников, так и из евреев) к удержанию в христианстве иудейских обрядов и обычаев, необходимых по их мнению для спасения, – мы остановим здесь внимание на тех

—293—

понятиях, которые с апостольской свободой развиты в этом послании и составляют драгоценное достояние христианского мира, а именно, на понятиях: 1) о христианском храме; 2) о воскресном дне, как празднике христиан: 3) об отношении плоти к духу; и 4) о собраниях христиан, как необходимом проявлении христианской жизни.

В XVI главе послания, трактующей о том, что не иудейский храм, но духовный храм в сердцах христиан есть истинный и угодный Богу, совершенно ясно проводится коренное различие между понятиями о храме в христианстве и в иудействе: «Наконец, я скажу вам (говорится в послании) и о храме, как они бедные (т. е. иудеи) в обольщении своем надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они, почти как язычники, покланялись ему в храме. Но послушайте, как говорит Господь и отменяет храм: «кто измерил небо пядью, или землю горстью? Не Я ли? Господь говорит: небо престол Мой, земля же подножие ног Моих: какой дом построить Мне, или какое место есть место покоя Моего? Знайте, что надежда их на храм суетна»²⁹².

Отметая совершенно понятия языческие, а также и иудейские о том, что храм есть обиталище Бога (или богов по представлениям языческим) и развивая далее мысль, что в наших сердцах, в нас самих истинно Бог живет [ибо мы, как воссозданные духовно, получившие младенческую душу, новый образ, стали «вторым» творением], апостол Варнава возводит эту мысль до понятия о том, что настоящий христианский Божий храм есть братская община Христова (гл. IV и VI), «собранная в одно место», соединенная единомыслием, исследующая, что прилично и полезно всем христианам вообще и проявляющая веру свою во Христа по его заповедям «делами» любви и милосердия».

Это великое понятие об истинно христианском храме (не усвоенное, может быть, и поныне некоторыми христианами,

—294—

судя по тем оттенкам, которые и теперь в христианском мире придаются иногда понятию «об освященных вещах и предметах») было развито и позднейшими замечательными христианскими писателями, как например Тертуллианом в его сочинении против Маркиана (adver. Marc. III, 7), где он пишет, что духовный храм есть церковь – «templum spiritale, id est ecclesia», или же Лактанцием (de mort. persecut.: 2) «ubi ecclesia templum caeleste nominatur».

В связи с этими воззреньями на христианский храм стоят, как мы видели, и возвышенные понятия о христианской общине (ecclesia), в которой духовные дары излиты на истинно верующих во Христа. Апостол Варнава говорит так: Он Сам (т. е. Бог) в нас пророчествует и в нас живет («in nobis prophetans ipse et in nobis habitans»). Он открыл нам рабам смерти двери храма, т. е. уста. Он дал нам покаяние и ввел нас в нетленный храм («fuit de nobis domum incorruptum). Кто поэтому желает спастись, тот взирает не на человека, но на Того, Кто в нем живет и говорит в нем, – и удивляется, что не слыхал никогда из уст говорящего таких слов, и даже сам никогда не желал слышать. Вот духовный храм, созидаемый Господу! (hec est spiritalite aedificatus»; XVI гл.)²⁹³.

Видимо, та церковная община, к которой с такою любовью («люблю вас более души своей») и уважением обращался апостол Варнава, носила в себе первобытную христианскую структуру, именно такую, которая обрисовывается так ясно из Коринфских посланий апостола Павла. Все были – духовными, все почитались святыми (глава XIX), все призывались быть сами для себя хорошими законодателями, верными для себя советниками с удалением от себя всякого лицемерия (гл. XXI, «estote vobis boni legislatores, vobis manete consiliarii fideles, tollite ex vobis omnem hypocrisin»). Первое почетное место в такой церковной общине, у которой клерикальные интересы совершенно отсутствовали, предоставлялось само собою людям в силу их духовных дарований, святости жизни, проявленной «делами» («путь света»; гл. XIX), людям, учащим Слову Божию и пророчествующим в Духе Божиим. Этих людей запове-

—295—

довалось любить как зеницу ока и вспоминать их «днем и ночью».

Сам апостол Варнава изъяснял учение не столько в силу того, что он был учитель, а в силу того, что он был один из братьев их среды и строил таким образом весь успех своего обращения к членам общины не на авторитете личности, как бы высока она не была в представлении людей, а на авторитете Слова Божия. Он даже решился назвать апостолов людьми крайне грешными, ибо их прежняя греховность ставилась в его представлении «ни во что» с того момента, когда они, приблизившись к Иисусу Христу и признав Его Сыном Божиим, стали перерождаться духовно и, становясь «новым творением во Христе», явились потом проповедниками Евангелия Христа (гл. V)²⁹⁴.

Особенно ярко выразилось стремление апостола Варнавы раз навсегда покончить со всяким подчинением иудейским обрядам и обычаям и поставить христианский культ совершенно независимо от них. Указав на неугодность Богу иудейской субботы, Варнава совершенно отделяет от неё общий для христиан праздник, приходящийся на следующий день, именно празднование воскресения Иисуса Христа из мертвых, и говорит, что день этот христиане проводят в радости²⁹⁵. Насколько трудно было христианам первых веков совершенно отрешиться от иудейских обрядов и обычаев и в частности от празднования субботы, может между прочим говорить тот факт (об этом подробно ниже), что еще в 16 правиле Лаодикийского собора (во 2-й половине IV века) значилось: «в субботу читать и евангелие с другими писаниями».

Наконец, мы отметим весьма характерное понятие Варнавы о плоти, ибо оно весьма различествует с аскетиче-

—296—

ским воззрением на плоть: а именно, Варнава в конце своего послания, обращаясь к братьям с просьбой не забывать его наставления и вспоминать о нем самом пока они будут живы, употребляет такое выражение: «доколе с вами этот прекрасный сосуд («usquedum in hoc pulchro vase estis»), очевидно понимая под словами «прекрасный сосуд» – человеческое тело.

В последней короткой части послания (гл. 18–20) помещено учение о двух путях: света и тьмы. Две силы, добрая и злая, влияют на волю человека и ему предстоит выбор одного из этих путей, при чем Варнава поясняет, какими заповедями должен руководиться христианин для следования по пути света и каких пороков и злодеяний, находящихся на пути тьмы, он должен избегать. Из слов последней главы (21-ой), а именно: что христианин, «узнав эти заповеди, должен поступать сообразно с ними» можно вывести заключение о том, что пред глазами автора послания находился готовый и написанный катехизис христианской морали. Этим катехизисом (как мы увидим (впоследствии) воспользовался также и автор «Дидахи», который учение о двух путях поместил в первых пяти главах своего сочинения.

А. Папков

(Окончание следует).

—297—

На четвертый вечер мы снова все, в полном составе, собрались на террасу гостиницы, и Бельский первый возобновил беседу.

– Вы, господа, вчера толковали о пессимизме? Жаль, что меня не было. Я охотно сломал бы копье за одну из сторон; за какую? – все равно. Смотря по тому, как человек установит свой зрачок, мир кажется ему светлее или темнее, и как раз вчера я готов был быть пессимистом, потому что погода была отвратительна, и кроме того я был расстроен.

Семенов. Этот пессимизм не отличался бы большой глубиной.

Мисс Вильсон. Также как и оптимизм, вызванный хорошей погодой, не был бы высокой пробы.

Бельский. Вы всегда преследуете меня, мисс, а я, несчастный, не могу защищаться на этой почве, потому что не слыхал вчерашних рассуждений. Но, возвращаясь к предмету нашего предпоследнего разговора, знаете ли, что мне пришло в голову, после того как мы разошлись? Ведь вы сплели между полем науки и полем религии непроницаемый плетень.

Я. Скажем лучше: мы признали, что область религии лежит выше области научных задач.

Бельский. По-моему не в том дело. Во всяком случае, вы

—298—

разделили обе области и при этом забыли, что нынешняя наука включила в свои владения и религию, как таковую. У нас теперь есть наука, которая исследует возникновение религий и законы их развития в человечестве. В ту минуту, как эта наука достигнет высшей точки, вся область религий со всеми догматами и откровениями будет научно исследована.

Девилль. Мы не забыли истории религий. Г. фон-Гайнберг говорил о ней в первый же день, но этой науке нечего возражать против нашего отграничения. Она рассматривает религии, как эмпирические явления в человечестве, и, идя путем опыта, исследует законы их развития. А религия ведет сердца и умы в область абсолютного, куда та наука не может проникнуть. Но кроме того я никоим образом не могу допустить, чтобы христианство ставилось на одну доску с прочими религиями, как простой продукт их развития. Христианство, господа, ведет свое начало свыше.

Бельский. Ах, это легко сказать: христианство идет свыше! Я готов уважать ваше утверждение, как выражение личной веры, но должен заметить, что оно стоит в полном противоречии с выводами новейшей науки. Если в наше время что-нибудь научно доказано и всеми признано, то именно постоянство и единство религиозной эволюции, как и всех других эволюций. Религии начинались с фетишизма. Для каждого нового явления природы изобретался новый дух, который и служил предметом трепетного поклонения. По мере того, как понимание природы становилось выше и человеческое мышление расширялось, бесчисленные фетиши слились в определенное число богов, которые делились на мужских и женских, на добрых и злых, т. е. были созданы по образцу человека. Политический строй народов тоже влиял на их религии. В борьбе, которую вели за свое существование народы, каждый должен был иметь своего бога, которого почитал особенно, не отнимая, впрочем, известного достоинства и у соседних богов. Так как борьба народов в конце концов привела к образованию больших царств, как напр. ассирийского, мечтавшего некоторое время о мировом господстве, то, как доказал Ренан в истории народа

—299—

израильского, возникла идея одного божества, владеющего всем миром, идея монотеизма. Эта идея, стоящая выше политеистических форм религии, и разнесла христианство по земле. Она слила все воедино с разными восточными мифами, а также с вымыслами александрийской философии о вочеловечении, о Троичности, о Логосе, о загробной жизни. К этому в качестве практической стороны присоединились положения альтруизма, созданные еще греческой философией, и обряды, правда несколько проще иудейских и языческих, но все-таки близкие к ним. Такое целое, несмотря на свои ошибки и внутренние противоречия, являлось большим шагом вперед по сравнению с прежними религиями. Люди получили более идеальный предмет поклонения и более совершенное нравственное учение, в котором очень нуждались. Эта потребность, человечества чувствовавшаяся в то время особенно сильно в римской империи, и дает ключ к пониманию возникновения и широкого распространения христианства.

Девилль. С точки зрения положительной философии без сомнения можно а priori вывести, что религии начались с фетишизма и закончили свое развитие монотеизмом. В противоположность этому я точно так же а priori могу указать на логическую и психологическую невозможность такого предположения.

Служение фетишам не могло стоять в начале религий, потому что кусок дерева или камня, очевидно, еще не заключает в себе достаточного основания для того, чтобы в человеке, с трудом создававшем себе из него фетиша, зародилась первая мысль о божественном существе. Таким образом остается только вопрос, в фетише ли впервые пытался воплотить первобытный человек полученную откуда-то идею божества. На этот вопрос придется ответить отрицательно, потому что, как низко ни ставьте способности первого искателя Бога, вы не сможете доказать, что он с честной первобытностью видел в мертвом камне или грубом обрубке то высшее существо, от власти которого, как он чувствовал, зависела его судьба. Философия религии допускает фетишизм только как позднейшее выражение.

Но и с религиозно-исторической точки зрения нельзя вы-

—300—

вести начала религий из фетишизма или какого бы то ни было многобожия: если мы рассмотрим действительные памятники человеческого духа, которые современная наука выкапывает из земли, то мы повсеместно в самых древних свидетельствах найдем, хоть и не вполне ясное, выражение идеи единобожия. Многобожие же, напротив, является произведением какого-то процесса разложения, которое до известной степени можно проследить на самих памятниках.

Египет, колыбель греческой, а через нее римской и, следовательно, нашей собственной цивилизации, известен нам лучше всех древних царств и яснее всех рисует нам этот процесс разложения. Книга мертвых хотя и говорит, конечно, о многих богах, но она же, и особенно в своих древнейших частях, говорит об одном боге, «пред которым склоняются боги» и который «создал всех богов, и души, и мир». Она поясняет, что имена, которые в позднейших книгах разделены между разными божествами, суть имена одного этого бога. Небо и солнце – «образы его», а он – «один вечно живущий и полный жизни». Еще во времена четвертой династии на берегах Нила пелись песни, в которых веял чистейший монотеизм. Впоследствии эти образы одного божества незаметно превратились в богов. Солнце, прекраснейший образ Бога в природе, делается богом Аммон-Ра: вскоре затем восходящее солнце и заходящее становятся разными богами, а третье солнце, странствующее ночью под землею и освещающее страну мертвых, получает имя бога Озириса. Планеты в свите солнечной становятся тоже божествами, а оплодотворяемая солнцем земля – богиней. И так идет все дальше и дальше: символы умножаются и неизбежно, по крайней мере в верованиях народа, превращаются все в более мелких и отвратительных идолов. Когда, наконец, по прошествии многих веков пришли в Египет греки, они нашли в нем религию, граничащую с фетишизмом и поднимали на смех поклонников овощей и пресмыкающихся. Ведь и нам сорок лет тому назад преподавали в школах религию Египта в том же виде.

В клинообразных надписях Халдеи и Ассирии ученых

—301—

поражают следы той же обратной эволюции. Разобраны древнейшие песни, в которых звучит вера в одного Бога, творца природы и судию умерших, и отзвук этого первоначального представления о единстве Божием слышится даже в позднейшее время. Между прочим, замечателен один гимн Эа, несколько экземпляров которого находятся в Британском музее. Научное сравнение доказало, что несколько стихов политеистического содержания вставлены в позднейшие списки, тогда как древнейшая часть строго монотеистична.

У персов возвышенный, чистый культ Агуры Мазды выступает старейшим из тьмы веков. Зороастр является только преобразователем, очистившим эту старую религию от чуждых примесей. Эту же роль приписывают себе в своих известных надписях Ахемениды Ксеркс и Дарий. Только Артаксеркс Мнемон и его преемники, из политических соображений по отношению к покоренным народам, вводят статуи и идолов в религию Ирана.

У индусов первоначальный монотеизм оставил следы не только в древних песнях Вед, но даже и в их нынешнем всюду господствующем многобожии. Знаменитые европейские индологи заодно с индийскими учеными утверждают, что религия Вед далека от многобожия. Имена яко бы различных богов произошли благодаря различным народам, которые называли Творца всякий по-своему. Доказательством служит, между прочим, то, что свойства и действия, приписываемые песнями этим божествам, все являются выражениями свойств высшего существа. Имя одного божества иногда даже дается другому. В знаменитом четвертом гимне стоит: «Я Индра есмь Варуна“.

В Китае ученые открыли лишь недавно молитвы к высшему существу, которые произносит только император в дни праздников. Они, очевидно, являются памятником древнейших времен, и народ теперь таит их, как святыню. Эти молитвы выражают такое неподдельное единобожие, что каждый христианин мог бы благоговейно повторить их.

Во всяком случае религиозно-историческое исследование нигде еще не нашло тропинки в самую раннюю юность

—302—

того или другого народа. Самые древние из известных нам памятников указывают на лежащее позади, еще более древнее начало. Скажу больше; ни один специалист не скрывает от себя, что только после десятков лет успешной работы мы сможем, вполне ясно ознакомиться с накопившимся и до сих-то пор материалом. Но все-таки, насколько наука смогла подойти к началам старых цивилизаций, везде в древнейших слоях находятся следы единобожия, с исчезновением которого в позднейших слоях многобожие начинает описывать все более и более широкие и опустошительные круги, сопровождающиеся явными признаками упадка. Нигде нет ясных доказательств того, чтобы какое-нибудь племя или народ первоначально служили фетишам и многобожию и затем, путем самостоятельного развития, дошли до единобожия. А где какой-нибудь востоковед и старается вывести развитие древних религий востока из политеистических начал, там при ближайшем рассмотрении бросается в глаза априорность его построений и недостаток доказательств, совсем не согласующиеся с обычной тщательностью таких ученых.

Таким образом, господа, мы не можем отогнать мысли, что человечество, привыкшее к движению вперед во всем остальном – в государственном устройстве и законодательстве, в науке, промышленности и искусстве – в одной только религии сделало в общем шаг назад.

Мисс Вильсон. Эго дает повод думать, что человечество в этом одном отношении имеет другие задатки: у него нет способности создать себе религию, как оно создало науку и искусство; религию оно должно ждать свыше.

Левилль. Это и есть тот вывод, к которому я хотел прийти.

Гайнберг. Нет никакого сомнения, что позитивистический шаблон, нарисованный г. Бельским, не выдерживает современного исследования. Ренан хочет вывести иудейское единобожие из влияния политических образов или, что плохо вяжется с этой гипотезой, из какого-то присущего семитическим племенам, особенного «монотеистического инстинкта». Мне непонятно, как он мог дойти до таких жалких объяснений, когда и в то время уже были открыты первоначальные следы единобожия у егип-

—303—

тян. В сочинении Бругша Религия и мифология древних египтян он мог бы прочесть длинный ряд текстов, осязательно доказывающих, что понятие о духовном, бесконечно совершенном Боге, со всеми почти качествами, приписываемыми ему христианскими богословами, выступало замечательно ясно и живо у древних египтян.

Но что из этого следует? только то, что вопрос о возникновении религий гораздо запутаннее, чем мы до сих пор думали. Как сказал г. Девилль, мы не можем при настоящем состоянии науки дать ясную историю их происхождения, но, во всяком случае, мы должны отвергнуть построения положительной философии. Что же касается общей философской мысли об однородности христианства с прочими религиями по существу и происхождению – по-моему, нет не только надобности, но и возможности отвергать ее.

До сих пор я соглашался с ходом мыслей г. Девилля: все складывалось для меня в одно достаточно разумное целое, в котором я видел связь и единство или, по крайней мере, возможность их достижения; но теперь вы разрушаете эту целость, исключая христианство из области общих мировых законов. Я не вижу возможности идти с вами дальше.

Семенов. Христианство, несомненно, выше всех современных религий, но ему еще многого недостает, чтобы сделаться окончательной религией человечества. Кончится тем, что христианство освободится от всех догматов и таинств и выступит чистой религией любви.

Леруа. Что христианство высшая и лучшая изо всех религий на земле, в этом мы все согласны, и я полагаю, что этот вывод имеет цену не только нашего личного мнения. Кругозор ХХ-го столетия достаточно широк для объективного сравнения религий.

Но христианство вовсе не в том смысле единственная религия, чтобы с ним нельзя было сопоставить никакой другой. Напротив, современное сравнительное исследование, нисколько не умаляя заслуг христианства, показывает, что все его содержание (до известной степени и в несколько ином виде) находится и в других религиях. Христианство считает свое происхождение Божественным, писание – священным, но и другие религии ссылаются на откровения и чудеса

—304—

и обладают священными книгами. Христианство содержит в себе догматы, но зерно их, как верно заметил г. Бельский, находится и в александрийской философии, и в браминской религии, и в других местах. Христианство учит строгой нравственности, проповедует самоотречение, создает аскетов, но то же делает и буддизм, и даже монастыри, вызванные им к жизни в Тибете, удивительно похожи на наши. Этим я вовсе не равняю буддизм с христианством, как это делают многие с каким-то охотничьим задором, но я ставлю его в один разряд с христианством и прочими религиями.

Я. Позвольте вам заметить, что вещи часто бывают похожи друг на друга, только пока на них смотришь издали, а как взглянешь на них вблизи, так сходство окажется призраком. Иней, покрывающий зимою стекла, часто принимает вид богатой растительности, но под увеличительным стеклом обман исчезает: нет ни клеточной ткани, ни жизни; глаз видит только внешним образом связанные кристаллы и окаменелость смерти. Точно также мнимая троичность и воплощение у браминов является мелкой болтовней и теряет всякий призрак сходства при сопоставлении с неисследимыми тайнами христианства. То же самое надо сказать и о многих других языческих вероучениях и обычаях, издали случайно имеющих сходство с христианскими. Но послушаем, что ответит на все это г. Девилль.

Девилль. Меня особенно интересует возражение г. фон-Гайнберга, требующее чтобы христианство не нарушало единства мирового целого. Я понимаю, что для философского ума единство важнее всего.

Леруа. Эта философия находится на дне каждой человеческой души, хотя вполне сознают ее немногие.

Девилль. Совершенно верно! поэтому, имея в виду именно это возражение, я утверждаю, что христианство не нарушает единства мироздания. Надо только единство понимать выше и обширнее, чем это обыкновенно делается; надо понимать, что развитие нашего эмпирического мира составляет, быть может, только часть общих законов сущего. Пока наука не верила в падающие с неба аэролиты, о которых рассказывал народ, она считала каждый найденный на

—305—

земле минерал геологическим образованием. Когда же убедились, что аэролиты, в самом деле, падают с неба, то вследствие этого не произошло никакого нарушения в единстве нашего познания о земле, а только расширился кругозор, и люди узнали, что на земле могут быть осколки астрального происхождения. Так и христианство могло возникнуть не из духовного развития нашей планеты и все-таки не случайно принадлежать к единству вселенной, а вытекать из высших законов, определяющих развитие этого единства.

Но что такое эти высшие законы? Если бы мы были ограниченными материалистами, то мы могли бы думать, что законы тяготения, слепая механика атомов являются конечной причиной самих себя и всего существующего на свете. Но как только мы встанем на высшую точку зрения и признаем, или поверим, что кроме атомов есть духовное бытие и что вне всего и выше всего стоит Бог, абсолютное начало, все равно как бы мы Его ни называли, то мы должны безусловно признать Бога фактором, принадлежащим к совокупности бытия, и, следовательно, законы Его мудрости и благости – высшими законами всякого бытия. По какому же праву можем мы отнимать у Бога свободу деятельного вмешательства в жизнь вселенной?

Быть может, вследствие унаследованных от материализма предрассудков, нам покажется, что свободная деятельность Бога в мире нарушает его гармонию? Вовсе нет. Нарушением порядка и бессмыслицей было бы, если бы какой-нибудь фактор сам действовал несообразно со своей природой. Но когда в его область входит другой, высший фактор с собственной деятельностью, то становится понятным и согласным с законами логики и всего сущего, что результат деятельности получается иной, высший. Садовник подходит к дичку и прививает к нему розу. Это возвышает природу дичка, который сам по себе не дошел бы ни до чего подобного, но этим отнюдь не нарушаются общие законы природы, потому что и сам садовник составляет часть ее. Точно также и Бог принадлежит к замкнутой совокупности бытия. Итак, почему же Он не может приблизиться к человеку и дать ему высшую религию? Делая это, Он выходит за пределы чело-

—306—

веческой, а не собственной природы, Он не преступает законов своей мудрости и благости и не нарушает единства всякого бытия. Напротив, произвольнейшим нарушением этого единства и всеобщего порядка была бы попытка отказать Богу в праве, в котором не отказано даже человеку, вправе протянуть руку помощи низшему существу.

Но вы дальше указали, господа, на сходство христианства с другими религиями, созданными тем же человечеством? Ответ г. патера о призрачности этого сходства по-моему подходит во многих отношениях. В других отношениях есть и действительное сходство. Но что из этого следует? Сходство, конечно, может быть признаком родства, общности происхождения, но может иметь и совершенно другие причины. Две сделанные для одной и той же цели вещи могут быть похожими, ни мало не завися друг от друга по происхождению. Точно также могут быть похожи вещи, из которых одна служила прообразом другой, как, напр., сикстинская мадонна и ее список, настоящее золото и сплав. Нет ли сходства этого рода и между сошедшей с неба религией и религиями земли? Посмотрим.

Когда Бог, позволивший человеку достичь всего остального собственными силами, захотел, чтобы религию он получил, как нечто исключительно важное и недостижимое, свыше от Него Самого, то Он конечно пригнал эту религию по сердцу и уму человека, или, лучше сказать, сердце и ум человека создал соответственно религии, которую хотел дать. Во всяком случае само собою разумеется, что между подобной религией свыше и потребностями и желаниями человеческой души здесь, внизу, существует известное согласование, так как одно создано для другого. Далее также ясно, что душа, еще не получившая или не нашедшая Божественной религии, сама из себя создает различные формы религии, чтобы удовлетворить свое желание. Так организм, случайно лишенный необходимой части, создает себе ложное образование, не составляющее самого органа, но аналогичное ему. Если я не ошибаюсь, вы, г. патер, еще вчера коснулись этой мысли. Так и в человечестве наряду с истинной религией должно существовать известное число ложных религий, и эти последние

—307—

должны иметь много сходства и точек соприкосновения с истинной, потому что все они вытекают из тех же неудовлетворенных потребностей и стремлений души, для истинного утоления которой Бог дает свою религию.

Леруа. Это можно назвать действительным и прекрасным объяснением сходства между христианством и другими религиями. Но для того, чтобы согласиться с ним, надо рассмотреть и обратную сторону, т. е. существенное различие между христианством и всякой другой формой религии. Сплав должен химически отличаться от настоящего золота.

Девилл. Разумеется, существенное различие должно быть обнаружено, но за этим дело не станет. Затруднение только в том, что выбрать и на чем, прежде всего, остановиться в общей беседе.

Обратите, напр., внимание на то, как возникают религии. Обыкновенно они зарождаются в историческом сумраке, часто на рубеже цивилизации, в тумане, предоставляющем полный простор фантазии. Христианство, напротив, является в момент высшего расцвета дохристианской цивилизации, в средоточии тогдашнего мира, в недрах образованной народности, умевшей читать, писать.... и критиковать. Если оно хотело света для своих начатков, то не могло выбрать лучшего места и времени. Оно выступает не неожиданно, а возвещается пророчествами, поразительное согласование которых с действительными событиями овладевает убеждениями многочисленных современников. Оно находит выражение в книгах, написанных не много веков спустя, как было с буддизмом и другими религиями, но, по признанию строжайшей критики, в то же столетие, в котором учил Христос. Эти книги отличаются такой трезвостью и простотой, таким искренним и правдивым тоном, что самая враждебная предубежденность не может отделаться от этого впечатления. И вся высота догматов христианства, все идеальное совершенство его нравственного учения, которое мы не успели достаточно оценить и до конца исчерпать в течение двух тысяч лет, – все это с самого начала заключалось в этих книгах.

А какая разница в способе распространения! Из всех других религий только буддизм и ислам обладают до

—308—

известной степени силой покорять народы и земли. Но буддизм везде делает уступки религиям, которые встречает. Куда бы ни проник Будда, мы везде видим его мирно сидящим в кругу туземных божеств. Вместо того чтобы изгонять идолов, как он, может быть, намеревался, он везде увеличивал их число своим собственным изображением. Ислам вошел в союз со страстями. Душе он дал возвышенные понятия о Боге и молитве, заимствованные у христианства, а телу потворствовал невысокой степенью нравственных требований. Первым средством он побеждал язычество, а с последним выступил против христианства. Верою в неизбежную судьбу и изображением чувственного рая он увлекал толпу и, окрыленный ее рвением, распространился огнем и мечем по земле. Как не похоже на это распространение христианство! Эта духовная струя от самого источника течет с той светлой чистотой, которую мы видим в Евангелии и в посланиях ап. Павла, и несет свои могучие волны во все стороны. Она разбивает плотину, которой синагога хочет преградить ее юный бег, она затопляет насыпи римского мирового владычества. Она смывает храмы, идолов, философию, игры, пороки, и, разливаясь по всему земному шару, всюду несет семя духовного возрождения и геройских добродетелей.

Бельский. Что из того, что христианство преодолело препятствие? В этом нет ничего удивительного. Именно препятствия и преследования, как это всегда бывает, и были причиной роста и победы христианства.

Я. Простите, но эта ходячая фраза требует пояснения и ограничения, иначе она будет нелепостью. Препятствия сами по себе не могут ни вызывать, ни умножать сил. Еще менее способна на это та потребность, которой вы перед этим приписывали возникновение христианства. Препятствие или потребность может только встряхнуть человека и побудить к обнаружению имеющегося у него на лицо запаса сил. Если этот внутренний запас отсутствует или не превышает препятствий, то уничтожение неизбежно, о победе не может быть и речи. Когда индийские раджи начали преследовать буддизм, он исчез в Индии. Как только окрестившиеся римские цезари начали ока-

—309—

зывать самое незначительное давление на язычество, остатки его в самое короткое время исчезли из империи, не вызвав ни одного мученика. Во всей истории только одно христианство носило такой неисчерпаемый запас духа и жизненной силы, что шутя преодолело все преграды и притеснения. На смерть и мучения оно посылало своих последователей не в краткий миг вдохновения, а в продолжение трех долгих столетий, так что приверженцы его имели время отрезвиться и сообразить, уверены ли они в том, за что дают себя убивать. И не одну только грубую силу победило христианство: оно так же славно выдержало опасное искушение торжества и владычества и не менее опасное соприкосновение с греческой философией, которая могла бы совершенно разложить или видоизменить его, если бы оно не заключало в себе неразрушимого начала. Так же справилось оно и с внутренними распрями, уничтожающими все другие учреждения. Оно не поколебалось от натиска полудиких народов, грозивших низвергнуть его в варварство, в котором они утопили римскую цивилизацию. Оно выдержало гораздо более опасные и льстивые объятия возрождающейся языческой культуры и теперь выдерживает нападки критического разума и упоенной успехами науки. На это последнее заявление вы качаете головой, г. Бельский? Напрасно: доводы, представленные третьего дня г. Девиллем, вполне доказательны. Такой жизненности и силы сопротивления не обнаружило ничто в мире кроме христианства.

Мисс Вильсон. Мне кажется еще, что только христианство обладает силой обращать народы.

Леруа. Насколько мы знаем всеобщую историю, христианство в этом отношении бесспорно занимает первое место; но я не вижу повода совершенно отказывать другим религиям в способности приобретать приверженцев. Г. Девилль только что признал ее за буддизмом и исламом.

Мисс Вильсон. Да, но это совсем не то, это, в сущности, не обращение.

Я. Совершенно верно, сударыня. Наши миссионеры, близко наблюдающие народы востока, с сожалением убеждаются, что буддизм не дал им ничего, что бы отличало их от язычников. А куда проникает ислам – ведь есть

—310—

места, где он распространился только в наши дни – там он делает людей худшими и более жестокими, чем они были в язычестве.

Гайнберг. Это правда. Немецкие путешественники находят подтверждение этого у африканских негров, принявших ислам в последнее пятидесятилетие. Что же касается стран, где Магомет царит давно, т. е. широкого пояса, охватывающего северную Африку и южную Азию, то удивительно, как там все вымерло и опустело под властью корана. В первую минуту магометанское завоевание вызвало даже известную цивилизацию, может быть потому, что порабощение было полное и восстановило мир, в котором раса могла развить свои способности. Но поразительно быстро последовало роковое истощение. Страны, бывшие когда-то плодороднейшими и населеннейшими в мире и освещавшие все человечество лучами своей образованности, теперь являются пустыней, в которой влачат жалкое существование редкие поселки и скудные кучки деревьев.

Меня всегда поражало в моих путешествиях, что земли под властью ислама лежат как мертвые, и я пришел к заключению, что в этом должен быть виноват коран. Он с течением времени налагает на народ какой-то отпечаток, который я коротко определил бы как низменное желание наслаждаться тем, что дает день, и тупное равнодушие к тому, в чем он отказывает, без заботы о завтрашнем дне и без желания улучшить свой жизненный жребий.

Я. Это так и есть. Христианство же, напротив, ставит перед народами недостижимый идеал и приучает их таким образом стремиться к идеалам. Из области религии это проникает и в жизнь и вселяет в народы то благодетельное беспокойство, которое побуждает их к вечному движению вперед.

Леруа. Я бы приписал разницу между магометанскими и христианскими народами скорее расе или климату, но не религии. Греко-римский мир и раньше христианства возвысился до значительной цивилизации. Это, вероятно, лежит в романской крови.

Я. Я согласен, что раса и климат не лишены значения; но что религия имеет также большое влияние, это ясно из

—311—

факта, приведенного г. Гайнбергом, а именно, что народы и земли, обладавшие прежде цветущей культурой, закоченели под властью корана.

Конечно, и до и вне христианства были цивилизации, но так сказать, формальные, поверхностные. Они украшали жизнь высших слоев богатством и искусством, но в глубине душ оставляли дикость и бесчеловечность по отношению к слабейшим, к невольникам, женщинам, больным, бедным. Христианство принесло совершенно новое начало – любовь к Богу и любовь ко всем людям в Боге через Христа. Это внутреннее преобразование конечно не сразу сокрушило крепкие римские учреждения и не сейчас изменило грубую природу варваров, но оно сразу обнаружило свое благодетельное влияние: оно повело общество навстречу евангельским идеалам и усеяло бесплодную землю пышными цветами благотворительных учреждений. Всех больных и несчастных христианство с любовью прижимало к груди, слабых защищало от грубости, простых учило, пустыни делало плодородными и вносило в них светочи веры и образованности. Так обратило оно и отживающую римскую империю и варварские народности, тогда как никакая другая религия, не говоря уже о философии, не сделала и половины того. И в этом смысле можно сказать вместе с мисс Вильсон, что только христианство обращает народы.

Гайнберг. Очень хорошо, но наше рассуждение дробится на разные вопросы. Мы не даем, г. Девиллю развить до конца его мысль, а между тем нас очень занимает этот конец.

Девилл. Напротив, все сказанное идет к делу. Все это вместе ведет нас к заключению, что жизненное начало христианства есть вещь sui generis и совсем другого рода, чем начала прочих религий или человеческих установлений. До сих пор мы с вами окинули взглядом только внешнюю сторону христианства, его распространение в истории человечества. Теперь мы должны бы рассмотреть его внутреннюю сущность, его великие догматы, его нравственное учение, столь обильное плодами святости; но я боюсь, что это заведет нас слишком далеко и, может быть, разъединит.

—312—

Я сделаю только одно общее замечание относительно содержания христианства, для того чтобы зараз ответить на возражение г. Бельского и г. Леруа.

Они сказали, что христианство составлено из частей, встречающихся и в других религиях. Раньше я указал, откуда может происходить это сходство в отдельных точках. Теперь я прибавляв что именно в этом, я готов сказать – собирательном, характере христианства я вижу новое доказательство того, что оно – абсолютная религия. При ближайшем рассмотрении христианство оказывается не смесью различных составных частей, а великолепным, сразу отлитым целым, соединяющим в себе все, что есть благородного в песке и иле человеческих религий. Оно является целью, к которой они видимо все стремятся, никогда не достигая ее, и, следовательно, религией, отвечающей совокупности потребностей и запросов человеческой души.

Так, напр., последнее выражение индийского гения, буддизм, достигает правды только наполовину. Он признает, что видимый мир не есть абсолютное благо и правда, но выводит из этого ложное заключение, что ничто абсолютно. Переведенное на практику, это умозрение дает только на половину хорошее жизненное учение – умерщвление плоти. Эта аскеза похожа на христианскую тем, что освобождает дух от порабощения чувствам, но, будучи связана с отчаянной верой в нирвану, она впадает в безумные преувеличения, неизвестные христианам. Несколько далее идет гений Греции, чувствующий за обманчивым блеском преходящих вещей существование абсолютного добра и красоты. Но и он останавливается на полдороге. Вместо того, чтобы направлением обязанностей человека к абсолютному установить живое отношение к этому абсолютному, он довольствуется отвлеченными умозрениями и наполняет жизнь радостью при виде отражения абсолютного в красоте творений. Хотя они и признавали Бога, говорить ап. Павел о людях греко-римского мира, но они не чтили его, как Бога.

И не только полет отдельных философий, не только первоначальные религии человечества, о которых мы говорили, но даже и тот низменный политеизм, в который

—313—

впало позже большинство народов, стоит в такого рода отношениях к христианству. Даже самая мысль умножить число богов по-видимому вытекает из трудности постичь Бога, как одинокое, бесплодное существо. Это как будто глухое предчувствие тайны Божественной Троицы, долженствовавшей быть возвещенной христианством и разрешить эту трудность. Антропоморфизм, теофании на земле, все это – выражение тоски и мольбы человечества, чтобы Бог приблизился, снизошел к нему, другими словами – жажда воплощения Слова. Почитание умерших при всем своем суеверии и нелепости содержит все-таки возвышенное начало, и оно тоже есть осколок нашего дивного догмата о загробной жизни. Даже кровавые, даже человеческие жертвы показывают, что человечество в глухом чувстве или смутном воспоминании первоначальных преданий подозревало о своем падении и о необходимости искупления.

Теперь возьмите, господа, все эти религии с их отрывками правды и красоты, рассеянными среди необозримого множества ошибок и басен, освященных пороков и мерзостей. Поставьте рядом с ними христианство с его чистым, освящающим учением любви, с его догматами о вечном Отце, бесконечно совершенном, но личном, а потому доступном уму и сердцу, о предназначении человека к вечному блаженству, которое он должен сам себе заработать свободной деятельностью, о Христе, который дивным сочетанием Божества с человечеством возвышает нас над землею и приближает к Богу. И рассудите: стоит ли христианство среди остальных религий, как одна из них, хотя бы и лучшая? Не имеет ли оно скорее вида образца среди списков, настоящего золота среди поддельного, одним словом, не имеет ли оно того вида, который должна иметь данная Богом религия?

Мисс Вильсон. Без сомнения христианство есть то, чего ищет душа человека.

Девилль. У древних был прекрасный обычай, по которому двое людей, заключавших союз дружбы, ломали каменную досчечку, так называемую tessera. Встречаясь после долгих лет разлуки, они прикладывали одну к другой сохраненные ими части tessera и по тому, как плотно они приходились друг к другу, узнавали, что они

—314—

друзья. Так, господа, подходит к христианству человеческая душа. Веками искала она религии, разрешения высших вопросов, соединения с Богом, которое в самом деле соответствовало бы ей. Она хваталась за все вероучения, за все обряды и философии. Одно не утоляло ее жажды истины, другое оскорбляло ее нравственное чувство, ничто не подходило к ней вполне. Вспомните великолепную Психею в Неаполе: прекрасна, но бесконечно печальна, смотрит она вниз, как будто ее внутренний мир разбит и растерзан. Такова человеческая душа в древности. Только по даровании ей христианства она почувствовала, что отныне и сердце и рассудок удовлетворены, что эта религия отвечает ее нравственному чувству, ее чувствам, ее идеалам добра и красоты, одним словом, что она совершенно подходит к ней – доказательство того, что она есть вторая половина той же досчечки и вышла из рук одного ваятеля. И душа всеми силами своего существа обратилась к христианству и нашла в нем восторг и блаженство, которых никогда не знала. Посмотрите на фрески катакомб, как она стоит в виде молящей с поднятыми руками и ясно смотрит в небо, как бы желая подняться к нему. Так изображали ее, когда она нашла христианство.

Из этого соответствия христианства с человеческой душой следует свойственная ему всеобщность. Изо всех религий и философий одно христианство отвечает всем временам, всем странам, всем ступеням развития. Оно было доступно рабам, оно привлекало утонченные умы римской знати, оно покорило сердца северных варваров, пришедших на завоевание Рима, оно понятно кафрам и монголам и оно приводит в изумление умы, стоящие при входе в ХХ-й век на высоте образованности...

Леруа... как доказывает наша беседа.

Девилль. Две тысячи лет, может быть, и не долгий срок для религии, но христианство за это время пережило столько перемен на земле, оно наталкивалось и до сих пор наталкивается на такие различные ступени варварства и культуры, что доказательств его всеобщности накопилось достаточно. И эта потенциальная всеобщность, выходящая, как мы уже видели, из согласия христианства с сущ-

—315—

ностью души, дает право надеяться, Что христианство, как вчера доказывал г. патер, когда-нибудь действительно сделается религией всего мира.

Бельский. Почему же на свете столько неверующих людей, если христианство так подходит к душе?

Девилль. Потому что в душе, наряду с естественными и потому общечеловеческими потребностями и стремлениями, существуют еще требования, взгляды и желания отдельных единиц или целых классов, вырастающие отчасти из случайных условий обстановки. Общечеловеческим движениям души Божия религия должна отвечать, как вторая половина той же tesserae, а отвечать другим движениям у нее, в ее целом, нет ни надобности, ни возможности. Причина проста: произвольные требования и воззрения различных людей противоречат друг другу; невозможно, чтобы единая истина подходила ко всем им. Чем более удается нам проникнуть в глубину нашей разумной природы и освободиться от предрассудков минуты и влияний обстановки, тем более мы убеждаемся, как соответствует христианство всей душе, и сердцу и рассудку.

Леруа. Сердцу – да, но рассудку... – это, во всяком случае, смелое утверждение, или, лучше сказать, в известном смысле христианство говорит рассудку, а в другом отношении отталкивает его от себя. Христианство поражает рассудок своей духовной силою, восхищает его своими успехами, колоссальная величина которых не вяжется со скудными средствами. Но как только пораженный и восхищенный рассудок подходит к догматам, в которые ему приказывает верить христианство, так он испытывает непреодолимое отвращение, и конечно каждый образованный верующий человек сознается, что он должен с большим трудом отречься от своего рассудка, чтобы мочь верить.

Я. Нет, господин Леруа, Бог не требует, чтобы человек отрекся от рассудка, но Он хочет, чтобы рассудок склонился пред Ним. У Пифагорейцев последним доводом при каждом обмене мнений было – «так сказал учитель» (αὐτός ἔφα). Это – прекрасное, но преувеличенное выражение того почитания, которое ученики оказывали ге-

—316—

нию своего учителя. Ни перед кем из людей неуместно такое преклонение разума, но перед Богом – да! потому что Бог – абсолютный разум и истина. Человеческий рассудок может искать, разумно исследовать, не открыл ли чего Бог, но он должен делать это со смиренной готовностью, без критики верить всему, чему соизволил научить нас Бог. Между тем случается, а в наше время и очень часто, что разум идет обратным путем: как только он наталкивается на догмат, о котором ему говорят, что он открыт людям Богом, так он прежде всего хочет подвергнуть его своей критике, приложить к нему масштаб своих взглядов и мнений и по нем судить, может ли такой догмат исходить от Бога. Такой порядок вещей совершенно опрокидывает отношение твари к Творцу и, следовательно, может только удалить человека от Бога и Бога от человека.

Вы говорите, что христианство изумляет рассудок своими успехами. Это и есть тот блеск сверхъестественных знамений, который сияет вокруг христианского учения. Именно этим оно и может убедить рассудок в Божественности своего происхождения. Вы дальше говорите, что догмат отталкивает? Да, – если рассудок начинает не с того, т. е. с критики догмата, и нет, если он, как должно, готов смиренно принимать то, во что повелевает ему верить Бог. Тогда, напротив, все делается удивительно ясно, и душа ощущает тот восторг, о котором мы только что говорили. Богословие учит, что во всем этом действует благодать Божия, но это не мешает рассудку действовать совершенно разумно, как разумно он действует и в обыкновенной жизни, веря словам человека, стоящего доверия.

Такое подчинение разума Богу иногда требует усилий, а именно тогда, когда разум болен высокомерием. Эта болезнь, на которую вы обратили внимание в предыдущие беседы, представляет отличительный признак нашего времени. Но что из этого следует? Во все времена принятие или сохранение веры стоило чего-нибудь. Бог всегда требовал жертвы. При Диоклетиане, для того чтобы быть христианином, приходилось не только отложить в сторону предрассудки, но поставить на карту и состояние и жизнь.

—317—

Теперь, в век духовной гордыни, как сказала вчера мисс Вильсон, надо подчинить Богу разум.

Мисс Вильсон. Я начинаю уже верить возможности соединения сердца с рассудком в делах веры, ваше преподобие. Но разве в этом может убедиться только рассудок, а не сердце? Видите ли, мы теперь обсуждаем вопрос, Богом ли открыто нам христианство. Г. Девилль привел соображения рассудка, которые все мы, хотя, может быть, в различной степени, признаем вескими. Но обсудим теперь этот же вопрос со стороны сердца, поставим его так: желательно ли, чтобы Бог открывал нам религию?

Вспомните то, что мы слышали за эти дни о слепоте и ничтожестве человеческого рода в религиозном отношении, об его вечно возобновляющихся и вечно безуспешных усилиях нравственно подняться и ощупью во мраке найти Бога. После всего этого, мне кажется, нечего сомневаться в ответе. Для человечества не может быть ничего желательнее того, чтобы Бог поучал его относительно религии.

А теперь я опять спрошу: можем ли мы допустить, позволяет ли нам сердце думать, чтобы Бог, Отец этого бедного человечества, смотрел на него, видел, как оно блуждает в поисках за Ним, и не хотел бы помочь ему и открыть ему истину? Мне кажется, постановка этого вопроса есть уже его разрешение. Что скажете вы, господа?

Я. Мы скажем, что ваше сердце было для вас превосходным проводником к истине. Но будьте уверены, что и рассудок сопровождает это чувствование сердца, потому что и он принуждает нас признать, что у Бога есть сердце: откуда же иначе оно было бы у нас?

Я сделаю еще шаг и скажу, что Бог мог открыть людям только одну религию, потому что от Бога может исходить только истина, а истина может быть только одна. Бог мог сообщать нам эту истину постепенно, внушая время от времени новые вдохновения, до тех пор пока не ниспослал ее во всей ее полноте во Христе. Но этим способом Он давал не различные религии, а допускал постепенное развитие одной и той же. С другой стороны и языческие религии и философии могут таить в глубине

—318—

отрывки первоначального откровения, доставшегося в удел человечеству в его младенческие дни. Эти отрывки блестят, как золотые жилки в глыбе обыкновенного кварца, и все-таки являются благодеянием для бедных языческих народов. Но все это части единой, истинной, Божественной религии. Нескольких Божественных религий нет и не может быть, потому что множественность религий основывается на различии учений, различие учений на заблужении, а заблуждение не может идти от Бога. – Но из этого я вывожу еще одно важное следствие.

В прекрасной картине, нарисованной нам г. Девиллем, христианство являлось среди всех других религий, как нечто, несмотря на поверхностное сходство, совершенно отличное от них, как нечто такое, что не развивается из человечества, а даруется ему свыше, что носит в себе все признаки Божественного происхождения и этим увлекает душу. Кого этот вид недостаточно убеждает в Божественности христианства, тот должен, по крайней мере, безусловно признать, что это – лучшая из всех религий, какие существуют на земле.

Гайнберг. Очевидно! и с этим мы все давно согласились.

Я. Прекрасно! Так как затем мы из красноречивого изложения мисс Вильсон убедились, что, в виду настоящего положения человечества, Бог сжалился над ним и открыл ему религию, так как, затем, мы признали немыслимым, чтобы Он открыл несколько религий, то ясно, что лучшая из существующих религий и должна быть в то же время Богооткровенной религией. Таким образом и те, кто на пути сравнения находят только относительное превосходство христианства, должны признать, что оно – абсолютная, Божественная религия.

А из этого, наконец, следует, что нельзя допустить замещения христианства в будущем новою, высшею религией или изменения его сущности путем освобождения от догматов, как хотелось г. Семенову. Исходящая от Бога истина неизменна. Не в христианстве, a в человечестве надо ждать изменений, и что касается меня, то я, как вы знаете, жду, что человечество будет все лучше донимать христианство, все больше любить его и все больше складываться по его образцу.

—319—

Какого вы об этом мнения, господа?

Гайнберг. Я должен заявить себя побежденным г. Девиллем. Мои опасения относительно нарушения единства мира были неосновательны. Я понимаю, что и теистическое мировоззрение дает прекрасное единство, которое я охотно исследовал бы поглубже.

Семенов. Кто хочет доказывать Божественность христианства, тот, по-моему, должен оставить в стороне все, о чем вы распространялись, и говорить о Христе.

Мисс Вильсон. Ах, это правда! отчего это не пришло нам в голову?

Леруа. Г. Семенов долго молчал, но теперь сказал тоже очень разумную вещь.

Гайнберг. Стоило порассуждать и о том, что мы разбирали сегодня, интересна будет и беседа о Христе; но теперь так поздно, что жаль начинать ее. Я предлагаю отложить ее до завтра.

Мисс Вильсон. Хорошо. До завтра, господа!

М. Моравский

(Продолжение будет).

—320—

Вот уже несколько столетий обсуждается этот вопрос!

Сколькими посланиями обменялись папы и восточные патриархи с целью устранить эту язву и уничтожить пропасть, образовавшуюся между обеими великими половинами христианства! Сколько появилось, – в течение средних веков, – богословских сочинений, исследовавших те догматические вопросы, которые составляют предмет спора церквей восточно-православной и римско-католической! Сколько делегатов посылаемо было за море для пропаганды столь желанной унии! Сколько – увы! – вопросы эти вызвали войн, преследований, скандалов, которые лучше было бы, если бы это было возможно, вычеркнуть из истории человечества и церкви! В бытность свою на Востоке латиняне, желая ввести унию, ложно ими понимаемую, должны были прибегнуть к насилию; а преследуя всеми способами восточную церковь, они этим самым делали почти невозможным решение вопроса об унии.

В целях унии созываемы были даже соборы, признаваемые, – по крайней мере, со стороны латинян, – вселенскими. Сколько благородных усилий приложено было для той же цели особенно в наши дни! И, тем не менее, кажется, все труды были напрасны и даже в будущем мы не можем надеяться на успех. Кажется, что труд над вопросом об унии – труд безнадежный. И вот теперь появляется новый способ исследования этого вопроса. Неужели можно сказать, что-либо новое, что не было бы ска-

—321—

зано в течение веков со времени разделения церквей? И не бесполезно ли повторять то, что столь безрезультатно говорилось за это время?

– Неблагоприятный результат попыток к унии в течение девяти веков не предполагает ли недостатка самого желания унии, недостатка искренности с той или другой стороны? Латиняне ответят на это: «мы с своей стороны всегда горячо желали унии, но упрямые, слепые, гордые греки не желают ее; какие бы снисходительные условия ни предложить им, они все-таки откажут». И, тем не менее, несомненно, что ни на той, ни на другой стороне не найдется ни одного серьезного человека, который не сознавал бы важности и пользы дела примирения церквей.

Всякий скажет: спасение христианства зависит от унии Востока с Западом. Легче будет справиться с доктринами протестантства и с неверием в среде христианства; так как церковь кафолическая и вселенская будет иметь больше авторитета, если обе половины ее будут в согласии между собою; еще легче будет христианству одолеть магометанство; наконец, христианство, восприняв новые силы, с большим успехом будет распространять Евангелие в мире языческом. И сколько пользы принесет общение религиозное между Востоком и Западом в смысле обогащения идей и обновления церковной жизни!

Все желают унии пламенно и от всего сердца. Ни один монарх христианский не скажет: «я желаю, чтобы разделение между христианами оставалось навсегда». Ни один патриарх, ни один епископ, священник, монах восточной церкви, которому предложен был бы этот вопрос, не ответит: «нет, я не хочу унии и вижу в разделении между христианами явление нормальное». Напротив, он скажет: «от всей души мы желаем осуществления этого столь доброго дела; ежедневно на нашей литургии мы молим Господа об исполнении этого нашего желания». Το же самое ответят все, и мужчины, и женщины, и образованные, и необразованные. И если бы можно было опросить прошедшие поколения, то и они высказались бы в утвердительном смысле. Императоры византийские, патриархи, священники, даже те, которые признаются самыми отъявленными врагами унии, ответят: «объединенное хри-

—322—

стианство, такое, каким оно было в древние времена, – мечта нашей души». Даже Марк Ефесский, великий противник Флорентийского собора, ни в каком случае не признает, что он был противником унии; напротив, он скажет: «я обращался с горячим призывом к моим противникам, но они не хотели меня слушать». Вообще никто на свете не посмеет сказать, что он любит раздоры и желал бы, чтобы враг сеял смуту среди верующих; чтобы думать так, нужно быть неверующим и иметь дьявольский характер. – Но если так, если обе стороны серьезно желают примирения и если, тем не менее, труды нескольких столетий не привели ни к каким значительным результатам, то не остается ли предположить, что мы имеем дело с недоразумением, что одну и ту же вещь понимают совершенно различно и потому достигнуть цели становится невозможным. Если двое желают одной и той же вещи, разумея ее каждый по своему, то они могут целыми веками вести переговоры и все-таки ничего не достигнут.

Так случилось и с вопросом об унии церквей. Чтобы иметь право рассчитывать на осуществление когда-либо плана унии, необходимо прежде всего определить, что такое уния и как она должна быть вводима. Латинская церковь, привыкнувшая всегда немножко командовать, хотела просто-напросто навязать восточной церкви свое понимание унии, не спрашивая о том, приятно ли это ее сестре. Она всегда держалась той точки зрения, что она имеет право законодательства. Кто не хочет признать унии в том виде, в каком она предлагает, – противник самой унии, так как он не хочет принять унии в том виде, в каком она принята западной церковью на Флорентийском соборе. Между тем он может не иметь ничего против унии такой, какой хотела бы восточная церковь. Западная церковь всегда понимала унию в смысле полного подчинения. Восточная церковь рассматривалась, как строптивая дочь церкви римской. Западу не чем было ни обмениваться с нею, ни предпринимать чего-либо в целях унии. Восток, напротив, должен был всецело подчиниться юрисдикции

—323—

римского понтифекса и, между прочим, признать истину всех догматов, которые нагромоздило латинское богословие позднейших времен. Только к этой цели и направлены были все действия Рима и Запада со времени разделения. Посольства, послания, богословские сочинения, соборы в целях унии, политика и даже по временам насилие, – все это служило указанной цели. Восточная церковь, напротив, всегда смотрела на унию с другой точки зрения; для нее уния – дружба, согласие, братство, но не подчинение; две ветви христианства – это две сестры, равные в правах и в достоинстве; чтобы объединиться, нужно возвратиться к пункту разделения: обе великие половины христианства должны веровать так, как они веровали согласно до разделения; их взаимные отношения должны остаться те же, что и прежде. В средневековых латинских доктринах и, между прочим, в доктринах, догматизированных в XIX столетии, она видит отступление. По ее мнению, допустив новшества, как напр., исхождение Св. Духа от Сына, а не только от Отца, существование чистилища, главенство римского понтифекса и т. под., западная церковь нарушила древнее основное учение христианства; ей нужно освободиться от этих доктрин, которые препятствуют унии и братскому согласию; как только ею принесена будет эта жертва, согласие будет восстановлено.

С одной стороны говорят: гордые греки, не желающие преклонить свою выю пред римским понтифексом, задерживают унию. С другой стороны: гордые папы, желающие властвовать над вселенной и даже над догматами, требующие, чтобы все преклонялись пред ними, делают унию невозможной. Так как обе стороны преследуют совершенно личные идеалы, то унии никогда не может быть.

В самом деле, мы видим, что восточная церковь почти всегда отказывалась принять римское понимание унии, казавшееся ей недоступным, и, несомненно, и в будущем никогда не примет. Лишь под влиянием тяжелых политических условий она иногда обнаруживала тенденцию к признанию той системы, которую предлагает Рим и которая казалась ей ненавистной. По политическим мотивам византийские императоры предлагали подобную унию с Римом. Крайне тяжелые политические условия заставили на

—324—

некоторое время в Лионе и Флоренции принять эту западную систему, в Лионе, чтобы освободиться от латинских претендентов, угрожавших византийскому престолу, во Флоренции, чтобы спасти Константинополь от турок. Некоторые восточные христиане, как, напр., русины, окончательно приняли желательную для Рима систему; но несомненно, что восточная церковь в целом всегда откажется от нее и с своей точки зрения не может не отказаться. Вот почему восточная церковь, по-видимому, желает более унии с западными старо-католиками, или с англичанами, чем с римской церковью: она хорошо знает и чувствует, что эти общества не будут навязывать ей своего авторитета, что они считают себя сестрами по отношению к ней и притом младшими, что они смотрят на нее, как на более достойную и более древнюю, чем они, тогда как Рим ставит невозможную альтернативу: или подчиниться, или унии не бывать. Если хотят рассуждать об унии, то нужно прежде всего условиться, что понимать под словом «уния». Кто пишет по этому вопросу, тот должен быть искренним, не пользоваться двусмысленными терминами, не обманывать другую сторону. Было бы неискренно, – как это часто делали, – представлять унию в виде братского согласия, а в душе скрывать желание видеть другую сторону подчиненной, как бы противника, побежденного в сражении. Нельзя ставить западню из красивых слов, нужно представить идею так, как она есть. Правильный взгляд не находится ли в средине между обоими пониманиями, так что можно заимствовать кой-что из того и другого? Я не разумею под словом «уния» полного подчинения, ибо это противоречит самому названию. Даже на Западе не совсем утрачена идея, что примирение церквей может быть понимаемо и не только в смысле обращения известных еретиков. Вот почему и употребляли имя «уния», которое было бы бессмыслицей, если бы дело шло о простом подчинении. В действительности же именно только этого подчинения и искали. Разница между обращением еретиков и тою униею, какая практиковалась в течение веков, только в том, что восточным униатам предоставляют их обряд и некоторые пункты восточной дисциплины, и то в виде особой

—325—

милости. Исключительно в этом смысле Рим понимает унию и в настоящее время. Прежде всего, ни в каком случае нельзя рассматривать унию в смысле подчинения восточной церкви под иго церкви латинской, что недавно совершенно справедливо отметил отец Николай Франко в своем сочинении (на итал. яз.) по вопросу об унии. Эти две ветви христианства суть сестры, равные во всех отношениях. У церкви западной, как таковой, не существует никаких привилегий, никакого права законодательства. Напротив, народы Востока значительно древней, чем современные народы Запада. Епископы Востока имеют то же достоинство, что и епископы Запада. Можно говорить лишь о подчинении римскому епископу, – если предположить, что он имеет права над вселенской церковью, – но не об уничижении пред церковью Западной. Однако трудность состоит в том, что восточные видят в римском папстве учреждение латинское, а не кафолическое и вселенское. Для них быть подчиненным папе и быть подчиненным латинской церкви, – то же самое. Нужно строго различать между положением папы, как главы собственно латинской церкви, и положением его по отношению к церкви вселенской. Но обыкновенно эти две вещи смешивают и никто не старается ясно различать их. Даже по отношению к папе нельзя говорить о «подчинении» ему церкви восточной в собственном смысле. Забывают историю и не знают того, что было раньше. Вот почему хотят создать для церкви восточной положение, какого она никогда не занимала. Нынешнее устройство церкви во многом отличается от прежнего. Господь наш даровал привилегии св. Петру. Между тем мы не найдем и следа подчинения ему св. Павла. Напротив, последний считает себя братом, совершенно равным Петру, и даже похваляется тем, что порицал его. Притом кафолическая церковь в течение веков в действительности не была монархией. Каждый епископ свободно управлял своим диоцезом; епископ римский, тем не менее, владел совершенно особенным правом заниматься делами вселенской церкви и пользовался очень большим влиянием. Но влияние это было всегда сильнее на Западе, где он был патриархом, чем на Востоке. Его юрисдикция не простиралась непосред-

—326—

ственно на восточные диоцезы, но он влиял на них посредственно, занимаясь делами церкви вселенской.

С девятого века преимущественно устройство церкви на Западе совершенно изменяется. Церковь становится абсолютной монархией и уподобляется государству, разделенному на провинции. Римский епископ делается непосредственным главой всех епископов. Все церковные дела должны решаться в Риме. Законы, издаваемые там, становятся нормами для всех церквей. Эта система отчасти ведет свое начало от лжеисидоровских декреталий, появившихся в ту эпоху. Она, без сомнения, хороша и полезна на Западе, – поддерживая там согласие и единство обычаев. Но уже с самого начала явилось желание навязать ее восточной церкви, и это была, несомненно, одною из главнейших причин, вызвавших разделение.

По временам церковь Константинопольская уступала требованиям Рима и, по-видимому, подчинялась этой новой системе, но всегда против своего желания. А также и самый способ осуществления своих целей со стороны Рима всегда препятствовал унии. Теперь на Западе уже так свыклись с этой системой, практикуемой более тысячи лет, что и не представляют себе, чтобы Церковь могла существовать без нее, и даже забыли, что условия прежде были другие. Когда говорят о первых веках христианства, всегда представляют себе церковное устройство в том же виде, в каком оно существует теперь. И вводя унию, всегда хотят соединить ее с той монархической системой, которая существует в настоящее время.

Если, с одной стороны, восточным оставляют их обряды, то все-таки их совершенно подчиняют юрисдикции папы и даже римской конгрегации. Они должны признавать многие исключительно латинские законы и все латинское богословие во всех пунктах. В действительности, они – те же латиняне, только в восточной одежде (а иногда и этого различия нет) и с восточными молитвами, но не настоящие представители истинной восточной церкви. Они представляют собою живое противоречие всей церковной истории древности и Востока.

—327—

Далеко не способствуя развитию вопроса об унии в общем, факт существования этих униатов скорее препятствуют ей. Ибо восточные, ознакомившись с их положением, могут подумать: вот что нас ожидает, если мы примем унию с Римом; мы перестанем быть восточными и сделаемся латинянами. Достоинство нашей церкви будет уничтожено; она будет служанкой, вместо того чтобы быть царицей. Положение, в которое ставят восточных униатов, вредно отражается и на их отношения к другим католикам, которые смотрят на них, как на нечто среднее между католиками и не католиками.

Я говорю это не потому, что я не люблю этих униатов. Напротив, я очень интересуюсь их участью и работаю в их пользу. Но я вот что хотел сказать: было бы желательно, чтобы они были присоединены способом более совершенным и более соответствующим достоинству восточной Церкви.

Тех униатов, которых мы теперь имеем, нам, конечно, следует удержать. Но чтобы привлечь к себе действительно церковь восточную, надо следовать другой системе, чем какой следовали до сих пор. Церковь восточная должна поистине оставаться такою, какова она есть; она не должна менять своего характера. Слово «уния“ означает не то, что одна сторона должна совершенно измениться, чтобы уподобиться другой; но то, что обе стороны остаются без перемены и лишь устанавливают взаимные отношения. Взгляд на восточную церковь, как на часть, провинцию церкви римской, отделившуюся от нее, несправедлив и противоречит всей истории. Так можно говорить о западных протестантах, которые когда-то составляли часть латинской церкви, но ни в каком случае не о восточных. Церковь восточная должна оставаться абсолютно независимою и управляться сама по себе, как это было с начала христианства. Отношения ее к Риму должны быть такими, какими они были в древности до разделения. Восточная церковь не замедлит, конечно, признать за римским понтифексом те права, которые ему были присущи в то время; она признает его решения в тех

—328—

великих вопросах, которые касаются всего христианства. Через это будет сохранено главенство папы и в то же время уния будет существовать в действительности, а не по имени только. Если Рим когда-либо решится признать эту мысль, уния будет возможна; а пока стараются подчинить восточных ныне действующей церковной системе, все попытки к унии будут напрасны. Нужно принести жертву, нужно отказаться от некоторых традиций, существующих несколько веков. Но разве для такого великого дела, как примирение церквей, не стоит решиться на всякую жертву? Какая честь воздана будет папству, если оно в один прекрасный день совершит этот акт отречения и жертвы на общее благо и на пользу христианства.

Тогда на Востоке вновь явится уверенность в бескорыстии Рима и в искренности его желания унии. До сих пор было убеждение, что все делается не по истинно-христианским мотивам, а по честолюбию и властолюбию. Раз Рим подчиняет восточных своему настоящему режиму, он извлекает из этого себе пользу. Его власть усиливается, ибо он является владыкою мира; его престиж возвышается, к нему стекается масса денег путем воззваний, просьб, индульгенций и пр. Всегда можно будет сказать, что он, заботясь об унии, действует из эгоистических целей. Если восточным епископам нужно будет получить от Рима признание своих прав и при этом придется платить за ответствующую буллу тысячи франков, как это делается на Западе, – то напрасно будут их уверять, что перемена в их положении была нужна для спасения душ. Если же, напротив, Рим решится восстановить свои прежние отношения к Востоку, он не получит ни копейки, он не будет признаваться владыкой этих стран, но за то он достигает высокого престижа, настоящего и бесценного. Никто не в состоянии будет заподозрить его намерений; будет ясно, как Божий день, что он ищет только Божьего дела и спасения душ.

Остается рассмотреть самую трудную сторону вопроса об унии, касающуюся догматических разностей между церквами, существующих уже в течение нескольких веков.

—329—

Как разрешить эту поистине очень трудную проблему? Возможна ли уния, пока существует разница в догматах? Не является ли неизбежным условием унии отречение латинской церкви от догматов, которые были раскрыты и решены позднее и которых не знала христианская древность, – или принятие восточною церковью – всех этих решений Запада? Истинная уния и дружба между церквами возможна ли, если нет согласия в вещах божественных? Конечно, нет. Церковное единство предполагает одновременно и единство веры. Но можно ли рассчитывать, что одна из церквей откажется от своей точки зрения? Восточная церковь, конечно, никогда не сделает этого. Она сохранила в неприкосновенности все догматы, признаваемые всеми членами древней кафолической церкви. Решений, постановленных западною церковью помимо ее участия, она так легко не примет; ибо то, что она подписала во Флоренции, она подписала против своего желания: ее принудили к тому обстоятельства. Как можно надеяться на то, чтобы восточная церковь признала исхождение Св. Духа от Сына, когда она следует буквально тексту Евангелия, учению Отцов церкви, Константинопольского вселенского собора, общепризнанному символу веры, и везде говорится только об исхождении от Отца? Тоже самое можно сказать и о других пунктах, которые нас разделяют. С другой стороны, может ли латинская церковь отказаться от постановлений позднейших времен об исхождении Св. Духа, о чистилище и проч.? Едва ли, ибо ока всегда скажет, что это – ничто иное, как только раскрытие и более точное определение древнего учения; но в таком случае справедливо ли было с ее стороны навязывать эти постановления своей восточной сестре, как это сделано ею в Лионе и Флоренции? Нет, и еще раз нет; ибо через то лишь поощряют лицемерие, проповедуют людям вещи, которые им кажутся ложными. Но что же остается делать? Может быть, положение безнадежное? Целыми веками спорили об этих догматических пунктах и вопрос ни на шаг не подвинулся вперед. Точки зрения обеих церквей кажутся вполне основательными; ни ту, ни другую нельзя упрекнуть в ереси. Что еще остается для достижения согласия?

—330—

Нужно суметь доказать, что между церквами, по крайней мере, во многих пунктах, нет собственно различия в вере, а только в богословских формулах.

Тогда уния сразу станет возможна, и обе церкви получат возможность, каждая по своему, учить и исповедывать истину, не навязывая другой – своей богословской системы. Западная церковь должна доказать восточной, что ее постановления суть лишь своего рода выводы из предпосылок, известных в христианской древности. Восточная церковь признает эту точку зрения правильной и законной, не чувствуя себя однако обязанной самой проповедывать все эти догматы, и христиане будут жить мирно, один возле другого, не порицая друг друга взаимно. Еретики, проповедающие ложные учения, не могут быть терпимы в церковном общении. Но почему не могут оставаться в церкви люди, которые не допускают никакого заблуждения, но, в тоже время не исповедуют всего того, чему учит современная западная церковь? Святые первых веков, без сомнения, были членами кафолической церкви и притом лучшим украшением ее и в то же время они не исповедовали, что Св. Дух исходит от Сына, что существует чистилище, что зачатие Св. Девы было без греха и т. д. Но вот восточная церковь находится все еще в том же положении. Она не принимала участия в раскрытии догматов, которым занимался Запад, оно чуждо ей; она не может признать его. Оставьте же ее в том положении, какое занимали святые первых веков; позвольте ей спасаться, исповедуя то, что исповедовали мученики, учители церкви! Эти богословские разномыслия не должны мешать унии.

Скажу более: речь идет не о восстановлении или создании новой, прежде не существовавшей, унии, но лишь об оживлении унии, которая всегда существовала. Восток и Запад никогда не расходились окончательно; были лишь недоверчивые, враждебные, холодные отношения, достойные сожаления; но связь должна сделаться крепче, отношения должны быть не только внутренние, но и видимые, внешние. Тогда будет единство в вере и в то же время разные мнения в некоторых пунктах, которые признавались бы для некоторых, так сказать, implicite, для других ехрli-

—331—

cite. Если бы впоследствии созван был от лица всего христианства свободный вселенский собор, на котором и восточные, без всякого морального давления, вполне убедились бы в истине западных учений и приняли бы их формально, тогда собор мог бы также проповедовать эти истины explicite и обнародовать их, что было бы наиболее счастливым решением вопроса. – Вот в каком смысле я понимаю слово «уния»; она не должна быть насилием совести, но абсолютно свободной во всех отношениях. Когда я говорю и пишу об унии, я хочу, чтобы ее понимали именно в этом смысле; я не хочу обманывать ни латинян, ни восточных. Может быть, этот взгляд мой противоречит многому тому, что я раньше сам писал или говорил; но чем более изучаешь этот вопрос, тем более меняешь свое мнение.

Следует прибавить еще несколько слов о средствах осуществления этой унии между церквами, внешней и видимой. Средства эти, по моему, очень просты; это два весьма древних оружия, известные всему миру и, тем не менее, довольно редко употребляемые; ими должно пользоваться при всяком религиозном деле, и называются они: истина и любовь. Все восхваляют истину, искренность, и тем не менее так редко пользуются ею; нужно знать истину и выдавать ее за такую, какая она есть. Не следует ее бояться; она всегда царственна и прекрасна, даже тогда, когда она, по временам, пугает. Недостаток в познании истины всегда даст себя знать.

Что касается восточных вопросов, то на Западе нет почти никого, кто был бы с ними знаком. Чтобы понять их, нужно выслушать не только суждения одних, но и других; чтобы помочь делу унии с Востоком, нужно знать дух Востока, доводы восточных богословов, желания восточной церкви. Между тем, что делают в действительности? Сидят у себя дома, развивают свои собственные идеи, не хотят знать аргументации противной стороны и тем не менее желают судить об их делах сообразно с собственными взглядами. В результате получается суждение близорукое и часто неправильное. Прежде

—332—

всего нужно знать истину относительно начала несчастного разделения церквей. Отыскивают только ошибки со стороны восточных, но не желают видеть целой длинной цепи ошибок и заблуждений, допущенных Западом. Охотно видят ошибки Фотия, но не изучают писем папы Николая I-го, его противника, которые показывают нам, что этот понтифекс с его надменностью, гордостью, желанием владычествовать над церковью Константинопольской, сделать ее частью Римской, – почти также ответствен в деле разделения, как и Фотий. Справедливо обвиняют Михаила Керулария, но не комментируют писем папы Льва IХ-го, его противника, полных ругательств, написанных с целью возбуждения умов. Обыкновенно не упоминают о грубости и дерзости его легата, кардинала Румберта, который, конечно, не способствовал улучшению дела. Если я сам не возбуждал этих вопросов в моих трудах о Востоке, то это потому, что я тогда не изучал специально папских писем.

Много говорят о благодеяниях, оказанных Западом Востоку; и не думают о том, что вся политика, все стремления западных народов и даже папства, всегда, по крайней мере, в позднейшие времена, были направлены против Востока. Забывают что, короновав Карла Великого, пытались лишить Византию трона, оспаривали даже у ее императоров старинный титул «римских императоров», вели против императоров войну, отняли у них законные владения в Италии, ссылаясь на лже-Константиновский дар. Забывают, что так называемые крестоносцы ниспровергли восточную империю, поработили Грецию, угнетали ее и сделали рабыней на целые века. Забывают, что, по приказанию самого папы Иннокентия III, без всякого стеснения завладели греческими церковными имуществами; закрывали греческие церкви и превращали их в латинские храмы; изгоняли со своих мест епископов, даже престарелых.

Знание истины особенно необходимо по отношению к догматическим разномыслиям. Если хотят добиться согласия на этой почве, то нужно, прежде всего, знать положение вещей. Но вот этого-то именно всегда и не хватало. Много

—333—

писали по этим вопросам, по крайней мере, об исхождении Св. Духа и об употреблении опресноков, каждый вопрос относили в средние века к области христианского учения, а не исключительно к церковной дисциплине. И все-таки не хватало знакомства со взглядами противников и с действительными трудностями. Каждый рассматривал вопрос снова с своей точки зрения, по своему доказывал, и примирения двух мнений по прежнему не могло быть.

На Флорентийском соборе обсуждались все разности, но отчасти довольно поверхностно. Не знали ни истории церкви, ни Отцов церкви. Латиняне приводили ложные аргументы с целью доказать грекам исхождение Св. Духа и от Сына. Ссылались на слова якобы VII вселенского собора, который будто бы учил об этом, но текст был подложный. Цитировали и подложные места Отцов церкви, другие места толковали поверхностно, сообразно с латинским учением. Во всем этом, конечно, не было злого умысла. Вероятно, искренно верили, что подложные тексты были подлинные, и ни греки, ни латиняне не имели в то время ни достаточно критического уменья, ни исторического чутья, чтобы различать апокрифические тексты от подлинных. А масса мнимых текстов из патристической литературы, доказывающих исхождение от Сына, так импонировала некоторым грекам, что, казалось, им нечего было возразить, и вот почему они приняли латинское учение, веря, что оно, как таковое, принималось еще древними Отцами. Так почти шло и до наших дней. Никогда почти это учение и те трудности, которые связаны с ним, не были достаточно раскрыты.

Тоже и с главенством папы. Незначительные аргументы из древне-христианской истории и литературы, доказывающие некоторый авторитет римского епископа, приводят в доказательство самого догмата главенства, каким он проповедуется в настоящее время. Никогда достаточно не различают и даже отождествляют без всякого стеснения тексты, в которых нет ничего догматического, с самим догматом. Таким образом облегчают себе задачу, но не разрешают всех трудностей, которых и не заметили. Но ведь большая разница между властью, существующей в действительности, и учением, проповедуемым,

—334—

как установленное непосредственно Самим Богом, как необходимое основание церкви. И, тем не менее, эти две вещи полемикой совершенно отождествляются. И каждый Отец церкви, который употребляет по отношению к римскому епископу какой-либо почетный титул, цитируется в качестве свидетеля догмата папского главенства.

Тот же способ доказательства прилагается и в отношении вопроса о чистилище. Два вопроса, – о действительности молитв за умерших и о существовании чистилища, – признаются совершенно тождественными. Но это не верно. Не всякий, молящийся за умерших, уже в силу одного этого признает идею чистилища.

Вопроса о пресуществлении Даров на литургии никогда, кажется, не исследовали серьезно на Западе. Основывались попросту на римской литургии, в которой нет слов призывания Св. Духа. Не зная ни литургий, ни учения восточного, утверждали, что таинство совершается исключительно через произнесение слов Спасителя. Но никто никогда не сделал попытки объяснить всеобщее распространение на Востоке и в древности слов призывания из учения, видящего в этих словах главную часть освящения. Св. Кирилла Иерусалимского, великого литургиста древности, нельзя, конечно, считать свидетелем маловажным, величиною незначительною, а с ним согласно учат и другие знаменитые Отцы церкви восточной. Тем не менее, ни с чем не желали считаться и еще до сих пор заставляют восточных униатов признавать, что освящение Даров совершается исключительно через слова Спасителя. Но тогда торжественный обряд призывания Св. Духа становится излишнею церемонией; и если церемония, составляющая кульминационный пункт литургии, признается лишенною смысла, то этим наносится смертельный удар литургии восточной. Но в таком случае восточный становится латинянином. Он освящает Дары по обычаям и учению не своей церкви, а церкви римской, хотя и удерживает текст призывания. И все это совершается, не смотря на то, что латинское учение никогда не было определено или возведено в догмат даже на Западе. Между тем так легко было бы примирить оба учения. Достаточно признать, что таинство совершается через слова нашего Господа, так как они должны

—335—

соответствовать истине; но эти слова производят свое действие вследствие освящения Церковью и по причине ее намерения (intentio). А так как в римской литургии освящение состоит единственно из слов Спасителя, то эти именно слова и должны производить свое действие непосредственно, при произнесении их. Напротив, в восточной церкви, сообразно с ее intentiones, призывание Св. Духа, следующее за словами Господа, составляет главную часть освящения и заключение его, и из этого следует, что на Востоке слова эти производят свое действие через призывание и что Господь наш присутствует (в Дарах), только когда призывание окончено.

Если не хотят признать возможности такого соглашения, то выходит, что некоторые величайшие учители Церкви находились в заблуждении и что сама церковь в разных местностях заблуждалось и притом заблуждалось относительно самого священного таинства. Кто же решится допустить столь досадную и опасную по последствиям альтернативу.

В том же роде и история таинства миропомазания. Со времени Фотия западные стали признавать миропомазание восточных, совершаемое простыми священниками, недействительным. Теперь, предполагая, что восточные униатские священники имеют от Св. Престола полномочие совершать таинство миропомазания, признают его действительным. Но такого взгляда не могли бы держаться, если бы знали историю. Предоставление права совершать миропомазание только епископу, – обычай латинский и притом позднейшего времени. В начале все христианство, как теперь еще весь Восток, соединяло миропомазание с крещением. Совершитель крещения совершал и миропомазание, – все равно, епископ или священник. Позднее, когда крещение детей становится правилом, – по обычаю латинскому на Западе два обряда отделяются один от другого, причем миропомазание приурочивается к возрасту более зрелому. Тогда распределили два обряда между двумя священнослужителями, которые прежде, – то один, то другой, – совершали крещение. Крещение передали священникам, а миропомазание епископам. Как же можно, в виду этих обстоятельств сомневаться в действительности миропомазание, совершаемого священниками?

—336—

Следует служить истине истиною, серьезным исследованием вещей, и не прибегать к поверхностной и неискренней апологетике, которая скрывает трудности и представляет обстоятельства в другом свете. Стараться ускользнуть от истины – политика близорукая и ведущая к дурным последствиям. Скрывая трудности, обманывают самих себя. Тогда вера не может быть надежна и крепка. Тем сильнее бывает смущение и разочарование, когда узнаешь истину, к которой не подготовлен. Таким способом никого не обратишь, а если и обратишь, то не на долго. У обращенного явится тем более недоверие к нашему делу, если оно представится ему опирающимся на аргументы мало надежные или ложные. Если такими аргументами и можно убедить его на некоторое время, то впоследствии он поймет их недостаток, и последствия будут еще неприятней. Но, конечно, и мы должны требовать от восточных той же любви к истине, той же искренности в отношении догматов; и они не должны из-за одного упрямства отказываться признать истину того или другого учения и закрывать глаза на правдивые и надежные доказательства. Если мы должны признать, например, для Востока законность призывания Св. Духа на литургии, то и восточный, изучающий латинскую патрологию, должен будет признать, с своей стороны, что латинское учение об освящении Даров более древнее и что нет никакой причины сомневаться в действительности освящения, совершаемого без призывания.

Та же любовь к истине поможет нам, наконец, ознакомиться с условиями жизни, взглядами, характером другой стороны, с которой мы желаем иметь дело. Это – наиболее трудная часть задачи. Запад не знает Востока, и Восток не знает Запада, и потому именно сближение между ними так трудно. Изучая историю, можно видеть, что Запад всегда добивался влияния на Восток, не зная его; дух его был для него чужд. Он никогда не знал, что любил Восток, чего он боялся и избегал. Это особенно заметно по папским письмам всех времен; конечно, они писались с самыми лучшими намерениями; но

—337—

Рим не знал никогда Востока и, к сожалению, часто допускал по отношению к нему вещи неподходящие. Но если, с одной стороны, хотели урегулировать дела Востока, а, с другой, не знали положение дел, то это со временем должно было создать положение невыносимое, и разделение должно было рано или поздно последовать. И до сих пор мы отказываемся ознакомиться с законными жалобами и пожеланиями восточных. Они сами жалуются на это и думают, что мы хвастаемся тем, что игнорируем их упреки и жалобы против нас. Не выходя из дому, читая только свои книги, рассматривая вопрос исключительно с своей точки зрения, мы тем не менее выражаем удивление, которое восточным кажется наивным: – почему эти упрямцы отказываются от предлагаемой им Римом унии, тогда как Рим делает им столько комплиментов и оказывает столько любезности? Любовь к истине не позволит нам пользоваться разными мелкими хитростями, неискренними приемами для привлечения ближних в свои сети. Только безусловная истина, полная искренность спасет нас и других, она внушит той и другой стороне раскаяние и сознание своих ошибок и заблуждений. Истина сама по себе, хотя и неприятная, должна не отделять, а, напротив, соединять.

Другое оружие, стоящее наряду с истиной и опирающееся на нее, есть любовь, милость. Истина и сама по себе, конечно, могущественна. Во 2-й книге Ездры, которая у 70-ти числится даже среди канонических писаний, Зоровавель доказывает царю Дарию, что истина сильнее всего на свете. Она, конечно, соединяет. И все-таки для установления дружбы и сближения еще необходимее любовь. Можно быть в согласии относительно истины, но расходиться в жизни. Недостаток любви легко ведет к недостатку истины, между тем как любовь – друг истины. Прежде всего, недостаток любви разделяет Восток и Запад в течение целых веков. Обе стороны питали друг к другу ненависть, отвращение, которые существуют и до сих пор. Отвращение к латинянам для многих восточных составляет почти существенную часть семейных традиций. И столь же существенною частью традиций для всех наро-

—338—

дов Запада, даже для протестантов, является презрение к восточным, отчуждение, ненависть. Чтобы любить друг друга, нужно научиться уважать друг друга, проникнуться взаимными интересами. – Судьбы Востока были весьма несчастны; напасти, пережитые им, бесчисленны. Его, как впавшего в разбойники, оставили полумертвым в стороне от дороги. И именно мы ответственны за эти напасти, потому что мы предоставили его врагам его. Не нашлось ни одного самарянина, который сжалился бы над несчастным, но за то достаточно священников и левитов, которые прошли мимо, не обращая внимания на его стопы и беспомощное положение. Задумывались ли мы над участью этих народов, их исторической катастрофой? Никакие жалобы Иеремии не в состоянии оплакать ее. Вот именно на что жалуются восточные. Ими интересуются исключительно с точки зрения религиозной: желают подчинить их Риму, вот и все. Если цель эта не достигается, от них отвертываются; но никакой национальной симпатии к ним не обнаруживают. Их интересы – не наши интересы. Прежде Запад прилагал все усилия к тому, чтобы ниспровергнуть власть мусульман. Позднее, даже после падения Константинополя, он иногда враждовал против турок, но не в интересах восточных христиан, законных владельцев страны, а, напротив, всегда с целью подчинить их себе и образовать латинские княжества на Востоке. Восточные так привыкли к презрительному отношению к ним со стороны западных, что часто можно встретить грека, который бывает благодарен за малейшее проявление симпатии, уже за то, что не слышит обычного по отношению к нему тона. Нужна любовь без заинтересованности, без предвзятой мысли. И эта любовь в особенности должна проявляться между лицами духовными той и другой стороны. Я не хочу слишком вдаваться в подробности. Нельзя вперед предписывать правил для обнаружения любви. Любовь изобретательна и сама найдет себе путь, если она искренна.

Вот два оружия, о которых я хотел поговорить. Никто не может оспаривать их значения. Нет других, более прекрасных, более надежных. Истина в любви и любовь

—339—

в истине побеждают все затруднения. Во время составления этой статьи я читал в моем молитвеннике прекрасные слова св. Бернарда, в которых раскрывается почти та же самая идея. Он изъясняет место Евангелия, где говорится, что светильник тела есть око и что если око чисто, то и все тело светло (Лк.11:34). «Простота душевного ока, говорит он: покоится на двух вещах: на любви в желаниях и на истине в выборе средств. Если любят то, что хорошо, и не выбирают того, что истинно, то имеют ревность Божию, но не но разуму (Рим.10:2). И я не знаю, как могла бы истинная простота существовать, по суду истины, вместе с лживостью. Как око может быть истинно простым, если не знают истины? Как можно восприять истинную простоту, которой не знает Бог, простая Истина, ибо Он говорит: «Не уразумею того, кто не разумеет» (1Кор.16:38). И как простое око есть результат любви к добру и познания истины, так дурное око, напротив, есть результат слепоты, препятствующей познанию истины, и извращенности, заставляющей нас любить порок» (Трактат св. Бернарда о заповеди и диспенсе).

Мои дорогие братья восточные и западные, желаю вам всем иметь это поистине светлое и простое око, состоящее из истины и любви. Тогда все наши суждения будут, истинны и справедливы; тогда свет распространится по всему телу Церкви и христианства. Что казалось темным будет освещено. Если бы весь мир обладал этими двумя качествами и простым оком, как последствием их, тогда вопрос был бы решен навсегда; он труден, но именно от недостатка у людей этих качеств. Он легко разрешается и даже не будет нужды его разрешать с того момента, как только будут царить между людьми любовь и истина. Помолимся же Господу Богу, Который есть высшая истина и вершина любви, чтобы Он сообщил нам эти два качества, и не только этот вопрос, но и все вопросы в мире найдут должное и окончательное разрешение.

Макс, принц Саксонский

—340—

По поводу статьи принца Макса Саксонского

Статья принца Макса о соединении церквей православной и католической («Pensées sur lа question de l’union des Eglises») появилась на французском языке – в ноябрьской книжке католического журнала «Roma el Oriente» (1910 г.). Журнал этот издается в Риме аббатом Arsenio Pellegrini, настоятелем известного базилианского монастыря Grotta Ferrata, и имеет целью ознакомление католиков с церковною и религиозною жизнью Востока. Статья сразу привлекла к себе общее внимание, а в Ватиканских кругах вызвала большой переполох, что и не удивительно, так как она представляет собою не только беспощадное осуждение всей политики Рима в вопросе об унии, но и горячую апологию православия во всех важнейших пунктах, разделяющих его от папизма. Можно без преувеличения сказать, что под статьей этой, за исключением разве двух-трех мыслей, смело может подписаться любой православный богослов. Между тем автор ее – верный сын католической церкви, и не только католик, но и католический священник, профессор католического богословия, не безызвестный католический писатель, член Саксонского королевского дома, известного своею преданностью католическим традициям. Как же могло случиться столь редкое явление, что ревностный католик заговорил в пользу православия?

Принц Макс уже в 1896 году добровольно сменил одеяние герцога на простую сутану патера, а блеск двора на скромную аудиторию провинциального Университета (Фрейбург в Швейцарии). Уже 15 лет он всецело предался науке и более всего – изучению вопроса о соединении церквей. Вопрос этот сделался для него излюбленной идеей; решению его он придает громадное значение: по его убеждению, православие и католичество, заключив между собою истинную унию, легко справятся с протестантством, магометанством, язычеством, и единая церковь Христова будет в собственном смысле вселенской, так как ей будет принадлежать вся вселенная. К счастью, – благодаря ли сравнительной независимости его как члена королевской семьи (он брат Саксонского короля), или благодаря

—341—

свойствам его характера, – он в своих научных занятиях не пошел обычным путем, избираемым его коллегами: он не ограничился католическими источниками, рассматривающими вопрос под известным углом зрения и в известном тоне, но ознакомился и с аргументацией противной стороны; он неоднократно ездил в Грецию, чтобы не только теоретически, но и на деле изучить религиозную жизнь и, так сказать, дух православного Востока и его отношение к католическому Западу, неоднократно побывал в униатских общинах в Австрии, завел знакомство с некоторыми представителями восточной церкви, между прочим и с русскими, поддерживает с ними переписку... В результате своих беспристрастных и всесторонних научных исследований он и пришел к тем выводам, которые составляют содержание его статьи и которые едва ли можно встретить в других католических сочинениях об унии.

Прежде всего, для принца Макса стало ясно, что православие в своем догматическом учении ни на иоту не отступило от учения древней, неразделенной церкви и что поэтому, – раз поставлен вопрос об унии, – то не оно, а католичество должно защищать свою позицию. Эго он и делает сам, приводя распространенное среди католиков мнение²⁹⁷, что католические догматы, появившиеся уже после разделения церквей и препятствующие единению, – не новшества, не еретические отступления от вселенского учения, каковыми признают их восточные христиане, а лишь «раскрытие и точнейшее определение»²⁹⁸ того же древне-христианского учения, «своего рода выводы из предпосылок, известных в первые века христианства»²⁹⁹. Но предчувствуя, очевидно, что такое объяснение покажется восточным христианам несколько рискованным и, по меньшей мере, искусственным, он спешит заверить их, что только ценою такого соглашения они могут купить унию;

—342—

другого исхода нет; нельзя же, в самом деле, заставить католиков сразу отказаться от всех латинских догматов, накопившихся за тысячу лет; притом православным нет необходимости самим принимать теперь же этих догматов; достаточно, если они пока признают их implicite, и только впоследствии, когда созван будет вселенский собор и когда этот собор утвердит латинские новшества, они станут обязательными для всей христианской церкви.

Факт разделения церквей католики привыкли ставить в вину грекам, их гордости, их нежеланию подчиниться авторитету римского епископа. Макс не согласен в этом со своими единоверцами, упрекая их в одностороннем понимании исторических событий. По его мнению, представители Запада того времени не менее ответственны; он не щадит даже и обоих пап, Николая 1 и Льва IX, обвиняя первого в надменности, последнего в грубости. Что же касается начавшихся сразу после разделения церквей и продолжающихся до сих пор попыток со стороны Рима к унии с Востоком, то в этом вопросе Макс выступает резким обличителем всей тысячелетней политики папизма, называя ее политикой насилия, и обмана. Рим никогда искренно и не желал единения христианства ради самой идеи единения, ради восстановления единой Церкви Христовой на началах мира и любви; всегда и исключительно он добивался подчинения (soumission) восточных христиан под свое иго из целей эгоистических и корыстолюбивых. Флорентийскому и Лионскому соборам, а равно и современной унии Макс не придает никакого значения, так как православные шли в унию, гонимые горькою нуждой и обманутые лживыми уверениями. С такой системой Рим должен раз навсегда покончить, если он, действительно, искренно ищет единения с Востоком. Следует идти другим путем, путем истины и любви. Восток и Запад должны ближе узнать друг друга, должны научиться уважать и любить друг друга; тогда обнаружится, что собственно разделения в вере никогда и не было; были лишь холодные, враждебные отношения, да разности в богословских формулах, – и, следовательно, стоит лишь Западу отказаться от идеи подчинения православия

—343—

Риму, а Востоку – от взгляда на латинские догматы, как на ересь, – и унию можно считать осуществившейся. Переходя к самым вероисповедным разностям, принц Макс останавливается на учении об исхождении Св. Духа, о главенстве папы, о чистилище, о моменте пресуществления Даров на литургии, о миропомазании. Во всех этих пунктах он выступает решительным апологетом православия. Только относительно папы он – довольно туманно – выражается, что Восток должен признать какие-то особенные права его в решении великих вопросов, касающихся вселенской церкви³⁰⁰, да еще в вопросе о пресуществлении он признает практику католической церкви более древней, хотя не отрицает законности и восточной практики. О догмате непогрешимости папы он почему-то совсем не упоминает, – может быть, потому, что этот догмат труднее подвести под теорию «раскрытия и определения».

Хотя с некоторыми рассуждениями принца Макса и нельзя согласиться, но в общем статья его представляет собою, несомненно, весьма отрадное явление, особенно если принять во внимание доселе господствующее среди католиков презрительное отношение к православию и малое знакомство их с жизнью православного Востока. Тем более следует приветствовать смелое выступление Саксонского принца, что он не одинок в своих убеждениях; недовольство политикой Ватикана, по отношению к Востоку, проявившееся в его статье, пустило глубокие корни в современном католическом обществе, особенно в среде молодых ученых богословов; но железная дисциплина католичества сдерживает их и заставляет молчать. Эта железная дисциплина сыграла свою роль и в деле принца Макса. К сожалению, о том, что произошло после появления статьи, приходится судить большею частью по газетным сообщениям, которые могут быть и не вполне точны.

Первым шагом Ватикана было изъятия из продажи ноябрьской книжки Roma ei Oriente: осталось лишь немного

—344—

экземпляров в частных руках, так что текст статьи достать теперь довольно трудно. Далее, аббат Пеллегрини, очевидно, по приказанию свыше, поместил в официальном католическом органе «L’Osservatore Romano» (№ 345 от 15 Декабря 1910 г.) заметку под заглавием: «А proposita di una publicatione», в которой протестует против догматических и исторических ошибок, допущенных принцем Максом, обещает в одном из следующих номеров Roma el Oriente напечать подробное опровержение и слагает с себя всякую ответственность за появление статьи – на том основании, что будто бы, согласно программе журнала, авторы сами отвечают за свои статьи. Опровержение, действительно, появилось, а вскоре за ним и папская энциклика по тому же поводу, обращенная к восточным католическим епископам; но об этих интересных документах побеседуем в другой раз.

Что касается самого принца Макса, то с ним, как с членом Саксонской королевской семьи, неудобно было поступать очень строго. Между Ватиканом и Саксонским правительством и без того были довольно натянутые отношения, – между прочим, из-за «Борромеевской» буллы, резкие выражения которой против протестантов были крайне неприятны Саксонскому королю, хотя и католику по вере, но правителю почти сплошь протестантской страны. Поэтому ограничились вызовом Макса в Рим для объяснений. Что именно произошло здесь, едва ли когда будет известно в точности. Газеты передают, что Максу сразу по приезде представили для подписи готовое уже опровержение его ересей, и он будто бы подписал, – по одним сведениям, беспрекословно, по другим, – лишь после долгого раздумья и протестов. После этого его допустили к аудиенции у папы. Макс будто бы со слезами на глазах умолял святейшего отца простить ему за причиненную его статьей скорбь и смуту, а тот будто бы милостиво принял раскаявшегося грешника, увещевал быть вперед благоразумней и с миром отпустил обратно во Фрейбург. Другими словами, выходит, что принц Макс, так смело обнародовавший свои убеждения, к которым он пришел путем долголетних исследований и, вероятно, немалой душевной борьбы, и так много и горячо говоривший о

—345—

любви к истине, об искренности, сразу же в минуту опасности отрекся от своих слов и, следовательно, поставил крест на всей своей, столь благотворной работе. Это было бы, конечно, очень печально. Но из других источников мы узнаем, что упомянутые сведения, идущие, может быть, от самого Ватикана, несколько преувеличены. Так, сам принц Макс в письме к прот. А.И. Мальцеву говорит, между прочим: «Из-за известной статьи я испытал в последнее время невыразимо много горя. Кой что в ней неправильно истолковано в Риме. Что касается Церкви, то я, конечно, как искренний католик, должен был подчиниться суду римского престола; другое дело – в отношении исторических вопросов³⁰¹. Более всего меня смущает не осуждение, или исчезновение, или гибель моей собственной личности, – лишь бы Царство Божие росло и цвело, – а то обстоятельство, что папское послание, по всей вероятности вызовет сильное огорчение и отчуждение в православном восточном мире.... Да удостоит же Господь Своею милостию мое пронзенное горем и смертною язвою уязвленное сердце и да вознизпослет Он мне через то душевный покой!».... Таким образом, судя по этому письму, полного отречения в Риме не было, хотя не совсем понятно, чему именно принц Макс остался верен и от чего отказался. Не совсем понятны также и жалобы на испытанное им тяжкое горе: неужели принц Макс, помещая свою сенсационную, расходящуюся со всеми принципами Ватикана статью в журнале, выходящем в центре католического мира, и подписавший эту статью своим полным именем, – неужели принц Макс думал, что это не будет иметь для него никаких последствий? Напротив, кажется, только высокому общественному положению своему и уступчивости своего характера он обязан тем, что дело обошлось сравнительно без осложнений.

Свящ. Н. Сахаров

Берлин. 18/31 января 1911 года.

—346—

«Je trouve tant de satisfaction lorsque la lumière de la vérité se repand dans mon esprit, que celui qui m’éclaire est celui – là mȇme qui me rend heureux.»³⁰²

Мальбранш пользуется вполне заслуженною славою (после Декарта) метафизика Франции. Его имя украшает собою великое философское созвездие XVII века, которое имеет громадное значение в ходе развития европейской философской мысли нового времени. Кроме Мальбранша, к этому веку принадлежит еще Бэкон (1561–1626), Гоббз (1588–1679), Декарт (1596–1650), Паскаль (1623–1662), Спиноза (1632–1677), Локк (1632–1683), Лейбниц (1646–1716). Мы не упоминаем здесь о других мыслителях, принадлежавших к тому же XVII веку, но имевших второстепенное значение в общем ходе развития новой философии. Таков, напр., блестящий, остроумный скептик Пьер Бейль. Отличаясь обилием великих умов, этот век является вместе с тем во многих отношениях духовным отцом современности. В этом именно веке усилиями целой плеяды великих умов прочно были заложены основы новой культуры духа в противоположность культуре старой – схоластической.

При изучении любой философской системы необходимо

—347—

иметь в виду, что она представляет собою не одно только чисто-логическое построение, но вместе с тем и второстепенное выражение жизни ее автора, связанного определенной общественной средой известной эпохи³⁰³. Отсюда, при изучении философской системы того или другого мыслителя важное значение приобретает ознакомление с данными его биографии. Биографии философов раскрывают пред нами индивидуальные особенности их мышления и жизни, что может пролить не мало света на учение каждого интересующего нас мыслителя. Поэтому мы считаем необходимым дать хотя бы краткую характеристику жизни и личности Мальбранша.

Мальбранш родился в Париже в 1638 году в семье, отличавшейся средним достатком средств к жизни. Будучи самым младшим из десяти детей своих родителей, наш философ от рождения был хилым и болезненным, вследствие чего со стороны матери он пользовался большею заботливостью и вниманием в сравнении с прочими своими братьями. Мать философа Екатерина де Лозон, отличавшаяся редким умом и благочестием, оказала на него большое влияние. Ей именно наш философ обязан своей религиозной настроенностью и тем блестящим слогом, которым так выгодно отличаются почти все его произведения. 16 лет Мальбранш поступил в коллегию де-ля-Марш, где изучал философию под руководством пользовавшегося в то время известностью перипатетика Руильяра. Однако школьное преподавание философии нисколько не удовлетворило его³⁰⁴. Думая найти более удовлетворения в богословии, он поступил для изучения последнего в Сорбонну, где пробыл три

—348—

года. Здесь ему пришлось вторично обмануться в своей надежде, так как школьное преподавание богословия было нисколько не лучше, если еще не хуже, преподавания философии. Таким образом в философском развитии Мальбранша школа сыграла незначительную роль³⁰⁵. Здесь он только встретился лицом к лицу с теми вопросами, над разрешением которых он работал всю свою жизнь, но он не услышал здесь удовлетворительного ответа на них и не нашел своего настоящего призвания. На путь философского мышления он был увлечен уже несколько лет спустя по завершении школьного образования (26 лет от роду) чтением «Traité de l’homme» Декарта, случайно купленного им у одного книготорговца. Гораздо более, чем школа, имело значение в философском развитии Мальбранша его пребывание в знаменитой Конгрегации Ораториан³⁰⁶. Сюда Мальбранш поступил вскоре по окончании школьного образования (именно 21 января 1660 г.), перенесши следовавшую одна за другою смерть матери и отца. Сделавшись в 1664 году священником, Мальбранш всю жизнь пробыл в этом сане, не домогаясь никаких повышений по ступеням церковной иерархии. Около пяти лет занимался он в Оратории изучением истории и языков,

—349—

и только чтение случайно купленного им в 1664 году «Traité de l’homme» Декарта указало ему его истинное призвание³⁰⁷.

Чтение «Traité de l’homme» привело в восторг Мальбранша. Его поразила новизна и ясность содержания трактата. Чтение последнего возбудило в нем столько новых мыслей, заставило так усиленно биться его сердце, что вследствие сильного волнения он несколько раз отрывался от книги, прерывая чтение³⁰⁸. Это чтение трактата Декарта побудило Мальбранша изучить и прочие труды заинтересовавшего его мыслителя. Целое десятилетие отделяет опубликование Мальбраншем своего первого и вместе главного труда – «Recherche de lа vérité» от прочтения им «Traité de l’homme». Первые три книги «Recherche», заключающие в себе строго говоря всю суть его философии, были изданы им впервые в 1674 году. Через год, в 1675 году изданы были им и прочие три книги этого труда. Эти десять лет Мальбранш провел в уединенной работе. Его мысль усиленно была занята тем комплектом новых идей, который вызвало в нем чтение и изучение Декарта, Августина, а также и некоторых других писателей по философским вопросам. «Recherche de lа vérité» так. обр. – про-

—350—

дукт не только многолетнего изучения Августина и Декарта, но – и это главное – и многолетней напряженной умственной работы, многолетних размышлений над прочитанным. Начавшаяся в 1674 году (37 л. от роду) литературная деятельность Мальбранша продолжалась почти до самой его смерти, последовавшей в 1715 году. Число трудов его очень значительно. Но главный философский труд его, составивший ему имя в истории философии, это – «Recherche de la vérité». Прочие же его сочинения или только повторяют «Recherche», разъясняя и дополняя его, или же имеют более богословский, чем философский характер.

Вторым по значению после «Recherche» трудом Мальбранша следует несомненно поставить его «Entretiens sur la métaphisique», появившиеся в 1688 году. Здесь мы имеем резюме всей его философии.

Нельзя сказать, чтобы не имели философского значения и его, полные лиризма и поэтического одушевления, «Méditations chrétiennes», опубликованные в 1682 году, а также и «Conversations chrétiennes», написанные в 1676 году. Нелишне заметить, что наряду с последними двумя сочинениями, часто касающимися вопросов морали, у Мальбранша есть и специальный трактат по этике; это – «Traité de morale», вышедший в 1684 году.

Гносеологическая проблема решается Мальбраншем главным образом в «Recherche», затем в «Entretiens sur la métaphisique» и отчасти в «Méditations chrétiennes» и «Conversations chrétiennes».

«Причина несчастия людей – заблуждение. Это – то дурное начало, которое внесло в мир зло; это оно рождает и питает в нашей душе все бедствия, удручающие нас; и мы не можем надеяться на истинное и прочное счастье, если не будем серьезно трудиться над искоренением заблуждений»³⁰⁹. Так начинает Мальбранш свой главный фило-

—351—

софский труд – «Recherche de lа vérité» Далее, на всем протяжении этого сочинения он последовательно раскрывает одно из основных положений своей гносеологии, что «разум (l’esprit) человека чрезвычайно подвержен заблуждению»³¹⁰. Исследуя природу человеческого духа, Мальбранш детально указывает, как человека ежеминутно обманывают иллюзии чувств (анализ их дается в I книге «Recherche»), мечты воображения (анализ их – во II книге «Recherche») и абстракции разума (об этом – в III книге «Recherche»). Затем, путем тонкого психологического анализа, он выясняет в IV и V книгах «Recherche», что наклонности воли (IV кн.) и страсти сердца (V кн.) почти всегда скрывают от нас истину, показывая ее нам прикрашенною обманчивыми красками. Детально выяснив в первых пяти книгах «Recherche» причины наших заблуждений, Мальбранш в VI книге не менее подробно рассматривает вопрос о методе – о тех путях, которыми должно следовать при разыскании истины. Пора, говорит он в начале этой книги, дать разуму силу и уменье «шествовать этими путями, не утруждая себя бесполезно и не заблуждаясь»³¹¹. Такова схема построения «Recherche». Нельзя не признать, что доминирующий тон «Recherche» – гносеологический.

Второй по философскому значению труд Мальбранша «Entretiens sur lа métaphisique» уделяет гносеологической проблеме тоже первое место. I, II и III «Entretiens» трактуют почти исключительно проблемы гносеологии. Затем, хотя и попутно, но довольно характерно и ново, гносеологические вопросы трактуются также в «Méditations chrétiennes» (особенно в IX Med.) и в «Conversations chrétiennes» (особенно в I–III Convers.). Мимоходом гносеологических проблем Мальбранш касается и в других своих многочисленных сочинениях.

Сказанного, нам думается, достаточно, чтобы показать, что теория познания занимает в системе Мальбранша первое место. Центр тяжести его философии заключается именно

—352—

в проблеме: как мы понимаем вещи?³¹² Поэтому нельзя не признать ошибочным, или, по крайней мере, преувеличенным взгляд А. Жоли, что для Мальбранша «метафизика есть единственная основа всего остального, т. е. его психологии, логики, теологии».³¹³ Мальбранш начинает гносеологией, и в этом отношении он следует примеру лучших философских умов XVII века (Бэкона, Декарта, Локка и др.) С историко-философской точки зрения примат гносеологии над онтологиею в системе Мальбранша представляется совершенно понятным и естественным. ХVII-й век, век новых открытий и изображений, известен в истории философии, как эпоха переоценки познавательных ценностей. В этом веке наряду с чрезвычайным расцветом положительных наук – что особенно характерно – наиболее обострился вопрос о достоверности и даже о самой возможности познания³¹⁴. Отсюда именно и становится понятной та борьба против заблуждений человеческого разума, которая так энергично ведется Мальбраншем на всем протяжении «Recherche», а также и в других его сочинениях; понятно вообще то доминирующее положение, которое занимает гносеология в его системе.

Мы видим, созерцаем вещи в Боге – вот главное, основное положение теории знания Мальбранша и вместе с тем жизненный нерв всей его философии. К установке этого положения Мальбранш подходит издалека. Нам нужно детальнее проследить этот путь логического движения его мысли, чтобы яснее видеть, из каких посылок гносеологического и психологического характера дедуцирован этот основной тезис гносеологии Мальбранша. Обратимся прежде всего к рассмотрению взгляда Мальбранша на природу нашего познания, – что значит для него познавать вещи?

Для Мальбранша, как и для Декарта³¹⁵ познавать вещь

—353—

(chose), значит иметь ясную (claire) идею об этой вещи. Критерием истинности познания является именно его ясность, очевидность. Очевидность же познания состоит в ясном (claire) и отчетливом (distincte) созерцании всех частей и всех отношений предмета, необходимых для произнесения достоверного суждения о нем³¹⁶. Поэтому самым необходимым правилом при исследовании истины должен быть принцип: «никогда не должно давать своего полного согласия ничему, кроме вещей очевидных» (аuх choses qúоn voit avec évidence)³¹⁷. Нужно проникнуться полным убеждением в правильности этого принципа. Только в таком случае мы можем надеяться освободиться от наших предрассудков (préjugés). Освободиться же от последних необходимо: это – первый шаг к познанию истины, так как разуму, прежде чем просветиться, нужно очиститься (Recherche. ibip). В III-èmе «Entretien sur la métaphisique» Мальбранш настаивал на точном различении между нашими чувствованиями (sentiment) и идеями, между познанием (connaître) и чувствованием (sentir). О вещах следует судить только по идеям, которые представляют (représentent) их нам, но отнюдь не по чувствам, возникающим в нас по поводу их. Это различение познания от чувствования, наших идей от наших чувствований необходимо для избежания заблуждений потому что идеи – свет в процессе познания, а чувствования – тьма³¹⁸. Знать

—354—

(conuaître) что-либо, не значит чувствовать (sentir) это что–либо. Знать, напр., печаль, не значит чувствовать печаль. Бог, говорит Мальбранш, знает печаль, удовольствие, горячность и прочее, но он не чувствует, не переживает всего этого. Он знает печаль, именно как известное состояние нашей души и знает потому, что всеведущ, – знанию Его нет предела. Но Он не чувствует печали, ибо был бы несчастным. Знать печаль, следовательно, не значит чувствовать ее. Равным образом и чувствовать печаль, не значит знать ее. Бог отнюдь не чувствует печали, но знает ее совершенным образом (parfaitement). Если чувство печали и можно назвать знанием, то, во всяком случае, это знание – неясное, неочевидное; это не – знание в строгом смысле слова. Итак, следует строго различать знание и чувствование: это – две различных способности человеческого духа³¹⁹. При исследовании истины нужно руководиться только ясными и очевидными идеями, причем необходимо заглушить голос чувств, воображения и страстей.

Итак, познавать (connaître) по Мальбраншу, значит иметь ясную и отчетливую идею о природе предмета и открывать в нем с очевидностью те или другие отношения. Необходимо, затем, по нему различать два вида познания: чувственное через ощущения и органические чувствования (sentiments) и разумное, рациональное через идеи. Последнее только и есть познание в точном смысле этого слова, только оно и ведет к истине. Чувственное познание есть низшая ступень познания в сравнении с познанием разумным: разумное познание – свет, чувственное –

—355—

тьма. Ту гносеологическую точку зрения, которая базируется на данных чувственного познания, принято называть наивным реализмом. Мальбранш в своей теории знания дает очень основательную критику наивного реализма, неоднократно и рельефно подчеркивая недостоверность чувственного познания. Общая его мысль о значении чувственного познания та, что «чувства (les sens) даны нам только для поддержания (pour la conservation) нашего тела, а не для познания (apprendre) истины»³²⁰. Так. обр., чувственное познание в глазах Мальбранша представляет скорее биологическую, чем гносеологическую ценность. Думать, что мы видим тела такими, каковы они сами в себе, это, говорит он, предрассудок, не имеющий для себя положительно никакого основания: наш орган зрения, данный нам лишь для поддержания нашего тела, отлично выполняет эту свою функцию, давая нам идеи о предмете, соответствующие идее величины нашего тела, хотя бы в этих предметах было множество (infinite) частей, недоступных для нашего глаза³²¹. Вообще все наше знание действительной величины (veritable grandeur) видимых нами тел – весьма недостоверно: все, что мы можем знать о них благодаря нашему зрению, касается одного только отношения между этими телами и нашим телом, отношения отнюдь не точного (nullement exact). Одним словом, «наши глаза даны нам не для того, чтобы судить об истинной сущности (de lа vérité) вещей, но лишь для того, чтобы нам знать, какие вещи нам могут быть вредны и какие в чем-либо полезны»³²². Продолжая гносеологическую оценку познавательного материала, доставляемого нам органом зрения, Мальбранш приходит к тому, что «наши глаза обманывают нас не только относительно величины тел самих в себе, но также и отношений тел между собою»³²³.. Для нас трудно судить с некоторой достоверностью об отношении двух тел, находящихся даже совсем близко от нас. Для этого нужно

—356—

брать их в руки и держать друг перед другом, чтобы сравнить их. При всем том мы часто колеблемся, не будучи в состоянии утверждать что-либо. Это становится особенно очевидным в том случае, если попытаемся определить величину нескольких почти одинаковых монет: для этого нам придется положить их одну на другую, чтобы лучше видеть, совпадают ли они по величине (Recherche. ibid).

Причину субъективности, недостоверности чувственного познания Мальбранш ищет в неодинаковом устройстве у людей органов чувств, в индивидуальных отклонениях анатомического строения последних. Обыденное, нефилософское сознание, как известно, предполагает, что ощущения от одних и тех же предметов у всех людей одинаковы, что небо всем кажется голубым, луга зелеными и вообще все видимые предметы представляются одинаковыми всем людям. Мальбранш восстает против такого наивного представления. «Многие может быть изумятся даже, что я подвергаю сомнению вещи, которые они считают несомненными», – оговаривается он, приступая к критике рассматриваемого представления. Главною опорою противоположной наивному представлению точки зрения является тот данный в опыте факт, что органы чувств неодинаково устроены у всех людей, а отсюда естественно, что одних и тех же впечатлений от одних и тех предметов все люди получать не могут³²⁴. Кулачные удары (les coups de poing), напр., которыми награждают друг друга для потехи носильщики, способны, говорит Мальбранш, изувечить людей слабого телосложения. Один и тот же удар производит весьма различные движения и вызывает, следовательно, весьма различные ощущения, с одной стороны, у человека сильного сложения а с другой – у ребенка, или женщины, вообще человека слабого сложения. Поэтому, раз нельзя найти двух человек в мире, относительно которых можно было бы сказать, что органы чувств у них совершенно одинаковы (dans une parfaite соnformité), то «нельзя утверждать, чтобы нашлось два человека, которые от одних и тех же предметов полу-

—357—

чали бы совершенно одинаковые ощущения». В этой особенности психофизической организации людей, между прочим, коренится все то поразительное разнообразие, которое наблюдается в наклонностях людей. Одни любят музыку, другие – равнодушны к ней; и даже между поклонниками музыки нельзя найти согласия: одни любят один род музыки, другие – другой. То же самое следует сказать и относительно всех других впечатлений – обоняния, вкуса, осязания (Recherche. ibid.).

Итак, недостоверный, субъективный характер чувственного познания – очевиден³²⁵. Чувства даны нам только для поддержания нашего существования, в интересах «сохранения здоровья и жизни» (pour conserver sa santé et sa vie), a не для познания (apprendre) истины. Путь к истине – это знание разумное (через идеи), а не чувственное. Последнее является даже некоторого рода тормозом на этом пути. «Без труда и борьбы духа с чувственными впечатлениями, говорит Теодор Аристу, нельзя сделать приобретений в области истины» (dans le pays de la vérité)³²⁶.

Так. об. к истине ведет одно только разумное познание, через идеи. Мальбранш подробно (это и составляет центральный пункт его гносеологии) раскрывает природу идей и, так сказать, механизм нашего познания через идеи. Теория идей Мальбранша составляет основной базис его гносеологии. На ней базируется главный тезис его гносеологии – теория видения вещей в Боге и стоящее в тесной связи с последней учение об умопостигаемой протяженности (l’étendue intelligible) и о случайных вторичных причинах (causes occasionnelles). В своем учении об идеях Мальбранш выходит из декартовского противоположения духа и тела, мышления и протяжения, res cogitans и res extensa. Как и для Декарта (см. его Méditations métaphisiques.

—358—

IV., особ. 105–108 p.p., ed. J. Simon=pyccк. п. 82–85 с.), душа для Мальбранша есть субстанция мыслящая (substance qui pense), не имеющая никакого сходства (ressemblance) с субстанцией протяженной, образующей наше тело, и это «различение (distinction) души и тела есть основа главных положений философии»³²⁷. Но при таком строго выдержанном дуализме естественно возникает вопрос, как же для нас возможно познание вещественного, телесного мира? Как непротяженная душа может познавать протяженное тело? Ведь по Мальбраншу, как и по Декарту, тело и дух, протяжение и мышление – полные противоположности друг другу и, как таковые, исключают друг друга. Поэтому, не может быть и речи о действии, каким бы то ни было, одной из этих субстанций на другую, следовательно, не может быть речи и о познании душою (непротяженною субстанциею) тела (субстанции протяженной). Так. обр. дуализм бытия (духа и материи) порождает прямо неразрешимые гносеологические трудности. Сам отец этого дуализма в новой философии Декарт разрешает возникающее отсюда гносеологическое затруднение тем, что вводит в свою теорию знания идею субстанции, чуждой указанной противоположности (духа и материи) – идею Бога. При посредстве этой третьей субстанции (substantia infinita sive Deus) Декарт и доказывает возможность для нас объективного познания. «Убедившись, говорит он, в существовании Бога и, признав в то же время, что все вещи зависят от Него и что Он – не обманщик, я вывел отсюда то следствие, что все, постигаемое мною ясно и отчетливо, должно быть истинным» (ne peut manquer d’ȇtre vrai)³²⁸. Мальбранш, унаследовавший от Декарта его дуализм, в разрешении возникающего отсюда гносеологического затруднения является более последовательным, чем сам Декарт. Когда Декарт для преодоления дуализма бытия прибегает в своей теории знания к идее Божества, он, в сущности, останавливается на половине дороги. Идея Бога имеет слишком внешний характер по отношению к теории знания Декарта, взятой в целом ее составе: он

—359—

именно только прибегает к ней всякий раз, как это для него потребуется, но она не является элементом, входящим органически в его теорию знания. Отсюда, с точки зрения логики дуализм бытия остался непобежденным в теории знания Декарта. Преодоление его связано именно с именем Мальбранша. У последнего дуализм бытия находит себе преодоление в бесконечной субстанции – в Боге: «все вещи мы созерцаем в Боге». Так. обр., главный тезис гносеологии Мальбранша характеризует основную тенденцию ее – преодоление картезианского дуализма бытия.

Неразрешимая для дуалиста проблема – как непротяженная душа может познавать протяженное тело получает у Мальбранша удовлетворительное разрешение: познание, по нему, возможно чрез идеи. Не подлежит сомнению, говорит Мальбранш, что мы не видим предметов, находящихся вне нас, непосредственно. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество предметов вне нас. Но ведь нельзя думать, чтобы душа выходила из тела и, так сказать, странствовала по небесам (dans les cieux), чтобы созерцать все эти предметы. Ясно, следовательно, что она не видит их непосредственно, самих в себе (par еuх cieux). Непосредственный же объект нашего разума, когда он воспринимает, напр., солнце, есть не солнце, но нечто внутренно связанное (intimement uni) с нашей душой; это и есть то, что я называю идеею. Итак, идея есть «непосредственный или наиболее близкий (lе plus proche) разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет»³²⁹. Идея, так. обр., есть как бы звено между предметом, для которого она – первообраз и представлением души, для которого она является причиною. Для того, чтобы разум воспринимал какой-нибудь предмет, безусловно, необходимо, чтобы идея этого предмета представлялась разуму, но не необходимо, чтобы во вне было нечто подобное этой идее: мы часто имеем в разуме действительные идеи вещей, никогда реально не существовавших. Когда, напр., человек, воображает золотую гору, то, безусловно, необходимо, чтобы идея этой горы действительно представлялась его разуму, хотя на самом деле такой горы и нет (Recherche. ibid.).

—360—

Итак, идеи имеют весьма реальное (très-réelle) бытие, и мир вещей, находящихся вне нашей души, мы не можем воспринимать (арреrçеvoir) иначе, как только посредством идей³³⁰.

Какова природа идей? Мальбранш приходит к положительному ответу на этот вопрос путем критики четырех наиболее распространенных в его время теорий по данному вопросу. Прежде всего, он разбирает воззрение перипатетиков, утверждавших, что внешние предметы отбрасывают от себя чувственные образы (espèces), подобные себе. Эти чувственные образы перипатетики называли внешними впечатлениями (impresses). Внешния впечатления, по перипатетической теории, превращаются деятельным (agent ou agissant) умом в умопостигаемые и могут быть в этом виде восприняты умом страдательным. Одухотворенные таким путем чувственные образы называются внутренними впечатлениями (expresses). Посредством их то страдательный разум и познает все материальные вещи. Такова перипатетическая теория идей. Мальбранш довольно подробно и остроумно критикует ее. Он, прежде всего, приводит несколько доводов против отправного пункта теории, – что тела отбрасывают от себя чувственные образы, подобные себе. Настаивает он также и на том, что совсем невозможно объяснить, как движение может когда-либо превратиться в ощущение или представление. Вообще эта теория представляется Мальбрашу крайне несостоятельною: малейшее усилие (le moindre effort) ума, говорит он, дает такое множество доводов против нее, что их нельзя исчерпать³³¹. Не согласен по вопросу о природе идей Мальбранш и с теми, которые думают, что наша душа сама имеет силу создавать идеи вещей, о которых она хочет думать, побуждаемая к тому впечатлениями, производимыми на наше тело внешними предметами. В этом именно смысле, говорят сторонники указанной теории, человек и создан по образу Божию и участвует в Его могуществе: как Бог создал все из ничего, может все уничтожить и создать нечто совсем иное, так и человек может

—361—

создавать и уничтожать идеи всех вещей, какие пожелает. Эта теория представляется Мальбраншу неудовлетворительной во многих отношениях. В ней прежде всего сквозит дух суетности и гордости. Далее, что собственно значит, что душа имеет силу (puissance) производить сама идеи? Если мы примем то положение, что люди обладают силою создавать, какие им угодно, идеи, то мы рискуем утверждать, что они имеют силу создавать существа, более благородные и более совершенные, чем мир, созданный Богом. Если же мы признаем, что дух создает свои идеи из материальных впечатлений, получаемых мозгом от предметов, то этим указанное затруднение еще не устранится. Для нашего духа создавать свои идеи и таким путем так же трудно или даже труднее, как если бы он творил их, потому что «идеи, будучи духовными, не могут быть созданы из материальных образов (des images materielles), находящихся в мозгу и не имеющих ничего общего с идеями»³³². Итак, сама наша душа создавать (produire) идеи не может³³³. Но есть еще третье мнение, утверждающее, что все идеи сотворены вместе с нами, или врождены нам: душа обладает идеями, как прирожденным достоянием. Насколько мало правдоподобно такое мнение, это видно, говорит Мальбранш, уже из того, что в мире есть много совершенно различных вещей, о которых мы имеем идеи. Возьмем, напр., только одни простые фигуры. Несомненно, число их бесконечно. Наш разум, созерцая все эти фигуры, должен иметь идеи о всех них, т. е. должен иметь бесчисленное множество

—362—

идей: столько идей, сколько различных фигур. Поэтому, раз есть бесчисленное множество различных фигур, то, чтобы узнать одни только фигуры, разум должен иметь бесконечное множество бесчисленных идей (une infinité de nombre infinis d’idées). Но невероятность последнего очевидна. Нельзя также сказать, чтобы Бог ежеминутно (à tous mоments) производил столько же новых идей, сколько мы усматриваем различных вещей, потому что нам необходимо во всякое время действительно иметь идеи всех вещей: ведь мы во всякое время можем пожелать думать обо всех вещах. А это для нас было бы невозможно, если бы мы не созерцали уже вещей смутно (confusément), т. е. если бы бесчисленное множество идей не представлялось уже нашему разуму, потому что нельзя желать думать о предметах, о которых не имеешь никакой идеи. Итак, идея или непосредственный объект нашего разума, когда мы думаем о беспредельных пространствах, о круге вообще, о бытии неопределенном, не есть нечто сотворенное (n’est rien de сréе), потому что «никакая сотворенная реальность не может быть ни бесконечною, ни даже общею, а таково именно то, что мы созерцаем тогда»³³⁴. Что касается четвертого мнения, то Мальбраншу представляется слишком дерзким (bien hardi) желание поддерживать его. По этому воззрению разум для созерцания предметов нуждается только в самом себе, и он может, рассматривая себя и свои собственные совершенства (perfections), открывать все вещи, находящиеся во-вне. Защитники этого воззрения уверяют, что если душа создана, чтобы мыслить, то она имеет в себе самой (именно путем рассмотрения своих собственных совершенств) все, что ей нужно для созерцания предметов. Словом, они стремятся рассматривать душу, как некоторый невещественный, умопостигаемый мир (monde intelligible), который содержит в себе все, что содержит мир материальный и чувственный, и даже бесконечно большее. Но такая мысль – слишком дерзка: так можно говорить об одном только Боге, Который создал мир и все твари в нем. Отсюда, Бог созерцает в Себе Самом все существа, рассматривая свои собственные совершенства,

—363—

которые Ему их представляют (qui les lui représentent). Также совершенно Бог познает и бытие их, потому что все они в своем существовании зависят от Его воли. Таким образом, Бог созерцает в Себе Самом не только сущность вещей, но и их бытие. Ничего этого, вопреки защитникам рассматриваемого воззрения, никак нельзя сказать относительно наших душ, тварных по природе. Наши души, будучи по природе своей весьма ограниченными (très-limités), не содержат в себе всех существ, как Бог, Которого можно назвать всеобщим существом или Сущим, как Он Сам называет Себя. Поэтому-то именно они и не могут созерцать в самих себе ни сущности вещей, ни бытия их. Особенно подробно и настойчиво эта мысль о том, что мы не являемся для самих себя разумом и светом, вообще об ограниченности нашего духа, развивается Мальбраншем в I-èге «Médit. chrét". Здесь автор приходит к тому выводу, что наш дух, ограниченный по природе, сам по себе не может иметь идеи о всех существах. Будучи существом несовершенным и расстроенным (déréglé), каким образом он может сам создать, напр., идею совершенства и порядка. «Найдешь ли ты, спрашивает автор, в твоей изменчивой природе необходимые истины, в твоей непостоянной воле – неизменные законы, в уме ограниченном – истины и законы вечные» (Médit. chrét. I. 116 p.). Столь очевидные для всех ограниченность и несовершенство нашего духа убедительно говорят против рассматриваемого воззрения, видящего в человеке существо самодовлеющее. Человеческий дух не есть бытие самодовлеющее: он бытие тварное, ограниченное. Он не есть свет самостоятельный, самосветящий (illuminante), но – освещаемый (illuminée), зависимый³³⁵.

М. Ершов

(Продолжение будет).

—364—

Критические замечания на книгу проф. Ф.И. Мищенко: «Речи св. Ап. Петра в книге Деяний Апостольских». (Деян.1–15 гл.).

Действительный литературно-научный труд должен иметь двоякую научную ценность: безотносительную и относительную.

Первая бывает: материальною, состоящею в открытии или привлечении и разработке новых материалов по известному предмету, – и формальною, заключающеюся в освещении предмета с каких-либо новых сторон и в обработке его с точки зрения новых идей. В том и другом случае научный уровень труда должен определяться степенью важности новых материалов или новых идей и сторон для научного постижения исследуемых явлений.

Вторую может дать труду обработка предмета для каких либо частных целей, например, для научной систематизации уже разработанных, но разбросанных материалов по данному предмету, – для критической оценки существующих мнений по известному вопросу, – для обработки предмета научно-педагогической, энциклопедической, национальной – для русской, например, литературы и др. Во всех этих случаях научная ценность труда, – кроме конечно самопредполагающихся – идейной добросовестности и научной методы, – определяется наивозможною полнотою исследования данной темы.

Тема труда проф. Мищенко: «Речи Ап. Петра в книге Деяний Апостольских», при современном состоянии богословской науки, допускает возможность исследования как

—365—

безусловной так и относительной научной ценности. Будем говорить о той и другой.

I.

а) О новом освещении данного предмета, с точки зрения какой-либо новой богословской идеи или в какой-либо новой исторической концепции, в книге проф. Мищенко говорить конечно не приходится. Ведь автор написал свою работу для получения степени магистра Православного Богословия, зиждущегося на неуклонном следовании началам живого и непрерывного предания Церкви Соборной (подробно о сем в моей книге: «Э. Ренан и его жизнь Иисуса» стр. 147 дал.). Притом творчество в области идей есть дело личного таланта, выдвигающего обладателей им уже за пределы обычного научного уровня. Поэтому предъявлять спрос на эти таланты к труженикам науки рецензенты права не имеют.

Но и для православного богослова здесь есть одна сторона, весьма плодотворная в научном отношении и вполне допустимая началами православия. Разумеем изучение и восстановление той идеологической почвы и того нравственно-психологического воздуха, в каких должен был произрастать исследуемый автором предмет. Ведь Ап. Петр был живым и убежденным благовестником новой веры. Ведь и его слушатели были живые лица, коим предстояла необходимость или принимать или отвергать это новоучение. На какой почве религиозно-нравственной происходила эта встреча старого и нового? В какое отношение к прежнему, от отцов усвоенному, настроению, становилось это новое откровение? Откуда эти – с одной стороны «около трех тысяч» и «находились в любви у всего народа», и «Господь ежедневно прилагал спасаемых к церкви», – а с другой – в тоже самое время «когда они говорили к народу, к ним приступили священники и начальники храмовой стражи и саддукеи, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют в Иисусе воскресение из мертвых, – и наложили на них руки и заключили под стражу до утра»? Какое значение для успеха первохристианской проповеди имели прозелитизм иудейский (Корнилий), – иудейское рассеяние и язычество (апостольский собор)?

—366—

Вообще – чаяния, идеалы и настроения, – семейный, общественный и религиозный быт, – нравственно-психологический воздух и богословско-идеалогическая почва эпохи, – все это осталось за горизонтом научного исследования автора. Получились не живой исторический благовестник Евангелия и не живые исторические последователи и враги новой религии, а отвлеченные, вне времени, места, народности, вообще вне истории стоящие лица, снятые с исторической почвы и исторического воздуха и поставленные, так сказать, во внеисторическое пространство, без исторической перспективы и без исторического воздуха. Слово за словом, стих за стихом, главу за главою, автор толкует священный текст книги Деяний Апостольских – по его вербальному смыслу и теологическому (иногда) значению, не стараясь ни приобщиться к душе Благовестника, ни заглянуть в сердца его слушателей, – как бы вне нравственно-религиозной индивидуальности их, отрешенно от личностей, в каком-то вневременном и внепространственном обобщении.

Таким образом, автор не расширил своего исследовательного горизонта дальше границ обычного, уже веками установленного, постишного и поглавного комментария на избранный им отдел книги Деяний Апостольских, что могло бы сообщить его труду значительную долю безотносительной научной ценности.

В оправдание автора надо указать на то, что и в заграничной богословской науке доселе нет такого, специально к речам Ап. Петра примененного, исследования их. Там разрабатывается эта сторона только в обще-исторических трудах о Христе и Апостолах, а не в комментариях к новозаветным писаниям. И знакомства с этой литературой автор не обнаруживает.

Впрочем, у автора был под руками можно сказать главнейший в настоящее время труд по этой стороне предмета, принадлежащий Шюреру. Изучение этого труда по первоисточникам могло бы дать автору весь главнейший материал для восстановления и применения к толкуемым автором местам книги Деяний нравственно-религиозного состояния эпохи. Но это изучение не только бы удвоило, а и утроило или даже учетверило бы и без того весьма об-

—367—

ширный труд г. Мищенко. И мне думается, рецензент может здесь только желать, а не требовать.

б) Кроме того, для нового уяснения и точнейшего раскрытия связи речей Ап. Петра в книге Деяний Апостольских с личностью этого апостола наука в настоящее время имеет весьма не мало новых, требующих исследования, материалов и открывает новые горизонты к освещению этого предмета.

Признание подлинности книги Деяний Апостольских самым сильным представителем современного научно-теологического рационализма Адольфом Гарнаком, – с научно-объективной точки зрения открывает необходимость новой научной проверки, точнее нового углубления вопроса о принадлежности Ап. Петру двух канонических посланий, причем беспристрастный исследователь теперь должен считаться с возможностью брать для сего исходную точку уже не из первого послания, как было доселе, но и из второго (ср. Deissmann, Bibelstudien, Marburg, 1895, S. 277–284), даже из речей Апостола в книге Деяний. Говоря иначе: современный исследователь для изучения литературной стороны личности Апостола Петра должен брать в полной целостности все эти канонические памятники, содержащие речи и писания с именем Апостола.

Затем Дееписатель, и по утверждению автора (стр. 17, прим. 354), не был самовидцем описываемых в первых пятнадцати главах книги событий и непосредственным слушателем сообщаемых здесь речей, – в частности речей Ап. Петра. Отсюда является необходимость для современного исследователя, с возможной точностью, при помощи всех средств современной науки, установить литературное отношение Дееписателя к этим речам. А для сего надо подвергнуть их всестороннему сравнению: во 1-х, с собою самими – для определения их литературной индивидуальности, – и во 2-х, с литературными отделами книги, явно принадлежащими самому Дееписателю и с речами других лиц в этой книге – диакона Стефана и Апостолов – Иакова и Павла – и в 3-х, так как апостолам Иакову и Павлу, кроме речей в книге Деяний, принадлежат, еще и написанные ими литературные произведения – послания, то и с этими последними.

—368—

Наконец для полноты и объективности исследования, современному работнику, кроме канонических источников, предстоит надобность сравнительного изучения и внеканонических и апокрифических памятников, содержащих как речи, так и целые литературные произведения с именем Ап. Петра: Евангелие, Апокалипсис, Литургия, речи в апокрифических актах и древнееврейские синагогальные пийютимы (молитвы в стихотворной форме на древнееврейском языке). Современный исследователь, если он претендует на научность или, что тоже, на объективное беспристрастие, не должен произвольно определять границы своей работы только ему угодными и ему сподручными областями. Наука возлагает на него обязанность – и эти области определять только на основании строго научных данных и всестороннего исследования оставляемых им за бортом своей работы источников.

Особенную ценность этому расширению исследовательного поля для научной обработки могут дать источники или традиции восточно-семитические. Дело в том, что в эпоху первохристианства сравнительно тогда еще молодые западноевропейские народы – греки и римляне, как и вообще молодость каждого человека, в своих переживаниях и усвоении христианских идей, были склонны к значительному субъективизму и творчеству фантазии в апокрифических переработках как письменных источников так и преданий. Напротив, уже сравнительно тогда старые, восточно-семитические народности характеризуются свойственными старости консервативностью, приверженностью к старине и верностью традиции. Между тем как в апокрифах западноевропейского происхождения мы постоянно встречаемся с фантастическими искажениями действительности и явно легендарными измышлениями, – традиции происхождения восточно-семитического на пространстве многих веков, в самых разнообразных и многочисленных памятниках, с удивительным постоянством и буквальною точностью, воспроизводят какие-либо исторические факты или изречения известных лиц. Должно, кажется, принять за общее и руководственное правило, что восточно-семитические предания всегда могут содержать в себе долю историчности и потому от-

—369—

нюдь не заслуживают выбрасывания за борт науки без предварительного и основательного их исследования.

Таким образом, для исследования «речей Ап. Петра в книге Деяний Апостольских», при современном состоянии науки, должны быть обработаны следующие темы: а) литературная индивидуальность этих речей, – б) сравнение их с литературными отделами, явно принадлежащими св. Луке, в Деяниях Апостольских и в третьем Евангелии, – в) отграничение литературных особенностей этих речей от речей, принадлежащих другим лицам, в Евангелии и Деяниях – Спасителю, Крестителю, Стефану, Иакову, Павлу др., – г) особенно – сравнение их с новозаветно-каноническими писаниями Ап. Петра – двумя посланиями, – и 5) наконец – сравнительное с каноническими исследование внекатолических и апокрифических памятников, содержащих речи и писания с именем Ап. Петра: евангелие, апокалипсис, литургия, акты и древнееврейские синагогальные пийютимы. Только сравнительное изучение всех этих памятников может сообщить современному исследованию речей Ап. Петра в книге Деяний Апостольских безусловную научную ценность.

Такой безусловной ценности научной книга проф. Мищенко не имеет и научного вклада в этом смысле не представляет. Разбросанная по книге полемика автора против Тюбингенцев (Баура, Целлера др.), в настоящее время (особенно после трудов Цана и Гарнака) уже потерявших всякое научное значение по отношению к книге Деяний Апостольских, – мимоходные указания лишь некоторых, наиболее бросающихся в глаза, совпадений как в общем содержании так и в отдельных выражениях между речами Ап. Петра в Деяниях и посланиями Апостола, особенно первом, – кое где имеющиеся, отрывочные сравнения стиля речей Ап. Петра с стилем самого Дееписателя, – наконец несколько общих замечаний на 22-х страницах (333–354 стр.) об особенностях богословия и стиля речей Ап. Петра: – вот все, что дает автор в своей книге (ХIII+354 ст.) по столь сложному, весьма обширному и черезвычайно важному в науке предмету своего труда. Не говоря уже о всей книге, посвященной обычному, пословному толкованию как речей Ап. Петра, так и,

—370—

сообщаемых Дееписателем, исторических обстоятельств их произнесения, – нарочно этому предмету посвященная, заключительная маленькая трактация (22 страницы, из коих первые 17 страниц трактуют об особенностях богословия Ап. Петра, а остальные 5 – о стиле Апостола) ограничивается только индивидуальноq характеристикой богословия и стиля Ап. Петра, построенною на основании самого общего сравнения речей Ап. Петра с стилем речи Дееписателя и с 1-м посланием преимущественно, а со 2-м отчасти и условно, при условии его подлинности. Между тем, не говоря уже о 2-м послании, по отношению к подлинности, со стороны критерия внутренних признаков, для беспристрастного исследователя, стоящему нисколько не ниже 1-го послания (ср. 3, 15–16), – самого тщательного и широкого использования для характеристики вероучения и стиля Апостола заслуживало бы ближайшее сравнение речей Ап. Петра в Деяниях с речами других лиц книги – Стефана, Иакова, Павла (особенно 13 гл.), а также с посланиями этих апостолов.

Притом и характеристику Ап. Петра и его речей автор дает слишком общую и внешнюю. Он останавливается преимущественно только на резко выраженных и с первого раза бросающихся в глаза особенностях стилистики речей. Но ведь именно эти то особенности всего легче поддаются подделке. Напротив, чем интимнее и незаметнее особенности, – чем теснее и глубже связаны они с психикою писателя, – чем микроскопичнее вскрыта сама эта психика писателя, – тем более твердая основа получается для научной критики литературных памятников и для решения вопросов об их авторах. Говоря образно: автор набросал только штрихи, но картины не нарисовал, – он дает только внешнее описание предмета, но не внутреннее микроскопическое исследование его.

Доказательства:

В числе характерных особенностей богословия речей Ап. Петра автор указывает:

а) Воскресение Господа, которое Апостол «всегда усвояет, как виновнику и первопричине, не самому Иисусу Христу, а Богу... Он воскресил Его, вознес на небо (стр. 340)... Доказательствами, что Иисус из Назарета есть

—371—

Христос, в речах Ап. Петра служат... особенно-поразительные факты воскресения Его, вознесения на небо и излияния Им даров Св. Духа... В ряду этих доказательств Ап. Петр особенное значение придает воскресению Г. И. Христа. Благовестие о воскресении составляет центральный пункт речей Апостола, – призвание Апостольства он полагает в том, чтобы быть «свидетелю воскресения» (стр. 341).

Нужно ли говорить, что в таком общем виде все эти рассуждения автора приложимы решительно ко всем первохристианским благовестникам? Достаточно указать на 1Кор.15:15–17 ср. 1Кор.6:14 Еф.1:11–14, 20, 4:7 ср. Флп.2:6–11; 1Тим.3:16; Тит.3:4–6 др. мн. Деян.13:37; 1Ин.1:1–2; Ин.7:39 др. мн.

б) «Идея Божественного предведения и предустановления весьма видное место занимает в учении Ап. Петра... Самый термин πρόγνωσις кроме речей и послания Ап. Петра (Деян.2:23; 1Пет.2:20) в Новом Завете нигде больше не встречается» (стр. 237).

Термин – да. Но идея присуща также всем новозаветным писателям, особенно Ап. Павлу Рим.8:29, 11:2 (προέγνω – ср. 1Пет.1:20; 2Пет.3:17), 1Кор.2:7, – Еф.1:5,11. (προоρίζειν), – Рим.9:11; Еф.3:11, – 2Тим.1:9 (πρόθεσις), в частности по отношению ко Христу Спасителю ср. Рим.1:2–5, 3:25, 4:24–25; – Еф.3:11; – Евр.10:7 и т. д. Также ср. речи диак. Стефана Деян.7:6 и ап. Иакова Деян.15:18.

в) «Другую характерную черту благовестия Ап. Петра составляет связь учения его с Ветхим Заветом... Отмеченная черта рельефно выступает в посланиях Ап. Петра. Он освещает христианство главным образом со стороны связи его с Ветхим Заветом, поскольку в нем осуществились ветхозаветные предсказания и чаяния» (стр. 337).

Однако ж и здесь, в отношении собственно к идейно-богословской стороне, теми же самыми словами можно говорить и о евангелиях Матфея и о посланиях Ап. Павла, особенно к Евреям, частью о евангелии Иоанна, а также о речи Иакова Деян.15:15–17. Другое дело «претворения» ветхозаветно-библейских выражений в собственный стиль пи-

—372—

сателя» стр. 339 прил. 2), как интимно-психологическая особенность стиля Ап. Петра.

г) В учении о лице Иисуса Христа автор, между прочим, отмечает (на стр. 343–344): «будучи потомком от семени Авраама и чресл Давида (но ср. в евангелии Мтф. родословие, особенно Мф.1:1, 21:9, 22:42 сл. и паралл., также отчасти Ин.7:42; Рим.1:3; Гал.3:16; Евр.2:16; 2Тим.2:8; Апок.22:16), он «муж от Бога» (но ср. выше пункт о предустановлении), «святый» (но ср. Мк.1:24; Лк.4:34; Ин.6:69), «праведный» (но ср. Мф.27:19,24; Лк.23:47; Рим.3:26; 2Тим.4:8; Иак.5:6; 1Ин.1:9, 2:1,29, 3:7; Апок.16:5), «отрок» (но ср. Мф.12:18 и σιδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων с. IX–X), – помазанный Духом Святым (но ср. Лк.4:18 и Евр.1:9 – в цитатах из Ветхого Завета), «краеугольный камень» (но ср. Мф. 21:42; Мк.12:10; Лк.20:17–18, особенно Рим.9:32–33; 1Кор.3:11; Еф.2:20), «домостроительства» (но см. Мф.10:25, 16:18, 20:1, 21:33; Лк.14,21; 1Кор.3:9,12, 14:5,12,20; 2Кор.5:1; Еф.1:10, 2:21, 3:2,9, 4:12–16; Кол.1:25; 1Тим.1:4), «спаситель» (но см. Лк.2:11; Ин.2:11; Деян.13:23; Еф.5:23; Флп.3:20; 1Тим.1:4, 2:13, 3:6; 1Ин.4:14), «начальник жизни» (ср. Деян.5:31 с Евр.2:10, 12:2 ср. Ин.1:4, 3:15,16,36, 5:21,26, 6:35, 11:25, 14:6; 1Ин.1:1–2, 5:20; Иуд.21; 1Кор.15:22,45), «начальник совосседающий с Богом Отцом на престоле славы» (но ср. Мф.25:31 сл. Мк.16:19 по Rept. Лк.24:51 Rept. Деян.1:9; Ин.12:32,34 ср. Деян.3:14; Флп.2:9–11; Еф.4:8, 6:9; 1Фес.4:16; 2Фес.1:7: Евр.8:1, 12:2 др.), «Господь всех» (но ср. Мф.4:7 пар. Лк.4:12; Мф.7:22, 12:8 пар. Лк.6:5; Мф.22:43–45 и пар. Мк.12:36–37; Лк.20:42–44; Мк.16:19–20 Rept. Ин.20:28, 21:17; Деян.7:59–60 в речи арх. Стефана, Деян.13:47–48, в речах Ап. Павла Деян.21:13, 26:15, 28:31, в словах Дееписателя, – Рим.1:4,4–24, 10:12; 1Кор.2:8, 8:5; Еф.6:9; Флп.2:11; 1Фес.4:16–17; 2Фес.1:7; Иуд.4; Апок.11:8,15, 20:20,21), «судия, Который приидет судить живых и мертвых» (но ср. Мф.7:22–23, 12:18,20, 25:31 дал. Ин.5:22–29 др. 2Тим.4:1,8).

Из данных параллелей видно, сколь сами по себе общи

—373—

и мало индивидуальны указываемые автором особенности христологии Ап. Петра. Это сознает и сам автор, если, желая индивидуализовать их в отношении к Ап. Петру, ставит их в ближайшую связь с ветхозаветно-мессианской терминологией. «Для выражения христианского учения о лице Господа Иисуса Христа Ап. Петр пользуется языком, образами и терминами ветхозаветных пророков» (стр. 344–345). Другими словами: Ап. Петр учит о Христе так же, как и другие новозаветные писатели, но только «языком, образами и терминами ветхозаветных пророков, – творцами новой терминологии для выражения новых понятий были, главным образом, апостолы Павел и Иоанн, Петр же применял к новозаветным исполнениям терминологию ветхозаветных чаяний». Таким образом из области «понятий» дело переводится к «стилю».

Однако ж и здесь автор не чувствует под собою твердой почвы, если сейчас же заявляет: «хотя этот же прием можно наблюдать и у других новозаветных писателей, но ни у одного из них он не проводится с такою последовательностью и настойчивостью, как у Ап. Петра.» Получаются уже не особенности вероучения, а простые стилистическия разности, и притом в отношении количественном, а не качественном.

Наконец, последнюю попытку отстоять позицию автор делает в заявлении, что «приведенные термины Ап. Петром употребляются в качестве эпитетов или имен Христовых, тогда как у других писателей новозаветных они, встречаясь изредка, употребляются в отношении ко Христу, в качестве предикатов или образных выражений о Нем, – и большею частью в буквальных цитатах пророчеств» (ibid). Но это уж совсем несущественное различие, притом в терминологии и стилистике, а не в христологии и вероучении.

Тоже самое наблюдается и в рассуждении автора об эсхатологии Ап. Петра (стр. 346 сл.). «Эсхатологические представления, после благовестия о Христе Иисусе, можно сказать, составляют самый характерный пункт в богословии речей. Св. Петра называют Апостолом надежды».

Но замечательно: в речах Ап. Петра глагол ἐλπίζειτ не имеется, а существительное ἐλπίς – только раз в ци-

—374—

тате из псалма Деян.2:26, тогда как у Ап. Павла и в речах [Деян.23:6, 24:15, 26:6, 28:20] и в посланиях [особенно: Рим.4:18, 5:2–5, 3:24–25, 15:13; 1Кор.9:10, 13:7,13, 15:19; 2Кор.3:12; Еф.1:18; Кол.1:5,23,27; Евр.11:1; 1Фес.4:13 ср. Еф.2:12; 1Фес.5:8; 2Фес.2:16; 1Тим.4:10; Тит.2:13 др. 1Ин.3:3], мы постоянно встречаем это понятие.

«Дни как первого так и второго пришествия Христа на землю, по терминологии ветхозаветных пророков, Апостол называет «последними днями». Но ср. Ин.6:39,40,44,54, 11:24, 12:48; 2Тим.3:1 ср. 1Кор.15; Евр.1:2; Иак.5:3; 1Ин.2:18; Иуд.18.

Затем к «день Господень», день «кризиса», «суда» ср. Мф.10:15, 11:22,24, 12:36; 1Кор.1:8, 5:5; 2Кор.1:14; Флп.1:6,10, 2:16; 1Фес.5:2; 2Фес.2:2; 1Ин.4:17; Иуд.6; Апок.16:14.

К «доколе не совершится определенная данному периоду задача, не может настать новая эпоха, (доколе не завершится «апокатастасис», Христу «надлежит» быть на небе») ср. 1Кор.15:24–28. К «царству неувядаемых благ на новом небе и новой земле» ср. 1Кор.2:9.

Наконец в отделе о «христианском нравоучении» Апостола, автор дает в общем психологически верное и тонкое наблюдение, что «всю сумму христианских чувств благоговения, преданности и любви к Богу он обозначает ветхозаветным термином «страх Божий»; термина «любовь» в отношении к Богу он почти не применяет. Если он говорит о Христе: «Егоже любите, не видевши» (1Пет.1:8), то имеет в виду Христа, как Богочеловека, Которого читатели послания не видели. Но о любви к Богу он ни разу не говорит» (стр. 348). Но в дальнейшем и более частном раскрытии это утверждение должно встретиться с тем явлением, что и во всей книге Деяний ни разу не встречаются ни ἀγάπη, пи ἀγαπᾷν, и только однажды ἀγαπητός о Варнаве и Павле. (Деян.15:25).

Также и дальнейшее утверждение автора: «сообразно с таким определением отношения к Богу, Ап. Петр в ряду добродетелей особенное значение придает повиновению и «послушанию» [idid.| встречает серьезное ограничение в постоянных призывах Апост. Павлом своих читателей

—375—

к «страху Божию» и повиновению во всех Его законных отношениях (Рим.1:5, 6:16–17, 13:1,5; 2Кор.5:11, 7:1, 10:5–6; Еф.5:21–24,33, 6:1–5; Кол.3:18–22; Флп.2:12; Флм.21; Евр.4:1, 11:8, 12:9; 1Тим.5:20; Тит.2:5,9, 3:1; Иак.4:7; Иуд.23). Последнее замечание, что «Ап. Петр, как человек открытого, прямого характера, не знавший различия между словом и делом, видимо, особенно гнушался пороком лицемерия, и потому в назиданиях своих он постоянно повторяет о каждой добродетели, что она должна быть «нелицемерною» и, говоря о Боге, в речах и посланиях часто напоминает, что «сердцеведец Бог» несть «лицеприимец», что он знает сердца людей и судит «нелицемерно коемуждо по делом его» (ст. 349). – весьма ослабляется в виду Гал.2:11–14; Рим.2:11; Ефес.6:9; Кол.3:25; Иак.2:1,9; Рим.8:27; 2Кор.4:5 ср. еще Рим.12:9; 2Кор.6:6, 8:8; 1Тим.1:5; 2Тим.1:5; Иак.3:17 др.

Сделанные замечания дают оценку и заключению автора (стр. 349): «Итак мы видим между речами Ап. Петра в Деяниях и посланиями удивительное совпадение в основных пунктах и духе учения... что дает убедительное доказательство принадлежности их по содержанию Ап. Петру».

Да, – мы это видим у автора, – и раскрытие этого есть одна из достохвальных сторон его работы. Но конечный вывод автора был бы обоснован прочнее и раскрыт полнее, если бы мы еще и «не видели» подобных же совпадений между речами и посланиями Ап. Петра с одной стороны и речами и посланиями других новозаветных лиц, – если бы автор имел в виду все, как выше нами указанные, так и не указанные другие совпадения и дал бы им соответствующие объяснения.

В заключение, чтобы покончить с этим очерком, отметим несколько частных, вызываемых им, недоумений.

На стр. 335 автор говорит о «преклонном возрасте» Апостола Петра при жизни Господа, а на стр. 342 замечает: «он один из первых устремляется ко гробу, и только старость мешает ему прийти раньше Иоанна». Однако ж автору не мешало бы точнее представлять себе воз-

—376—

раст Ап. Петра в то время, а также иметь в виду, что евангелист ничего не говорит о старости Петра и молодости «другого ученика» прибежавшего скорее ко гробу Спасителя (Ин.20:3–4), – что этому «другому ученику» уже около столетний возраст не служит препятствием в горах догонять молодого разбойника (Климента Алекс. «Какой богач спасется»), – и что сам Петр готов был с мечем броситься на вооруженный отряд архиерейских слуг (Сам Иоанн Богослов несомненно был одного возраста со Христом).

В характеристике личности Ап. Петра между прочим почему то опущены: Гал.2:11 сл. Ин.21 гл. (вопрос Ап. Петра к Господу об Иоанне), характерный рассказ о явлении Господа Петру пред кончиною его, – еврейския предания, что Ап. Петр был поэт и составлял еврейские стихотворные молитвы.

На стр. 354 автор утверждает будто «об апостоле Петре известно, что он не вполне свободно владел греческим языком и пользовался услугами св. Марка как толмача» (354).

Но, во 1-х, греческий язык был не менее арамейского распространен в Палестине (ср. Деян.21:40, 22:2: народ приготовился слушать речь Ап. Павла на греческом языке и усилил внимание, когда сверх ожидания Апостол заговорил по-еврейски). Во 2-х, древне-еврейское предание о литературной деятельности Ап. Петра предполагает у него известное образование литературное. В 3-х, утверждение автора основано на незнакомстве его с свидетельством Папия, сообщающего, что «Марк был толмачем Петра (ἐρμηνευτὴς πέτρου γενόμενος Евс. И. Ц. III, 39. 4), причем это выражение можно понимать и в общем смысле; «Марк написал евангелие под руководством Ап. Петра», или же в смысле переводчика на латинский язык. В 4-х, наконец, наш автор, по-видимому, опустил из внимания, что и церковь усвояет Ап. Петру два греческие послания (неужели и эти послания переведены с арамейского? И послания эти, по нашему мнению, написаны очень рано, – именно в эпоху третьего путешествия апостола Павла и его первых уз).

Также «поразительный пример подобного рода передачи (совершенно точной по содержанию) представляют нам

—377—

синоптики» (стр. 354) может утратить значительную долю поразительности и даже доказательности в виду того, что в науке доселе не установлено: пользовались ли синоптики устным или же письменным источником, – и на каком языке.

Впрочем, сам автор видимо сознает эскизный характер этих замечаний своих об особенностях вероучения и стиля речей Ап. Петра в Деяниях Апостольских, если не решается выделить их в особую главу, а пишет их в виде коротенького заключения, даже «вместо заключения».

II

Не претендуя на безусловную научную ценность своего труда, сам автор ограничивается «историко-экзегетическою», вернее апологетико-экзегетическою «задачею» (стр. III), т. е. составлением обычного комментария на те отделы книги Деяний, где содержатся речи Ап. Петра и исторические обстоятельства их произнесения, – причем речам Ап. Петра экзегетического внимания уделяется нисколько не более, чем историческим рассказам. Таким образом, рецензент уполномочивается предъявлять к труду проф. Мищенко требования только на условную научную ценность историко-экзегетического исследования.

Применяя же к нему мерило современного научного комментария, рецензент обязан дать отчет о нем с следующих сторон: 1) библиографической, 2) текстологической, 3) филологической, 4) историко-археологической и 5) богословско-идеологической.

1) Библиография. Прежде всего в отношении к древнехристианской литературе, – исключая конечно произведения, доселе остающиеся недоступными для пользования даже и европейским теологам, как изданный мехитористами комментарий на Деяния Св. Ефрема Сирина в армянском переводе, – автор вслед за своими иностранными руководителями, цитует всех, доселе изданных, впрочем весьма немногих, комментаторов книги: Златоуста, Икумения, Феофилакта и по Катенам Крамера – Аполлинария, Афанасия, Дидима, Кирилла Александрийского и др. Но преимущественным и превосходнейшим руководителем автора служит св. Златоуст. В качестве дефекта можно указать на отсут-

—378—

ствие некоторых древнегреческих толкований на отдельные места книги Деяний: Максима Исповедника на обращение Корнилия (Migne, 90, 352 sq), Исидора Пелусиота на 3, 22 (Migne 78, 797 sq). Василия Селевкийского на исцеление хромого (Migne 85, 253), Анастасия Синаита на 10, 35 (Migne 89, 708 sq); и древних латинских экзегетов: Евхерия, Аратора, Кассиодора, Августина на 10 гл. Деяний, Алульфа, Беды, Петра Дам., а также древне-отеческих толкований на приводимые в речах Ап. Петра места из ветхозаветных книг – псалмов и пророков: Евсевия, Феодора Мопс., Афанасия, Василия Великого, Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита, Илария, Амвросия, Августина и др. Странною представляется цитация Евсевия Кесарийского по Blass’y (Acta Apostolorum) и Августина по Тишендорфу (стр. 32).

Из новейшей литературы автору известны почти все русские труды, так или иначе относившиеся к его работе: Михаила, Полотебнова, Барсова, Николина, Олесницкого, Покровского, Норова, Красносельцева, Помяловского, Дмитриевского, Васильевского, Никанора, Ястребова, Богдашевского, Горского, Переферковича, Рыбинского, Арфаксадова, Комарова, Глубоковского и др.

Но главный научный фонд книги г. Мищенко составляет иностранная, исключительно немецкая литература: экзегетическая: Bengel, De-Wette, Kuinoel, Olshausen, Lange-Lechler, Baumgarten, Overbeck, Zöckler, Stier, Köhler, H. Holtzmann, Blass, Felten, Knabenbauer, Nösgen, Meyer-Wendt, – исагогическая: Eichhorn, Schneckenburger, Meyerhof, König, Hilgenfeld, Sorof, Vogel, Kähler, Zahn, Clemen, Joh. Weiss, Feine, Spitta, Böhl, Dittmann, O. Holtzmann, Jüngst, Morich, E. Scharle, Zahn, др. – смешанного характера: Hofmann (Weiss u. Erfüll), Holsten (Zum Evang. d. Petrus nnd Paulus), Baur (Paulus), Zeller, Lekenbusch, B. Weiss, Jäger, – историко-археологические: Vitringa, Weingarten, Mothes, Nowack, Schürer, – текстологические: Blass, Tischendorf, Weiss, Westcott Hort, – филологические: Blass, WinerLünemann, Cremer и др. нек.

Как ни длинен этот список поцитованных автором немецких работ, однако ж он далеко не закончен. Не говоря уже о полном отсутствии английской – преимущественно исагогико-экзегетической, филологической и историко-археологической литературы, – мы не находим у него

—379—

даже таких классических и выдающихся трудов, написанных на немецком или латинском языках, как: Lightfoot, Schoettgen, Wetstein, Wünsche, Deissmann, Tregelles, Weizsäcker (только одна глухая ссылка на 312 стр.), Winer Schmiedel (неоконч.), Jülicher, Harnack и других многих, – особенно по специальным вопросам и по частным сторонам темы, напр. по исследованию ветхозаветных мест в речах Ап. Петра (Field, Holmes Parsons, Таргумы, переводы и т. д.³³⁶

Но более всего можно пожалеть о незнакомсте автора с трудом А. Наrnасk’а: Lucas der Arzt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906, 17 Mai. Знакомство это было бы весьма важно для автора в методологическом отношении, при раскрытии и уяснении особенностей богословия и стиля речей Ап. Петра. Правда, Гарнак занят исследованием стиля самого Дееписателя. Но доведенную у него до виртуозности методу микроскопического исследования характерностей стилистики автор уже самостоятельно и легко мог бы применить к своему специальному предмету. Кроме того труд Гарнака мог бы значительно расширить и весь вообще горизонт стилистических наблюдений автора, много углубить его исследования с этой стороны и тем придать ему большую научную устойчивость.

Но это – по частным сторонам исследуемого автором предмета. В общем же указанные дефекты не отражаются вредно на труде автора благодаря тому, что им прекрасно изучен главный фонд немецкой экзегетики по данному вопросу. Незнакомство автора, как с указанными, так и с многочисленными неуказанными мною, иностранными работами сказывается только в ходе исследования, а не в конечных его выводах, построяемых у новейших экзегетов на основании всестороннего изучения литературы предмета (Felten, Knabenbauer, Meyer-Wendt др.), откуда автор усвояет их и в свое исследование. А для широкой читающей публики русской этот недостаток может даже оказать пользу, освобождая работу автора от тяжелого литературного балласта и тем располагая к себе русских читателей, так не любящих этого балласта.

(Продолжение будет).

—380—

Библиография

Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. II. История церкви до Константина В. – Посмертное издание под редакцией проф. А. Бриллиантова. СПБ. 1910. ХVIII+474.

Перед нами объемистый том в 466 страниц убористой печати, захватывающий в своем содержании обсуждение всех тех сложных и разносторонних явлений, в каких выразилась историческая жизнь христианской церкви за первые три века её существования; – не ученое исследование по специальному вопросу, – не диссертация, претендующая на соискание ученой степени, а именно курс академических лекций, которые в своем фактическом осуществлении подвергаются некоторым существенным ограничениям относительно времени и пространства. Самая обязанность профессора – и даже некоторая юридическая необходимость, – вынуждает его выполнить во всей цельности официальную программу, хотя и составленную им самим, т. е. обозреть всю группу явлений, входящих в известный отдел церковной истории, но здесь он встречается с недостатком времени, заставляющего его при обширности предлежащего ему церковно-исторического материала или исключать, хотя бы временно какой-либо пункт из программы, не смотря на его относительную важность, или излагать его лишь в общих чертах. Последнее обстоятельство особенно тяжко отзывается на нравственном сознании профессора: страстное желание лежащее в самой идее профессорского служения, поделиться со слушателями всей мас-

—381—

сой своих сведений, раскрыть каждый более важный факт в прошлой истории христианства во всех его деталях, так сказать, пространственно расширить свои лекции здесь в этом, впрочем вполне понятном, недостатке времени, встречает свою непреодолимую границу. Последствия указанных условий отразились и на курс лекций В. Болотова³³⁷.

Передать в каком-нибудь подробном изложении все богатство идей, наблюдений и оригинальных комбинаций, рассеянных на страницах этого солидного труда, совершенно невозможно, да и нормальные пределы всякого отзыва запрещают это; поэтому я ограничусь точным перечнем тех исторических явлений, какие подвергнуты здесь изучению, чтобы читатель мог видеть, что полезного для себя он может извлечь из этого тома?

Уже сам издатель его предупреждает, что весь предлагаемый в настоящем издании материал распределяется в общем в порядке печатной программы В. В., составленный им по требованию указа Св. Синода от 1-го Апр. 1895 г.³³⁸. Рассматривая эту программу, не трудно убедиться в том, что она мало отличается от общепринятых способах распорядка церковно-исторического материала, наблюдаемого в лучших иностранных руководствах по церковной истории, и даже от того, который использован в новом издании учебника для духовных семинарий Е. Смирнова³³⁹, за тем исключением, что пункт о распространении христианства в первые три века поставлен здесь не на первом месте, как бы того следовало ожидать, а на четвертом.

Весь курс лекций В. Болотова слагается из двух больших отделов, определяемых разнохарактерностью обсуждаемых в них объектов. Первый отдел имеет своим

—382—

предметом внешнюю сторону христианской жизни за первые три века (1–301), второй её внутреннюю сторону (301–466). причем каждый отдел распадается на группу самостоятельных трактатов. Лекции открываются изучением борьбы христианства с язычеством в жизни и мысли. Здесь мы находим: 1) последовательное, в хронологическом порядке изложение процесса гонений на христиан со стороны языческой власти с объяснением их причин и следствий; 2) оценку апологий и языческой полемики против него и подробное изложение борьбы христианства с языческой мыслью в форме гносиса (1–235). Дальнейшим пунктом, со всей обстоятельностью изучаемым В. Болотовым, является история распространения христианства за первые три века (235–300). Внутренняя жизнь церкви выясняется, прежде всего со стороны её богословского миросозерцания, – в раскрытии учения о Богочеловеке и Св. Троице (301–347) и в её практической и административной организации (монтанизм, дисциплинарные споры древней церкви и церковный строй в первые три века христианства (348–474).

Ближайшее последствие стремления охватить в своих лекциях по возможности все вопросы, связанные с церковною жизнью первых трех веков, и сказалась в неравномерности научной ценности различных отделов их. Так глава об апологиях христианских и языческой полемике против него представляет собой лишь беглый очерк и притом частью заимствованный из Баура³⁴⁰. Мандаизм – это чрезвычайно оригинальное и сложное религиозно-метафическое порождение Востока, – затронуто слегка, и очерчено лишь на основании статьи Kessler’a, напечатанной в Herzog’a Reac-Encyklopedie 2 aufl. Точно также и относительно главы об Оригене можно было ожидать большего от автора известной диссертации «Учение Оригена о св. Троице»³⁴¹. Но все эти недочеты, чем бы они не объяснялись, вполне искупаются научными достоинствами и богатством содержания многих других его трактатов. Сюда должно причислить главу его о гностицизме и в особен-

—383—

ности страницы, посвященные выдающимся представителям его Василиду и Валентину. При оценке Василида В. Болотов один из первых встал на правильный путь, убежденно высказавшись за подлинность Ипполитова известия об этом гностике в полной противоположности общепризнанному в Западной науке результату, утверждающему безусловный приоритет сведений Иринея. Преимущественным же вниманием Болотова пользуется Валентин, самый выдающийся и популярный представитель эллинистического гносиса: автор с наглядной выпуклостью следит за малейшим изгибом его мысли, исследует каждую деталь его мировоззрения, привлекая на помощь толкования его учеников (Марка) и воспроизводит систему его во всей возможной цельности и полноте³⁴². Такими же достоинствами отличаются и части его лекций, занимающиеся историей дисциплинарных споров, где внутренняя подпочва, двигавшая ими, восстанавливается со всей присущей им картинностью, соединенной с тонким и глубоким анализом мотивов, руководивших важнейшими деятелями их (особенно о крещении еретиков стр. 383–328). Этюд о спорах касательно времени празднования Пасхи (428–451), по всесторонности, научности и привлечению всех исторических данных, необходимых для решения поставленного вопроса, по полноте и законченности исследования мог бы составить собой отдельную и солидную диссертацию, и притом подводяшую последние итоги научных изысканий в область этого крайне трудного и запутанного хронологического пункта³⁴³. Наконец, оригинальными чертами и штрихами наполнен отдел о распространении христианства в первые три века (стр. 235–300).

Говорить о каких-либо недостатках, научных погрешностях и оплошностях в отношении к напечатанным сейчас лекциям В. Болотова невозможно уже просто потому, что они не дают повода к такого рода возражениям. Мы отметим только некоторые мелочи, вызывающие недоумения, и не столько в качестве критического разбора,

—384—

сколько исходя из мотивов, вызываемых теми идеальными требованиями, какие естественно предъявлены к покойному церковному историку. Так прежде всего обращает на себя внимание некоторая несогласованность суждений его по вопросу о юридическом положении христиан в римской империи, точнее той вины, в силу которой они подвергались наказанию. Так на стр. 31-й читаем: «слово sacrilegium (главное преступление христиан), показывает, что в понятии безбожия на первый вид выдвигался не положительный момент, не убеждение в том что Бога нет, не атеизм в современном смысле, а лишь отрицательный момент, именно фактически обнаруженное нежелание чтить признанное законом божество соответственным образом»... «В разбор религиозных воззрений безбожников не входили... Когда христиане доказывали, что они не безбожники, что они чтут единого Бога, то они высказывали истину, которую закон не оспаривал. Правительство обвиняло христиан в том, что они не чтут богов, и отвергнуть этот факт можно было только фактом т. е. принесением жертвы богам, потому что римлянин понимал под религией не внутреннее убеждение, а факт внешнего обрядового почитания богов. Обвинение в безбожии легко могло падать и на язычников». Таков именно окончательный результат, установленный новейшими исследователями римского права (Mommsen) по вопросу о наказуемости христианства. Однако, оценивая рескрипт Траяна, В. Болотов встает на новую точку зрения в вопросе о наказуемости христианства, утверждая, что «христиане подвергались преследованию за самое имя... из последующей истории видно, что люди, судившие христиан, боялись произносить слово: «христианин» (?), потому что этим процесс оканчивался (73) «признание в христианстве считается совершенно достаточным для окончания процесса»; как сам Иустин, так и его ученики осуждены на смерть за то, что они исповедовали себя христианами (97. 98)». Итак, что же, по суждению Болотова, составляло юридическую вину христиан в порядке римского законодательства: фактически ли обнаруженное ими нежелание почтить узаконенное божество соответствующим образом (т. е. отказ принести жертву) при чем религиозные убеждения совсем не имелись в

—385—

виду, или ipsum nomen т. е. исповедание христианства? Легко видеть, что последняя точка зрения на причину наказуемости христиан не совмещается с первой и трудно с ней согласится. И действительно факты христианского мученичества, на какие опирается Болотов в доказательство своего последнего тезиса, не подтверждают его; он ссылается главным образом на два события, случившиеся в правление Марка Аврелия (97. 98): на мученичество Птоломея, Лукия и одного неизвестного лица, понесших мученическую кончину, действительно, за исповедание христианства, по изложенный в свободной литературной передаче и в апологетических целях, этот рассказ Иустина³⁴⁴ никоим образом не может претендовать на полную точность. Анализ же мученичества Иустина и пострадавших с ним лиц, носящий на себе характер протокольной записи, лишь с некоторыми вставочными прибавками, приводит совершенно к другим заключениям. Допрос открывается так: «прежде всего окажите почтение богам и повинуйтесь императорам». Кроме Иустина еще 8 лиц признали себя христианами, но не это сознание в христианстве послужило основой обвинения их. Выслушав довольно продолжительную речь Иустина, Рустик префект сказал: «ну довольно, пора обратиться и к делу; собравшись все вместе единодушно принесите жертву богам», и когда христиане столь же единодушно отказались сделать это, Рустик формулировал приговор так: не пожелавшие принести жертвы богам и пе исполнившие повеления самодержца согласно законам (κατὰ τῶν νόμων ἀκολουθίαν), по избиении плетьми, да будут подвергнуты смерти»³⁴⁵. И здесь, очевидно, наказывался отказ принести жертву, а не исповедание христианства.

Еще некоторые мелочи, вызывающие недоумение: а) лекция о монтанизме (348–386) по каким то непонятным причинам составила особую главу, предшествующую истории дисциплинарных споров, тогда как самая сущность его и заключалась в принципиальной постановке вопроса о церковной дисциплине; 2) характеристика императора Адриана:

—386—

«в самом деле Адриан обнаруживал в чертах своего характера много такого, что заставляло предполагать, не был ли он предрасположен к помешательству (61 стр.)», слишком обидна для такого все же выдающагося ума, заявившего о себе важными реформами в области римского права и сравнительно благосклонным отношением к христианству; 3) отдел о гностицизме (стр. 162 сл.) стоит заглавием: «борьба христианства с языческой мыслью в форме гносиса», может ввести в заблуждение читателя, так как «о борьбе христианства с языческой мыслью» здесь не сказано ни одного слова.

Рассматриваемые же в целом лекции В. Болотова представляют собой солидный вклад в общую сокровищницу церковно-исторического познания. Самое ученое имя проф. Болотова ручается уже за научную ценность их содержания. Тонкий и оригинальный ум, способный проникнуть в самые интимные мотивы изучаемых явлений, умение сказать новое там, где говорили многие, изящный литературный стиль, всестороннее и почти исчерпывающее изучение обсуждаемых вопросов – все это составляет отличительные качества рассматриваемого нами нового его труда. Он может служить незаменимым руководством для всех приступающих к занятиям в области церковной истории, составляющей предмет его содержания. Он в особенности полезен для преподавателей духовной семинарии в том отношении, что ближайшее знакомство с ним поможет им оживить бледный и малосодержательный учебник по церковной истории. Наконец, подробный указатель (467–472), составленный издателем лекций проф. А.И. Бриллиантов, делает книгу вполне пригодной для практического употребления.

А. Спасский

—387—

9 минувшего сентября Холмская Духовная Семинария праздновала 150-летний юбилей своего существования. По времени основания это скромное учреждение является ровесником Московского университета, а по тем переменам и превратностям, которые оно пережило и по тому напряжению сил, которого потребовала от него полуторавековая жизнь, оно одно из исключительных по своей судьбе учебных заведений России. Ко дню юбилея преподаватель гражданской истории М. И. Струков составил на основании данных архива семинарии интересную историческую записку о минувших судьбах семинарии. Записка была прочитана автором на акте 9 сентября и мы заимствуем из неё все фактические данные настоящего очерка.

I

Основателем Холмской Духовной Семинарии был Холмский униатский епископ Максимилиан Рыло. По рождению он был поляком и первоначально исповедовал римско-католическую веру, но после принял унию. Богословское образование Рыло получил в Риме, а наставниками его были базилиане и иезуиты. Католические тенденции униатского епископа были настолько заметны современникам, что духовенство Перемышльской епархии (в Галиции) назвало его «более латинянином, чем греко-униатом». Здание Духовной семинарии было построено в 1759 году, в основу финансового фонда будущей Семинарии были положены Рыло из

—388—

собственных средств 30 тысяч польских золотых (4 1/2 тысячи рублей на русские деньги). В этом просторном деревянном здании разместился первый состав Семинарии – учащих, учащихся и прислуги – всего 30 человек. Управление семинарией было вверено трем лицам белово духовенства регенсу (ректору), вице-регенсу (инспектору) и прокуратору (эконому). Те же лица в первое время после основания Семинарии состояли в ней и преподавателями наук. Первым регенсом был священник Лев Плескевич. Для создания на содержание Семинарии постоянного денежного фонда Рыло обратился за помощью к некоторым польским вельможам. Его призыв нашел живой отклик в рядах польской родовитой аристократии и она пожертвовала на это «столь необходимое, столь благочестивое и душеспасительное дело» около 100,000 польских злотых (15 тысяч рубл.). В числе жертвователей были: киевский воевода Францишен Потоцкий, отдавший епископу в безвозмездную аренду свое имение Помыник, приносившее дохода 48 тысяч польских золотых, подольский воевода Ян Замойский, отдавший на ту же цель в аренду две деревни с ежегодным доходом 30 тысяч пол. зл., холмский подкоморий Лука Венглинский, пожертвовавший долговых записей свыше 20 т. злотых. К этой сумме Рыло прибавил еще 20 т. зл. из своих средств. Когда Семинария была вполне обеспечена денежным фондом, Рыло позаботился и о благоустройстве её административного управления. Все управление Семинарией было вверено им монахам базилианского ордена и базилианин богемец Фавстин Кавба, получивший богословское образование в Риме, был назначен им регенсом. Грамотой от 10 декабря 1771 года М. Рыло засвидетельствовал об открытии духовной семинарии в Холме. В то же время он написал римской священной конгрегации письмо, в котором просил конгрегацию подтвердить своим декретом: во 1-х, «чтобы управление учрежденной в Холме семинарии оставалось навсегда за монахами чина св. Василия Великого, во 2-х, чтобы собранная им на её содержание сумма навсегда считалась неотъемлемою и неприкосновенною собственностью семинарии». Отцы конгрегации удовлетворили просьбу М. Рыло и папа Пий VI 19 января 1790 г. издал бреве, которым призна-

—389—

валось как законное существование семинарии, так и неприкосновенность ее основного фонда.

Конец 18 века в истории Польши и вошедших в ее состав западно-русских земель был особенно тревожным и полным неожиданностей. Тревожные события этой эпохи чувствительно отражались и на Холмской семинарии. В начале 1764 г., в виду приближения новых выборов после кончины польского короля Августа III, русские войска вступили в пределы Речи Посполитой, заняли Холм и в здании семинарии устроили военный госпиталь для больных заразными болезнями солдат. Тогдашний регент свящ. Плескевич распустил учителей и учеников, оставил семинарию на произвол и бежал. Семинария была закрыта и только в 1765 году возобновились в ней занятия. 12 декабря 1779 года здание семинарии сгорело дотла, но учение не прекратилось, так как занятия продолжались в архиерейском доме. Хотя пожар семинарии причинил большое огорчение ее основателю, но он не упал духом. Еще в 1778 году он стал заготовлять материал для каменного здания и в 1780 году приступил к его постройке на месте сгоревшего деревянного. Постройка должна была быть двухэтажной и состоять из двух флигелей. Работы медленно подвигались вперед, но и на этот раз им не суждено было завершиться. В 1795 году строящееся здание с церковью св. Николая вновь сгорело, но на этот раз каменные стены уцелели от пожара и их вскоре удалось отремонтировать и довести постройку до конца. По третьему разделу Польши Холмский край подпал под владычество Австрии. Для Холмской семинарии начались новые злоключения. 28 августа 1804 года на основании императорского указа семинария была закрыта, ее основной фонд конфискован, а воспитанники переведены частью в Львовскую, частью в Венскую униатские семинарии. Владычество Австрии, к счастью, продолжалось недолго. Люблинская земля с г. Холмом по воле Наполеона вошла в состав Варшавского герцогства и Варшавский герцог Фридрих Август, вследствие усиленного ходатайства духовенства Холмской униатской епархии, указом от 9 октября 1810 года восстановил семинарию, возвратил ей право владеть отнятыми австрийским правительством зданиями де-

—390—

нежным фондом и земельными угодьями. Милость нового правительства простерлась до того, что из собственных средств герцогства семинарии была назначена в пособие особая сумма в количестве 6 тысяч польских злотых ежегодно. Не мало испытаний выпало на долю семинарии и в 1812 году. В семинарской хронике, известной под названием «Местной книги» есть такие записи. «В декабре месяце 1812 года Холм ограблен калмыками и татарами. Семинария потерпела более всего: ректора, проф. Шиманского и двух воспитанников оставили в одних рубахах. Общего убытка понесено на 2 тысячи злотых польских». «День 13 января 1813 г. был неблагополучен для Холма: русские в числе 1000 человек напали на город и, несмотря на строгие запрещения командующего, разграбили погреба. Семинария не понесла почти никакого убытка, потому что воспитанники отняли у грабителей 5 корцев унесенной ими пшенной крупы, оставив им только немного муки и несколько хлебов». В 1815 году по решению Венского конгресса Холмская Русь перешла под власть России. Этим событием заканчивается первый период истории Холмской семинарии.

II. Внутренний строй семинарии. Для восстановления картины внутреннего строя Холмской семинарии за первый период ее существования история оставила очень мало документальных данных. К такого рода документальным данным относятся: 1) изданная в 1796 году Холмским униатским епископом Порфирием Важинским для руководства наставников и воспитанников семинарии инструкция (на польском языке), определяющая в основных чертах весь строй семинарской жизни, 2) ряд постановлений и распоряжений Холмского епископа Фердинанда Цехановского (от 1810 года), подробно устанавливающих курс семинарского учения, программы учебных предметов и самые учебники и, наконец 3) утвержденные еп. Цехановским правила (на латинском языке) дневного порядка и поведения воспитанников.

По этим данным видно, что в первый период своего существования Холмская семинария носила на себе все следы типа базилианской богословской школы. Высший надзор за семинарией принадлежал холмскому епископу,

—391—

как в базилианских школах прото-архимандриту базилианского ордена. Он был главным и бесконтрольным владыкой и руководителем школы во всех сторонах ее жизни: назначал всех начальствующих и учащих, увольнял их от должности по своему усмотрению, устанавливал круг предметов и самые программы, принимал воспитанников в семинарию и определял их количество, наблюдал за их занятиями и поведением и потому почти всегда присутствовал на их экзаменах. Епископ должен был заботиться и о материальных средствах, необходимых для содержания семинарии. Ближайший надзор за семинарией принадлежал ректору, который до 1787 года назывался регенсом. Все права епископа в отношении семинарии переносились на ректора и отчет в своих действиях он обязан был давать только епископу. До 1810 года весь личный состав семинарии состоял только из трех лиц – ректора, вице-ректора и одного профессора. В 1810 году к ним был прибавлен еще один профессор. Должности замещались или монахами-базилианами, или священниками-бельцами (по большей части целебатами). Все они получали высшее богословское образование и воспитание или в иезуитских коллегиях Рима, или в заграничных университетах. Таким образом в этот период своей истории Холмская Духовная Семинария была специальной пастырской школой, так как в ней совершенно не преподавались общеобразовательные науки. По сохранившимся данным трудно точно определить, какие именно науки преподавались первоначально в Холмской семинарии. Самым ценным документом в этом отношении является упомянутая выше инструкция еп. Важинского. «Все учение в семинарии, говорит § 7 инструкции, должно основываться на Св. Писании и церковных канонах». Кроме того еп. Важинский вводит в круг учебных предметов церковное пение, для изучения которого назначает «по крайней мере один час в свободное от занятий время». В § 9 инструкции говорится: «Так как воспитанники, приняв священство, обязаны будут наблюдать за порядком в церковном богослужении, то должны не только знать, какие книги употреблять при богослужении, но и уметь петь по этим

—392—

книгам, а потому должны непременно знать тропари, прокимны, стихиры и подобны всех восьми гласов». Курс учения, вероятно, был двухлетний и потому объем преподаваемых наук не особенно был велик. Само собой понятно, что такое положение вещей было возможно только в первое время формирования семинарии. Как только это время миновало, у руководивших жизнью и деятельностью Холмской семинарии холмских епископов появилось желание нормировать учебную жизнь семинарии точными рамками писанного устава. При епископе Цехановском устанавливается трехлетний курс обучения. В делах семинарии встречаются ясные указания не только на то, какие науки проходятся в это время в семинарии, но даже по каким именно учебникам они проходятся, в каком объеме и как распределяются по курсам и даже по полугодиям. В первый год изучались: а) церковная история по Даннемайеру до последних времен с изложением истории польской и русской, в) библейская археология по Яну, с) герменевтика или правила изъяснения Св. Писания, d) введение в чтенье книг Св. Писания нового завета и е) изъяснение св. Писания нового завета. Во второй год: а) догматическое богословие по Клюпфлю, b) нравственное богословие по Вейнбергеру, с) изъяспение св. Писания. В третий год: а) церковное право – общее и частное по Пегему, b) пастырское богословие по Гюфтщицу или Рейхенбергеру, с) катихизические правила, d) правила для учителей в приходских училищах (т. е. педагогика). Достоин внимания тот факт, что в этом курсе нет упоминания о церковном пении, о котором так заботился еп. Важинский, нет упоминания о преподавании языков русского и церковно-славянского. Впрочем, оба эти языка систематически подвергались гонению во всех базилианских и иезуитских школах. Не могла составить исключения и Холмская семинария. В начале 19 века холмские семинаристы по окончании курса учения так плохо читали по славянски, что, готовясь к рукоположению и совершению богослужения, делали надписи латинскими буквами, как нужно читать какое-либо слово или понимать смысл какого либо выражения. В Холмском музее сохранились служебники с такого рода надписями. Языком препода-

—393—

вания в это время был язык латинский, а разговорным – польский.

Менее точно был регламентирован вопрос о приеме воспитанников. В семинарию принимались лица, изъявившие желание и проявившие склонность подготовить себя к пастырской деятельности без различия сословий и возраста. Так как успешно пройти богословский курс могут только лица с достаточными познаниями по общеобразовательным предметам, то хотя определенного образовательного ценза, дающего право поступления в семинарию и не было установлено, но обычно принимались воспитанники, окончившие полный курс гимназии; некоторые воспитанники поступали, прослушав философию или часть богословских наук в Львовской семинарии. Некоторые воспитанники принимались на казенное содержание, другие на полу-казенное, т. е. вносили за себя только часть платы, третьи жили в городе на частных квартирах и приходили в семинарию только для учебных запятий. В первое время количество воспитанников было очень невелико – не более 20-ти человек во всей семинарии. В течение долгого периода времени число учащихся в семинарии не только не возрастало, но все постепенно уменьшалось: в 1783 году – 9 воспитанников, с 1784 по 1788 – 8, 6 и даже 4 (в 1804 году). Учебные занятия начинались с 8 сентября (говением), а оканчивались 15 июля. Во время еп. Важинского экзамены производились три раза в год: пред Рождеством Христовым, Пасхой и летними каникулами, а при еп. Цехановском – два раза – в конце каждого полугодия.

Строй и порядок домашней жизни воспитанников были заимствованы из практики католических семинарий. При поступлении в семинарию всякий воспитанник обязан говеть в течение пяти дней: в начале учебного года говеют все воспитанники. – В течение учебного года все воспитанники через каждые две недели должны исповедоваться и причащаться. Воспитанники не могли отлучаться в город только с разрешения начальства, но не иначе как в сопровождении назначенного ему товарища (ductor’a), гулять идут все вместе под надзором старшего. Меры взыскания за проступки были довольно суровы. За леность

—394—

и неуспешность в науках воспитанники наказывались, «трехдневной реколекцией (приготовлением к исповеди) на хлебе и воде», лишением пищи в столовой, стоянием на коленях посреди церкви во время обедни. Таким наказаниям подвергались взрослые юноши и даже почтенные мужи, иногда носившие сан диакона.

II. Холмская Семинария под властью русского правительства

С 1817 года начинается новая эпоха в жизни холмской семинарии. За этот период времени она постепенно очищала все стороны своей жизни от иноземных наслоений, от порядков иезуитских школ и все более приближалась к общему типу русской православной духовной семинарии. Много испытаний и тяжелой ломки всего своего строя пришлось пережить семинарии за этот период времени, много самых неожиданных перемен и превратностей, зависевших от хода той политической борьбы, которую вела Россия с Польшей, выпало на ее долю, пока она не стала той русской духовной школой, какой мы ее видим в настоящее время.

В 1817 году Холмская семинария была подчинена ведению Правительственной Комиссии внутренних и духовных дел, учрежденной в Варшаве.

Это событие на первых порах не отразилось ничем существенно важным на внутреннем строе семинарии. Весь склад ее внутренней жизни и весь строй ее учебных занятий были оставлены без перемен. Комиссия только настояла, на том, что воспитанники стали приниматься теперь не иначе, как с ее утверждения по представлению Холмского епископа или Духовной Консистории. Для получения высшего богословского образования лучшие из них стали высылаться на богословский факультет Варшавского университета. В этом же году Комиссия делает распоряжение, чтобы в семинарии производился экзамен «z rusz cz yz nу», под чем подразумевалась группа руско-славянских предметов, как-то: чтение по церковно-славянски, церковное пение и учение о церковных обрядах. В 1818 году еп. Цехановский в своем циркуляре епар-

—395—

хиальному духовенству внушает священникам, чтобы они еще дома подготовляли своих детей к духовному сану, учили бы их славянскому языку и церковному пению. В силу этого распоряжения изучение церковного пения с церковным уставом делается обязательным для воспитанников семинарии, для их преподавания назначается особый учитель, хотя само преподавание ведется еще на польском языке.

В 1819 году еп. Цехановский предписал, чтобы в семинарии, сверх преподаваемых уже богословских предметов, преподавались еще риторика, практический способ совершения таинств и литургии, а для желающих и латинский язык. Для изучения этих предметов пришлось открыть особый класс и таким образом курс семинарии из трехлетнего превратился в четырех летний. В таком виде семинария оставалась до 1849 года. В этом году был установлен пятилетний курс, а в 1858 году шестилетний.

Польское восстание 1830 г. дало повод русскому правительству обратить более серьезное внимание на Холмскую семинарию. В конце апреля 1835 года семинарию посетил Главный Директор Правительственной Комиссии – Головин, желая лично убедиться в состоянии и нуждах заведения. Головин приказал 1) составить смету на постройку нового флигеля с южной стороны, который был окончен в 1838 году, 2) по его представлению в 1838 г. был назначен в семинарию первый учитель русского языка и литературы с жалованием по 5 тысяч польских злотых (750 рублей). Русские сочинения воспитанников семинарии в конце года должны были представлятся в Правительственную Комиссию для просмотра. В 1840 году по ходатайству ректора семинарии прот. Иоанна Терашкевича в семинарской церкви был установлен иконостас, «чтобы иметь возможность приучать воспитанников к совершению богослужения по обряду восточной церкви.»

В 1849 году Высочайшим указом в семинарию был назначен еще преподаватель греческого языка и пространного изложения обрядов восточной церкви. Все эти реформы вызвали приток воспитанников в гораздо большем количестве, чем это было до этого времени. Вместо прежних 8, 6 и даже 4, теперь их число возрастает до 36–40 человек.

—396—

Действия русского правительства, направленные к усилению в семинарии русского влияния, не остались без ответа со стороны Римской курии. В 1837 году папский нунций в Вене предложил Холмскому униатскому епископу Филиппу Шумборскому выслать в Рим в греческую коллегию двух воспитанников Холмской семинарии для получения высшего богословского образования. Епископ ответил, что в этом нет надобности, так как русское правительство воспитывает на свой счет четырех семинаристов в Варшавской Духовной Академии. Но когда Главный Директор Правительственной Комиссии предложил тому же епископу в 1839 году выслать холмских семинаристов в одну из Духовных Академий Империи, он наотрез отказался, ссылаясь на то, что это было бы несогласно с его совестью и с присягой, данной римскому престолу.

В 1851 году на должность ректора был назначен референт по униатским делам при Правительственной Комиссии в Варшаве протоиерей Иоанн Поцей, автор наделавшего в свое время много шуму сочинения «Об Иисусе Христе-Искупителе», где доказывалась истинность православной церкви. Влияние нового начальника, горячо преданного русской народной идее и православию, было весьма благотворно. В 1852 году Холмская семинария посылает двух своих воспитанников в Московскую Духовную Академию. Этими пионерами были Иван Шелеметко и сын самого ректора Николай Поцей. В 1856 году они окончили курс со степенью кандидатов богословия и были назначены на должность преподавателей в Холмскую семинарию. Шелеметко был уволен от должности преподавателя в 1863 г. по распоряжению епископа-номината Иоанна Калинского, а Николай Иванович Поцей преподавал в семинарии философския науки с 1856 г. до 15 октября 1891 года, когда он вышел в отставку и до настоящего времени проживает в Варшаве. Когда об этой командировке было доложено Государю Императору Николаю I, то последовало Высочайшее повеление, чтобы ежегодно высылать по четыре воспитанника семинарии в Московскую и Киевскую академии на казенный счет. Во исполнение Монаршей воли в 1853 году четыре лучших воспитанника семинарии были отправлены в Киевскую Духовную Академию. Такой реши-

—397—

тельный поворот семинарии в сторону православия привел в смущение епископа Терашкевича. Когда на следующий год пришлось высылать воспитанников в Московскую Академию, епископ заявил правительству, что он не имеет возможности высылать в Академию по четыре человека, так как ежегодно семинарию оканчивает не более 5–6 человек, а в епархии 130 вакантных священнических мест. В ответ на это Главный Директор Правительственной Комиссии потребовал во чтобы то ни стало исполнения Высочайшего повеления. Епископ уступил, но назначил таких кандидатов, которые сами наотрез отказались от поступления в православную академию. На том пока и закончился вопрос о командировке воспитанников Холмской семинарии в русские духовные академии.

Это столкновение по частному вопросу показало русскому правительству, что все его попытки изменить течение жизни в Холмской семинарии будут безуспешны до тех пор, пока все ее жизненные нервы будут находиться в руках епископа, зависимого от Рима и пока все стороны ее жизни не будут покоиться на требованиях определенного устава. И потому в 1858 году Правительственная Комиссия внутренних и духовных дел составила для Холмской Семинарии устав, который 11/23 января того же года был утвержден князем Наместником. По этому уставу, напечатанному на русском и польском языках, Холмская семинария состояла в непосредственном ведении Холмского епископа, но под наблюдением Главного Директора, председательствующего в Правительственной Комиссии внутренних и духовных дел. Епископ имел право лишь представлять должностных лиц, а их утверждение зависело от русского правительства. Был установлен шестилетний курс обучения с разделением на шесть классов: один приготовительный, два философских и три богословских. В круг преподаваемых наук вошли вновь библейская история, еврейский язык, всеобщая и русская история, естественные науки, сельское хозяйство и начальные основания медицины. Вводились новые должности врача и духовника. Значительно увеличивался штат содержания должностных лиц – ректору 800 руб. жалования, вице-ректору 500, двум профессорам богословских наук по 600, профессору рус-

—398—

ского и славянского языка 750, прочим от 450 до 225 руб.

Количество воспитанников определялось в 40 человек (20 на полном казенном содержании, 20 – на половинном). Относительно языка преподавания в уставе не было сказано ни слова и потому удерживался прежний порядок: богословские предметы на латинском, русская словесность и история на русском, остальные предметы на польском. На содержание семинарии отпускалась из казначейства сумма в 11,700 руб. и впервые была введена правильная денежная отчетность по установленному в Царстве Польском порядку.

Введение нового устава встретило сильные возражения со стороны Римской курии. По поручению папы Пия IX кардинал Шиги в 1860 году написал письмо епископу Терашкевичу, в котором упрекал его за то, что он «не только не противился введению этого устава, но еще скрепил его своим авторитетом и право назначать наставников переуступил правительству, а потому папа налагает на тебя обязательство, чтобы ты безотлагательно заявил, что сделанное тобою превышало твою власть и потому не имеет никакой обязательной силы». Письмо возымело свое действие и в конце 1860 года еп. Терашкевич отказался принять назначенного правительством ректора семинарии священника Ивана Ваковского (из Венгрии). Далее еп. отказался предоставить места в епархии окончившим Киевскую Духовную Академию воспитанникам и настойчиво требовал, чтобы воспитанникам Холмской семинарии было дозволено поступать в Варшавскую католическую духовную академию, так как отправление их в Имперские духовные академии оказалось невозможным и несогласным с узаконениями католического костела. Самовольные действия епископа простирались до того, что он вопреки уставу своей властью назначил в 1861 г. на должность ректора семинарии, вместо отказавшегося протоиерея Войцицкого. протоиерея Стефана Шокальского, известив лишь о том Правительственную Комиссию: собственной же властью в 1862 году назначил и учителя естественных наук священника Антона Зеневича. Русское правительство оставило все эти незаконные действия епископа Терашкевича без должного возражения, так как его внимание в это время

—399—

было отвлечено теми волнениями в Царстве Польском, которые разрешились мятежом 1863–4 года.

Еще более тяжелую и смутную эпоху пришлось пережить семинарии во время 1863–1866 годов, когда Холмской епархией заправлял епископ – номинат свящ. Иоанн Калинский. Ярый папист, враг русской народности и православия, Калинский самовластно присвоил себе титул Холмского униатского епископа, так как русским правительством он был признан лишь епископом Белзским (в Галиции) и коадъютором Холмской епархии. По вступлении на Холмскую кафедру он упорно стал преследовать тех наставников семинарии, которые не сочувствовали ни полонизму, ни папизму. Первой его жертвой сделался профессор богословских наук прот. Войцицкий, который резко выступил против антирусских тенденций Калинового. 9 сент. 1863 года Войцицкий был вычеркнут епископом из списка служащих в семинарии. Уволен был и проф. Шелеметко. Далее Калинский изгнал преподавание русского языка и словесности из семинарии и оставил лишь церковно-славянский язык. Противозаконные действия Калинского на этом не окончились. Вопреки Высочайшему указу 1840 года он командировал четырех воспитанников в Варшавскую католическую духовную академию, но по распоряжению Наместника они были оттуда удалены. 8 марта 1864 года воспитанники семинарии отказались принести присягу на верноподданство Государю Императору «по внушению присланного к ним от епископа священника», как заявлял на следствии ректор семинарии.

С назначением в августе 1864 года Директором Правительственной Комиссии князя В. А. Черкасского положение дел в семинарии изменилось. Он прежде всего возвратил изгнанных Калинским учителей и восстановил в ней преподавание русского языка и словесности. Для большей успешности преподавания этих предметов была учреждена особая кафедра и на нее был назначен магистр Киевской Духовной Академии Стефан Дахнович. В 1865 г. кн. Черкасским было издано распоряжение о том, чтобы все предметы преподавались на русском языке. Но это предписание было исполнено лишь на половину и на русском языке стали преподаваться только общеобразова-

—400—

тельные предметы. Что же касается предметов богословских, то все усилия князя Черкасского ввести их преподавание на русском языке не имели успеха, так как этому противился и епископ и послушный ему педагогический совет семинарии во главе с ректором протоиереем С. Шокальским.

Профессора богословских предметов единогласно заявили, что они не настолько владеют русским языком, чтобы читать на нем такой трудный предмет, как богословские науки и что на русском языке не имеется научных пособий по этому предмету. Таким образом все богословские предметы читались на латинском языке, делопроизводительство велось на польском и только один проф. русского языка Дахнович подписывался по-русски под протоколами педагогического совета.

Князь В. А. Черкасский ясно видел, что все его попытки вернуть течение жизни в семинарии в русское русло останутся бесплодными, пока во главе епархии будет стоять такой враг всего русского, как епископ-номинат Калинский. По настоянию князя 11 сентября 1866 года Калинский был выслан в Вятку и епархия была освобождена от его влияния. В то же время князь Черкасский стал приглашать в Холмскую епархию духовных лиц из Австрийской Галиции. Некоторые из прибывших духовных лиц были назначены на административные должности и в Холмскую семинарию: ректор священник Ипполит Криницкий и несколько профессоров: свящ. Иоанн Лавровский, Филипп Дьячан, впоследствии профессор Варшавского университета по кафедре греческого языка, Игнатий Гойницкий, Михаил Добрянский, впоследствии ректор Холмской семинарии, Лука Цыбик и протоиерей Маркелл Попель, впоследствии епископ Люблинский, викарий Холмско-Варшавской епархии. С этого же времени в семинарию стали поступать в довольно значительном количестве и воспитанники – галичане.

После удаления Калинского все предметы семинарского курса стали преподаваться на русском языке. С 1866 года в семинарию стали выписываться русские журналы, газеты и книги; все протоколы заседаний педагогического совета стали вестись на русском языке. 1 октября 1866 года педа-

—401—

гогический совет постановил, чтобы воспитанники объяснялись между собою и с наставниками исключительно на русском языке. Решительный поворот семинарии в русскую сторону не обошелся, однако, без некоторых весьма характерных эпизодов. 28 октября 1866 года Педагогический совет имел суждение по поводу поданного на имя ректора семинарии 24 воспитанниками прошения, в котором в дерзких и оскорбительных для ректора выражениях высказывалось требование, чтобы богословские науки преподавались на латинском языке, а не на русском. По этому поводу советом было постановлено: 9 зачинщиков исключить из семинарии, прочим же 15 сделать публичный выговор. 2-го ноября тогоже года, в день памяти Иосифа Кунцевича, все воспитанники семинарии, за исключением галичан, не пошли на уроки, вопреки приказанию начальства, за что один из них был уволен, а прочие виновные были подвергнуты публичному выговору. 27 февраля 1867 года три воспитанника возвратили розданные вицеректором экземпляры учебника «Учение о богослужении православной церкви», заявляя, что они не желают учиться по православным книгам. Провинившиеся воспитанники были подвергнуты лишь строгому выговору.

В 1874 году в Холмской семинарии опять был введен новый устав, значительно приблизивший строй ее внутренней и учебно-воспитательной жизни к типу имперских православных семинарий. По этому уставу, напечатанному уже только на русском языке, Холмская семинария, состоя в главном ведении Холмского епископа, была подчинена Министру Народного Просвещения, на утверждение которого должны были представляться все наиболее важные дела по управлению и устройству семинарии.

По уставу 1874 года семинарскую корпорацию составляли: ректор, инспектор и его помощник, четыре штатных учителя, учитель пения, духовник, врач и письмоводитель (он же и. д. эконома).

Правом поступления в семинарию пользовались лишь лица, окончившие полный курс классической гимназии и потому курс учения в семинарии состоял лишь из одного богословского отделения, разделенного на три года. Из общеобразовательных предметов в ней преподавались:

—402—

славянский и с 1879 года греческий языки, русская словесность и литература, логика, психология и история философии. Все предметы должны были преподаваться на русском языке по программам, рассмотренным педагогическим советом и утвержденным епископом. В том же году управляющий канцелярией по греко-униатским делам прислал в Холмскую семинарию программы предметов, преподаваемых в православных духовных семинариях, а также и употребляемые в них учебники. Таким образом все предметы семинарского курса изучались по программам и руководствам, одобренным и утвержденным Св. Синодом для имперских духовных семинарий. В деле слияния Холмской семинарии с имперскими последнее обстоятельство имело весьма существенное значение и Холмская семинария мало-помалу становилась православной по духу и жизни, хотя по уставу и продолжала считаться греко-униатской. После воссоединения униатов с православной церковью в 1875 году последовал указ Св. Синода, в силу которого Холмская духовная семинария была обращена в православное духовное заведение и подчинена ведомству Св. Синода с сохранением устава 1874 года. Ближайший надзор за семинарией был поручен епископу Люблинскому, викарию Холмско-Варшавской епархии, а разрешение вопросов по хозяйственной части было предоставлено Обер-Прокурору Св. Синода. В 1882 году начато было преобразование Холмской семинарии по образцу имперских по уставу 1867 года, а потом, когда для имперских семинарий был издан новый устав, по уставу 1884, действующему и до ныне. В 1887 году закончилось полное преобразование семинарии по типу шестиклассных православных семинарий и таким образом закончилось полное слияние Холмской духовной семинарии с прочими семинариями России.

Последнее тридцатилетие жизни семинарии не отличается таким обилием внешних фактов, такими частыми и неожиданными переменами влияний, как жизнь семинарии предшествовавшей эпохи. Но во внутренней жизни семинарии за этот промежуток времени произошло много интересных фактов, разработка и надлежащее освещение которых составит задачу будущего историка.

Е. Витошинский

—545—

1896 г.

Пскова от епископа Антонина, который от 15-го числа 1896 г писал:

«От переполненной радостию души приношу Вашему Высокопреосвященству почтительнейшее поздравление с Высочайшею наградою, пожалованною Вам в 14 день сего мая месяца, – день священного Коронования Их Императорских Величеств, – и усердно молю Христа Спасителя, да будет святый Крест, осеняющий ныне Вашу главу, хранителем Вашего здравия, благоденствия в делах многоплодного архипастырского Вашего служения».

18-го числа праздновалось в Твери 200-летие со дня освящения Тверского Кафедрального собора, причем архиерейскими служениями были совершены следующие Богослужения:

16-го мая в 6 час. всенощное бдение.

17-го мая в 9 час. заупокойная литургия, после оной панихида по усопшим храмоздателям и благотворителям храма.

17-го мая в 2 1/2 часа молебное пение с акафистом и водоосвящением, а в 6 часов всенощное бдение.

18-го мая в 9 часов литургия, после оной крестный ход вокруг Собора с хоругвями и св. иконами собора при молебном пении Угоднику Божию св. Благоверному Великому князю Михаилу; после крестного хода – многолетие по уставу.

19-го числа преосвященный Савва получил из С.Петербурга письмо от протоиерея Василия Михайловского:³⁴⁶

– «По поручению Вашего Высокопреосвященства, я узнал цену крестику из искусственных французских алмазов. В золотой оправе он стоит двадцать пять рублей в лучшем ювелирном магазине Морозова на Садовой. Не лишите меня и впредь Ваших святительских поручений. Я рад им.

Вот второй год я стремлюсь духом к Вам. Хочется мне Вас видеть и принять благословение от Вас.

А немного получили наши святители миропомазавшие. Да и в рескриптах заслуги каждого из первых трех оттенены психологически верно.

—546—

1896 г.

Благодарю Вас, Великий Святитель Божий, за ниспосланное и семье моей благословение. Теперь я читаю изданные Вами письма преосв. Филарета к преосв. Алексию. А взялся я за них из-за некоего иерея Трофимовского³⁴⁷ № 242, 243 и 244, современного русского Ренана или, хуже, Штрауса, который доселе своими письмами из Швейцарии смущает молодые женския замужние души. И подивился я наглости этого ех-иерея, как он сам себя называет».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 21-го числа, отвечал отцу прот. Михайловскому:

«Усердно благодарю Вас за скорое исполнение моего поручения. Прилагая у сего 25 рублей, прошу Вас распорядиться высылкою Креста.

17-го и 18-го числа мы торжественно совершали двухсотлетий юбилей со дня освящения кафедрального собора, воздвигнутого, как известно, на собственные средства преосвященным архиепископом Сергием. Таковы были в старину материальные средства в руках епархиальных архиереев! Вот почему бы Вам не пожаловать в Тверь к такому светлому торжеству? 11-го же числа июня будем совершать столетний юбилей со дня закладки храма в Новоторжском Борисоглебском монастыре, происходившей в присутствии Императрицы Екатерины II. Вот новый для Вас случай посетить ваши родные края!..

Ex-иерей Трофимовский, о котором Вы пишете, для меня очень памятен. За изданные мною письма, где упоминается его особа, он привлекал меня к уголовной ответственности, как диффаматора. Об этом он имел наглость писать не только мне, но и митрополиту Иоанникию (в бытность его Московским), и даже председателю Тверского Окружного суда. Вот как опасно в печати касаться таких высоких особ, как Трофимовский!»

31 го числа преосвященный Савва получил письмо из Бухареста от Георгия Пасхалиича Самуряна, который от 25-го числа писал:

«Прежде всего великодушно, по христианской любви, простите меня за непростительно долгое молчание по отношению к Вам, тем более, что я в моем к Вам письме, от

—547—

1896 г.

1-го октября 1895 г. обещался описать Вам мой маршрут от Твери до Бухареста и еще прислать списочек моих статеек, напечатанных по-русски, начиная еще с 1879 года.

У меня в последнее время было столько работы по должности, равно церковно-литературной, а еще гораздо более неприятностей разного свойства, что только, надеясь на Всемилостивого Бога, уцелел.

Искреннейше поздравляю Вас с царскою наградою – бриллиантовым крестом для ношения на клобуке, – о чем я читал в 19 и 20 Церковных Ведомостей за 1896 год, стр. 159. Вы имеете орден св. Владимира первой степени еще с 1892 года и бриллиантовые знаки ордена св. Александра Невского еще с 1887 г., каковые знаки отличия имеют весьма немногие, ныне здравствующие российские святители; при чем орден св. Владимира первой степени, кроме Вас, имеют только Киевский митрополит, Высокопреосвященнейший Иоанникий Руднев, и Петроградский митрополит, Высокопреосв. Палладий Раев. Награда – утешение за невызов Ваш на царское венчание к 14 мая сего года.

Правда, Вы, еще будучи архимандритом, были очевидцем венчания на царство Императора Александра Николаевича 26 августа 1856 г., о чем напечатали книжку, а 15 мая 1883 года участвовали, уже в сане Архиепископа Тверского, в венчании на царство Императора Александра Александровича!

У нас, в Церкви, случились великие события в этом месяце: Бухарестский митрополит Геннадий Петреску, бывший ровно (3) три года (18 мая 1893 – 18 мая 1896 г.) на первосвятительской кафедре, лишен сана и, под именем простого инока Геннадия, удален в обитель Калдарутаны, в 40 верстах от Бухареста: этот недостойный святитель, составлявший стыд и срам для нашей Церкви, наконец, наказан Богом, подобно Феодосию Яновскому, митрополиту Новгородскому († 1726 г.). Правда, о недостойном Геннадии я напечатал кое-что хорошее в №№ 3 и 4 Христ. Чт. за 1890 г.; в № 27 Церк. Вед. за 1893 г.; в № 22 Моск. Вед. за 1893 г.; но следовало бы печатать еще сильнее напечатанного; много об нем в №№ 309–310 – «Востока» за

—548—

1896 г.

1885 г., когда он был епископом Арджемским. Sapienti sat!

Обещанное вышлю в будущем месяце; желал бы побывать и этим летом на Святой Руси, но не знаю, удастся ли?»

В ответ на это письмо, преосвященный Савва писал Георгию Пасхалиичу:

«В последнем письме своем от 25-го минувшего мая Вы просите прощения в долгом молчании своем: тем охотнее прощаю Вам эту вину, что я сам много виноват в том же, как пред Вами, так и пред многими другими моими знакомыми. И в этой вине не обещаю даже и исправления. Мои лета, мое слабеющее зрение, а между тем умножающиеся со дня на день служебные дела и заботы лишают меня всякой возможности поддерживать частую корреспонденцию; в настоящую же пору я лишен даже помощи моего Викария. Он командирован, по распоряжению Св. Синода, в Оренбург для управления епархией, по случаю болезни тамошнего епископа, и не знаю, возвратится ли оттуда?

Если Вы не исполнили и не можете исполнить своего обещания относительно описания Вашего маршрута в прошедшем году от Твери до Бухареста и доставления мне списка Ваших печатных трудов, то и не озабочивайте себя этим. Требовать сего от Вас я не имею никакого права.

В конце сего месяца я ожидаю к себе доброго гостя – новоначального инока, о. Арсения. Он телеграфирует мне из Ярославля, где гостит у своего брата – военного врача Стадницкого. При собеседовании с ним вспомним и Вас».

1 июня преосвященный Савва получил письмо из Витебской губернии от священника Владимира Сорочинского следующего содержания:

«Осмеливаюсь смиреннейше просить Ваше Высокопреосвященство простить меня и благосклонно призреть на мое слезное прошение. Я взыскан милостию Вашего Высокопреосвященства и принял от святительских молитв и руковозложения благодать Священства в 1873 г. в Витебском Кафедральном соборе и с тех пор беспорочно стараюсь нести благое иго Священства до сего дня. Много

—549—

в моей земной жизни произошло перемен: я осиротел и овдовел, и теперь все старание свое направляю к тому, чтобы соблюсти себя чисто и непорочно в доброй жизни. Но силы мои духовные немощны, слабы, а путь опасен и тернист. Припадаю к стопам Вашим и умиленно прошу Ваше Высокопреосвященство помогите мне Вашими святительскими молитвами в моем христианском намерении, вспомните меня молитвенно при священнодействии святой литургии, и в знамение благословения пришлите или св. крест или икону, дабы я ежедневно, взирая на знамение Вашего ко мне благословения, вспоминал святые заветы Вашего Высокопреосвященства и оберегал бы себя от действий лукавого».

В ответ на это письмо преосвященный Савва 4-го июня отвечал отцу Сорочинскому:

«Неожиданное письмо Ваше приятно удивило меня. Благодарю Вас за добрую память и за молитвенное о мне воспоминание. Припоминаю и я Вас и Ваши первоначальные шаги на поприще церковного служения. Вашему настоящему положению, Вашему сиротству и вдовству искренно сочувствую и усердно призываю Вам, к благодушному терпению и перенесению неизбежных в Вашем положении скорбей, всесильную помощь Божию. – По желанию Вашему, в знамение моего пастырского благословения, посылаю Вам при сем изображение моего небесного покровителя, преподобного Саввы Вишерского, недавно мне принесенное из Вишерской обители и освященное возложением на святые мощи Угодника Божия. Поклоняясь пред сим священным изображением, не забывайте вспомнить в молитве и мое имя.

Если Вы не имеете при себе детей, то я советовал бы Вам уклониться от мирской суеты и водвориться под сению какой-либо обители.

Посылаемые при сем книги примите с любовию.

Мир Вам и Божие благословение!»

11-го числа преосвященный Савва писал в Петербург Обер-Прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву, по случаю исполнившегося 50-тилетия его служебной деятельности:

«От себя и от всего духовенства вверенной мне епар-

—550—

1896 г.

хии приношу Вашему Высокопревосходительству всеусерднейшее приветствие по случаю совершившегося пятидесятилетия Вашего доблестного, плодотворного, истинно-христианского служения Престолу, Церкви и Отечеству. Излишне было бы здесь перечислять все Ваши бесчисленные труды и подвиги на разных поприщах Вашего полувекового служения. Они исчислены в разных органах русской печати и по достоинству оценены с высоты Царского Престола. Нам же, – служителям алтаря Господня, остается лишь возносить теплые молитвы и усердные благодарения к Господу сил, ущедрившему Вас дарами Своей благости и споспешествовавшему Вам Своею благодатию в совершении столь великих трудов и подвигов во славу Его Пресвятого имени и на пользу Церкви и Отечества.

Пишу сии строки в древнейшей русской обители, основанной в XI веке преподобным Ефремом в г. Торжке. Сюда прибыл и для принятия молитвенного участия в духовном торжестве по случаю исполнившегося столетия со дня освящения главного монастырского храма, заложенного в 1785 г., в присутствии Великой Государыни Императрицы Екатерины II. В этом храме нетленно почивают мощи основателя обители – преподобного Ефрема Новоторжского Чудотворца. Совершив пред сею святынею молитвенное воспоминание о Вашем Высокопревосходительстве и освятив чрез возложение на раку Угодника Божия икону его, препровождаю оную Вашему Высокопревосходительству в благословение от обители Борисоглебской и от моего недостоинства. Благоволите благосклонно принять это усердное приношение».

В тот же день (11 числа) преосвященный Савва получил письмо из Москвы от Ее Превосходительства статс-дамы Елизаветы Алексеевны Нарышкиной (урожденной Куракиной), которая, от 9-го числа, писала:

– «Уезжая в мое Тверское имение снова по примеру прежних лет обращаюсь к Вам с почтительнейшею просьбою назначить мне иеромонаха для совершения служб в моей домовой церкви.

Прошлого года у нас был отец Тихон (Отроча монастыря). Так как мы с ним хорошо познакомились и оценили его, то было бы для меня крайне желательно иметь

—551—

1896 г.

его и на этот год. Если на то будет Ваше Архипастырское благословение, то покорнейше просила бы Вас, Владыко, послать его к нам около 15-го числа сего месяца. Поручая себя и детей моих Вашим святым молитвам, прошу Ваше Высокопреосвященство принять уверение в глубоком моем уважении и нижайшей преданности».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 13-го июня, писал Елизавете Алексеевне:

– «На почтеннейшее письмо Ваше от 9-го сего июня, спешу ответствовать, что иеромонах Отроча монастыря Тихон, о котором Вы изволите писать, уволен преосвященным Гавриилом на родину, на 28 дней, – и сам преосвященный, по распоряжению Св. Синода, 3-го числа отправился в Оренбург, для управления епархиею, по случаю болезни тамошнего епископа. Другого иеромонаха для служения в Вашей домовой церкви у меня не имеется. Посему не угодно ли будет Вашему Превосходительству принять для удовлетворения этой духовной потребности вручителя сего письма – заштатного священника села Никулина-Городища, Павла Слобникова; он человек трезвый и набожный. Надеюсь, что он вполне оправдает мою рекомендацию».

17-го числа преосвященный Савва получил письмо из Новгорода от протоиерея Знаменского собора Павла Тихомирова, следующего содержания:

– «Честь и счастье имею представить при сем, чрез сослужителя моего священника Константина Любомирова, продолжение моего литературного труда «Кафедра Новгородских Святителей» (1 выпуск 2-го тома) Вашему Высокопреосвященству. Благоволите, милостивейший Архипастырь, благосклонно принять мой посильный труд и удостойте труженика святых своих молитв и святительского благословения».

18-го числа преосвященный Савва получил письмо из Оренбурга от Преосвященного Гавриила, Тверского викария, который, от 14-го числа, писал:

– «По милости Божией я не без труда и скуки, как привыкший к деятельности, достиг от г. Ярославля по Волге чрез Нижний и Казань до Самары, а от Самары 395 верст до г. Оренбурга по железной дороге. Из вагона железной дороги, начиная с г. Самары до самого

—552—

1896 г.

Оренбурга, я видел степь и кой где при потоках и у ручейков небольшой рощицами лесок. Одни горы с долинами на протяжении нескольких верст, поля и трава, крупный скот и овцы оренбургские большими стадами мелькали около больших сел при ручьях и деревень, худо обстроенных и небрежно покрытых соломой. Обстановка сел и деревень неприглядная, и я вспоминал о более удобной и приличной постройке Тверской губернии и приятной лесной местности. Наш край благодатный в климатическом отношении, а в Оренбургской стране жарко летом и пыльно до чрезвычайности, зимой холодно. Как только вступил в дом преосвященного Николая, встреченный на последней станции к Оренбургу ключарем собора, я невольно вспомнил о богоспасаемой Твери и о своем Отроче монастыре, где жизнь более привлекательна, чем в городе Оренбурге. Дом Владыки Оренбургского стоит на окраине города, на низком и болотистом месте, где свирепствуют лихорадки. Реки Урал и Сакмара весной заливают архиерейский сад и долго оставляют следы сырости и разрушения. До моего приезда он не был исправлен. Преосвященный Николай едет в С.-Петербург между прочим ходатайствовать о средствах для ремонта холодного дома и о других епархиальных делах. О переводе своем на другое место он и не думает. На первых порах своей должности он, как человек прямой и раздражительный, приступил исправлять многие беспорядки в духовном управлении, начиная с Консистории, переведши в другой приход одного из членов Консистории, и оттуда пошли разного рода доносы и сплетни, доносы дошли и до Петербурга. Особенно заштатный протоиерей из духовной академии много пишет и любит сплетни. На нового человека здесь смотрят с особенным вниманием и относятся к каждому мелкому поступку по национальному оренбургскому понятию. Здесь духовенство, по одному взгляду на меня, вывело свое суждение, что я человек добрый, и желает меня постоянно видеть у себя. Здесь я буду действовать осторожно; и преосвященный Николай высказывался, чтобы я был здесь, как гость».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал, от 23 го числа, преосвященному Гавриилу:

—553—

1896 г.

«Благодарю Вас за поспешную и добрую весть о благополучном совершении не краткого пути к месту Вашего временного служения. Да будет Ваше служение там благопоспешно и не безплодно для дальнейшего служения Св. Церкви!

Отпустивши Вас в далекую страну, я остался в Твери с умножившимися служебными делами и уменьшившимися силами телесными. Чрез несколько дней после Вашего отъезда я простудил ноги так, что не мог к 11-му числу ехать в Торжок на столетний юбилей, и теперь еще пе совсем освободился от своей болезни, а между тем предстоит многодневное служение.

В нашей старой Твери все по старому. Ожидаем новостей от Вас».

28-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от К. П. Победоносцева:

«Примите глубокую сердечную мою признательность за добрый привет Ваш и добрые мне пожелания, по случаю совершившегося 50-тилетия служения моего Св. Церкви, государству и Отечеству.

При сердечном желании Вашему Преосвященству доброго здоровья и крепкой силы для великих дел попечению Вашему вверенных, имею честь быть с совершенным почтением и преданностию Вашего Преосвященства, Милостивого Государя и Архипастыря покорнейший слуга».

30-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от Ал. Вас. Гаврилова, который от 27-го числа писал:

«Из Москвы, 23-го мая, я с дочерью двинулся в Нижний, где на другой же день, то есть 24-го мая, на пароход «Общества Кавказ и Меркурий», до Астрахани пять суток плыл и нимало не устал, ибо жил, как дома, в прекрасной каюте. Берега Волги, особенно у Самары, очаровательные, а воды столько, что едешь точно не по реке, а у берегов моря. За Царицыным глаз встречает воду и только воду. На пути останавливался в Казани, в Самаре, в Саратове, Царицыне и в Астрахани. Обратный путь я совершил по Волге же, но на другом пароходе, в шесть суток. Посетил Самарского Преосвященного³⁴⁸, ко-

—554—

1896 г.

торый угостил меня прекрасною селянкою. Архиерей благодушный и весьма живой. Эта живость причиняет иногда ему огорчения. Купцы любят его и подносят панагию в 5,000 рублей, а духовенство почтило адресом. В Нижнем останавливался для выставки на два дня. Видел всю выставку; она блестяща, но блеск омрачается болотом, на котором она расположена. Странным представляется выбор места. Затрачены миллионы, но пользы будет на грош. В мое присутствие выставка (7 и 8 июня) представляла пустыню. Ходишь и оглядываешься, где же народ? Может быть, июль и август выручат. Дай-тο Бог! Жаль, что такое прекрасное дело не принесет плода много. Из Нижнего сутки провел на Толге. Высокопреосвященный Ионафан бодр духом и крепок силами. Глаза почти в порядке, немного левый шалит, да ноги не велят долго стоять.

12 июня возвратился, а 13-го получил предложение: не хочу ли я быть Управляющим Синодальною С.-Петербургскою типографиею, на это предложение я изъявил свое согласие».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал Александру Васильевичу:

– «Спешу поздравить Вас с новою должностью более выгодною по содержанию, но более ли приятною для сердца и ума по существу. Во всяком, впрочем, случае сердечно желаю, чтобы Господь помог Вам проходить новую должность с такою же честью и с таким же достоинством, с какими Вы проходили прежнюю. Состоится ли Ваша поездка в Москву и могу ли я надеяться на приятное свидание с Вами? О себе на сей раз не могу сказать ничего особенно утешительного. Лишенный помощи своего сотрудника³⁴⁹ на два слишком месяца, и притом самые горячие, я изнемогаю под бременем трудов, и в особенности затрудняет меня в совершении церковных служб приключившаяся в ногах болезнь. Со мною поступлено не филантропично. Не знаю, кому собственно обязан я любезностью отъятия у меня, хотя и временно, Викария. К моему удовольствию мой помощник спешит и, кажется, веселыми стопами из отдаленного Оренбурга в Тверь».

—555—

1896 г.

31-го июля преосвященный Савва получил из Тифлиса от председателя Общества восстановления православного христианства на Кавказе архиепископа Владимира, экзарха Грузии³⁵⁰, отношение, от 10-го июля за № 715, следующего содержания:

«Имею честь препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству экземпляр отчета председательствуемого мною Общества восстановления православного христианства на Кавказе за 1893 год. Поручая себя святым молитвам Вашим, с глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть».

В ответ на это отношение преосвященный Савва, от 31-го июля, писал Высокопреосвященному Владимиру, экзарху Грузии:

– «Препровожденный ко мне, при отношении Вашего Высокопреосвященства, от 10-го июля, за № 715, экземпляр Отчета Общества восстановления христианства на Кавказе за 1893 год, я имел честь получить. Уведомляя о чем Ваше Высокопреосвященство, с истинным почтением и преданностию имею честь быть».

В тот же день 31-го ч. преосвященный Савва получил письмо из Новгорода от инспектора семинарии иеромонаха Арсения, который, от 30-го числа, писал:

– «Почитаю для себя приятнейшим долгом, Святый Владыко, принести Вам и письменно благодарность за то чисто отеческое расположение, которое Вы оказывали мне всякий раз, когда я гостил у Вас, особенно же в последний раз. В Вашем Трехсвятском всегда я находил тихое пристанище; Ваши отеческие беседы назидали меня; воспоминания из Вашей многотрудной, многоплодной и долголетней жизни, которыми Вы щедро делились со мною, были и останутся поучительными для меня, по слову Псалмопевца: помянух дни древние и поучихся. У Вас я всегда чувствовал душевное облегчение от различных тревог; от Вас я уезжал всегда с облегченным сердцем, с желанием больше и больше трудиться. Мало того, и по разлуке с Вами, я поучался у Вас, читая Ваши многочисленные ученые труды и издания. Теперь, например, я

—556—

1896 г.

всецело нахожусь под влиянием прекрасной книги Вашей «Воспоминания о преосвященном Леониде». Я ее читал и раньше, но, видно, без должного внимания, потому она и не произвела на меня особенного впечатления. Теперь же, откровенно скажу, что она мне нравится лучше всех Ваших трудов. Здесь я встречаю любящия сердца, здесь веет чистая, святая атмосфера. Боже, как это важно! О, если-бы в отношениях людей друг к другу было больше любви, отсутствие формализма, тогда настало бы царствие Божие!... По прочтении этой книги Вашей, я подумал о Вас: счастливы Вы! Вы имели мудрого и попечительного отца в лице приснопамятного святителя Филарета! Вы же имели истинного друга и брата в лице преосвященного Леонида! Он был для Вас утешением и поддержкою в трудные моменты Вашего служения, особенно на первых порах...

К сожалению, пока не могу похвалиться имением подобных друзей. Может быть, впредь Господь сподобит обрести такое сокровище.

Как Ваше здоровье? Да укрепит Вас Бог! На помощь Божию надейтесь, но и от людской не бегайте!»

В тот же день (31-го числа) преосвященный Савва получил письмо из Оренбурга от Гавриила, епископа Старицкого, который, от 27-го числа, писал:

«Приближается конец моей епархиальной деятельности в отдаленном крае. Мое пребывание в городе Оренбурге продолжится до 8-го августа. Тогда в 11-ть часов вечера отправлюсь в Тверь к месту прежней моей службы по железной дороге и на пути заеду к Самарскому преосвященному Гурию».

С половины текущего лета у преосвященного Саввы появились сериозные симптомы болезни (слабость в деятельности сердца, опухоль в ногах), вследствие которых он с августа месяца должен был прекратить свое любимое дело: переписку с друзьями и знакомыми.

В конце первой половины сентября болезнь приняла опасный характер, и архипастырь, чувствуя упадок сил, выразил желание 15 сентября приобщиться св. Таин, а на другой день принять св. таинство елеосвящения.

В виду крайнего упадка сил его в этот последний день, назначенные к совершению св. таинства священно-

—557—

1896 г.

служители предполагали сначала совершить оное по сокращенному чину. Но так как для всех было известно, с какой великой любовью относился архипастырь к совершению Богослужения православной церкви и с какой точностью старался выполнить все, положенное по уставу ее, намерение это было оставлено. Таинство совершено было преосвященным Гавриилом епископом Старицким в 6 часов вечера в зале архиерейского дома, где архипастырь имел обыкновение принимать посетителей. Из внутренних покоев своих владыка вышел, поддерживаемый с обеих сторон иподиаконами, преподал присутствовавшим общее святительское благословение, облачился в архиерейскую мантию и сел на приготовленное для него место. Лице архипастыря было болезненно и бледно, но выражало полное спокойствие духа и глубокое сознание величия св. таинства. Первую половину чипопоследования он сидел со свечой в руке, но затем, изнуренный продолжительностию богослужения, прилег на диван, и в этом положении с глубоким, благоговением и величайшим вниманием вслушивался в апостольские и евангельские чтения и в положенные по чину таинства молитвы, осеняя себя крестным знамением. Сознание не оставляло архипастыря ни на одну минуту, и только для поддержания сил его ему предложили несколько приемов кислорода. С искренней скорбью взирали все на архипастыря, с сердечною теплотою чувства молились вместе с ним и за него, и из глаз многих присутствовавших струились слезы. По совершении таинства, владыка встал с одра своего и, не смотря на крайнее изнеможение, обратился к окружавшим его с умилительным словом о прощении согрешений его и каждому преподал свое святительское благословение.

В последующие за тем дни в состоянии здоровья архипастыря замечалось то улучшение, то ухудшение. Как и прежде, он ежедневно и неопустительно выслушивал всенощное бдение и божественную литургию, приказывал окружавшим его лицам читать себе св. Евангелие и однажды, чтобы воспроизвести в своей памяти все обстоятельства своей жизни, пожелал выслушать брошюру, составленную по поводу пятидесятилетия служения его в

—558—

1896 г.

священном сане. Когда чтец начал читать присланные к этому знаменательному в его жизни дню приветствия, владыка остановил его и с грустью сказал: «Как много в них похвал мне; не думаю, чтоб я мог этого заслуживать». Доступ к архипастырю для всех, желавших его видеть, был открыт во всякое время, и только крайнее утомление заставляло его отказывать иногда в приеме посетителей. Весьма многих из посещавших его, после отеческой с ними беседы, он благословлял св. иконами, соединяя свое благословение с приличествующим каждому назиданием. Так, благословляя образом св. Филарета Милостивого господ, вице-губернатора Η.Н. Усова, он предложил ему такой вопрос: «А знаете, почему я благословляю вас иконою этого угодника? – и не дожидаясь ответа, продолжал: «На Бородинском поле, вблизи которого находится ваше имение, в память великого подвига русского воинства, построена церковь, левый придел которой посвящен этому, близкому вам, угоднику Божию. Молитесь ему и за меня». Иных благословлял он иконами святых, имена коих они носят, других – иконами тех святых, которые чтутся в местности происхождения благословляемого лица, и всех без исключения просил молиться за него.

На всех окружавших его лиц архипастырь производил впечатление не человека, близкого к переходу в загробную жизнь, а доброго домохозяина, отправляющегося в далекое странствование. Не осталось, кажется, ни одного предмета, относительно которого он не сделал бы своего распоряжения и не указал для каждого своего места. Свою собственную, весьма богатую ризницу он распределил между кафедральным собором, Отрочем монастырем и Трехсвятским. Он обнаруживал постоянную заботу о благосостоянии своей паствы, каждый раз наведываясь о сем у посещавшего его ежедневно викария, преосвященного Гавриила, и не далее как накануне блаженной своей кончины, осведомившись подобным же образом о благосостоянии паствы и услышав благоприятные о том сведения, произнес: «Славу Богу, слава Богу!» Но особенно трогательным является разрешение, данное им некоторым запрещенным в священнослужении священнослужителям.

—559—

1896 г.

Вот подлинная резолюция архипастыря, положенная им на особом списке, представленном ему 18 сентября: «Поименованные в особо приложенном при журнале списке лица, запрещенные мною в священнослужении, от запрещения разрешаются, о чем объявить им в день моей смерти».

В течение всей своей болезни, после совершения над ним св. таинства елеосвящения, архипастырь не вкушал никакой пищи до самой кончины своей, и силы, естественно, с каждым днем оставляли его. Но особенную слабость почувствовал архипастырь 11 октября. В этот день утром он неожиданно обратился к своему родственнику, священнику Г. Ф. Виноградову, с приказанием: «читай!». Поставленный в недоумение, тот открыл св. евангелие и стал читать ему прощальную беседу Господа Иисуса с учениками, и видимо доставил ему высокое духовное наслаждение. Во время чтения пришел доктор и, убедившись в крайнем упадке сил, предложил владыке пригласить духовника, на что и получил согласие. Когда явился духовник, находившийся в то время в консистории, владыка сказал ему: «Я позвал вас благословить меня в другой путь.» – «Владыка святый, отвечал духовник, не желаете ли приобщиться св. Таин?» – «А у вас есть с собой св Дары»? – «Я съезжу, владыка.» – «Можете не поспеть сходите в мою церковь и принесите запасные св. Дары.» По принятии св. Даров, владыка продолжал слушать чтение св. Евангелия, но затем быстро заговорил: «в постель, в постель скорей!» и велел читать канон Богородице на исход души. До вечера этого дня он был совершенно спокоен. В 8 часов вечера он позвал пользовавшего его и безотлучно почти находившагося при нем врача – родственника, который назначен и исполнителем воли его по завещанию³⁵¹, и, обращаясь к нему, сказал: «Я изнемогаю и чувствую близкий конец моей жизни. Делай, как знаешь, и как нужно. Я прошу у тебя прошения, если чем тебя обидел; Бог благословит». – Затем он благосло-

—560—

1896 г.

вил своего другого родственника, священника о. Виноградова и сказал: «Молись обо мне, Геннадий»!

Обращаясь, наконец, к своим келейникам, владыка поблагодарил их: «спасибо вам за то, что вы хорошо служили мне»; каждому сделал отеческое наставление и каждого наградил, как мог, за верную себе службу. Ночь и следующее утро 12 октября владыка провел спокойно. Около часу по-полудни он выразил желание, по примеру прежних дней, прокатиться в кресле по комнатам, но едва провезли его два раза, как он почувствовал крайнюю слабость, и его снова положили на постель, с которой он уже более не вставал....

13 числа около 11 часов утра в горле владыки стал слышен хрип – предвестник близкой кончины. Но и в это время он сохранял полное сознание, часто требовал кислороду и сам поддерживал рукою в устах своих трубку. Без 20 минут в два часа о. Виноградов спросил владыку: «не прочитать ли, владыка, молитву»? Получив утвердительный ответ движением головы, о. Виноградов стал громко читать отходную и затем, приложив св. крест к устам владыки, поцеловал ему руку; за ним стали подходить к одру умирающего архипастыря и все другие, присутствовавшие здесь, лица. Владыка, носивший в последнее время шерстяные перчатки на руках своих, в которых постоянно ощущал холод, сам стал снимать их, что и окончил при помощи своего, келейника; затем слабою рукою благословил он каждого подходившего к нему, смотря полуоткрытыми глазами. Прошло несколько минут, и владыка, делавший до сего времени слабые попытки говорить, вдруг весьма ясно произнес: «осени»! О. Виноградов стал непрерывно осенять его святым крестом, что видимо действовало на него самым успокоительным образом, и он, дыша все реже и реже, мирно почил о Господе. Так кончил жизнь свою доблестный архипастырь. Соборный колокол двенадцатью печальными ударами возвестил жителям города о кончине их архипастыря и сиротстве Тверской паствы.

Немедленно по кончине святителя, в архиерейский дом прибыл викарий Тверской епархии преосвященный Гавриил, епископ Старицкий, и тотчас же телеграфировал о

(Продолжение следует).

—305—

богословия, состоит на духовно-учебной службе с 16 августа 1897 года, а в должности преподавателя Академии с 5 февраля 1900 года, занимая, по старшинству службы, первое место среди своих сослуживцев, не получивших еще ученой магистерской степени. – В виду сего считаю долгом предложить Совету Академии возбудить, установленным порядком, ходатайство об утверждении священника Воронцова в звании экстраординарного профессора Академии. – Свободных вакансий экстраординарного профессора в Академии в настоящее время можно считать две: одна добавочная по новому уставу духовных академий, другая – имеющаяся освободиться за оставлением академической службы экстраординарным профессором Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Н.Г. Городенским».

Справка: 1) Устава духовных академий § 66: «Профессоры Академии должны иметь ученую степень доктора богословских наук. – Примечание. Экстраординарными профессорами могут быть и лица, имеющие степень магистра богословия». – 2) По § 110 лит. в. п. 2 того же устава «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода.

Определили: 1) Об утверждении и. д. доцента Академии священника Е. А. Воронцова в ученой степени магистра богословия внести в послужной его список и выдать ему установленный диплом па означенную степень. – 2) Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т.-е. с 1 сентября 1910 года, исправляющего должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии, магистра богословия, священника Е. А. Воронцова в звании экстраординарного профессора Академии.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Авг. 18. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 августа за № 10964:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—306—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 21 минувшего Июля за № 227, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении оставить студента III курса названной академии Николая Кронтовского, пробывшего, по причине болезни (neurasthenia gravis), в течение двух учебных лет в доме родителей, в числе своекошных студентов означенного курса на третий год. Приказали: Не усматривая оснований, как по уставу духовных академий 1884 г., так и по новому академическому уставу, к удовлетворению ходатайства Совета Московской духовной академии об оставлении студента Николая Кронтовского в числе студентов III курса на третий год и принимая во внимание тяжелый характер болезни названного студента, Святейший Синод определяет: изъясненное ходатайство отклонить; о чем послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: На основании изложенного в указе Святейшего Синода за № 10964, – считать Николая Кронтовского уволенным из числа студентов Академии по болезни, в чем и выдать ему установленное свидетельство.

V. а) Резолюции Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, временно управлявшего Московской епархией, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 28 мая, № 6: «1910 г. июня 10. Утверждается».

б) 10 июня, № 7: «1910 г. июня 16. Утверждается».

б) Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 10 июня, № 8: «1910 г. Июля 9. Смотрено».

б) 10 июня, № 9: «1910 г. Июля 9. По ст. II и IV. Согласен ходатайствовать; заготовить представление. Прочее смотрено и утверждается».

в) 11 июня, № 10: «1910 г. Июля 9. Кандидат богословия Виноградов утверждается исправляющим должность доцента академии по означенной кафедре».

Справка: В журнале от 11 июня за № 10 изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении профессорского стипендиата Академии, кандидата богословия, Василия Виноградова исправляю-

—307—

щим должность доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, с 16-го августа текущего 1910 года – дня окончания стипендиатского года и расчета Виноградова жалованьем по званию профессорского стипендиата.

Определили: 1) Резолюции принять к сведению и исполнению. – 2) Об утверждении, с 16 августа с. г., профессорского стипендиата Василия Виноградова исправляющим должность доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. а) Заявление и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д. В. Рождественского.

«Представленное мною в Совет Академии 17 Марта текущего года, на соискание степени магистра, исагогическое исследование, под заглавием: «Книга пророка Захарии. Выпуск первый. Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги» (рукопись), с разрешения Преосвященного Ректора, в течение вакационного времени мною напечатано. Честь имею представить в Совет Академии два экземпляра означенного сочинения».

Справка: По определению Совета Академии от 17 марта сего 1910 года рукопись магистерской диссертации священника Д. В. Рождественского передана была Советом для рассмотрения и. д. доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священнику Е. Л. Воронцову.

б) Прошение о. настоятеля С.-Петербургской Никольской, что на Николаевской улице, церкви, кандидата-магистранта Казанской Духовной Академии, священника Симеона Шлеева.

«Представляя при сем в Московскую Духовную Академию свое сочинение «Единоверие в его внутреннем развитии» на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Ваше Преосвященство дать делу надлежащий ход».

Справка: По § 110 лит. а п. 16 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени

—308—

и оценка оных» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Печатный экземпляр магистерской диссертации священника Д.В. Рождественского передать для рассмотрения тому же рецензенту – и. д. доцента Академии священнику Е.А. Воронцову. – 2) Рассмотрение и оценку магистерской диссертации священника Симеона Шлеева поручить экстраординарному профессору по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества И.М. Громогласову.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации священника Д.В. Рождественского он, согласно заявлению от 17 марта с. г., оставляет заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова; таковым же рецензентом магистерской диссертации священника Симеона Шлеева назначает члена Совета – экстраординарного профессора М.М. Богословского, а оценку магистерской диссертации бывшего Омского епархиального наблюдателя церковных школ, ныне Инспектора Тобольской духовной семинарии, протоиерея Димитрия Садовского («Блаженный Августин, как проповедник»), принятой к рассмотрению по определению Совета Академии от 21 апреля 1909 года, поручает, за оставлением вторым рецензентом – экстраординарным профессором И.Г. Городенским – академической службы, – ординарному профессору М.М. Тарееву.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1910 года священника Георгия Добронравова.

«Имею честь просить Совет Московской духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение: «Гонение Ирода на христиан» на предмет соискания ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 г. за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их

—309—

кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение священника Добронравова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: 1) Дозволить священнику Георгию Добронравову переработать его кандидатское сочинение на указанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, Статского Советника, Н.Г. Городенского:

«В виду моего болезненного состояния, прошу Совет Академии ходатайствовать об увольнении меня от духовно-учебной службы и о назначении мне, согласно положению о сокращенных пенсионных сроках, пенсии за пятнадцатилетнюю академическую службу».

Справка: 1) Экстраординарный профессор Н.Г. Городенский, состоящий на духовно-учебной службе с 16 августа 1895 г., в июне месяце текущего 1910 года обратился в Правление Академии с просьбою «подвергнуть его медицинскому освидетельствованию для определения его права на пенсию по ускоренным срокам (Уст. о пенс. ст. 529 и 339–342)».

2) На основании ст. 160 и 161 Общего Пенсионного Устава и согласно определению Правления Академии от 9 июня с. г., таковое освидетельствование профессора Городенского произведено было 23июня, в академической больнице, особым врачом Сергиевского Посада Кочерыгиным и врачем Сергиевской больницы Северных железных дорог Калининым, в присутствии депутата от Правления Академии – Инспектора оной профессора А.П. Шостьина, и составленный врачами акт препровожден был Правлением в Московское Врачебное Управление для утверждения.

3) После вторичного освидетельствования профессора Городенского, Московским Врачебным Управлением на медицинском свидетельстве о его болезни, подписанном врачами Кочерыгиным и Калининым, сделана таковая

—310—

надпись, от 19 июля за № 9190: «Вследствие отношения Правления Московской Духовной Академии за № 309 об освидетельствовании состояния здоровья экстраординарного профессора Академии Статского Советника Николая Гавриловича Городенского на предмет увольнения его от службы по расстроенному на службе здоровью и исходатайствования ему усиленной пенсии по сокращенному сроку, Врачебное Управление, рассмотрев акт освидетельствования Городенского врачами Кочерыгиным и Калининым и освидетельствовав г-на Городенского в своем присутствии 19 сего июля, при депутате от Московской Духовной Академии, – сим удостоверяет, что г-н Городенский, действительно, страдает описанными в сем акте болезнями (neurasthenia gravis) и по расстроенному па службе здоровью продолжать таковую не может и по правам на пенсию подлежит действию 340 (триста сороковой) ст. Уст. о пенс. т. III Св. Зак. изд. 1896 г.»

4) Настоящее прошение об увольнении от духовно-учебной службы подано профессором Городенским Преосвященному Ректору Академии 10-го августа сего 1910 года; с 16-го же августа – дня введения в действие нового академического устава – он, профессор Городенский, за закрытием по сему уставу в Академии занимаемой им кафедры теории словесности и истории иностранных литератур, – подлежит оставлению за штатом.

5) По § 110 лит. в. п. 2 устава духовных академий – «увольнение от службы доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода, а по § 125 лит. в. п. 6 (прим.) того же устава – «Дела о назначении пенсий и пособий служащим в Академии представляются Правлением Архиерею для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Св. Синода».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, Статского Советника, Николая Городенского от духовно-учебной службы по расстроенному на службе здоровью. – 2) Дело об исходатайствовании профессору Городенскому пенсии по

—311—

сокращенному сроку предоставить вести установленным порядком Правлению Академии.

X. Прошение экстраординарного профессора Академии и лектора английского языка И.М. Громогласова:

«Почтительнейше прошу Совет Академии ходатайствовать об освобождении меня от должности лектора английского языка».

Справка: По § 110 лит. б. п. 1 устава духовных академий увольнение от службы лекторов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Академии Ильи Громогласова, согласно его прошению, от занимаемой им должности лектора английского языка.

XI. Отчет экстраординарного профессора Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства А.П. Орлова об его научных занятиях за границей в 1909–1910 учебном году:

«Научные задачи, предносившиеся мне при моем отправлении в заграничную командировку на 1909–10учебный год, распадались на три категории: 1) церковно-бытового характера (ознакомление с западной религиозной жизнью, как она выражается в богослужении, проповеди, памятниках культа и т. п.); 2) учебно-преподавательского характера (ознакомление с некоторыми университетскими курсами) и 3) научно-литературного характера (занятия в заграничных библиотеках).

1) Для достижения первой задачи, помимо более или менее частого посещения как католического, так и протестантского богослужения в Берлине и Мюнхене (где я по преимуществу провел время своей заграничной жизни), мною были предпринимаемы экскурсии и в другие наиболее крупные центры западной церковной жизни (Кельн, Ахен, Гент, Брюссель, Париж, Вена), каковые поездки дали мне возможность познакомиться как с церковными памятниками средневековой старины (готические храмы), так и

—312—

с современной организацией католических монастырей, – и своеобразных полумонашеских институтов – бегиннажей (в Генте). Хорошим наглядным пособием для понимания духа и истории западной церкви было для меня также знакомство с церковно-историческими древностями – в Kaiser–Friedrich–Мuseum’е (в Берлине), – Bayerisches National – Мuseum’е (в Мюнхене), и Musee – Cluny (в Париже). Хранящияся в этих музеях богатые собрания разнообразных памятников западного религиозно-церковного быта, между прочим, являются хорошей иллюстрацией к истории зарождения и развития в средневековом католичестве (в значительной степени под влиянием гуманизма) протестанства, насколько эта смена религиозно-культурных идеалов нашла себе отражение в характере церковной иконописи и скульптуры 15–16 в.в.

Из отдельных явлений западной религиозной жизни, наблюдателем которых мне пришлось быть в отчетном году, отмечу, во-первых, небезынтересное для характеристики католической религиозности знаменитое «представление Страстей Христовых» (Passionsspiel) в Обераммергау (близ Мюнхена), и во-вторых, богословские чтения и диспуты в Берлине во поводу реферата проф. А. Древса (Arthur Drews) на тему: «Ist. Iesus еine historishe Personlichkeit?» В этом реферате, состоявшемся в открытом собрании «Берлинской Группы Немецкого Союза Монистов» (Die Веrliner Ortsgruppe des Deutsehen Monistenbundes) 18–31 января, при переполненной аудитории, референт (автор целого ряда исследований по истории и философии религии: Die Religion als Selbstwusstsein Gottes; Hegels Religionsphilosophie; Plotin und der Untergang der antiken Weltanschanung; Die Christusmythe и др.) проводил мысль, что со строго научной точки зрения нет никаких оснований утверждать историческую реальность личности Христа, – что личность Христа есть лишь мифологический образ, возникший на почве нравственно-социальных мессианских чаяний последних веков до-христианской эры. Несмотря на очевидную парадоксальность этого тезиса, референт ставил его в тесную связь с результатами новозаветной критики самого немецкого богословия, поскольку признаваемые т. н. либеральной школой немецкой богословской науки за единственно

—313—

подлинные памятники апостольской письменности – четыре послания апостола Павла, – по мнению Drews’a, свидетельствуют более в пользу мифологичности лица Христа, чем Его исторической действительности. Мало того. Выступая с таким тезисом, подрывавшим самые корни христианского богословия, «Союз Монистов» выразил претензию (в вступительной речи председателя Берлинской группы немецкого союза монистов, д-ра Vielhaber'а) объявить себя, в противовес представителям церковношкольного богословия, – истинными продолжателями великой немецкой реформации 16 в., – «освободительного дела Мартина Лютера», «прямыми наследниками величайших протестантских мыслителей, – гениального эволюциониста и богослова Гердера, – юного Шлейермахера, с его чисто-монистической и чисто-современной религиозностью». Речь Vielhaber'а заканчивалась энергичным вызовом современной протестантской церкви, с ее «догматизмом», принудительным «исповеданием», – и горячим обращением к слушателям – поддержать монистов в их борьбе за свободу прогресса в Германии. – На следующий день той же группой берлинских монистов было организовано публичное обсуждение реферата Drews’a. В этом обсуждении принял участие профессор Берлинского университета Герм. фон-Соден, и некоторые как берлинские, так и иногородние пасторы. Большинство ораторов, как и естественно было ожидать, горячо возражало против научности метода и выводов референта. Из защитников же взглядов Drews’a были характерны выступления Liz. dr. Fr. Lipsius’a и бременского пастора Fried. Stendel’я. Богословско-общественный интерес, возбужденный рефератом Drews'a, не ограничился стенами аудитории Союза Монистов. В феврале–апреле текущего года берлинским пасторатом неоднократно устраивались по воскресным дням публичные богословския чтения – в цирке Буш и в новом соборе (Neues Dom), – посвященные вопросу об исторической достоверности и религиозному значению жизни Спасителя. Научному разбору мифологической теории Drews’a и сродных с ним ученых (напр. проф. Р. Ienssen: «Moses–Iesus–Paulus. Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch), наконец, были посвящены две публичные лекции

—314—

гейдельбергского проф. Weiss'a на тему: «Die Geschichtlichkeit Iesu Christi and ihre neueste Bestreitung, – состоявшиеся 18 и 19 марта н. с. в здании Берлинского университета. В этих лекциях (продолжавшихся в общей сложности около 6 часов) проф. Weiss подверг тщательной критике как общий метод, так и частные положения «новейших противников» исторической действительности личности Христа, – выяснил невозможность истолкования фактов первохристианской истории без признания живой личности Христа, как ее центра, – говорил об исторической достоверности евангелий и других памятников апостольского времени, – о свидетельствах о Христе у внецерковных писателей древнехристианской эпохи, – о глубоком различии между евангельским образом Христа и вавилонскими сагами о боговоплощениях и т. п. Вечером 19 марта в здании Берлинского университета состоялось публичное обсуждение лекций проф. Weiss’a. Защитником мифологической теории в этом собрании выступил лишь один упомянутый выше проф. lenssen. Остальные ораторы, большинство которых были пасторы, поддерживали тезисы референта. Из выступавших ораторов наибольший успех выпал на долю проф. Giessen'ского университета Gunkel'я, который в своей речи отметил основной методологический промах проф. Ienssen'a, пытающегося выяснить историческое происхождение тех пли других элементов «евангельского мифа» о Христе путем сопоставления его с вавилонским религиозным эпосом. По мнению проф. Гункеля, хотя таким путем и удалось бы установить много крупных к мелких параллелей между тем или другим циклом религиозно-эпических сказаний, но этот результат не дает еще права делать вывод об их исторической зависимости, поскольку этот эпос представляет собою материал не исторический, а «эстетический», и, как таковый, есть плод самобытного творчества у каждого народа, а отнюдь не заимствован им совне, у другой народности. Из ответных реплик проф. Ienssen'a на возражения своих оппонентов – довольно характерной, хотя и не вполне удачной, была его попытка отпарировать обвинение в незаконности «параллелистического» метода по вопросу об историческом происхождении евангельской «саги» о Христе – замечанием,

—315—

что таким же в сущности методом пользуются и сами немецкие богословы, когда, напр., евангельское сказание о 40-дневном посте Спасителя объясняют, как своеобразный отголосок ветхозаветных сказаний о 40-дневных постах Моисея, Илии и др.

Отмеченное нами в общих чертах богословско-общественное движение в Берлине по поводу реферата Drews’a, по нашему мнению, является нелишенным общего интереса для характеристики протестантизма вообще и современного положения протестантства в частности. На первый взгляд, тревога, поднятая берлинским пасторатом по поводу реферата Drews’a, представляется довольно искусственной, а в виду слишком бьющей в глаза парадоксальности его содержания, и несколько неуместной. Однако более внимательный анализ современного состояния протестантства может привести к заключению, что организованная берлинским пасторатом мобилизация научно-богословских и ораторских сил против Drews’a и его соратников имела свои специальные основания. Прежде всего, представители более или менее «ортодоксально́» настроенного пастората не могли оставить без внимания брошенный им «Союзом монистов» вызов – уже в виду того довольно значительного влияния, каким «Союз монистов» пользуется в научноинтеллигентских кругах Германии: отделения этого Союза существуют во многих более или менее крупных городах Германии, Австрии и Швейцарии; устраиваемые им в Берлине публичные лекции (большей частью на животрепещущие темы, глубоко затрагивающие устои религиозноморального мировоззрения) всегда привлекают к себе массу слушателей; его издания (нередко и по цене и по популярному изложению доступные широким слоям общества) расходятся в тысячах экземпляров³⁵²· Берлинский пасторат тем более не имел права игнорировать это религиозно-философское движение, что оно заявляло претензию выражать собою принципы протестантства в их чистом,

—316—

неискаженном виде. А эта претензия, не смотря на явно-отрицательный характер монистического движения по отношению к основным истинам христианского мировоззрения, в протестантстве имеет вполне серьезный смысл. Вся история протестантства есть почти непрерывная борьба между ортодоксальной лютеранской традицией и свободно-прогрессирующей религиозно-философской мыслью, отливающейся в те или другие богословские школы и направления, – борьба, моральный, а часто и реальный перевес в которой оказывается далеко не в пользу лютеранской ортодоксии. Большинство самих современных пасторов, – нынешних борцов против религиозной философии монизма, конечно далеко ушло от лютеранско-символьной догмы, – и всем своим, т. с., церковно-богословским существованием обязано не чему иному, как именно торжеству того принципа свободы индивидуального, научно-обоснованного богословского убеждения, знамя которого теперь оспаривали у них монисты. Отсюда, при крайней неустойчивости церковно-символьной традиции и совершенной слабости авторитета центральной церковной власти, свободная богословская наука является главной жизненной силой в современном протестантстве, – и представителям современной протестантской церковности необходимо приходится серьезно считаться и бороться лишь на чисто-научной почве со всяким религиозно-философским движением, как бы ни были парадоксальны, с традиционной точки зрения, его теории, раз оно идет под флагом свободной богословской науки. – Далее, хотя Drews и вообще монисты в своих выступлениях старательно подчеркивают свое оппозиционное отношение вообще к церковным и богословским кругам, но тем не менее в своих религиозно-философских изысканиях нередко опираются на ученые исследования тех или других представителей немецкой богословской науки. Отсюда, если в одних случаях оппонентам Drews’a не составляло большого труда разоблачить, с каким насилием над текстом исторических памятников, – в особенности над текстом Тацита, – приходится Drews’у доказывать свой тезис, то в других случаях, – особенно в вопросах новозаветной критики, – им приходилось считаться со взглядами своих собственных собратий-теологов: позиции современной про-

—317—

тестантской науки Нового Завета оказывались для них не везде вполне надежными. Наконец, что касается основной тенденции монистов – подменить традиционное понятие о живой реальной личности Христа понятием о Нем, лишь как «мифологическом» (поэтическом) образе (хотя бы и высокой идеальной ценности), то и с этой стороны борьба берлинского пастората против Drews’a получает довольно характерное значение, поскольку эта тенденция – превращать реально-исторические библейско-богословские лица и явления лишь в идеально-философские понятия (идеи) за последние годы, с господством ричлианской школы в протестантском богословии, получила в протестантстве очень широкое развитие и уже в значительной степени опустошила «предметное» содержание протестантской догматики. Необходимость понятия о Христе, как живом, реальном Основателе того царства любви, которое связует в одно целое поколения Его учеников – настойчиво развивалась ораторами – оппонентами Drews’a. А что современное протестантское религиозное сознание оказывается вообще способным к отмеченной выше «идеализации» и самой личности Христа, – наряду с другими реально-историческими объектами догматики, – выразительно показывает пример одного из соратником Drews’a – бременского пастора Stendel’я, находящего возможным (если не заподазривать в данном случае его bonam fidem) совмещать свое пасторское служение с «мифологическим» воззрением на личность Спасителя.

2) Для ознакомления с некоторыми университетскими богословскими курсами заграницей мною в течение зимнего семестра 1909–1910 г. были посещаемы в Берлинском университете лекции: а) проф. Кафтана (Dogmatik), – наиболее крупного представителя современной ричлианской школы в области систематического богословия; б) проф. Мюллера (Geschichie d. Kirche im Mittelalter) и в) проф. Голля (Konfessionskunde). В своих лекциях, посвященных характеристике католической церкви – ее догме, организации и культу, – проф. Голль знакомил своих слушателей как с современным состоянием тех или других доктрин и институтов в католической церкви, так отчасти и с их историческим развитием. Полемический элемент в лекциях проф. Ноll'я ограничивался лишь беглыми заме-

—318—

чаниями об «иудаистическом», «механическом» характере тех или других особенностей католической догматики и культа. По своему методу курс проф. Ноll'я в общем представлял собою удачное применение тех методологических принципов нашей науки, какие раскрыты в известной книге проф. Kattenbusch'a: Lehrbuch d. Vergleich. Confessionskunde. I. B. 1892.

3) Но главным предметом моих научных занятий в отчетном году было изучение памятников немецкой богословской письменности 15–16 вв. Koniglidie Bibliothek в Берлине и Königliche Hof – und Staatsbibliothek в Мюнхене, заключающие в себе богатые собрания ценных и редких изданий, относящихся к указанной эпохе, представляли благоприятные условия для такого рода занятий. В течение отчетного года мною в большей или меньшей мере были проштудированы главнейшие произведения G. Вiеl’я, I. Paltz’a, I. Staupiz’a, I. Еск’а и др., равно как некоторые из тех сборников (Löscher, Hardt) и исследований по интересующим меня вопросам, которые отсутствуют в нашей академической библиотеке. Не находя возможным излагать на этих страницах результаты своих занятий в Берлинской и Мюнхенской библиотеках, я предполагаю более или менее в непродолжительном времени использовать их отчасти в журнальных статьях, а отчасти в задуманном мною исследовании из истории немецкого богословия в 15–16 вв.».

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошение профессорского стипендиата Академии, кандидата богословия выпуска 1909 года, Николая Кудрявцева:

«Представляя при сем медицинское свидетельство, долг имею довести до сведения Совета Академии, что свой стипендиатский отчет я могу представить не ранее половины сентября текущего года.

Но так как мой стипендиатский год официально оканчивается 15 сего августа, то покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде о назначении меня преподавателем в семинарию одного из университетских городов, кроме

—319—

Саратова и Томска, предпочтительнее на предметы философские, исторические или древние языки».

Определили: Просить Учебный Комитет при Святейшем Синоде о назначении профессорского стипендиата Николая Кудрявцева на должность преподавателя в семинарию одного из университетских городов России (кроме Саратова и Томска) по указанным в его прошении предметам.

XIII. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 21 июня за № 1316, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки за №№ 694, 695 и 697.

б) Правления Владимирской духовной семинарии, от 25 июля за № 1091, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи семинарской библиотеки под № 36.

в) Благовещенского Окружного Суда, от 11 июня за № 2577, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела об экзальтированном состоянии крестьянина Василия Попова.

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 25 июня за № 982, с просьбою возвратить рукописи, препровожденные при отношении от 15 января 1910 года за № 76 на трехмесячный срок.

Справка: Отношением от 2 июля с. г. за № 259 Управлению Императорской Публичной Библиотеки сообщено, что означенные рукописи уже возвращены Управлению при отношении Совета Академии от 13 мая с. г. за № 183 (особой посылкой).

д) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 20 июля и 25 августа за №№ 1080 и 1364, с препровождением на трехмесячный срок: а) рукописных сборников под №№ 102, 1307, 38 и 1130 (для научных занятий экстраординарного профессора Академии С. И. Смирнова) и б) журналов – Hakegem. St. Petersburg 1907 и 1908, в 2 томах, и Revue des etudes juives 1892 и 1893, в четырех то-

—320—

мах) для научных занятий и. д. доцента священника Е. А. Воронцова).

е) Императорского Московского Археологического Общества, от 14 июля за № 955, с препровождением (по поручению Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой) рукописи под № 329.

ж) Совета Казанской Духовной Академии, от 28 июля за № 1222, с препровождением на четырехмесячный срок, для научных занятий ординарного профессора А. II. Голубцова, книги: «Παγίδας, Κύριλλος ό ’λεξανδρειας αρχιεπίσκοπος. Λειψία.» 1884.

Справка: Означенные в пп. д, е и ж рукописи, журналы и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

з) Правления Архангельской духовной семинарии, от 17 июня за № 274: «На отношение от 25 мая 1910 г. за № 217 Правление Семинарии честь имеет сообщить, что рукопись за № 306 в настоящее время не может быть выслана, так как все книги и рукописи фундаментальной библиотеки, по случаю постройки нового здания для семинарии, упакованы в ящики, вплотную сложенные в подысканном для этого помещении ».

Определили: Принять к сведению.

ΧΙV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 23 июня за № 1833:

«Вследствие отношения, от 23 февраля с. г. № 73, Учебный Комитет имеет честь препроводить при сем в Совет Московской духовной Академии аттестат на звание действительного студента за № 561, выданный оным Советом окончившему курс Академии, ныне кандидату богословия Григорию Рождественскому».

Определили: Аттестат приложить к делу об утверждении действительного студента Григория Рождественского в степени кандидата богословия.

—321—

XV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 23 августа за № 2396:

«Действительный студент Московской духовной Академии Александр Яхонтов возбудил ходатайство об отсрочке назначения его на духовно-учебную службу в виду поступления его в Императорский С.-Петербургский университет.

Вследствие этого Св. Синод определением, от 14 Августа сего года за № 6264, постановил: отсрочить Яхонтову назначение его на духовно-учебную службу до окончания курса в Императорском С.-Петербургском университете, и препроводить документы его ректору С.-Петербургского университета с просьбою сделать распоряжение о возвращении документов Яхонтова в Учебный Комитет, по окончании им курса в университете или по выходе из университета до окончания курса.

Уведомляя о сем, Учебный Комитет покорнейше просит Совет Московской духовной Академии препроводить документы Яхонтова ректору С.-Петербургского университета с прописанием изложенного Синодального определения и о последующем сообщить Учебному Комитету».

Справка: Документы действительного студента Академии Александра Яхонтова, вместе с документами его товарищей по выпуску, препровождены были Советом Академии в Учебный Комитет при Святейшем Синоде при отношении от 21 августа с. г. за № 368; настоящее отношение Комитета получено в Академии 27 августа.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Заявление действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Сергея Воинова, не обязанного службою за казенное содержание в Академии, об его желании служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: Означенное заявление действительного студента Воинова сообщено Учебному Комитету при Святейшем Синоде, с препровождением документов Воинова, отношением от 21 августа с. г. за № 368.

Определили: Принять к сведению.

—322—

XVII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска 1908–1910 г.г. Беликова Василия на тему: «Уголовный суд у древних евреев.

1) И. д. доцента Академии священника E.А Воронцова.

«Сочинение г. Беликова представляет опыт характеристики древне-еврейского суда по данным Библии и мишны. Из последней автором изучены только трактаты lanhedrin и Maccoth. Изложение порядка древне-еврейского суда предваряется у автора довольно обширною справкою о теономии в древне-еврейской жизни, причем особенно тщательно разобрано общественное устройство евреев во времена, близкие к реставрации иудейства после Вавилонского плена. Благодаря такому наклону к описанию сравнительно поздних форм еврейского быта пройдены молчанием ценные обмолвки священных писателей касательно суда в период патриархальный и подзаконный. Если таких данных вообще немного, то не следует забывать, что и малые лучи, соединенные в одном фокусе, дают ясный образ. Моисеево законодательство, определяющее дух и направление последующей теократии, разнообразно отражалось в понимании и усвоении народа, и бесспорно важно установить, как относились частные формы быта к законодательной норме, как преломлялся единый свет Божественного закона в разнообразии человеческих душ и состояний. Для уяснения подобных вопросов нельзя было подыскивать фактов, описанных подробно, нельзя было приводить целых цитат, но вполне допустимо и желательно было освещение ветхозаветной еврейской терминологии касательно судного дела. Уже одно ознакомление, более или менее детальное, с употреблением глагола «шафат» (его деривация «мишпат») могло показать автору положение суда в области древнееврейской жизни. Равным образом автор мало занимается гражданскими делами, концентрируя свое внимание на уголовном процессе. Однако такая односторонность в исследовании, мешающая автору проникать в толщу общественного быта до его глубочайших оснований, а потому являющаяся как lapsus в работе, покрывается бесспорными достоинствами сочинения в изложении суда в синедрионе, в описании организации последнего, объема подчи-

—323—

ненных ему дел и т. п. Здесь автор оперирует, как человек, хорошо знающий римское право и римскую центральную и областную судную администрацию. Имея точку опоры в классической юриспруденции, как юрист по полученному ранее высшему образованию, г, Беликов разбирается в сложной казуистике талмудического права, у него, так сказать, специальное юридическое мышление, и благодаря этому суд синедриона, столь важный для нас по отношению к последним дням земной жизни Господа, очерчен с новых сторон, доселе мало освещенных и в западной науке. Некоторое отношение работа г. Беликова имеет только к брошюре Фюрста: Das peinliche Rechtsverfahren im judischen Alterthum.

Из частных lapsus работы рецензент должен указать: 1) на наклонность автора с одной стороны к тавтологии, с другой к излишнему упрощению речи, благодаря чему по местам являются затемненность, неясность, например на стр. 19 он пишет: согласно велениям воли Божией и принципам Моисеева законодательства, как будто речь идет о различных началах древнееврейского права, или на стр. 25 говорит о сознанной и сознаваемой миссии, различение атрибутов чересчур тонкое, на стр. 27 г. Беликов замечает: Израиль возвысился, как чисто религиозная община и доктрина (sic!). Во вторых, автор пристрастен к латинским фразам, по местам он приводит даже не афоризмы, получившие право гражданства в литературном языке, но просто переводит русскую речь на латынь, при чем ставит рядом оба выражения – русское и латинское, например, на стр. 29 он пишет – «ессе signum temporis – таково знамение времени» и т. п. В сочинении автор бесспорно выступает, как знаток латинского языка, особенно Silberlatein в языке римских юристов, но для ознакомления рецензента с своими познаниями по части юридической терминологии достаточно было бы подстрочной цитации. 3) Фактических ошибок в сочинении не замечается, кроме одной обмолвки, возможно составляющей lapsus переписчика, именно смешано восстановление храмового культа при Маккавеях с сооружением храма в эпоху реставрации иудейства при Езре – Неемии. Автор пытался разрешить вопрос о происхождении т. н. великой

—324—

Синагоги (Кенесет гаггедоля) по стопам Деренбурга, отрицательно относясь к голландцу Кюнепу, но связь Кенесет Сангедрин, как он пытается ее установить, оказывается весьма непрочною тканью, что-то в роде создания Пенеллопы. На стр. 44 автор толкует выражение «мидраш», как однозначащее с понятием «Библиология», без всяких оснований, на стр. 71 приписывает Гедеону сооружение материального изображения Божества (смешение с Михою) и т. п. Желательным являлось бы сопоставление текста ветхозаветных законов по Библии с таковыми же сообщениями у Иосифа Флавия с разъяснением вариаций у последнего.

Лучшая часть сочинения г. Беликова описывает древнееврейский уголовный процесс по следующей схеме: качество членов синедриона и свидетелей; свидетели обвинения и защиты; свидетельские показания; судебное совещание (cognitio causae); преднамеренность и случайность преступления; проверка приговора; типы уголовного возмездия. Схема г. Беликова и ее заполнение вполне удовлетворительны, и одна эта часть работы, вне ее солидной пропэдевтики, вполне заслуживает присуждения автору кандидатской степени».

1) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Автор рецензируемого нами сочинения дал в нем достаточно-продуманную работу. Говоря о судопроизводстве у древних евреев, он, с пониманием дела, характеризует государственно-общественное устройство последних и их уголовное право, которое имело свой особый оттенок, зависящий от религиозного принципа, положенного в основу личной и государственно-общественной жизни израильского народа, клавшего, в свою очередь, свой отпечаток и на древнееврейскую уголовную юрисдикцию с целым разрядом преступлений против религии. Вообще в авторе узнаешь работника-богослова, хорошо знакомого с юридическими науками, – обстоятельство, помогшее, несомненно, автору успешно разобраться в интересном вопросе, затронутом им в его кандидатской работе.

Но, говоря об уголовном суде у древних евреев, г. Беликов мало анализирует еврейскую терминологию, которой он должен был коснуться при уяснении подроб-

—325—

ностей судопроизводства древних евреев. Пользуясь Библией и Талмудом (в переводе Переферковича), а также пособиями, непосредственно относящимися к теме, автор недостаточно пользовался вспомогательною библейско-богословскою литературою, в которой он мог бы найти косвенное пояснение отдельных пунктов его вопроса (напр., комментарии).

Однако, отмеченные недостатки искупаются вышеуказанными достоинствами работы г. Беликова, почему его сочинение может быть признано вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска 1910 года иеромонаха Нифонта (Фомина) на тему: «Св. Иоанн Златоустый, как нравоучитель».

1) Ординарного профессора Μ.М. Тареева:

«В своем сочинении иером. Нифонт, после краткого предисловия, излагает биографию св. Иоанна Златоустого и нравственную характеристику его паствы (1–117 стр.), его учение о власти (до 162 стр.), о богатстве и бедности (до 199 стр.), о рабстве (до 212 стр.), о семейной жизни (до 257 стр.). Заканчивается сочинение немногословным заключением (по 271 стр.).

Автору, в виду обширности данной темы, было предоставлено остановиться на тех или других сторонах своего предмета. Поэтому неполнота обследования темы рецензентом не вменяется ему в дефект. В данном своем виде сочинение иером. Нифонта не выдается ни крупными достоинствами, ни крупными недостатками. Избранные им вопросы он исследует в крайне близкой зависимости от имевшихся у него под руками пособий, нужно заметить, ограниченных по количеству и общедоступных; однако автор, забывая иногда поставить знак заимствованных слов, никогда не забывает и не устает называть свои пособия в подстрочных примечаниях. Все цитаты из творений св. отца, на которые его наталкивали пособия, он проверяет, часто увеличивая их по объему и количеству. Но по глубине взгляда на затронутые вопросы иером. Нифонт никогда не возвышается над своими

—326—

руководителями, даже можно сказать – всегда стоит ниже их. Впрочем все это вопросы, как они поставлены и освещены у св. Иоанна Златоустого, ясные до прозрачности, так что со стороны содержания ответы иером. Нифонта должны быть признаны вполне удовлетворительными. Его сочинение с достаточной определенностью, простотою и ясностью научает, как христианин должен, по мысли св. отца, относиться к власти, к богатству, к браку. Но со стороны методологической работа иером. Нифонта дает рецензенту повод поднять весьма важный вопрос о приемах пользования святоотеческими назидательно-проповедническими творениями в научно-богословских интересах. Проповедническое отношение к вопросам нравственной жизни не вполне совпадает с отношением к ним научно-богословским. Проповедник рассматривает явления нравственно-социальной жизни в их конкретной сложности и судит о них в применении к данным лицам; наука же разлагает эти явления на составные элементы и имеет дело с законами их сочетания. Сам св. Иоанн Златоустый в одном месте говорит: «иное дело увещевать и советовать, а иное – закопополагать» (III, 334). Увещание – дело проповедника, изучение законов – дело науки, в которой уже не может быть места для проповеднического пафоса. Иеромон. Нифонт не знает этих слов св. Иоанна Златоустого о различии между «увещанием» и «законоположением», не выработал себе никаких методологических приемов научно-богословского использования святоотеческого материала, – он пишет в проповедническом тоне. Это очень крупный недостаток нравственно-богословской работы; однако вина его снимается с иеромонаха Нифонта тем обстоятельством, что это – общий недостаток наших этико-патрологических работ.

Степени кандидата богословия за свою работу иером. Нифонт заслуживает».

1) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Сочинение начинается довольно краткой биографией святителя Иоанна Златоустого (1 гл., 1–28 стр.) и сравнительно подробной, хотя и поверхностной в общем, характеристикой религиозного и социально-экономического состояния

—327—

современного Святителю Иоанну Златоусту Антиохийского и Константинопольского общества (с 28–117 стр.), что составляет в сочинении автора вторую главу (2-я гл.) и конечно прямого вполне отношения к данной теме не имеет. А между тем автор поставил и следующую третью (3) и последнюю главу своего сочинения в прямую внутреннюю зависимость от этой второй главы. Получилось то, что вся мораль Святителя втиснута в очень узкие рамки и нравоучение Великого Отца Церкви сведено к ряду чисто нравоучительно-практических суждений по вопросам или вернее по тем сторонам современной Святителю жизни общественной, которые особенно резко бросались в глаза и требовали пастырского христианского освещения и исправления. Вот почему эта третья глава получилась и довольно краткой (с 117–271 стр.) и внутренне не объединенной и совершенно не содержащей в себе каких-либо принципиальных сторон нравственно христианского учения в понимании и изъяснении его Иоанном Златоустом. Автор почему-то напр. начинает прямо эту центральную часть своего сочинения с вопроса о рабстве и о гражданской власти, с вопроса чисто прикладного, практического и частного в системе) всякого нравственного мировоззрения. Раскрывает он этот вопрос не столько в системе цельного мировоззрения Златоуста, а просто выдержками и обильными выписками из бесед и поучений Святителя. Так автор делает до конца своего сочинения в приложении ко всем тем вопросам или вернее пунктам прикладной стороны морали, которых он касается в сочинении. Так далее он говорит, без всякой опять связи с предыдущим, о богатстве и бедности, о милосердии, потом опять о рабстве (200 стр.), о семейной жизни, о воспитании детей и т. д. И все эти вопросы опять у него раскрываются по способу чисто механической выписки из творений Златоуста подходящих к этому мест. Напрасно стали бы мы искать в сочинении попытки уяснения общих начал нравственного учения Вел. Святителя или попытки систематизации его взглядов. Пред нами Златоуст является только как добрый пастырь, ревнующий о добром христианском житии и врачующий язвы общественной жизни, выясняя в духе христианского учения правильный взгляд на разные сто-

—328—

роны человеческой жизни, особенно те, которые не гармонировали с понятием о высоте христианской нравственной жизни. В виду обилия материала и достаточной вполне литературы о Святителе можно сказать, что автор не вполне справился с задачей своего труда. Правда видно, что он усердно читал творения Святителя, проникался его духом и в тех рамках, в кои он поставил задачу своего труда, он ее исполнил добросовестно, а посему степени кандидата богословия он достоин».

в) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты бывшего IV курса – священник Литвиненко Александр и Уаров Петр сдали отложенные им, по определению Совета от 10 июня с. г., на послеканикулярное время устные испытания (священник Литвиненко – по догматическому богословию, нравственному богословию, гомилетике и истории проповедничества, психологии и русской гражданской истории; Уаров – по русской гражданской истории) и получили удовлетворительные отметки. – Из них – священник Литвиненко представил сочинение на степень кандидата богословия еще до летних каникул; Уаров же не представил такового и до настоящего времени.

г) Отзывы о кандидатском сочинении студента священника Литвиненко Александра на тему: «Граф Я.И. Ростовцев, как деятель по освобождению крестьян».

1) Экстраординарного профессора Л.Л. Богословского:

«Тему, избранную автором, надо признать как нельзя более своевременной. В следующем 1911 г. исполнится 50 лет со дня отмены крепостного права в России, а 6 февраля текущего года исполнилось пятидесятилетие со дня смерти одного из главнейших деятелей по освобождению крестьян Я. И. Ростовцева. Эти юбилейные сроки дают русской историографии повод вспомнить и о самом ходе дела освобождения, и о его деятелях. Нельзя сказать, чтобы вопрос об освобождении крестьян, для которого наступает историческая давность, был достаточно подготовлен для изучения. До сих пор издано лишь небольшое количество материалов, относящихся к крестьянской реформе;

—329—

не отличается изобилием также и изданный материал, знакомящий с деятелями реформы. Притом источники последнего рода разбросаны по разным периодическим изданиям. Тем большую заслугу представляет из себя работа автора, потратившего немало сил и времени на собрание этого рассеянного материала, поскольку он относится к личности и деятельности Я.П. Ростовцева.

Сочинение о. Литвиненко распадается на четыре части. В 1-ой (стр. 5–88) приводятся собранные с большой тщательностью биографические сведения о Ростовцеве до его выступления в крестьянском деле. Особенное внимание автор уделяет в этой части загадочному отношению Ростовцева к декабристам, подавшему повод многочисленным впоследствии врагам Ростовцева к разного рода неблаговидным толкам о нем. Во II-ой части (89–200) дается обширный очерк закрепощения крестьян, положения крепостного права в XVIII и XIX веках и обзор попыток к его облегчению с конца XVIII века до императора Александра II. В III-ей части (201–263) автор изображает начало крестьянской реформы и деятельность Ростовцева, не совсем еще определившуюся до его поездки заграницу и до известных его заграничных писем к государю. Наконец, IV-я часть (264–476) посвящена деятельности Ростовцева по возвращении из заграницы во главе Редакционных комиссий. Крупным достоинством сочинения прежде всего следует считать самое обилие привлеченного к разработке изданного материала. Затем в самом изображении Ростовцева цепными качествами работы являются та яркость, с которой выступает перед читателем этот главный сотрудник Александра II в крестьянской реформе и та отчетливость, с которой выясняется процесс последовательного развития взглядов Ростовцева по мере хода крестьянского дела. Наконец, отметим и ту широту, с которой автор ведет свой биографический рассказ. Биографию Ростовцева он пишет на широком фоне движения всей крестьянской реформы.

Недостаток сочинения указан уже в значительной степени самим автором, который на стр. 3 замечает о II-ой части своего труда, что «эта часть распространена, может быть, больше, чем следовало бы в виду моей темы». Эту

—330—

часть, действительно, следовало бы сжать к выгоде всей работы. Когда речь идет об одном из деятелей крестьянской реформы 19 февр. 1861 г., слишком далеко делать экскурсы в X–XI века и даже, мне кажется, излишне рассказывать о закрепощении крестьян в XVI в. Можно было без ущерба для полноты сочинения предполагать этот факт известным, тем более, что эта II-я часть не заключает в себе ничего самостоятельного и представляет собою только изложение доступных пособий.

Это излишнее изложение не умаляет однако указанных выше достоинств сочинения о. Литвиненко и я считаю его вполне достаточным для присуждения автору кандидатской степени».

2) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа очень хорошая, написанная с любовью к научным изысканиям; читается легко. Признаю ее весьма хорошей».

Справка: 1) По § 110 лит. в. п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея. – 2) Действительный студент Беликов Василий в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса имеет балл выше 4 1/2.

Определили: 1) Действительных студентов Академии Беликова Василия и иеромонаха Нифонта (Фомина) и студента священника Литвиненко Александра удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Беликову права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний, а студента Уарова Петра – звания действительного студента, с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том что студенты: III курса – Давидович Владимир, Дубчук Владимир, Мелиоранский Иван и Покровский Александр:

—331—

II курса – иеромонах Серафим (Иованович) и Телятьев Валериан и I курса – Ельчанинов Александр сдали отложенные им, по определению Совета Академии от 10 июня с. г., на послеканикулярное время устные испытания по одному или нескольким предметам соответствующих курсов и получили удовлетворительные отметки, а студент I курса Семенов Андрей представил семестровое сочинение по метафизике, отмеченное тоже удовлетворительным баллом.

б) Прошение студента II курса Хотовицкого Александра:

В виду крайнего истощения организма после перенесенной мною в мае месяце сего года операции червеобразного отростка врачи запретили мне в течение двух месяцев заниматься умственным трудом, вследствие чего я мог приняться за подготовку к отложенным по причине операции на август месяц экзаменам по патристике, психологии и истории философии лишь с августа. Но с 10 августа я заболел, о чем прилагаю при сем свидетельство врача, и поэтому не мог как продолжать подготовки к экзаменам, так и явиться в Академию к сроку.

В силу изложенного смею покорнейше просить Ваше Преосвященство разрешить мне держать экзамены по означенным предметам в 10 числах сентября сего года».

Справка: По § 110 лит. а. п. 15 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Студентов: III курса – Давидовича Владимира, Дубчука Владимира, Мелиоранского Ивана и Покровского Александра; II курса – иеромонаха Серафима (Иовановича) и Телятьева Валериана; 1 курса – Ельчанинова Александра и Семенова Андрея перевести в следующие курсы и дать соответствующия их успехам и поведению места в разрядных списках. – 2) Студенту II курса Хотовицкому Александру разрешить сдать устные испытания по патристике, истории философии и психологии по выздоровлении, не позже, по возможности, 20 сентября с. г.

—332—

XIX. Прошение учителя Данковского духовного училища священника Василия Суханова:

Так как сын мой Александр, два раза остававшийся ио болезни на III курсе Академии на повторительный курс и в настоящее время находящийся на излечении в Московской Окружной лечебнице, не может, по своему болезненному состоянию, продолжать образование в Академии, то я прошу Совет Академии уволить его по болезни из Академии и выслать ему документы на мое имя в гор. Данков, Рязанской губернии».

Справка: Студент III курса Академии Александр Суханов, с разрешения Святейшего Синода (указ от 29 октября 1909 года за № 14587) оставленный в III курсе уже на третий год и вновь, по причине болезни, не явившийся в Академию в течение всего минувшего 1909–1910 учебного года, определением Совета Академии от 10 июня с. г., утвержденным Его Высокопреосвященством, уже уволен из Академии, согласно требованию § 134 устава духовных академий 1884 года, – по неуспешности.

Определили: Составленное соответственно изложенному в справке увольнительное свидетельство и прочие документы бывшего студента Академии Александра Суханова выслать отцу его – учителю Данковского духовного училища священнику Василию Суханову.

XX. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 2 августа за № 295: «1910 г. Авг. 5. Разрешается допустить Успенского к слушанию академических лекций».

Справка: При упомянутом представлении за № 295 Преосвященным Ректором Академии, согласно § 150 устава духовных академий 1910 года, представлена была на окончательное распоряжение Его Высокопреосвященства переписка по прошению на имя Его Высокопреосвященства потомственного почетного гражданина гор. Темир-Хан-Шуры, Дагестанской области, Николая Успенского – о допущении, его к слушанию академических лекций при Московской Духовной Академии.

—333—

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

XXI. Сообщение Правления Академии о том, что – 3000 рублей, ассигнованные, по указу Святейшего Синода от 31 июля с. г. за № 10299, единовременно в каждую из четырех духовных академий на приобретение необходимых учебных пособий для практических занятий студентов Академии, уже высланы Хозяйственным Управлением при Святейшем Синоде и ныне находятся в распоряжении Правления Академии.

Определили: 1) Приобретение необходимых учебных пособий для практических занятий предоставить усмотрению каждого отдельного преподавателя Академии в пределах нижеуказанных сумм, с тем, чтобы из этих же сумм покрыты были расходы и по устройству соответствующих помещений для книг и других пособий. – 2) Признавая справедливым увеличить, с одной стороны, ассигновку па приобретение учебных пособий по трем кафедрам – педагогики и дидактики с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведениях, литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, и психологии – по крайней мере на 100 рублей сравнительно с другими обязательными предметами, и уменьшить, с другой, ассигновку по кафедрам групповых предметов, читаемых одним преподавателем при пяти лекционных часах, до 75 рублей, – распределить означенную сумму (3000 рублей) по кафедрам следующим образом: а) на кафедру Священного Писания Ветхого Завета (2 преподавателя) – 220 рублей; б) Священного Писания Нового Завета (2 преподавателя) – 220 руб.; в) патрологии (2 преподавателя) – 220 рубл.; г) основного богословия – 110 р.; д) догматического богословия – 110 р.; е) нравственного богословия – 110 р.: ж) пастырского богословия с аскетикой и гомилетики – 110 р.: з) истории древней церкви – 110 р.; и) истории русской церкви – 110 р.; i) церковного права – 110 р.; к) систематической философии и логики – 110 р.; л) психологии – 210 р.; м) истории философии – 110 р.; н) педагогики и дидактики, с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведе-

—334—

ниях – 210 р.; о) общей гражданской истории – 75 р.; п) русской гражданской истории – 75 р.; р) библейской археологии – 75 р.; с) библейской истории, в связи с историей древнего мира – 75 р.; т) истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени – 75 р.; у) истории Славянских церквей и Румынской – 75 р.; ф) истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства – 85 р.; х) истории и обличения русского раскола старообрядчества – 75 р.; ц) церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы – 110 р. и ч) литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства – 210 р.; всего – 3000 рублей. – 3) Предоставить г.г. преподавателям Академии объединяться, по их усмотрению, в группы для образования общих библиотек для практических занятий по однородным или соприкасающимся предметам, с общим же помещением для книг.

XXII. Рассуждали: О распределении лекций и практических занятий в Академии на 1910–1911 учебный год.

Справка: По § 110 лит. а п. 10 устава духовных академий «распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Распределить лекции и практические занятия в Академии в 1910–1911 учебном году по следующей таблице:

—335—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1910–1911 учебный год

—336—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1910–1911 учебный год

—337—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1910–1911 учебный год

—337—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1910–1911 учебный год

—339—

ХХIII. – О назначении студентам письменных работ на 1910–1911 учебный год.

Справка: Устава духовных академий – a) § 157: «В течение года на первых трех курсах, студентам назначается по три сочинения на каждый курс на темы, данные преподавателями и одобренные ректором Академии. Кроме этих третных сочинений для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии» – б) § 158: «Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, из них два сочинения – по богословским наукам и одно – по общеобразовательным.» – в) § 159: «Студенты IV курса пишут курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на тему богословского характера, одобренную ректором и утвержденную Епархиальным Архиереем. Совет Академии озабочивается равномерным распределением труда по рассмотрению сочинений между отдельными преподавателями».

Определили: 1) Назначить на 1910–1911 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По патрологии,

б) По первому групповому предмету,

в) По древним языкам.

Во II курсе:

а) По истории русской церкви,

б) По истории философии,

в) По Свящ. Писанию Ветхого Завета.

В III курсе:

а) По педагогике,

б) По Свящ. Писанию Нового Завета,

в) По церковному праву.

Примеч. Избранные г.г. наставниками Академии темы для означенных сочинений должны быть предварительно представляемы ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии.

2) Для написания третных сочинений назначить студентам 1, II и III курсов следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 10 октября, для второго – с

—340—

10 ноября по 10 декабря 1910 года и для третьего – с 15 января по 15 февраля 1911 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1911 года. – В случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он выпускается из Академии с свидетельством о выслушании им академических наук (170 устава).

4) Объявить студентам IV курса, самовольно не представившим в 1907–1908 учебном году семестрового сочинения по библейской истории, что те из них, кто не представит означенного сочинения, а равно и проповеди за IV курс, к 10 мая 1911 года, – не будут допущены к устным выпускным испытаниям.

5) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 14-ти дней до произнесения. – Расписание проповедей на 1910–1911 учебный год имеет быть дано, с одобрения Преосвященного Ректора, преподавателем гомилетики.

6) Относительно участия студентов всех курсов в назначенных по расписанию практических занятиях установить на будущее время, согласно § 163 академического устава, следующие правила:

а) Студент, не имеющий отметки по практическим занятиям в годовом списке преподавателя, не допускается до экзамена по его предмету.

б) Балл по практическим занятиям в годовом списке преподавателя имеет значение, равное с экзаменационным; из обоих выводится средний.

7) Означенные правила объявить студентам Академии, с предупреждением по отношению к студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей по представлению письменных работ, участию в практических занятиях и по сдаче устных испытаний к 1 июня 1911 года, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

—341—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Сент. 24. Читано и утверждается». – В тексте журнала: а) по ст. III: «Ходатайствовать»; б) по ст. VIII: «Утверждается»; в) по ст. IX; «Согласен ходатайствовать»; г) по ст. X: «Согласен»; д) по ст. XVII: «Утверждается.» –

15 сентября 1910 года. № 13

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А. И. Введенский, А.А. Спасский и Μ.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский И.В. Попов, И. М. Громогласов, С.И. Смирнов, Μ.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор И.И. Соколов.

В собрании сем имели суждение о способе замещения штатными преподавателями вакантных в Академии кафедр:

а) Священного Писания Ветхого Завета (2-ой кафедры, открываемой по новому академическому уставу);

б) Священного Писания Нового Завета (двух кафедр: одной – открываемой по новому уставу духовных академий, другой – освобождающейся за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова);

в) Догматического богословия (освобождающейся за выходом в отставку заслуженного орд. профессора А.Д. Беляева),

г) Церковного права (вакантной со времени выхода в отставку сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского);

—342—

Справка: Устава духовных академий – а) § 70: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя Совет избирает достойного кандидата на вакантную должность. Избрание кандидатов может совершаться или посредством рекомендации, или посредством конкурса; Совет применяет тот или другой способ с утверждения местного Епархиального Архиерея»; б) § 71: «При избрании посредством рекомендации каждому из членов Совета предоставляется указать кандидата на вакантную должность преподавателя. При избрании посредством конкурса Совет объявляет во всеобщее известие об открывшейся вакансии, при чем публикуется и особая программа конкурса, точно указывающая требования, которым должны удовлетворять желающие занять кафедру. В обоих случаях срок для всего делопроизводства не должен быть выше полугода».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении заместить вакантные в Академии кафедры: а) Священного Писания Ветхого Завета, Священного Писания Нового Завета, догматического богословия, церковного права и истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени – посредством рекомендации, а б) кафедру истории Славянских церквей и Румынской – посредством конкурса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910г. Сент. 24. Разрешается заместить кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством конкурса, а остальные указанные здесь кафедры – посредством рекомендации».

15 сентября 1910 года. № 14

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, А.А. Спасский и Μ.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И.

—343—

Соболевский, И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, Μ.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор И.И. Соколов.

I. Имели суждение об избрании членов библиотечной комиссии.

Справка: 1) Устава духовных академий § 213: «Для руководства выпиской различных изданий в библиотеку и для предварительного рассмотрения библиотечных вопросов состоит в Академии постоянная библиотечная комиссия из библиотекаря и трех преподавателей, избираемых Советом на пятилетний срок, под председательством одного из последних по назначению Совета». – 2) По § 110 лит. б п. 14 того же устава «избрание членов библиотечной комиссии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) В состав библиотечной комиссии избрать, на срок до 15 сентября 1915 года, – ординарных профессоров Анатолия Спасского и Михаила Тареева и исправляющего должность доцента Академии Павла Флоренского, с назначением председателем комиссии профессора Спасского. –2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. – О распределении между студентами Академии частных стипендий.

Справка: Устава духовных академий § 109: «Для дел, требующих предварительного рассмотрения, могут быть образуемы Советом, как из членов оного, так и из прочих преподавателей Академии, комиссии, которые и представляют Совету свои соображения и заключения».

Определили: Предварительное рассмотрение вопроса о распределении между студентами Академии частных стипендий на 1910–1911 учебный год поручить комиссии, под председательством Преосвященного Ректора Академии, из Инспектора – профессора А.П. Шостьина и экстраординарного профессора И.В. Попова, с тем, чтобы проект распре-

—344—

деления представлен был ею к ближайшему собранию Совета Академии.

Слушали: III. Отзывы о сочинении кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1906 года Петра Соколова под заглавием: «Агапы или вечери любви в древнехристианском мире», Сергиев Посад, 1906 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«Вопрос, взятый автором для своего исследования, издавна привлекал к себе ученое внимание. Трудно было бы указать какого-либо историка и археолога, который так или иначе не затрагивал бы тему об агапах, не говоря о журнальных статьях, отдельных диссертациях и энциклопедиях³⁵³. В недавние годы этот вопрос привлек к себе особый интерес ученого мира. В 1901-м году появилась диссертация английского ученого Китинга или Китийя (Keating) об агапах, имеющая солидные научные достоинства и почти исчерпывающая свои задачи. Неожиданно для автора его ученый труд вызвал горячую полемику среди немецких и французских историков и канонистов. Тема об агапах была поставлена на очередь и разработывалась в различных направлениях. По поводу ее высказывался такой ученый историк-канонист, как теперь уже скончавшийся Функ, небезызвестные в исторической науке Ермони, Батиффоль и Ладэз. Естественно было подвести итоги всей этой новой литературы, критически оценить ее результаты и на основании добытых данных создать полную и исчерпывающую историю агап. Эту цель и поставил себе автор, напечатавший свою диссертацию в 1906 году, – в тот момент, когда полемика, вызванная появлением труда Китинга об агапах, закончилась.

Начав свое исследование с апостольского века – момента

—345—

возникновения агап, автор тщательно исследует каждое, даже самое малозначительное известие, сохранившееся от древности, касательно агап, критически проверяет суждения ученых и на почве добытых данных построяет историю агап до конечного момента их – исчезновения агап из церковной практики в их древнейшей форме, (гл. I, стр: 4–161). Установив историческое понятие об агапах, он обращается к разрешению важнейшей проблемы, связанной с вопросом о происхождении агап; посвятив довольно пространный отдел рассмотрению аналогичных этапам явлений, наблюдаемых в современной первым векам христианства религиозно-бытовой жизни Греции, Рима, иудейства с примыкающими к нему формами ессейства и терапевтов, он приходит к отрицательному результату, утверждая независимость агап от всех этих проявлений религиозно-бытовой жизни современных христианству народностей. Опираясь на ряд исследований о первобытном религиозном строе человечества, он устанавливает тот факт, что агапы суть общечеловеческое явление, и если христианские агапы, по своему внутреннему содержанию, стоят выше «всех этих трапез, то форма их исторического проявления одинакова с ними» (209 стр.). Два дальнейшие отдела имеют своей целью: а) раскрыть юридическое положение агап в римской империи и б) отношение к ним языческого общества (209–351). Сочинение заканчивается приложением о следах и остатках агап в современной литургической жизни церкви: 1) в современной литургии, 2) благословении хлебов, 3) ἀκολούθια τῆς, τραπέζης, 4) чин панагии и пасхальный артос; 5) поминальные трапезы (251–270 стр.).

Предмет, избранный автором для своего исследования, не принадлежит к каким-либо темным уголкам церковной истории, доступным одним специалистам. Он вскрывает самую жизненную струю жизни древних христиан, струю, в которой выражалась самая сущность новой религии – идея любви в ее реальном осуществлении. Понятно, что пред автором, – о чем я уже упоминал, – лежала почти необъятная ученая литература, где высказаны все возможные решения, и на каждый мелкий пункт или незначительное известие древних писателей об агапах

—346—

дано решительное и часто исчерпывающее дело разъяснение. Отсюда вопрос, – что нового вносит какое-либо церковно-историческое исследование, вышедшее из под пера русского писателя, в сокровищницу общеевропейского познания, – есть критический и роковой вопрос не только для таких малоопытных и начинающих авторов, как П. Соколов, но и для всей русской науки, поскольку она покоится на западноевропейском познании, и в особенности для целого ряда богословских наук, как Свящ. Писание, церковная история, патрология и многие другие.

Дано в каждой из этих наук много проблем и притом проблем наиболее серьезных и важных, при решении которых русскому ученому, в виду многочисленности и разносторонности западных исследований, часто трудно бывает сказать свое оригинальное слово. И если эту идеальную точку зрения применить к русским богословским трудам, существующим уже в печати, то не только большинство из магистерских диссертаций, но и часть докторских не выдержит ее. Указанное сейчас обстоятельство ставит русскую богословскую науку и в частности Совет Академии в критическое положение. Обозревая богословскую и в частности церковно-историческую литературу, существующую в русской печати, нельзя не сознаться в крайней ее недостаточности и количественной бедности. Образуется дилемма. Или, применяя идеальный критерий ко всем магистерским диссертациям, уничтожить всякую возможность выступать в качестве соискателей этой степени только что приступающим к научным трудам и искусственно задержать естественный прогресс науки, или, идя навстречу потребностям русской науки, понизить требования до возможного minimum’а и мириться с обычными в подобных случаях недостатками (в частности с их зависимостью от иностранной литературы).

С этой последней точки зрения я и намерен оценить недостатки и достоинства сочинения П. Соколова. Ближайшим руководителем его в исполнении своей задачи является английский ученый, известный уже Китинг, и это руководство, давая новые мотивы к собственному творчеству автора и побуждая его к дальнейшему разъяснению исследуемого им вопроса, вообще действует на него бла-

—347—

готворно, и лишь по временам он уже слишком доверяет своему руководителю; так некоторые цитаты несомненно взяты П. Соколовым у него на прокат (стр. 115, 116 ср. К. 48. 90, 151. 152 ср. К. 147. 148). Место из Сивилл, касающееся агап, во всей своей целости также заимствовано из Китинга (стр. 121. – К. 105), причем соответствующих цитат на источник, откуда заимствованы все эти места, не указано.

Однако, при всем влиянии на него Китинга, в центральных и главных пунктах своего вопроса он идет самостоятельным и независимым от него путем. Во-первых, самый план его сочинения обдуманнее и систематичнее по сравнению с теорией Китинга. Китинг открывает свое исследование рассуждением о влиянии на агапы со стороны греческих, римских и иудейских ассоциаций, когда вопрос о том, что такое христианския агапы, да и существовали ли они на самом деле, оставался открытым (Batiffol). П. Соколов совершенно правильно ставит тезис: только по точном установлении того, что такое христианские агапы по своему существу и в их историческом проявлении, можно уже с большей основательностью обсуждать вопрос о таком или ином влиянии на агапы аналогичных с ними явлений древности. Привлекая разнообразные ученые пособия к своим услугам, он во многих местах пополняет, исправляет и полемизирует с Китингом (см. 10, 23, 46, 49 и 94 стр.). Совершенною новостью по сравнению с Китингом представляется его ценный и интересный отдел о происхождении поминальных агап в древней церкви, получивших широкое распространение в христианстве несколько позднейшего времени и возникших, как он доказывает, под влиянием языческого похоронного ритуала (81 стр.). Глава II-я, обсуждающая центральный вопрос о происхождении агап, принадлежит к лучшим и наиболее обработанным частям его сочинения. Воспользовавшись лучшими исследованиями по истории греческих и римских ассоциаций, автор составил полный и обстоятельный отчет об организации, составе, управлении и целях, объединяющих все эти ассоциации, отвергнул их влияние на христианские агапы (у Китинга лишь слегка затронут этот вопрос, 161–209), и, как я уже за-

—348—

мечал, создал свой собственный взгляд на происхождение агап. Можно, конечно, много спорить по вопросу о влиянии греко-римских ассоциаций на христианския агапы; можно привести несомненные данные, устраняющие его отрицательный результат, но нельзя не сознаться, что автор сделал все, что нужно было для его цели. Также и 3 глава, трактующая о юридическом положении агап в римской империи, составлена полнее и обстоятельнее, чем у Китинга. Отдел об отношении к агапам языческого культурного общества, насколько знаем, впервые вводится в историю агап и привлекает внимание читателя богатым и разнообразным содержанием (246–251). Нечего и говорить, что его небезынтересное приложение (следы влияния агап в современной литургической жизни церкви) составляет новый и вполне самостоятельный отдел.

Конечно сочинение П. Соколова не свободно и от многих недостатков. Сюда относится встречающееся по местам отсутствие точной формулировки вывода, хотя предлежащий ему материал давал достаточные основания для того (стр. 22); иногда автор изнемогает под бременем своей критической работы и свой окончательный результат высказывает как бы мимоходом (отдел о Дидахе). Нужно, наконец, признать, что труд П. Соколова и во многих других пунктах доступен серьезным возражениям.

Не имея ни малейшего желания преувеличивать достоинства сочинения П. Соколова и уменьшать его недостатки, я, на основании всего сказанного, имею полное ученое право заявить, что в исследовании II. Соколова мы имеем наиболее полную и всестороннюю историю агап, раскрытую в связи со всеми соприкосновенными к ней вопросами, в которой подведены последние итоги споров касательно агап, поднявшихся в западной литературе, и значительная часть выводов которой может быть последним итогом научных изысканий по вопросу об агапах в пределах использованных им пособий и источников. Для русской же церковно-исторической науки оно тем ценнее, что заполняет собой давно чувствовавшийся здесь пробел, и потому является вполне достаточным для того, чтобы увенчать его автора степенью магистра богословия».

—349—

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре патрологии И.В. Попова:

«Магистерское сочинение г. Соколова «Агапы или вечери любви в древне-христианском мире» как по своему общему плану, так и по многочисленным частностям заставляет читателя невольно обращаться к небольшому по объему, но сжато написанному и потому очень содержательному исследованию об агапах, появившемуся в 1901 г. на английском языке и принадлежащему Китингу (I. F. Keating. The Agape and the Eucharist in the early Clinrch. London 1901). Для того, чтобы судить о характере труда г. Соколова, необходимо сопоставить его диссертацию с этою книгой.

Начнем с общего плана того и другого сочинения. Исследование Китинга распадается на введение, главную часть, состоящую из 5 глав, и два аппендикса. Во введении рассматриваются аналогичные агапам явления, наблюдаемые в бытовой жизни греков и римлян, в религиозных обычаях древних евреев, в общих трапезах ессеев и терапевтов и, наконец, в вечерях иудеев времен Христа. В пяти отделах главной части излагаются в хронологическом порядке сведения об агапах, извлекаемые из Нового Завета, из литературных памятников второго и третьего века, из церковных уставов и, наконец, из творений оо. церкви IV и позднейших веков. Первый аппендикс дает несколько дополнений к первой главе, а второй – сжатый трактат об отношении языческой власти к христианским агапам.

Г. Соколов, после краткого предисловия, сразу приступает к I гл. своего сочинения, в которой рассматривает в хронологическом порядке следы агап в Новом Завете, патристической литературе, церковных правилах и определениях соборов. С незначительными вставками и перестановками, он держится того же порядка, что и Китинг: Новый Завет, Учение 12 Апостолов, Климент Римский, Игнатий Богоносец, 97 письмо Плиния, Иустин Мученик, Дослание к Диогнету, св. Ириней, Минуций Феликс, Тертуллиан, апокрифический апокалипсис Павла, Акты Перпетуи, апокрифические акты апостолов, Лукиан Самосатский, Климент Александрийский и свидетельство

—350—

историка Сократа, Ориген, св. Киприан, книги Сивилл, Апостольские постановления и сродная им литература, литература IV в. и определения Соборов. Конечно, там, где два сочинения рассматривают один и тот же предмет хронологически, совпадения в плане неизбежны, однако столь полное совпадение, какое замечается в настоящем случае, заставляет думать, что автор русской диссертации постоянно имел пред своими глазами английский оригинал.

Вторая глава диссертации г. Соколова посвящена вопросу о происхождении агап. При взгляде на ее оглавление не трудно догадаться, что сюда переставлено введение Китинга. Заглавия отдельных параграфов этой главы даже своей формулировкой напоминают введение фитинга: «аналогии агапам в религиозно-бытовой жизни Греции», «аналогии агапам в истории римской империи» – это «языческие аналогии» (heathen analogues) Китинга. Далее в оглавлении г. Соколова читаем: «аналогии агапам в иудействе», «аналогии агапам в трапезах ессеев и терапевтов» – это «иудейскиt аналогии» (jewish analogues) Китинга. III-я гл. сочинения г. Соколова – «внешняя история агап – их жизнь в империи» по своему содержанию тесно соприкасается со вторым аппендиксом Китинга. Для главы IV и приложения параллелей в книге Китинга не усматривается.

От общего плана диссертации г. Соколова обратимся к ее частностям. Характер этого ученого труда вполне обнаружится, если мы разберем несколько параграфов и покажем, как они составлены. Но предварительно необходимо отметить одно обстоятельство, не безразличное для нашей цели. По вопросу об агапах уже после издания книги Китинга возгорелся литературный спор. Он был вызван этюдом Батиффоля, в котором этот ученый отрицал существование агап в древней церкви. Ему возражали Китинг, Ладэз, Функ и Эрмопи. Таким образом, немногие свидетельства об агапах, относящияся ко времени до Оригена включительно, в этом споре были освещены всесторонне, и для г. Соколова не представляло большого труда, пользуясь выводами этой полемики, пополнить книжку Китинга в соответствующих отделах. § 1 диссертации г. Соколова – «агапы в Новом Завете» –

—351—

по своему общему содержанию есть не что иное, как распространенное переложение 36–51 стр. книжки Китинга. Как и Китинг, наш автор останавливает свое внимание только на четырех местах из Свящ. Писания Нового Завета: Деян.2:42–47 (Кит. 41–46. Сок. 10–15), 1Кор.11 (Кит. 46–50. Сок. 15–23), Иуд.1:12 и 2Пет.11:13 (Кит. 50–51. Сок. 23–25). Что касается анализа этих мест, то он представляет собою мозаику из Китинга, Батиффоля, Функа и других сочинений, процитованных у Китинга. На стр. 11 речь идет о значении слов τῃ κοινωνία τῃ κλάσει. Сначала г. Соколов приводит толкование Китинга (с цитатой). Затем, увидев в 3 прим. к стр. 42 Китинга ссылку на известное сочинение Т. Гарнака, Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, он подыскивает указанное место и приводит его in extenso. Таким образом создается видимость, что он штудировал эту книгу. Далее слова: «параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были естественным выражением κοινωνία. Именно: срав. Деян.2:44–47 с IV, 32 и 1Кор.10:16–19 и выражением 27 бес. св. Златоуста на 1Кор. ἀπορροία τῆς κοινωνίας ἐκείνης, – мы можем констатировать тесную связь κοινωνία и ἡ κλάσις τοῦ ἄρτου, как обнаружение первой». Эти слова представляют собою выписку из Китинга стр. 42–43 и прим. 1 с умолчанием об источнике. У Китинга названное примечание заканчивается глухой ссылкой на комментарии Бласса к Деян. Апостолов. Г. Соколов спешит подыскать по этому указанию соответствующее место из комментария и приводит его, но уже в качестве своей собственной находки. 16 последних строк 12 страницы со всеми цитатами и некоторыми примечаниями заимствованы непосредственно из книги Китинга (ср. Сок. стр. 12 и Китинг стр. 43–44), но г. Соколов цитует не это сочинение, а Ederschem'a: The life and times of Jesus Ilie Messias. На следующей 13 стр. мы находим мнение Батиффоля и возражение на него Функа, а на стр. 14 автор знакомит нас с отрывком из книги Spitta (Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums), который он подыскал, воспользовавшись ссылкой на это сочинение в прим. 1 к 40 стр. Китинга.

—352—

На 16 стр. г. Соколов передает взгляд Неандера аа причины беспорядков при совершении Евхаристии в Коринфе. Изложение этого мнения знаменитого в свое время историка автор нашел в первом аппендиксе Китинга (стр. 177), который процитовал здесь английский перевод Неандера. Наш автор тщательно подыскал указанное место в немецком подлиннике и в 3 прим. к 16 стр. сослался уже на него. На стр. 21 г. Соколов делает справку относительно толкования 1Кор.11 у Иоанна Златоуста, бл. Августина и бл. Феодорита. Было бы ошибкой думать, что самому ему пришла в голову счастливая мысль обратиться к древним комментаторам этого места. Все эти ссылки он нашел у того же Китинга, но на разных страницах, и собрал их вместе. На стр. 166 Китинг упоминает о 27 беседе толкований Иоанна Златоуста на 1-ое посл, к Кор. и ссылается на 5 гл. своего собственного сочинения. Обратившись к V гл. г. Соколов нашел на стр. 143 еще цитату из комментарий на это послание бл. Феодорита, а указание на 54 письмо бл. Августина он извлек из прим. 1 к 50 стр. исследования Китинга. Однако все эти цитаты автор подыскал или по русскому переводу или по изданию Миня, затушевав таким образом настоящий источник.

§ 4 – свидетельство об агапах в письме Плиния к Траяну составлен подобным же образом.

В прим. 1 к стр. 49 мы находим ссылку на старинное издание писем Плиния, выпущенное Петербургской академией наук в 1774 г. Этой цитатой автор хочет дать понять читателю, что обстоятельства, вызвавшие переписку Плиния с имп. Траяном, будут излагаться им на основании самостоятельного изучения документов. Но при ближайшем знакомстве с параграфом оказывается, что ничего подобного в действительности нет. Все, что мы находим на стр. 49, изложено по книге Hardy, Christianity and the roman governement, а то, что в этом сочинении можно найти подобного рода сведения, г. Соколов узнал из соответствующего отдела Китинга (56 стр. 3). Из Hardy извлечено все вообще содержание 49 стр. и ссылка на письма Плиния в прим. 2, 3, 4, 5. Только 7 выноска упоминает о действительном источнике, но с таким видом, как будто оттуда взяты лишь две частные мысли. На стр. 50

(Продолжение следует).