Июль-август

—193—

Ин.19:12. Оттоле Пилат искаше Его пустити. Иудеи же вопияху, глаголюще: аще Сего пустиши, неси друг Кесарев: всяк, иже царя себе творит, противится Кесарю.¹³⁸⁷

Страх в Пилате становится напряженнее и боязливость его делается сильнее, – возглас Иудеев вызывает в нём нерешительность к убийству. Ведь они кричали: «потому что Сыном Божиим Себя Он сделал» (Ин.19:7), Коего он усиленно старался избавить от всякой опасности и освободить от всякой клеветы, имея из-за этого превеликий страх в душе. И вот, поняв это, Израильтяне возвращаются к первоначальному лжесловию, говоря, что Иисус возбуждает народ и совершает преступление против самой власти Кесаря, даже имеет замысел одолеть царство Римлян, ибо царем, говорят, Себя сделал. И заметь неукротимую и необузданную ярость клеветников. Сначала они, жалкие, крича все единогласно, обвиняли Его в преступлении против власти Кесаря. Но когда не достигали цели, так как Христос назвал Свое Царство не земным, представили Пилату, хотя и защищавшему честь (и законы) Римлян, грех против самого божества, говоря: «Сыном Божиим Себя сделал». Думали несчастные побудить этим Пилата, даже против воли, к безрассудному гневу и сде-

—194—

лать его более смелым к определению смерти Спасителю, вызвав гнев, под предлогом благоговения к Богу. Но когда и это коварство оказалось бесполезным для них, опять возвращаются к первоначальной продерзости: говорят, что Он злоумышляет на власть Кесаря, и бесстыдно обвиняют судью в восстании против славы его, если он не пожелает осудить и подвергнуть надлежащему наказанию Противоречащего, по их словам, Кесарю, потому что допустил принять на Себя имя Царя, хотя Кесарь и не обладал небесною властью, коей носителем действительно и исключительно был Христос, – но находящеюся долу и земною, которая также зависит от власти Христа, ибо чрез Него цари царствуют, по написанному (Притч.8:15–16), и властелины чрез Него обладают землею. Так дерзко болтали нечестивейшие из всех людей и хулили славу Спасителя по превеликому своему безбожию, которых весьма справедливо поражает пророк Исаия в словах: «вы же придите сюда, сыны беззаконные, семя прелюбодеев и блудницы, чем усладились и на кого распустили язык ваш и на кого отверзли уста ваши? не вы ли есте чада погибели, семя беззаконное?» (Ис.57:3–4). Ведь не на кого-либо из обыкновенных людей предъявляли они обвинение и, распуская свой необузданный язык, составляли всякого рода клеветы, но на Самого своего Владыку и Властителя над всем вместе с Отцом. Вот почему справедливо и чадами погибели и беззаконным семенем названы и были действительно.

—195—

Ин.19:13–14. Пилат же, слышав слово сие, изведе вон Иисуса и седе на судище, на месте, глаголемем лифостротон, еврейски же гаввафа.¹³⁸⁸ Бе же параскеви (пяток) пасхи, час бе яко шестый, и глагола Иудеом: се, Царь ваш.¹³⁸⁹

Говоря это, Евангелист всю вину за убийство Христа как бы возлагает преимущественно на головы Иудеев. Пилат, говорит, едва уже и не против своей воли был явно побежден настояниями от них, оттолкнул долг справедливости и уже весьма мало обнаружил заботы о последствиях. Поэтому и уступил желаниям убийц, хотя часто им говорил и ясно возглашал, что нашел Иисуса совершенно неповинным ничему такому, за что он должен подвергнуть Его смертной казни. Честь праведника поставив ниже желания некоторых и безумию Иудеев предавая не уличенного ни в каком беззаконии, он должен оказаться самосвидетелем собственного своего нечестия.

Итак, восходит на обычное судилище (судейское седалище), чтобы уже громко произнести приговор против Христа. Указывает и час и день божественный Евангелист весьма полезно и необходимо, ради

—196—

самого воскресения и тридневного пребывания у подземных (в аду), чтобы опять явилось истинным слово Господа к Иудеям: «ибо как был Иона во чреве кита три дня и три ночи, так будет и Сын Человеческий в сердце земли три дня и три ночи» (Мф.12:40).

И на самом судилище римский начальник показал на Иисуса и сказал: «вот Царь ваш!» Но что же это опять означает? – Или глумится наконец над народом и со смехом отдает Невинную Кровь несправедливо жаждавшим её, – или, быть может, отчасти и с негодованием порицает жестокость Иудея, как допустившего видеть подпавшим такому бедствию Того, Кого сами же они называют Царем Израилевым.

Ин.19:15. Возопиша же они (тии): возми, возми, распни Его! Глагола им Пилат: Царя ли вашего распну!¹³⁹⁰

Тем не менее взывают то же, что вначале, не отказываясь от убийства и не переходя к милосердию и состраданию, благодаря поруганиям и нанесенным Ему оскорблениям, – напротив, возбуждаясь к более бесчеловечному настроению, просят распять Того, Кто воскрешал у них мертвецов и явился совершителем у них столь великих чудес, почему даже и Пилат весьма печалится, если для Снискавшего Себе у них столь блестящую славу, что признается даже Сыном Божиим и Царем, они так усиленно требуют не только смерти, но и жестокой смерти, – ибо, что может быть хуже распятия? –

—197—

Таким образом, судья как бы обвиняет и порицает их, если они хотят, чтобы был распят заслуживающий всецелого уважения за такие дела, кои своим превосходством возвышаются над всяким земным предметом. В самом деле, что равно и что не оказывается ниже Сына Божия и Царя?

Ин.19:15. Отвещаша архиереи: не имамы царя токмо Кесаря.¹³⁹¹

Этим возгласом возлюбленный Израиль явно отвергся и удалился от любви к Богу и, по слову Моисея, оставил Бога, родившего его, «и Господа Помощника своего не вспомнил» (Втор.32:18). Заметь, что «лицо блудницы было у него, не постыдился пред всеми», по написанному (Иер.3:3), «отрекся от своей похвалы и своего Владыку отринул» (Ис.17:10). За это самое обвинял его гласом Иеремии некогда и Бог в словах: «потому что пойдите на острова Хеттиим и в Кидар пошлите и узнайте, изменят ли язычники богам своим, хотя это и не боги, а народ Мой изменил Славе своей» (Иер.2:10–11); – и опять: «ужаснулось небо о сем и вострепетало весьма сильно, говорит Господь, потому что два зла соделал народ Мой: Меня оставил – источник воды и жизни, и выкопали себе колодцы разбитые, которые не могут воду содержать» (Иер.2:12–13). В самом деле, тогда как другие народы по всей вселенной крепко держатся своего заблуждения и сильно любят тех, кого они признали за богов, имеют ум, не легко уклоняющийся к отступлению и не скоро переходящий к другим

—198—

религиям, – Израиль отступил, предавая себя власти Кесаря, и отторгся от царства Божия. Поэтому и весьма справедливо отдан был в руки Кесаря, которого власть приняв вначале, он (Израиль) потом погиб несчастным образом и потерпел разрушение страны и все неисцельные бедствия и страдания от войны.

Но обрати опять внимание здесь на точность Писателя (Евангелиста). Не сказал, что народ начал этот столь нечестивый крик, но опять сами получившие начальство (над ним): «завопили, говорит, архиереи, повсюду показуя, что послушный народ, повинуясь начальникам, бросился на скалы и упал в бездну погибели. Поэтому архиереи заслуживают осуждение не только как губители своих душ, но и как ставшие для подвластного им народа сами руководителями, главарями и виновниками гибельного (для них) убийства. В этом, без сомнения, и пророк обвинял их, взывая: «потому что силком стали вы для стражбы и как сеть распростертая на Итавуре (Фаворе), что охотящиеся за добычею воткнули» (Ос.5:1–2). Стражбою¹³⁹² называет здесь подвластный народ, как бы назначенный для того, чтобы как бы сторожить¹³⁹³ образ жизни начальников и с ним сообразовать свой. Стражами¹³⁹⁴ по этому называются в священных писаниях представители народов. Итак, силком и сетью для стражбы сделались сами архиереи и начинателями отречения, и всех других убедившими говорить: «не имеем царя кроме кесаря!» Да, эти несчастные осмеливаются говорить так, хотя Бог и Отец гласом пророка предвозвещал им прише-

—199—

ствие Спасителя, взывая так: «радуйся сильно, дочь Сиона! проповедуй, дочь Иерусалима! вот Царь твой грядет к тебе, справедливый и спасающий, Он кроток и воссел на подъяремника и жребя молодого» (Зах.9:9). Они же, хотя и ввели в Иерусалим Иисуса, восседавшего на жребяти ослицы и все единогласно вместе с детьми увенчали Его вышечеловеческими славословиями, ибо говорили: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Мф.21:9), – теперь вопиют признание одной только власти Римлян и как бы освобождают свою выю из-под Царства Божия. Ведь это означал их ясный возглас: «не имеем Царя, кроме Кесаря». Но опять и тогда, как найдем, со стороны народа было славословие Спасителю Христу, а со стороны безрассудства архиереев прибавился еще и этот дерзкий возглас.¹³⁹⁵

Ин.19:16. Тогда убо предаде им Его, да распнется.¹³⁹⁶

Наконец даже невольно дает Пилат неудержимому гневу Иудеев свободное движение ко всякого рода беззакониям и, сложив с себя подобающую судьям власть, представляет уже безнаказанно проявляться необузданной ярости, дозволив распинать совершенно ни в чем дурном не Уличенного и без причины Осужденного только за то, что Он назвал Себя Сыном Божиим. Таким образом, всё это беззаконие надо приписать Иудеям и со всею справедливостью, полагаю, усвоять им вину первоначи-

—200—

нания этого дела. Однако ж, утверждаем, и сам Пилат не был безучастен к нечестию их, но был совиновным с совершавшими это, как скоро он, при возможности отнять и спасти (Христа) от безумия убийц, не только не отнял, но и предал, и не просто (лишь предал), но чтобы распяли.

Ин.19:16–18. Пояша же Иисуса.¹³⁹⁷ И нося Себе крест, изыде в глаголемое лобное место, еже глаголется еврейски Голгофа,¹³⁹⁸ идеже Его распяша и с Ним ина два сюду и сюду, посреде же Иисуса.¹³⁹⁹

Начальника жизни отводят уже на смерть, и это совершалось за нас, так как превышающею ум силою и премудростью страдание оканчивается некиим неожиданным и противоположным последствием. Действительно, страданием Христа уготовлялась как бы западня державе смерти и смерть Господа была началом возрождения к бессмертию и новой жизни.

Осужденный уже и подвергшийся смертному приговору, при всецелом отсутствии вины, Он выходит наконец, имея на плечах дерево, на коем должен был подвергнуться распятию. И это ради нас, ибо справедливо наложенные законом наказания на согрешивших Он взял на Себя. Ведь Он стал «за нас клятвою», по написанному (Гал.

—201—

3:13), «ибо проклят, сказано, всякий повешенный на дереве». Прокляты все мы, не старающиеся исполнять божественный закон, «ибо много погрешаем все» (Иак.3:2) и весьма удобопреклонна к этому человеческая природа. Но так как божественный закон сказал еще: «проклят кто не пребывает во всём, написанном в книге закона сего, чтобы совершать это» (Гал.3:10; Втор.27:26), то следовательно над нами проклятие, а не над кем другим. Ведь кто повинны в преступлении и постоянно отступают от закона, тем надлежит и подвергаться наказанию. Поэтому проклят ради нас Неведавший греха, чтобы освободить нас от исконной клятвы. И совершить это был в силах Пострадавший за всех Сущий над всеми Бог, смертью Своей плоти Приобретший искупление всех.

Итак, Христос несет на себе не Ему подобавший крест, но нам угрожавший и назначенный, если иметь в виду осуждение по закону. Ведь как в мертвецах Он был не ради Себя, но ради нас, чтобы для нас оказался Начальником вечной жизни, разрушив Собою державу смерти, так и подобающий нам крест берет на Себя, осуждая в Себе осуждение по закону, чтобы всякое наконец беззаконие сомкнуло уста свои, по воспеваемому в псалмах (Пс.106:42), как скоро Неимевший греха осужден за грех всех.

И это событие со Христом должно приносить весьма великую пользу нашим душам в качестве образца мужества в благочестии. Ведь нам, полагаю, невозможно достигать совершенства в благах и всецелого единения с Богом каким-либо иным способом, кроме того, чтобы мы любовь к Нему ставили выше земной жизни и с полною охотою

—202—

подвергались опасностям за истину, если обстоятельства призывают к этому. Так и Господь наш Иисус Христос говорит, что всякий, кто «не берет креста своего и не следует за Мною, (тот) Меня не достоин» (Мф.10:38). А взять крест, полагаю, ничего другого не означает, как отрешиться от мира ради Бога и даже самую жизнь с телом, если понадобится, ставить на втором месте пред ожидаемыми благами. Но Господь наш Иисус Христос не стыдится нести на Себе подобающий нам крест, претерпев это ради любви к нам. А мы, жалкие, хотя и имеем своею матерью эту, под ногами находящуюся и бесчувственную, землю и из ничего призваны к бытию, однако ж, иногда не осмеливаемся даже хоть немного коснуться подвигов за религию и, если бы пришлось что пострадать за веру Христову, сейчас же считаем это невыносимым для себя позором. Избегая насмешек от противников или любителей злословия, как от чего-то гибельного, и волю Божию ставя ниже ничтожного этого и временного славолюбия, страдаем, так сказать, матерью всех зол – гордостью и вследствие этого впадаем в грехи. Таким образом, мы – рабы выше Господа и ученики выше Учителя считаем и делаем себя (Мф.10:24). Но какая это ужасная немощь, служащая препятствием для нас и отвлекающая ум от стремления к должному!

Надлежит знать, что и божественный Петр некогда счел нестерпимым предсказание, возвещенное Спасителем нашим Христом о страданиях на кресте. Господь сказал: «вот восходим мы в Иерусалим, и Сын человеческий предается в руки грешников, и распнут Его и убьют» (Мф.20:18, 26:45, 17:23). А Петр, еще не разумея тайны

—203—

промышления, по любви к Богу и Учителю, движимый благоговением, сказал: «Милостив будь к Себе, Господи! да не будет Тебе это!» Что же на это Христос? – «Иди за Мною, сатана! соблазн Мой – ты, потому что не помышляешь Божие, но человеческое» (Мф.16:22–23). И отсюда можно извлечь нам немалую для себя пользу. Мы должны именно знать, что, когда время зовет к проявлению мужества по Боге, нам необходимо решаться вступать и в борьбу за добродетель и отнюдь не соглашаться, если бы даже любящие нас и чтущие стали препятствовать нам делать что-либо относящееся к осуществлению добродетели, указывая, быть может, на бесславие среди людей или помышляя что-либо мирское. Ведь никоим образом они не отличаются от сатаны, которому приятно устроять соблазны и который постоянно и обычно лживыми и иногда льстивыми словами отвлекает от достижения добродетели устремляющегося к этому по боголюбивому настроению. И как мне кажется, на нечто подобное желает указать Христос, когда говорит: «если же глаз твой правый соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» (Мф.5:29). Ведь то, что вредит нам, не есть уже свое для нас, хотя бы оно и тесно соединялось с нами союзом любви и природа давала бы право ему на свойство с нами.

Два разбойника были распяты со Христом, что также было придумано злодейством Иудеев. Желая показать бесчестнейшею как бы и самую смерть Спасителя, осуждают Праведника вместе с беззаконниками. Но повешенные вместе с Спасителем преступники могут быть знамением двух народов, вскоре имевших соединиться с Ним, разумею израильтян и язычников. Почему же осужден

—204—

был образ их (два разбойника)? – Потому что иудеев являл преступниками закон, так как они были повинны в преступлениях, а эллинов – заблуждение, ибо они служили твари вместо Творца.

Но и в другом отношении соединяющиеся со Христом конечно сораспинаются с Ним, ибо, претерпевая как бы смерть прежнего своего поведения, преобразуются в некую новую и евангельскую жизнь. Так и Павел говорит: «Кто Иисус Христовы, (те) плоть (свою) распяли со страстями и похотями» (Гал.5:24). И опять как бы в своем лице о всех: «я ведь чрез закон закону умер, чтобы Богу жил, Христу сораспинаюсь, а живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал.2:19–20). Также в одном послании пишет: «если же вы умерли от мира, зачем как живущие в мире поступаете?» (Кол.2:20). Ведь смерть (для) мирского образа жизни возводит к началам поведения и жизни во Христе.

Итак, распятие со Христом двух разбойников дает нам в этом событии указание на два народа, как бы долженствующие умереть вместе со Христом Спасителем, чрез отречение от мирских удовольствий и решение уже не жить плотски, но, напротив, долженствующие жить со Своим Владыкою, по отношению к образу жизни для Него (и сообразному Ему), и Ему посвящать свою жизнь. Значению этого образа нисколько не вредит то, что сораспятые были злодеями, ибо «мы были по природе чадами гнева» (Лк.23:32; Еф.2:3), до принятия веры во Христа, и все повинны смерти, как сказали мы вначале.

—205—

Ин.19:19. Написа же и титла Пилат и положи на крест. Бе же написано: Иисус Назорей Царь Иудейский.¹⁴⁰⁰

Это, без сомнения, есть рукописание против нас, что, как говорит божественный Павел, и пригвоздил Господь к Своему кресту (Кол.2:14–15) и восторжествовал им над начальствами и властями, очевидно как над побежденными и лишившимися своей власти. И хотя не Сам Спаситель прикрепил надписание, а сотрудник и помощник иудейского безумства, но и Сам Он является виновником этого допущением быть этому. Восторжествовал же посредством него над начальствами, ибо оно предлежало желающим для прочтения, указывая на Пострадавшего за нас и Давшего Свою душу в выкуп за жизнь всех. Ведь все находящиеся на земле, как скоро впали в сети диавола, – «ибо все уклонились, все негодны стали», по написанному (Пс.13:3), – сделались повинны обвинениям диавола и проводим жизнь скорбную и лишенную радостей. Он имел на нас рукописание, то есть проклятие, положенное божественным законом на преступающих (его заповеди), – и приговор, произнесенный уклонившемуся (Адаму) от той древней заповеди, по подобию с ним, простирающийся на весь род (его), так как воля Бога нарушена всеми. Это не потому, конечно, что Бог оскорблен преступлением Адама, или после него непочитающими волю Творца, но потому, что угрожающий преступникам закон в лице одного простирался на всех. Итак, мы были прокляты и божественным приговором осуждены ради преступ-

—206—

ления в Адаме и преступления после него данного закона. Но это рукописание против нас уничтожил Спаситель, пригвоздив к Своему кресту надпись, весьма ясно указывавшую на смерть на дереве, которую претерпел за жизнь осужденных. Ведь Он понес наказание за наши вины. И хотя Он один страдал, но был выше всей твари, как Бог, и достойнее жизни всех. Поэтому-то, как и Псалмопевец говорит, всякое беззаконие заградило уста свои (Пс.106:42), упразднился некоторым образом язык греха, уже не могший обвинять согрешивших, потому что мы стали оправданными, как скоро Христос понес наказание за наши грехи: «язвою Его мы исцелели», как написано (Ис.59:5). Как посредством дерева вследствие падения (в раю) нам приключилось зло, так же опять посредством дерева произошло возвращение наше в то, чем мы были в начале, и тревожделенное восприятие небесных благ, так как ради нас Христос возглавил в Себя как-бы самое начало недуга.

Ин.19:20. Сие же титло мнози чтоша от Иудей, яко близ бе место града, идеже распят был Иисус. И бе написано еврейски, римски, еллински.¹⁴⁰¹

Каждый, конечно, скажет, что весьма искусно и по некоему божественному и неизреченному промышлению возложена была эта надпись, имевшая троякое

—207—

письмо: «еврейски, римски, еллински». Этим оно ясно предлагало исповедовать царство Спасителя на трех пока самых известных из всех языках и приносила Распятому как бы некий начаток изреченного о Нём пророчества. Именно премудрейший Даниил сказал в одном месте, что «Ему дана была честь и царство, и все колена и языки Ему будут служить» (Дан.7:14). Также и священнейший Павел в одном послании взывает к нам, что «всякое колено поклонится – небесных и земных и подземных, и всякий язык будет исповедовать, что Господь – Иисус Христос, во славу Бога Отца» (Флп.2:10–11). Таким образом, провозглашая Иисуса Царем, надпись эта была как бы некиим истинным начатком исповедания языков.

Но, с другой стороны, она была и обвинительницею безбожия Иудеев, едва не восклицая громко сходившимся для чтения, что они распяли своего Царя и Господа, совершенно пренебрегши любовью к Нему и впав, несчастные, в самую крайнюю бесчувственность.

Ин.19:21–22. глаголаху же Пилату архиереи иудейстии: не пиши: царь иудейский, но яко Он (Сам) рече: царь есмь иудейский. Отвеща Пилат: еже писах, писах.¹⁴⁰²

Наставники иудейские не могут вынести этих слов надписи, и сильная зависть овладевает ими. Опять отрицаются от царства Христа и говорят, что в действительности Он не получил власти и никогда не был признан царем, а только пользовался этим словом, говорят, по весьма великой, им присущей, глупости не зная даже и того, что

—208—

природа истины никогда не может высказывать ложь, а Христос есть Истина. Следовательно, Он есть Царь Иудейский, как скоро оказывается так назвавшим Себя, что и сами они подтверждают своим голосом. Но Пилат отвергает их желание переменить слова надписи, не без конца дозволяя им уничижать славу Спасителя нашего, очевидно по Божественному и неизреченному внушению, ибо твердо и клевете не подлежит царство Христово, хотя и вопреки желанию Иудеев, пытавшихся изменить исповедание славы Его.

Ин.19:23–24. Воини же, егда распяша Иисуса, прияша ризы Его и сотвориша четыри части, коемуждо воину часть, и хитон: бе же хитон нешвен, сверху исткан весь.¹⁴⁰³ Реша же друг к другу: не раздерем его, но метнем жребий о нем, кого будет. Да писание исполнится, глаголющее: разделиша ризы Моя себе и о одежде Моей меташа жребий. Воины убо сия сотвориша.¹⁴⁰⁴

Воины разделили одежды Спасителя и в этом показали признак звероподобной дикости и присущей им бесчеловечности. В самом деле, кажется, всем палачам обычно не питать сострадания к бедственному положению осужденных, но исполнять приговоры с большею, чем следует, жестокостью, даже издеваться над несчастиями страдальцев и брать в свою собственность их одежды как бы

(Продолжение следует).

—369—

Особая Комиссия Государственного Совета, которой было поручено рассмотрение проекта закона о старообрядческих общинах, поступившего из Государственной Думы, только что окончило свои труды. Комиссия выработала свой проект закона и присоединила к нему доклад, разъясняющий ход её соображений.

В виду необходимости не задерживать выхода настоящий книги мы не имеем возможности подвергнуть проект Комиссии вполне подробному разбору и ограничиваемся обращением внимании на его основания и главные отличия от законопроекта, принятого Г. Думой, и привидением самого текста проекта, предлагаемого комиссией.

В общем уже само содержание доклада Особой Комиссии Государственного Совета показывает, что оно отнеслось к вопросу серьёзнее и осторожнее, чем это сделали Министерство Внутренних Дел и Государственная Дума.

Комиссия Государственного Совета не последовала примеру Государственной Думы и не пошла лишь по пути, указанному Министерством. Она самостоятельно подвергла обсуждению самые принципы, на которых должно основываться всё вероисповедное законодательство в России.

В своём докладе Особая Комиссии Государственного Совета прежде всего справедливо отмечает «первостепенную важность и особое государственное значение законопроекта, а ровно чрезвычайную сложность и обширность затрагиваемых им вопросов, требующих всестороннего освещения

—370—

и крайне обдуманного и осторожного их разрешения».¹⁴⁰⁵ Комиссия приняла затем во внимание, что искусственное выделение вопроса о старообрядцах из других вероисповедных налагает на Государственный Совет обязанность установить принципиальные начала нового вероисповедного законодательства. К числу таких начал Комиссия относит «правильно понимаемую государственность», совершенное невмешательство государства во внутреннюю жизнь религиозных союзов и согласование с Основными Законами Империи, касающимися веры.

Нельзя, однако не заметить, что первое начало очень неопределённо и едва ли может служить ясным и общим руководством в деле законодательства. Оно само представляет нечто сложное, опирающееся на те или другие более простые принципы. Что это значит «правильно понимаемая государственность?» Люди разных взглядов на государство обыкновенно убеждены, что они-то правильно и понимают государственность.

Не совсем удачно затем поясняет Комиссия принцип невмешательства государства в религиозную жизнь, по-видимому, связывая его с необходимостью безразличного отношения государства к религии.¹⁴⁰⁶

Но мы уже говорили, что такое невмешательство государства вытекает из его природы и особенностей религиозной жизни человека, а вовсе не из безразличия со стороны государства к религии. Государство, как мы видели, не должно разрывать связь с религией и провозглашение безразличия для него в этой области толкает государство на путь обращения в атеистическое.

Сама Комиссия настаивает на необходимости для государства судить о допустимости религиозных союзов с точки зрении вреда для общественной нравственности и требований начал государственного строя и порядка. Но где же твёрдый критерий этой общественной нравственности? Выше мы обращали внимании, что для этого-то госу-

—371—

дарству как раз и необходимо поддерживать связь с религией, и это подтверждают и некоторые представители науки государственного права. По отношению же к такому государству, как Россия, где Основными Законами установлен принцип господствующей Церкви, требовать безразличия государства к религии – значат идти в разрез с этим принципом.

Соображения Комиссии о таком безразличии государства тем страннее, что она тут же категорически заявляет о необходимости положить в основание русского вероисповедного законодательства поддерживаемое Основными Законами значение в России Православной Церкви.

Придерживаясь указанных основных положений Комиссия, по её разъяснению, пришла к твёрдому убеждению, что все те привила одобренного Государственною Думою законопроекта о старообрядческих общинах, которые не согласны с изъяснённою общею точкою зрения и клонятся: или к признанию законодательным порядком за старообрядчеством значения церковного установления, его иерархии, либо к предоставлению общинам старообрядцев и их духовным лицам таких преимуществ, которыми располагает только господствующая Православная Церковь, или таких новых, не дарованных им прав, которыми могут быть поколеблены интересы Православия и других, признанных государствам церквей и вероисповеданий, должны быть устранены из проекта. Сюда, например, относится предоставление старообрядцам свободного, ничем не определяемого, права проповедования их веры, присвоение их духовным лицам иерархических наименований служителей Православной Церкви, неограниченное никакими условиями право устройства религиозных процессий, широкое право устроения всякого рода просветительных учреждений, предоставление общинам несвойственных их религиозным и духовным целям имущественных в торгово-промышленных прав, обязательность возложения на духовных лиц старообрядческих общин ведения метрических книг, а равно все те привила, которыми предоставляется органам управления старообрядческих общин несвойственное им значение административных установлений. При этом, по мнению Комиссии, из обсуждаемого проекта подлежат исклю-

—372—

чению и все те правила, которые вносят подробную регламентацию во внутренний строй старообрядческих общин, ненужную, с точки зрения государственной, и стеснительную для самих общин.

Предполагаемые изменения, как полагает комиссия, не поколеблют в существе тех прав, которые уже дарованы всем старообрядцам Указом 17 апреля 1905 г., и будут относиться преимущественно к таким правилам, которые внесены впервые Государственной Думой или к таким подробностям, относящимся к учреждению старообрядческих общин, исправление которых в предуказанном направлении не должно невыгодно отразиться на деятельности общин, уже учреждённых по правилам Указа 17 октября 1906 года.

Обращаясь к отдельным статьям проекта, составленного Особой Комиссией Государственного Совета, мы находим немало изменений не только в их редакции и расположении, но и в самом их содержании сравнительно со статьями законопроекта, принятого Государственной Думой.

Прежде всего Особая Комиссия по большинству голосов признала более осторожным исключить из проекта Г. Думы термин: «священнослужители по старообрядчеству» и сохранить в законе лишь наименования, употреблённые в Указах 17 апреля 1905 года и 17 октября 1906 года, т. е. «духовные лица, настоятели и наставники»… (Проект Министерства Вн. Д. и Указ 17 октября 1906 г. стр. 27). Внесение нового термина в закон, как мы говорили в главе III, вовсе не такое простое дело, как его старались представить некоторые члены Г. Думы. Новый термин, допущенный в закон, сейчас же создаёт известный прецедент и может дать основание к дальнейшим выводам из этого, казалось бы, простого факта.

Комиссия справедливо указывает, что употребление в законе наименования «священно-служители по старообрядчеству» легко может быть истолковано в смысле косвенного признания за старообрядчеством церковного установления и его иерархии. А это, по меньшей мере, не согласуется с законами, устанавливающими особое положение в России Православной Церкви.

Если господствующею Православною Церковью, рассуж-

—373—

дает Комиссия, старообрядческая иерархия отрицается и признаётся самочинной, то государство, находящиеся в единении с Церковью, не может без нарушения интересов Церкви признавать противное и отказывать в сохранении за первенствующею Церковью таких внешних преимуществ, которые считаются ею необходимыми символами отличия от отпавших от Церкви вероучений.

Далее, Особая Комиссия Г. Совета не последовала примеру Г. Думы и в том, что Г. Дума с лёгким сердцем и, по-видимому, совершенно свободным от каких-либо вполне определённых и твёрдых религиозных убеждений, предоставила старообрядцам неограниченное право религиозной пропаганды в России.

Мы указывали, что вопрос этот, во всяком случае, разрешён Г. Думой недостаточно обдуманно, как бы мимоходом, и в явное противоречие с действующими в государстве законами, которые дозволяют религиозную пропаганду лишь одной Православной Церкви и которые тем не менее оставлены в силе.

Особая Комиссия, конечно, не могла игнорировать эти законы. Между прочим, она обращает особенное внимание на введённую в действии 90 Статью Уголовного Уложения 1903 года, по которой подвергается наказанию, заключению в крепость на срок не свыше одного года или аресту, «виновный в произнесении или чтении публично проповеди, речи или сочинения, или в распространения, или публичном выставлении сочинения или изображения, возбуждающих к переходу православных в иное вероисповедание или в расколоучение или секту, если сии деяния учинены с целью совращении православных».

Этим законом и определяются, по мнению Комиссии, те границы, в которых свобода проповеди допускается. Им не ограничивается ни проповедь, входящая в чин богослужения, произносимая духовными пастырями в среде верующих, в церкви, молитвенном доме, в смысле поучения, обращённого к своей пастве, ни простое догматическое изложение своего вероучения, не направленное к прозелитизму, к пропаганде в среде православных. Им воспрещается, собственно, не проповедь в обыкновенном общежитейском смысле, о именно, проповедование, как

—374—

пропаганда своего вероучения, в целях его распространения, в целях привлечения новых последователей, в намерении совращения из православия.

«Право свободного распространения своего вероучения в государстве, имеющем господствующую Церковь, отнюдь не может быть допускаемо вне пределов, установленных его законами. Оно вовсе не вытекает из отвлечённого начала свободы совести, ибо нет такой свободы, которая бы не ограничивались условиями общежития в государстве, коль скоро она проявляется в какой-либо деятельности и выходит за пределы внутреннего мира человека».

Комиссия отмечает также, что провозглашение свободы проповеди будет принято и истолковано старообрядцами, как признание государством с законом правоты их учений. В таком же смысле это может быть понято и малограмотным православным населением.

Внесение Г. Думой в законопроект начала свободы пропаганды Комиссии находит не соображённым с практическими последствиями и построенным исключительно на отвлечённом предположении неотделимости свободы веры от свободы проповеди, едва ли правильном в самом его основании, ибо исповедание веры есть личное общение человека с Богом, пропаганда же заключается в действиях, направленных на других лиц, а потому могущих с точки зрения государственной подлежать регламентации.

Вообще Комиссия справедливо признала, что поправкой Г. Думы затрагивается общий вопрос, требующий особого решения, и потому она исключила из закона выражение, которым старообрядцам представлялось бы свободное проповедание веры.

Мы говорили, что одна из важных недостатков проекта Министерства Вн. Д. и Г. Думы составляет отсутствие в самом законе ясного определения предмета, к которому относится специальный закон о старообрядческих общинах. При неизвестности, что нужно понимать под старообрядчеством, выродившимся в разные одна другую отвергающие секты, чиновникам, применяющим закон, придётся руководиться в этом своим собственным соображением и усмотрением.

—375—

Особая комиссия Г. Совета, по-видимому, заметила этот, недостаток. При таких условиях ей нужно было или ввести в закон ясное определение тех, для кого он предназначается, или отказаться от издания специального закона для старообрядцев.

Но Особая Комиссия, очевидно, также оказалась не в состоянии дать ясное определение старообрядчества, но и не решилась вовсе отвергнуть путь, на который вступило Министерство Вн. Д. и Г. Дума в своём желании выделить религиозные старообрядческие общины из всех других.

Комиссия пытается держаться какой-то едва ли возможной середины. Она как бы прикрывает этот недостаток закона и рассчитывает ослабить его влияние включением в закон в виде новой статьи указания, что действие правил закона «не распространяется на именующих себя старообрядцами последователей вероучений или согласий, противных законам, ограждающим государственный порядок и общественную нравственность»…

Но разве этим устанавливаются ясно пределы применения специального закона? Среди разных религиозных обществ найдётся немало с учением, не противным законам, ограждающим государственный порядок и общественную нравственность, и каким же образом определить, какие из них должны быть признаны старообрядческими и могут пользоваться правами предоставляемыми специальным законом.

По смыслу статьи, включаемой комиссией в закон, выходит, что людям, добивающимся применения к себе рассматриваемого закона, как будто достаточно просто наименовать себя старообрядцами. Но такой порядок едва ли соответствует задачам государственного законодательства.

Особая Комиссия Г. Совета старается оправдать свои соображения утверждением, что в основе отношений государства к религиозным вероучениям должна лежать общегосударственная точка зрения, по которой то или другое каноническое определение вероучения не имеет решающего значения. Такое определение, по мнению Комиссии, имело бы значение, если бы закон преследовал цель признания старообрядчества в качестве «церковного установления». Но рассматриваемый закон лишь предоставляет старооб-

—376—

рядцам «учреждение общин с теми правами юридических лиц, которые могут быть призваны за ними в качестве религиозных союзов, терпимых государством. В этих только видах, полагает Комиссия, в связи с тем порядком легализации общин, который должен быть установлен правилами сего положения, в законе должно быть дано необходимое для подлежащих властей указание, кому из именуемых себя старообрядцами не может быть предоставлено право учреждения общин. Не всякая совокупность лиц, исповедующих то или иное вероучение, может пользоваться правами религиозных общин. Для предоставления им таких прав необходимо признание правительственной властью, что вероучение их не противно законам, ограждающим государственный порядок и общественную нравственность».

Но в том-то и дело, что Министерство Вн. Д. и Г. Дума совершенно не расположены относить старообрядчество ко всем другим религиозным союзам, терпимым государством. Они стремятся выделить старообрядчество, как одно целое, из прочих религиозных обществ и нормировать его жизнь особым законом. При таких условиях признание правительственной власти, что вероучение старообрядцев не противно законам, нисколько не поможет при разрешении основного вопроса, возбуждённого специальным законом, к кому же, собственно, он применим и как отличить среди религиозных союзов именно старообрядческие.

Напрасно Комиссия заводит в этом случае речь о церковно-каноническом определении. Государство, издавая общий закон для старообрядчества, если не желает руководствоваться церковным определением, во всяком случае, само должно дать ясное понятие о старообрядчестве с указанием, как требуется логикой, существенных его признаков.

Если же этого почему-либо нельзя сделать, то нечего и выделять старообрядческий общины в особую категорию, и нужно подчинять их действию общего закона о религиозных обществах, не принадлежащих к Церкви.

Таким образом, проект закона о старообрядческих общинах и после рассмотрения его в Особой Комиссии Г.

—377—

Совета остаётся без ясного определения, к кому его применять.

В отношении к вопросу о числе членов для образования общины Комиссия признала установленное Г. Думой число 12 недостаточным и увеличила его до 50 совершеннолетних лиц мужского пола с предоставлением Министру Вн. Дел права при разбросанности и малочисленности старообрядческих селений уменьшать это число до 25 человек.

Устройство управления старообрядческих общин, как союзов религиозных, не должно, по справедливому мнению Комиссии, отличиться сложностью и заключать в законе подробную регламентацию всего того, что относится ко внутреннему строю общин. Однако Комиссия сохраняет в своём проекте требование от учредителей общины указания в своём заявлении, признаёт ли их вероучение или согласие духовных лиц, настоятелей в наставников. Ведь вопрос о духовных лицах относится ко внутреннему строю общин, и государству, руководящемуся принципом невмешательства в религиозную жизнь, едва-ли не следует игнорировать этот вопрос, особенно же в виду резкого отличия в отношениях к нему разных старообрядческих согласий.

Мы уже говорили, что для государства важно лишь знать, кто является ответственным представителем общины за соблюдение в ней законов и порядка.

Несколько странным кажется затем помещение в законе, касающемся религиозной жизни старообрядцев, указания, что им предоставляется учреждать низшие и ремесленные учебные заведения, общественные библиотеки и читальни. Всё это легко может выходить за пределы чисто религиозных целей и, если допустимо, то должно происходить в установленном законом общем порядке, а вовсе не на основании закона о старообрядческих общинах, как учреждениях религиозного характера.

Ведь сама же Комиссия нашла нужным устранить из проекта Г. Думы указание на право общин образовывать ссудо-сберегательные в торгово-промышленные товарищества по несоответствию этого указания самому назначению закона.

—378—

Вообще Особая Комиссии Г. Совета по многим вопросам старается занять какое-то среднее положение, недостаточно определённое, и потому легко колеблющееся то в одну, то в другую сторону. Особенно заметно это отразилось на отношении Комиссии к вопросу о ведении старообрядческими общинами актов гражданского состояния. Г. Дума, как известно, сделала это обязанностью общин. Комиссия же Г. Совета, принимая во внимание возражения против возложения этой обязанности со стороны некоторых старообрядцев, предоставила, как при образовании общины по заявлению учредителей, так и впоследствии по ходатайству общины, освобождать её от обязанности нести метрические книги. Мало этого, если община по сложении с неё этой обязанности вдруг почему-либо раздумает и захочет снова принять её на себя, то она может просить об этом губернское правление, которое по признании ходатайства достаточно обоснованным опять предоставляет общине право ведения метрических книг.

Желая возможно лучше обеспечить правильность ведения метрических книг, Комиссия вводит в закон новую статью. При обнаружении неправильного исполнения общинами этой обязанности губернское правление требует устранения неправильностей, а при безуспешности этого, делает распоряжение о передаче ведения книг указанным в законе общественным учреждениям или должностным лицам. Но и в этом случае общины могут ходатайствовать о восстановлении им права ведения метрических книг.

Вообще Комиссия почему-то желает расположить старообрядческие общины к выполнению этого важного для государства дела и, чтобы не пугать старообрядцев новым для него названием ведения «книг гражданского состояния» настаивает даже на замене его в законе выражением: «метрические книги».

Выше уже была разъяснена необходимость передачи ведения актов гражданского состояния каким-либо гражданским учреждениям и должностным лицам. Комиссия Г. Совета, как видим, не только не стала на путь удовлетворения этой важной государственной потребности, но едва-ли ещё более не осложнила выполнение этого дела.

—379—

Если общины не обязаны, а только могут вести метрические книги, если общины могут быть лишены этого права или по собственному желанию отказаться от него, а при согласии губернского правления снова заниматься этим делом, то спрашивается, в каком же положении окажутся, наприм., судебные учреждения при рассмотрении силы метрических выписей? Для обеспечения их законности и правильности придётся требовать представление при них ещё удостоверений губернского правления в том, что такая-то община ведёт метрические книги, а такая-то лишена этого права или сама отказалось от него.

Всем этим Особая Комиссия лишний раз только подтвердила справедливость указания, что вопрос о ведении в России актов гражданского состояния ясно требует полного пересмотра и возможно скорого решения. По отношению же к возникающим религиозным общинам ведение этих актов должно быть немедленно поручено каким-либо гражданским учреждениям или лицам.

Многие ссылаются на недостаток чиновников или нежелание общественных учреждений принимать на себя это дело. Но разве подобные обстоятельства могут служить основанием в столь важном вопросе и разве ими можно оправдать возможность допущения великой путаницы в гражданских правах населения России?

В числе других изменений проекта Г. Думы, предположенных Комиссией Г. Совета, нельзя не упомянуть о включении новых статей по вопросу об освобождении духовных лиц старообрядцев от воинской повинности.

Министерство Вн. Д., а за ним и Г. Дума, в своих законопроектах написали, что духовные лица, внесённые установленным порядком в реестр, освобождаются от призыва на военную службу.

Таким образом, выходит, что сколько бы духовных лиц у старообрядческих общин не оказалось, они все должны пользоваться важною в государственном отношении льготою. Легко вообразить себе, что могло бы получиться при доступности образования общины в 12 человек и при отсутствии ограничения в законе числа лиц, пользующихся такой соблазнительной льготой.

И вот Комиссия в ограждение интересов государства

—380—

признала необходимым установить норму для духовных лиц, освобождаемых от воинской повинности, и по отношению к ним ввести особую запись.

Число таких лиц должно определяться в зависимости от числа членов общины. В общинах с числом членов до 500 вносится в запись одно духовное лицо, наставник или настоятель, и затем на каждые 500 членов может быть вносимо по одному лицу. Но вместе с тем Министру Вн. Д. предоставляется в особо уважительных случаях разрешать внесение в запись духовных лиц в числе, превышающем указанный предел, если это будет найдено необходимым по местным условиям для удовлетворения религиозных потребностей общины.

При установлении числа членов общины в 500 человек Комиссии следовало бы во избежание недоразумений разъяснить, имеет ли она в виду лиц обоего пола или только одного мужского.

Вообще же старообрядческим общинам по проекту Комиссии не воспрещается иметь произвольное число духовных лиц, но они уже не вносятся в особую запись и не подлежат освобождению от призыва на военную службу.

Указание духовных лиц для внесение их в особую запись Комиссия отнесла к сведению общего собрания членов общины, при чём этими лицами не могут быть 1) не достигшие 25 лет, 2) подлежащие призыву для отбывания воинской повинности, а также находящиеся на действительной службе, 3) не умеющие читать и писать по-русски и 4) иностранные подданные.

Постановление общего собрания о внесении духовного лица в особую запись должно быть предоставлено губернатору или градоначальнику, который делает распоряжение об исполнении этого, и в случае усмотрения указанных в законе препятствий или нарушения порядка выборов отказывает в этом. О последовавшем распоряжении община извещается в недельный срок.

О прочих духовных лицах, избираемых в произвольном числе, Комиссия также обязывает общину сообщать губернатору или градоначальнику, и это сообщение служит доказательством состояния их духовными лицами,

—381—

настоятелями или наставниками. Для избрания их Комиссия устанавливает единственное ограничение – пребывание в иностранном подданстве.

Не совсем ясно, для чего собственно устанавливает эти требования закона Комиссия, которая, по её разъяснению, старалась последовательно проводить правильный принцип устранения всякого излишнего вмешательства государства во внутреннюю жизнь старообрядческих общин.

Для чего это губернатору или градоначальнику нужно знать о всех духовных лицах общины, и самое доказательство их духовного звания в общине соединять с извещением губернатора или градоначальника?

Мы уже говорили, что государству нужно иметь дело не с духовными лицами общин, а с их ответственными представителями.

Комиссия, без сомнения, предоставила старообрядцам по отношению к их духовным лицам более свободы, чем это сделано Г. Думой, но всё же и в этом вопросе она остановилась на полдороге.

Придерживаясь вообще правильного пути невмешательства государства в религиозную жизнь старообрядческих общин, Комиссия не могла не изменить 46 статью законопроекта Г. Думы. В ней Г. Дума, старавшаяся возможно шире осуществить принцип свободы совести, дошла уже до того, что стала предписывать старообрядцам возлагать совершение богослужений, таинств и духовных треб на духовных лиц, избранных в установленном порядке. Не доставало только добавить в законе о необходимости поверки этого права государственными чиновниками.

По поводу этого Комиссия указывает, что государство не может возлагать на духовных лиц такие обязанности, которые имеют своим источником догматическую сторону религиозного учения. Поэтому Комиссия должна была изменить редакцию 46 статьи проекта Г. Думы в том смысле, что для совершения богослужения и отправления духовных треб община может избирать духовных лиц.

Комиссия Г. Совета нашла затем нужным несколько дополнить 52 статью проекта Г. Думы, по которой старообрядческим духовным лицам разрешается носить церков-

—382—

ные облачения между прочим и при религиозных процессиях. Г. Дума, по мнению Комиссии, не провела никакого различии для тех случаев, когда богослужение или трибы совершаются вне молитвенных зданий, церковных оград, кладбищ и домов частных лиц, на улицах или иных публичных местах. Между тем Комиссия в большинстве членов разделила эти два рода случаев и признала, что употребление церковных облачений в последних случаях требует известной регламентации, потому что такие действия, получая публичный характер, могут стеснять нормальное течение жизни всех лиц, даже не принадлежащих к данной общине, останавливать движение на улицах и требовать принятия особых мер для поддержания порядка. Необходимость выделения таких случаев выступает тем сильнее, что в наших законах не существует особых правил для религиозных процессий. Временные правила закона о собраниях, даже когда они происходят под открытым небом, не распространяются на собрания религиозные.

Поэтому Комиссия предлагает предоставить духовным лицам право носить принятые у старообрядцев церковные облачения, но употребление их вне закрытых помещений, при религиозных процессиях, устраиваемых на улицах и площадях, а также за приделами церковных оград и кладбищ, допускается лишь по особому разрешению местной правительственной власти. Необходимость подобного ограничения, как справедливо замечает Комиссия, признаётся законами наиболее культурных государств Запада.

Наконец Комиссия усмотрела в проекте Г. Думы недостаточность правил по вопросу о порядке принесения жалоб по делам старообрядческих общин. В них не указано, каким порядком производятся эти дела в губернских или городских по делам об обществах присутствиях. В этом отношении, по мнению Комиссии, должны применяться соответствующие постановления закона 4 марта 1906 года об обществах и союзах.

На этом основании Комиссии изменила некоторые статьи проекта Г. Думы и сделала закон при рассмотрении жалоб более определённым и лучше обеспечивающим права, старообрядческих общин.

—383—

Этими замечаниями мы и вынуждены ограничиться по вопросу о проекте закона, составленном Особой Комиссией Г. Совета. По отношению же к тому, что оказывается у него общим с законопроектом Г. Думы, может служить сказанное нами раньше.

Во всяком случае, нужно быть очень благодарным Особой Комиссии за то, что она с подобающим важности дела вниманием отнеслась к рассмотрению законопроекта, предложенного Г. Думой.

В общем Комиссия вступила, по нашему мнению, на более правильный путь, чем Министерство Вн. Дел и Г. Дума. Она лишь робко и временами колеблясь пошла по пути.

Остаётся пожелать, чтобы Государственный Совет при рассмотрении закона в общих собраниях придал закону ещё более правильное направление и твёрдо провёл его.

Основным выражением правильного направления закона со стороны Государственного Совета должно быть, как мы стирались разъяснить в этой книге, открытое провозглашение старообрядческих общин в России частными корпорациями.

Н. Кузнецов

—384—

Существование у нас так называемых «свободных архиереев». Свободный архиерей – новгородский митрополит Киприан, как предшественник Никона и последующих свободных архиереев. Обращение московского правительства к восточным патриархам с просьбою разрешить вопрос о власти царской и патриаршей. Решение итого вопроса четырьмя восточными патриархами и неудовольствие русских архиереев на это решение. На соборе 1667 года русские архиереи снова возбуждают вопрос об отношении власти светской и духовной. Соборные прения по этому вопросу между русскими и греческими архиереями. Соборное решение вопроса.

По-видимому, приписывать воззрениям Никона на отношение царства к священству особенно важное значение не следует, так как они не имели у нас под собою никакой твердой, исторически образовавшейся, почвы, и потому самому не могли иметь никакого практического значения. Казалось, что в тогдашнем русском обществе указанные воззрения Никона не только не могли встретить себе ни откуда сочувствия и поддержки, а наоборот – должны были вызвать к себе у всех прямо отрицательные и даже враждебные отношения, так как слишком уже расходились с обычными у нас исторически сложившимися и всеми, казалось, разделяемыми воззрениями на отношение царя к церкви и всем церковным делам, воззрениями, совершенно противоположными тем, какие высказывал Никон. Но действительность показала иное. У Никона нашлись сторонники и последователи, которые вполне разделяли его воззрения на отношение священства к царству, которые пытались отстоять их, как вполне правые, и

—385—

перенесли этот вопрос на соборное обсуждение. Кто были эти неожиданные сторонники и приверженцы взглядов Никона на светскую и духовную власть, в их взаимных отношениях, как они повели свое дело, сейчас увидим.

Поддьяк Федор Трофимов подал «Роспись вкратце, чем Никон патриарх с товарищина царскую державу возгордились и его царский чин и власть и обдержание себе похищают», и в этой росписи прямо указывает, кто именно были сторонники Никона, разделявшие его взгляд, что священство выше царства.

Прежде всего, Трофимов пишет про самого Никона: «римский убо папа, егда умысли царскую власть себе похитите, преж сего митру на себя возложи и панагию другую наложи, и виде умысл не обличен, и в том пребысть немалое время; и посем умысли с советники своими, и кесаря Генриха подаянием сокромента уморил, и тако все царское обдержание на себя восхити. В сие убо Никон, яко волк во овчюю кожу, облечен, митру на главе нося и панагию другую на себя налагая, и советником своим повелевая такожь: се убо неменьшее похищение царского чина и власти. А еже обема рукама благословляти, то являет всеобдержание людское. Он же, Никон, дмяся своею гордостию, поставил Крестовую церковь выше соборные церкви; тут же сделал себе светлицы и чердаки: и то явное его на царскую державу возгоржеше. Еще к тому себе сделал колесницы поваплены и позлащены: а того у прежних святых пастырей не бывало. Святый Кирилл глаголет: аще кто зде паче всех на земли возносится, блюдися его, сей бо есть дух антихристов».

Действительно, Никон даже по внешней обстановке старался по возможности приближаться к великому государю. Он построил себе в Кремле новые патриаршие хоромы, по тому времени очень роскошные, с разными переходами и вышками, держал богатые кареты для выездов, во время которых его окружала толпа его дворовых, служилых людей. Его патриаршие церковные облачения, сделанные по греческому образцу, были очень многочислены и необыкновенно богаты и роскошны, его митра, называемая короною, в которой он нередко служил, была сделана по образцу царской короны, под ноги ему подстилался ковер с

—386—

вышитым на нем двоеглавым орлом, при всех выходах и в самом служении его, как и государя, поддерживали под руки, на себя он возлагал вместо одной две панагии и т. под. Даже по оставлении Никоном патриаршей кафедры, проживая в Воскресенском монастыре, он однако не оставил некоторых замашек походить во внешней обстановке на великого государя. 23 июля 1663 года посланные к Никону в Воскресенский монастырь говорили ему, по приказу государя, что находящиеся в его монастыре стрельцы будут заменены другими, «потому что посланы они были в тот Воскресенский монастырь для всякого обереганья, и они, будучи в том монастыре, плутали, пред ним, бывшим п-хом, ходили с батошками, против того ж, как бывает чин пред великим государем, пред его царским величеством; и им было ходите так, а ему, бывшему патриарху, заставливать их пред собою ходить с батошками, не довелось. И великий государь» ведая про то, к нему, бывшему патриарху Никону, выговаривать о том не посылал». К этому досланные государя добавили, что он, Никон, «вместо благословения велит себя в руки целовать, и то он делал не по правилам св. отцев» (т. е. Никон устроял такое же целование своей руки, какое обычно бывало на царских приемах). На эти обвинения Никон отвечал: «он стрельцом с батошками ходить пред собою не заставливал, а ходили они пред ним собою, почитая его архиерейство; а к руке велел он ходить для того, что то их архиерейское давное и правилам св. отец в том противности: никакие нет». На соборе 1666 года, во время суда над Никоном, восточные патриархи спрашивали Никона: «для чего он клобук черной с херувимом носит и две панагеи? И Никон патриарх говорил: черные клобуки носят греческие патриархи, он де от них то взял, а херувим де на клобуке для того носит: у московских де патриархов на белых клобуках херувимы и он де для того носит; а панагеи две для того носит: с одною де панагеею с патриаршества отшел, а другая де, крест, в помощь себе носит»¹⁴⁰⁷.

—387—

Епархиальные владыки, с своей стороны, подражали патриархам и тоже старались, по самой внешней своей обстановке, выдвинуться из ряда местных государственных сановников и стать выше их, усиливались придать по возможности всему управлению епархией независимый от светской власти церковно-автономный характер. Поддьяк Федор Трофимов, в своей «росписи вкратце, чем Никон патриарх с товарищи на царскую державу возгордились и его царский чин и власть и обдержание себе похищают», пишет: «патриарх Никон и власти пишутся и называются великими государями и свободными архиереями: мы де суду царскому не подлежим, судит де нам отец наш патриарх. Они ж во своих паствах поставляют архимандритов и игуменов и протопопов самовольством, кто им годен, без указу великого государя, потому они называются свободными; а что они царскому суду не подлежат, и то есть свобода ж. А что их судити патриарху: подобно сему, еже глаголет Господь: аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть. Яко же Бог един судит всем, тако и всеобдержай царь; и аще Бог изволит и великий государь тое их гордость сломит и под свою высокую руку и под суд подклонит, то все благочестие исправится. Они бо, ради свободного жития, законы превращают, и уставы преданные ям прелагают, и от веры отступают, а, православие с еретичеством соединяют». Трифонов, в своей «росписи» указывает и на некоторых современных ему епархиальных владык, которые возгордились на царскую державу. Он пишет: «во 173 (1665) году, по твоему, великого государя, указу, приехал, в Сибирь, в Тобольск, архиепископ Корнилей, великого поста в третью субботу: и во всю святую неделю Пасхи, как пойдет он из кельи в церковь, или из церкви в келью, к вечерне и к заутрени и ко обедни, и покамест он идет в церковь, или в келью, и в то время звонят, а перед ним идут со свещами с выходными, с большими, с подсвечники, а подьяки пред ним идут в стихарях и поют органным согласием, теререки; а те их теререки допряма ведомо, что римского костела, ко органом приплясные стихи, или вместо домры и гудков на игрыщи; а звонов к выходом у прежних пастырев не бывало, только звоны бы

—388—

вают царева ради прихода и исхода. И то их на царскую державу гордость... Он же, Корнилей, зделал себе корету повапленную, и где ему ехати пять верст, и ради колесницы ездит околнею дорогою двадцать верст со многими оруженосцы... Он же, Корнилей, на литургии на переносе, как принимая святая в царских дверях, и к западу зря, поминает государя царя и царицу, и царевичей и царевен, а направую сторону обратився глаголет: да помянет Господь Бог благородие ваше, благочестивых князей и бояр и прочая: и то его мудрование царскому благородию понижение». Про другого современного владыку Трифонов пишет: «и в нынешнем во 174-м году, октября в 1 день, по указу великого государя, волокся я, нищий, к Москве из Сибири, за приставом, и в Казани будучи, по упросу, бродил я, нищий, к митрополиту Лаврентею для милостыни; а в то время он, митрополит, воссел на колесницу позлащенну, а перед ним сел неведомо какова чина старец, и сказали, что он поехал к празднику служить, и говорят тутошние люди: прежния де власти к празднику на колеснице не езживали, ходили де со кресты. А как он с двора поехал, и пред ним понесли посох со змиею двоеглавою, а за ним едут на конех многие люди. А покамест он из города выехал, и в то время в соборе все звонили. Комилавка и клобук на нем не по старому, как прежние святители нашивали. Рукою осеняет странно некако: и то есть гордость к отеческому преданию нарушение... Он же, митрополит, зделал переходы каменные через святые ворота, круг колокольни, и довел до соборные церкви к западным дверям: и те его каменные переходы и светлица с чердаком явная гордость к царской державе и высости, потому что прежние пастыри переходов каменных и деревянных к соборной церкви не деловала». И еще о двух владыках Трофимов пишет: «октября в 15 день прибродил я, нищий, в Макарьеву обитель, что на Желтых песках: и в той обители строят двои светлицы брусовые, одна усовая со многими окошками, одна архиепископу рязанскому Лариону, а другая сибирскому Симеону: и то явно, яко не смирения ради Христова они в монастыри отходят. Все то по совету отца своего Ни-

—389—

кона творят, дабы их с честию на высшую степень возведут»¹⁴⁰⁸.

Из приведенных сейчас заявлений видно, что, по наблюдениям некоторых лиц, вместе с Никоном и епархиальные владыки «на царскую державу возгордились», что эти – «свободные архиереи» не хотели, по примеру Никона, подчиняться царскому суду, не хотели допускать со стороны светской власти вмешательства в церковно-епархиальные дела и всячески старались во внешней своей обстановке и всем своим поведением показать свою особую «высость».

Справедливость требует сказать, что указанное стремление епархиальных владык к «высости», «к возгоржению на царскую державу», и всякому вообще внешнему превозношению, проявлялось у них и ранее Никона. Очень характерный в этом отношении пример представляет собою новгородский митрополит Киприан, занимавший новгородскую кафедру только за шестнадцать лет до Никона и во многом бывший как бы прямым предшественником Никона, который только сознательнее, шире и всестороннее проводил в жизнь то, чему начало полагал Киприан. О «неправдах и непригожих речах» митрополита новгородского Киприана (1627–1633 гг.) до нас дошла довольно обширная современная записка, представляющая из себя ряд донесений царю Михаилу Феодоровичу о словах и действиях митрополита Киприана¹⁴⁰⁹.

Митрополит Киприан, по-видимому, признавал, подобно Никону, теорию, что священство выше царства, что он, митрополит, как духовный владыка, независим от государя и неподчинен ему наравне с другими государственными сановниками и что он, как автономный епархиальный архиерей, не обязан во всем подчиняться и своему непосредственному начальнику – патриарху, а может, в некоторых церковных делах и порядках, распоряжаться в своей епархии самостоятельно, руководствуясь своим личным владычным усмотрением. Свои особые

—390—

воззрения на отношение между светскою и духовною властью и на свое отношение к власти патриаршей митрополит Киприан выражал в своих действиях и поступках.

Из Новгорода царю доносили: «ко государю царю и великому князю Михаилу Феодоровичу всея России в челобитных митрополит о своих домовых делах, где ему довелось к государю в челобитных самому писаться, и он своею гордостию сам не пишется, а пишет с гордости в челобитных в свое место своих стряпчих, и та его челобитная есть с выпискою о его митрополичих о домовых делах; а в выписке объявилось именно, что бил челом государю, вместо митрополита, стряпчий его на наугородские монастыри и на посадские церкви ложно»... В 1630 году митрополиту Киприану прислана была государева грамота, в которой ему запрещалось архимандритов, игумов с братиею, монастырских слуг и крестьян «ни в каких управных делах ведать, и в степенные и чудотворные места игуменов и строителей ставить и посылать, и в управных делах приставов по них нам посылать, и судить, и управу чинить». Митрополит сначала было уступил царскому указу, но, спустя немногое время, «учал митрополит приказывать по игуменов, и по строителев с братьею, и по слуг, и по крестьян по челобитным во всяких управных делах приставов посылать и, ставя их в приказ, судить и управу меж ими по прежнему чинить». В 1632 году от государя прислана была грамота к митрополиту с извещением, что с поляками начата война, ради чего митрополиту приказывалось петь молебны в соборной церкви «по вся дни по две статьи в день, и молить Бога о одолении и о победе на враги». Но митрополит пел в соборе молебны «только недели с три или четыре, да и перестал, сам к молебнам не облачается и не поет,... государской указ презрел».

Как независимо – самоуправно действовал митрополит Киприан, это видно из следующего. По указу государя велено было всем новгородцам, с посадом, и уезду, со всеми пятинами, новгородским стрельцам и казакам, выкопать новый большой ров на Софийской стороне, при чем, при раскладке работы, на дома митрополичих кресть-

—391—

ян приходилось выкопать всего 56 сажень. Все другие выполнили свои работы еще летом, в хорошую пору, только митрополичьи крестьяне, мешая другим, затянули свои работы до осени и заморозков, так как митрополит посылал на работы менее 20 и 15 человек, когда другие высылали на работы человек по 90 и по 100. Когда приставленные наблюдать за работами стрелецкие сотники говорили, чтобы митрополичьи дети боярские прибавили людей на работу, последние заносчиво говорили: «нам де не указывай, государь де митрополит велел вам кости выломать, будет де станете митрополичими людьми нарежать, и нам указывать». Или, например, велено было переписать во всех слободах, также в митрополичьих и монастырских, плотников для государева дела, что поручено было сделать дворянину Михаилу Трусову. Когда тот хотел приступить к выполнению возложенной на него обязанности, «митрополич стряпчий Петр Аулов говорил Михайлу Трусову: в государевы де митрополичи слободы отнюдь не суйся переписывать. А Михайло Трусов ходил в соборную церковь к митрополиту и государев указ сказывал, что ему плотников в его митрополичих слободах и за всякими людьми для государева городового дела велено переписать. И митрополит ему отказал: до моих де тебе слобод дела нет, у меня де на дворе своего дела много, и в свои митрополичьи слободы плотников переписывать не пустил, государеву указу стал противен». – Из за шведского рубежа к нам приходили перебежчики и поселялись у нас на землях разных лиц, между прочим и митрополичих. Шведское правительство жаловалось на эго русскому и государь приказал переписать всех перебежчиков, чтобы возвратить их, согласно требованию шведского правительства, за рубеж. Но, говорится в донесении царю, «в митрополичи вотчины для перебежчиков не посылано ни одного для того, что митрополит государевых указов не слушает, и в свои вотчины ни для каких государевых дел посылать не велит». Кроме того митрополит захватывал для своих крестьян дворцовые пустоши и его крестьяне всячески обижали соседних дворцовых крестьян, почему в донесении государю писалось: «а преже сего, государь, у нас в твоих государевых в дворцо-

—392—

вых селех митрополиты пустошей не отнимывали и сен не кашивали, а митрополичи крестьяне тут не живали, и дворов себе не ставили и никакими угодьями не владели; а ныне, государь, от тех митрополичих крестьян твои государевы дворцовые крестьяне, от их насильства, бредут розно, что угодья все у нас отняты».

Одною из самых больших и особенно чувствительных неприятностей для наших древнерусских духовных владык было то обстоятельство, что наши государи, по крайней мере, со времени Стоглавого собора, назначали ко всем архиереям, не исключая и патриарха, из своих служилых людей: бояр, ведавших все судебные епархиальные дела, кроме чисто духовных, дворецких, заведовавших всем епархиальным хозяйством, и дьяков, ведавших все письменное производство при архиерейском управлении. Вполне естественно было, что архиерейские боярин, дворецкий и дьяк, назначаемые государем, ему давшие отчет в своей деятельности, и только им, а не архиереем увольняемые от своей должности, были в существе дела органами постоянного государственного контроля над всем епархиальным архиерейским управлением и потому всегда были очень неприятны для архиереев. Только в виде особой милости государи допускали иногда некоторым владыкам избирать указанных архиерейских светских чиновников по своему усмотрению. Митрополит Киприан решительно игнорировал назначенных к нему государем светских чиновников, старался по возможности отстранить их от всякого деятельного участия в епархиальном управлении. Государю доносили, что ранее «они, государевы даные боярин и дворецкой и дьяк, весь Софийский дом ведали во всем, а сверх того промеж митрополитов из государевых приказов бояре и воеводы и дьяки тот Софийский дом ведали, денежную и всякую казну, и запасы, и всякий живот переписывали для того, чтоб церковной и домовой казне никакой истери вперед не быть, и в те поры церковной и домовой казне из году в год прибывало потому, что береженье и крепость ей и правда в делах великая была». Такое положение дел совсем изменилось с тех лор, «как учали в Софийском дому государевых даных приказных людей не любит

—393—

для того, что при них невольно самовольству быть, в делах корыстоваться, и не учали бояря и воеводы и дьяки Софийской церковной и домовой казне денег, и хлеба и всяких запасов, и живота промеж митрополитов переписывать и сыскивать против прежних книг, и учали – митрополич род и племя с советники – своими семьями и заговоры, Софийским домом владеть без государевых даных приказных людей, и с тех мест учали великие истери казне, и мятежи и многия неправды в делах быть, и многим людям обида, и продажа и убивство начало быть для бездельной корысти».

С местными государственными сановниками митрополит Киприан обращался всегда гордо и высокомерно, стараясь характером своих сношений с ними подчеркнуть ту мысль, что он, духовный владыка, во всех отношениях выше и почетнее чем они – мирские властелины, что он, в отношении к ним, приравнивает себя к государю, и потому может совершенно игнорировать их власть, как низшую и даже подчиненную ему. Митрополит приказывал всем своим служащим титуловать себя не иначе, как «государь митрополит», так что его посланные, говорит донесение государю, «в съезжей избе пред боярином и воеводы», приглашая их за чем-нибудь к митрополиту, обыкновенно говорили так: «государь митрополит благословляет вас к себе в келью идти». Государю про митрополита доносили еще и следующее: «да у митрополита ж Киприана новая гордость, чего при прежних митрополитах не бывало: как приходят к нему, митрополиту, к благословенью в соборную церковь, или в келью, государевы царевы и великого князя Михаила Феодоровича всея России бояре и воеводы и дьяки и он, митрополит, велит дворецкому своему пред собою боярина и воевод и дьяков сказывать (как это было на тогдашних царских приемах) и благословляет их с сказкою; а при прежних це при всех митрополитах такие сказки у митрополича благословенья государевым боярам и воеводам и дьякам не бывало, благословляли бояр и воевод и дьяков прежние митрополиты без сказки, рядовым обычаем».

Как иногда самоуправно и прямо жестоко «государь митрополит» расправлялся и с посторонними, ему не под-

—394—

чиненными лицами, начиная с дворян и кончая крестьянами, это видно из следующего донесения царю: «да он же, митрополит, своею гордостию, без государева указу, дворян и всяких людей у себя в крестовой, взяв сильно, перед собою бьет батоги и на цепь сажает... А на вред сего по совету, при боярине князе Иване Ивановиче Одоевском, велел митрополит бить по торгом кнутьем государевых наугородских стрельцов одинадцати человек за то, что они стояли на карауле в каменных в городовых воротех, а в те ворота шла из города его митрополича невестка, вдова Марья, что ныне живет в Молоткове монастыре, а перед нею шел митрополич сын боярской Меркул Борзово, что ныне на Москве в стряпчих, и почал в воротех стрельцов лаять и говорил де: для чего, мужики, не встанете? ведаете де, чья боярыня идет! И стрельцы против ему отказали, – что она митрополича невестка, а не боярыня, и против де ее нам вставать ненадобе; и за то те стрельцы, по митрополичу совету, за его невестку в Великом Новегороде биты по торгом кнутом нещадно. Да в нынешнем, во 141 году декабря в 19 числе, велел митрополит изымать в Новегороде государева дворцового села Ладоского порогу крестьян дву человек и, не водя ко государевым воеводам в съезжую избу, велел привести к себе на конюшенный двор и бил батоги нещадно, и сажали на ледник за то, что те государевы крестьяне побранились с его митрополичи крестьяны».

Очевидно государь митрополит Киприан, в качестве новгородского духовного владыки, чувствовал и сознавал себя каким-то удельным князьком, каким-то самостоятельным и полновластным хозяином и распорядителем в своем уделе – епархии, почему он очень неохотно встречал всякое вмешательство в его дела высшей светской правительственной власти в лице государя-царя, и не всегда считал нужным подчиняться ей и исполнять ее приказания, а на государевых служилых людей, даже высших рангов, каковы бояре, воеводы и дьяки, смотрел как на низших себя, обязанных ему, государю-митрополиту, всяким почтением и готовностью исполнять его требования.

Таким же самостоятельным в своем уделе – епархии

—395—

митрополит Киприан чувствовал себя и относительно высшей духовной власти – патриарха. По крайней мере, к некоторым распоряжениям патриарха Киприан относился явно пренебрежительно и даже при других дозволял себе смеяться над ними. Так, в 1631 году Киприану была прислана грамота патриарха Филарета Никитича, в которой он повелевал ему, митрополиту Киприану, «в Петров пост поститися неделю самому, кроме субботы и Недели (т. е. воскресенья), ести сухоядение по одинова на день, и молитву Иисусову тайную творить в церкви и в келье о победе и одолении на врагов и супостатов, да и всем бы под его митрополичьею областию всему духовному чину... велел поститися и молитвы тайно творити такожде, яко ж и сам учнет поститися и молитвы творити в церкви и в келье». Эту патриаршую грамоту митрополит показывал в соборе дьякам Шипулину и Первому Неронову и при этом «говорил смеясь: прислана де ко мне от патриарха грамота, велено поститься неделю, и в той де грамоте наврано ко мне просто, что к которому игумну можно де написать, (то) – ко мне, не так складнее того; аз де сам соборной и келейной чин знаю – старее всех – как поститься. И той государеве грамоте смеялся. А после того Петрова поста звал митрополит к себе есть боярина княза Юрья Яншеевича Сулешева, и ел боярин у митрополита в задней келье наедине, а с ним был тут же дьяк Первой Неронов. И после того митрополича обеда, на другой день, сидя боярин князь Юрьи Яншеевич в съезжей избе наедине, и разговорился про митрополита, как у него пировал, и говорил дьяку Первому Неронову: помнишь ли де ты, как митрополит, сидя за столом говорил с нами про грамоту, что к нему прислана от государя патриарха о посте? Яз-де и топере сидя дрожу, как он сбредил и говорил: пишет де ко мне патриарх в грамоте о посте, а написано де не знаючи неведомо што. И язь де ему молил, что у государя патриарха многия дела государственные, опроче таких дел, и ему, государю, на многе тое грамоты-либо выслушать у дьяка не лучилось; и митрополит-де почал в те поры иную речь говорить».

Мало того, что митрополит Киприан не слушал и не исполнял некоторых предписаний царя и патриарха, но

—396—

он дозволял еще себе свободно изменять местную всеми чтимую церковную старину, вводить перемены и даже новшества в самое церковное богослужение. Царю доносили из Новгорода: «в прошлом в 140 (1632) году, на праздник Успения пресвятые Богородицы, в соборной церкви у Софии премудрости Божии, на обедне у митрополита была кутья с кануном, а прежде-де сего на тот великий праздник кутьи в соборной церкви не бывало для того, что о государском многодетном здоровье соборне Бога молят и воду святят, и к ним, ко государем, к Москве отпущают. А то-де митрополит Киприан учинил собою, что пел про государское здоровье молебны велел в соборную церковь кутью внесть. Да в прошлом же во 140 году, мая в 4 день, на ангел великия государыни царевны Ирины Михайловны, пели в соборе у Софии премудрости Божии вечерню с литиею, а на вечерни митрополит все сидел, а на утрее на праздник велел митрополит петь по своему чину; начали петь вместо псалма: Благослови душе моя Господа, канун праздничный, да по третьей и по шестой песни чли статьи, а после кануна пропели: Достойно есть, да была ектенья, а после ектеньи начали заутреню – аккосы и псалмы; а на всенощном и на заутрени все митрополит в церкви сидел. А в прошлом, во 139 году, на ангел великия государыни царевны Ирины Михайловны, митрополит Киприан в соборе не праздновал».

Являясь и в церковном отношении своего рода новатором, приказывая в соброе петь церковные службы «по своему чину», отступавшему от обыкновенного ранее принятого церковного уставного чина, митрополит Киприан в то же время всячески старался все свои владычные выходы и служения обставить особою внешнею домною, которая бы для всех видимо и заметно выделяла его из ряда всех других властей, наглядно показывала всем его особую владычную «высость». Доклад государю говорит по этому поводу: «а как он, митрополит, ходит в соборную церковь, и его водят под руки по два старца – казначей его да келейник; а как лучитца ему облаченье, и к его митрополичу месту в церкви выходят из алтаря по два дьякона в стихарях, и пришедчи к его месту, и поклонясь ему, приимают его под руки и поведут в олтарь,

—397—

а коли митрополит служит и в службе, где бывает митрополиту в царских дверях каженье или свечею осененье, и в тех во всех статьях в царских дверях держат его под руки по два дьякона; и как митрополит на каженье или на осененье поклонится, а те два дьякона, которые его под руки держат, с ним же поклонятся потому, что его держат под руки; а на вечернях и на заутренях в церкви митрополит все сидит на своем месте. А на действах, коли бывает летопровожанье, и страшный суд, и на воду со кресты ход, и как он, митрополит, станет на действе на месте на рундуке на ковре, и в те поры его держат под руки по два дьякона, а он руки подымет высоко и стоит е большою гордостию; да над ним же, митрополитом, держат подьяки солнечник (зонтик), писан золотом с разными красками. А ездит он, митрополит, по праздникам на софийскую и торговую сторону и в монастыри к вечерням, и ко всенощнам, и к обедням во все лето на санях, а коли ходит со кресты в ходы, и над ним держат солнечник, а сани его за ним возят».

Таким образом, митрополит Киприан, с одной стороны, являлся предшественником Никона в том отношении, что он очень решительно отказывался признавать светскую власть выше духовной, почему не всегда слушал и исполнял царские повеления, если находил их в чем-либо несогласными с своими интересами я правами как духовного владыки, государя – митрополита. С другой стороны, митрополит Киприан был представителем тех епархиальных архиереев, которые тяготились своею зависимостью от патриарха, желали придать своему епархиальному управлению автономный характер, независимый от постоянного вмешательства в епархиальные дела патриарха, желали провести в церковной жизни тот принцип, что патриарх не есть глава архиереев, не высшее и начальственное над ними лицо, а только первый между равными, и что, поэтому, каждый епархиальный архиерей есть такой же самостоятельный и независимый управитель в своей епархии, как и патриарх в своей области, – высшею инстанцией как для патриарха, так и для всякого епархиального архиерея, может быть и есть только собор. В указанном

—398—

нами последнем направлении митрополит Киприан был предшественником всех тех русских епархиальных архиереев, которые присутствовали и действовали на соборе 1667 года.

Русские епархиальные архиереи, как мы знаем, крайне не любили патриарха Никона, видели в нем своего угнетателя и поработителя, и потому всячески желали и добивались его окончательного низвержения с патриаршего престола. С его низвержением они рассчитывали достигнуть большей самостоятельности и независимости в управлении своими епархиями, большей силы и влияния на обще-церковные дела, от которых совершенно отстранил их Никон, не терпевший никаких советов и указаний со стороны своих собратий о св. Духе. Но, с другой стороны, открыто высказанное Никоном учение, что священство выше царства, что светская – государственная власть не должна вмешиваться в дела церковные, а следовательно и в епархиальные, что над духовными владыками она не имеет никаких верховных нрав – эти воззрения Никона как нельзя более пришлись по душе русским архиереям, которые решительно я горячо стали в этом отношении на сторону нелюбимого ими Никона, Низвергнуть Никона, поработителя архиереев и, в тоже время, доставить торжество его идеям, – что священство выше царства, – это значило бы для архиереев разом освободиться не только от подавляющего их преобладания патриаршей власти, которой, в лице Никона, был бы дан хороший урок, но и от вмешательства в их епархиальные дела государственное власти, которая, не менее патриаршей, очень сильно давала чувствовать себя каждому архиерею. В виду этого все русские архиереи, по вопросу об отношении царства к священству, стали на сторону заявленных Никоном воззрений я решились их всячески отстаивать на предстоящем церковном соборе. Положение дел, в указанном отношении, становилось настолько серьезным, что со стороны высшего светского правительства, конечно хорошо осведомленного о настроенности русских владык, необходимо требовалось предпринять что-либо решительное, если только оно хотело остановить дальнейшее распространение идей Никона я дальнейшее возникновение «свободных архиереев», заяв-

—399—

лявших, что они не признают над собою царского суда, не желают допускать государственную светскую власть в обще-церковные и их частные епархиальные дела. Очевидно, светскому правительству необходимо было противоставить воззрениям русских архиереев на царство и священство воззрения противоположные, и при том так, чтобы они заявлены были тоже духовными властями, только более авторитетными, чем Никон и русские владыки.. Наше светское правительство так и поступило.

Государь Алексей Михайлович обратился на восток с особою грамотою, в которой он просил патриархов ответить на предложенные в царской грамоте вопросы. Восточные патриархи, соборно обсудив царские вопросы, прислали на них свои письменные ответы, за своими собственноручными подписями. На первый вопрос, предложенный в царской грамоте: «что есть царь?» патриархи между прочим отвечали: «царю подобает, да будет глава и верх ко всем членам, подчиненным ему... Добре рассуждати долженствуют царие, еже не дати своея чести иным, ниже новствовати в творении благодеяний по причине: не даждь иному чести твоея, да не подвигнеши ос на тя... Царь есть господь всех подданных своих, ожидающих от него дарований и добротворений, противных паки – казни. А аще убо кто царю видится противен быти, хотя есть и лице церковное, в достоинстве вчиненное, не без ума бо меч носит, но в похвалу добре творящих, в гождение же зле делающим, ибо местник Божий есть, и того ради в писаниях предадеся: царя чтите и о царе милися дейте». Второй вопрос, предложенный государем на разрешение восточных патриархов, был следующий: «подобает ли всем, наипаче место держащу епископу или патриарше, подчинену быти и повиноватися царю, царскую власть держащему и ее употребляющему, во всяких гражданских вещех и прениях тако, во еже бы единому быти господину и начальнику, или ни? В ответе на этот вопрос, между прочим говорится: «яко же Бог есть на небеси повсемественне, та на земли суть по Бозе тий, иже держащий царскую власть и престол; и якоже, иже несохранивый веры божественные от общества верных изгнанствуя отвергается, подобне иже веры к царскому достоинству сотворенные несохран-

—400—

шии, лестно же и отай делающий, недостойни, нам мнятся, еже христианское имя на себе к тому содержати, зане же бо помазанник Господень именуется и есть, иже царским венцем увенчан бяше». Затем приводится исповедание, какое давали греческие патриархи своим императорам: «исповедую сим писанием моим, еже сохранити ми к тебе, крепчайшему царю и повелителю, чистую веру и благохотение, яко же долженствую то от естественного некоего мановения и от правильного долга тако, во еже бы ми быти под повелительством, и заповедию, и под манием царского твоего достоинства, и противну противу всякому человеку, противляющемуся сему моему крестному целованию. И по малех: сие же крестное целование, не точию к царю, но и к царице и к ее сыном царевичем принадлежит... И по малех: еже быти ми под изволением и прописанием твоея царския светлости, и еже делати ми по благоизволении твоих царских тако писанием преданных, яко же и кроме писаний изъявленных... Аще же откуду явится некое сомнение, обещаю мя подлагати под суд и его достойные казни по предложению и повелению твоего царского престола». Приводя эти выдержки из 64 главы великого Номоканона, патриархи делают такое заключение: «из них же собирается: царя убо быти совершенна господа и единого быти законодавца всех дел гражданских; патриарха же быти послушлива царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию, ниже коим-либо обычаем господствовати еже хотети или деяти в вещех гражданских, еже есть противно и пакостно царскому непщеванию... Творяща (патриарх) противне церковным уставам или противно царю, неразсудне и безумне деюща, и с престола своего весьма быти извержительна и удалительна». В ответе на пятый вопрос говорится: «никто не имеет толику свободу, да возможет противится царскому повелению, – закон бо есть. Того ради, аще кто и духовный предстатель, аще и патриархом его наречеши, или иной степени муж, сицевому (словесному) повелению, или епистолии, сопротивил бы ся, да страждет казнь, яко безправильное нечто сотворивый»¹⁴¹⁰.

—401—

Таким образом, восточные патриархи, на предложенные им вопросы об отношении власти светской и духовной, или власти царской и патриаршей, ответили совершенно противоположно Никону. Вопреки ему они признали, что царская власть выше духовной, так как царь есть наместник самого Бога на земле, что патриарх и всякий архиерей, наравне со всеми другими подданными, обязан царю безусловным во всем повиновением, что всякое повеление, идущее от царя, будет ли то письменное или словесное, «закон есть», почему оно вполне обязательно и для самого патриарха, который наравне с другими должен «полагать себя под суд царский» и наравне с другими подданными нести кару за всякое противление царским повелениям.

Ответ восточных патриархов для высшей светской власти решал вопрос в желательном для нее смысле и окончательно, но не так посмотрели на дело русские свободолюбивые владыки.

Русские архиереи вовсе не желали согласиться с предложенным восточными патриархами решением вопроса об отношении светской власти к духовной, с решением, отдавшим архиереев по-прежнему в полное распоряжение и подчинение светской правительственной власти. Естественно было с их стороны попытаться снова подвергнуть этот вопрос соборному обсуждению, в видах добиться более благоприятного для них его решения. За это дело взялись, главным образом, два архиерея, выдававшиеся своим умом, относительною образованностью, своим нерасположением лично к Никону и, в то же время, горячим сочувствием к его церковной реформе и к его воззрениям на отношение между царством и священством. Оба эти архиерея в то же время пользовались особым расположением и доверием государя и потому были самыми влиятельными среди других архиереев. Это были – Павел, митрополит крутицкий и Иларион, архиепископ рязанский. Так как в конце 1666 года в Москву прибыли два восточные патриарха, в сопровождении других восточных иерархов для соборного суда над Никоном, то Павел и Иларион решились на смелое дело: решились открыто поднять па соборе вопрос о царской и патриаршей власти

—402—

с тем, чтобы вновь соборно обсудить этот вопрос и добиться иного его решения, нежели какое дано было ему на востоке в патриарших ответах на царские вопросы, так как на востоке, при составлении патриархами своих ответов, вовсе не было представителей и защитников того взгляда, что священство выше царства, почему вопрос и был там решен, по их мнению, очень односторонне и потому неправильно.

По очень понятным причинам соборные прения о власти светской и духовной не вошли в состав официальных соборных актов, которые вовсе умалчивают об этом крайне важном и характерном эпизоде из соборных деяний 1667 года, как будто в действительности его совсем и не было. Но за то об этом событии очень подробные и обстоятельные сведения сообщает нам игравший на соборе роль адвоката царской власти газский митрополит Паисий Лигарид, в третьей части своего сочинения о соборном суде над патриархом Никоном. Дальнейший рассказ о соборных прениях по вопросу о власти царской и патриаршей будет лишь переводом из упомянутого сочинения Паисия Лигарида, сокращенным во всех тех случаях, где Паисий вдается в ненужное, вовсе не идущее к делу многоглаголание¹⁴¹¹.

Паисий Лигарид рассказывает о соборных заседаниях 1667 года, по интересующему нас вопросу, следующее:

14-го января (1667 года) собрались все архиереи в новом патриаршем доме по делу о подписании низложения Пикона. При этом открылось несогласие из-за некоторых речений, помещенных в докладе и толкуемых неправильно крутицким Павлом и рязанским Иларионом, ко-

—403—

торых почитали столпами сего собора, и некоторыми другими архиереями, им последовавшими. Они решительно отказались подписаться (разумеется под осуждением п. Никона), убоявшись страха, «идеже не бе страх», и превратно толкуя слова, что было весьма вредно для них самих, по причине их несогласия и непокорливой дерзости и бесстыдства. Тогда как все другие подписались, двое непокорных отступили от них, почему царь сильно разгневался на них, а особенно святейшие (разумеются присутствовавшие на соборе восточные патриархи – александрийский Паисий и антиохийский Макарий), были изумлены их непокорностью и запальчивым прошением (содержание которого Паисий передает ниже). Таким образом, собор разошелся не без волнения и назначено было с особою тщательностью заняться в своих келлиях исследованием этой главы патриаршего определения и дать свое мнение в кратком виде, на письме, чрез два дня.

Приблизился назначенный день, рассказывает Паисий (в девятой главе), и все архиереи, горя пламенной братской любовью, собрались в новый патриарший дом. Председательствовали папа Паисий и патриарх Макарий. Каждый принес на бумаге свой символ (т. е. изложение своего мнения по данному вопросу?) от своего богатства приношение для исследования важного вопроса, и были предложены на среду собранные боголюбезным тщанием изречения, которые клонились к чести и достоинству первосвященства, равно как были читаны и места, говорящие в пользу богодарованной власти царской и объясняющие ее преимущества.

Предложено было из второго слова Златоустого (в русском переводе оно значится третьим – Христ. Чтение 1831 г. ч. 42 стр. 7–11) следующее место: «священнослужение совершается на земле – по починуположению небесному. Так и должно быть. Ибо не человек, не ангел, не архангел и не другой кто-либо из сотворенных, но сам Утешитель учредил служение, и людей, еще облеченных плотию, соделал представителями служения ангелов. Посему совершитель сего служения должен быть столько чист как бы он стоял на небе, посреди небесных сил... Когда видишь Господа закланного и предложенного в жертву; свя-

—404—

щенника, предстоящего сей жертве и возносящего молитвы; народ же весь окропляемый ея драгоценною кровию; – еще ли думаешь, что ты находишься между человеками, и стоишь на земле; что не перенесся мгновенно на небеса, и, отвергнув все плотския помышления души, обнаженным от всего земного духом и чистым умом не созерцаешь небесное? О чудо! о человеколюбие Божие! – Седящий со Отцем в сей час объемлется руками всех; дает себя осязать и ощущать всем, кто только желает... Предстоит священник, низводя не огонь, но св. Духа; возносит усердную молитву не о том, чтобы огнь ниспал с неба и попалил предложенную ему снедь; но дабы благодать, низшедши на жертву, возжгла души людей и сделала светлейшими чистого сребра... Еще живут и обращаются на земле; а поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не им сказано: и елика аще разрешите, будет разрешена (Мф.18:18). И земные владыки имеют власть связывать, но только тела. А те узы связывают душу, проникают небеса; и что священники определяют на земле, то Бог утверждает на небе. Господь согласуется с мнением рабов своих! Что же другое он вручил им, как не всю духовную власть? Им же, говорит, отпустите грехи, отпустятся: им же держите, держатся (Ин.20: 23). Какая власть может быть более сей? Отец весь суд отдал Сыну (Ин.5: 22). Теперь вижу, что Сын весь суд сей предоставил священникам. Они возведены на такую степень власти, как будто уже переселены на небо, превознеслись над человеческою природою и освободились от страстей наших».

Выслушав это, собор воскликнул: «для чего же ты не привел положенного вначале изречения Златоустаго: – «священство, которое столько превосходнее всех других достоинств, сколько дух превосходнее тела?» Газский отвечал: «это сделано не с хитростию, но златые слова Златословеснего учителя взяты вкратце и только приведен из них отрывок, который показался необходимым и полезным». Встал Симеон Вологодский и сказал: «вот слова Златоустого яснее солнца утверждают, что степень священства выше степени царскаго». Газский (Паисий говорит

—405—

о себе в третьем лице и обыкновенно называет себя просто Газским) отвечал; «надлежит наперед узнать мысль (проникнуть в мысль) сего великого наставника, знать с какою целью он это говорит, и потом исследовать слова, столь ясно и премудро раскрывающие, что в духовных делах архиерей имеет первенство и преимущество пред царским достоинством. А это не противятся патриаршему определению и словам, утверждающим согласно со мною, что царь имеет первенство в делах гражданских»¹⁴¹². «Так, отвечал Симеон, но помни притчу Соломонову, поучающую всех, а в настоящем случае и духовных, не обращаться на десно, и не уклоняться на шуе, но идти средним путем, безошибочным и царским. Попомни, что и сам ты архиерей и один из князей христоименитого народа. Посему должен более поддерживать права архиереев, нежели превозносить на словах права державных». На это сказал Газский: «я так говорю не по приверженности к царю не по приверженности собственна к Алексию, но право правлю слово истины, как герольд, несущий с собою предсказание оракула... (Следуют другие сравнения). Вникнем в слова Златоустого точнее. Первосвященство, говорит он, выше царской власти, как душа тела. Но как внешний: человек, т. е. чувства, совершают свои действия, так внутренний человек, т. е. душа, – внутренние действия. Подобным образом архиерей занимается делами церкви, а царь мирскими делами государства, – каждый сохраняет при этом свои права, каждый обращается в своей сфере.

Имеете ли под руками другие свидетельства для яснейшего утверждения? – спросили архиереи. – Имеем, отвечали патриархи, достаточно. Вот еще слова Златоустого из шестого слова о священстве: «а когда он, священник, призывает Святого Духа и совершает страшную жертву, так часто прикасаясь к общему всем владыке; тогда скажи мне, где назначить ему место? Какой потребуем от него

—406—

чистоты, какого благочестия? Ибо помысли, какие должны быть руки, служащие такому таинству? Каков должен быть язык, произносящий таковые слова? Не всего ли чище и святее должна быт душа, приемлющая толикую силу Духа? Тогда и ангелы предстоят священнику, я все место жертвенника в честь Возлежащего на нем, исполняется небесными силами. В сем удостоверяет самое действие, совершаемое тогда. Но кроме сего я некогда слышал от одного человека, что некоторый пресвитер, муж удивительный, имевший дар духовных видений, говорил ему, что он однажды, быв удостоен такового видения, вдруг узрел (сколько то ему возможно) сонмы ангелов, которые были облечены в светлые одежды, окружали жертвенник и взирали долу, точно так, как бы воины, стоящие в присутствии царя. Я верю словам сего человека. Также и другой некто рассказывал мне (он не от другого слышал, а удостоился сам видеть и слышать), что тех, которые должны отойти от сей жизни, если они причастились св. тайнам с чистою совестью, – при отхождении их, в честь принятого ими дара, окружают ангелы и возносят на небо»¹⁴¹³.

Суздальский архиепископ Стефан немедленно спросил: требую обяснения – для чего приведено это место? – Газский отвечал: здесь Златоустый ясно показывает, какую чистоту должен иметь священник, обходящий страшный оный жертвенник, на котором восседают многоочитии силы, записывая в книге живота всяческая и т. под. (не идущее в делу). – Патриархи сказали: пусть будут приведены свидетельства и других богоносных отцев. И приведены слова епископа Кипрского Епифания: ибо первое священство совершается в необрезании Авелем, а также и следующее за ним Боем, и третье Мелхиседеком. И что Мелхиседек был человек, это открывает сам «жатый апостол Божий в послании, говорит же он так: непричитаемый же родом к ним, одесятствова патриарха (Евр. 7: 6). Изнесе Аврааму хлебы и вино: и бяше священник Вышнего в то время; он благослови Авраама и по-

—407—

лучил от него десятину (Быт.14:18–20). Ибо раб Божий должен был воздать честь священнику Вышняго... и т. д.¹⁴¹⁴. «Газский невопрошаемый встал и сказал: это место не идет к разрешению нашего недоумения. Мы говорим не о преемстве, а о превосходстве между священником и царем». – Тогда приведены были слова того же Епифания из его книг против ересей: «престол Давидов и царское седалище есть священство во святой церкви; сие то царское и первосвященническое достоинство, соединив во едино, Господь даровал святой церкви, перенеся в нее престол Давидов непрестающий пребывать во век; потому престол Давидов существование свое преемственно продолжал до самого Христа, так как не оскудевали князья от Иуды, дóндеже пришел Тот, кому отложено, и той, сказано, чаяние языков (Быт.49:10). Ибо в пришествие Христово прекратились до самого Христа бывшие по преемству вождями князи от Иуды. Прекратился и непродолжался более порядок, когда родился Христос в Вифлееме иудейском, при Александре, происходившем из первосвященнического и царского рода. Сим то Александром, со времен его и Саалины, называемой и Александрою, пресекся жребий царский, при царе Ироде и Августе, самодержце римском. Этот Александр, как один из помазанников и вождей, возложил на себя и венец, потому что когда соединялись два колена и царское и священническое, разумею Иудино и Аароново и все Левиино, тогда происшедшие от сих колен делались царями и иереями. Ибо ничто не погрешило из загадок (таинственного смысла) св. Писания. Но тогда, наконец, возложил на себя диадиму иноплеменный царь Ирод, а не из потомков Давидовых. А по падении царского престола и царское достоинство из плотского Иудина дома и из Иерусалима перенесено во Христе в церковь. Водружается, же престол во святей Божией церкви во веки, имея достоинство по двоякому праву, и царскому и первосвященническому: по нраву царскому от Господа нашего И. Христа –

—408—

двояко: и потому что Он по плоти от семени Давида царя, и потому что, будучи тем, что Он есть, от века больший еще царь по Божеству; по праву же священническому, потому что Он Архиерей и Первостоятель архиереев, после того как вскоре поставлен Иаков, именуемый брат Господень, и апостол – первый епископ, по естеству сын Иосифов, наименование же брата Господня получивший, потому что жил в одном с Ним семействе... Ибо пребывает престол Его, царствию Его не будет конца, воссядет на престол Давида, ни в чем не изменивши царской власти Давида, но даровав ее слугам своим – архиереям вселенской церкви¹⁴¹⁵.

После прочтения сих мест собор сказал: отвечай Газский епископ: ни яснее ли солнца высказывается здесь искомое, – что престол святительский выше всякого другого престола, а, следовательно, и самого царского достоинства»? Газский отвечал: дайте мне немного времени для рассмотрения этого трудного места у св. Епифания». Архиереи отвечали: «свидетельств много, только отверзь врата твоего слуха», и прочтено было изречете Григория Богослова из его апологетики: «кто возметея, как глиняное какое изделие, изготовляемое в один день, образовать защитника истины, который должен стоять с ангелами, славословить со архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира, и скажу более – быть богом и творить богами. Знаю, что мы служители, где сами поставлены, и куда готовим других¹⁴¹⁶. Пребожественный Василий в пятой молитве елеосвящения молится так: «Господи Боже наш, вдохнувший в своих учеников и сказавший: приимите Духа святого, иже меня смиренного и грешного и недостойного раба твоего – призвавый на превеличайший степень священства и войти во внутренняя завесы и в святая святых и пр.».. Из этих свидетельств выводятся два заключения: во-первых то, что иерей есть бог земной и по слову псалма:

—409—

Я сказал: вы боги есте и сыновья высочайшего все; во-вторых, что высочайший степень священства превосходит всякий другой степень на земле. Читано было наконец первое послание Григория Двоеслова к царю Льву Исаврянину, где он говорит: «ведаешь царь, что догматы святой церкви не царю принадлежат, но архиереям, которые безопасно имеют догматствовать. Посему архиереям вверены церкви и они не входят в дела правления народного. Пойми и заметь это – воздерживаясь от народных дел, т. е. от политических; а цари подобно не должны (входить) в дела церковные, но заниматься вверенными им (т. е. гражданскими). Совещание же христолюбивых царей и благочестивых архиереев составляет единую силу, когда дела управляются с миром и любовью.

При этом все воскликнули: вот прекрасное разграничение, вот наилучшее толкование, вот мудрое объяснение, отделяющее для каждого свою область, как для царя, так и для архиерея.

Подобное тот же папа писал и во-втором послании к Льву иконоборцу: ты написал: «я царь и священник, по сказанному в святом откровении: сотворил есть нас иереи и цари Богу». И это цари предшествующие тебе (приводим слова Григория Двоеслова в сокращении) показали словом и делом: Константин, Феодосий, Валентин, – «эти цари благочестиво царствовали вместе с архиереями, единомыслием и советом собирали соборы, исследуя истину догматов, они устроили и украсили святые церкви, эти суть священники и цари... Ты же с тех пор, как принял царское достоинство, найдя св. церкви изукрашенными лишил их украшения и опустошил... Ибо как не имеет власти архиерей проникать во дворец и надевать знаки царского достоинства, и царь не может войти в церковь (если не захочет передвигать границы) и изрекать приговоры о духовенстве, и благословлять и налагать рука на символы св. таинств, и даже причащаться без иерея; но каждый из них да пребывает в том призвания, к какому призван Богом».

Вот опять, сказали архиереи единодушно, римский Григорий обличает царя Исавряннна, только – только не приводя псалма, как он говорит против царей. – «Подлинно

—410—

так, – сказали два вселенские патриарха. – Когда царь еретик, справедливо он подвергается обличению и осуждению, яко неповинующийся соборной церкви. Итак, должно отличать благочестивых царей от нечестивых и неверных, как различают и иереев истинных от ложных, как и божественный Василий подтвердил в письме к жителям Никополя». Но поскольку день уже прошел, то главы о царе отложены до завтра. И таким образом собрание разошлось с благословением.

На утро собрались все архиереи (десятая глава) в новом патриаршем доме, в намерении предложить полезные главы о христолюбивом царе. Прибыли и оба патриарха ц начали говорить: поскольку вчера предстоятель Газский обещался нам объяснить место из блаженного Епифания, который говорит, что престол Давидов и престол царский во св. Христовой церкви есть священство, то пусть объяснит он нам это изречете. После того мы обратимся к главам о христолюбивом царе.

Газский, получив дозволение, начал говорить: хотя сравнение по большей части вызывает споры и ненависть вследствие различия человеческих мыслей и мнений, однако же, когда такое сравнение делается для объяснения и познания точной истины, не только оно не бывает ненавистно и противно, но и весьма похвально. Сравнение и сближение производится по некоторым сходным или подобным чертам, а не вследствие полного тожества, иначе не могли бы быть сравнения и сопоставления. Таким образом кажется, что священство имеет преимущество пред земным царским достоинством, по полноте духовной власти. Так, никто не может отпускать грехи, кроме единого архиерея: кто может отпускать грехи, воскликнули иудеи, кроме одного Бога, а Богом земным называется архиерей, ваш рассуждает в постановлениях апостольских божественный Климент и с ним эпоним богословия. Но в благословении иерей выше царя, почему и Мелхиседек, будучи священником Бога вышнего, благословил патриарха Авраама, а несомненно, что худшее лучшим благословляется. Но относительно помазания нет между ними различия, ибо оно обще обоим, как великий Киприан, в слове о помазании, говорит: ныне в церкви совершается миро, в ко-

—411—

тором смешивается с елеем бальзам и чрез сие ясно указывается единение архиерейского и царского достоинства и власти... Далее Паисий сравнивает царя и архиерея с двумя светилами великими, которые оба необходимы: два великих светила поставил димиург всех богов (эта выдержка из стихов Григория Богослова) на тверди небесной: одно светящее днем; другое же – для освещения ночи, оба прекрасные и полезные для всякого в мире произрождения... По истине светилом светил светлейшим подобны архиерей и царь на тверди церкви, и когда оба правят право слово истины, то бывает общее удовольствие и радость, когда же не право творят, подвергаясь наглядному затмению, тогда плачь и стенание повсюду слышится... Затем Газский переходит к сравнению древнего духовенства с современным: прежде иереи были златые по нравам, хотя служили на деревянных дисках и потирах, а ныне мы медные и железные, по словам и делам, хотя и совершаем таинство причащения в сосудах златых и преукрашенных. О какая перемена! Дай мне архиерея, который бы стяжал ревность Фенееса, кротость Моисея, ревность Илии, и я предпочту его всякому Кесарю и Августу, над землею начальствующим. Но если между нас являются не епископы, а επισκοτα¹⁴¹⁷, не митрополиты, а μιαροπολιται¹⁴¹⁸, – не добре живущие, от них же первый есмь аз окаянный, то какой нам стыд! какого ожидать благоговения?.. Посему царю надлежит казаться и быть выше других, но предстоятели церкви должны быть светильником, поставленным на золотом свещнике, чтобы быть видиму, как некоторый Фарос и колосс светящийся... Таков подобает нам архиерей: преподобен незлобив, не скверен¹⁴¹⁹, светлее и чище амианта, который в пламени огня не сгорал, но еще более очищался. Если же окажется противным тому (но я не позволю себе никого порицать), достаточно мне указать на одного из многих, соборне лишенного патриаршеского достоинства и власти, разумею Никона, стоящего вне священной ограды

—412—

алтаря, вместо мира бросил нож в Христову церковь, царского и Давидова престола не слушая, как невнимательный к слову архипастыря и великого Учителя, глаголющему: вложи, Петр, мечь твой в ножны, едва удержавшему его и бывших с ним от стремления к убийству... Но, о вечно священный, Богом пособляемый государь наш, великий победитель и вернейший защитник церкви, живи, как феникс, на многия лета, да будет тебе, как орля юность твоя, ты воистину архиерей и царь, яко подражавши шед во след и соревнуя великому Феодосию, великому Юстиниану, христианнейшему Константину, тебя да восставит Христос Бог наш нового Давида, по сердцу своему найдя, яко не дал еси сна очам твоим и ресницам дремоты, дóндеже богосоставленное сие собрание... собрала богомудрая твоя светлость, последуя боговещанному гласу, глаголющему (Мф.18): идеже еста два или трие собрани во имя Мое, Аз ту есмь посреде их. Положу венец слову Моему... и следует моление «за христолюбивого и светлейшего царя нашего, от Бога царство приемшаго», об одолении на врагов, «особенно же сарацин», по грехам нашим ныне на нас восставших...

Все, говорит далее Паисий, одобрили Его слова, особенно патриархи. После того велели предложить основания царской власти у иудеев по св. Писанию. Читаны были из 1 книги царств 8:4–22¹⁴²⁰. Газский после того встал и сказал: «я

—413—

хочу быть истолкователем прочитанного, хочу изъяснить «оправдания» единодержавной власти. И во-первых замечаю, что царь не подлежит законам». Доказательства для этого берутся Паисием из Диона Кассия и из какого-то пифагорейского философа. Затем он указывает на дозволение Синедриона иметь царю до 18 жен и на то, что Соломон имел их еще более. «Теперь я понимаю, говорить он, почему цари народов не хотели часто показываться подданным, – полагаю, по высочеству сана, как ассирийский царь Артаксеркс не только не хотел показываться, но и закон немилостивый установил – подвергать смерти, казнить незванно вошедшего к нему»... Ссылается, наконец, на 105-ю Юстинианову новеллу, где сказано: Царь царей Бог подчинил царям самые законы, дав в царе одушевленный закон людям, живущим под луною.

Читано было из второй книги Ездры 4, 1–12¹⁴²¹. Пред

—414—

началом сего чтения Паисий замечает, что приводятся слова из апокрифической книги, которой нет ныне на греческом (но в действительности она есть на греческом, и считается первою Ездры); а по прочтении предложил свои замечания о всевластных распоряжениях царей, указав из языческой истории на пример Дария персидского и из церковной истории на пример Евдоксии в отношения к Златоустому. В конце говорит: собор разошелся по некоторым тайным причинам, о которых скажем сейчас ниже.

Н. Каптерев

(Окончание следует).

—415—

Стих о св. Пятнице и труженике

В 21 вопросе 41 главы Стоглава мы читаем следующее:

«По погостом, и по селом, и по волостем ходят лживые пророки, мужики, и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и волосы отростив и распусти, трясутся и убиваются. А сказывают, что им являются святая Пятница и святая Анастасия, и велят им заповедати християном каноны завечивати. Они же заповедают християнам: в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и камения не разжигати».

Несмотря на то, что в средине XVI в. постановление Стоглавого собора воспретило все перечисленные действия, они имели место спустя сто лет после воспрещения. Об этом свидетельствует ряд легенд XVII в. В 1641 г. всемилостивый Спас и пречистая Богородица явились какой-то крестьянке Фекле и повелели ей заповедать всему народу, чтобы дурным словом не бранились, хмельные не ходили бы в церковь, а табаку не курили бы.

Далее передается повеление, чтобы люди праздники почитали, в воскресные дни не работали.¹⁴²² О Фекле сообщается что её «тружало», т. е. трясло, мучило.

Лживые пророки и пророчицы, против которых восста-

—416—

вал Стоглавый собор, представляли собою обычное явление в XVII столетии. Сказание об осаде шведами Тихвинского монастыря в 1613 г. передает два чудесных видения:

1) «Прилучися быти некоей боголюбивой жене, именем Иулиании, явися ей во сне святая Богородица со святым Николаем чюдотворцом, глаголюща сице: Повеждь воеводам и всем православным христианам: аще не очистите храма моего, погибнет святое место сие и вси людие в нем от многаго блужения и поганства, понеже в паперти моей, около церкви моей спят з женами, и оскверниша святое мое место».¹⁴²³

2) «В заутреннее пение явися надежда наша пречистая Богородица со св. Николою чюдотворцем, и со преподобным отцем Варлаамом Хутынским, и з Зосимою Соловецким мужу богобоязливу, Соловецкаго монастыря слуги, именем Мартиниану, по реклу Поспел-Горе. Рече ему св. Николае: Человече! поведай воеводам и всем православным христианам: пречистая Богородица… Сына своего, Христа Бога нашего умолила избавити вас от безбожных еллин и повеле… изыти на выласку, чтоб с порогу моего свиней срыли».¹⁴²⁴

В редакции той же повести, относящейся к 1658 г., к первоначальному тексту прибавлено еще следующее.

«И абие, тоя же нощи, второе явися… Богородица человеку некоему, поселянину сущу, именем Григорию, паки глаголя: иди и рцы всем во обители сущим, дабы шедше с велиим дерзновением поганых свиней от дому моего отгнали. – Многая же и ина Богоматере различная тогда чудеса и явления мужем и женам Быша, на присещение убо и велие заступление обители ея и всем правоверным, на конечную же погибель злочестивым. О сих же убо Богоматере велиих благодеяниях потонку изъявити невозможно, понеже несказанна суть и неисповедима милость ея ко обители своей и к роду человечу».¹⁴²⁵

Заповеди св. Пятницы, о которых говорится в Стоглаве,

—417—

составляют содержание довольно распространенного стиха о труднике и Пятнице. Св. Пятница является к подвижнику, Божьему человеку, не владевшему ни руками, ни ногами, и велит ему заповедать всем христианам, что нельзя по средам золить платье, а по пятницам нельзя мыть. В некоторых вариантах к этим заповедям прибавляются еще указания: не работать (не косить лугов) по воскресеньям, ходить в церковь, становить свечи, заказывать молебны и не браниться дурным словом. Те же самые указания мы видели в видении Феклы в 1641 г. Почитание церкви отразилось в видении Иулиании в 1613 г. В этих двух видениях вместо св. Пятницы является Богородица, которая занимает место Пятницы и в некоторых пересказах стиха.

В указаниях документов XVI и XVII вв. особенно любопытно то, что пророчества происходили в селах и деревнях. На то же самое мы имеем указание в одном документе конца XVI в., именно: в заповедной грамоте крестьян Тавренской волости 1590 г.¹⁴²⁶ Здесь мы читаем постановление крестьянского общества, совершенно идущее вразрез с постановлением церковного собора 1551 г. «А в пятницу ни толчи, ни молоти,… проводити с чистотою и с любовью». Всего любопытнее то, что постановление крестьян было сделано с одобрения местного священника: «К сей заповедной грамоте Ильинъской поп Ефрем, Иванов сын, руку приложил».

Целый ряд указаний на то, что празднование пятницы, кроме воскресенья, пропагандировалось только в сельском люде, заставляет нас предполагать о связи этой пропаганды с интересами этого люда. Но когда у сельского населения могло явиться особенное стремление к празднованию двух дней в неделю? Оно могло явиться лишь тогда, когда крестьянин, раньше работавший на себя, вследствие лишения земли или инвентаря, должен был перейти в холопы. Указание на такого рода явления мы встречаем впервые в Судебнике 1550 г.; Судебник 1497 г. этого явления еще не отмечает.¹⁴²⁷ Поэтому можно думать, что

—418—

рост холопства относится ко времени не ранее первой половины XVI в. К тому же времени следует отнести и чудесное появление заповедей о праздновании пятницы, отмеченных впервые собором 1551 г., как и их поэтическую обработку в форме духовного стиха.

Стих о Василии Кесарийском

Одна из заповедей св. Пятницы направлена против брани дурным словом. Пятница наказывает, чтобы люди –

По матерну слову не бранились:

Матерное слово проклятое,

От матерного слова душа погибает.

Мы видели, что в некоторых пересказах стиха место св. Пятницы занимает Богородица. Наставление Богородицы против дурной брани составляет одну из частей стиха о Василии Кесарийском.¹⁴²⁸

Литературный источник этого стиха до сих пор еще не был указан. В 1898 г. Д.И. Успенский, записавший один из вариантов стиха в Тульской губ., указал на сходство его содержания с апокрифическим сказанием о Василии Великом, помещенном в проповеди о тропарях и пьянстве, которая приписывалась Феодосию Печерскому. «Может быть, догадывался г. Успенский, в стихе мы встречаем не измененный, а лишь более подробный пересказ апокрифического сказания о Василии Великом, чем в проповеди Феодосия Печерского».¹⁴²⁹ Предположение г. Успенского в настоящее время подтвердилось моими находками. В двух поздних рукописях, XVIII в. (одна из них, может быть, – начала XIX в.), я нашел то апокрифическое сказание, о существовании которого догадывался г. Успенский. Содержание его следующее.

Василий Великий Кисарицкий стоял на правиле и молился со слезами пред образом Богородицы. И был ему глас от образа, так рекла Богородица Василию: «Если ты хочешь иметь меня заступницею в скорбях, то удались злого диавола – хлельного питья». Василий, услышав грозную за-

—419—

поведь Богородицы, пал ниц на землю и лежал как мертвый. Едва очнувшись от страха, он сказал со слезами: – Тридцать лет я сидел за твоею трапезою, и только трижды дерзнул вкусить хмельного питья от неразумия. – И рекла Богородица: «Если кто хоть раз выпьет хмельного питья, в него вселяется хмельный дух и не выходит до тридцати лет: тот злой дух отгоняет Духа Святого, как дым изгоняет пчел из улья». Тогда Василий отрекся от хмельного питья и был трезвым до самой смерти. Он стал другом пресвятой Богородицы. Тогда сказала она Василию: «На все я зрю и смотрю; не могу только видеть скверного греха блудного, злого хмельного дыхания и дурной брани. Если кто выбранит дурным словом, от того слова небо восколеблется, земля потрясется, и уста того человека кровью запекутся. В тот день не подобает тому человеку ни есть, ни пить, потому что и я – мать всем людям. Если бы кто от своего рождения не бранился матерно, я могла бы упросить Бога простить его великие грехи и даровать ему царство небесное».

И с того времени в храмине Василия не бывало хмельного питья. Он запретил его всем в своей области и написал эпистолию архиепископам, епископам, архимандритам, игуменам и попам, чтобы они сами удалялись от хмельного питья и детей своих унимали с великим запрещением: «Если кто станет пить хмельное, вы таковых в церковь отнюдь не пускайте, чтобы они не прогневали Св. Духа хмельным дыханием».

Василий Великий сказал: «Пьянство губит мудрого святителя, оскверняет монашеский чин, не пускает князя к церкви, не дает поститься, не велит слушать церковного поучения. Пьянство делает людей способными на всякое зло: на убийство, блуд, прелюбодеяние, сребролюбие («куны»), на пляски и бесовские песни. О ком молва и позор среди людей? – о пьянице. Кому блуд сотворить? – пьянице. Кому заутреню проспать, или литургию прогулять, или вечерню в беседе просидеть? – пьянице. У кого бывают ссоры, тяжбы и судебные издержки? – у пьяницы. Горе тому человеку! Кому будет праведный суд, а пьянице – неугасимый огонь. Пьяницы царствия небесного не наследуют: им уготована вечная мука».

—420—

Таково содержание найденного мною поучения против пьянства.¹⁴³⁰ Когда оно могло появиться на русской почве?

Это произведение было известно в русской литературе в очень древнее время. На него ссылается поучение, известное в рукописи XV в. под заглавием: «Поучение святого Панкратия о крещении обеда и пития, в первую неделю поста, св. апостол. Списано Феодосием, худым мнихом».¹⁴³¹ Здесь находим след. выписку из нашего произведения: «Или кто смысл имать, да попытай в святом писании, како ти рекла святая Богородица к святому Василию. Сице¹⁴³² ему рече: «Аще хощеши мой друг присный быти и заступницю мя во всех твоих бедах имети, и егоже аще хощеши послушливу мя имети, отверзися пития и всяко¹⁴³³ не молитвуй пиян: не токмо бо не услышан будеши, но и Бога безгневнаго разгневив, окужен¹⁴³⁴ будеши в муку»». Еп. Макарий поместил это поучение среди сочинений препод. Феодосия Печерского (Ученые Записки второго отделения И. Академии Наук, кн. II, вып. II, стр. 198–199). Но проф. Яковлев не считает возможным приписать поучение именно этому Феодосию. Акад. Голубинский¹⁴³⁵ понимает происхождение поучения в том смысле, «что оно составлено на основании жития св. Панкратия, именно – жития священномученика Панкратия, епископа Тавроменийского, ученика ап. Петра, при чем житие могло служить одним из источников для составления поучения. Но такому пониманию противоречит выражение: «поучение св. Панкратия». Акад. Голубинский видит затем, без всякого основания, в ссылке на «писание» о речах Богородицы Василию житие Василия Нового; но в этом житии нет ничего подобного, и автор, как я и указал, ссылается на

—421—

мною найденное поучение. Каково бы ни было отношение поучения о тропарных чашах к св. Панкратию и какой бы Феодосий ни разумелся под «списывателем» произведения, для нас достаточно знать, что уже в XIV в. существовало то поучение, которое уцелело в рукописях лишь XVIII столетия; относительно же существования поучения св. Панкратия в XIV в. свидетельствует то, что оно встречается в Измарагде I редакции.

Но для определения времени появления духовного стиха важно знать не только эпоху появления поучения Василия Кисарицкого, но и эпоху его популярности. Известно, что тема «пьянства» делается особенно популярною в русской литературе в XVII в., когда распространяются не только поучения против пьянства, но также повести о хмеле и даже «азбуки».¹⁴³⁶ Но это общее соображение еще не решает дела. По некоторым признакам можно начало популярности поучения Василия Кисарицкого относить к XVI в. На это, по моему мнению, указывает то обстоятельство, что упомянутое поучение св. Панкратия, касающееся преимущественно также пьянства, в одном списке XVI в. надписано именем Василия Великого,¹⁴³⁷ взятым, скорее всего, из найденного мною поучения.

В виду того, что как стих, так и его источник восстают не только против пьянства, но и против матернего слова, для определения эпохи популярности поучения следует воспользоваться и данными относительно борьбы и со вторым злом. Мне известно 3 списка слова о том, «како не подобает матерны лаятися», и два из них относятся к XVII в. А между тем эпизод о матерней брани заимствован поучением Василия Кисарицкого именно из этого произведения: на это указывает то обстоятельство, что неясный намек одной из рукописей (отсутствующий в другой): «И не подобает тому человеку в тот день ни ясти, и не пити потому же, что и аз им мати всем», – этот намек находит себе объяснение в слове о дурной брани, где о Богородице говорится, что она – «Мати… Творца

—422—

небу и земли… Сия бо общая Мати всем православным христианом». Такая версия, между прочим, объясняет и слова духовного стиха:

«О, горе тому человеку,

Ихто жа сквернословит и поматерну бранитце!

Тут же Мать сквернят и поносят,

Кой сотворил небо и землю».¹⁴³⁸

Особенно важно отражение поучения против пьянства и дурной брани в правительственных мерах. Таких мер неизвестно до половины XVI в. «В апреле 1552 г. государь поручил двум своим чиновникам смотреть в Москве, чтобы священники и монахи не ходили по корчмам и не упивались в пьянство, и им же поручил кликать по торгам, чтобы православные христиане от мала и до велика… «матерны бы не лаялись, и отцем и матерью скверными речми друг друга не упрекали»».¹⁴³⁹ Этот клич по рынкам и базарам должен был довести до сведения простонародья те запрещения, с которыми до того времени были знакомы лишь грамотные люди. Отражение именно мероприятия 1552 г. я вижу в словах духовного стиха, которые изменяют характер предписания в поучении Василия Кисарицкого. В эпистолии Василия духовенство должно запрещать пьянствовать мирянам; стих, наоборот, отражает положение дел в эпоху Грозного, когда правительство взялось исправлять нравы самого духовенства:

Не велёно сьвешшенным архиреям и ереям,

И попом и протопопом

Хмельнёго в уста вкущати;

Только велёно сьвешшенным архиреям и ереям,

И попом и протопопом¹⁴⁴⁰

Литургию в Божьей церкви

За престолом совершати.

А панамарю на паперти

Со жезлом стояти,

Пьяново в Божью церковь не пушшати.¹⁴⁴¹

—423—

Отмечу при этом, что слово «протопоп» не встречается в русских памятниках раньше XV в. и что его нет и в оригинале стиха.

Еще одно соображение заставляет отнести время популярности поучений против пьянства и дурной брани к эпохе Ивана Грозного. В поучении Богородица говорит Василию, что «хмель есть Сатаною сотворен». Известна легенда, рассказывающая об этом сотворении. Версия легенды, найденная в Лисестровском приходе Архан. губ., содержит протест не только против пьянства, но и против дурной брани: «Хмельное питие от беса сотворено на пагубу… и на вечную муку». Пьяное питье пришло «к нам, в Русскую страну, на погибель… и на муку вечную. Потом прииде в Русскую страну злая брань матерная на осквернение земли и воздуха и всея твари». В этой версии легенда носит следующее любопытное заглавие: «Видение блаженныя памяти государя царя и в. к. Ивана Васильевича всея России о хмельном питии».¹⁴⁴²

Отсюда видно, что автор указанной версии легенды относил ко времени Ивана Грозного появление пьянства и дурной брани, а это он мог делать лишь на том основании, что в то время впервые заговорили в народе о вреде того и другого. Акад. Жданов¹⁴⁴³ видит указание на сказание о хмеле в книге Зиновия Отенского «Истины показание»: Зиновий сообщает отзыв еретика Косого о словах игумена Серапиона «хмель – от беса», которые Косой назвал новым учением. Отсюда можно сделать тот вывод, что легенда о хмеле появилась на Руси около половины XVI в., то есть именно тогда, когда и начались правительственные мероприятия против пьянства.

Мероприятия против пьянства в 1552 г. имеют непосредственную связь с двумя главами Стоглавого собора (1551 г.), 49 и 52, одна из которых озаглавлена: «о пиянственном питии, собрано от божественнаго писания». Меры Стоглавого собора вызывали против себя недовольство монахов, один из которых говорил: «Се положиша ныне

—424—

закон нов не пити мнихом иже с хмелем пития»; «сие новое учение, еже не пити с хмелем пития», он называл таким же дурным, как ересь.¹⁴⁴⁴ В XVII в. не только собираются свидетельства Свящ. Писания против пьянства и нравоучительные повести и легенды, но и слагаются вирши, но эти вирши более нового склада, нежели стих о Василии Кесарийском. Напр.

Аще бы нам вино в меру

Славя Бога пити, –

Ино бы было добро,

И Богу угодно,

Людем не проторно,

Убогим не обидно,

Вельможам и властелем росправно,

Сиротам приятно,

Нищим кормно,

Попам стройно (т. е. пристойно),

А мастеровым бы

Людем было сытно.¹⁴⁴⁵

Пьянство и дурная брань продолжают обращать на себя внимание властей и в царствование Михаила Феодоровича. В «Памяти тиуну Манойлову и поповскому старосте (т. е. благочинному), Никольскому попу Панкратию», 1636 г., мы читаем увещание против обычая сельских жителей поносить «друг друга позорною и безстудною бранию матерны и подобных сих словес отца и матери скверными срамными словесы».¹⁴⁴⁶ Предписания правительства вызывают отвращение к пьянству и в сельском населении. Об этом свидетельствует упомянутая уже мною северно-двинская легенда, записанная «при священниках и при всем народе» Петрухою Ивановым Поповым в 1641 г.

«Августа в 16 день за заутреней было чудо на Красной Горе над некой женою, именем Феклою, Спиридоновою

—425—

дочерью (некия веси Юрьева Наволока).¹⁴⁴⁷ И почало тружати ея при всем народе. Явился в то время всемилостивый Спас и пречистая Богородица Тифинская с Пачеозера, и почал ей в то время наказывати. Наказывал той жене: «Сказывай ты, жена, во всем народе, чтобы всяких чинов люди молилися со слезами… всемилостивому Спасу и пречистой Богородице безпрестани, и стоя, ничего не говорили: и от того де ныне вся земля трясется… А табак бы отнюдь не пили и поматерну не бранилися. И хмельные бы люди в церковь не ходили… И то святые отцы на вселенском соборе прокляли. А в которое время хто поматерну избранит, и в то время небо и земля потрясется, и Богородица стоя вострепещет о таковом злом словеси, а уста его того дня кровью воскипят. И теми устами не подобает таин Господних вкушати, ни креста целовати. А во церкви бы стояли со страхом и трепетом на молитве безпрестани, и молились бы со слезами, и друг на друга сердца бы не имели со гневом, и жили бы по святых отец правилу».¹⁴⁴⁸

Отдельные выражения этого сельского документа 1641 г. прямо указывают на то, что юродивая Фекла заимствовала содержание своего видения из «поучения Василия Кисарицкого», слова против дурной брани и поучений и легенд против курения и нюханья табаку. Это свидетельствует о том, что в первой половине XVII в. указанный мною источник духовного стиха широко был распространен в сельском люде. В настоящее время в простом народе пользуются популярностью все указанные произведения, за исключением «поучения Василия Кисарицкого», о былой популярности которого свидетельствует лишь факт обработки его в широко распространенный до сих пор народный стих.

А. Марков

(Продолжение следует).

—426—

II

Соответственно намеченной цели эта часть нашей работы должна быть посвящена творениям св. Евстафия.

С неумолимою силою вопрос за вопросом возникает в голове приступающего к изучению Евстафиевых фрагментов. Но, что тяжелее всего, так это сознавать, что все эти вопросы, как будто, и зарождаются затем, чтобы умереть, – умереть в смысле или остаться без ответа, или быть решенными неудовлетворительно…

Действительно, вопрос о подлинности сохранившихся с именем Евстафия произведений находится, если только не на всегда останется,¹⁴⁵⁰ в первобытном состоянии, хронология их переживает эпоху до-историческую¹⁴⁵¹ и т. д., и т. д.

—427—

Обследование творений антиохийского епископа является, таким образом, заключенным в самые тесные рамки.

Пределы, а quo u ad quem можно вращаться в области интересующего нас предмета, мы определяем, с одной стороны, перечнем, с незначительным комментарием, всего известного ныне с именем Евстафия (А), с другой, – анализом, под указанным выше углом зрения, этих последних (В).

А.

«К сожалению ныне нельзя сказать, что книги Евстафия целы».

(Арх. Филарет).¹⁴⁵²

Все дошедшие до наших дней произведения с именем Евстафия должны быть разделены на 3 класса: подлинно Евстафиевы, dubia¹⁴⁵³ и spuria.

Под первую категорию, из сохранившихся полностью, подходит лишь одно произведение – это недавно¹⁴⁵⁴ впервые изданная Cavallera гомилия «εἰς τὸ δεῖπνον Λαζάρου καὶ εἰς Μαρίαν καὶ Μάρθαν τὰς ἀδελφὰς αὐτοῦ».¹⁴⁵⁵ – Взявши за исходную точку текст Ин.12:1–2, автор пользуется им здесь для раскрытия учения о Божестве Христа, особенно рельефно обнаружившемся в чуде воскрешения Лазаря. Сестры воскресшего и он сам, как верившие, не смотря на множество препятствий, в Божественное достоинство Христа, а первые, как сверх того делом и словом доказавшие свою веру, заслуживают поэтому риторических похвал проповедника. Заканчивая, можно сказать, гомилию, св. Евстафий опровергает предполагаемое со стороны иудеев и иудействующих, в широком смысле, возражение на основании Исх.33:20 против главной мысли целого произведения. – Стремление автора к догматической точности,

—428—

при изложении учения о Христе, заставляет его раскрывать это учение и с другой стороны, т. е. коснуться учения о человеческой природе Христа, вопроса о взаимоотношении двух природ, отчасти даже сотериологии. Вследствие этого настоящая гомилия доставляет относительно богатый материал для характеристики соответствующих воззрений Евстафия.¹⁴⁵⁶ – С внешней стороны гомилия отличается витиеватостью и художественностью слога, равно как чистотою языка.¹⁴⁵⁷ – К числу особенностей Евстафиева, хотя и не исключительно его одного, экзегезиса, судя по данной гомилии, следует отнести то, что повествование Ин.12:3 и Мф.26:7 он считает тожественными. – Время написания гомилии, как справедливо замечает Cavallera,¹⁴⁵⁸ с одинаковым правом можно относить как к беррийскому. так и к антиохийскому периодам жизни Евстафия,

Дальнейшее из подлинно Евстафиевых произведений имеет фрагментарный характер.

Сюда относится, прежде всего, отрывок из «Шестоднева» Евстафия, уцелевший у Анастасия Синаита, в его сочинении «Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri 12».¹⁴⁵⁹ Судя по содержанию, фрагмент, предположительно, представляет частичку комментария на I–II гл. Быт.¹⁴⁶⁰

Далее, несколько отрывков из трактата «о Мельхиседеке». Фрагменты имеются на греческом, латинском и сирском языках.¹⁴⁶¹ – По некоторым данным в целом виде они представляли из себя послание к известному александрийскому епископу Александру. – Основная мысль

—429—

сочинения о Мельхиседеке – родословной этого последнего в Писании не находится, потому что Мельхиседек был хананеянин, а «не следовало, по словам Евстафия, составлять родословную и до рода Ханаана возводить того, кто находится на вершине (опускается на вершину) праведности, ибо совсем не подобало достигшего высочайшей праведности сплетать с родом, достигшим крайнего нечестия».¹⁴⁶² Судя по фрагментам, в сочинении находился также разбор других мнений относительно причин умолчания Писанием родословной Мельхиседека. – Фрагменты рассматриваемого сочинения важны для установки правильного взгляда на экзегетические приемы Евстафия и его христологию. – Если справедливо, что трактат о Мельхиседеке находился в послании к Александру Александрийскому, то является возможность определить terminus ad quem его написания. Это – 326 г., год смерти адресата. Относительно повода к написанию послания, предположительно, высказывается соображение, что таковым следует считать ересь иеракситов.¹⁴⁶³ То правда, что «учение Иеракса было распространено особенно между египетскими монахами».¹⁴⁶⁴ Равным образом в сочинении Евстафий упоминает о тех «заблудившихся», которые «говорят, что Мельхиседек Святой Дух». Но на ряду с этим, в буквальном смысле, намеком на иеракситов он приводит и другие ложные мнения относительно Мельхиседека, что значительно ослабляет силу вышеприведенных свидетельств за предполагаемый повод к написанию послания Александру.

Из экзегетических произведений Евстафия, касающихся «псалтири», сохранилось у Феодорита, Леонтия Византийца и др. 9 фрагментов: 2 из них являются отрывками толкования на 15-й псалом, 3 – на 92-й,¹⁴⁶⁵ остальные 4 суть остатки слов на некоторые из надписаний псалмов

—430—

(«песнь степеней» – 2 фрагмента, «столпописание» то же 2). – Фрагменты имеют ценность в отношении к христологическому и тринитарному учениям Церкви и уяснению этих вопросов Евстафием. А то обстоятельство, что автор в них подчеркивает известные мысли, делает, по замечанию Cavallera,¹⁴⁶⁶ весьма вероятным предположение о полемическом их характере: направлены против ариан.

К книге «Притчей» относятся, прежде всего, 16 фрагментов Евстафиева толкования VIII гл. 22 ст. настоящей книги.¹⁴⁶⁷ Это – отрывки того сочинения, появление в свет которого было в жизни Евстафия событием печальной памяти. Характером сочинения, о чём мы говорили выше, определяется и значение фрагментов этого сочинения при решении вопросов об Евстафии, как богослове. Поэтому какие-либо комментарии в данном случае считаем излишними и отметим лишь, что к числу подлинно Евстафиевых принадлежит еще и фрагмент, представляющий собою изречение св. отца о вместообразных (ἀντιτύποις)¹⁴⁶⁸ и относящийся к истолкованию 9:5 Притч.

Дошедшее до наших дней из его богословско-философского сочинения «о душе» также признается всеми за подлинно – Евстафиево. С богословской точки зрения некоторые из фрагментов (общее число которых 11) важны, как затрагивающие вопрос о душе Христа. Это последнее, помимо всего другого (истор. свид.), ясно показывает, что сочинение в свое время направлялось против ариан.

Сочинение, в 8 книгах, «против ариан» дошло до нас то же в виде отрывков, хотя и значительных по количеству. Уже одно заглавие сочинения, смеем думать, освобождает нас от обязанности излагать его краткое содержание, обрисовывать характер, выяснять его значение для решения интересующего нас вопроса.

—431—

Наконец, едва ли можно оспаривать подлинность сохраненного нам Златоустом выражения Евстафия об обязанностях, налагаемых на пастыря церкви молитвами последнего за вселенскую церковь. Если и возможны в данном случае какие-либо сомнения, то мы едва ли в праве простирать их далее степени дословности передачи Евстафиевых слов Златоустом.

Переходную ступень к dubia составляют фрагменты: греческий ἐκ τοῦ εἰς τὸν Ἰωσὴφ λόγου, anepigraphum на Быт., толкования на 23:33 Притчей и 2:11 Екклезиаста (2 фрагмента), ἐκ τοῦ λόγου τοῦ εἰς τὴν σαμαρείτιν, ἐκ τοῦ κατηχητικοῦ λόγου. Такое место зарегистрированные отрывки, по нашему мнению, занимают потому, что они впервые опубликованы Cavallera и при том без всяких доказательств в пользу их подлинности. Другими же учеными фрагменты пока еще не были критически разобраны.

В своем месте мы отметили некоторые сомнительные Eustathiana. Полный же их список будет таков.

На первом месте здесь стоит обширный «Диагностик» Евстафия против Оригена «о чревовещательнице».¹⁴⁶⁹ Сочинение, как уже сказали, носит характер полемический. Оно посвящено опровержению Оригенова утверждения, согласно которому Аэндорская волшебница, по требованию Саула, вызвала душу Самуила. Экзегетико-полемический характер «Диагностика» обусловливает, прежде всего, его значимость в качестве материала для характеристики экзегетических приемов Евстафия. Кроме того, оттуда же представляется возможность извлечь несколько данных по вопросу о христологических и вообще богословских воззрениях Евстафия.

Dubia фрагментарные суть: отрывок на латинском языке «ἐκ τοῦ εἰς τὸν Ἰωσὴφ λόγου»; толкование, предположительно, на 20 гл., IV-й Царств или XXXVIII гл. Исаии; фрагмент сочинения «Περὶ Ἑβραϊσμοῦ»; «ἀνατροπὴ τοῦ Κελσοῦ, ἐκ τοῦ λόγου τοῦ κατὰ Ἰωάννην κεφ. 26»; 2 отрывка из гомилии

—432—

«coram fidelibus habita super hoc: Verbum caro factum est»; 1 из гомилии «de tentationibus»; anepigrapha, числом 4.¹⁴⁷⁰

Подлинные Eustathiana и dubia мы, если так можно выразиться, занумеровали. Нам остается теперь отметить spuria.

Это 1) Шестоднев Евстафия, изданный впервые Л. Алляцием;¹⁴⁷¹ 2) его Литургия; 3) Allocutio ad imperatorem Constantinum;¹⁴⁷² 4) изъяснение Быт.1:26, приведенное в истории Геласия Кизичского¹⁴⁷³ и 5) 3 фрагмента из сочинения contra (или adversus) Photinum id est Morinum.¹⁴⁷⁴

Особняком от всех остальных каталогов творений Евстафия стоит показание некоторых ученых,¹⁴⁷⁵ согласно которому Евстафию должно быть приписано сводное, из древних авторов, толкование на евангелие Матфея. – Сказать что-либо более определенное об этом последнем сочинении не представляется возможным, так как, помимо всех других, уже указанных выше, причин, приведенное показание – unicum в науке.

—433—

В заключение настоящей главы считаем необходимым сказать, что, при предстоящем решении нашей главной задачи, мы будем принимать во внимание, помимо подлинных Евстафиевых произведений, также и dubia. На это дает право уже одно охарактеризованное нами выше состояние вопроса о подлинности творений Евстафия, в силу которого Eustathiana, помещенные нами под рубрикой dubia, признавались таковыми подчас отдельными лицами при нескольких противоположных голосах. А потом, пусть некоторые из литературных памятников, носящих теперь имя Евстафия, и не принадлежат именно этому лицу, однако нужно быть очень близоруким, чтобы совершенно не разглядеть на этих произведениях печати антиохийской школы. Привлечение же, при подобном положении вещей, к делу реконструирования богословско-экзегетических воззрений Евстафия тех из его сочинений, в подлинности которых можно (но отнюдь не необходимо) сомневаться, если и нанесет частичный ущерб истине, то настолько незначительный, что в общем, степень сходства между нашим портретом и его оригиналом, позволяем себе думать, будет очень высокой.

В.

«Из того, что сохранилось от Евстафия, видно, что он по своему направлению примыкает к Антиохийской школе»…

(Проф. Барсов).¹⁴⁷⁶

Уже то обстоятельство, что Евстафий происходил из Малой Азии и был епископом Антиохии заставляет нас, не совсем точно выражаясь, а priori предполагать антиохийское направление в богословствовании св. отца.¹⁴⁷⁷ Одно из

—434—

только что приведенных названий сочинений св. Евстафия¹⁴⁷⁸ подкрепляет эту догадку. Полную же устойчивость наша мысль, смеем думать, приобретет, когда будут проанализированы самые творения антиохийского епископа.

Но, прежде чем приступить к осуществлению нашей задачи, считаем необходимым сказать несколько слов по части методологии.

То или иное богословское направление писателя обнаруживается не на внутренней только (материальной), но и на внешней (формальной) стороне произведения данного лица.¹⁴⁷⁹ Отмеченное явление, само собою разумеется, налагает на приступающего к изучению известного церковного писателя обязанность установить принадлежность этого лица к какой-либо школе по обеим сторонам его произведений. Отсюда, оттенить наиболее характерные для антиохийца черты в самой внешности творений Евстафия, изложить его христологическое и сотериологическое учение – вот почти всё, к чему, в сущности, сводится наше дальнейшее изложение.

§ 1. Значило бы дать и недостаточную, и одностороннюю характеристику внешности рассматриваемых сочинений, как принадлежащих перу антиохийца, в том случае, если бы мы только констатировали в них отсутствие аллегоризма. Но отнюдь нельзя сказать, что отсутствие этого последнего – явление, не имеющее никакой значимости для определения богословского направления Евстафия. Поясним свою мысль примером писателей антиохийской школы, хронологически преемствовавших Евстафию. Диодор говорит о себе: «τοῦ ἀλληγορικοῦ τὸ ἱστορικὸν πλεῖστον, ὅσον προτιμῶμεν».¹⁴⁸⁰ Послед-

—435—

нее он удерживает лишь отчасти, стремясь сохранить то, что антиохийцы обозначали термином «θεωρία» (спекуляция, типическо-символический, духовный смысл),¹⁴⁸¹ необходимое, с его точки зрения, для христианского экзегезиса Ветхого Завета. Златоуст защищает буквальный смысл и избегает аллегорического толкования. Исидор Пелусиот лишь в некоторых местах удерживает незначительные аллегории Златоуста.¹⁴⁸² – Отрицательного же свойства была бы наша характеристика и тогда, когда бы мы ограничились указанием, что хотя в некоторых местах своих произведений Евстафий и толкует Писание в смысле переносном,¹⁴⁸³ но этот переносный смысл является частью типическим,¹⁴⁸⁴ частью же как 2-й смысл на ряду с буквальным.¹⁴⁸⁵

Антиохийское направление Евстафия отразилось на внешней стороне его творений и положительно, и даже более положительно, чем отрицательно. Намек на это вскользь нами дан был в самом начале главы.

—436—

И действительно, уже слова «κατὰ Ὠριγένους», находящиеся в надписании Евстафиева сочинения «о чревовещательнице», достаточно определенно характеризуют богословское направление автора этого произведения. За Евстафия, как антиохийца в области экзегетики, говорит, далее, тон его полемики с Оригеном, не без основания побудивший историка Сократа включить автора «Диагностика» в число «хулителей» Оригена.¹⁴⁸⁶ Modus же Евстафиева экзегезиса, который, в силу известных обстоятельств,¹⁴⁸⁷ всего ярче и выпуклее обрисовался в данном сочинении, дает новые и новые доказательства той мысли, что писателем «Диагностика» был антиохиец (разумеется, в смысле школы)… Так, Евстафий с особенною силою восстает здесь против аллегорического метода в экзегетике.¹⁴⁸⁸ Сказанного, впрочем, мало, потому что одновременно он указывает теоретически и дает на практике образец нормального, по его пониманию, толкования.¹⁴⁸⁹ И этот образец, и те приемы,

—437—

которыми антиохийский епископ пользуется в экзегетических целях, достаточно характерны для суждения об его богословском направлении.

При истолковании Писания для Евстафия исходным пунктом и точкой опоры, на которой он базирует почти всё время, является буква священного текста. – Выражение: «рассмотрим самую букву повествования» (τὸ τῆς ἱστορίας γράμμα)¹⁴⁹⁰ с различными вариантами не представляет из себя ἅπαξ λεγόμενον в Eustathiana’х. В данном отношении Евстафий даже предвосхищает или, ближе к истине, Златоуст заимствует у нас столь излюбленное этим последним выражение «не сказал то-то и то-то, или так то и так то, но…».¹⁴⁹¹ Практическое осуществление настоящего теоретического параграфа можно находить у Евстафия повсюду. Ведет ли антиохийский епископ речь о различии между животным миром и человеком, он опирается на находящееся в греческом тексте Библии слово; еще (ἔτι) в выражении Быт.2:7 «и созда Бог человека… от земли».¹⁴⁹² Нужно ли Евстафию доказать, что «вопрошающему оракула Саулу казалось (только то), что делала или говорила чревовещательница»,¹⁴⁹³ а сам Саул вообще ничего не видел,¹⁴⁹⁴ он прежде всего и главным образом базирует на словах Писания «увидела женщина Самуила»,¹⁴⁹⁵ – на вопросе Саула: «что ты увидела?»¹⁴⁹⁶ Требуется ли антиохийскому епископу установить, что Христос страдал по человечеству, он упирает на выражение Исаии «человек в язве сый и ведый терпети болезнь» (Ис.53:3).¹⁴⁹⁷ Решает ли Евстафий вопрос о Мельхиседеке, опять-таки текст Библии подсказывает ему известное решение вопроса об

—438—

умолчании бытописателем родословной Мельхиседека¹⁴⁹⁸ и т. д.

Кроме того, в числе характерных особенностей Евстафиева экзегезиса, следует отметить производимый им тщательный анализ текста Писания. На почве этого анализа зиждется все Евстафиево объяснение 1Цар.28 и опровержение им Оригенова толкования этой главы. Отсюда, доказать высказанное положение на примере равнялось бы переписке едва ли не всего «Диагностика». В силу таких соображений, для подтверждения нашей мысли, выберем наиболее типичное. Сюда, помимо выписанного выше, относится, например, то место «Диагностика», где Евстафий доказывает, что речь явившегося в Аэндоре, произнесенная в пророческом духе, в существе дела, составлена из раннейших (1Цар.15) пророчеств о Сауле Самуила.¹⁴⁹⁹ Равным образом на текстуальном анализе построено у Евстафия доказательство ложности аэндорского пророчества.¹⁵⁰⁰ Далее, на этот же счет должно отнести и уяснение Евстафием всех понятий, входящих в текст толкуемого им места Св. Писания. Описание душевного состояния Саула в момент его прихода к чревовещательнице,¹⁵⁰¹ определение значимости этой последней и её ремесла, под углом зрения возможности выводить души праведных и отношения Библии к мантике,¹⁵⁰² понятие о диаволе,¹⁵⁰³ Божестве,¹⁵⁰⁴ Самуиле, как¹⁵⁰⁵ пророке, – вот, за некоторыми

—439—

исключениями, тот цикл понятий, в котором вращается и на котором, в связи с филологическим анализом, утверждает свое толкование Евстафий.

Указанием на свойственное Евстафию широкое пользование библейскими параллелями при выяснении смысла священного текста¹⁵⁰⁶ мы заканчиваем характеристику внешней стороны творений св. отца.

Выводы, которые позволительно сделать из этой характеристики, несмотря на всю её краткость, сводятся к следующему главному: экзегетические приемы антиохийского епископа обращают на себя внимание своей общею научностью. Отмеченный факт служит наилучшим и более веским, чем отрицательное отношение к аллегориям, доказательством той мысли, что лицо, экзегетическим методом которого был историко-грамматический, принадлежало к антиохийской школе. «Строго научный, тщательный и разумный экзегезис»,¹⁵⁰⁷ в связи с историко-грамматическим методом толкования Библии, по мнению изучавших вопрос об антиохийской школе, является типичнейшею особенностью этой последней, потому что ничего подобного никогда в школе александрийской не было достигнуто.¹⁵⁰⁸

Н. Кудрявцев

(Продолжение будет).

—440—

Карл Великий: значение его личности и характеристика её. – Войны Карла Великого и их культурно-политическая цель. – Восстановление западной римской империи и исторический смысл этого события. – Административные реформы Карла. – Заботы его об умственном просвещении. – Общий итог исторического развития западной Европы при Карле Великом. – Причины падения Карловой монархии: а) противоположность элементов, входивших в состав её: б) разнородность населения и в) слабость преемников. – История окончательного раздела империи.

На протяжении всей западноевропейской истории трудно указать другую личность, которая вызывала бы своею деятельностью столь согласные, восторженные отзывы, которая в такой же степени служила бы предметом благоговейного почтения и обсуждения, как это случилось в отношении к Карлу Великому. От восьмого века по настоящее время люди всех положений и всякого звания, которые имели повод и случай ознакомиться с великим франкским королем, с беспримерным единодушием преклонялись пред ним и признавали за ним бесспорное право на имя «великого». Еще один из современных Карлу хроникеров, записывая год и день его кончины, добавлял к своему известию такие слова: «невозможно сказать, как велика была печаль о нём по всей земле: даже язычники сожалели о нём, как о всеобщем отце». С тех пор, как сделано это замечание, прошло почти 11 веков, написано очень солидное число монографий о личности и деятельности Карла, но то чувство, какое слышится в словах хроникера, продолжает оставаться господствующим в одинаковой мере, не смотря на различие эпох и историков. «Много великих государей, – говорит о Карле один

—441—

из известнейших исследователей истории германских императоров, – много великих государей было в течении тысячи лет, которыми отделено то время от нашего, но никто из них не имел стремлений более высоких, чем он; самые отважные завоеватели, самые мудрые из миролюбивых правителей довольствовались стремиться к тому, к чему стремился уже он. И быть может, никогда не существовало человека, чья деятельность была бы так плодотворна, как деятельность этого государя». Другой современный нам историк, подводя итоги заслугам Карла, выражается о нём таким образом: «величественный образ Карла, – пишет он, – сияет в хаотическом мраке этого переходного времени; история справедливо назвала его великим; гениальный правитель, он совершил бессмертные дела и создал благотворные учреждения в государстве, владыкой которого поставила его судьба на благо европейским народам. Его называют Моисеем средних веков: он вывел человечество из пустыни варварства и дал ему новые законы». – Деятель отдаленной эпохи, Карл еще и доселе живет, окруженный каким-то мифическим облаком, не только в исторических сочинениях и критических исследованиях, но и в памяти различных народов, возвышаясь над всеми местными, национальными воспоминаниями, которые, казалось бы, ближе должны быть к сердцу народов. Известно, что славянские племена самое понятие о власти неразрывно сочетали с воспоминанием о Карле, так как наше слово «король» ведет свое начало от обаяния имени великого франка; французы в своем «Charlemagne» и до сих пор не отделяют от его имени титул Великого; немецкие, романские и арабские сказания одинаково дружно говорят о Карле в возвышенном, приподнятом тоне. Что же касается до средневековой жизни, то нет в ней такой области, в которой бы личность Карла не вызывала горячей восторженности и искренней привязанности. Французское рыцарство прославляло и восхищалось им, как первым рыцарем; поэты немецких городов воспевали его, как заботливого о своем народе отца, как справедливого судью, а католическая церковь причислила его к лику святых.

Где же лежит причина этого всеобщего преклонения

—442—

пред личностью Карла? – в великой-ли монархии, созданной им в течении своей сорокалетней деятельности? Правда, что громадная империя Карла, обнимавшая все христианские страны западной Европы, была самой видной, самой блестящей стороной его царствования, но эта империя, это единство, которое он хотел навечно дать западному миру, не имело в себе прочных задатков и исчезло вместе с ним, породив явления, прямо противоположные его личным замыслам. В учреждениях ли, связанных с его именем? – но и эти учреждения изменились вместе с империей, и изменились не к лучшему, а к худшему, ставши основанием феодального устройства, надолго задержавшего общественное и политическое развитие запада. В основных ли задачах, руководивших его многолетними заботами? Но и эти задачи, даже для века Карла, не составляли чего-либо нового, самобытного, лично Карлу принадлежащего; они ясно были поставлены его предшественниками, завещаны ему основателями его династии, так что в данном отношении вся заслуга Карла состоит только в том, что он сумел блестяще завершить начатое ранее его.

Чтобы уяснить себе источник преимущественного величия Карла, нужно обращаться не к той или другой стороне его царствования в отдельности и вообще не к тем внешним результатам, какие явились следствием его деятельности; эти результаты, напротив, более ничтожны в сравнении с той славой, какую стяжал Карл в преданиях народов, и часто приводились в доказательство бессилия великих людей – создать что-либо прочное, тщетности их замыслов и бесполезности их для того мира, который они избороздили по всем направлениям. Тайну обаяния Карла Великого и причину его влияния на умы последующих поколений нужно искать в его собственной личности, – в том идеальном характере, какой вносила эта личность в каждое свое предприятие, и в особенностях его исторического положения. В лице Карла история дает нам любопытный пример монарха-миссионера, который не столько хотел царствовать, сколько назидать и просвещать. Принадлежа к деятелям варварской, переходной эпохи, когда повсюду царствовали порок и невеже-

—443—

ство, – управляя разнородною этнографическою массою, в которой отсутствовали всякие общие интересы, Карл поставил своею целью содействие нравственному и гражданскому воспитанию своих подданных, стремился расширить их культурный кругозор и направить их к достижению высших, гуманнейших задач. Он был в одно и то же время и проповедником, и публицистом; ту роль, какая в настоящее время принадлежит литературе и философии, Карл взял на себя и старался её выполнить путем реформ и законодательства. Его настольной книгой, с которою он редко расставался, было сочинение блаж. Августина «de civitate Dei»; из этого сочинения он почерпнул грандиознейшую идею, – идею христианской монархии, в которой каждый подданный должен быть вместе с тем и истинным христианином, и свои силы посвятил осуществлению этой идеи. Служение Богу, жизнь по Его заповедям он поставил политическою обязанностью хороших граждан и нравственный закон сделал требованием политического свойства. Вот что говорит напр. составленная Карлом для своих подданных присяга 802-го года: «каждый должен всем сердцем служить Богу, согласно Его повелениям и по своему обещанию, по мере сил и ума, так как государь не может заботиться о всех подданных и наставлять каждого». И при рассмотрении законодательной деятельности Карла мы увидим, что она носит на себе совершенно-своеобразный характер, характер поучительный, гомилетический. Величие Карла, поэтому, есть величие не завоевателя, а проповедника-цивилизатора. Его называют великим за то, что он глубоко и верно понял потребности своего времени, что он сумел удержаться на высоте благородных целей и в своих действиях руководился их идеальным содержанием. Его грандиозные замыслы умерли вместе с ним, и его монархия распалась на маленькие куски, но за то при нём общество западноевропейское пережило высокий культурный подъем, воспоминание о котором в нём никогда не могло изгладиться. Карл внес в западноевропейское общество идеальное содержание, и это содержание продолжало в нём жить и после того как все другие труды Карла окончательно погибли. Когда, спустя каких-нибудь 150 лет,

—444—

монархии Карла Великого не стало, – не стало даже его прямых потомков, – когда настали суровые, тяжелые времена феодализма, и все живое принуждено было заковываться с ног до головы в железо или укрываться за недоступными стенами замков, люди стали чаще и чаще обращаться своими симпатиями к веку и личности Карла Великого и в возрождении его погибшей монархии видеть залог общественного и политического преуспеяния. И чем мельче с течением времени становились люди и интересы в средневековой Европе, тем выше вырастал образ первого её императора, тем охотнее он наделялся различными идеальными качествами и из исторической личности постепенно обращался в полумифического героя народных легенд и преданий. Своею плодотворною деятельностью он дал западу политические и общественные идеалы, и при помощи этих идеалов он сильнее и прочнее господствовал над душами последующих поколений, чем над жизнью и телом своих прямых подданных. – Историческое положение Карла иногда сравнивают с положением другого, более близкого к нам государя; его сравнивают с Петром Великим. Действительно, между тем и другим есть много общих черт; оба они были великими культурными реформаторами, оба они обладали несокрушимой энергией и положили много трудов на то, чтобы двинуть подчиненное им общество вперед, на более широкую дорогу. Но при этом сходстве между обоими остается одно, существенно-важное различие. В то время как внимание Петра направлено было преимущественно на материальную культуру, на усиление промышленных, финансовых и военных сил государства, Карл Великий заботился более о культуре духовной, идеальной: он хотел не обогащать общество, а воспитывать его, внедрить в него более гуманные и широкие потребности, воздействовать не на внешнюю, а на внутреннюю его сторону.

О молодости Карла почти ничего прочного неизвестно в истории; ученые до сих пор не могли точно определить, где именно родился он. Легенда и поэзия имели здесь полный простор пополнять своими вымыслами пробелы исторических известий. Баснословное предание называет Карла сыном тайной любви, рассказывая, что он родился

—445—

под счастливым созвездием на мельнице в Стефановском имении близ Фрейзинга, воспитывался у мельника под именем его сына, рос в обществе буйных товарищей без всякого образования и присмотра, проводил время в том, что дрался, охотился, скакал верхом. Впрочем, это предание не лишено и некоторого исторического значения; Карл, действительно, был плодом связи его отца Пипина Короткого с Бертрадой или Бертой, дочерью Хариберта, графа Лионского, – плодом, явившимся на свет ранее, чем Пипин и Берта вступили между собой в законный брак. Точно также и его воспитание не многим должно было отличаться от того, какое нарисовано преданием. Оно состояло в военных, гимнастических упражнениях, в верховой езде, охоте и плавании; по словам современного Карлу биографа в этом последнем искусстве Карл достиг такого совершенства, что, по справедливости, никто не мог превзойти его. Несомненно, что с детства же Карл получил и хорошее религиозное воспитание; при дворе его отца было не мало духовных, с которыми Пипин стоял в дружественных, близких связях, да и сам Пипин отличался замечательной привязанностью к церкви. Религиозность осталась выдающейся характеристической чертой и его сына, Карла Великого. – Начинаясь с колыбели, легенда сопровождает Карла во всей последующей его истории, обвивает своими вымыслами его домашнюю и общественную жизнь, искажает даже внешний вид Карла, представляя его человеком необычайно высокого роста и необычайных физических сил. По счастью мы имеем здесь исторический портрет Карла, написанный лицом, хорошо его знавшим, его непременным спутником и сотрудником Эгингартом, оставившим нам первую жизнь Карла Великого. Прекрасно образованный по тому времени, даже ученый, отлично освоившийся с римской классической литературой и с творениями греческих отцов церкви, Эгингард занимал место министра публичных работ при Карле и был в тоже время его личным секретарем, исполнявшим поручения интимного, семейного свойства. В скором же времени после смерти Карла он принялся за его жизнеописание и окончил свой труд не позже 821-го года; в своей био-

—446—

графии Карла он старался подражать Светонию, не прочь был воспользоваться готовыми выражениями этого римского историка и характеризовать своего героя фразами, взятыми на прокат из Светония, но в общем его труд отличается крупными достоинствами добросовестности и искренности, которые блещут в каждом его известии. Эгингарт глубоко преклонялся пред Карлом и нарисованный им портрет его носит на себе отпечаток того обаяния, какое производила на него личность великого государя. «Карл был широкого и сильного сложения, – пишет он, – высок ростом, но не чрезмерно (равнялся семи футам); голова закруглялась кверху, нос несколько более умеренного, красивая седина, лицо веселое и улыбающееся, хотя шея его была толста и велика, и живот выступал вперед, но пропорциональность остальных частей скрывала эти недостатки. Одежду он носил национальную франкскую, и только однажды в Риме по просьбе папы Адриана он позволил себе одеть римскую тунику и хламиду и обуться по-римски. Вообще, умеренный в пище и питье, Карл был умереннее еще в отношении напитков, потому что ненавидел пьянство. Но в пище не мог быть одинаково воздержным, и часто жаловался на то, что пост вредит его здоровью. Обыкновенный обед его состоял из четырех блюд, кроме жареного, но пирог подавали ему прямо на вертеле». Вот в кратких чертах портрет Карла Великого, нарисованный Эгингардом. Этот портрет замечателен и заслуживает того, чтобы внимательно всмотреться в него, так как он отражает на себе новый исторический мир, образовавшийся в Европе в VII и в VIII веках. В характеристике Эгингарда мы имеем пред собой свежую физическую и умственную силу, выступившую в лице варварских народов на историческую сцену и руководящуюся более природными, естественными инстинктами, чем определенными принципами или унаследованными от старины преданиями. Первобытный характер этой силы, её дикость и необузданность уже значительно смягчились, но совершенно не исчезли. Конечно, Карл может служить лишь представителем высшего общественного класса своего времени, типом небольшого аристократического кружка франкской народности, да и из этого кружка

—447—

выделяли Карла его исключительное положение и природные таланты, ставившие его на целую голову выше его современников. Однако, и у него, этого лучшего человека своего времени, на которого Эгингард смотрит, как на образец величия и благовоспитанности, были свои слабости, дающие право видеть в нём чистокровного сына своего племени, не желавшего или не имевшего сил освободиться от некоторых варварских привычек. Как и большая часть людей, обладающих цветущим здоровьем и огромной физической силой, Карл отличался добродушием и снисходительностью, и Эгингард несколько раз с особым ударением указывает на эту черту Карлова характера. Но так было только при обычном течении жизни в кругу послушных придворных и подданных. Когда же Карл встречал упорное сопротивление себе, он терял всякую меру самообладания, в нём просыпался варвар, и тогда он способен был на самые дикие зверские распоряжения. Достаточно напр. отметить следующий факт, что по приказанию Карла в один день было казнено 4,500 саксов, задумавших восстание против его власти. Другим темным пятном его характера, в котором также сказывалось его варварское происхождение, была его семейная жизнь. Эгингард называет по имени 4 жен Карла, а что касается до наложниц, то он отказывается припомнить даже имена тех, от которых Карл имел потомство. По какому-то странному капризу он не хотел выдавать замуж ни одной из своих красивых дочерей, заявляя, что он не может без них жить. «И вследствие этого, – намекает Эгингард, – будучи счастливым во всём, Карл с этой стороны испытал злобу превратной судьбы: он умел делать вид, как будто не существовало никакого слуха или подозрения на счет которой-нибудь из его дочерей». Намек, высказанный здесь Эгингартом, впоследствии породил много легенд, в которых наш автор сам играет невыгодную роль вместе с дочерью Карла Эммой.

Есть известие, что Карл родился 2-го Апреля 742 года. Если так, то ему было 28 лет, когда под его властью соединились все франкские государства, и он правил ими в продолжении 44 лет. Его государственная деятельность

—448—

распадается на три существенно различные стороны и потому может быть рассматриваема с трех точек зрения: 1) как деятельность полководца и завоевателя; 2) как деятельность администратора и законодателя и в 3) как деятельность покровителя искусств и наук и вообще интеллектуального развития. Продолжительное правление Карла Великого особенно было богато войнами; редкий год проходил без того, чтобы он сам не водил войск или не отправлял их под начальством своих сыновей, на некоторые же годы приходилось сразу по несколько войн. С 769 года по 814 г. Карл имел 54 похода, в которых он выступал против аквитанцев, саксов, лангобардов, испанских арабов, турингов, бриттов, авар, славян, датчан, баваров и греков. Уже при первом взгляде на военные экспедиции Карла можно подметить, что они носят совсем другой характер, чем войны королей меровингского дома. То в сущности были раздоры между отдельными германскими племенами, походы с целью водвориться где-нибудь или награбить добычи. Военные же предприятия Карла прежде всего отличаются систематичностью. Они внушены были государственною необходимостью, вызваны были политическими соображениями. Война велась Карлом исключительно для того, чтобы соединить разные племена Галлии и Германии в одно политическое целое, дать государству прочные границы и защитить остатки прежней унаследованной от Рима культуры от варварского истребления. Поэтому, войны Карла были более оборонительные, чем наступательные, преследовали культурные цели и имели важное историческое значение. В особенности знаменита его продолжительная борьба с саксами, занявшая с небольшими перерывами 32 года его деятельной жизни. Саксы, оставшиеся до времен Карла язычниками и упорно чуждавшиеся всякого воздействия со стороны римской культуры, были старинными, исконными врагами франков. Меровинги и майордомы меровингов вели с ними целый ряд войн. Отец Карла, Пипин принудил некоторые из западных саксонских областей платить ему дань, но масса саксонцев сохраняла свою прежнюю независимость и грабила пограничные франкские земли. Карл поставил своим твердым намерением по-

—449—

дожить конец этим набегам саксов, принудить их к покорности франкам и ввести у них христианство вместе с улучшенными формами быта. Поэтому с самого же начала борьба Карла с саксами приняла национальный и религиозный характер. Саксы защищали в ней свою первобытную свободу и своих старых богов; франки стремились сломить силу саксов, как последний оплот язычества и варварства, навязать им свои учреждения и свою религию. С обеих сторон война велась с ожесточением, и не мало в течение её совершено было диких, варварских поступков, часть которых темным пятном ложится на светлой личности Карла. Победа осталась на стороне франков и христианства; она присоединила саксов к семье прочих германских племен, принявших уже христианство, и повела их к более высшим формам быта, давши им возможность дальнейшего культурного развития. Победу франков над саксами историки единогласно признают победой цивилизации над варварством.

Следствием многочисленных походов Карла явилась обширная монархия, заключавшая в своих пределах всю среднюю Европу с верхней Италией. То, к чему со времени Хлодвига как бы инстинктивно стремились франки, в эпоху Карла было сознано и осуществилось на деле. Все германские племена, разрушившие римскую империю, теперь соединились в один политический организм, составили одно государство. Границы этого государства совпадали с границами западного христианства вообще, и его король, Карл, оказался не только одним германским королем, но и одним христианским правителем единой государственной семьи всего христианского запада. Но Карл не ограничился созданием одной монархии, заключающей в себе все германские племена; его планы были шире и шли гораздо дальше. Достигши такой власти над германцами, какой не достигал еще ни один из варварских государей, Карл задумал восстановить там порядок вещей, который некогда, три века тому назад, существовал на западе. Он задумал ни более, ни менее, как восстановление западной римской империи, – той империи, которая разрушена была варварскими завоеваниями. В 800 году, будучи в Риме, он действительно и принял из рук

—450—

папы титул римского императора и его монархия получила имя римской империи. Спрашивается, в чём же заключался смысл этого события? Каким образом Карл мог оказаться римским императором, а его монархия римской Империей, если к концу V-го века эта Империя прекратила свое существование?

Рассматриваемый с внешней точки зрения, исторический факт, известный под именем восстановления западной римской империи, является простым выводом из отношений, какие с давних пор установились между папами и майордомами карловингского дома. Папы стояли в дружеской связи с последними и симпатизировали всем начинаниям их. С другой стороны и майордомы дорожили своими связями с Римом, так как папа уже в то время был великой силой, влиявшей глубоко на склад исторических событий. Особое значение на Западе придавало папе уже то обстоятельство, что здесь он один только был преемником апостолов. Начало его светскому, правительственному влиянию положено было еще при римских и византийских императорах, наделивших папский престол различными привилегиями. Когда пала римская империя, папы остались первыми и естественными представителями императорской власти. Вместе с византийским наместником, так называемым экзархом, папа являлся носителем империи в борьбе с варварами. Его авторитет усилился еще более, когда императорский наместник перестал жить в Риме и перенес свою столицу в Равенну. Папа остался высшим лицом в Риме, смотревшим на себя, как на распорядителя и государя этого города. Во второй половине VI века Италия была завоевана лангобардами, не имевшими оснований питать особое почтение к римскому первосвященнику, и папы, чтобы удержать в своих руках зарождающуюся власть, принуждены были искать себе защитников и покровителей. Их они и приобрели себе в лице могущественных майордомов. Уже Григорий III заискивал расположения Мартелла, а Пипин, которого папа призвал в Италию для защиты от лангобардов, торжественным актом передал преемнику Петра 22 города, отнятые им от лангобардов, – в том числе Равенну, – первый город Италии после Рима. Этим знаме-

—451—

нитым актом полагалось прочное основание светской власти римских епископов, которые с того времени становятся светскими государями. В уплату за эту услугу папа Захарий короновал Пипина франкским королем.

Карл Великий продолжал в отношении к папе политику своего дома, но продолжал более блестящим образом. По просьбе Адриана I-го он в 773-м году вторгся в Италию и принудил лангобардов признать свою верховную власть, подтвердивши при этом прежние права римских епископов. Вместе с тем изменились и отношения франкского короля к папе. Карл сделался государем Лангобардии и решителем столкновений пап с враждебным им населением верхней Италии. Когда преемник Адриана папа Лев III был прогнан из Италии противной Карлу партией, этот последний силою восстановил его, – и вот вслед затем произошло другое событие, бывшее как бы любезным ответом со стороны папы. В 800 году в праздник Рождества в церкви св. Петра папа возложил римскую императорскую корону на голову Карла, при восторженных криках народа, – и король франков стал западным римским императором, а его государство западной римской империей. – Дело, действительно, имело вид неожиданности, случайности, как его и представляют современные событию хроникеры. Карл будто бы сам говорил, что он не пошел бы и в церковь, если бы знал, что готовил ему папа. Но даже из кратких, чрезвычайно отрывочных известий современных хроникеров ясно, что провозглашение Карла императором было обдумано и решено заранее и что об этом деле давно ведены были совещания. Да и само событие оказывалось настолько естественным и необходимым, что было бы слишком невероятно, если бы мысль о нём не явилась давно у всех рассуждающих и практических людей того времени. В руках Карла соединились почти все области западной римской империи, и самый Рим, патрицием которого он считался, принадлежал ему. Восточный император потерял для западной Европы всякое значение, да в то время его и не было, так как управление византийской империей находилось в руках женщины Ирины. Мысль об империи никогда не умирала на западе, и никто не хотел призна-

—452—

вать, что её не существовало. Германские короли, захватившие области римской империи, считали себя только консулами и патрициями Рима; падения империи они и не заметили; они продолжали думать, что империя раздробилась только на части, и теперь, когда все части её соединились под властью одного лица, присвоение ему титула римского императора явилось неизбежным концом всей истории переходного периода.

Само собой понятно, что всё это событие восстановлении империи было одной грандиозной иллюзией; римская империя окончательно исчезла с лица земли, и монархия Карла не могла заменить её. Назвавшись римским императором, Карл остался тем же, чем и был, т. е. франкским варварским королем; тем не менее, эта иллюзия получила громадное значение для последующей церковной и политической истории Запада. С мыслью о восстановлении империи связывалась идея политического единства западно-христианского мира, искавшая себе полного выражения. «Западные христиане, – говорит один историк, – считали римскую империю вечным царством, а императора владыкою, поставленным от Бога для всего мира. Они полагали, что император имеет своим призванием охранять христианство от всех его врагов, поддерживать повсюду порядок и тишину, защищать церковь и её служителей от нападения мирских людей, подкреплять своим оружием проповедь христианства, пролагать ему путь до края вселенной, чтобы Христос стал владыкою всех народов. По этой идее о власти императора, все другие короли и государи западно-христианского мира считались подвластными ему, все западные христиане должны были видеть в повелениях его повеления Божии, обязаны были большим повиновением ему, чем всякому другому повелителю, имеющему только земную, а не божественную власть». Сообразно с этим понятием Карл стал считать себя преемником Константина и Феодосия, поставленным от Бога владыкою всех народов, призванным употреблять свою власть на охранение порядка в западных землях, на поддержание закона Божия и наказание нарушителей его. Он был глубоко проникнут той мыслью, что новый сан возложил на него новые обязанности. Он велел внимательно пере-

—453—

смотреть церковные и светские распоряжения и выбросить из них всё, противоречившее заповедям Господним. Он отправил во все области послов следить за исполнением этих требований, вводить в жизнь его подданных христианские добродетели, строгое соблюдение христианских заповедей. Он стал стремиться теперь к идеальной цели, к осуществлению царства Божия на земле и к достижению этого направил свою административную и законодательную деятельность.

В своих административных реформах Карл руководился тем понятием о государственной власти, с которой его знакомила традиция, шедшая из времен Константина Великого и Феодосия. По этому понятию император должен был стоять в центре церковного управления, от которого подобно радиусам исходят все прочие государственные власти и к которому они возвращаются, чтобы дать отчет в своей деятельности. Его собственная власть безгранична и происходит от божественного установления. «Народом нужно управлять по установлению Божию, – пишет Алкуин, ближайший советник Карла, – но не должно следовать народу; не должно слушать тех, кто утверждает, что глас народа есть глас Божий, потому что беспорядочный народ всегда склоняется к решениям безумным». Как носитель верховной власти, император управлял войсками, созывал народные собрания, издавал законы, решал важнейшие судебные дела; он один имел право чеканить монету, назначал полководцев и графов и утверждал избранных епископов.

Подобно римским императорам, Карл окружил себя иерархией властей церковных и гражданских. Во главе первых стоял архикапеллан, во главе вторых дворцовый граф (comes palatii). От первого зависел придворный клир; он ведал всё, что касалось религии, церковной обрядности, монастырей и пр.; он же делал доклады императору о просьбах духовенства. – Главная обязанность дворцового графа заключалась в ведении дел, подлежавших личному решению императора, как то: толкование закона, подведение статей его по данному вопросу, апелляций к императору и т. п. Под его властью находился канцлер, хранивший государственную печать и отправлявший акты,

—454—

исходящие от императора; камергер, который смотрел за царскими облачениями, управлял придворными церемониями, получал подарки, приносимые его подданными и послами от дворов, – сенешал, исполнявший должность как бы придворного смотрителя и эконома, – и затем следовала остальная масса различной дворцовой прислуги. – Для проведения императорской власти в низшие сферы государства Карлу служил ряд посредствующих правительственных инстанций. Он разделил государство на несколько легатств и каждое из них на графства. Управление графством принадлежало графу; он был и военным и гражданским начальником своей области. Он творил суд и расправу, председательствовал на частных собраниях свободных людей, предлагал им для решения вопросы, собирал мнения и находил статьи закона. В случае возникновения на собрании какого-либо трудного вопроса, он обращался за решением к дворцовому графу или лично к самому императору; к последнему он направлял все дела, имевшие важное государственное значение. Следующую в восходящем порядке правительственную инстанцию составляли особые царские легаты, так называемые, missi dominici (или ревизоры). Уже последние римские императоры ввели обыкновение посылать в отдаленные части своего государства особых агентов (agentes in rebus); тоже иногда практиковали и меровинги, но только Карл Великий придал прочное обоснование институту легатов, определив их права и упорядочив их действие. Главною обязанностью легатов было контролирование действий провинциальных должностных лиц. С этою целью они четыре раза в год посещали назначенные им легатства и открывали там свои действия тем, что созывали народное собрание, на которое приглашались епископы, графы и прочие должностные лица, и затем подвергали рассмотрению их поведение, выслушивали жалобы на них и рассматривали их управление. На этих же собраниях объявлялись новые законы и предлагались разные улучшения, имевшие местный характер. – Высшей же правительственной и вместе с тем законодательной инстанцией были общие народные собрания; они собирались два раза в год: одно осенью, на котором собственно под-

—455—

готовлялся материал для другого более торжественного собрания, которое и собиралось весною в мае месяце. Впрочем, нельзя думать, что эти собрания в строгом смысле были общими, потому что в таком случае пришлось бы допустить, что толпы народа два раза в год совершали трудные переходы чрез Альпы и Пиренеи, чтобы собраться на Рейне или Маасе; естественнее допустить, что на них являлись те же должностные лица и люди, имевшие какое-либо дело до императора. Аббат Кардии Адальгарт, родственник Карла, написал трактат «de ordine palativi» с целью обрисовать механизм государственного управления Карла и в частности общие народные собрания. Этот трактат, к сожалению, затерян, и мы знаем его только в отрывках, воспроизведенных Гинкмаром, архиепископом Реймским, по просьбе лиц, обращавшихся к нему за советом по делам управления. Здесь между прочим говорится: «было в обыкновении тогда держать два собрания каждый год, и чтобы они не показались созванными без причины, предлагались на рассуждение и рассмотрение вельмож, по распоряжению короля, статьи закона, которые он сам составлял по внушению Божию». Таким образом предложение закона или инициатива на этих собраниях исходили от императора; собрание же обсуждало их, т. е. высказывало относительно их соображения, играло совещательную роль. Оно само по себе не было источником законодательства, но служило лишь средством государственного управления. Чрез него центральная власть извлекала сведения о провинциальной жизни государства, знакомила народ со своими планами и удобнее могла проводить свои распоряжения в жизнь. Происходили эти собрания при личном участии императора на открытом воздухе, если позволяла погода; в противном случае в больших помещениях; в правление Карла таких собраний история насчитывает до 31.

Из соглашения императора с представителями народа выходили законы, известные под именем капитулярий; capitula – значит небольшая главка, статья, – термин, которым обозначаются не только распоряжения Карла Великого, но и вообще законы франкских королей. От Карла осталось 50 или, по другому счету, 65 капитулярий. Они не

—456—

представляют из себя какой-нибудь стройной законодательной системы. Сюда входят и древние германские законы, и извлечения из соборных деяний, вопросы, какие Карл предлагал народному собранию и даже разные заметки для памяти, составленные Карлом по различным случаям. Большая часть постановлений относятся к церкви, к её устройству и управлению и имеют целью остановить постоянное падение её. Эта группа постановлений, собственно, принадлежит к истории западной церкви, и некоторые из них в особенности интересны, потому что составляют прямую противоположность тем правилам, каких держалась римская церковь в позднейшую эпоху. «Пусть никто не думает, – говорится в одном капитулярии, – что можно молиться Богу только на трех языках (разумеются еврейский, греческий и латинский). Богу покланяются на всех языках, и человек будет услышан, если он молится о справедливом». «Проповедь, – замечает капитулярий 813, – должна быть всегда понятна простому народу». Но самой замечательной чертой карлова законодательства, сообщающей ему единство, является господствующее в нём религиозное чувство. Так напр. в одном капитулярии Карл говорит: «необходимо, чтобы каждый старался поддерживать себя, смотря по уму и силам, в святом служении Богу и на пути его заповедей». Или другой пример: «старательно избегайте коварства, незаконных браков и лжесвидетельств, как мы часто увещевали вас и как воспрещено законом Божиим». Этим христианским духом проникнуто было всё законодательство Карла Великого, и как его предписания ни кажутся нам элементарными, не нужно забывать, что в ту эпоху перехода от первоначального варварства к цивилизации оно должно было действовать воспитывающим образом на грубую среду, призывая её к нравственному улучшению и порядкам.

Но нигде столь симпатично не рисуется личность великого императора, как в его заботах о насаждении умственного просвещения, имевшего громадное значение для Запада. Начиная с эпохи переселения, образованность на западе быстро стала падать, пока почти совсем не исчезла в VII веке и первой половине VIII-го. Если сравнить состояние образо-

—457—

ванности тогдашнего времени с состоянием её в V и VI вв., то можно подумать, что между этими временами прошел не один век. В V-м столетии Галлия еще покрыта была многочисленными школами, привлекавшими огромное количество слушателей; к началу же VI столетия мы здесь уже не находим ни одной светской школы. Единственными учебными заведениями, какие оставались тогда в средней Европе, являлись епископские школы, основанные при соборных церквах, и монастырские, где образованность приняла исключительно церковный характер. Франкские короли, достигши значительной власти, любили окружать себя образованными галло-римлянами и даже не прочь были похвастаться своими знаниями, но какого рода были эти познания, о том лучше всего дает понять пример Хильперика, одного из ревнителей тогдашнего времени. Он изобрел четыре новые буквы, которые приказал употреблять в своем государстве, и намеревался даже истребить все книги, где не было этих букв. Даже лучший духовный писатель эпохи Меровингов, Григорий Турский (539–595), составивший церковную историю франков, открыто сознается в своем невежестве. Он допускает, что ему могут возразить: «ты ничего не понимаешь в словесности, ты смешиваешь роды мужской, женский и средний, ты не ставить на своем месте предлоги и соединяешь с ними винительные падежи вместо творительных, ты думаешь, что тяжелый бык может танцевать на палестре»… Что Григорий говорит о себе так не из скромности, это лучше всего доказывается его собственными сочинениями. Из всех многочисленных родов письменности ко времени Карла остались только жития святых, написанные без всякого искусства и самым варварским языком. Карл остановил это падение, и с его времени начинается история западного образования. Он положил ему основание собиранием рукописей, которые он доставал отовсюду из Рима и даже из Ирландии. После третьего своего похода в Италию в 787 году он вывез оттуда учителей грамматики и счисления и деятельно принялся за устройство школ. В высшей степени интересно его письмо к игумену одного монастыря, где Карл излагает следующее: «многие монастыри в последние годы присы-

—458—

лали нам письма, которыми извещали нас, что братия молится за нас во время священной службы; мы заметили, что в большей части этих писем чувства были хороши, но слова грубо не обработаны, и если благочестие хорошо одушевляло их, то неискусный язык, которым вовсе не занимались, не мог хорошо выразить его. Мы стали бояться, что как мало здесь искусства писать, также мало здесь и понимания св. Писания». Капитулярий 789 года уже прямо предписывает заводить двоякого рода школы – первоначальные для обучения грамоте и письму и сравнительно высшие, где обучались арифметике, грамматике и нотному пению. – Заботясь об устройстве школ, Карл отовсюду собирал к себе ученейших людей того времени: он призвал к себе Алкуина из Англии, Агобарта из Испании, Геодульфа из Италии. Он сам находил время, среди своих многоразличных работ, для ученых занятий. Эгингард рассказывает, что Карл всегда клал на ночь под подушку таблички и бумагу, чтобы во время бессонницы набить свою руку в письме, добавляя, что это плохо удавалось Карлу, потому что он слишком поздно начал учиться письму. Из этих слов и заключили, что Карл вовсе не умел писать: вероятнее думать, что он только не мог достигать красоты и ровности почерка. Усердно старался Карл изучить и немецкий язык и дошел в нём до таких познаний, что сам составил первую немецкую грамматику. Мало того, он основал при своем дворе род академии, члены которой носили особые имена и в которой участвовал сам Карл под именем Давида, и устроил придворную школу, где учителем был Алкуин, а учениками сам Карл, его сыновья и дочери. От этого преподавания Алкуина в дворцовой школе сохранился образчик, представляющий собой разговор между Алкуином и Пипином, вторым сыном Карла. Я приведу несколько вопросов Пипина и ответов Алкуина.

В. Что такое язык? О. Бич воздуха.

В. Что такое человек? О. Раб смерти.

В. Как поставлен человек? О. Как фонарь на ветре.

В. Где поставлен человек? О. Между шестью стенами.

В. Какие это стены? О. Низ, верх, перед, зад, правая сторона и левая.

—459—

В. Что такое зима? О. Изгнание лета.

В. Что такое весна? О. Живописец земли.

В. Что делает горькое сладким? О. Голод.

В. Что никогда не надоедает людям? О. Нажива и т. д.

Не смотря на их пустоту и изысканную фигуральность, эти разговоры Алкуина для того времени служили признаком начавшегося умственного развития.

В заключение заметим, что сохранилось много фактов, свидетельствующих о величии замыслов Карла. Сюда относятся многие постройки его, между прочим в Ахене, для украшения которого он перевез дорогие античные колонны из Равенны и Рима, грандиозный план соединения Северного моря с Черным посредством канала между Рейном и Дунаем – работа, к которой Карл уже приступил, но которая слишком громадна была для средств того времени; забота о покровительстве торговли, устройстве путей сообщения и т. д., короче, нет такой области, куда бы не проникал заботливый глаз Карла и где бы он не оставил таких или иных следов своей деятельности. Карл умер 28 января 814 года в Ахене на 72 г. своей жизни.

Начиная с тех пор, как Хлодвиг, первый франкский король-христианин, выступил из северо-восточного угла Галлии на завоевание и юго-восточной части её, римское государственное устройство продолжало оставаться для франкских королей идеалом, который они пытались осуществить среди варварских племен на протяжении трех столетий. В монархии Карла Великого этот идеал государственного строя, по-видимому, слился с действительностью. Благодаря войнам меровингов и первых майордомов королевского рода, к IX веку, в средине Европы возникло обширнейшее государство, границы которого были еще далее расширены и укреплены завоевательными предприятиями Карла. После покорения саксов, на востоке Европы уже не оставалось ни одного германского племени, которое бы не входило в состав владений этого великого карловинга. Река Эльба, служившая восточной границей Карловой монархии, обозначала собой предел германского мира и вместе с тем предел западного христианства, так как пространство за Эльбой в то время было занято славянскими народами, остававшимися еще языческими. На За-

—460—

паде Карлу удалось подчинить себе только небольшой северо-восточный уголок Испании, простиравшийся до реки Эбро, отделявшей франкское государство от владения арабов магометан, завоевавших Испанию в VIII веке. Не только римская Галлия, но вся древняя Германия, которой римляне никогда не имели силы овладеть, и верхняя часть Италии с городом Римом во главе к IX веку входили в состав Карловой монархии. В этих пределах заключены были как все германские племена, так и весь христианский мир тогдашней западной Европы, и Карл оказался не только одним германским королем, но и одним христианским правителем, единой государственной главой всего христианского Запада. Как король германских племен, Карл поставил своей задачей применить к ним идею римского единства, связать их в одно целое и посредством разнообразных учреждений, созданных по римским образцам, образовать из них единую, стройную и сильную монархию. Как государственный глава всего западного государства, Карл принял из рук папы титул римского императора, сделался помазанником Божиим, стал считаться призванным осуществить царство Божие на земле и в ученом придворном кружке назывался Давидом, которому он хотел подражать в своей правительственной деятельности. Казалось, то государственное единство, к которому сначала инстинктивно, а потом сознательно стремились франкские правители, было теперь достигнуто. По своему внешнему виду монархия Карла Великого представляла собой благоустроенное целое; в своем центре имела она энергичную личность, своего первого императора; в ней действовала стройная система должностных лиц и учреждений; под влиянием общего подъема сил начали развиваться науки и искусства. Мечты самого Карла шли еще гораздо дальше: он лелеял мысль присоединить к своим владениям и восточную половину римской империи т. е. Византию, и с этой целью, вскоре после коронации в Риме, задумал жениться на Ирине, управлявшей в то время Византией, чтобы стать главой не только западно-германского, но и всего христианского мира и восстановить римскую империю в том объеме, какой она имела во время Константина и Феодосия.

—461—

Действительность сурово обошлась с романтическими мечтаниями великого франка. Огромная монархия, подготовленная меровингскими майордомами и организаторским гением Карла, на самом деле оказалась зданием слишком непрочным, таившим в себе элементы разрушения. Пока жив был сам организатор этой монархии, эти элементы примирялись и сдерживались его энергией; но прошло не более трех лет после его смерти, как они выступили наружу и разделили его империю на составные части. Чем дальше шло время, тем глубже и всесторонне охватывал Европу этот процесс разложения, так что в XI веке вместо централизованной на подобие Рима империи Карла мы находим множество чрезвычайно мелких, вполне самостоятельных владений, не только не имеющих одного общего центра, но и не желавших иметь его. Спрашивается: почему же государство не могло удержаться на той высоте, которой на мгновение удалось ему достигнуть? почему новые идеи, идеи общих интересов, растаяли в воздухе вместо того, чтобы сделаться instrumentum regni? – Постараюсь сейчас ответить на эти вопросы.

Прежде всего, монархия Карла Великого, как бы блестящей не казалась она с внешней стороны, на самом деле была слишком искусственным соединением двух противоположных начал: римских традиций и германства. Карл был проникнут идеей римской империи, а эта идея требовала такой политической организации, в которой все части исходили бы из одного начала и подчинялись бы ему, в которой государство царило бы над отдельной личностью и поглощало бы её, в которой, как в одном стройном механизме, всё приводилось бы в движение одной волей и направлялось к достижению одной цели. Природе же германца было присуще стремление к особенности, к отдельности в жизни: германец проникнут был идеей личной свободы и не понимал другого права, кроме права быть хозяином на своей территории; он не хотел знать никаких других отношений, которые не вытекали бы из его личных потребностей и не определялись поземельным строем. Первым меровингам, положившим начало Карловой монархии, относительно легко было воспроизвести на галльской почве государство в смысле римской империи и

—462—

подчинить ему франков, так как в их время королевская власть еще опиралась на большинство старого римского населения, свыкшегося с римскими понятиями о государстве и основанными на нём порядками. Ко времени Карла Великого это положение дела радикально изменяется. С одной стороны в самую Галлию из-за Рейна переселяются новые и новые племена германцев, приносят сюда свои понятия и формы быта и постепенно германизируют коренное население; с другой стороны, франкское государство далеко расширяется на восток и включает в свой состав чисто германские племена, которым чужды были какие-то бы ни было римские традиции. Карл имел перед собой уже общество германское, в котором исчезла римская цивилизация и воспоминание о Риме уступило место стремлению охранить свойственные природе германца разрозненные и более простые формы быта. Если кое-где еще и хранились римские государственные понятия и имя Рима вызывало собой благоговение, то в этом повинно было не общество карловых времен, а небольшое число ученых лиц, занимавшихся классической литературой, – да разве еще семейные предания карловингского дома. Полагают, что и самая мысль о восстановлении римской империи принадлежит тому кружку духовных ученых, который собирался около Карла и в котором первое место занимал Алкуин; в этом кружке усердно читали римских писателей, – и из восхищения ими здесь возникло желание восстановить римскую империю, величию которой дивились эти ученые и о которой они думали, что ей обещано Богом вечное существование на земле. С этой извлеченной из книг идеей Карл и связал судьбу своей монархии, и нет поэтому ничего удивительного в том, что со смертью Карла, носителя этой идеи, уничтожилась и монархия, основанная на ней.

Другой причиной разложения империи Карла Великого служила крайняя разнородность её состава, раздробленность входивших в её границы германских племен. Как это ни кажется странным, но даже империя Карла не может быть названа государством в том действительном и строгом смысле, в каком этот термин употребляется теперь. Что мы называем государством? Известную территорию, обитаемую людьми, которые носят одно общее имя,

—463—

управляются одним законом и связываются между собой рядом некоторых общих потребностей. Ничего подобного не было в монархии Карла Великого; её население не только не составляло одной народности, но не имело даже общего, всем понятного языка. Саксонец говорил речью, которая недоступна была жителю верхней Италии, – даже западный франк едва-ли мог без переводчика объясняться со своим восточным соплеменником. Каждое племя, вошедшее в состав империи, сохраняло все особенности своего законодательства и своих домашних обычаев и, хотя Карл своими капитуляриями создал новое обязательное для всех законодательство, но не уничтожил и не хотел уничтожать племенных особенностей и неуклонно держался старого германского принципа: «каждый живет и судится по своему собственному праву». Еще менее могли иметь место у этих разрозненных племен какие-либо общие интересы и потребности. Тогда не существовало ни промышленности, ни торговли, ни умственного общения, ни обмена идей; сношения были редки и чрезвычайно затруднительны. Жизнь людей ограничивалась узким пространством, в котором они рождались и умирали. Во многих пунктах империи Карла ему не повиновались, даже не слыхали о нём, и сам он мало заботился об этом. Существовали только местные потребности и местные интересы, вращавшиеся в кругу частных и личных условий; общество состояло из мелких групп, ничем между собою несвязанных, которым не было никакого дела ни до государственных нужд, ни до империи, восстановленной Карлом. Однажды сын Карла Людовик, управлявший Аквитанией, явился ко двору своего отца без обычного подарка; удивленный этим, Карл спросил его, почему он, будучи королем, без нарочитого приказания, не может сделать подарка отцу, – и вот Людовик горячо начал жаловаться на свое положение. Он говорил, что знатные думают о своих только выгодах, что государственная казна остается в полном пренебрежении и величайшем беспорядке, что государственные имущества обращаются в частную собственность и что сам он, Людовик, считается императором только по имени, а на деле терпит нужду во всём. Очевидно, государственное единство, созданное Карлом, было чисто внеш-

—464—

ним, формальным, механическим единством; оно лежало в его личности и в его воле, а не в самом обществе; отдельные части империи внешним образом объединялись в имени своего правителя, а не в идее государственной власти. Оттого, когда не стало этой личности, когда власть перешла в руки слабых потомков Карла и исчезла внешняя сила его имени и оружия, тогда последовала неизбежная реакция и началось естественное разложение искусственно созданного целого. Все, что имело какие-либо условия самостоятельного существования, делалось самостоятельным: государство дробилось на мелкие территории; жизнь сосредоточивалась в мелких центрах; власть, законы и учреждения приняли местный и территориальный характер.

Процесс распадения Карловой монархии обнимает собой промежуток времени от смерти его в 814 году до начала XI века и совершается с замечательной постепенностью. Сначала образуются из его империи более или менее обширные группы, представляющие собой в зародыше будущие главные государства западной Европы. Затем внутри каждой из этих групп начинается раздробление на мельчайшие составные части, пока к XI веку Европа не покрывается сетью мелких самостоятельных владений, соединенных между собою весьма слабой связью. Нарождается особый порядок быта, феодализм, господствовавший в западной Европе в течении трех веков и обнявший собой все государственные, общественные, семейные и экономические отношения, который и явился непосредственным и самым крупным историческим результатом распадения монархии Карла Великого.

Преемники Карла Великого всего менее были способны задержать этот процесс разложения. Энергия и блестящие организаторские достоинства, характеризовавшие род каролингов и нашедшие полнейшее выражение в лице Карла, как бы исчезли у его потомков. Ни по личным своим качествам, ни по своему государственному правлению они не возбуждали никакого уважения к себе в народе. Достаточно обратить внимание на те прозвания, какими клеймил народ последних каролингов, чтобы видеть, как мало они походили на своего великого предка. Только первый

—465—

преемник Карла, его младший сын Людовик, пользовался некоторыми симпатиями народа за свою преданность христианству и церкви, за что и получил название Благочестивого. А за ним следуют Карл Лысый, Людовик Заика или Лентяй, Карл Толстый, Карл Простой в смысле простоватый, иначе simplex или stultus, правивший, однако, западной частью более тридцати лет, Людовик Заморский и т. д. Последние каролинги вообще во многом напоминали собой последних меровингов, – тех меровингов, которые за свою бездеятельность прозваны были ленивыми или тунеядными королями. Великие государственные стремления Карла были им не по плечу: их занимали собой не единство, и не благо империи, а личные расчеты, честолюбивые стремления, междоусобные войны и раздоры, которыми они оказали важное содействие быстрому разложению империи.

Уже Людовик Благочестивый, наследовавший империю Карла во всем её объеме и по своим личным достоинствам стоявший далеко выше позднейших карловингов, не был государственным человеком, способным поддержать твердость доставшегося ему наследства. Крепкий, сильный, как бы рожденный для войны, Людовик менее всего любил войну; его характер скорее годился к жизни монаха, чем к той трудной деятельности, какую назначила ему судьба. Он сам иногда как бы сознавал неспособность свою к практической деятельности и, по смерти своей первой жены, думал действительно пойти в монахи, но увлекся красивой и образованной дочерью графа Вельфа Юдифью, заметно превосходившей его своим умом, и вступил с ней во второй брак. Впрочем, он был человеком строгих нравов и серьезен до того, что улыбка почти никогда не появлялась на его лице. Все эти качества могли бы сделать честь частному человеку, но на беду Людовик не имел ни одного из тех свойств, которые необходимы были для него, как правителя. Его распоряжения были шатки и характер отличался безграничною слабостью; как государь, он редко проявлял свою собственную волю: будучи исполнен самыми благими намерениями, он действовал, однако, так, как подсказывали ему его советники и своим царствованием

—466—

подорвал всякое уважение к имени короля. История Людовика Благочестивого есть история падения монархической власти франкских государей. Вот краткий очерк событий его царствования. – От первой своей жены Ирменгарды Людовик имел трех сыновей – Лотаря, Пипина и Людовика, и Ирменгарда, пользовавшаяся влиянием на императора, желала обеспечить каждому из сыновей независимое положение. Но мысль о разделе государства находила себе еще сильных противников в членах высшего духовенства, для которых единство Империи казалось необходимым соответствием единству церкви. Случай в Ахене, когда Людовик, проходя со своим двором по ветхой деревянной галерее, соединявшей дворец с собором, упал вместе с женой и едва не убился, дал повод партии Ирменгарды настоятельно требовать обеспечения сыновей на случай смерти отца. В 817 году, следовательно, только три года спустя после смерти Карла Великого, в Ахене составилось государственное собрание, и там, после трехдневного поста, решено было разделение владений между сыновьями Людовика, при чем в самом акте, устанавливавшем это разделение, высказана была прямо мысль, что им нисколько не нарушается единство империи, что намерение разделить империю было бы величайшим соблазном для церкви и оскорблением для всемогущества Божия, которым держится царство. И действительно, младшим сыновьям Людовика, Пипину и Людовику в Ахене были отделены только те области империи, которые и без того составляли отдельные владения, почти независимые от франкских королей, – Аквитания и Бавария. К тому же названные земли были слишком незначительны сравнительно с той долей, которая досталась старшему брату Лотарю, получившему вместе с титулом императора все остальные владения. Этим и объясняется то, почему духовенство, этот оплот единства империи, согласилось на раздел 817 года и сам папа освятил его своим согласием. – Между тем умерла Ирменгарда, и Людовик, хотевший сначала отказаться от света, женился на Юдифи. В 823-м году Юдифь родила ему сына Карла, прозванного потом Лысым. Это значительно изменило положение дела. Юдифь ничего так страстно не желала, как доставить своему сыну часть в

—467—

отцовском наследстве, обеспечить ему самостоятельное владение. Это сделалось целью её жизни, на достижение которой она направила все усилия своего тонкого ума и недюжинной энергии. Благодаря настоянию её партии в 829 году на собрании в Вормсе изменен был раздел империи, установленный в 817 году, в видах выделить шестилетнему Карлу области, взятые от других братьев, а чрез два года этот передел еще раз был повторен. В акте последнего раздела, вероятно, по мысли Юдифи, вставлена была важная прибавка, лишившая его всякой устойчивости и дозволявшая изменения в будущем. Было сказано, что если кто-нибудь из сыновей отличится особенной преданностью и почтительностью к отцу, то последний может взять из части менее почтительных сыновей, сколько захочет, и отдать более почтительному. Прибавка явно клонилась к будущему еще большему возвышению Карла на счет его братьев и вооружила против него всех приверженцев империи. Чтобы защитить свои права, все сыновья Людовика от первого брака схватились за оружие и восстали против отца. В битве отца с сыновьями 833 г. войска Людовика перешли в лагерь его противников и, покинутый всеми, он должен был сдаться в руки Лотаря. Его тотчас же разлучили с Юдифью, отправленной теперь в Италию, и с Карлом, которого заключили в монастырь. На бурном собрании Лотарь объявил, что Бог отнял от отца его власть, которая отныне принадлежит ему как императору… Людовик Благочестивый, казалось, потерял всё: его подвергли заключению в сообществе нескольких монахов, под ближайшим надзором епископов, особенно ему враждебных; он доведен был до того, что в Компьене в присутствии вельмож и народа принес в церкви покаяние в своих грехах по формуле, сочиненной его врагами. Это унижение Людовика и своеволие Лотаря, спешившего воспользоваться императорскою властью, вызвало сочувствие к старому императору в народе, еще не забывшему славных времен Карла. Возбудивший общее неудовольствие Лотарь бежал, и Людовик в 835 г. восстановлен был в своих правах. Еще раз сделано было разделение империи, клонившееся опять в пользу Карла, но вскоре в походе против одного из

—468—

своих непокорных сыновей старый император занемог и умер на одном из островов Рейна (20 июня 840 г.).

Не трудно отгадать внутренний смысл этих событий, этих семейных распрей и усобиц, наполняющих собой несчастное царствование Людовика Благочестивого. Людовик был еще проникнут идеей империи, мыслил об императоре, как полновластном главе всего западногерманского мира. На разделы, происходившие в его царствование, он смотрел, как на облегчение своих занятий по управлению и не хотел видеть в них какого-либо окончательного деления империи; поэтому он считал себя в праве изменять их, – сообразно своим намерениям. Иначе смотрели на разделы империи его сыновья; в постановлениях Ахенского съезда они видели нечто нерушимое, нечто такое, что стоит выше единичной воли отца. В борьбе Людовика с сыновьями, таким образом, сказалась борьба принципа империи с началом сепаратизма, стремившегося раздробить монархию франков. Победа сыновей 833 г. и унижение, которому Людовик подвергся в Компьене были вместе с тем победой элементов разрушения и уничтожения императорской власти, как носительницы единства. После этого события не могли уже восстановиться ни императорская власть, ни единство империи; и это прежде всего отразилось на Лотаре, старшем сыне Людовика, вскоре же после Ахенского раздела коронованного императорской короной в Риме (820). Как император, Лотарь склонен был требовать по смерти отца покорности от своих братьев и всего менее способен был признать последние разделы, совершившиеся преимущественно на его счет. Он начал борьбу сначала с Людовиком, а потом с Карлом, но преследуемые братья догадались скоро соединиться силами, и Лотарь оказался в том же положении, как находился некогда и его отец. Он принужден был заключить мирный договор в Вердене или Вердюне в 843 году и произвести окончательный раздел империи, получивший в истории Западной Европы огромное значение и положивший начало образованию западноевропейских национальностей. К изучению этого явления я теперь и обращаюсь.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—469—

Учение о третьей Ипостаси св. Троицы, о св. Духе, раскрыто св. Амвросием не менее подробно, чем и учение о Сыне; с этой точки зрения его творение De Spiritu Sancto имеет очень большое значение в истории церковной литературы, особенно западной. По своему существу оно, впрочем, очень мало оригинально, сильно напоминая нам идеи Дидима, раскрытые им в трактате de Spiritu Sancto.

Вопрос о Божестве св. Духа рассматривается обоими обстоятельно и мотивируется одинаковым образом. Основным положением всех рассуждений о Духе Амвросий выставляет служебность твари и неслужебность св. Духа: если вся тварь служит, то Дух св. не может быть причисляем к твари.¹⁵⁰⁹ Далее эта мысль раскрывается подробнее таким образом. Дух св. не может быть причисляем ни к тварям телесным, ни к тварям бестелесным; к первым – потому, что в них (corporalibus) Он вливает свою бестелесную благодать (incorpoream infundit gratiam); ко вторым потому, что они сами получают освящение Духа и этим превосходят остальные творения мира; возьмем ли мы ангелов, господства, власти, – все они и вообще вся тварь ожидают благодати св. Духа.¹⁵¹⁰ У Дидима мы также встречаем эту мысль, хотя она и раскрывается у него иначе: все твари, говорит он, разделяются на видимые и невидимые или телесные и бестелесные; Дух не принадлежит

—470—

к телесным тварям, потому что Он есть обитатель их души и чувств (animae et sensus habitator), производитель для них слова, мудрости и знания (sermonis et sapientiae et scientiae effector); все же бестелесные субстанции получают от Духа субстанцию освящения; сам Дух св. не только не есть носитель чужого освящения (non est capax sanctificationis alienae), но Творец и Податель освящения свыше (insuper attributor est et capax).¹⁵¹¹ Другим доказательством Божественности св. Духа для Амвросия служит неизменяемость Духа в противоположность изменяемости твари. Вся тварь изменяема, не только та, которая уже изменилась вследствие греха или качества элементов (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), но также и та, которая еще только может подвергнуться порче в силу порока природы (vitio naturae), хотя еще и не (подверглась) ей вследствие верности дисциплине (nondum est studio disciplinae).¹⁵¹² Но, тогда как вся тварь изменяема, Дух св. пребывает благим и неизменяемым, и не может быть изменен каким-либо пороком Тот, Кто уничтожает пороки всех (тварей), прощает грехи. И каким бы образом мог оказаться изменяемым Тот, Кто, освящая, других изменяет к благодати, но Сам не изменяется?¹⁵¹³ Каким образом изменяем Тот, Кто пребывает всегда благим? Ибо ни в каком случае не (может быть) злым (malus) Дух св., Который подает нам всегда благо.¹⁵¹⁴ У Дидима понятие о неизменяемости также имеет большое значение, как доказательство Божественной природы св. Духа. Если св. Дух есть Освятитель (Sanctificator), то Он не изменяем, а неизменяемой субстанции; Он – immutabilis et inconvertibilis; а так как неизменяемая субстанция, по свидетельству писания, принадлежит только Богу и Его Единородному Сыну, все же твари имеют convertibilem et mutabilem substantiam, то Дух св. – не ὁμοούσιον твари.¹⁵¹⁵ Такое же доказательное значение имеет для Амвросия и понятие о субстанциальной благости св. Духа. «Дух есть Источник и

—471—

Начало благости (fons sit principiumque bonitatis); ибо, как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух св.».¹⁵¹⁶ – Что такое Дух св., если не полный благости (plenus bonitatis)? Хотя Он и недоступной природы (inaccessibilis natura), но воспринимается нами по причине своей благости (receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est)».¹⁵¹⁷ – «Итак, благ Дух св., но благ не как приобретающий (adquirens), но как сообщающий благость (quasi impertiens bonitatem). И не воспринимает (что-либо) от тварей, но воспринимается Дух св.; как и не освящается, но Сам освящает: тварь освящается, освящает же Дух св.».¹⁵¹⁸ Это в существе дела краткий конспект того, что изложено у Дидима гораздо подробнее. Дух св. substantialiter bonum est и не может быть участником посторонней благости, так как Сам раздает всем прочим благость;¹⁵¹⁹ Божественная Природа в отличие от тварной есть fons и principium bonorum, делает других благими, сообщая себя (quibus se impertit), но сама благо не от другого, но самобытно (subsistens).¹⁵²⁰

Чего нет в трактате Дидима, мы не находим также и у Амвросия. Мы видели, что метод доказательства у Дидима и Амвросия отличается, так сказать, эмпирическим характером: анализируя различные приписываемые в Писании Богу и тварям свойства, они различием этих свойств доказывают различие природы. Но и тот и другой не делают никакой попытки конструировать Ипостась св. Духа из самого понятия о Божественной природе, что ставит их учение о Духе св. значительно ниже учения каппадокийцев, которые дедуктивно выводили существование Ипостаси св. Духа из самого понятия о существе Божием. Особенно рельефно эта мысль выражена у Григория Богослова, для которого Дух св. есть ипостазированная, существующая в виде самостоятельной Ипостаси Божественная святость (ἡ ἀγιότης); без этой святости Божество не мо-

—472—

жет быть совершенным.¹⁵²¹ Но и св. Василию не чуждо это представление, насколько он называет Духа святыней (ἀγιασμός),¹⁵²² признает святость естеством Духа (φύσις ἡ ἀγιωσύνη),¹⁵²³ полагая, что в Духе святость восполняет естество (τῷ δὲ Πνεύματι συμπληρωτική τῆς φύσεως ἐστιν ἡ ἀγιότης);¹⁵²⁴ причем все эти термины у него служат отличительными наименованиями св. Духа. Таким образом, в то время как у каппадокийцев существование Ипостаси св. Духа достаточным образом мотивируется, у Амвросия и Дидима мы не встречаем подобной мотивировки, и природа Духа поставляется только во внешние отношения к существованию остальных Двух Лиц св. Троицы. Что касается Дидима, то он, правда, несколько восполнил свое учение о св. Духе в своем сочинении De Trinitate, написанном под заметным влиянием каппадокийцев уже после трактата De Spiritu Sancto: там мы встречаем уже τοῦ ἀγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός;¹⁵²⁵ Амвросию же это представление осталось чуждым навсегда.

Затем, при изложении учения о св. Духе и Амвросий и Дидим в своем сочинении De Spiritu Sancto пропустили целый ряд доказательств, которые в то время уже получили большое значение в церковном сознании. В истории догматов мы встречаем явление, что еще задолго до того, как стали философски рассуждать о какой-либо религиозной истине, несомненное существование этой истины уже предполагалось церковным сознанием и практикой; впоследствии же, когда рассматриваемая истина делалась предметом догматического спора или исследования, в признании её церковью издревле видели доказательство в её пользу. Такую именно судьбу претерпело учение о св. Духе. Еще задолго до IV-го века, когда учение об Ипостаси св. Духа сделалось специальным предметом богословских исследований, имя св. Духа, как Бога, уже призывалось в церкви с самого её основания, причем этим Именем запе-

—473—

чатлевались многие церковные священнодействия. На этом, между прочим, и построил свою аргументацию о Божестве св. Духа Василий Великий. Для него Божественность Духа следует из того, что крещение, по преданию Господню, совершается во имя Отца и Сына и св. Духа;¹⁵²⁶ доксология всем трем Лицам св. Троицы ἐκ τῆς τοῦ βαπτὶσματος παραδόσεως убеждает его в том же.¹⁵²⁷ Св. Амвросий не пользуется этого рода доказательствами и, по нашему мнению, далеко не по случайности или недосмотру со своей стороны: понятие церковности, доказательная сила церковной традиции в его сознании проявляются вообще очень слабо.

Но при всех этих недочетах и неполноте в способе аргументации Божественность Св. Духа для Амвросия стоит всё-же вне всякого сомнения. Столь же несомненной представляется ему и самостоятельность Его Ипостаси, вследствие которой Он не может быть отождествляем с Отцом и Сыном. В этом отношении Амвросий высказывается гораздо решительнее и определеннее своих западных предшественников. У последних, по крайней мере, у некоторых из них, учение о Св. Духе отличается одной особенностью, которой никогда не знали писатели Восточной Церкви. Loofs, известный новейший автор по истории догматов, впервые отметил эту особенность относительно автора книги «Пастырь». Этот автор обнаруживает склонность отожествлять названия υἱὸς Θεοῦ и πνεῦμα ἄγιον, выражаясь, что πνεῦμα есть υἱὸς Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος.¹⁵²⁸ Относительно писателей последующего времени наблюдение Loofs’а задался целью проверить Macholz в своей брошюре Spuren binitarisch. Denkweise im Abendland seit Tertullian. Iena 1902 и пришел в смысле Loofs’а к выводам, не оставляющим никакого сомнения. Так, он нашел эту особенность, известную в науке под именем бинитаризма, очень сильно выраженною у Тертуллиана, который иногда отожествляет Божественное Слово (Sermo) и Духа (Spiritus), так что Сын Божий до момента Воплоще-

—474—

ния одинаково называется у него и Sermo и Spiritus Dei:¹⁵²⁹ Spiritum разумеем in mentione Sermonis и Sermonem познаем in nomine Spiritus; ибо и Spiritus substantia est Sermonis и Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt.¹⁵³⁰ Затем, она характеризует собою целый ряд произведений Псевдокиприана, который, наприм., называет Духа Св. Христом Господом Нашим, происшедшим от Отца.¹⁵³¹ Но особенно классически выражается Лактанций: прежде создания мира «Бог родил святого, нетленного и непостижимого Духа (sanctum et incorruptibilem et irreprehensibilem spiritum), которого наименовал Сыном (Filium nuncuparet).¹⁵³² Нам теперь остается с этой точки зрения подвергнуть анализу творения св. Амвросия.

Из обзора творений св. Амвросия следует, что, во-первых, следы отмеченной традиции еще в его время продолжают сохраняться на западе, но что, во-вторых, она уже подвергается довольно существенному перетолкованию. У св. Амвросия слово spiritus из единоличного понятия для Sermo-Filius делается общим наименованием для Trinitas вообще: Filius есть Spiritus, но и Pater также есть Spiritus, так как Spiritus есть вообще всё, что не есть тело творения (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Это дает ему возможность весьма определенно отстаивать несливаемость Ипостаси св. Духа с остальными Лицами: «не слит Дух Св. с Отцом и Сыном, но отделен и от Отца и от Сына (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus est et a Filio).¹⁵³³ Во всех этих случаях св. Амвросий стоит вне всяких подозрений в бинитаризме. Тем не менее влияние последнего сказывается на нём в других отношениях.

Так, в зависимости от бинитаризма на западе образовался особый взгляд на таинство Боговоплощения. «Какой Бог родился во плоти, спрашивает Тертуллиан и отвечает: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate

—475—

natus est.¹⁵³⁴ Может быть, можно усматривать остатки этого рода представлений в том, что и Амвросий при обсуждении тайны Боговоплощения поставляет Filium и Spiritum в самые тесные отношения друг к другу: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata;¹⁵³⁵ Дух Св. значит, участвовал в Воплощении. Затем, сказав, что Христос умер в том, quod suscepit ex Virgine, а не в том, quod habebat ex Patre, умер в том, in quo crucifixus est Christus, Амвросий посредственно продолжает: Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit, – доказательство того, что совершенно в духе древне-западных писателей понятие Spiritus еще применяется им в отношении к Лицу Воплотившегося. Но кто такой этот Spiritus? Несомненно, не Filius Dei, потому что, сказавши, что Дух Св. не мог умереть, Амвросий сейчас же прибавляет: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit. Итак ясно, что во Христе был и Spiritus и Filius Dei, как два различные Субъекта; затем, Filins Dei стоял в более тесных отношениях к человечеству, чем Spiritus, потому что первый carnem et ossa suscepit, а второй carnem et ossa non habuit.¹⁵³⁶ To же самое Амвросий говорит несколько выше: «не умер (в Воплотившемся) Spiritus Sanctus, Который не мог умереть, потому что не воспринял плоти и не могла быть причастною смерти sempiterna Divinitas, но умер secundum carnem Христос;¹⁵³⁷ Дух во Христе, очевидно, стоял только во внешних отношениях к человечеству. В дальнейшие разъяснения Амвросий не вдается и смысл его слов не совсем ясен. Но все-таки в его словах мы можем как будто бы видеть остатки бинитаризма, приспособленного к новому созерцанию.

Далее, древне-западное отожествление Sermo-Spiritus у Тертуллиана связывается с представлением, что Spiritus обособляется от Sermo с момента Воскресения и Вознесения Воплотившегося на небо,¹⁵³⁸ существуя затем уже в виде совершенно отличной и несливаемой с Ним Ипо-

—476—

стаси; поэтому Тертуллиан, отожествляя, с одной стороны, Sermo-Spiritus, с другой говорит о Spiritus, как о tertium nomen Divinitatis et tertium gradus majestatis.¹⁵³⁹ Вероятно, на этом представлении о первоначальном тожестве Sermo-Spiritus развилось у западных писателей учение о происхождении св. Духа не только от Отца, но и от Сына, и именно – большею частью – от Отца чрез посредство Сына: Дух св. по Тертуллиану, non aliunde происходит quam а Patre per Filium.¹⁵⁴⁰ У Амвросия по вопросу об исхождении св. Духа замечается неясность и неопределенность, и это, как и в предыдущем случае, объясняется тем, что в его учении сошлось несколько традиций. Неясно, прежде всего, когда изшел Дух свят.: то утверждая, что Trinitas coaeterna atque pertecta,¹⁵⁴¹ он признает существование св. Духа, как особой ипостаси, вечным; то, с другой стороны, говорит об исхождении св. Духа в связи со словами: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин.16:14) и именно не в смысле временного посольства в мир, но в смысле онтологической обусловленности существования; это ясно из того, что здесь же Амвросий говорит и о рождении от Отца Сына.¹⁵⁴² Этим он напоминает нам Тертуллиана. Вообще же вопрос об исхождении св. Духа им почти не рассматривается. То же нужно сказать и по вопросу о том, от Кого исходит Дух св.: иногда Амвросий говорит просто, что Дух св. вообще ex Deo;¹⁵⁴³ иногда просто а Patre.¹⁵⁴⁴ Но вместе с этим у него встречается представление о зависимости св. Духа в своем бытии от Сына: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio;¹⁵⁴⁵ в связи с этим идет уже речь об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына: Spiritus Sanctus procedit а Patre et Filio¹⁵⁴⁶ или же просто – от Сына: procedit ex Filio.¹⁵⁴⁷

—477—

Изложив в отдельности учение св. Амвросия о Боге-Сыне и Ипостаси Св. Духа, мы можем обратиться теперь к самому важному вопросу всей тринитарной схемы, именно, к вопросу о том, каким образом три отдельные Ипостаси могут быть мыслимы объединенными в одном существе. Но прежде чем излагать взгляды на это св. Амвросия разберемся в установившейся на западе поэтому поводу терминологии.

Нам представляется, что в этом отношении представители западного богословия предшествующего времени выработали две не совсем согласных схемы. Одна из них создана впервые Тертуллианом и основывается на строгом разграничении двух сродных понятий: субстанции (substantia) и природы (natura). «Иное есть субстанция, говорит Тертуллиан, и иное natura substantiae, поскольку каждая вещь имеет свою собственную субстанцию (substantia est rei cujusque), природа же может быть общей (natura vero potest esse communis). Возьмем пример. Substantia есть камень, железо; твердость же камня и железа natura substantiae est. Твердость объединяет, а субстанция разделяет».¹⁵⁴⁸ Очевидно, таким образом, natura для Тертуллиана есть общее качество, принадлежащее многим в каком-нибудь отношении сходным вещам; substantia, напротив, означает собою всякую единичную конкретную вещь со всем разнообразием её индивидуальных свойств и качеств. Кстати заметим, что понятие natura Тертуллиан при изложении своего учения о Троице употребляет очень редко, так как оно было ему излишне при его конкретном понимании субстанции, а оперирует почти исключительно с словом substantia. Далее. Substantia, как вещь, имеет свои особые качества, характеризующие её, а эти качества бывают двоякого рода: общие и частные. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum possessiones. Заметим, что здесь различаются proprietas и qualitas, причем proprietas поставляется в зависимость от nomen, а nomen – от qualitas. Тертуллиан иллюстрирует свою мысль примером; глина может существовать в своем естественном состоянии и носить извест-

—478—

ное имя (именно – имя глины); но раз та же самая глина переменяет свои естественные качества, например, обжигается, то она получает и новое имя (именно – имя сосуда).¹⁵⁴⁹ Что это значит? А то, что вещь характеризуется известными qualitates; а вся совокупность этих qualitates, сообщающих вещи известную индивидуальную физиономию, образует выражающуюся в имени вещи её proprietas; следовательно, выражаясь языком нашего времени, proprietas вещи есть форма существования вещи; в каждой вещи proprietas может быть только одна, тогда как qualitates у неё может быть несколько. Это строгое различие proprietas и qualitas, отмеченное Тертуллианом, не имеет большого значения в его учении о Троице и не всегда им выдерживается; но мы считаем долгом отметить его, так как впоследствии, напр., у Амвросия, оно приобрело очень большое значение.

Самою лучшею иллюстрацией для понимания тринитарной схемы служат те аналогии, какие указывает Тертуллиан. Именно: Отец рождает Сына, как корень порождает ствол (radix fruticem), источник – реку (fons fluvium), солнце – луч (sol radium); а Дух Св. так исходит от Отца, как происходит плод от корня из ствола (а radice fructus ex frutice), как ручей проистекает от источника из реки (а fonte rivus ex flumine), как свет воссиявает от солнца из луча (а sole apex ex radio).¹⁵⁵⁰ На языке Тертуллиана и корень со стволом и плодом, и источник с рекой и ручьем и солнце с лучом и светом, как внутренно связанные между собою и неотделимые друг от друга, образуют одну неделимую substantiam, которая имеет одну только ей свойственную proprietas. Субстанция сама по себе неделима (indivisa).¹⁵⁵¹ Но как в вышеприведенных аналогиях, так и в Божественной субстанции существуют отдельные, но не отделимые друг от друга моменты: Отец, Сын и Дух Св., причем эти отдельные моменты называются безраздельно то species, то forma: и fons et flumen duae species sunt, но неделимы (indivisae), и sol et radius duae for-

—479—

mae sunt, но соединенные (cohaerentes); один species или одна forma неотделимы (non est separatum) от другого species или другой formae.¹⁵⁵² Так как в Божественной сущности эти species суть разумно-сознательные существа, то они также называются personae. В Троице нужно таким образом различать alium, alium и alium; но alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione;¹⁵⁵³ связь Отца в Сыне и Сына в Параклете создает tres cohaerentes, alterum ex altero и эти tres unum sint, non unus. Существование в Троице отдельных species или persona исключает их единичность (singularitas); но их существование в одной субстанции (unitas substantiae) в должной мере обусловливает их единство по сущности.¹⁵⁵⁴ Заметим, что термином, равносильным понятию unitas substantiae, для Тертуллиана служит еще понятие similitudo: это unitas и conjunctio,¹⁵⁵⁵ не имеющее ничего общего с позднейшим амийством.

Если единство Лиц уже достаточно обеспечивается unitate substantiae, то в той же мере оно гарантируется и взаимоотношением species между собою. С этой точки зрения Отец есть вся субстанция, а Сын – часть и истечение её Pater enim tota substantia est; Filius vero derivatio totius et portio.¹⁵⁵⁶ Один только Отец не имеет начала (initium), а остальные получили свое начало от Него.¹⁵⁵⁷ В связи с этим, если единица изводит из себя Троицу (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), то она этим не разрушается, насколько в ней продолжают сохраняться singulare et unicum imperium.¹⁵⁵⁸ Сын и Дух Св. находятся в подчинении у Отца, так как они действуют ex auctoritate Patris et voluntate.¹⁵⁵⁹ Это положение Лиц по обусловленности или же по безусловности их бытия, а также по их значению в Божественной монархии обозначается термином gradus¹⁵⁶⁰ и

—480—

вся квинтэссенция Тертуллиановской тринитарной схемы выливается в формуле: tres non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur.¹⁵⁶¹

Для довершения этой схемы прибавим, что, вопреки сильному ударению на unitas substantiae, индивидуальные особенности species в ней выяснены очень слабо и определяются не онтологически, а почти исключительно экономически, по gradus, по положению в монархии и то без ясного различения между Сыном и Духом Св.

Другую тринитарную схему представляет нам трактат Новациана De Trinitate. По внешности и в формальном отношении она имеет очень много общего с предыдущею, пользуясь почти всегда одними и теми же терминами и основными понятиями. Так, Новациан знает в Боге personarum distinctio, deversitas personae.¹⁵⁶² Взаимоотношения между Лицами Св. Троицы у него также характеризуются в резко-субординацианском смысле: Отец – Единый, не знающий происхождения (solus originem nesciens), Единый, кто (стоит) вне происхождения (extra originem est). В онтологическом смысле в отношении к Сыну Он есть Его начало (principium); Сын же воспринял от Него начало своего рождения прежде всякого времени (principium nativitatis ante omne tempus accepit) и так. образом обязан Отцу своим происхождением (Patri suo originem suam debens).¹⁵⁶³ В экономическом смысле Сын есть подражатель всех отчих дел (imitator est Filius omnium operum paternorum),¹⁵⁶⁴ повинуется всем Отчим повелениям и предписаниям, (imperiis paternis omnibus et praeceptis obedit), является служителем Отчей Воли (paternae voluntatis, ex quo est, minister);¹⁵⁶⁵ если Он обладает властью (potestatem), то исключительно в качестве преданной (traditam), порученной (indultam) Ему

—481—

от Отца;¹⁵⁶⁶ даже Его divinitas есть divinitas переданная и дарованная (tradita et porrecta) Отцом.¹⁵⁶⁷ Но во все эти формулы Новациан вкладывает свое особое, не согласующееся с духом Тертуллиана содержание. Именно, он много менее своего учителя отстаивает идею нумерического единства Божественной субстанции и обусловливает его согласием общения (societatis concordiam), единомыслием и общением любви (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), согласием, любовью, единством согласия (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem).¹⁵⁶⁸

Следовательно, в то время, как единство Троицы у Тертуллиана представляется онтологическим (выражаясь грубо, можно даже сказать физическим) и отличается абсолютным характером, у Новациана, совершенно напротив, оно более отличается моральным характером. Если первую тертуллиановскую тринитарную схему можно признать специфически западною, то вторая новациановская, хотя и раскрывалась на Западе, но в некоторых отношениях обнаруживает точки соприкосновения с восточным богословием; она, вероятно, создалась под влиянием богословия Иринея, от которого Новациан вообще сильно зависит; косвенным подтверждением этого может послужит то, что отмеченное нами выше у Новациана мотивирование рождения сына Волей Отца принадлежит к довольно характерным особенностям системы Иринея.

Ив. Адамов

(Продолжение следует).

—482—

На земном шаре найдется немного таких уголков, история которых была бы так изменчива и превратна, как история того небольшого уголка южнорусских земель, который мы называем «Холмской Русью». Хотя это положение отдает парадоксом, но на самом деле оно сущая правда.

Превратность истории Холмской Руси заключалась в том, что как в политическом, так и в культурном отношении она переходила из рук в руки. Главными сторонами, спорившими за политическое обладание Холмской Русью, были южнорусские князья и короли Польши. Главными культурными соперниками были римская и византийская цивилизация, римский католицизм, как создание романского религиозного гения и православие, как создание гения греко-восточного.

Эти быстро сменявшиеся влияния производили на историко-культурное развитие Холмской Руси весьма пагубное действие. Они убили в корне проявление местной самобытной культуры малорусской нации, поселившейся на этих местах в первых веках христианской эры, закрыли возможность самобытного развития малорусского народного гения в области науки и искусства и обрекли его на роль «заимствователя и усвоителя» тех культурных влияний, которые проникали в Холмщину то с востока – из Византии, то с романского запада.

Благодаря таким историческим условиям, народное творчество Холмщины выразилось в форме наслоений. Её творчество не компактная однородная масса, созданная из одного материала, оно соединение всевозможных слоев, ле-

—483—

жащих один на другом в чрезвычайно причудливых сочетаниях. Эта особенность структуры народного творчества Холмской Руси делает его научное исследование чрезвычайно трудным. Трудность увеличивается и тем обстоятельством, что народное творчество Холмщины еще не исследовано. Приходится пролагать первые тропинки, делать первые шаги, подыскивать первые научные обоснования. Вместе с этой научно-критической работой исследователь должен собрать и записать музыкальный материал, на основании которого он будет строить те или иные предположения.

Музыкальное творчество Холмщины распадается на две неодинаковые в количественном отношении группы – религиозно-церковного и светского пения. Пение религиозно-церковное как в количественном, так и в качественном отношении значительно превосходит пение светское. Объяснить эту особенность нетрудно. В прошлом Холмская Русь жила исключительно только религиозной жизнью. Другие стороны культурной жизни в силу неблагоприятных исторических условий не могли получить надлежащего развития. Таким образом вся творческая сила нации, весь её богатый от природы музыкальный гений были направлены только на религиозно-церковное пение.

I

Первые элементы церковной музыки проникают в Холмщину из Византии вместе с принятием христианства.

В 1001 году св. кн. Владимир построил в Холме кафедральную церковь Рождества Пр. Богородицы. Необходимо предположить, что вместе с христианством в Холмщину проник и весь круг греческого осьмогласия. С принятием христианства и проникновением в церковную службу всего круга греческого пения малорусскому племени была задана трудная задача: необходимо было из принесенного греками пения и своего собственного арийско-славянского музыкального творчества создать нечто художественно-цельное, общедоступное и понятное массам. Исполнение этой исторической задачи было весьма трудным и заняло много времени. Однако, благодаря силе и молодости нации, дело подвигалось вперед довольно успешно. К XVI веку Холм-

—484—

щина уже имела установившийся круг осьмогласия, переработав принесенные греками музыкальные элементы в осьмогласие Киевского распева, прочно установила у себя основы общерусского стиля в церковном пении и положила на некоторые песнопения тот характерный отпечаток, который отличает её напев от других южнорусских напевов.

Это заключение необходимо сделать на том основании, что в XVI в. в Холмщину проникают западные музыкальные начала. Если бы к XVI в. Холмщина не закончила выработки своего напева на основах греческого пения, то в дальнейшей своей истории она должна была бы потерять или сильно исказить то музыкальное достояние, которое она получила из Византии, так как влияние западной музыки в XVII, XVIII и первой половине XIX в. было чрезвычайно сильно. Между тем данные исследования убеждают нас, что западное влияние не вытеснило собою греко-славянского пения, а образовало в его истории только особое наслоение. Претворение греческого распева в свой родной славянский шло в Холмщине довольно успешно потому, что над этой трудной задачей она работала не одна. Вместе с ней работала Киевская и Галицкая Русь. Благодаря этой совместной работе принесенный в XI веке греками церковный напев постепенно претворялся в напев местный. Некоторые песнопения греческого распева так глубоко срослись с народной психикой, так пришлись по душе, что поются до сих пор народом, как произведения глубоко национальные. К ним принадлежат «Сподоби, Господи, в вечер сей» и «Со духи праведными» из панихиды.

Первое произведение по своей музыкальной структуре представляет собою сильно измененный славянским влиянием 3-ий плагальный глас греческого распева.¹⁵⁶⁹ В Холмской переделке этого гласа для песнопения «Сподоби, Господи, в вечер сей» уцелел нетронутым только тетрахорд греческого гласа – си бемоль, до, ре, ми, фа и

—485—

основная тоника гласа – фа. В результате такой переработки это песнопение получилось в следующем виде.

См. нотный пример № 1.

Другим песнопением несомненно греческого распева, сохранившимся в Холмщине, нужно считать «Со духи праведными» из панихиды. Есть некоторое основание полагать, что всё пение панихиды было греческого распева. Знаменателен тот факт, что в униатскую эпоху слово панихида не употреблялось. Оно заменялось словом «Парастас» (греч. Παράστασις). Тот факт, что греческий распев уцелел в одном песнопении Парастаса говорит за то, что в первоначальную эпоху вероятно вся панихида пелась греческим распевом. С течением времени остальные песнопения панихиды забывались и заменялись другими напевами, а «Со духи праведными» уцелело в народной памяти, а потому и дошло до наших дней в форме греческого распева. Поется оно на 8-ой глас только во 2-ой части. Первая часть представляет собою позднейшую вставку в духе южнорусского распева.

См. нотный пример № 2.

Современный исследователь Холмского распева должен ограничиться только этими примерами греческого влияния, так как других следов его в том музыкальном материале, который записан автором этих строк, установить не удалось. Это не значит, конечно, чтобы весь греческий элемент в Холмском распеве только и ограничивался бы приведенными примерами.

Несомненно будущий исследователь обнаружит его в осьмогласии «Господи воззвах». Но к сожалению со времени воссоединения с православной церковью в 1875 году Холмщина перестала употреблять свое оригинальное осьмогласие и стала петь по Бахметеву.

Для истории напева это большая потеря. Для восстановления прежнего осьмогласия потребовалась бы большая архивная работа по рукописным и печатным ирмологам не одного лица, а группы специалистов. Вот почему ожидать исполнения этой работы можно только в более или менее отдаленном будущем.

Кроме греческого элемента в церковном пении – элемента пришлого и чужого – малорусский народ Холмщины

—486—

обладал еще одним созидающим элементом светской малорусской песнью.

В настоящее время в науке считается уже твердо установленным фактом, что вся национальная музыка какого-либо народа, как духовная, так и светская рождается из одного источника – из народной песни.

В холмском напеве светский песенный элемент нашел особенно сильное выражение в более позднюю эпоху создания напева – в эпоху колядочного и церковно-набожного творчества.

Для подтверждения этой мысли я воспользуюсь таким общеизвестным примером, как первая музыкальная фраза малорусской песни «Ой под гаем, гаем» и рождественской колядкой холмского напева «Ныне Адаме, возвеселися».

См. нотный пример № 3.

Под влиянием этих двух факторов холмский напев развивался вплоть до XVI века. Эту эпоху можно назвать эпохой влияния восточной музыки, так как греческий напев и славянская светская народная песня в своих основных музыкальных элементах несомненно родились на востоке и развились по законам мелодии и гармонии восточной музыки.

С XVI века как в исторической, так и художественно-культурной жизни Холмщины начинается новая эра. В этом веке имели место три события, глубоко отразившиеся на судьбах западно-русских земель: а) Люблинская уния 1569 г., открывшая широкий доступ польскому и католическому влиянию в западно-русские земли, в) разрешение иезуитам свободного доступа в Польшу (1564 г.) и с) Брестская уния 1596 года, подчинившая западно-русскую церковь Риму. Все эти события вызвали ожесточенную борьбу за национальность и веру.

Современный историк должен с грустью сознаться, что в этой борьбе погибло от обоюдного озлобления не мало ценных памятников искусства, не мало драгоценных памятников церковной археологии.

Не мало пострадал в этой борьбе и церковный напев.

Под давлением возбужденного религиозного фанатизма многие напевы греко-восточного склада перестали употреб-

—487—

ляться, как порождение ненавистной схизмы, а потом были забыты народом и утеряны для истории.

Вся сила новых обстоятельств заключалась в том, что Холмский напев, слагавшийся до XVI века под влиянием музыки востока, подпал под влияние чуждой для него по мелодии и гармонии музыки запада. Так как холмский напев к XVI в. уже значительно окреп и сформировался, то он и оказался более стойким в борьбе с новыми условиями. В той неравной по силам борьбе, которая началась после введения унии, напев Холмщины не только не уступил поля битвы противнику, но почти не понес в ней никакого ущерба. Одна из главных причин этого явления заключается в том, что характер той музыки, которой Холмщина обладала до XVI в., совершенно противоположен музыке запада. Музыка Холмщины слагалась по законам бессознательного народного творчества, музыка западной Европы была создана усилиями отдельных авторов и носила на себе индивидуальный отпечаток их таланта. Музыка первого рода легко усваивается массами и долго в них сохраняется, напротив, музыка второго рода для масс чрезвычайно трудна, так как является результатом такого сложного музыкального развития, каким масса обладать не может и для своего воспроизведения требует таких высоких знаний музыкальной техники, какими масса не располагает. Кроме того западная церковь отдала предпочтение музыке инструментальной, а церковь восточная музыке вокальной.

Все эти условия повлияли на народно-церковную музыку Холмщины в униатскую эпоху в том смысле, что 1) оставили в почти неискаженном виде те песнопения, которые сложились до XVI века; 2) открыли путь католическим заимствованиям, которые состояли в том, что мелодия известного песнопения, не употребляющегося в униатской церкви, переносилась в её чистом виде, а текст песнопения только переводился на славянский язык.

С XVI века музыкально-церковное творчество Холмщины выразилось в двояком направлении: а) в создании музыки колядок и других небогослужебных песнопений, составивших впоследствии «Богогласник», и b) в заимствовании тех песнопений из католического богослу-

—488—

жения, которые в него настойчиво вторгались после принятия унии.

II

Музыка и текст колядок представляют собою чрезвычайно богатый и интересный материал для научного исследования. По недостатку материала я не буду входить в детальное рассмотрение этого вопроса. Коснусь только тех сторон вопроса, которые могут быть освещены научно имеющимся в моем распоряжении материалом.

Первое место как по количеству материала, так и по значению в круге церковных праздников, занимают рождественские колядки.

Ближайшее знакомство с их текстом помогает точнее определить ту эпоху, в которой сложился и напев данной колядки, равным образом и до некоторой степени определяет те музыкальные влияния, под которыми этот напев слагался.

Древнейшими должны быть признаны те рождественские колядки, которые написаны правильным славянским языком, с легкой примесью коренных малорусских слов. Эти колядки несомненно слагались в то время, когда народный язык питался только словами национальной стихии, без примеси неологизмов и варваризмов польского языка. Напр.

«Небо и земля ныне торжествуют;

Ангели людем весело спразднуют.

Христос родися, Бог воплотися,

Ангелы спивают,

Царие витают,¹⁵⁷⁰

Поклон отдают,

Чудо, чудо повидают».

В музыкальном отношении напев этой колядки чисто народен и несомненно сложился под влиянием светской малорусской песни. Влияние это не было буквальным повторением какого-либо песенного мотива, как в предыдущем примере. Оно сказалось только в общем характере тетрахорда и в характерных оборотах мелодии.

См. нотный пример № 4.

Нотные примеры

к статье Е. Витошинского «Народно церковный напев Холмской Руси»

—489—

Вторая группа колядок сложилась позднее. Как склад языка и вычурность литературных оборотов, так и характер мелодии ясно свидетельствуют о том, что эта группа песнопений сложилась под влиянием теории схоластической школы. В 17 веке с основанием в Киеве Могилянской коллегии всё южнорусское образование подпало под влияние западной схоластики. Влияние это было очень сильным и ему подчинились все стороны тогдашнего южнорусского просвещения: догматика, церковная проповедь, школьная драма, художественная поэзия. В эту же эпоху проникают в Западную Русь и первые зачатки западноевропейской теории музыки.

В 1677 году в Смоленске была напечатана переведенная с польского «Грамматика пения мусикийскаго» Н. Дилецкого. В этой книге излагается европейская теория музыки, построенной на ступенях мажорной и двух минорных (гармонической и мелодической) гамм. Дилецкий не был только теоретиком; он дал образцы концертного партесного пения в том виде, в каком оно существовало тогда в Польше и широким потоком устремлялось в Западную Русь.

Само собой понятно, что партесное пение, как требующее значительных технических знаний, не могло удержаться в Холмщине. В ней не было правильно организованных хоров, так как в униатскую эпоху западнорусской истории такие хоры существовали только в таких центрах, как Киев. Но партесное польское пение не прошло бесследным для истории холмского напева. В современном напеве исследователь находит значительное количество западных кантов в их чистом виде. Характерно то обстоятельство, что текст под музыку кантов написан в стиле духовных виршей эпохи Симеона Полоцкого.

Как наиболее характерный образчик в этом отношении можно указать на кант «Цвет мысленный».

См. нотный пример № 5.

Вышеприведенный кант как по своей музыкальной структуре, так и по характеру своего текста характеризует целую эпоху холмского напева.

В музыкальном отношении он совершенно лишен малорусского национального элемента и представляет собою

—490—

тот вид западной церковной музыки, который называется «грегорианским пением». В музыкально-техническом отношении он построен в гамме B-dur, правильно модулирует в тональность своего параллельного минора – g-moll и оканчивается своей мажорной тональностью 1-й ступени.

Говоря проще, он до мельчайших подробностей построен по правилам книжной теории, а не являет собою результата народного вдохновения, как другие колядки.

Не менее характерен он и в отношении текста.

Написан он тем книжным вычурным языком, каким писали вирши в 18 веке.

Обращает на себя внимание неправильная расстановка ударений. При пении этого канта ударения падают на следующие слоги: цвет мысленный; родит; которого. Затем название Пр. Богородицы «лилией» прямо указывает на источник, откуда оно взято. Этим эпитетом называют Богородицу польские церковные песнопения. Отсюда ясен и общий источник – школьная схоластика 18 века, которая испещряла язык всевозможными вычурными, а часто и неестественными сравнениями и эпитетами. Песнопения этого периода мы находим не только в отделе колядок; есть они и в отделе великопостных, покаянных, в отделе песен Богородице. Продолжительность схоластического периода в музыкальном творчестве Холмщины нужно определить до 30-х годов 19 века. Главными творцами этого рода набожных песнопений были монахи униатского ордена св. Василия (Базилиане по униатской терминологии). Они же и были главными издателями сборников церковно-набожных песнопений, известных под именем «Богогласников».

Одним из позднейших Богогласников был Львовский Богогласник 1825 года.

Последнюю новейшую эпоху в истории холмского напева нужно назвать эпохой католических заимствований. Её очень трудно определить хронологически, но мы не допустим крупной исторической ошибки, если отнесем эту эпоху к первой половине 19 века. Сущность её состоит в том, что те песнопения римско-католической церкви, которые предназначены для общенародного употребления, проникали и в униатскую церковь. Мелодия бралась в том виде, ка-

—491—

кою она была у католиков, а текст переводился с польского языка на малорусский. К этой группе принадлежат: 1) «Ангел Господень благовестил Деве Марии, ты зачала еси с Духа Святого».

Что касается мелодии, то она употребляется в Холмщине в форме своего католического прототипа.

См. нотный пример № 6.

Другим католическим заимствованием униатской церкви были так называемые супликации или пение умилительное. Они состоят из Святый Боже и прошений об избавлении от поветрия, глада, огня и войны. Исполняются они антифонно священником и всею церковью. Сначала стих поет священник solo, а после его повторяют все молящиеся. Это песнопение производит весьма сильное впечатление на простой народ как трогательностью и понятностью прошении, так и умилительным мотивом.

См. нотный пример № 7.

На этих католических заимствованиях собственно и кончается история холмского напева. После воссоединения с православием в 1875 году Холмщина приняла обиходные напевы Бахметева и таким образом приобщилась к общерусской истории церковного пения. Для объяснения факта католических заимствований в 19 веке, так настойчиво вторгавшихся в обрядность униатской церкви мы должны вспомнить то соотношение сил, которое существовало в Холмской униатской епархии в первой половине 19 века. В начале столетия вследствие административных реформ в Польше, произведенных в царствование Императора Александра I, положение греко-униатской церкви стало заметно ухудшаться. Высшая греко-униатская иерархия и Холмская Духовная Семинария стали быстро полонизироваться. Положение греко-униатской церкви и всех сторон её жизни сильно поколебалось. Католическая обрядность настойчиво вторгается в униатскую церковь. Вместе с обрядностью вторгается и католический напев не как влияние, а напев в смысле определенных католических песнопений, переводимых только на славянский или малорусский язык. Католичество объявило грозную войну тому, что осталось еще нетронутым его влиянием в славянском богослужении, и повело дружный натиск по всей линии.

—492—

Силы униатского духовенства, искренне защищавшие неприкосновенность славянского богослужения, заметно редели и слабели. При таких условиях уния уже не могла оказывать сопротивления натиску католицизма и понемногу перед ним капитулировала.

Такова в кратких чертах история Холмского народно-церковного напева. Много тяжелых испытаний пришлось ему пережить на своем веку. Испытания эти шли как с запада, так и с востока. Достоин внимания тот факт, что Холмский напев, несмотря на то, что представляет собою создание малорусского гения, после воссоединения униатов официально подвергся преследованию, как порождение латинства и унии! Причиной такого безотрадного заключения было полнейшее незнакомство тогдашних деятелей с историей и сущностью Холмского напева. В настоящее время мрак около напева начинает мало-помалу рассеиваться, к нему пробуждается маленький интерес всех слоев населения Холмщины, о чём свидетельствуют концерты 20 декабря 1907 г. и 19 декабря 1908 года, посвященные исключительно холмскому напеву в четырехголосной гармонизации автора этих строк.

Остается пожелать, чтобы запись и гармонизация напева успешно подвигались вперед и чтобы этот ценный по своим художественным достоинствам напев получил широкое распространение не только в пределах Холмщины, но и во всех тех западно-русских землях, которые переживали одинаковую историческую судьбу с населением Холмщины и для жителей которых этот напев будет трогателен и дорог, как создание музыкального народного гения.

Е. Витошинский

—493—

Тяжело видеть, как некоторые исторические наследства охлаждают и пригнетают настоящую жизнь. Больно становится, когда видишь, как люди честные и разумные употребляют дарования своего чувства и разума на защиту уже многими сознанной исторической неправды, вредной для истинного блага настоящего поколения.

В нашей церковной жизни есть некоторые наследства, способствующие со своей стороны тому печальному явлению, что дух благочестия и огонь чистой ревности по Боге и правде у нас иссякают. Люди религиозные, вжившиеся в существующие порядки церковной жизни, не чувствуют, может быть – именно вследствие своей силы, вреда от некоторых последствий прошлого и искренно защищают их, думая, что тем служат Богу. Однако в действительности они своим авторитетом только поддерживают то отжившее, что мешает людям приблизиться к Богу и что для слабых является причиной еще большего религиозного рас-

—494—

слабления. Ибо имущему дается, а от неимущего «отнимается». Это – закон, который налагает на сильных обязанность пощады по отношению к слабым.

В Церковных Ведомостях за 1908-й год (№№ 26, 27, 28 и 30) помещена статья глубокочтимого профессора В.Ф. Певницкого «о церковно-богослужебном языке». Трудно, почти совсем невозможно удержаться, чтобы не сказать своего слова по поводу этой статьи в защиту сердец, чающих оживления потухающего в них религиозного чувства. Да молчание в данном случае было бы и несогласным с сознанием священнического долга. Однако разумение истины не может принадлежать кому-либо одному, а достигается взаимным исправлением, братской беседой. Поэтому жаль будет, если горечь души не даст нам полной возможности уберечь своё рассуждение от близости к полемическому тону, с его самомнительностью и жесткостью, что особенно недопустимо по отношению к такой маститой и многочтимой личности, как В. Ф. Певницкий.

Почтенный профессор, вместе со многими благочестивыми чадами Церкви, утешается тем, что мы молимся на том языке, на котором молились наши предки, начиная от современных Кириллу и Мефодию. Но ведь это утешение не существенное; оно относится к последним утешениям и может быть ценимо за отсутствием других. Значение его совсем теряется, если оно препятствует другим, более высоким радостям духа. И правда: что радостного совпадать во внешних звуках с молитвою отцов и разногласить в духе? А мы несомненно в этом разногласим, так как для предков славянский язык был живым, а для нас он полумертв; они горели духом от ярко понятных для них речений, а мы увядаем от застарелости, уродливости, полумертвенности чуждых уже для нас слововыражений и оборотов. Предки не давали заповеди коснеть в языке: это противно Богозданной природе развития человеческого духа. Зачем создавать во имя их такие заповеди, от которых они отреклись бы, видя их духовный вред для потомков? Поклонение предкам, вредное развитию религиозного духа, не может быть терпимо в Церкви…

Проф. Певницкий пишет о славянском языке: «люди с

—495—

живым религиозным чувством относятся к этому языку, как языку священному, с особенным почитанием, чтя в нём достойную оболочку молитвенного духа». Смеем возразить почтеннейшему профессору, что люди с живым религиозным чувством, исполненные дарами истинного Богопочитания, не переносят религиозных чувств на язык, не примешивают к религиозным отношениям, имеющим своим предметом только одного Бога, «особенного почитания» к языку. Эта пример ведет к буквопоклонству. Люди с живым и чистым религиозным чувством жаждут и живого языка, хотят и в слове быть живыми, чистыми, искренними, не лживыми, не поддельными. Живое чувство не выносит подделки под старину. Конечно, религиозное чувство имеет в разных душах разные оттенки; и мы не имеем права осуждать любителей славянского языка; но зачем же они не хотят понять действительных потребностей «людей с живым религиозным чувством?» Не любовь к славянщине с нашей точки зрения предосудительна, а именно – преувеличенное «особенное почитание» её и желание во имя её замять и зачернить подлинную потребность живого религиозного чувства.

А эта потребность начинает ярко и настойчиво сказываться… Люди с живым религиозным чувством будто бы чтут в славянском языке достойную оболочку молитвенного духа. Г. профессор не точно говорит. Чтут в таком смысле славянский язык люди, у которых религиозное чувство именно несколько (иногда весьма много) отрешено от жизни. Такому именно чувству соответствует архаический, неживой словесный наряд. Чувство, не проходящее в живой обиход, действительно, сторонится от жизни и ищет ходулей и ширм именно для того, чтобы не смешаться с ходом обычной жизни, не освятить её, не спасти. Живое же религиозное чувство как раз наоборот – чуждается всякой подделки, ищет живой простоты, жаждет ближе подойти к текущей живой действительности. Мы мыслим, чувствуем, говорим, страдаем, жалуемся всегда на своем обыденном языке, и от этого наши чувства не становятся пошлыми или безжизненными, а напротив – приобретают свою естественную живость и силу. Если мы изменяем речь, коверкаем её, становимся

—496—

на ходули, то это явный признак того, что мы лживы, неискренны, двуличны. Страдающее с голоду дитя говорит отцу: «отец, дай хлеба»; это – живая молитва. А если сын скажет: «отче, даждь ми ясти», отец подумает, что сын шутит, хотя бы тот старался сказать это самым трагическим тоном. Для людей живого религиозного чувства Отец Небесный ближе земного; и наряжаться пред Ним в архаическую речь для них кажется особенно странным и неестественным, противным живому порыву живой нужды и искреннему благоговению. Если принять во внимание, что в славянской речи на ряду с красотой есть и некрасивые выражения, карикатуры на живой культурный язык, то будет понятно, почему люди с действительно «живым религиозным чувством» говорят, что в славянской речи молитв они ощущают натяжку, подделку, как бы обманный какой наряд, с чем стыдно предстать пред лице Отца Небесного. И на самом деле, для живого чувства нестерпимо облекаться в архаические неживые формы; а где особенно чувство живо и свободно, так это именно в молитве; и если эстетическое чувство не помирится с переводом на славянский язык даже самых возвышенных произведений наших поэтов, художников-писателей или церковных проповедников, не говоря уже о государственных ораторах, то тем более огненное молитвенное чувство в некоторых натурах поражается и уродуется от совершенно напрасно возведенной в культ славянщины при молитвах к Господу. Опять повторяем, что для иных людей, по характеру их чувств, спасение только в славянском языке. Мы согласны понять и поберечь их чувства. Но будьте же милосерды, поймите же и тех людей, для которых славянщина – нечто неблагоговейное, дайте же и им право иметь действительно живую «оболочку молитвенного духа». Снизойдите к ним ради Господа, если для вас подлинно дороги интересы религии…

Наши чувства и мысли органически срастаются со своим выражением, со словами, со звуками. И, сочетавшись с одними речениями, они не могут так же психологически-законосообразно сочетаться с другими равносильными. Кто владеет несколькими языками, особенно глубоко и горячо

—497—

мыслит и чувствует всегда только на каком-нибудь одном. Слово «землетрясение» глубоко захватывает мое воображение и чувство; но этого и в четвертую долю не производит славянское «трус». Сильно чувствуется выражение «моровая язва» или «чума», но гораздо слабее славянское «губительство». Неживые непривычные обороты речи не могут производить в нас живых чувств. Даже если мы хорошо знаем язык, но раз мы на нём не мыслим, не чувствуем, не говорим, он не может рождать в нас живых движений духа. Весьма часто, читая славянские молитвы, мы делаем в уме сопоставления славянских и русских выражений, переводим необычные для нас обороты речи на русский склад, и эта умственная механика, становясь между чувством молящегося и словами молитвы, охлаждает молитвенный порыв, лишает его живой непосредственности. Иногда между славянскими и соответствующими русскими оборотами и не много разницы, а между тем в чувстве она ярко подчеркивается. «Спаситель, спаси меня!» – это русское восклицание больше трогает сердце, чем славянское: «Спасе, спаси мя!» Язык – великое и священное дело. У меня одна душа, и если я вложил её в живой, родной язык, то чем одушевить мне устарелые и омертвелые формы славянского наречия? Для развивающегося духа нужен и язык постоянно обновляющийся, одухотворяющийся, доступный творческим порывам духа, а не сковывающий их своими окаменелыми формами и строем. Прочитайте великий канон по-славянски и тот же канон в переводе прот. Богословского, и, если вы чужды предубежденности, вы глубоко поскорбите о том, сколь многих драгоценнейших живых и светоносных чувств мы лишаем себя и других (особенно – простых людей) славянским чтением этого великого произведения. Возьмем молитвы пред Причащением. Вот четвертая: «Яко на страшнем Твоем и нелицеприемнем предстояй судилищи, Христе Боже, и осуждения подъемля и слово творя о содеянных мною злых; сице днесь, прежде даже не приити дневи осуждения моего, у святаго Твоего жертвенника предстоя пред Тобою и пред страшными и святыми ангелы Твоими, преклонен от своея совести, приношу лукавая моя и беззаконная деяния, являяй сия и обличаяй.

—498—

Виждь, Господи, смирение мое и остави вся грехи моя; виждь, яко умножишася паче влас главы моея беззакония моя. Кое убо не содеях зло? кий грех не сотворих?…» Первые фразы молитвы для очень многих пропадают совсем; чтобы их перевести и усвоить, нужно на них не раз остановиться; а когда останавливаться, если к ним снова и снова прибавляются дальнейшие фразы? А между тем было бы совсем иное, если передать молитву по-русски, приблизительно так: «Вот я как бы на страшном и нелицеприятном Твоем суде предстою, Христе Боже, принимаю обвинения и даю ответ о сделанном мною зле… Так ныне, пока еще не пришел день моего приговора, стоя у Твоего святого престола пред Тобою и пред страшными и святыми Твоими ангелами, поникнув от стыда своей головою, приношу я свои лукавые и беззаконные дела, открываю их и показываю. Посмотри, Господи, как я унизился, и прости мне все грехи. Посмотри, как много моих беззаконий: более, чем волос на голове. Какого зла я не сделал? какого греха не сотворил?…» Потрясательная картина, в простом изложении доступная и простолюдину и отроку!

Много драгоценных перлов в наших богослужебных песнопениях, канонах и молитвах, как известно, пропадает от уродливых и бездарных переводов; но много их тускнеет уже от одного того, что они вложены в неживую, славянскую оправу. В силу этого обстоятельства, начиная с младенчества и отрочества и продолжая во всю жизнь до старости, сколько убывает чувств и одушевления у пастырей и пасомых, в нашей частной и общей жизни! Сколько убыло духа у Церкви! Сколько людей не разгадало условности болезни и повернуло от Церкви, приобретя способность глумиться над славянскими выражениями и оборотами речи!…

Стихотворение не может произвести полного эстетического впечатления, если что-либо в нём нам непонятно. Чем более оно ясно, чем быстрее и непосредственнее воспринимается, тем ярче и глубже оно напечатлевается в сердце. Так и молитвы. Мы в них не должны ничего отгадывать, ибо отгадки – дело рассудка, они отвлекают в сторону. В молитвах ни на йоту не должно быть темноты,

—499—

потому что темнота отупляет чувство или делает его праздным. Болело ли сердце у нас об этом? Были ли у нас прилежные думы об этой, одной из многих, причине упадка религиозных чувств и одушевления в нашем народе? Целые века мы мирились с явным вредом в нашей религиозной жизни, оставляя темноту, неправильность речи или неэстетичность оборотов и выражений в наших молитвах, в этих высших, самых дорогих и заветных, произведениях духа и слова. Помнится, как болело уже младенческое и отроческое чувство от этих диссонансов в молитвах и праздничных песнях. Дивный праздник Христова Воскресения. Сколько огня, и света, и радости! И вдруг: «живот даровав». Непонятно было младенческому сознанию и «даровав», но «живот» прямо-таки поставляло в тупик. Зачем тут «живот», когда с этим словом уже неразрывно связано совсем другое, грубое представление? И чем больше развивается сознание, тем больше чувствуется анти-эстетичность этого слова в таком смысле и в таком песнопении. Песнопение – драгоценнейшее из всех; момент, в который оно воспринимается, самый горячий и восторженный; поэтому и действие диссонанса самое больное, воспринимается прямо-таки как религиозное оскорбление в самую благоговейную минуту. Это очень вредно; это подтачивает много прекраснейших чувств; а все эти чувства слишком драгоценны для Церкви: из них слагаются «дыхания Духа», которых так мало в нашей жизни и которые крайне нам необходимы, особенно теперь, при ожидаемом отчаянном столкновении веры и неверия. И таких «оскорблений» у нас много; и мы боимся их устранить: «как бы не поколебать благочестия»…

Язык дан нам Господом для того, чтобы мы в нём открывали, а не скрывали наши мысли и чувства. Народ наш всегда был темен; не было школ; храм был и для многих еще и теперь служит единственной школой; и в этой школе, где преподается незаменимая и насущнейшая наука, язык употребляется для сокрытия познаний и разумений; и жаждущий народ бежит в дебри сект… Не говорите об объяснениях. Их всегда было и будет мало, да они и не помогут. Если непонятное декадентское

—500—

стихотворение нам объяснят, впечатление все равно потеряно. Стихотворение нельзя объяснять: оно само по своей идее есть верх всякой ясности; иначе оно и не должно существовать. Тем более это нужно сказать о «молитве», этом высочайшем и нежнейшем произведении духа. Еще больше это нужно сказать о молитве для храма, для вселенского употребления. И младенцы, и старцы, и рабочая женщина, и простолюдин придут её слушать и по ней учиться; и не известно, в какой момент и в какой именно возраст дорога молитва, когда впечатление от неё ляжет в сердце неизгладимо на всю жизнь?… И целые века нашему народу было «темно» в храме. И каким же он темным сам остался, и какой же зверь начинает иногда в нём просыпаться!… Это великое упущение, при мысли и об иных роковых упущениях, мучительным гнетом тяготит совесть многих пастырей…

Конечно, есть красота и жизнь и в славянском языке; конечно, есть натуры, вжившиеся в славянское богослужение и вне его бессильные возбудить свои религиозные чувства. Конечно, наше славянское Богослужение – великая святыня, несравненное наследство. Конечно, привычка – великая сила, а в области высших чувств она особенно дорога. Всё это так. Сверх того – есть религиозные натуры, которым ничто не может повредить, но всё служит ко благу. Однако, много ли таких натур? Жизнь нам показывает иное. Мы видим, что многого лишаются в Богослужении те, кто основательно не освоился со славянским языком; но, с другой стороны, не видим полного благополучия и у тех, кто слишком сжился с ним. На самом деле, возьмем одного из тех, для кого церковный язык сделался привычным, как бы своим. У такого человека будет два привычных языка. Отсюда – два привычных настроения: одно в храме, другое в жизни. Между ними полагается грань, и жизнь церковная не вливается в нужной мере в мирскую. Церковь – нечто особенное, жизнь – другое. Для церкви нужны и другой язык, и другое настроение. Религия отодвигается из жизни за величественно-красивые ширмы, и жизнь лишается души, освящения, религиозной правды. Двуязычие всегда было синонимом двоедушия, непоследовательности, лицемерия. А

—501—

между тем христианин должен быть одним и тем же везде: и в храме и среди житейской борьбы. Его слово должно всегда дышать благодатью, настроением благоговейного сердца, духом и идеями вечности. Язык церкви должен быть и языком жизни.

В целях большей жизненности Богослужения и большей священности жизни некоторые епископы и весьма многие священники заявляли о желательности или прямо о необходимости замены церковно-славянского языка в Богослужении русским. Неужели это заявление не серьезное? Неужели заявлявшие слепы или недобросовестны, исповедуя свое мнение вслух всей церкви, пред лицом Господа и Христа, Которому они со всецелой преданностью служат? И однако почтенный профессор, констатируя эти внушительные заявления, решается написать следующее: «Стремление к этому новшеству в известной части нашего общества и духовенства косвенным образом вызвано современным реформационным движением. Реформаторская тенденция, как эпидемия, овладела умами… и между другими вопросами… добрались и до вопроса о церковно-богослужебном языке». Зачем эта неправда, зачем обобщение разных тенденций, зачем комок незаслуженной грязи в народившееся чисто-религиозное движение? Зачем подставлять маленькие ребяческие мотивы там, где пред нами – глубокое церковное течение? Смеем, по священству, уверить почтенного профессора, что уже лет тридцать тому назад были дети в духовных семьях, которые, слушая горячие и горькие, но робкие речи отцов и других родных священников, указывавших болезни, от которых упадает живое одушевление в Церкви, со слезами горя и восторга на глазах мечтали о том, как они отдадут себя Церкви, как соберется собор, как скажут смело всю правду, как не посмеют покрыть её криком враги её и как отрадно вздохнут эти отцы, жаждущие служить Богу со всем пылом одушевления и подрываемые насильно, давлением многих обстоятельств, в самом корне своих стремлений. Думается, что таких детей, отроков и юношей очень давно не мало было по нашим училищам, семинариям и академиям. Можно сказать даже больше: мы имеем дело с течением, назревавшим по крайней мере столетие.

—502—

Почему же это движение только теперь проявляется? Да потому, что раньше об этом не смели говорить. Говорили по углам, оглядываясь. Да почтенный профессор знает, что и теперь церковному голосу трудно живется. Правда, крик больного сердца и звук долго задушавшегося голоса могут быть диковатыми и резкими; но нужно иметь хоть кому-нибудь столько благородства, чтобы не чернить безосновательными подозрениями болезненных вибраций этого голоса, исцеляющегося от теплоты христианского сочувствия. Нужно видеть трепет духовенства, которое знает болезнь, жаждет исцеления Церкви, но сковано неодолимым, теперь – может быть – и преувеличенным, страхом пред словом правды, – нужно видеть это, чтобы не стараться усилить на лице его «выражение тупого терпения и бессмысленный вечный испуг». Покаяние невозможно без обновления жизни. Но едва мы заявляем о необходимости, ради спасения душ человеческих, некоторых далеко не самых существенных «новшеств», как вот уже и благородный профессор подбирает слова: «реформаторская тенденция», «эпидемия», «добрались»… Чего же ждать от грубых и малопросвещенных натур? У нас стоит только с болью сердца сказать о необходимости покаянного обновления, указать раны Церкви и попросить братского ответа и сочувствия, как уже можно ждать и подозрений, и глумлений, и грозы. Правда, за церковные обновления берутся иногда люди, необновленные в своем собственном духе; обновления особенно ревностно проповедуют и проектируют даже люди чуждые Церкви; даже неверующие политики, эти двусмысленные и своекорыстные друзья; но неужели из-за этого можно препятствовать развитию подлинно-церковной жизни в самый критический для неё момент? А у Церкви есть именно такие опасные защитники; они так же не «обновлены» в духе Церкви, они так же исполнены маловерия и своекорыстия; но многие из них и искренно «гонят Церковь Божию» по неведению, «будучи неумеренными ревнителями отеческих преданий (Гал.1:13:14)». Такие бессознательные враги духа церковного, одевшись в тогу его защитников, но совершенно его чуждые, не могут его узнать и на ряду с подделками, с задорными плевелами, душат и его нежнейшие проблески. При таких затруднительных

—503—

для Церкви обстоятельствах очень рискованно без разбора кидать обидные и неосновательные подозрения. Если мы, по священнической совести, разумеем благо пасомых по-своему, несогласно с традицией или с мнением того или другого писателя или профессора, то неужели нас нужно осуждать и поносить? Ведь драгоценно только существо дела, и говорить надобно только о нём. Если мы, по вашему мнению, говорим неправду, то будьте милосерды – скажите нам это по-братски и разъясните правду. Зачем же прямо «по ланитам?»

Впрочем, – честь профессору: он не подал руки сикофантам, противникам церковного одушевления, он сам сильно ограничил свои подозрения. Он говорит: «косвенным образом» (не стоило и останавливаться на том, что составляет косвенную частность), а потом: «но это новшество готовы рекомендовать многие и ревностные представители Церкви, руководясь, конечно, добрыми намерениями». Спасибо. Это – правда. И довольно. Стыдно пусть будет сикофантам, противящимся Духу Божию и охуждающим проснувшееся покаянное сознание многих ревностных представителей Церкви, ужаснувшихся тех человеческих ошибок и произвольного бессилия, какими было окружено в нашей повседневной жизни драгоценнейшее и вечное наследство Нового Завета, вверенное им Единородным от Отца.

Но профессор говорит, однако, что «новшество» это кажется ему «напрасным» и «опасным». Но это потому, что обязанность «паси овцы Моя» ему менее близка, чем стоящим на чреде пастырства. Не за себя они говорят. Мы довольны и старыми формами. Если бы Литургия была переведена на арабский язык, то и тогда положенная в основу её мысль Господа Иисуса Христа, с абсолютной яркостью выраженная и в Его словах: «сие есть тело Мое»… «сия есть кровь Моя»… и в наглядной, осязательной и вкушаемой трапезе Его изумительного таинства, навсегда останется для нас безгранично и блаженно потрясательной, могущественнейшей в своем спасительном влиянии на душу. Мы говорим за слабых. Ради врученных нам овец мы утверждаем ту, дознанную опытом и жизнью, истину, что совсем напрасно и очень опасно коснеть в условной

—504—

человеческой старине. Некоторые не выросли, им необходимо воспитаться в прикровенном славянском Богослужении. Избави Бог, чтобы мы поспособствовали тому, чтобы отнять его у них. Но другие духовно загибают от недостатка живого, яркого, безусловно ясного и простого словесного служения Господу. Грешно не позаботиться о том, чтобы оно было дано им.

Многоуважаемый профессор ссылается на консерватизм религиозного чувства в отношении к священным вещам, с какими он сопоставляет и церковно-богослужебный язык. Это общеизвестно; но ведь дело в том, что ревнивое и благоговейное отношение к святым вещам бывает совсем разного характера. Одному консерватизму мы посочувствуем, другой осудим. Если благоговейное чувство к святым вещам вполне гармонирует с духом веры и способствует его развитию, то такое чувство – обязанность благочестия. Если же во имя почитания вещей приносятся духовные жертвы, и служение Богу «духом и истиною» терпит явный ущерб, то – очевидно – мы имеем дело с вещепоклонством.

Свящ. Дим. Силин

(Продолжение следует).

—505—

I

Почивший в июне т. г. протопресвитер И.Л. Янышев, оставивший по себе крупный след в административной истории русской церкви, известен и в науке, – главным образом, как бывший профессор нравственного богословия и автор трудов: Православно-христианское учение о нравственности 2 изд. 1906 г. (и Сущность христианства с нравственной точки зрения). Мы, профессора и преподаватели этой науки, гордились тем, что имели в своей среде этого блестящего оратора и талантливого писателя. И.Л. Янышев был для нас тем же, чем В.В. Болотов для церковных историков. Сам о. И.Л. Янышев считал именно это дело особенно близким своему сердцу, в него влагал свою душу. «Приняв на себя в 1869 году обязанность профессора С.-Петербургской Академии по кафедре Нравственного богословия, в то время далеко не пользовавшегося вниманием студентов», о. И.Л. Янышев мужественно взялся за разработку этой науки, в которой ему приходилось впервые уяснять многие основные понятия. Им «впервые в нашей литературе сделана попытка объяснить понятие о нравственности вообще, всем элементам, входящим в это универсальное понятие, дать более или менее ясное и точное определение, наметить их психологическую или же логическую связь и, таким путем выяснив нравственное достоинство и назначение человечес-

—506—

кой природы, определить верховное благо человека, как оно осуществляется спасением именно во Христе». Его лекции быстро заинтересовали студентов и охотно посещались даже сторонними слушателями. Блестящие по внешнему изложению и ораторскому произношению, его чтения имели строго-научный характер. Он положил в их основу строго-определенные принципы, выраженные им с редкою логическою ясностью и проведенные чрез весь курс с значительною последовательностью и выдержанностью. Вся система от этого получала философский характер, и в ней каждая последующая часть предопределялась содержанием предшествующего и планом целого. Здесь было всё «своё», «своеобразное», а вся система раскрывала особое, янышевское, мировоззрение, янышевское понимание христианства. Это было целым переворотом в науке, где никогда не было места творчеству, где шаблонные рубрики заполнялись традиционным содержанием, случайными отрывками чужих речей. На этот переворот мог решиться лишь смелый оригинальный ум, опирающийся на сердечную заинтересованность в предмете и на широкую европейскую образованность. Когда же «сделанный о. И.Л. Янышевым опыт разъяснения и определения» основных понятий науки «был, в форме диссертации, представлен в совет С.-Петербургской Духовной Академии на соискание ученой степени доктора богословия», то «ни совет Академии не признал возможным без разрешения Святейшего Синода, ни Святейший Синод не разрешил – напечатать его: так необычайными показались тогда его посильные разъяснения важнейших в учении о нравственности понятий». И само собою понятно, что оригинальность янышевского мировоззрения ни мало не затрагивала догматических основ христианства, как это и было вскоре признано самим Синодом: она падала на ту область нравственно-личного отношения к христианству, которая неизбежно бывает субъективною, если только верующий или богослов не относится к нему вполне индифферентно. И по оставлении Академии, после уже напечатания своей системы, о. И.Л. Янышев до последних минут своей долгой жизни неустанно следил за литературой своего любимого предмета, «искал в ней оправдания или

—507—

исправления тех особенностей, которые он позволил себе в своих лекциях и которые не совпадали с обычными приемами и воззрениями тогдашней богословской и не богословской литературы по данному предмету». Собранные им таким путем многочисленные заметки вошли, в качестве подстрочных примечаний, во второе издание его Православно-христианского учения о нравственности. Это поистине ученое curriculum vitae.

Нравственно-богословская система протопресвитера И.Л. Янышева имеет не только формальные, чисто-научные достоинства, но и наполнена ценным содержанием общекультурного значения. Наши газетные публицисты, присяжные поклонники идеи культуры, обычно судят в рабской зависимости от вкусов толпы и от чужих авторитетов. У себя дома они признают культурную ценность лишь за такими именами, которые уже стали идолами публики, – и в воскурении фимиама пред такими идолами они не знают даже пределов приличия. По отношению к заграничным событиям, их суждения более объективны: в зависимости от западных критиков, которые уделяют достаточно внимания всем сторонам своей жизни, воздают должное всем деятелям, как бы ни скромна была сфера их действий, и наши публицисты знают о заграничных церковных деятелях, богословских течениях, именах духовных писателей. Но к своим параллельным явлениям, даже более ценным, чем заграничные собратья, они крайне невнимательны, свидетельствуя тем о своей интеллигентской беспочвенности. Г.г. Философовы открыто заявляют, что они стоят спиной ко всей церковно-богословской области. «Нам нет дела и мы знать не хотим, какие гам у вас идеалы, из-за чего вы волнуетесь, к чему стремитесь». Так могут говорить только духовные беспочвенники, не доросшие до идеи национальной полноты жизни. В культурной истории народа не могут быть quantité négligeable книги, которые читают тысячи священников, проповедующих миллионам граждан. Чрез эти каналы ценная мысль из книги переливается в самое сердце народа. Что же сеял на эту ниву покойный о. И.Л. Янышев, что он вносил в культурную сокровищницу русского народа?

—508—

II

Интимность религиозной жизни, свобода и ценность личности – вот первая возлюбленная идея покойного о. протопресвитера, раскрытая им талантливо, горячо и настойчиво. «Сущность нормально-нравственной жизни – читаем мы в книге о. И.Л. Янышева, – её на земле относительное совершенство и блаженство – во всяком случае не во внешних обнаружениях, а в одушевляющем их внутреннем духовном строе. Достоинство внешних форм, чего бы они ни касались, церковной ли жизни или форм индивидуального быта, общественного и государственного устройства, всегда и везде условно. Наука нравственного богословия имеет своим прямым предметом не застывшие внешние формы, а живую внутреннюю жизнь, так как нравственность есть личное, субъективное дело каждого. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода, но он и не нужен. Христианская истина так же широка, глубока и неисследима, как неисследимы глубины ума Божия, виновника этой истины. Каждый из нас усвояет эту истину по мере полученного им от Бога дара Духа Святого, который в свою очередь сообразуется с индивидуальными особенностями каждого. Более и более усвоят себе эту истину чувством и волею и уяснять разумом составляет задачу как каждого христианина неученого или ученого, так и целой церкви, как общества верующих. Вселенская церковь, обладая всею истиною всегда, не может однако же сказать, чтобы уже успела уяснить и определить её для сознания верующих всесторонне и навсегда. Исследуйте писания – составляет задачу каждого в отдельности и всех вместе призванных к вере во Христа, разрешимую вполне только с разрешением всей задачи существования христианства на земле. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для науки Нравственного богословия».

Вот где объяснение того обстоятельства, что многие отнеслись подозрительно к диссертации о. И.Л. Янышева, ректора Академии. Нравственному богословию приходится, между прочим, иметь дело с областью чисто субъективного, живого, подвижного, вечно творческого. Это область личных переживаний, неугомонного искания, трепетного вопрошания,

—509—

интимного опыта в области христианства. В христианстве есть жизнь, не жизнь природных потребностей, или эстетических переживаний, или народных интересов, или космического чувства, а интимная жизнь души, жизнь «сокровенного и молчаливого духа». Стороннему наблюдателю эта сердцевина христианства может остаться незаметной, и всё христианство представится ему стройной системой застывших формул. Но в очах Божиих драгоценна эта внутренняя жизнь сокровенного духа. Субъективность личного творчества, неизбежная в области «Нравственного богословия», направляется в глубину исторического русла, как безусловно возможная и необходимая на всяком месте, где ни поставить живого человека; она не имеет даже тенденции выплескиваться за берега исторического русла церковной жизни, всецело довольствуясь историческим языком христианства, даже не глядя по сторонам. Но бывает иной индивидуализм, интеллектуалистический, гностический, как стремление изменить по личному произволу самую догматическую формулу христианства, уйти в сторону от исторического русла, отделиться от него сектантски, выдумать свой язык, – индивидуализм еретический. Между тою и другою субъективностью психологически и существенно разница огромная. Субъективность второго рода дается движением духа по горизонтальной плоскости, движением поверхностным, для которого остается непонятным рост духа в глубину. Напротив, субъективность первого рода создается движением духа в направлении вертикальном; для неё нет никакой нужды в переступлении горизонтальных границ, для неё противно самое устремление духа в эту сторону, как для патриота отвратительно бегство за границу или усвоение чужих обычаев, она углубляет свое место подобно орлу, который с каждого пункта поднимается на одинаковую высоту. Однако по характеру личного почина и индивидуальной энергии эти два рода духовной деятельности соприкасаются, и для распознавания их требуется дар «различения духов». И вот опасение встретить в субъективности христианской мысли субъективность сектантскую, при недостатке дара различения духов в том или другом хранителе исторических печатей, создает соблазн подавления всякой субъективной глубины христианской жизни.

—510—

Идеал административного спокойствия, в связи с греховным и малодушным quos ego, рисует картину полного уравнения, на которой не выдается никакое трепетание жизни.¹⁵⁷²

—511—

Протопресвитер И.Л. Янышев энергично обессиливает всякие софизмы, какими пытаются подавить христианскую

—512—

субъективность во имя внешней законности. Он не спорит против того, что в последнем основании не подле-

—513—

жит сомнению объективное существование добра и зависимость от него нравственного чувства. Ведь если нет никакого безусловного основания вещей, нет никакого объективного нравственного закона, никакого предустановленного порядка жизни для целей добра, то и нравственное чувство есть не что иное, как лишь мимолетный феномен в жизни отдельных душ, лишь любопытный факт психической или даже физической антропологии. Он соглашается с тем, что нравственное богословие должно достоверность каждого факта самосознания и самонаблюдения или каждую философскую нравственную истину подтвердить объективным, церковью данным нам, авторитетом, именно: свидетельством положительного откровения, заключающегося как в священном Писаний обоих заветов, так и в священном предании. О. И.Л. Янышев вполне принимает

—514—

и метафизическую и церковно-историческую объективность нравственного закона; тем не менее нравственный закон имеет субъективную сторону, составляющую его наиболее характерный момент. Несмотря на метафизическую и церковно-историческую объективность нравственного закона, мы должны признать также за несомненное, что в нас самих нравственное чувство сознается, как наше собственное, а не Божией или другой живущей в нас личности, т. е. сознается как наше субъективно-индивидуальное чувство, хоть в то же время и независимое от нашего произвола. Оно сознается только отдельными личностями и вводит в сознание такие факты, которые понятны только им, которые не могут быть даны никаким обучением, никаким посторонним внушением и без которых не понятны никакие внешние предписания нравственного закона, будет ли это закон, данный в божественном откровении, или в человеческих законодательствах. Чувство испытывается каждым только в себе и для себя, как свое собственное чувство; если оно порицает, осуждает, страшит ответственностью, то только того, в ком возбуждается, не спрашивая, испытывают ли другие то же в себе при известных действиях, и не изменяется в том случае, если другие не имеют его. Если оно изменяется, вместо мучительного делаясь одобрительным, успокаивающим, то и это изменение испытывает в себе только тот, в ком оно есть и кто со своей стороны что-либо сделал для этого изменения. Таким образом нравственное чувство есть не только непосредственная и непроизвольная очевидность достоинства поступка, но и притом субъективно-индивидуальная. Каждому приходится, правда, говорить и с другими о своих внутренних нравственных состояниях, учить добру и учиться, и при этом более или менее взаимно понимать друг друга; но и при этом взаимном обмене мыслей у каждого в сердце оказывается нечто такое, что он не может вполне выразить другому и чего никто другой вполне усвоить себе не может, словом: есть предел, за которым в конце обмена мыслей каждый, подобно ап. Павлу (2Кор.1:12; Рим.9:1), вынужден сослаться на свидетельство своего чувства, как на последнее доказательство достоверности своих слов. Внешние влияния на

—515—

детей и взрослых путем примера и обучения обыкновенно предупреждают первые зачатки сознательного нравственного саморазвития и не позволяют проследить переход сознания от первых возбуждений нравственного чувства до понимания различия между добром и злом, до понятий о них и далее до установления объективной нравственной нормы, общей и взаимно понятной для многих людей, которая потом, видоизменяясь, переходит от одного поколения к другому. Но мы не можем не сознавать, что условием этого перехода во всяком случае служит опять то же субъективно-индивидуальное обнаружение нравственного чувства. Ибо в деле нравственности нет и не может быть таких примеров, внушений, законов и преданий, которые могли бы влиять на нас только как нечто внешнее, не имея за себя свидетельства нашего чувства и собственного нашего внутреннего опыта, не находя в нём подтверждения себе; только эти собственные опыты и чувства составляют основу сочувствия нашего слову и примеру других и дозволяют им влиять на наши действия. Для нас понятно, что люди могут поступать так, что своими поступками вызывают наше полное одобрение, хотя бы у них и не было писанных законов; но мы никогда не можем понять, чтобы какой-бы то ни было закон или обычай мог принуждать нас к таким действиям, которые не имеют за себя в нашем собственном чувстве никакого свидетельства истины, так как без такого свидетельства закон есть мертвая буква, или же действует внешним принуждением, как сила физическая и в обоих случаях совершенно теряет характер нравственного.

Легко понять, сколь важные следствия вытекают из этого нравственного субъективизма для гуманитарной педагогии и для человеческого управления. Очевидно, к человеческой личности всегда и во всяких условиях следует относиться с величайшим уважением и вниманием, ибо человеческая личность представляет из себя для других абсолют и именно нравственный абсолют, о который должно разбиться всякое насилие. Человеческая личность самобытна и ни в каком случае не может быть обращена в автомат или в средство для сторонних целей. То, что придает человеческой жизни и деятельности цен-

—516—

ность, есть нравственная оценка, а нравственная оценка есть интимнейшая принадлежность человека: нравственно чувствовать может лишь он сам, поэтому он единственный творец объективных ценностей. Педагогия бывает воспитанием, а не дрессировкой лишь в том случае, если сам воспитанник своею доброю волею одухотворяет пример и наставление. Закон общественный лишь тогда становится человеческим законом, когда он санкционируется нравственным чувством самого человека, подчиняющегося законам. Без нравственного содействия человека никакое управление, никакое воспитание не может создать Божьего порядка. Но не только эти результаты твердо обосновываются этическою системою о. Янышева, – он идет далее того. И исполнен нравственный закон может быть каждым человеком индивидуально, по своему, не шаблонно, не по общей схеме.

То, что в нравственном отношении всем свойственно и общеобязательно, каждый, по словам о. И.Л. Янышева, понимает и осуществляет только по мере тех талантов, которые ему даны в его индивидуальных духовных и телесных особенностях и в его положении в мире и среди других людей. Эти особенности дают каждому право то добро, которое для всех обязательно, осуществлять только ему свойственным образом, те многоразличные составные части, которые входят, так сказать, в общий состав добра, соединять и группировать по-своему. Кто пользуется этим правом прежде всего в отдельных нравственных задачах своей жизни, которые он понимает и исполняет по своему, и при этом знает, почему он действует не так, как другие люди действуют в подобных же случаях, т. е. почему он считает для себя нравственно-обязательным такое действие, которому другие тоже нравственно добрые люди не следуют, в том возникает правило, его личный закон ни для кого другого не обязательный, но в его совести согласный и с этим общеобязательным законом. Иной может, напр., поставить себе за правило не давать милостыни нищенствующим детям, потому что он знает, какая чрез это происходит нравственная порча этих детей; а другой следует для себя совершенно противоположному правилу, помня заповедь:

—517—

«просящему у тебя дай», и желая быть лучше обманутым десятью нищими, чем отказать одному действительно нуждающемуся. Никто из этих двух лиц не имеет права навязать свое правило другому, хотя каждый из них следует неодинаковому, но во всяком случае лучшему своему убеждению. То, что по отношению к отдельным нравственным задачам жизни может составить для меня только обязательное правило, то по отношению ко всему строю моих хотений и действий может составить мой отличительный нравственный характер. Высшее нравственное совершенство человечества состоит не в том, чтобы между личностями уничтожались нравственные различия, чтобы они сделались совершенно похожими друг на друга, чтобы нравственное общество чрез это сделалось безразличною массою, отдельное лицо только единицею, необходимою для суммы всего человечества, а напротив в том, чтобы дар, которым Творец одарил каждую личность, достиг в ней наивысшего развития и чрез то сделалось возможным истинное общество, т. е. действительное взаимное общение, взаимное восполнение друг друга теми особенностями, какими каждый обладает. Лучшим доказательством этого служит брачный союз. Счастье этого союза существенно обусловлено полярною противоположностью полов, обусловливающею различие и нравственных их характеров. С другой стороны, в каждом из этих индивидуальных образований добро, как целое, должно составлять их содержание. Целое добро содержится не в совокупности только лиц, не в нравственном обществе только, так что, напр., если я обладаю только одною добродетелью, то могу спокойно положиться на то, что другие обладают другими мне недостающими качествами. И в капле росы, и на широкой поверхности океана, и на всем необъятном диске какой-нибудь планеты отражается не одинокий какой-либо луч солнца, а целое солнце; так и нравственный характер каждой личности, какими бы крупными или малыми индивидуальными талантами она ни обладала, заключает в себе всё добро, представляя его только своеобразно, применительно к особенностям духовно-телесной организации известной личности и её положения среди внешней природы и других людей.

—518—

Та точка зрения, с которой о. И.Л. Янышев смотрел на нравственный закон, давала ему возможность окончательно изгнать из нравственно-богословской системы ту схоластику, которая здесь царила до него. Это обнаруживается в решении им вопросов о евангельских советах, о collisio officiorum и о ἀδιάφορα.

В православно-христианском нравоучении, по мысли о. И.Л. Янышева, не имеют места понятия ни о таком нравственном совершенстве, которое, не будучи обязательно ни для кого, только будто бы советуется некоторым, ни о каких-либо сверхдолжных делах или заслугах, приобретаемых теми, которые берут на себя подвиги, будто бы необязательные для всех. Если же в Слове Божием действительно встречаются заповеди, обращенные к отдельным лицам или советы христианскому обществу, вызываемые особенными обстоятельствами этого общества, заповеди и советы, требующие от этих именно лиц или от этого общества высшего для них совершенства, то эти заповеди и советы отнюдь не могут считаться ни необязательными для этих именно лиц и общества, ни превышающими общеобязательное для всех нравственное совершенство. Юноша, которому Христос повелел продать имение, не исполнив Его заповеди, оказался вне царствия Божия, к которому призваны все христиане. Тот, кто может вместить, т. е. принять на себя известный подвиг, тот и обязан принять его на себя для царствия Божия. Не принимая его, он грешит, лишается царствия Божия, равно как и приняв не выступает за пределы для всех обязательного высшего нравственного совершенства. В частности, иноческие обеты отречения своей воли, нищеты и безбрачия, приемлемые православною церковью от своих членов, оправдываются исключительно покаянными мотивами и предпринимаются не в гордых видах достижения нравственного превосходства над прочими христианами, а как наиболее пригодный для известных лиц и приспособленный к их индивидуальным особенностям вид той же богоугодной жизни, того же высшего нравственного совершенства, которые обязательны для всякого христианина на всяком месте и во всякое время его земного странствования.

Так о. И.Л. Янышев решает вопрос о евангельских

—519—

советах. Столь же ясное решение дает он и вопросу о collisio officiorum. Одно и то же требование нравственного закона одним и тем же лицом в различных возрастах, положениях и случаях жизни, и тем более различными лицами сознается и осуществляется в виде бесконечно разнообразных обязанностей. Если же так, то, судя принципиально и строго, не существует никаких условий к тому, чтобы обязанности могли столкнуться между собою, т. е. чтобы одна из них могла когда-либо препятствовать исполнению другой или чтобы нельзя было исполнить какую-либо обязанность без одновременного нарушения другой.

Столь же последовательно и решительно о. И.Л. Янышев, и по третьему вопросу, заявляет, что нет в жизни ничего такого, чтобы, хотя и не запрещалось законом, однако же было дозволено всякому и при всех обстоятельствах жизни…

III

Такова первая идея, внесенная о. И.Л. Янышевым в сокровищницу русской культуры. Другою идеею, которой он придавал столь же важное значение, была идея жизненности христианской нравственности. Он был первым у нас богословом, который приписывал христианской нравственности значение прежде всего для жизни, для здешней жизни, а не только для загробного спасения, который понимал христианство как живую силу, освящающую всю полноту жизни, а не как систему отвлеченных правил, не приложимых к жизни.

Всё содержание нравственного закона о. И.Л. Янышев сводит к двум правилам. Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело и над внешнею природою, т. е. обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои – вот первое требование нравственного закона. Исполнение этого правила сопровождается, с одной стороны, известными субъективными благами, или добродетелями, с другой стороны, постоянными изменениями в теле, а чрез тело и во внешнем мире, отвечающими как психическим и органическим, так и духовным

—520—

потребностям человеческой природы, – иначе сказать, внешними земными благами. Субъективные блага, или добродетели, соответствующие этому требованию нравственного закона, суть блага и добродетели аскетические. Что же такое аскетизм? Это власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими по возбуждению отвне независимо от свободы человека, утверждающаяся на постоянном самосознании и самоопределении духа, на его развитии и проявлении в материи. О. И.Л. Янышев не останавливается на этом определении аскетизма. Он дает далее квалифицирующие его разъяснения. Так как жизнь тела, пишет он, является необходимым орудием духовной жизни; так как эта жизнь тела, его здоровье и продолжительность зависит от знания и соблюдения законов органической жизни, так как, наконец, эти законы органической жизни находятся в неразрывной связи с законами планетной жизни вообще и знание и соблюдение первых есть вместе знание и соблюдение последних; то из удовлетворения нравственного требования владеть и пользоваться телом, а чрез тело и внешнею природою, свободно создаются следующие добродетели, или субъективные блага человеческого духа, во-первых: мудрость, понимаемая как богатство знания своей собственной психической и внешней природы и неотделимого от него эстетического образования, соединенное с умением и готовностью применять это знание и образование к развитию своей духовной и органической жизни и к обладанию и пользованию внешнею природою; во-вторых, действительное постоянное стремление как к приобретению знания и эстетического образования, так и к применению их к деятельности, или трудолюбие; в-третьих, необходимая по законам органической природы для деятельности духа и для жизни тела готовность сдерживать слепые инстинкты последнего по отношению к требованиям как растительного, так и животного организма, или воздержание; и наконец всегдашняя готовность предпочитать самым делом жизни и здоровью тела и всем материальным интересам интересы духовные или требования нравственного закона, коль скоро последние несовместимы с первыми, или: мужество, понимаемое то в положительном смысле, как храбрость, то в отри-

—521—

цательном, как терпение или перенесение всякого рода лишений. Все же эти аскетические добродетели, вместе взятые, сосредоточиваются в одной, которую в отличие от самолюбия или себялюбия, составляющего настроение, противное второму основному требованию нравственного закона, можно назвать самоуважением.

Вот что о. И.Л. Янышев понимает под аскетизмом. В понятие этого аскетизма не входит преднамеренное сокращение жизни, сужение её пределов, обесцвечивание её, жертвование ею. Напротив, это аскетизм, который требуется законами самой жизни, составляет необходимое условие её процветания, представляет собою одно из звеньев общего совершенствования человека. Это не есть специфически-аскетическое мировоззрение, но такой же аскетизм мы встречаем и в древне-языческом и в новейшем философско-натуралистическом мировоззрении. Соответственно этому понимает о. И.Л. Янышев и объективные или внешние блага, вытекающие из первого нравственного требования. В зависимости от власти духа над природою и от всех аскетических добродетелей, как необходимое условие и вместе результат их развития, находятся все те движения, изменения и состояния в теле человека и внешней природе, которые производятся свободною волею человека для удовлетворения его духовных и психо-физических потребностей и которые потому составляют его внешнее или объективное благо. Отпечатлевая в себе нравственное настроение личности и удовлетворяя её потребностям, объективные блага хотя составляют для неё внешний, материальный мир, тем не менее служат выражением и в то же время условием её свободной деятельности и потому могут называться объективными, внешними или земными нравственными благами. Таковы: 1) нормальное развитие физического организма или тела, здоровье и продолжительность его жизни, 2) определенное призвание в жизни человека на земле и среди других людей или, что то же, та сфера деятельности, в которой дух человека находится призванным развивать свои силы и приобретать свои субъективные блага; 3) собственность или имущество во всех его видах, как необходимое условие духовно-органической жизни человека и как результат труда, к которому он

—522—

призван в жизни; 4) все земные радости или удовольствия, соединенные с приобретением и обладанием внешних благ и составляющие нечто внешнее или дополнительное по отношению к той духовной радости, в которой сознается удовлетворение собственного нравственного чувства; наконец 5) весь мир, насколько он усвояется человеком, насколько человек сам влияет на него и насколько в том и другом случае он служит орудием духовного развития и источником разнообразных радостей человека. Все эти блага, добавляет о. И. Л Янышев, суть не только внешние, но и вместе нравственные, поколику они, с одной стороны, составляют необходимые условия, с другой – естественный результат аскетических добродетелей. Где есть эти блага, там непременно есть и соответствующие им добродетели.¹⁵⁷³

Мысль о. И.Л. Янышева вполне прозрачна: благочестие на все полезно и приуготовляет человеку блага не только будущей жизни, но и земные блага. Последние он считал и необходимым условием и необходимым результатом нравственной деятельности, которой они придают плоть и кровь. Раскрытие второго требования нравственного закона еще ярче выражает эту мысль.

Второе требование нравственного закона о. И.Л. Янышев так формулирует: «соединяйте вместе ваши силы и разделяйте между собою труды и радости всестороннего духовного развития чрез обладание и пользование природою в таких правовых формах общежития, которые соответствуют как тождеству вашей духовно-телесной природы,

—523—

так я индивидуальным особенностям каждого из вас; короче: любите друг друга и в вашей любви будьте справедливы друг к другу». Автор настойчиво выражает ту идею, что нравственность облекается и должна облекаться в правовые формы. Между положительным правом и нравственным законом о. И.Л. Янышев готов поставить знак почти полного равенства. Только нравственною потребностью можно объяснить существование и развитие положительного права в исторических народах, живших и живущих вне откровенного законодательства, ибо всякий положительный закон есть не что иное, как сознанная и примененная к данным условиям жизни нравственная потребность человека в его отношении к другим людям. Как в физическом организме человека нервная система есть органическая связь, соединяющая все его части между собою и с целым и служащая посредником их взаимодействия, так и в практической жизни отдельных личностей и всего общества право совершает подобное органически-нравственное отправление. И далее – если положительное право можно сравнить с нервною системою общественного организма, то нравственную потребность права и справедливости должно сравнить с силою, действующею в этих нервах. Насколько эта сила развита и проникла в нервы, т. е. насколько развиты нравственное чувство, его сознание, или закон, и сила к его осуществлению в законодательной власти, настолько развивается и осуществляется в обществе и положительное право. Вот почему и с нравственной точки зрения не подлежит сомнению положение юридической науки, что всё, что предписывается и запрещается правом, в то же время требуется и запрещается нравственностью. Если же вместе с тем неоспоримо и другое положение юридической науки, что не все то, что предписывается или запрещается нравственностью, предписывается или запрещается правом, то это не то означает, что право дозволяет что-либо не нравственное, а только или то, что развитие положительного законодательства не соответствует нравственному развитию общества, или то, что ненравственное терпится, попускается положительным правом по нравственной грубости членов общества. Но за этим изъятием, в последнем итоге –

—524—

положительное законодательство есть выражение нравственного закона в отношении человека к другим людям; отделять право от последнего значит отделять букву от её смысла, жизнь от её силы. Отсюда нравственная деятельность человека поставляется в неразрывную связь с общественностью, воплощающею правовое сознание, а человек, как нравственный деятель, включается в общественные союзы, семейный, народный, государственный и т. д. Правда, доколе нравственное сознание человека не развито и доколе он сознательно так или иначе не определяет себя в отношении к другим личностям, эти союзы не могут иметь для него значения нравственных и потому составляют для него благо естественное, но не нравственное. Тем не менее развитие нравственного чувства, а с ним нравственного закона и свободы возможно для него не иначе, как в этих союзах. Развиваясь же под влиянием этих союзов, нравственная природа отдельного человека находит в них свое удовлетворение или неудовлетворение, и по мере такого или другого своего развития в свою очередь влияет на эти союзы, на их нравы и положительное законодательство и стремится найти в них свое полное удовлетворение. Таким образом, общественные союзы во всяком случае составляют объективные нравственные блага, возвышающиеся в своем достоинстве по мере удовлетворения потребностям нравственной человеческой природы.

Итак нравственность, по системе о. И.Л. Янышева, скрываясь с формальной стороны в субъективно-индивидуальной области, обнимает в своем содержании всю полноту жизни – тело, природу и общество. Каждое явление объективной жизни, вопросы семейные, экономические, политические, всё освещается совестью, всё входит в круг её ведения. Нравственный прогресс опирается на всё разнообразие объективной культуры и совершенно не мыслим вне отношения к ней. Нравственность это не отрешенная от жизни духовно-аскетическая сфера, это вся жизнь, построяемая по известным нормам. В реальных отношениях жизни складываются формы, в которые выливается нравственная деятельность и без которых она оказывается пустою тенью, призраком, голым понятием. Жизнепонимание о. И.Л. Яны-

—525—

шева было, выражаясь терминологией Джемса, жизнепониманием «душевного здоровья», наивно-оптимистическим мировоззрением «однажды рожденных». Нравственное совершенно для него реализовалось в конкретных формациях объективной культуры, телесной, семейной, научной, художественной, общественной и политической жизни. Для него не было перерыва в переходе от интимнейших движений совести к запросам ежедневной жизни, от внутреннего горения любви к внешним отношениям. Для него не было разделения между областями юридической и нравственной: и семейную жизнь, и государственную он признает «не юридическими только формами, но и нравственными». Не только отношения мужа к жене, родителей к детям, господ к слугам и наоборот, но и отношения членов государства друг к другу и к самой власти государственной рассматривались им не только как юридические, но и как чисто-нравственные. О. И.Л. Янышев стоял на той точке зрения, для которой определенная нравственность дает особые формы брачной и государственной жизни, – так можно говорить о христианской форме брака, о христианской форме государственного правления. И мы не можем не пожалеть, что план его системы остался не выполнен: он не написал третьей части, в которой предполагалось дать учение о том, как христианское настроение выражается в формах внешней христианской жизни. В предисловии ко второму изданию он указал для себя извинение в том, что достоинство внешних форм всегда и везде условно.¹⁵⁷⁴ Но этот отзыв о внешних формах

—526—

жизни не гармонирует со второю идеею его нравственно-богословской системы. И во всяком случае было бы крайне интересно видеть, как острый и просвещенный ум о. И.Л. Янышева решил бы вопрос о формах внешней христианской жизни, вопрос, исключительно трудный и даже, прямо скажем, не разрешимый, как вопрос о квадратуре круга. Эта неразрешимость уже преднамечается различием двух основных идей системы о. И.Л. Янышева – идеи субъективного характера нравственности и идеи её жизненности. Ибо ведь не само собою понятно совпадение того ряда мыслей, что значение внешних форм условно, что нравственное достоинство скрывается в настроении, что нравственный закон каждым исполняется по своему, индивидуально, и другого ряда мыслей, что нравственному настроению должны соответствовать объективные блага, что нравственность опирается на внешние формы жизни и в них воплощается, что христианское настроение выражается в формах внешней христианской жизни. Если бы автор приступил к написанию третьей части намеченного им плана, пред ним открылся бы этот антагонизм двух основных идей его труда и навел бы его на глубокие размышления, может быть, на пересмотр всей системы. И кто знает, не делал ли он попыток к этому? Он пишет: «учения о том, как это настроение выражается в формах внешней христианской жизни, что должно было составить содержание третьей части, – перемена моей службы и другие обстоятельства не дозволили мне докончить». Правдоподобно ли, если под «другими обстоятельствами» не разуметь того, которое мы предполагаем, – правдоподобно ли это объяснение? Легко ли согласиться с тем, что талантливому автору, любившему свою тему, не выпало благоприятного времени для написания 50–100 страниц в течение столь многих десятков лет?

М. Тареев

(Продолжение следует).

—527—

Мордва, при начале русской истории занимавшая берега р. Оки, у самого впадения её в Волгу,¹⁵⁷⁵ сперва воинственными болгарами, а потом славяно-русской колонизацией в значительной своей части была отодвинута в лесные области губерний: Рязанской, Тамбовской и Пензенской.¹⁵⁷⁶ Она заняла здесь территорию другого финского племени – мещеры,¹⁵⁷⁷ также упоминаемой в начальной летописи в числе инородцев окского бассейна. В этом глухом крае мордва надолго осталась чуждою славянским культурным влияниям и стойко удерживала свои племенные особенности. Преимущественно это надо сказать о религиозных верованиях.¹⁵⁷⁸ «Живет мордвин и некре-

—528—

щен»,¹⁵⁷⁹ «мещера некщона»¹⁵⁸⁰ – эти старинные поговорки ясно свидетельствуют о том, что русские люди в течение ряда веков уже свыклись с язычеством мордвы. И не только свыкся с этим простой народ, но и сама церковная власть не находила в язычестве мордвы ничего странного, бьющего в глаза. В Номоканоне при Большом Требнике, изданном в 1651 году, в предисловии спокойно замечено, что «у нас в велицей Росии, воокруг страны нашея земли, живущии язы́цы, не ведущии Бога и не различающе никакого учения и писания», кланяющиеся болванам, деревьям, водам, камням, зверям, – и среди таких «языков» названа мордва.¹⁵⁸¹ Правда, вслед за приведенными словами в том же предисловии выражается мысль, что этих людей «нам подобает научати закону христианскому». Но мысль эта была одним лишь теоретическим пожеланием и далеко не проникла еще в сознание тогдашней церковной иерархии. Есть известие о Рязанском епископе Иове (впоследствии митроп. Московский), что он «многих неверных, обратив к Богу, крестил».¹⁵⁸² Но это житийное известие слишком неопределенно и может быть отнесено к обычным «украшениям» агиографической литературы. В то время, когда инородцы далеких окраин (Вятка, Пермь, Вологда и др.) уже были крещены значительными массами, среди мордвы, сидевшей сравнительно близко от

—529—

центра государственной жизни, до самой половины XVII в. известны лишь отдельные случаи обращения в христианство.¹⁵⁸³ Только уже в первые годы второй половины XVII в. Рязанским архиепископом Мисаилом было положено начало массовому обращению мордвы, причем этот пастырь, сознавая всю государственную важность такого предприятия, привлек к участию в нём высшую церковную и гражданскую власть того времени. Миссионерский подвиг стоил выдающемуся Рязанскому архипастырю жизни. По всем этим особенностям проповедническая деятельность архиепископа Мисаила заслуживает серьезного внимания церковных историков, и она, действительно, уже не раз была предметом исторического исследования.¹⁵⁸⁴ К сожалению, авторы, имевшие случай писать об архиепископе Мисаиле, допускали много неточностей и противоречий. В виду этого будет не лишней для науки задачей вновь пересмотреть сохранившиеся сведения о миссионерских подвигах архиепископа Мисаила, дополнить их некоторыми новыми данными и исправить те выводы, какие делались прежними исследователями по этому вопросу.

I

Святитель Мисаил родился, вероятно, в начале XVII в. в с. Грузине, Новгородского уезда, которое в то время

—530—

было вотчиною Воскресенского Деревяницкого монастыря (под Новгородом). Происходил он, несомненно, из духовного звания; мирское имя его было Михаил.¹⁵⁸⁵ Дальнейшие сведения называют Мисаила «постриженником Деревяницкого монастыря, черным священником» (т. е. иеромонахом).¹⁵⁸⁶ Необыкновенно красивый почерк в сохранившихся собственноручных подписях Мисаила¹⁵⁸⁷ дает право думать, что он был «муж книжный», в молодые годы прошел чрез руки опытного «школьного мастера», а потом много работал над перепиской.¹⁵⁸⁸ Благодаря своим достоинствам, Мисаил был замечен Новгородским митроп. Никоном и сделался ризничим его архиерейского дома. В этом звании Мисаил, конечно, часто проводил время с митрополитом. Их беседы обнаружили для Никона выдающиеся дарования Мисаила, а в душе последнего развили ту ревность о христианской вере, которая так ясно проявилась впоследствии. Скоро Мисаил стал известен и царю Алексею Михайловичу, так как ризничий обыкновенно сопровождал архиереев при поездках их в Москву.¹⁵⁸⁹ Поэтому, когда освободилась Рязанская кафед-

—531—

ра,¹⁵⁹⁰ и Никон предложил на неё Мисаила, царь и освященный собор одобрили этот выбор. 13 апреля 1651 года Мисаил был поставлен архиепископом Рязанским, а ровно через месяц он уже явился в Рязань и немедленно принялся за труды по упорядочению своей обширной епархии.

Прежде всего архиепископ обратился к пастве с обширной окружной грамотой, в которой он изобличал нравственные недостатки духовных и светских лиц: пьянство монахов и священников, несоблюдение мирянами постов, остатки язычества в форме игрищ и суеверий и т. п.¹⁵⁹¹ Уже в этих обличениях и наставлениях заметно сказывается та пастырская ревность, которая не могла ограничиться заботами только о людях, уже просвещенных светом евангелия, а непременно должна была обратиться и на «иных овец». Но в первые годы своего епископства Мисаил, при всём желании, еще не мог всецело отдаться миссионерскому подвигу. Его отвлекали от этого другие неотложные дела по епархиальному управлению, а главным образом – довольно частые путешествия в Москву по вызову царя и патриарха. Так в апреле 1652 г. Рязанский архиепископ присутствовал в Москве при встрече мощей св. Филиппа, при кончине патриарха Иосифа, а в июле – участвовал в избрании и поставлении Никона в патриархи.¹⁵⁹² В следующем 1653 году мы опять видим Мисаила в Москве, вероятно, по делу Муромского протопопа Логгина (церковный собор в июле).¹⁵⁹³ Летом в те же годы Мисаил строил себе в Рязани «каменные палаты» и вел постройки на Рязанском подворье в Москве.¹⁵⁹⁴ Только освободившись от всех этих помех,

—532—

Мисаил получил возможность приступить к тому важному делу, которое, очевидно, занимало его с самых первых дней пастырства. К тому же, после 1652 года Рязанский архиепископ мог найти сильную поддержку своим миссионерским стремлениям со стороны расположенного к нему патриарха Никона, который сам провел первые годы жизни среди мордвы, а потому мог вполне сочувственно отнестись к мысли о проповеди христианства среди Рязанских инородцев. Но такое отношение патриарха давало Мисаилу основание рассчитывать и на содействие царя. Известно, как расположен был «тишайший» царь к Никону в первые годы его патриаршества и с какою готовностью он помогал своему «собинному другу» в его широких начинаниях. Таким образом, внешние обстоятельства сложились для Мисаила вполне благоприятно к тому времени, когда он приступил к делу миссионерства. Однако, и при таких условиях архиеп. Мисаил не прямо обратился к целым массам инородцев, а сперва старался подготовить почву для своего дела путем обращения отдельных лиц. Хорошо зная, как сильно действует на простой народ пример людей высшего класса, Мисаил попытался расположить к христианству Касимовского царевича Сейд-Бурхана и его родственников, сыновей Сибирского царевича Алтаная.¹⁵⁹⁵ Под влиянием проповеди архиепископа старший сын Алтаная принял крещение, а младший изъявил согласие креститься и был отдан «под начальство», т. е. для оглашения в монастырь. Царевич Сейд-Бурхан тоже сперва выразил желание последовать примеру родственников, но потом обнаружил упорство. После вмешательства царя и патриарха, Сейд-Бурхан в

—533—

июле 1656 г. был окрещен самим Никоном.¹⁵⁹⁶ Приняв христианство, Касимовский царевич по словам одного современника, «послал разрушить все мечети; все его люди, видя, что он крестился, принимают крещение».¹⁵⁹⁷ А так

—534—

как Сейд-Бурхан владел вотчинами в Тамбовской губернии,¹⁵⁹⁸ то его обращение, очевидно, имело ближайшую связь с распространением христианства в Тамбовском крае, как первый подготовительный шаг, сделанный архиеп. Мисаилом на миссионерском поприще.

В начале зимы 1653–1654 г.г. архиеп. Мисаил подал царю и патриарху челобитную о разрешении ему отправиться «в Шацкое и в Кадом и в Тамбов (и) тех городов в уезды татар и мордвы крестить». Читателю нашего времени может показаться странным такое ходатайство епископа о разрешении на дело, которое составляет существенную обязанность всякого пастыря церкви. Но в этом случае нужно иметь в виду, прежде всего, то, что в своей челобитной, как ясно будет из дальнейшего, архиеп. Мисаил несомненно просил себе еще и содействия со стороны правительства на случай каких-либо затруднений в деле. Но важнее всего другое обстоятельство, которое также откроется пред нами в дальнейшем изложении: свят. Мисаил смотрел вообще на свое миссионерство не как на частное дело, касающееся только области его «владычества», а как на широкую задачу, связанную с общегосударственными интересами. Патриарх ответил на ходатайство благословением, а царь назначил в помощь Мисаилу думного дьяка Савву Зверева. В сопровождении этого чиновника, с игуменами и священниками Мисаил двинулся в Шацкий уезд.

II

Из сел Шацкого уезда свят. Мисаил избрал временным станом своей походной миссии государево дворцовое село Конобеево, которое в XVII в. было довольно важным торговым и административным пунктом, так что здесь жил особый воевода и подьячий.¹⁵⁹⁹ К «присуду» этого села принадлежало несколько окрестных деревень, где жила в большом количестве мордва, каковы: Ялтуново, Устье, Ям-

—535—

бирина и др.¹⁶⁰⁰ В виду этого Мисаил и начал свое первое миссионерское путешествие с Конобеева. Сперва дело обращения пошло довольно успешно. В ближайших к Конобееву поселениях: в с. Ялтунове и дер. Устье и Ямбириной жители «с женами и детьми, все без остатка», в количестве 315 человек изъявили согласие креститься. Затем в Конобеево была приглашена мордва из других сел «присуда» – Березова, Ининой слободы, Агламазова, Раковских усад и Ернеевой усады.¹⁶⁰¹ Но жители этих сел оказали сопротивление. Тогда архиепископ со свитой отправился сам в Инину слободу «уговаривать» мордву. «Мордва из тех 5 деревень, – передает составитель «Рязанских Достопамятностей» на основании «отписки Мисаиловой к государю», – в слободу собрались человек с 200 и больше на лыжах с оскольем и рогатины и с луки и с топорками и встретили их (Мисаила со спутниками) у слободы на дороге». Святитель начал «склонять» мордву к крещению, но в ответ на свои увещания услышал, что мордва отправила в Москву челобитчиков и согласится принять христианство только в том случае, если государь «укажет их крестить». Очевидно, начавшееся массовое крещение мордвы представлялось ей самой делом чисто личного произвола Рязанского архиепископа, и она хотела

—536—

найти у царя защиты для своих религиозных верований. Но в челобитной к царю мордва совершенно умалчивала о своей вере. Она указывала только на свои особенные бытовые условия, при которых «им христианской веры не сдержать». «Мы ходим в вотчины дальныя, – писала мордва, – по лесам на Хопер и на Ворону, и едим всякое звериное мясо; жены наши русским языком говорит не умеют».¹⁶⁰² Первая отговорка, таким образом, указывала на то, что мордва, при своих промыслах, не может соблюдать постов. Однако, смысл этой ссылки был совершенно иной. Мордва хотела в этом случае подействовать на светскую власть со стороны материальных соображений. Промыслы по Хопру и Вороне были «оброчные», за них мордва платила в государеву казну. Приняв христианство, мордва должна будет сидеть дома, чрез это потерпит ущерб казна, а более всего пострадает личный доход государя с дворцовых волостей. Ссылка на жен в устах мордвы также имела другой, переносный смысл. Известно, что женщина в старой мордовской вере занимала очень видное место в качестве знахарки, заклинательницы и жрицы.¹⁶⁰³ С уходом мужей на дальние промыслы, мордовки оставались дома хранительницами религии, обряда. Естественно, что мордовские жены отличались и особенною приверженностью к своей вере. Когда начали крестить мордву целыми селами, жены могли оказывать сильное сопротивление и в этом смысле воздействовать на своих мужей, побуждая их с оружием выступить на защиту старой веры. Указывая на неумение своих жен говорить по-русски, мордва хотела, таким образом, отметить особенный консерватизм мордовок, их сильную неподатливость в отношении к воздействиям религиозным и культурным.

Сопротивление мордвы заставило архиепископа Мисаила возвратиться в Конобеево. Узнав содержание мордовской челобитной к царю, святитель сам счел необходимым сообщить правительству о результатах своей миссии и просил отговоркам мордвы не верить. «И наши русские, –

—537—

говорил он, – многие ходят на те же промыслы и едят рыбу, ловя по рекам и озерам: и жены их, мордвы, и дети русским языком говорить горазды, а живут между русскими людьми вместе». Архиепископ, таким образом, указывал правительству на то, что мордва путем постоянного сожительства с русскими уже в достаточной мере подверглась влиянию русского языка и быта, и ей остается сделать последний шаг на пути культурного сближения – принять и русскую веру.

III

Пока архиепископ ожидал ответа на свою отписку, до него дошел слух о том, что Тамбовская мордва Верхоценской волости¹⁶⁰⁴ сама желает принять крещение. На основании сохранившихся данных можно заключить, что весьма существенным мотивом, расположившим Тамбовскую мордву к христианству, было её опасение потерять свои старинные бортные ухожеи по р.р. Хопру, Вороне, Карачану, Цне, Челновой и друг. С построением Тамбова, Козлова и других украинных городов эти мордовские угодья стали переходить в руки монастырей и служилых людей. В 1666 году новокрещены Троицкого монастыря (Тамбовского уезда) деревни Городища показывали писцам: «бывали они наперед сего мордва и были в Верхоценской волости со крестьяны в тягле, а крестились в православную христианскую веру в прошлых во 161 и во 162 (1653–1654) годах: а как по указу великаго государя велено им служить в Тамбове по валу казачья служба, и они, не хотя отбыть старинных своих вотчин бортных ухожеев, казачьи службы свои жеребьи сдали всяким охочим людям, а сами поселились за Троицким монастырем в дер. Городище и живут по се время».¹⁶⁰⁵ Несомненно,

—538—

что эта же боязнь лишиться вотчин, в случае отказа креститься, в значительной мере и побудила Тамбовскую мордву заявить Мисаилу о своем обращении. Предположение это тем более вероятно, что для личной проповеди архиеп. Мисаила в этом случае не было достаточно времени. 18 марта он поехал в Тамбовский уезд,¹⁶⁰⁶ а в конце марта месяца уже был вызван в Москву на собор по делу о книжном исправлении.¹⁶⁰⁷ Вероятно, в эту поездку архиеп. Мисаил лично передал царю и патриарху о своих миссионерских успехах и неудачах, о том, что шацкая мордва «учинилися сильны и не послушны и во крещение не пошли». В результате ходатайства дана была особая царская грамота и послан на помощь думный дворянин Ив. Павл. Матюшкин¹⁶⁰⁸ «с товарищи». Теперь мордва стала уступчивее, и летом 1654 г. в двух уездах было окрещено более 4000 человек. По счастливой случайности в исторических источниках сохранились два весьма любопытных известия касательно подробностей этого массового обращения инородцев. Известия эти, правда, далеко, не согласны друг с другом. Но тем интереснее выяснить истину путем сопоставления двух разноречивых показаний. В январе 1655 г., проездом чрез Москву, Мисаил в Коломне виделся с известным Антиохийским патриархом Макарием и вот что рассказывал ему о своих миссионерских трудах: «В последнее время летом он проповедовал христианство одному народу, не знающему Бога, перенес от него много бед, но убедил и сделал христианами. Он окрестил из них 4400 человек, что было совершено так: он велел раздеться мужчинам и поставил их в реке в штанах, а женщин в рубашках, налил масла, по прочтении молитв крещения, всех их погрузил вместе, и они просветились и восприняли веру с большою любовью. Он соорудил для них церкви,

—539—

и они стремились к службам ночью и днем».¹⁶⁰⁹ Этот рассказ, записанный, без сомнения, со свойственной спутнику патр. Макария точностью, довольно живо рисует личность самого архиеп. Мисаила и его интерес к делу проповеди христианства, а также и то увлечение новым обрядом, которое свойственно неиспорченным младенческим народам при перемене религии. Но есть и другой рассказ о том же событии, только идущий из уст иезуита и окрашенный ярким цветом вероисповедной нетерпимости к православию. Отец Франциск Эмилиан; в письме от 23 июня 1699 года, передает: «Мордвины (находящиеся недалеко от Москвы) при деде¹⁶¹⁰ нынешнего царя были насильно обращены в русскую веру. Туда отправлены были к ним попы; их массами приводили к воде и, когда они переходили через воду, попы читали формулу крещения, затем дали им кресты и русские иконы, говоря: «вот это будут ваши боги» (ибо всегда в простом народе русском икону называют именем Бога). В этом и заключалось всё наставление в вере. Но после того, как мордвины, повесив этих богов в своих юртах (? in hordis suis), стали претерпевать необычайные бедствия, они завязали всех этих богов в мешки и отправили их через послов обратно в Москву, говоря, что желают оставаться при прежних своих обычаях. Послы, вместо ответа, получили сечение, а затем им позволено было уйти и жить по своей воле, как это теперь и есть». Почти буквально тоже повторяется и в другом иезуитском письме, и приведенные сейчас сведения каждый раз сопровождаются воздыханиями: «о, если бы можно было просвещать их (мордвинов) – разумеется, нам, иезуитам».¹⁶¹¹ Нельзя отрицать того, что некоторые черты из религиозной и бытовой истории мордвы в этом рассказе переданы верно (например, обращение с иконами).¹⁶¹² Но мы не ошибемся,

—540—

когда скажем, что истину надо искать в средине между двумя приведенными сообщениями. Не вдаваясь в преувеличенную идеализацию, нужно признать, что массовое обращение мордвы несомненно сопровождалось принудительными мерами со стороны как светской, так и духовной власти, хотя о том и умалчивает в своем сообщении архиеп. Мисаил. Об этом свидетельствует, с одной стороны, дальнейший ход миссионерства в Шацком крае, а с другой – и краткая запись Тамбовской летописи. «Во 163 году, – витиевато передает наш летописец, ревнуя апостольскому, трудно-подвижному по вселенней учению к познанию богословия, да Быша вси во единословие пристроити, послан в Тамбовския села, в новопросвещенный мордовений народ Мисаил, архиепископ Рязанский и Муромский, дабы учением его к богопознанию провести, обвеселяя их царскою милостию и жалованною дачею, св. крещением просветити, и суровейших и уперливых, претя им казнию, приобщити. И в Тамбове граде и в селех Тамбовских и в деревнях учением его архипастырским прихождаху к церквам, от священническаго чина восприяли святое крещение, и до днесь в том благочестии живуще».¹⁶¹³

В своем рассказе о миссионерских трудах свят. Мисаил говорит только о крещении мордвы. Но один из очевидцев этого второго путешествия архиепископа сообщает, что вместе с мордвою было крещено и «много татар».¹⁶¹⁴ В каких именно селах были обращены татары, – точных сведений мы не имеем. Можно только вообще сказать, что это были те «Цненские татары», которые не раз упоминаются «на службе великого государя».¹⁶¹⁵

—541—

IV

Осенью или в начале зимы 1655 года архиепископ Мисаил составил план нового миссионерского путешествия, во время которого предполагал приготовить инородцев к новому массовому крещению. Так как царь только в ноябре возвратился в Москву, то Мисаил обратился к Никону со следующей челобитной: «Великому государю и отцу нашему, святейшему Никону, патриарху Московскому и всея великия и малыя и белыя Росии, сын твой и богомолец, Мисаил архиепископ Резанский, Бога моля челом бьет. В прошлом, государь, в 162 (1653–1654) году бил я челом великому государю, благочестивому и христолюбивому царю и великому князю Алексею Михайловичу всеа великия и малыя и белыя Росии самодержцу, и тебе, великому государю и отцу своему, святейшему Никону, патриарху Московскому и всеа великия и малыя и белыя Росии, чтобы меня, богомольца своего, пожаловал, отпустил моего владычества в Шацкой и в Кадом и в Танбов тех городов в уезды татар и мордвы крестить. И великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа великия и малыя и белыя Росии самодержец и ты, великий государь и отец наш святейший Никон патриарх Московский и всеа великия и малыя и белыя Росии пожаловали меня, богомольца своего, указали мне богомольцу своему ехати моево владычества в Шацкой и в Кадом и в Танбов (и) тех городов в уезды татар и мордвы крестить. И я богомолец ваш по вашему великих государей указу в те городы ездил, и Божиею милостию и Пречистыя Богородицы и всех святых молитвами и государевым счастием и твоими, государь, святыми к Господу молитвами моево владычества в Шацком и в Танбовском уездах крестил я, богомолец ваш, числом четыре тысячи двести человек; а еще осталось в моем же владычестве в Шацком уезде некрещеной мордвы двесте пятьдесят дворов, а в них по числу будет две тысячи слишком человек, да в Кадомском уезде татарских и мордовских пятьсот двадцать дворов, и по числу будет четыре тысячи двесте человек. Смилуйся великий государь и отец наш святейший Никон патри-

—542—

арх Московский и всеа великия и малыя и белыя Росии, сотвори, государь, совет по благодати, данной ти от Святаго Духа, с возлюбленным своим сыном благоверным и благочестивым и христолюбивым государем царем и великим князем Алексеем Михаиловичем всеа великия и малыя и белыя Росии самодержцем, пожалуй меня, богомольца своего, благослови ехати моево владычества в Касимов и в Шацкое и в Танбов татар и мордву крестить, и пожалуй мне»… (конец челобитной не сохранился).¹⁶¹⁶ Одним исследователем было уже отмечено, что в челобитной архиепископа Мисаила встречаются выражения, употреблявшиеся в то время воеводами в донесениях о победах («Божиею милостию, всех святых молитвами и государевым счастьем»…).¹⁶¹⁷ По нашему мнению, эта формула воеводских отписок употреблена в данном случае святит. Мисаилом не по недостатку литературных форм изложения, а вполне сознательно. Приведенные фразы вполне выражали взгляд святителя (а вместе и патр. Никона) на обращение мордвы, как на дело великой государственной важности, а на миссию – как на своего рода крестовый поход против неверных. Этому взгляду святителя, насколько можно судить по сохранившимся отрывочным сведениям, соответствовала и та обстановка, при которой им совершалась проповедь христианской веры. К собравшейся мордве святитель являлся в мантии, в сопровождении священнослужителей, а его домовые люди несли или везли икону, вероятно, довольно больших размеров. Сохранившийся текст челобитной свят. Мисаила заканчивается просьбой: «пожалуй мне»… Судя по первому путешествию, святитель опять, может быть, просил послать к нему светского чиновника, который был бы представителем государя и служил в глазах мордвы наглядным под-

—543—

тверждением того, что царь «указал их крестить». С другой стороны, так как новокрещенам обычно выдавалось царское жалование, то святитель мог также просить и об отпуске из казны средств на эти жалования, которые, по случаю массового крещения мордвы, вероятно, давались каждому в увеличенном размере.

Получив благословение патр. Никона, свят. Мисаил в третий раз отправился в Шацкий уезд «мордву и татар в крещение приводить».¹⁶¹⁸ На этот раз святитель обосновался в с. Березове, с тем чтобы заняться обращением мордвы «нижних пяти деревень», относившихся к погосту Кошкову, каковы: Агламазово, Инина и друг. Но, как и в первое путешествие, мордва этих поселений на призыв святителя креститься отвечала упорством. «Они, мордва, – говорит один из спутников святителя, – учинились ему великому господину непослушны и во крещение не пошли». Святитель написал об этом с нарочным посыльным в Москву к государю, а сам остался дожидаться ответа в с. Березове. Чрез 4 недели домовый сын боярский Козьма Алтухов привез указ великого государя. Не известно, по каким причинам к отписке святителя отнеслись на этот раз с меньшим вниманием, чем прежде.¹⁶¹⁹ На помощь святителю теперь не был послан из Москвы чиновник, а только предписано святителю взять с собою «государских служилых людей» в с. Конобееве «сколько человек пригоже». Свят. Мисаил лично отправился в Конобеево с домовыми людьми. Но, не доезжая до села, святитель решил еще раз испытать действие своей проповеди на мордву, не обращаясь пока к помощи «служилых людей», и лично прочитать мордве указ великого государя. По дороге из Березова в Конобеево, верстах в 10 от последнего, на пути святителю лежала мордовская деревня Ямбирина (Янберна, Ямбирная). При въезде в эту деревню и произошла встреча святителя с мордвой,

—544—

имевшая столь печальный исход. Подробности этой встречи сохранены в показании одного свидетеля события – домового сына боярского Акиндина Бахолдина. Рассказ Бахолдина отличается такою трогательною простотой, что мы не решаемся передавать его своими словами, а приведем весь буквально. «Как будет преосвященный архиепископ в мордовской деревни Ямбиревой, и в той деревни на пажити¹⁶²⁰ стояли многие люди и струбы и избы и клети, и в тех струбах залегли с ружьем мордва и татарове человек с 500 и больше. И как я, Акиндин, был в то время в конюших и выехал в околицу, и они мордва учали за мной гонять с ружьем. И он, архиепископ, мимо домовых людей поехал наперед сам к мордве и хотел им великаго государя указ прочесть, что указал великий государь их мордву и татар крестить, и увидели, что к ним преосвященный Мисаил архиепископ едет, и в то число вышли многие люди мордва с ружьем и дубьем из струбов и нас домовых людей всех разогнали, а в то время был снег глубок, от них мордвы было убежати не мочно, а они все гонят на лыжах с ружьем. И учали по архиепископе Мисаиле из луков стрелять; один человек мордвин хощет его архиепископа ударить копьем. И видев я, Акиндин, его великаго государя единаго и хотя за него умереть, поехал на страшную смерть, что они мордва хотят его убити и тело его унести, и того мордвина с копьем не допустил до архиепископа и копьем сколоть не дал. А он, архиепископ, их мордовскаго и татарскаго убивства беззаконнаго не убоявся, прочь не поехал. И в то время он, мордвин, преосвященнаго архиепископа из лука прострелил, и убил в левую руку, и пройде стрела сквозь руку под мышку в сердце. И он, преосвященный, видит себе от беззаконные мордвы убиена, велел ту стрелу из себе вынуть, и я, Акиндин, тое стрелу из раны вынел, а из ряски не вынел в скорости. И в то время он, мордвин, прибежал на лыжах, и хощет его, государя, сколоть копьем, и хотя его унести. И я с тем мордвином схватился и учел его, архиепископа, отводить, и прибежал

—545—

оной мордвин на лыжах и кинул в меня, Акиндина, насулом¹⁶²¹ копьем, и то копье прииде в шапку, и шапку с меня сшиб, и воткнулось то копье предо мною с шапкою в снег. И прибежали многие люди мордва и учали мою шапку шибать и за мною в тыл метать. И после того оной мордвин хотя меня тут же убить, хотел ударить и ударил тою дубиною по седлу, и у седла расшиб заднюю луку и доски, а меня в то число Бог сохранил. И я от той мордвы побежал и доехал его, господина, и он от той раны вельми занемог, валится с коня доловь, и в то время стал мне рукавки свои отдавать, и я одну принял, а другую в скорости уронил. А мордва многие люди ко архиепископу бежат, хотят его тело унесть. И я ухватил под руки и он за меня ухватился весьма крепко, и я его на лошадях держучи, вез многое время, и мочи моей не стало. И прибежал ризничей Варлаам и подхватил его под другую руку, и от той мордвы его увезли. И как приказной человек Лев Терехов с домовыми людьми и образом ехали, и они мордва и татарове, увидев многих людей, воротилися. А мы тело его положили в сани, и он в санях исповедался, и после исповеди привезли его в с. Огломазово, и велел пред собою поставить Спасителев образ, и учел, на него зря, плакати и святые молитвы возсылати, и кровию своею главу свою и лице умывати. А убит он, преосвященный архиепископ, во вторник страстей Христовых, и волею Божиею в четверток на Светлой неделе преставился»¹⁶²²…

—546—

V

Трогательный рассказ Бахолдина, так живо рисующий последнюю встречу Рязанского святителя с мордвой, умалчивает только об одном, именно – он не дает ответа на естественный вопрос: чем же вызвано было раздражение мордвы против святит. Мисаила и раздражение столь сильное, что мордва преследовала святителя даже после того, как он уже был поражен стрелой? За отсутствием прямых фактических данных для решения этого вопроса, исследователи или совсем оставляют его без ответа, или прибегают к догадкам и предположениям. Преосвящ. Филарет Черниговский пишет: «по делу видно, что простодушная мордва доведена была до бунта и злодеяния фанатиками магометанства – татарами».¹⁶²³ Проф. И.Н. Смирнов, по-видимому, склонен объяснять печальный исход проповедничества чрезмерною ревностью и нетерпением самого архиеп. Мисаила.¹⁶²⁴ П. И. Мельников сперва в предположительной форме высказывается, что «Никон может быть разрешил истреблять почитаемые мордвой за святые их заветные дубравы и кладбища», а затем уже прямо передает, что Мисаил «крестил мордву, заставляя рубить их священные рощи и сожигая срубы на их кладбищах».¹⁶²⁵ Всматриваясь в эти три объяснения, можно заметить, что все они в сущности друг другу не противоречат и все имеют за себя известные данные. Так, в числе нападавших на св. Мисаила Бахолдин указывает, кроме мордвы, и татар. Герберштейн, описывая мордву, жившую на восток и на юг от р. Мошки, упоминает, что из них некоторые пребывают в идолопоклонстве, другие «магометане».¹⁶²⁶ Из других данных известно, что принявшая магометанство мордва совершенно отатаривалась, а потому весьма возможно, что в показании Бахолдина под «татарами» именно разумелась мордва магоме-

—547—

танской веры. Конечно, эти мордвины-магометане, как справедливо догадывается преосв. Филарет, могли разжигать языческую мордву своим фанатизмом. Точно также никто не станет отрицать и той мысли И. Н. Смирнова, что увлечение миссионерским делом и желание совершить его возможно быстро отодвинуло у архиеп. Мисаила мысль о личной безопасности и большей осторожности. Но из всех трех авторов наиболее близко подходит к объяснению печального события в дер. Ямбириной П.И. Мельников. Правда, он не указывает документальных оснований для своей догадки. Но таким основанием является вполне аналогичный эпизод из истории обращения мордвы в XVIII в., особенно, если его сопоставить с некоторыми намеками в приведенном выше рассказе Бахолдина. В 1743 г. архиеп. Димитрий Сеченов, занимаясь обращением нижегородской мордвы, близ с. Сарлей заметил массу низеньких срубьев, разбросанных там и сям среди высоких старых дерев девственного чернолесья. Это было мордовское кладбище, а деревья служили предметом почитания. По приказанию Дим. Сеченова березы срубили, а срубы подожгли. Тогда мордва, до тех пор терпеливо выносившая суровое обращение с ней миссионеров, напала на свиту архиепископа, хотела его самого убить, так что Димитрий едва спасся в погребном амбаре у священника.¹⁶²⁷ В следующем 1744 г. мордва дер. Плуксовой жаловалась: «имелась у нас в мордовской вере по тому прежнему обыкновению лачуга, в которой во время прежней веры, как маливались – имели по содержанию пойло – браги и проч., и оная изба от Темниковской воеводской канцелярии и от Темниковского духовного правления у нас сломана»… А в других деревнях новокрещены прямо не позволяли ломать эти лачуги.¹⁶²⁸ С этими данными интересно сопоставить начало рассказа Бахолдина. По его словам, на пажити, т. е. на выгоне при въезде в дер. Ямбирину, были «струбы и избы и клети», в которых залегли с оружием мордва и татары. Весьма возможно, что

—548—

эти струбы и клети и были теми «лачугами», в которых мордва молилась и приносила жертвы. Целости этих предметов религиозного почитания угрожало теперь нашествие служилых и домовых людей, которые в своем желании содействовать архиеп. Мисаилу легко могли переходить к насильственным действиям. Результатом такого оскорбленного чувства мордвы, может быть, и не по инициативе самого архиеп. Мисаила, и было то печальное событие, которое является одним из немногих исключений в общей истории сравнительно мирного распространения христианства среди русских инородцев.

VI

После кончины святит. Мисаила Рязанская кафедра оставалась незанятой целый год, и только в апреле 1657 года на неё был избран архимандрит Нижегородского Печерского монастыря Иларион,¹⁶²⁹ получивший впоследствии столь печальную известность в деле патр. Никона. Этот пастырь, отличавшийся иным духом сравнительно с Мисаилом, не взял на себя труда лично продолжать начатое обращение инородцев, да и не имел для этого времени, так как принимал особенно деятельное участие в церковных соборах в Москве по делу патр. Никона и раскола. Завершение дела, начатого архиеп. Мисаилом, осталось всецело на руках светской власти, которая действовала, конечно, одними мерами внешними. Прежде всего правительством было поручено стольнику Льву Ермолову произвести расследование по делу об убиении архиеп. Мисаила. Сыск охватил мордовские села и деревни, прилегающие к дер. Ямбириной, и в результате несколько сот человек мордвы были посажены в тюрьму в с. Конобееве. Убийцей, рукою которого была пущена стрела в свят. Мисаила, оказался мордвин Горечишка.¹⁶³⁰ Г. Сладко-

—549—

певцев приводит местное предание о том, будто для открытия главных виновников следователи употребили хитрость, объявив награду за удаль и храбрость тому, кто убил архиерея.¹⁶³¹ Это сообщение рисует наивную доверчивость мордвы в чертах, явно преувеличенных. Да и сам передающий его автор в то же время пишет, что следствие тянулось почти целый год. Ясно, что такою детскою доверчивостью мордва не обладала. Скорее же всего, после продолжительных допросов, мордве было объявлено, что все задержанные будут отпущены под условием выдачи главного виновника и принятия крещения. По крайней мере, в 1657 (7165) году священник погоста Кошкова Феодор, как видно из донесения его Рязанскому архиеп, Илариону, «был призван к крещению приходской своей мордвы нижних пяти деревень», сидевшей к Конобеевской тюрьме, и «по указу государеву с путным ключником Феодором Лихачевым окрестилися с женами и детьми 684 человека».¹⁶³² Очевидно, мордва и на этот раз дожидалась особого царского приказа креститься, не доверяя увещаниям или угрозам следователей. Эта же челобитная попа Феодора свидетельствует и о том, что в деле обращения провинившейся мордвы власти духовной принадлежало место второстепенное, а главное дело в этом случае велось агентами светского правительства. В 1660 году названный выше следователь по делу об убиении архиеп. Мисаила, стольник Лев Ром. Ермолов, по указу великого государя из Приказа Казанского дворца был послан в Темников и Керенск «для крещения православные христианские веры темниковских да керенских новокрещенов жен их и детей, и братьи, и племянников».¹⁶³³

Но если высшая власть духовная и светская возложила заботы о распространении христианства среди мордвы глав-

—550—

ным образом на светских чиновников, то среди низшего духовенства нашлись подражатели подвигов архиеп. Мисаила. О деятельности этих скромных миссионеров, к сожалению, не сохранилось подробных известий. Г. Дубасов сообщает, что у архиеп. Мисаила нашлись достойные ученики – шацкие, кадомские и темниковские священники. «В 1658 г. на миссионерском поприще в нашем крае прославились о.о. Андрей, Варфоломей и Василий. Они смело проникали в глубину мордовских лесов, подвергались опасностям и оскорблениям, терпеливо выносили всё это и понемногу наполняли тамбовскую церковь новыми прозелитами. Вслед за ними на тот же подвиг вышли священники: Темниковского уезда с. Кондровки Иоанн и Кадомского уезда с. Базарные Дубровки Иосиф. Оба они в продолжении многих лет скромно и действенно трудились в пользу иноверцев. И оба завершили пастырские труды свои мученическою смертью. Первый умер в 1663 году, убитый изувером-татарином, второй прожил до 1684 года, когда его изменнически поразил ножом один мордвин-язычник».¹⁶³⁴ Передавая эти сведения, г. Дубасов, к сожалению, не указывает их источников. Историк Тамбовской епархии, прот. Георгий Хитров рассказывает о священниках Иоанне и Иосифе еще короче, причем говорит, что страдальчески закончил миссионерство только первый из них, а второй провел остаток дней своих в Саровской обители.¹⁶³⁵ Это разногласие в подробностях, в связи с недостаточною определенностью сведений, не мешает сделать тот общий вывод, что пример архиеп. Мисаила не остался без подражания среди приходского духовенства инородческих районов. По писцовым книгам 1679–1682 гг. в дер. Ямбирине, Раковых усадах, Ининой, Ернееве, – в той местности, где трудился архиепископ Мисаил, мордовские земли уже особо не упоминаются.¹⁶³⁶ Отсюда надо заключать, что все жители этих селений крестились.

—551—

Заканчивая наш обзор миссионерской деятельности архиепископа Мисаила, мы только повторим сделанный нами выше общий отзыв о нём, как об одном из выдающихся церковных деятелей XVII века. Равным образом, мы можем теперь оценить, насколько верно охарактеризовал Рязанского пастыря-миссионера архиеп. Филарет Черниговский, начавший свою статью о нём словами: «пастырь апостольского духа»¹⁶³⁷…

С. Введенский

—552—

Шесть лет тому назад, в сентябре 1903 г. приезжал в Россию один из видных представителей американской епископальной церкви, семидесятитрехлетний старец Чарльз Графтон, епископ Фондилакский. Прежде его приезда в нашей печати предупредительно сообщалось, что поездка в Россию маститого старца является осуществлением его горячей, уже много лет лелеянной мечты, лично познакомиться с православным востоком, быть очевидцем его храмов, свидетелем его богослужений и непосредственным наблюдателем его народной религиозной жизни. После отъезда еп. Графтона, Преосв. епископом Сергием, ректором С.-Петербургской Академии, в «Церковном Вестнике» официально было заявлено, что «наш почетный гость прибыл к нам не в качестве простого туриста и не только по своему личному почину: он явился как член особого комитета между-церковных сношений, образованного в американской епископальной церкви, и явился с целью начать дело взаимного выяснения отношений нашей церкви к американской, с тем, чтобы потом, если Бог благословит, поставить вопрос о сближении, а может быть, и о церковном единении». Одновременно с этим заявлением¹⁶³⁸ была напечатана особая «записка», представленная еп. Графтоном Высокопр. Антонию, Митрополиту С.-Петербургскому и Святейшему Синоду православной Российской

—553—

церкви, трактующая об особенностях американской церкви по сравнению с православною, при чем сообщалось, что, кроме этой записки, еписк. Графтон доставил митрополиту еще «несколько богословских книг, более или менее подробно выясняющих современное состояние и учение американской церкви». Книги эти, очевидно, должны были служить дополнением и разъяснением того, что могло быть не досказано или недостаточно выяснено в краткой «записке»; но в сообщении «Церковного Вестника» они не были указаны и потому наша церковная печать имела возможность обсуждать тогда и обсуждала записку еп. Графтона независимо от каких-либо дополнений. – Вот эти-то книги, представленные в свое время еп. Графтоном Высокопр. Митрополиту Антонию, стали впоследствии предметом изучения профессора Керенского, результатом чего и явилось то сочинение, которое подлежит теперь нашему рассмотрению.

Как показывает самое заглавие, сочинение проф. Керенского посвящено исследованию американской епископальной церкви, её происхождения и состояния преимущественно в вероисповедном отношении. Никаких предварительных заявлений о задаче своего труда автор не делает; она выясняется лишь при чтении самого сочинения, а более или менее ясно формулируется автором только в заключении. На последних страницах книги пр. Керенского говорится, что заявления еп. Графтона имеют особенно «важное значение», так как «в них в первый раз со всею решительностью сделана попытка к установлению соглашения между вероисповедными системами американско-епископальной и православно-восточной церквей». Затем далее мы здесь читаем: «Возникает вопрос, насколько эта попытка удачна? Действительно ли вероисповедные системы двух указанных церквей так близки, как изложено это Графтоном в представленных им документах? И действительно ли соединение церквей так не трудно, как это кажется епископу Графтону?… Мне кажется, продолжает автор, после сделанного мною обследования вероучения американско-епископальной церкви на основании представленных самим же Графтоном вероизложений, решение поставленных мною выше вопросов не представляет из

—554—

себя непреодолимых трудностей».¹⁶³⁹ Итак, задача предпринятого автором обследования состояла, очевидно, в том, чтобы дать ответ на вопрос: действительно ли сравниваемые вероисповедные системы так близки, как изображает еп. Графтон, и действительно ли соединение церквей так не трудно, как ему это кажется? Такой ответ и дается автором в конце его сочинения. «На основании этого обследования, говорит он, следует прийти к тому несомненному заключению… что между вероисповедными системами американско-епископальной и православно-восточной церквей можно указать не мало точек соприкосновения»; … «но вместе с тем, вопреки заявлению еп. Графтона, однако-ж следует указать не мало и таких пунктов, в разработке коих та и другая церкви значительно разнствуют между собой… Поэтому эти пункты должны быть или выяснены или исправлены американско-епископальною церковью».¹⁶⁴⁰

Сочинение проф. Керенского состоит из введения, семи глав и заключения.

Во введении (стр. 3–29) автор дает краткий исторический очерк происхождения и роста американской епископальной церкви в связи с постепенной выработкой её внутреннего устройства и с определением её отношений к светской государственной власти. Здесь сообщаются краткие сведения о средствах содержания американской епископальной церкви, об её миссионерской и просветительной деятельности, об её школах, обществах и братствах Наконец здесь-же автор характеризует отношение американской епископальной церкви к символическим книгам англиканства и затем дает перечень и краткие сведения о тех богословских исследованиях, которые представлены Митрополиту Антонию епископом Графтоном, и на основании которых автор предполагает в дальнейших главах своего сочинения излагать вероучение американской епископальной церкви.

Глава первая носит заглавие: «Основные начала вероисповедной системы американской епископальной церкви». Здесь

—555—

автор прежде всего утверждает, что американская церковь основным критерием для определения истинного христианского учения признает известное правило Викентия Лиринского; а затем он подробно излагает учение этой церкви: о христианском догмате и его значении, о благочестивых мнениях и о так называемом развитии догматов, об источниках христианского вероучения, о сравнительном значении Свящ. Писания и церковного предания, о богодухновенности Свящ. Писания и о различных существующих теориях для её объяснения, о неканонических книгах Свящ. Писания, об авторитете церковного предания и вселенских соборов, о значении символических книг, принятых в американской церкви. – Во второй половине главы автор все изложенные положения американской епископальной церкви подвергает подробному критическому исследованию с точки зрения Православной. (Стр. 30–65).

Пять следующих глав рассматриваемого сочинения представляют собою довольно подробное исследование вероучения американской церкви, расположенное в том порядке, который обычно принят в системах догматического богословия, при чем это исследование ведется по одному общему плану, а именно: сперва излагается учение о том или другом предмете американской епископальной церкви, как оно раскрыто и аргументировано у её представителей, а затем это учение подвергается автором подробному разбору с православной точки зрения.

Во второй главе речь идет о Боге и Св. Троице, об общих свойствах Божиих и об особенных свойствах Лиц Св. Троицы, об отношении Бога к миру, о сотворении мира и человека и о значении в человеке образа и подобия Божия. В критической части этой главы автор с особенною подробностью останавливается на разборе филиоквистического учения американской церкви, тщательно анализируя относящиеся к этому вопросу святоотеческие свидетельства и опровергая их неправославное толкование (стран. 66–98).

В третьей главе автор излагает учение представителей американской церкви о первородном грехе в связи со взглядом их на новый римско-католический догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии, об искуплении, о сущности и условиях оправдания, об отношении между бо-

—556—

жественною благодатью и свободной волей человека, о вере и добрых делах, о делах сверхдолжных, об индульгенциях, о предопределении, о Лице Иисуса Христа и о Его трояком служении как пророка, первосвященника и царя. По принятому плану, изложенное учение сопровождается во второй половине главы подробным критическим разбором с точки зрения православного учения. (Стр. 99–150).

Четвертая глава излагает учение американских богословов о церкви, её существе, свойствах и трояком служении, о почитании и призывании святых, о почитании святых икон, о чистилище, частном и всеобщем суде и загробной жизни. Изложенным учениям автор затем производит оценку путем их сопоставления с учением церкви православной. (Стр. 151–215).

Глава пятая имеет своим предметом изложение учения американской церкви о таинствах, а именно: о существе таинств, об их числе и сравнительном значении. Затем излагается в частности учение о таинствах крещения, миропомазания и причащения, при чем относительно каждого из них идет речь о божественном установлении, о материи, о форме, о совершителе, о благодатных действиях и об установленном для него богослужебном чине совершения. При критическом рассмотрении изложенных учений автор с особенною подробностью останавливается здесь на отношении американской епископальной церкви к православному учению о пресуществлении и о жертвенном значении евхаристии. (Стр. 216–280).

Начатое в пятой главе подробное изложение американского учения о каждом таинстве в отдельности заканчивается в главе шестой. Здесь излагается учение о таинствах: покаяния, священства, брака и елеосвящения, при чем речь ведется в том же порядке и по тем же рубрикам, как и в главе предшествующей. При критическом рассмотрении изложенного учения автор с особенным вниманием останавливается на таинстве священства и на вопросе о действительности англиканской иерархии. (Стр. 281–347).

Седьмая глава носит заглавие: «практическая сторона в американско-епископальной церкви». Здесь автор сообщает сведения: а) об устройстве и управлении американской

—557—

епископальной церкви, а именно: о генеральной конвенции, её составе и функциях, об управлении епархиальном, об епархиальной конвенции, об епископе, о его поставлении, его правах и обязанностях, о приходской общине и церковном совете, о священнике, диаконе и низших клириках; б) о церковной дисциплине, о преступлениях и проступках, подлежащих ведению церковного суда и о наказаниях за них, о различных видах церковного суда и о формах судопроизводства на нём; в) о богослужении американской церкви, при чем, после сведений о праздниках, постах и годичном круге чтений Ветхого и Нового Завета, автор с достаточною подробностью излагает содержание всех богослужебных чинопоследований, заключающихся в американской «книге общих молитв», кроме, конечно, тех, о которых уже была речь при изложении учения о таинствах. – Очерк практической стороны американской церкви автор также сопровождает своими критическими замечаниями, с наибольшим вниманием останавливаясь на обследовании вопросов о единоличном рукоположении в сан епископа и о посвящениях per saltum. (Стр. 348–404).

Заключение книги проф. Керенского представляет собою исторический очерк сношений англиканской и американской церкви с православною по вопросу об их сближении и возможном соединении. Очерк этот обнимает всю историю сношений, начиная с первой четверти XVIII-го столетия и оканчивая началом XX-го, т. е. приездом в Россию епископа Графтона. На последних страницах заключения автор, как мы видели, выясняет задачу своего труда и дает по вопросу о соединении церквей тот вывод, к которому привело его изучение американской епископальной церкви по сравнению с православною (стр. 405–437).

В самой основе исследования проф. Керенского, в его постановке, нам думается, допущена некоторая неправильность, которая в значительной степени подрывает его достоинство.

Автор признал за собою право излагать учение американской епископальной церкви «преимущественно на основании»¹⁶⁴¹ тех богословских систем, которые были пред-

—558—

ставлены Митр. Антонию епископом Графтоном, а это «преимущественно» в исследовании проф. Керенского превратилось на самом деле в «исключительно», так как во всех шести главах, где идет речь о вероучении американской церкви, оно излагается автором исключительно по сочинениям Холля (которого автор называет Хэллем), Стона и Персиваля, т. е. именно тех богословов, которые были указаны Графтоном. Таким образом, излагая взгляды этих богословов, автор выдает их читателю за несомненное выражение подлинного учения, принятого и установленного в американской епископальной церкви. – В качестве основания для такой постановки дела автор, прежде всего, указывает на то, что сочинения означенных богословов, по заявлению еп. Графтона, «наиболее точно выражают вероисповедную систему американской епископальной церкви».¹⁶⁴² Однако это указание приводит нас в некоторое недоумение. Откуда автор заимствовал приведенный отзыв Графтона о представленных им книгах, мы не знаем, но в официальном сообщении Преосв. Сергия этот отзыв имеет несколько иной характер. Там говорится, что еп. Графтон прислал «несколько богословских книг, более или менее подробно выясняющих современное состояние и учение американской церкви».¹⁶⁴³ Едва ли может быть сомнение в том, что «наибольшая точность» и «большая или меньшая подробность» – суть вещи существенно различные.

Ни о самом еп. Графтоне, ни об указанных им богословах никак нельзя сказать, что их религиозные воззрения наиболее точно выражают вероисповедную систему американской епископальной церкви. Нельзя этого сказать по той причине, что характерная особенность англиканства, одинаково свойственная и его американской ветви, состоит в весьма широкой свободе верований, предоставляемой каждому из её членов. Благодаря такой свободе, в недрах англо-американской церкви мирно, а иногда впрочем и весьма не мирно, существуют в качестве равноправных её членов люди, далеко не согласные в своих убеж-

—559—

дениях даже по некоторым существенным пунктам христианского вероучения. Отсюда, есть там не мало людей, сочувствующих сближению американской церкви с православным востоком; есть стремящиеся к единению с Римом; есть сторонники объединения со старокатоликами; есть, наконец, и не мало ревностных приверженцев строгого протестантизма. В одно и тоже время один из представителей американской церкви и иерархии, как еп. Графтон напр., открыто заявляет, что восточная церковь «счастлива, что сумела сохранить вверенное ей наследие Христово без всяких изменений; она ничего не прибавила к нему и ничего не убавила от него. Она по всему праву должна называться среди других церквей православною», а после беседы с русскими иерархами о пунктах веры он утверждает, что «с ними во всём согласен», «признает и семь таинств, и семь вселенских соборов, и пресуществление».¹⁶⁴⁴ Но одновременно с ним другой представитель той-же американской церкви и также облеченный епископским саном, Лоренс, еп. Массачузетский, публично допускает к общению с собою в таинстве причащения д-ра Гэйля, унитарианского пресвитера, т. е. человека, не принимающего Никейский символ, не признающего истинного учения о Св. Троице и даже не получившего, быть может, правильного крещения.¹⁶⁴⁵ И еп. Графтон и еп. Лоренс одинаково принадлежат к американской епископальной церкви и стоят на высших ступенях её иерархии, однако держатся, очевидно, далеко не одинаковых религиозных воззрений, но, вместе с тем, каждый из них имеет своих единомышленников.¹⁶⁴⁶ Представитель каждого из различных направлений, без сомнения, искренно желал-бы, чтобы вся его церковь была вполне с ним единомысленна, но при существующем положении дела никто из них, конечно, не может сказать, что его религиозные воззрения «наиболее точно выражают вероисповедную систему американской епископальной церкви». Еп. Графтон прямо сознается в этом. Высказывая свои религиозные воззре-

—560—

ния, он считает себя в праве говорить только за себя. «Что касается до меня лично», говорит он в беседах с русскими иерархами о пунктах веры, – «я с ними во всём согласен» …«Я лично признаю семь таинств, семь вселенских соборов, пресуществление» и т. д. «Я лично», заявляет он, «к сожалению, могу говорить лишь за себя, а не за всех собратий моих – епископов нашей церкви в Америке»… «Ах! если бы все мои собратья – епископы моей церкви в Америке думали, как я! Тогда бы единение между нами установилось без затруднений и препятствий. Но не все они думают, как я».¹⁶⁴⁷ – Если так, то епископа Графтона мы должны признать представителем и выразителем не американской епископальной церкви, как определенного вероисповедания, а лишь известного, существующего в недрах этой церкви, направления, которое обычно именуется «кафолическим движением», имеет уже свою историю и, развиваясь всё более и более, насчитывает в настоящее время весьма значительное количество своих сторонников. Как искренний ревнитель этого направления и горячий приверженец идеи единения с православным востоком, епископ Графтон естественно склонен всё недостаточно определенное, не досказанное и не выясненное в вероучении своей церкви разъяснять в возможно более православном духе; а потому, вступая в сношения с нашею церковью, само собою разумеется, представил Российскому первоиерарху в дополнение к своей записке об особенностях американской церкви такие сочинения американских богословов, которые наиболее соответствовали его собственным воззрениям. Возможно ли при таких условиях исключительно на основании этих сочинений изображать вероисповедную систему американской епископальной церкви?

Несомненным и наиболее точным выражением вероисповедной системы каждой церкви служат её символические книги. В церкви англиканской значением символических книг пользуются, как известно, члены веры (Articles of Religion) и книга общих молитв (The Book of common prayer) с катехизисом и чином посвящений. Эти

—561—

англиканские символические книги приняты и епископальною церковью Америки, так как эта церковь представляет собою лишь ветвь церкви англиканской и находится с нею в неразрывном единении. При таких условиях всякий желающий наиболее точно изложить вероисповедную систему американской церкви должен, конечно, прежде всего руководствоваться указанными символическими книгами, при чем сочинения её наиболее авторитетных богословов могут и должны служить только пособием для восполнения и разъяснения того учения, которое изложено в символических книгах.

Проф. Керенский в своем исследовании ставит дело совершенно иначе. Он излагает американскую вероисповедную систему исключительно по сочинениям богословов, а «члены веры» при этом не только не признает выражением вероучения американской церкви, но даже постоянно противопоставляет их ему, как нечто совсем иное и составляющее принадлежность только англиканства, а не церкви американской.¹⁶⁴⁸ В оправдание своей постановки автор старается внушить читателю мысль, что «члены веры» и «книга молитв» в американской церкви не имеют такого авторитета, какой усвояется им в церкви англиканской, и с этой целью делает некоторые указания.

а) Автор указывает, прежде всего, на то, что американская церковь, принимая символические книги англиканства, признала возможным на своих генеральных конвенциях 1785, 1789 и 1801 годов сделать в этих книгах некоторые изменения. «Уже одно это свободное отношение представителей американской епископальной церкви к двум главнейшим вероисповедным книгам англиканства», говорит автор, «должно указывать на то, что эта церковь не может при раскрытии своей вероисповедной системы довольствоваться только указанными книгами. Действительно, представители рассматриваемой нами церкви всегда старались и стараются посредством исследований отдельных наиболее компетентных богословов выяснить и точнее определить вероисповедную систему, содержащуюся в

—562—

XXXIX членах и в книге молитв».¹⁶⁴⁹ Каким образом из факта некоторых изменений, сделанных генеральными конвенциями в символических книгах, можно заключать, что американская церковь не довольствуется только этими книгами и нуждается еще в сочинениях богословов – мы понять затрудняемся. Нам думается, что из указанного факта следует только тот вывод, что американская церковь признает иногда потребным и возможным допускать в символических книгах некоторые изменения, но к сочинениям богословов этот факт не имеет ни малейшего отношения. Что же хотел сказать автор в данном случае? – Если он особенно желал поставить на вид, что представители американской церкви всегда старались и стараются выяснить и точнее определить вероисповедную систему, содержащуюся в их символических книгах, то в этом нет, конечно, ничего удивительного. Богословы всех церквей, всегда и везде, обыкновенно занимаются выяснением и наиболее точным определением того учения, которое заключается в символических книгах. Тем естественнее это со стороны представителей церквей англиканской и американской, так как их символические книги в особенности заключают в себе много такого, что нуждается в разъяснении. Но как бы ни были необходимы сочинения американских богословов, как бы ни были они важны и основательны, во всяком случае их авторитет нельзя ставить на одном уровне с авторитетом символических книг, принятых церковью, а тем более предпочитать их этим книгам. Не можем мы потому признать автора правым, когда он излагает вероисповедную систему американской церкви по сочинениям богословов, оставляя в стороне её символические книги.

Если ссылка автора на «свободное отношение» генеральных конвенций к символическим книгам имеет целью показать, что в американской церкви эти книги не имеют того авторитета, каким они обладают в англиканстве, то такая ссылка нам не представляется убедительною. Символическим книгам поместных церквей не принадлежит неприкосновенность вселенского символа, и потому законно-

—563—

установленная власть каждой из этих церквей имеет право не только издавать свои символические книги, но и вносить в них, по мере надобности, какие-либо изменения и дополнения. Соответственно этому символические книги англиканства имели, как известно, свою историю и неоднократно подвергались пересмотру и исправлению. На том же основании и генеральная конвенция, т. е. законно-установленная высшая власть американской церкви, только что организовавшейся тогда в качестве самостоятельной поместной церкви, признала за собою право, принимая символические книги англиканства, произвести в них некоторые изменения. В данном случае проявлялось, очевидно, не какое-либо особенное «свободное отношение» к символическим книгам, а тоже самое право, каким и ранее неоднократно пользовалась церковь англиканская, а потому на основании факта указанных изменений мы не имеем никакого права заключать, что будто бы в американской церкви принятые ею символические книги не обладают тем авторитетом, какой им придается в церкви англиканской. – Не дает оснований для такого заключения и самая сущность тех изменений, какие сделаны американскою церковью в принятых ею символических книгах англиканства, так как эти изменения, и количественно и качественно, в догматическом отношении весьма не существенны. Что касается «членов веры», то в них американская церковь сделала лишь некоторые опущения, а именно: 1) полностью исключила член 21-й, где говорится о том, что вселенские соборы не могут быть собираемы без приказания и воли государей и где отрицается непогрешимость этих соборов на том принципиальном основании, что такая непогрешимость принадлежит только Священному Писанию; 2) в 36-м члене, где речь идет об утверждении «чина посвящений», опустила ссылку на авторитет английского парламента Эдварда VI, заменив её такою же ссылкой на американскую генеральную конвенцию 1792-го года; 3) из члена 37-го исключила всё, что там говорится о королевском главенстве над англиканскою церковью, об отмене власти епископа римского в Англии, а также о допустимости для христиан смертной казни и войны. Относительно первого из этих опущений

—564—

сделано такое примечание: «двадцать первый из прежних членов опущен, потому что отчасти имеет местный и гражданский характер (of а local and civil nature), а в остальных частях предполагается (или подразумевается – is provided for) другими членами».¹⁶⁵⁰ Действительно, исключительная непогрешимость Свящ. Писания ясно раскрывается в предшествующем 20-м члене, а вопрос о праве государей собирать соборы, равно как и те изменения, которые сделаны в членах 36-м и 37-м, имеют «местный и гражданский характер», ибо, конечно, в Америке, при её республиканском строе, странно было бы говорить о королевской власти и её церковном главенстве, а при самостоятельности американской церкви не было надобности ссылаться на авторитет английского парламента. Очевидно в этих случаях было исполнено решение генеральной конвенции 1801-го года: «принять английские члены веры с такими изменениями, которые делали-бы их пригодными для республиканской Америки».¹⁶⁵¹ – Некоторые изменения произведены были американскою церковью и в «книге общих молитв», но и они были не таковы, чтобы можно было видеть в них существенную перемену какого-либо догматического учения, особенно если их сопоставить с тем, что оставалось неприкосновенным. В утренней службе напр. (Morning prayer) было отменено употребление так называемого Афанасиева символа, но такая отмена не могла иметь серьезного значения, как скоро в той же службе предписывалось употребление символов Апостольского и Никейского. При чтении Апостольского символа священнику предоставлялось право заменять слова: «Он сошел во ад» – словами: «Он сошел в место отшедших духов»; но тут же прибавлялось, что эти выражения однозначащи.¹⁶⁵² Молитвы за короля или парламент заменены молитвами за

—565—

президента, за конгресс, за конвенцию¹⁶⁵³ и т. пд. В катехизисе, в выражении: «тело и кровь Христа истинно и действительно берутся и приемлются верующим в вечери Господней», вместо слов «истинно и действительно» (verily and indeed), поставлено слово «духовно» (spiritually), а в «чине приобщения», кроме молитвы освящения (consecration), введены еще молитвы приношения (oblation) и призывания (invocation); но эти изменения, если сопоставить их с остальным текстом «чина приобщения» и с членами веры, все-таки не придают американскому учению об евхаристии надлежащей определенности.¹⁶⁵⁴ В «чине посещения больного» опущена произносимая священником формула отпущения грехов болящему, но это изменение, очевидно, не имеет догматического значения, как скоро таковые же формулы в утренней и вечерней службе и в чине приобщения оставлены неприкосновенными.¹⁶⁵⁵ – Все указанные и другие, еще менее значительные, изменения, произведенные американскою церковью в «членах веры» и в «книге общих молитв», очевидно, настолько не существенны, что не могут подрывать авторитет этих изданий, а потому на основании таких изменений мы никак не можем утверждать, что символические книги англиканства, как известная система вероучения, не имеют в американской церкви того значения, какое придается им в церкви англиканской.

б) Проф. Керенский в оправдание своей постановки дела указывает далее на «то обстоятельство, что американская церковь в противоположность церкви англиканской в силу постановлений конвенции 1801 г. не требовала и не требует от своих членов формальной подписки под XXXIX членами и The Book of Common Prayer и значит эти книги в ней не имеют символического значения в строгом смысле слова». «По сознанию самих американских богословов», продолжает он, «(Mc Connell’я), даже первая из указанных книг, т. е. XXXIX чл., в американской церкви имеет значение лишь «исторического памятника ан-

—566—

гликанского вероучения прошлых времен» и потому «никогда не оказывала какого-либо существенного влияния на жизнь и вероучение этой церкви».¹⁶⁵⁶ – Это указание автора и не отличается особенною точностью и, по самому существу своему, не представляется нам убедительным. Что касается обязательной подписи «членов» и «книги молитв», то в этом отношении между американскою и англиканскою церковью нет противоположности, как утверждает автор, ибо про англиканскую церковь также нельзя сказать, что она «требует от своих членов формальную подпись под XXXIX членами и The Book of Common Prayer» Эта подпись в ней обязательна только для членов клира при их посвящении и вступлении в должность, миряне-же т. е. громадное большинство её членов от такого обязательства свободны.¹⁶⁵⁷ – Что же касается ссылки автора на «сознание самих американских богословов» и на отзыв Mc Connell’я, то, с одной стороны, подобные отзывы в изобилии могут быть найдены у англиканских богословов. Арх. Брэмголль напр. говорит: «мы не считаем наши 39 членов такими необходимыми истинами, без которых невозможно спасение».¹⁶⁵⁸ В докладе комитета епископов на Ламбэтской конференции 1888-го года мы читаем: «мы чувствуем, что не все члены одинакового достоинства: что они не суть и не претендуют быть полным изложением христианского учения, но вследствие временных и местных обстоятельств, при которых составлены, они не всегда соответствуют потребностям церквей, основанных при совершенно иных условиях».¹⁶⁵⁹ Окружное послание той-же конференции гласит: «в своих словах и выражениях члены эти отразили на себе влияние обстоя-

—567—

тельств и времени своего первоначального происхождения».¹⁶⁶⁰ С другой стороны, приводимая автором мысль Mc Connell’я, что будто бы XXXIX членов в американской церкви имеют значение лишь «исторического памятника англиканского вероучения прошлых времен», представляет собою, очевидно, не выражение господствующего сознания американских богословов, а только частное мнение некоторых. Еп. Графтон напр. в своей записке говорит: «хотя англикане никогда не смотрели на эти статьи (т. е. «члены») как на исповедание веры (Confession of Faith) и одну из них, о вселенских соборах (именно XXI), выкинули в Америке, и не признали обязательною подпись их членами иерархии, однако можно говорить о них как о выяснении учения, содержащегося в катехизисе, обязательном для всех».¹⁶⁶¹ Сам автор говорит, что представители американской церкви допускают более или менее точное выражение учения вселенских соборов в некоторых сокращенных документах. «Таковыми, по мнению М. Гарвея, являются Книга молитв, Тридцать девять членов, Ординал, как образцы учения и богослужения (as standards of doctrine and worship)». Как таковые, указанные документы, в особенности два из них: Книга молитв и Тридцать девять членов, по Гарвею, с содержащимся в них учением должны служить почвой, на которой возможно соединение других церквей с церковью англо-американскою».¹⁶⁶² При существовании у американских богословов подобных взглядов далеко не свидетельствующих в пользу мысли о том, что будто бы «члены веры» в американской церкви имеют значение только исторического памятника, автор совершенно справедливо в конце своей книги утверждает, что при сношениях этой церкви с православным востоком «на первом плане должен быть поставлен вопрос об отношении представителей американско-епископальной церкви к XXXIX членам и другим символическим книгам англиканства». «Как мы уже видели», продолжает он, «в

—568—

американско-епископальной церкви не требуется от верующих обязательной подписи под указанными членами и потому они не имеют для них строго обязательного значения. Но подобное отношение к XXXIX членам и другим символическим книгам англиканства нельзя считать определенным. Требуется более или менее решительное заявление, что указанные книги не имеют в американско-епископальной церкви обязательного значения».¹⁶⁶³ А если так, если сам автор признает данный вопрос еще не имеющим твердого решения, если он сам считает нужным требовать в этом случае какого-либо более или менее решительного заявления; то, конечно, мы никак не можем признать его правым, когда он в своем исследовании находит возможным излагать вероучение американской церкви, не считаясь с символическими книгами и руководствуясь только сочинениями богословов.

Сугубо не прав автор в этом случае еще потому, что «более или менее решительные заявления по данному вопросу со стороны американской церкви не раз уже бывали и притом в смысле скорее утверждения авторитета англиканских символических книг, чем наоборот. Тотчас после того, как Соединенные Штаты добились политической независимости, на первых их церковных конвенциях, в мае и октябре 1784 года, представители американской епископальной церкви, духовные и миряне, между прочим, постановили, что «учения Евангелия должны быть содержимы так, как теперь исповедует церковь Англии, и богослужебный порядок должен поддерживаться елико возможно ближе к литургии той-же церкви»,¹⁶⁶⁴ или «что епископальная церковь Соединенных Штатов Америки должна содержать учения Евангелия так, как они содержатся церковью Англии, и придерживаться литургии сказанной церкви, насколько это будет совместимо с американской революцией и конституциями отдельных штатов».¹⁶⁶⁵ – После пересмотра англиканской «Книги общих молитв» и производ-

—569—

ства в ней некоторых, указанных выше, изменений, генеральная конвенция американской епископальной церкви 1789 г. особым постановлением определила, что утверждает эту книгу (do hereby establish the said Book), объявляет её литургией этой церкви (declare it to be the Liturgy of this Church) и требует, чтобы она была принята, как таковая, всеми членами этой церкви и введена в употребление (that it be received… and shall be in use).¹⁶⁶⁶ Издавая утвержденную таким образом книгу, конвенция в предисловии заявляла, что американская церковь «далека от намерения уклоняться от церкви англиканской в каком-либо существенном пункте учения, дисциплины, или богослужения, или далее того, что требуется местными обстоятельствами».¹⁶⁶⁷ В соответствии с таким принципом состоялось постановление американской церкви и относительно XXXIX-ти членов. Генеральная конвенция 1801 г. определила, что «английские члены должны быть приняты» с теми лишь изменениями, которые делали-бы их пригодными для республиканской Америки и совместимыми с принятыми уже переменами в области церковной.¹⁶⁶⁸ – Наконец, по тому же вопросу мы можем указать авторитетное свидетельство из последних лет девятнадцатого столетия. На Ламбэтской конференции 1888-го года, т. е. на Лондонском соборе англиканских епископов, собравшихся со всех концов мира, между другими предметами обсуждения, прямо был поставлен вопрос об авторитетных образцах веры. Комитет епископов, которому была поручена на соборе разработка этого вопроса, в своем докладе писал, что «такими образцами, составляющими специальное наследие англиканской церкви и в большей или меньшей степени принятыми и в других церквах, находящихся с нею в единении (by all her sister and daughter churches), он признает: книгу общих молитв с катехизисом, ординал (т. е. чин посвящения) и 39 членов веры».¹⁶⁶⁹ Кон-

—570—

ференция, очевидно, вполне согласилась с докладом комитета, так как в окружном послании, изданном от лица всех отцов собора, было заявлено: «признаем также и собственные (т. е. кроме вселенских) образцы учения и богослужения: книгу общих молитв с катехизисом, форму посвящения и 39 членов, – хотя составляющие преимущественное наследие церкви англиканской, но принятые более или менее всеми церквами нашего исповедания».¹⁶⁷⁰ Чтобы оценить нам по достоинству истинное значение настоящего заявления, нужно лишь взглянуть на список тех епископов, которые были участниками Ламбетской конференции 1888 г. и от имени которых, таким образом, издавалось это заявление. Там мы увидим, что из всех 145 епископов конференции – 38 были иерархами церкви американской.¹⁶⁷¹ Едва ли после этого можно отрицать, что американскою церковью приняты символические книги англиканства, а потому мы еще раз приходим к заключению, что автор был не прав, излагая учение этой церкви по сочинениям богословов и оставляя в стороне её символические книги.

Допущенная автором неправильность в постановке неизбежно отражается на самом существе исследования и потому изложение рассматриваемого им учения не всегда соответствует действительности.

В. Соколов

(Окончание следует).

—385—

2-го января преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от профессора духовной Академии Тимофея Вас. Барсова, который от 31-го декабря минувшего 1893 года писал:

«Приветствую Ваше Высокопреосвященство с наступающим новолетием, усерднейше прошу принять мое сердечное пожелание, да сохранит Господь Бог в грядущее лето Вас в добром здравии и благополучии и да продлит жизнь Вашу на многие и многие годы. Окончив свою песню о реформе военного духовенства, буду иметь приятный долг просить Ваше Высокопреосвященство принять от меня оттиск. Отец протопресвитер Желобовский¹⁶⁷² хочет воспользоваться моим трудом для военного духовенства, и я просил его сделать указания для улучшения и большей пользы в применении.

Свидетельствую Вашему Высокопреосвященству мое глубочайшее почтение».

В ответ на письмо Т.В. Барсова преосвященный Савва писал от 9-го января:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за благожелательное поздравление с новым годом; взаимно и Вас также поздравляю.

Вашу песню о реформе военного духовенства я слушал с большим интересом. Слушал, говорю, а не читал, потому что очи мои отказываются читать мелкую печать. Не откажусь, впрочем, и вторично выслушать Вашу песню, когда получу обещанный Вами отдельный оттиск оной. Не помню, прислал ли я Вам свою последнюю, лебединую, литературную песенку; разумею изданный мною Сборник писем духовных лиц к Арсению Верещагину, архиепископу Ростовскому. Если нет, то сделайте милость – напишите мне; я немедленно вышлю экземпляр. Издание помянутого Сборника называю лебединою песнью, потому что при 75 летах замышлять что-либо новое по части учено-литературной, полагаю, было бы не благонадежно».

9-го числа преосвященный Савва получил письмо из Твери от Директора Тверского Музея Августа Казимировича Жизневскаго, который от 8 января писал:

—386—

«Некоторая слабость моего горла удерживает меня дома, и потому, пользуясь случаем, позволяю себе повторить лучшие пожелания Вашему Высокопреосвященству к новому году и глубочайшую благодарность за Ваше доброе ко мне внимание».

16-го числа преосвященным Саввою получено письмо из села Загородья, Тверской епархии, от священника Георгия Петровского, который от 14-го числа писал:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец! 4-го ноября прошедшего 1893 года, в день Вашей хиротонии во епископа Можайского, мне Бог соизволил найти в округе моего прихода¹⁶⁷³ древний крест-тельник, замечательный по своему археологическому изображению. Вверху убрус Спаса-Нерукотворенного, в середине – Знамение Пресвятой Богородицы, по правую сторону – Апостол Петр, по левую – Апостол Павел, пониже Св. Николай чудотворец и Священномученик Власий. Как любителю церковной археологии, я, нижайший, осмеливаюсь послать Вашему Высокопреосвященству сей крест в память мудрой Вашей Архипастырской доброты, которая всегда является перед нами в милости, любви и милосердии. Приими, благосердый Архипастырь, мое искреннее приношение и твоим Архипастырским благословением благослови меня, нижайшего послушника, священника села Загородья, Вышневолоцкого уезда, Георгия Петровского».

На письмо священника Георгия Петровского преосвященный Савва приказал ответить:

«Ваше Благословение, почтеннейший отец Георгий! Найденный Вами на древнем кладбище близ реки Мологи крест-тельник и присланный на имя Его Высокопреосвященства, при письме от 14-го января сего года, Владыкою получен 16-го сего января. В благодарность за сей дар Его Высокопреосвященству благоугодно было приказать препроводить к Вам «Сборник писем духовных лиц XVIII века к преосвященному Арсению (Верещагину), архи-

—387—

епископу Ростовско-Ярославскому». Означенная книга отсылается к Вам с сею почтою заказною бандеролью».

7-го февраля преосвященный Савва получил письмо из Костромы от епископа Виссариона,¹⁶⁷⁴ который от 3-го февраля писал:

«Приношу Вам благодарность за книжку Ваших Речей и за Сборник писем к Архиепископу Арсению. Ваши Речи не блещут красноречием, но в них есть другого рода достоинства, которые не часто встречаются в подобных произведениях: они кратки, но вместе содержательны, все удачно применены к случаям и сущность дела представляют в таком виде, что ни одного слова не выкинешь. Письма к Арсению – небогаты содержанием, но умелая рука извлечет из них немало полезных сведений для ознакомления с личностью Арсения и с современными обстоятельствами. Биография Арсения имеет большую ценность по документальности и обстоятельности. Прошу принять от меня посылаемую книгу: 1-й том толкований на паремии. 2-ой появится около Пасхи. Спасибо Тузову, принявшему на себя издание их. Оно дорого и для моего кармана было бы не по силам. Вы уведомляете меня, что не намерены самолично заняться изданием накопившихся у Вас писем митрополита Филарета. Это очень жаль. Лучше Вас никто не может это сделать. Но нельзя ли хоть часть этих писем передать чрез меня в редакцию Душеполезного Чтения. И редакция, и читатели были бы Вам за сие весьма благодарны. О. Григорий¹⁶⁷⁵ продолжает снабжать Душеполезное Чтение резолюциями: они занимательны, но письма еще занимательнее. Может быть, Вы находите нужным объяснительные примечания; но и без них можно обойтись. Письма к Антонию¹⁶⁷⁶ изданы без примечаний, а читаются с удовольствием. – Подумайте, нельзя ли поделиться с нами сокровищем, которое лежит у Вас без употребления и после Вас может, пожалуй, затеряться».

В ответ на письмо епископа Костромского Виссариона преосвященный Савва от 17-го февраля писал:

—388—

«Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за новый дорогой дар Ваших учено-экзегетических трудов. Пишете о письмах митрополита Филарета. Писем его у меня более нет никаких, но я имею в своих руках значительное количество писем к нему от разных, как духовных, так и светских лиц, впрочем, не в подлинниках, а в списках.¹⁶⁷⁷ Письма эти, как дорогой материал, я намерен передать тому,¹⁶⁷⁸ кто предпримет составить подробную биографию почившего святителя. В настоящее время я решил передать лучшую часть библиотеки в собственность Московской Духовной Академии, остальное – в библиотеку семинарскую».

21-го марта преосвященным Саввою получено было письмо из Бухареста от драгомана Румынского Георгия Пасхалиевича Самурьяна, который от 15 (27) марта писал:

«15 марта сего года день знаменательный в Вашей драгоценной жизни: сего дня исполняется ровно 75 лет от рожденья Вашего; время это юбилейное; ровно 75 лет тому назад – 15 марта 1819 года – назначен архиепископом Тверским и Членом Св. Синода преосвященный Филарет Дроздов, знаменитейший митрополит Московский († 19 ноября 1867 г.), столь много ценивший Вас и для вящей славы которого Вы сделали более всех!

Очень давно я не удостаивался от Вас получить ни дорогого послания, ни дорогой книги, да я, зная Ваши нескончаемые занятия наукою и делами по управлению древней, знаменитой и весьма обширной Тверской епархией, не дерзаю помыслить другое о Вас, как всегда приятнейшим образом воспоминать о Вас с глубочайшею признательностью.

Читал я в «Церковных Ведомостях» и о Вашей деятельности по Тверскому братству Св. Великого князя Михаила – покровителя древнего великокняжеского града Твери и в «Московских Церковных Ведомостях» о пожертвовании Вашей богатейшей библиотеки Московской Духовной

—389—

Академии, о каковом благом намерении Вы мне передавали в бытность мою у Вас в Твери с 26 июля до 1 авг. 1891 года. Очень рад, что г. профессор И. Н. Корсунский, при Вашем просвещенном содействии, напечатал жизнеописание, хотя неполное, величайшего российского святителя 19-го века митр. Моск. Филарета; я очень желал бы иметь экземпляр той книги.

Дай Бог, чтобы в этом году я еще раз мог побывать у Вас и насладиться Вашими святыми беседами и лично получить от Вас святительское благословение!

Желал бы я иметь Ваш портрет фотографический этого года с Вашей дорогой надписью, чтобы он всегда был у меня на письменном столе, во свидетельство вечной признательности к Вам. Поздравляя Вас с знаменательным днем исполнения 75-летия Вашей земной жизни, желаю Вам еще многих и многих лет».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал Самурьяну от 23-го числа:

«Душевно благодарю Вас за память о 1-м числе октября мес. и 15-го марта. Простите мне семидесятипятилетнему старику, что так давно не писал Вам. Слабость зрения – тому причиной. Глаза мои так притупились, что не без труда могу писать, а читать писанное и мелко-печатное вовсе не могу. Со второй половины минувшего года я пользуюсь для сего чужими очами. Благодарение Богу, что еще есть кому читать для меня. Литературные занятия я вовсе оставил и теперь, сказать ли Вам, чем я занимаюсь? Переживаю снова свою долгую жизнь: по вечерам мне читают мои автобиографические записки. Приезжайте слушать их.

Ваши литературные статьи в разных журналах вижу и некоторые из них с удовольствием читал. Продолжайте, пока глаза целы, подвизаться на учено-литературном поприще!

По желанию Вашему прилагаю у сего мою фотографическую карточку.

Вместе с сим под бандеролем посылаю Вам несколько брошюр Тверской прессы последнего времени».

29-го числа преосвященный получил письмо от Ал. Вас. Гаврилова, который от 27-го числа писал:

—390—

«Только что вернулся из Тифлиса, куда ездил с В. К. Саблером для расследования причины беспорядков в тамошней семинарии. Как-нибудь на досуге изображу, что пришлось видеть, читать и слышать о тамошних делах. Теперь же позвольте представить Вам архитектора, будущего академика, Н. Н. Благовещенского.¹⁶⁷⁹ Он сын священника г. Ярославля, племянник моего академического товарища, служащего ныне в Академии Художеств, и племянник придворного протоиерея П. А. Благовещенского.¹⁶⁸⁰ Сей молодой человек желал-бы занять у Вас должность Епархиального архитектора. Учение его в Академии прошло на моих глазах, и потому могу по совести свидетельствовать, что г. Благовещенский исполнит свой долг вполне добросовестно, с знанием дела и с соблюдением интересов заказчиков. Ему смело можно поверить всякую постройку, не опасаясь за её участь. Если можно будет оказать ему внимание, то не отриньте его. Он – человек с хорошим будущим. Впрочем, если должность его не даст ему теперь жалования 600 руб. в год, вряд ли он согласится остаться, так как личных средств не имеет. В Св. Синоде еще не был, и потому не знаю, что там делается. Сейчас сяду за отчет. Хорошее и весьма хорошее место Вы нашли для Вашей богатейшей библиотеки. Честь, хвала и слава Вам. Ваше имя вечно будет жить в питомнике высшей духовной науки».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 31 марта, писал А.В. Гаврилову:

«Поздравляю Вас с благополучным возвращением из далекого путешествия. Ожидаю подробного описания этого путешествия, а еще более желал бы слышать изустное повествование о нём. Если Вы одобряете мое распоряжение относительно моей библиотеки, то извольте прочитать посылаемую при сем брошюру, касающуюся сего распоряжения. В Ваше отсутствие, без сомненья, немало протекло через канцелярию Св. Синода важных и неважных дел. Не очень давно представил я в Синод на утверждение вновь избранную начальницу Ржевского духовного училища. Желалось-бы,

—391—

чтобы дело это не было умедлено тем более, что в настоящее время нет в училище и инспектора.

В заключение, поведу речь о Вашем клиенте г. Благовещенском. Прошение его с приложением разных документов я получил и передал в Консисторию. К сожалению, прошение это запоздало: у нас ведется уже дело о назначении на должность Епархиального архитектора одного из состоящих здесь на службе архитектора. Притом, если бы известно было г. Благовещенскому, что у нас должность епархиального архитектора безвозмездна, без всякого определенного жалования, то он, без сомненья, не решился бы подавать прошение. Должность эту у нас занимал и теперь может занимать лишь тот, кто имеет в городе другую, коронную службу».

4-го апреля преосвященный Савва получил письмо из Казани от профессора Академии Александра Феодоровича Гусева,¹⁶⁸¹ который, от 1-го числа, писал:

«От всего сердца поздравляю, Ваше Высокопреосвященство, с величайшим и радостнейшим праздником Воскресения Христова и горячо желаю Вам провести его в наилучшем здравии и полнейшем благополучии.

В виду Вашего особенно милостивого отношения и участия ко мне пользуюсь случаем, чтобы сказать хотя несколько слов о теперешнем положении моего дела по соисканию докторской степени. Официальными рецензентами были представлены крайне неблагоприятные отзывы о моем труде. Я примирился бы с ними, если бы они были сколько-нибудь беспристрастны и основательны, но, после серьезного ознакомления моего с ними, они просто поразили меня своей бессодержательностью.

А что я не бравирую, в доказательство этого приведу из массы примеров безосновательной критики хотя два примера, чтобы не беспокоить Вас изложением большого количества их.

Так, один рецензент уверяет, будто бы я игнорировал влияние Спенсера на графа Толстого. Между тем, я не только первый в духовной литературе указал на это обстоятельство, но и защищал свою мысль от нападок

—392—

на неё со стороны «Нового Времени» еще в 1886 году в «Православном Обозрении». ¹) Мало того: даже в разбиравшемся сочинении моем сказано (стр. 16), что гр. Толстой по своему воззрению на познаваемость божества скорее всего агностик, т. е. спенсерист. Другой рецензент жестоко упрекает меня за пренебрежение мое к Самому Слову Божию. Это пренебрежение он усмотрел в том, что я говорю о некогда существовавших среди евреев противоестественных половых пороках (стр. 143). На самом же деле выходит, что упрек рецензента обращен собственно к апостолу Павлу, говорящему «закон положен не для праведников, но для мужеложников, скотоложников» (1Тим.1:9–10). В силу установившегося обычая подчиняться двум единогласным отзывам официальных неприсяжных рецензентов, и меньшинство, некогда отстаивавшее меня, вынуждено было вместе с царящей у нас сильной партией, из среды коей были избраны и рецензенты, отказать мне в степени 22 февраля в Советском Заседании. Мало того: задумали напечатать отзывы в мартовской книжке нашего журнала, чтобы со временем избежать печатания протоколов и резолюций по моему делу, могущих выказать ведение его царящей у нас партией, чтобы оправдать себя по крайней мере в глазах малосообразительных и малосведущих людей. В виду всего я уже не мог оставаться праздным зрителем совершающегося, и сколько вследствие настойчивого совета со стороны Казанского архипастыря,¹⁶⁸² столько же и по собственному побуждению отправил, от 4-го марта, прошение в Св. Синод об оказании мне милости и правосудия.

Расставив «ловушку» архипастырю, 22-го марта принялись было за печатание рецензий, но в типографии не успели набрать и листа полного, как Владыка сдал в Академию к немедленному исполнению следующее предложение: «на основании указа Св. Синода предлагаю представить мне, для отправления в Св. Синод, протоколы и отзывы подлинником, по делу г. профессора Гусева о соискании докторской степени». Никто не знал о сделанном мною

—393—

шаге, и уже ликовали было, но 30-ое марта было нерадостно для них: пришлось отбирать из типографии отзывы, уничтожить набор и сдавать все дело туда, куда и не думали отправлять его, привыкнув видеть меня как бы предоставившим им сделать всё, что их бессовестность не изобрела-бы.

Конечно, мне неведомо, как Св. Синоду благоугодно будет решить мое дело, но уповаю, что едва-ли он подвергнет меня новой, быть может, годичной же пытке ожидания, и едва-ли пренебрежет моей 22-х летней литературной службой делу Божию. Иного не смею думать о высшей власти.

От всего сердца желая Вам всего доброго и радостного и испрашивая Вашего святительского благословения, имею высокую честь пребыть».

5-го числа Преосвященным получено письмо из Сергиева Посада от профессора московской духовной Академии Ивана Ник. Корсунского, который, от 2-го числа, писал:

«Письма Ваши к А. В. Горскому, без сомнения, найдут скоро употребление. Преосвященный Николай Алеутский¹⁶⁸³ прислал 300 рублей для выдачи в премию за биографию А.В. Горского, и А.П. Лебедев¹⁶⁸⁴ уже дал о сем тему для кандидатского сочинения одному студенту, о чём дело проведено уже и формально чрез совет недавно. Биография писаться будет под руководством и контролем комиссии из о. ректора,¹⁶⁸⁵ А.П. Лебедева и еще одного из членов совета».

8-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от товарища обер-прокурора Св. Синода Вл. Карл. Саблера, который, от 6-го числа, писал:

«Позвольте покорнейше просит Вас благосклонно принять уроженца Тверской губернии и студента Тверской семинарии священника Житникова. Он – вдов. С сентября прошлого года поступил в С.-Петербургскую Академию. Занимается усердно и весьма успешно. Все это нас утешало, но вдруг у бедняка показалась горлом кровь.

—394—

Доктор настоятельно советует ему выехать, но не в Самару, где он священствовал, а на родину, где он скорее поправится. Прошу о милостивом внимании к сему иерею. Хорошо бы ему поступить на место где-либо в городе. Прошу Ваших молитв».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 14-го числа, писал:

«Письмом от 6-го апреля, Ваше Превосходительство, уведомляя меня о болезненном состоянии студента С.-Петербургской Духовной Академии, вдового священника, Самарской епархии, о. Житникова, уроженца Тверской епархии, – просите принять его для поправления его здоровья в его родную епархию. О. Житников был у меня и заявил, что ему хотелось бы иметь священническое место непременно в городе; но так как в настоящую пору ни в одном городе нет священнической вакансии, то я не мог исполнить его желания, предоставив это будущему времени.

В заключенье приятным долгом поставляю принести Вашему Превосходительству сердечное приветствие с приближающимся пресветлым и спасительным праздником Христова Воскресения».

От 14-го числа апреля мес. Владимир Карлович Саблер писал преосвященному Савве:

«Христос Воскресе! Высокопреосвященнейший Владыка, Милостивый Архипастырь и Отец!

Поздравляю Вас с всерадостным праздником Святой Пасхи. Воскресший Жизнодавец да укрепит силы Ваши.

Сердечно признателен за милостивый прием болящего иерея».

15-го числа преосвященный Савва получил письмо от обер-прокурора Свят. Синода К. П. Победоносцева, который от 14 апреля писал:

«Преосвященнейший Владыка,

Милостивый Государь и Архипастырь!

В ожидании приближающегося радостного дня, когда Святая Церковь, торжественно возгласив «Христос Воскресе», введет нас в празднование Светлого Воскресения Христова, вменяю себе в приятный долг принести Вашему Преосвященству искреннее мое поздравление с сим великим торжеством христианского мира.

—395—

Вместе с этим приветствием примите, Милостивый Государь и Архипастырь, выражение сердечного моего желания, да воскресший из мертвых Христос Жизнодавец, Божественною Своею силою, споспешествуя Вам на поприще святительского служения во благо Святой Его Церкви, сохраняет Вас присно в вожделенном здравии и благоденствии. Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства, Милостивого Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою. К. Победоносцев».

В ответ К.П. Победоносцеву Преосвященный, от 16-го числа, писал:

«С истинным утешеньем получив Ваше благожелательное поздравление с великим и преславным праздником Воскресения Христа Спасителя, долгом поставляю взаимно приветствовать Ваше Высокопревосходительство с сим радостным и спасительным торжеством православной Церкви. Воссиявший из гроба Божественного Жизнодавца благодатный свет да оживотворяет выну ваш дух и да озаряет все пути Вашего многотрудного служения Престолу и Отечеству!»

16-го числа преосвященный Савва получил письмо из Пскова от преосвященного Псковского Антонина,¹⁶⁸⁶ который от 14-го числа писал:

«Удостойте принять почтительнейшее мое поздравление с наступающим праздником Святой Пасхи. От полноты души приношу Вашему Высокопреосвященству таковое поздравление, молю воскресшего Христа Спасителя, да сподобит Он Вас провести дни наступающего торжественного праздника в совершенном здравии и в полной радости ко благу и утешению Тверской паствы».

16-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Уфы от протоиерея Евфимия Николаевича Соловьева, который, от 12-го числа, писал:

«С сердечною любовью и сыновнею преданностью приветствую, Ваше Высокопреосвященство, со днем Пресветлого Христова Воскресения. Молю Бога, дабы Он, Милосердный Спас наш, еще много раз сподобил Вас встретить

—396—

Живоносное Его Воскресение, а нас поздравить Вас с великим праздником праздников.

Читал я о Вашем богатом даре в Московскую Духовную Академию и Тверскую Семинарию. Добрые труженики на пользу духовной науки и святой Церкви будут вечно поминать Вас и возносить за Вас молитвы свои. Читал я также и о посещении Вас ученой депутацией и о Вашем сотрапезовании с ними.

Наградивши и давши им духовную пищу, Вы подкрепили их и телесною пищей. По прочтении всего, перенесся я мысленно к Вашей доброте и человеколюбию, заочно представляя, с каким удовольствием и сердечностью Вы угощали ученых мужей и присных своих друзей. Биография преосвященного Агафангела¹⁶⁸⁷ печатается понемногу, дабы не обидеть других корреспондентов Вят. Епарх. Ведомостей. До Архиерейства преосвященного придется печатать более года. Материала и документов доставлена масса. Следующая статья будет содержать в себе извлечения из его записки «о мертвых языках». Теперь мне шлет, почти с каждою почтою, документы и воспоминания о преосвященном Агафангеле Волынское духовенство: протоиереи и иереи. Оказывается, что покойного Архипастыря изумительно любили на Волыни, и до сих пор его живо помнят и молятся за него. Современные ему тамошние семинаристы и духовенство оплакивают его. Написал об этом статью некто Хроневич в прошедшем году и там изобразил много отличных сторон из деятельности Владыки Агафангела, мне неизвестных. Он привел Лавру в блестящий вид и оставил ей 211,365 руб. запасного капитала. Писать об нём хватит материала на много лет. Предполагаю, что будет тома три. Преосвященнейший Вятский Сергий¹⁶⁸⁸ весьма мне содействует в печатании. Он и сам написал мне тетрадь своих воспоминаний о преосвященном Агафангеле и прислал в подарок мне и в полное мое распоряжение. Весьма благодарен Его Преосвященству. Получаете ли Вы, Высокопреосвященнейший, Вятские Епархиальные Ведомости? Редактору прежде было

—397—

договорено мною, чтобы он высылал на имя Ваше, а в нынешнем году я не повторял ему своей просьбы, надеясь, что он продолжит высылать, в силу прежнего моего условия с редакцией. Теперь всего напечатанного около 30 печатных листов, а до Архиерейства Владыки будет листов 38–40. Это и будет составлять 1-ую часть и 1-ый том. Волынское духовенство непременно просит меня напечатать отдельным изданием. Не знаю, как поможет Господь приступить. Думаю, со временем, предложить Почаевской Лавре, не купит ли она у меня право на издание? Ей, конечно, легко будет распространить и сбыть это издание по Волынской епархии, там имеется, кажется, до полторы тысячи церквей. У Лавры своя типография, своя фотография и проч. Обдумавши и подготовивши все к изданию 1-го тома, я обращусь к Его Высокопреосвященству, преосвященнейшему Модесту¹⁶⁸⁹ и Наместнику Лавры, о. Архимандриту Иринею, чтобы он предложил Лаврскому Собору старцев. Один из иереев пишет мне, что о. Ириней глубоко сочувствует и хранит самую живую память о почившем архипастыре Агафангеле, равно, как и Лаврская братия. Как Вы посоветуете мне, Владыка, касательно сего?»

В тот же день преосвященный Савва получил письмо из Витебска от протоиерея Вас. Ив. Волкова, который от 14-го числа писал:

«Очень рад я, что наступили дни, в которые Вы имеете несколько часов свободных, и в которые, следовательно, я могу позволить себе поговорить с Вами. Прежде всего, поздравляю Вас с наступающими всерадостными праздниками, – желая, чтобы они с собою принесли Вам душевный покой и утешение, и при этом укрепление физических сил.

Новым Архипастырем¹⁶⁹⁰ мы очень довольны. Он очень требователен и настойчив, но несуетлив и мягок. Служба церковная идет продолжительно, как и при Вас и также, именно, благоговейно и спокойно, без крика и толкания, что выделывал преосвященный Антонин. По

—398—

приезде, преосвященный Александр немедленно обратил внимание на расстройство хозяйства архиерейской экономии. Ему Консистория официально доложила, что на Архиерейском Управлении числится 4805 руб. долга. Это ему не понравилось и особенно тогда, когда он узнал, что в экономии денег ни гроша и кормиться нечем. Он попросил Синод, чтобы Синод покрыл долг; но Синод замолчал и до сих пор… Не видя надежды на получение денег от Синода, преосвященный приказал эконому, чтобы он передал своему преемнику всё по описям и без долга. Как ни трудно было ожидать сего, но эконом передал все исправно, за исключением мелочей, и без долга. Теперь бывший эконом, если желает возвращения денег, которыми он поплатил долги, то пусть от себя уже просит Синод, а Архиерей не имеет надобности просить Синод об этом; ибо в акте, который подписал и сам бывший эконом, сказано, что все сдано и принято исправно и что на архиерейском доме не числится долга – ни гроша. Теперь хозяйство ведет хорошо новый эконом – иеромонах.

Губернатор наш, гремевший славою, загремел вниз бесславно. Бывшая ревизия Приказа Общ. Призрения и больниц раскрыла многое множество прегрешений… Удалены некоторые смотрители больниц, главный член приказа и Губернатор, которому, по ходатайству г. Обер-Прокурора, дозволено было подать прошение об отставке. Внезапно потребованный в Петербург и в тот же день выехавший, он уже не возвратился в Витебск. Ему было запрещено возвращаться, чтобы не было прикрыто то, что должно будет раскрыто… Княгиня – жена его выехала тоже ночью, не прощаясь ни с кем и сопутствуемая до вокзала только полицеймейстером, советником и Градским Головою. В чём заключаются прегрешения, говорят, это раскроет следующая ревизия. Нового губернатора ожидают на Святой. Одни говорят, что Левашев – граф, а другие, что не граф. Но для нас всё равно, был бы только человек хороший, не гордый и не коварный. Всегда говорил, что он любит духовенство и защищает его перед Обер-Прокурором, а теперь говорят, что он писал Обер-Прокурору о духовенстве нехорошо, – да в последнее время

—399—

мы уже и сами замечали это. Если он заслуживает доброй памяти и благодарности от духовенства, то за одно то, что взяли от нас преосвященного Антонина, будто бы по его просьбе, как он говорил, пред г. Обер-Прокурором.

С конца лета мы начали замечать, что в голове нашего консисторского секретаря завелись мухи – уменьшение здравого рассудка. К январю усилилось до того, что мы должны были с чиновником отправить его в Петербург полечиться. Прожил он там до 13-го апреля, возвратился почти таким-же. Глаза мутные, речь неясная и бессвязная, почерк изменился, понимание тупое, изложение на бумаге бестолковое… По приезде, он явился к Преосвященному, кое-что говорил, а потом на полслове остановился; встал со стула и пошел домой. Разве это не признак умопомешательства? А между тем он вступил в отправление должности… Наш Преосвященный из Латышей. Два раза в Рынково-Воскресенской церкви служил Литургию на латышском языке. Латышам очень нравится это. Можно думать, что успех обращения Латышей-Католиков и лютеран в православие будет немалый. Что есть архиерей из латышей – это им очень льстит. Живущие в Витебском и Городском уездах православные Латыши – многие трудно соглашались иметь в домах иконы: после его проповедей на латышском языке все приобрели иконы, приносили к освящению и в домах своих поставили на своих местах».

В тот же день получено письмо из С.-Петербурга от управляющего канцелярией Св. Синода тайного сов. Сер. Вас. Керского,¹⁶⁹¹ который, от 15-го числа, писал:

«Почтительнейше приветствую, Ваше Высокопреосвященство, всерадостным приветом: «Христос Воскресе», от всего сердца желая, да блюдет Вас Воскресший и во дни светлого праздника и выну, в радости, здравии и благопоспешении подвигам доблестного Вашего служения.

Испрашивая Ваших святительских молитв и благословения, с отличным уважением и сыновнею о Господе любовью имею быть».

—400—

В тот же день получено преосвященным Саввою письмо из Сергиева Посада от профессора Московской Духовной Академии Ив. Ник. Корсунского, который, от 14-го числа, писал:

«Когда это письмо мое достигнет Твери, то уже близок будет час радостного возглашения: Христос Воскресе! Молю Бога, во плоти явившегося и воскресшего из мертвых, да прострет всесильную десницу Свою на Вас и да даст силу и крепость Вашему телесному составу, а духу Вашему – радость воскресения Своего. Окончательное мое намерение прибыть в Тверь к Вашему Высокопреосвященству утром в четверг на Пасхе 21-го апреля. Привезу и сведения по части библиотеки Вашей, Вами желаемые; а у Вашего Высокопреосвященства мне нужно будет получить некоторые для меня немаловажные сведения».

В ответ на это письмо Преосвященный от 17 числа писал профессору Корсунскому:

«Искренно благодарю Вас за приветствие со светлым праздником; взаимно и Вас с семейством Вашим сердечно поздравляю. В уреченный день с любовью буду ожидать Вас».

18-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Вильны от попечителя Виленского округа т. с. Ник. А. Сергиевского,¹⁶⁹² который от 16-го апреля писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшее поздравление с светлым праздником Воскресения Христова. Да будет неотлучна от Вас та святая и животворная радость, которую принес на землю Спаситель и которая всегда есть величайший дар Божий нашей земной жизни.

Я беден этою радостью, живя в здешней разноверной среде. Я обретаю её в личном общении с Вашим Высокопреосвященством, всегда живо напоминающим мне покойного святителя, Филарета, обоим нам дорогого. Вот почему в мыслях моих я постоянно стремлюсь в Тверь под сень другого дорогого моего Владыки – Вашего Высокопреосвященства, и вот почему всякий раз неудавшаяся попытка болезненно отзывается на мне. Так было и в

—401—

начале этого года. Два с половиною месяца просидел я в Петербурге и, связанный делами Комиссии, не мог выбрать двух дней сподряд для поездки к Вам. Скорбел и скорблю о сем. Кажется, после Пасхи придется опять, ради той-же Комиссии, поехать. Счастлив, беспредельно счастлив буду, если представится возможность облобызать Вашу благословляющую десницу.

Нынешнею осенью исполнится четверть века моего попечительского служения здесь. Устал и изнемог от этого служения, соединенного с постоянною борьбою. Потому помышляю оставить эту тяжкую службу и попробовать себя на другом пути, например, Сенаторском. Молитвами Вашими споспешествуйте мне в достижении изъясненного намерения моего. Независимо от бремени служения здесь, трудно в настоящее время управляться с молодежью. Кто мог думать, чтобы Смоленская, например, духовная Семинария могла стать местом какого-то бунта? Говорили, что Преосвященный Смоленский¹⁶⁹³ перед проявлением непорядков ездил в Семинарию и увещевал возмутившихся, но и его слова не подействовали. Тяжелые времена».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 19-го числа, писал Н.А. Сергиевскому:

«Приношу Вам и любезному семейству Вашему взаимное искреннейшее поздравление с светлым и спасительным праздником Воскресения Христова. Воскресший из гроба Жизнодавец да хранит Вас в здравии и да подкрепляет Вас своею благодатною силою на пути многотрудного служения Вашего в разноверной стране. Не погрешая можно сказать, что двадцатипятилетнее служение Ваше в этой стране может равняться пятидесятилетней службе в другом месте. Я сердечно порадуюсь за Вас, когда услышу о Вашем переселении в Северную Столицу.

Вот и моему служению на Тверской пастве исполняется на сих днях пятнадцать лет, но я не желаю никуда переселяться, хотя и мало вижу окрест себя людей близких к сердцу, с коими бы мог разделять искреннюю и откровенную беседу. Поэтому с нетерпением и опять

—402—

буду ожидать Вашего посещения, в надежде отвести душу в беседе с Вами».

20-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от Ректора Московской Духовной Академии архимандрита Антония, который, от 18-го числа, писал: «Позвольте приветствовать со днем Светлого Христова Воскресения и пожелать в радости духовной провести Светлую Седмицу и Пятидесятницу.

Вашему Высокопреосвященству, вероятно, уже известно, что с согласия митрополита¹⁶⁹⁴ у нас поднято дело о возведении Вас и преосвященного Виссариона¹⁶⁹⁵ на степень Доктора Богословия. Вероятно, в мае дело пойдет в Синод. Тогда мы Вам и крест о. Александра Горского пришлем для ношения: он лежит праздно в алтарном шкапу».

22-го числа преосвященный Савва получил письмо из Ораниенбаума от вдовы ректора Академии Художеств Варвары Александровны Иордан, которая от 20-го числа писала:

«Давно я не была утешена и сторонней весточкой о Вашем Высокопреосвященстве, потому прочитанная мною статья в Церковных Ведомостях № 10 несказанно порадовала меня.

Ублажаю Вас, Владыко Святый, что Вы так мудро распорядились со своим сокровищем. Всей душой скорблю, что преосвященный Феофан¹⁶⁹⁶ не сделал этого. Библиотеку, как и всё оставшееся после него имущество, наследует племянник его, мирской человек, который, пожалуй, распродаст книги по частям букинистам. Кончина Владыки была для меня тяжелым и неожиданным ударом. Он писал мне 29-го декабря, четким почерком, интересуясь всем, даже шутил; так, например, говоря о том, что преосвященный Павел¹⁶⁹⁷ проезжал Моршанск, направляясь из Астрахани в Пензу, он прибавил: «Все – перемещения; верно боятся, как-бы не заснули наши!»… Последнее время он жаловался на бессонницу, но в осталь-

—403—

ном чувствовал себя хорошо, и архимандрит Аркадий (настоятель Вышенской Пустыни) писал мне, что он ходил 1-го января поздравлять его с Новым годом и оставил его совершенно здоровым. Жаль, что преосвященный Феофан не успел прислать мне, как обещал, портрет масляными красками преосвященного Иннокентия¹⁶⁹⁸ Пензенского, который принадлежал некогда графине Орловой.

Отцу Аркадию хочется составить жизнеописание покойного Владыки, потому что многое из того, что было напечатано, неточно.

Теперь я думаю, скоро вернется с Кавказа А.В. Гаврилов. Он собирался ко мне на Сырной неделе, но потом писал, что уезжает в Тифлис; просил молиться за него. И, действительно, путь – дальний, да и дело там великое. Мне говорили, что г. Саблер не хотел без него ехать; очень вероятно, ведь А.В. самый дельный работник в Синоде и по моему самый честный и прямой.

Забыла сказать, что к удивлению о. Аркадия, преосвященный Феофан не уничтожал письма, получаемые им. От. Архимандрит, конечно, не мог разобраться в массе писем, но все-таки успел некоторые мои письма отобрать и прислать мне. На всех помечено карандашом: «отвечено». И для чего берег их Преосвященный, понять не могу.

Не знаю, знакомы ли Вы, Высокопреосвященнейший Владыка, с преосвященным Александром,¹⁶⁹⁹ который был викарием на Вашей родине во Владимире и года полтора тому назад перемещен в Красноярск?

Боже мой, как тяжела его жизнь в Сибири, и как мне жаль его! Как не пожалеть в таком случае, что не принадлежишь к сильным мира сего. Я не могла читать без слез письмо его, а показать его нельзя никому: осудят, что монах, да еще архиерей, скучает по детям и внукам.

На преосвященного Феофана до сих пор негодуют почитатели о. Иоанна¹⁷⁰⁰ за то, что он не принял его в

—404—

октябре месяце. Но как он мог сделать исключение для о. Иоанна, когда он не принимал епархиального Архиерея, не принял и Великих князей Сергия и Павла Александровичей?»

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 6 апреля, писал Вар. Ал. Иордан:

«Простите, что давно не писал Вам. Слабость зрения заставляет, по необходимости, сокращать частую корреспонденцию.

Вечная память блаженному затворнику.

С преосвященным Феофаном я мало был знаком. Однажды только виделся я с ним, когда он проезжал через Москву в Тамбовскую епархию. Когда он был на Владимирской кафедре, я имел надобность писать ему раза два-три. Очень странно, что преосвященный Тамбовский Иероним¹⁷⁰¹ не хотел совершать чин отпевания над усопшим достойным иерархом. Жаль, что покойный Владыка заблаговременно не распорядился своими книжными и письменными сокровищами. Вероятно, они бесследно исчезнут в руках наследника-мирянина.

Скорбь преосвященного Енисейского Александра естественна и понятна, но мы, епископы, должны заранее ведать, что не имамы нигде пребывающего града, но грядущего должны искать и к нему своими мыслями стремиться».

25-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Сергиева Посада от профессора Московской Духовной Академии Ив. Ник. Корсунского, который от 23-го апреля писал:

«Прежде всего священнейшим долгом своим поставляю еще раз выразить Вам глубочайшую благодарность за необыкновенно радушное гостеприимство, за книги и за всё, за всё, что я от Вас и у вас 21-го апреля получил.

Оттиски моей статьи о Тверском-Ярославском периодах проповеднической деятельности святителя Филарета, согласно желанию Вашего Высокопреосвященства, препровождаются мной к Вам сегодня же под бандеролью. Простите, что не в переплете».

—405—

29-го числа преосвященным Саввою получено письмо из С.-Петербурга от Ал. Вас. Гаврилова, который, от 27-го апреля, писал:

«Из прилагаемой вырезки из № 114 газеты «Новости»,¹⁷⁰² от 29-го сего апреля, Ваше Высокопреосвященство, изволите усмотреть усердие непризванных радетелей Церкви упокоить Вас от епархиальных трудов.

Мне кажется, следовало бы Вам заявить о сем К.П. Победоносцеву, с просьбою положить предел рассеиванию лживых слухов, колеблющих авторитет власти в епархии, ибо провинция слепо верит печатному слову, хотя бы последнее исходило из лживых уст.

Теперешние порядки в семинариях надо сознаться так хороши, что одну пришлось закрыть, в другую – пригласить роту солдат, третью – поручить особому попечению епархиального Архиерея. Пишут, что Смоленский грубый беспорядок отозвался в Москве, Могилеве и Чернигове.

Причина беспорядков – бестактность инспекции и малоопытность ректоров. В самом деле, видано ли где, чтобы полиция была любима? А наши помощники инспектора – именно полиция, а не воспитатели. Их служба состоит в записи грехов семинаристов. Роль их в семинарии мне всегда представлялась антипатичною, а потому, при докладе в 1884 году нового Устава, я имел смелость указать Св. Синоду на ненормальность этого явления в семинарии и предлагать наблюдение за воспитанниками возложить по старому на преподавателей, имея при этом в виду, что авторитетнее во влиянии на учеников будут преподаватели, обучающие учеников. Мои указания признаны неуважительными, хотя я имел возможность представить тьму доказательств презрительного отношения к помощникам-полицейским. Теперь посеянное жнется».

—406—

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 2-го мая, писал А.В. Гаврилову:

«Приношу Вам сугубую искреннейшую благодарность за благовременное успокоенье моего, возмущенного газетными сплетнями, сердца. Этими сплетнями немало огорчена и моя паства. Поводом к таким сплетням, без сомнения, послужило объявленное в Московских Ведомостях мое духовное завещание относительно моей библиотеки.

Третьего дня получил я успокоительную телеграмму относительно газетной нелепости от Влад. Карловича¹⁷⁰³ и по этому поводу я писал Его Превосходительству то, о чём Вы советовали писать мне Конст. Петровичу. О семинарских беспорядках нелеть есть и глаголати. Благодаренье Господу в моей семинарии пока не видится и не слышится ничего мятежного.

PS. Вчера пересматривая свои старые бумаги, я нашел письмо из Киева, от 2-го сентября 1875 г., одного молодого офицера Семенова, служившего для А. Н. Муравьева¹⁷⁰⁴ в качестве домашнего секретаря. Он писал мне, между прочим, следующее: Митрополит Арсений¹⁷⁰⁵ просит меня заняться изданием писем Андр. Ник. к Московскому Митрополиту Филарету, кои обещал выручить из Синодского Архива, куда попали с прочими бумагами после кончины Владыки. Когда я был в 1891 году в Петербурге и виделся с Кон. Петр., он в беседе со мною выражал крайнее сожаление, что нигде не может найти писем А. Н. Муравьева к Митрополиту Филарету. Не следует ли Вам поискать этих писем в Синодском Архиве и отыскавши их сделать чрез то приятный сюрприз своему верховному начальнику».

30-го числа преосвященному Савве прислана была из С.-Петербурга телеграмма следующего содержания: «Просим не верить новостям. Саблер, Штюрмер».

В ответ на эту телеграмму преосвященный Савва 1 мая писал Вл. Кар. Саблеру:

«Спешу принести Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за успокоительную телеграмму.

—407—

Газетные лживые вести, коснувшиеся моей личности, возбудили неприятное чувство, как во мне, так и во многих близких и преданных мне лицах моей паствы. Если публичное, неосновательное, а тем более злонамеренное распространение лжи и о частном лице неодобрительно и постыдно, то это еще более непростительно и бесчестно в отношении к лицам начальствующим, стоящим во главе управления обширною областью – светскою или духовною. Следствием публичных заявлений об этих последних лицах бывает то, что, по слову Писания, открываются от многих сердец сокровенные помышления их – частью благие, а частью и злые. Подчиненных каждого начальника можно разделить на три разряда: одни из них – индифферентны – равнодушны в отношении к своему начальству, – другие искренно преданы ему, третьи, наконец, неблагорасположены к нему. Посему распространяемое известие об удалении от службы начальника производит неодинаковое на его подчиненных впечатление: одни принимают это известие с холодностью и равнодушием, в других оно производит глубокое душевное огорчение; а в иных, наконец, при этом еще неподтвердившемся на деле известии открыто выражается злорадство. Но что бывает с этими последними, когда с легковерием принятое ими о своем начальнике газетное известие оказывается ложным. Они, естественно, раскаиваются в своем преждевременном злорадстве, но уже поздно. В какое же положение они поставляют как себя в отношении к начальнику, так и начальника в отношении к ним. Такого рода случаи у меня имеются в виду.

Итак, в виду таких случаев, не следует ли Правительству обратить внимание на преждевременные, основанные на одних лишь слухах, заявления в печати относительно начальствующих лиц?…

Повторяю Вашему Превосходительству мою сердечную благодарность».

4 числа преосвященным Саввою получено было письмо из Кишинева от князя Николая Петровича Мещерского,¹⁷⁰⁶ который от 27 апреля писал:

—408—

«Глубоко тронутый вниманием, оказанным Вашим Высокопреосвященством к моему ходатайству, относительно доклада вне очереди дела в Тверской Духовной Консистории, по вопросу об установлении факта присоединения матери моей, перед её кончиною, к лону Православной Церкви, не могу воздержаться и не обеспокоить Вас этими строками.

Необходимое мне удостоверение от Тверской Духовной Консистории, мною уже получено.

Прослужив более тридцати девяти лет на Государственной службе, я, естественно, не могу не быть ознакомлен с порядком течения дел во всех учреждениях, а потому не мог не быть поражен той быстротой, с которой было поведено дело Тверской Консисторией.

При сложной обрядности порядка ведения дел в Консисториях, таким успехом обязан я, единственно, распоряжению Вашему, Милостивейший Архипастырь.

Сознавая весь размер оказанного мне благодеяния, я приношу Вашему Высокопреосвященству сердечнейшую и глубочайшую мою благодарность».

15-го числа преосвященным Саввою получено было от статс-секретаря Куломзина отношение следующего содержания:

«Долгом почитаю принести Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за пожертвованные для Хабаровской библиотеки издания, которые составят ценный вклад во вновь учреждаемое книгохранилище».

17-го числа преосвященный Савва писал в Ярославль преосвященному Ионафану:¹⁷⁰⁷

«С особенным удовольствием спешу принести Вашему Высокопреосвященству искреннее сердечное приветствие с блистательным знамением Монаршего благоволения, возложенным на Ваше архипастырское чело. Спасительное знамение это, осеняя чело, да озаряет Ваш ум и да оживотворяет Ваше сердце к бодрому продолжению Вашего благотворного архипастырского служения на пользу врученной Вам паствы».

—409—

18 числа преосвященный Савва писал в Москву профессору Московского Университета Дм. Ив. Иловайскому:

«Долгом поставляю принести Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за доставленный мне экземпляр Вашего обстоятельного исследования о «Смутном времени». С большим интересом и пользою я прочитал уже половину Вашего учено-исторического труда. Об этом печальном периоде Отечественной Истории имею я смутное понимание. Теперь с помощью Вашего тщательного исследования, я надеюсь вполне с ним познакомиться.

Да поможет Вам Господь с успехом продолжать Ваши учено-исторические труды».

18-го числа преосвященным Саввою получено отношение из Горицкого волостного правления Шуйского уезда, Владимирской губернии, от 15-го мая 1894 года за № 820-м с приложением прошения жителей села Гориц о помощи в устройстве училища для детей села Гориц:

«Движимые чувством искреннего расположения и преданности к Вам, Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь и Покровитель наш, мы осмеливаемся обратиться к Вам с покорнейшею просьбою.

Известно, что воспитание детей наших в вере и благочестии, есть первая и священная обязанность наша, чему способствует всегда грамотность, преподаваемая в народном училище, которого мы, к великому прискорбию нашему, издавна, в селе Горицах не имеем, а также не имеем и достаточных средств для его устройства. Хотя в соседнем и многолюдном селе Дунилове и имеется училище, но, по тесноте его помещения, мы не имеем возможности обучать грамоте детей своих, которых по одному приходу села Гориц насчитывается в учебном возрасте свыше 140 человек.

Посему всепокорнейше просим Вас, Милостивейший наш Благодетель и Покровитель, благоволить оказать нам помощь в устройстве училища человек для 70-ти на известной Вам свободной, большой поляне, близ Вашего месторождения, и где Вы провели лета юности, в нашем селе Горицах, а содержание его, если школа с достаточным числом учащихся, мы надеемся, примет, по примеру других школ, Шуйское земство.

—410—

Твердо уверенные во всегдашней Вашей готовности на помощь ближним, просим Ваших святых молитв о нас грешных и Вашего Архипастырского благословения».

По поводу этого прошения жителей села Гориц преосвященный Савва, от 24 мая, писал священнику села Гориц о. Александру:

«Я получил от Горицкого Волостного Правления, от 15-го сего мая за № 820 бумагу с приложением прошения крестьян села о помощи к устройству, близ места моего рождения, народной школы. Но в прошении не изъяснено, какая на этот предмет требуется сумма. Поэтому прошу Вас написать мне, сколько, приблизительно, требуется денег на устройство предполагаемой школы».

24-го числа преосвященным Саввою получено было письмо из Харькова от протоиерея Тимофея Буткевича, который от 17-го мая писал:

«Почтительнейше представляя при сем благосклонному вниманию Вашего Высокопреосвященства составленную мною книгу «Историко-статистическое описание Харьковского Кафедрального Успенского Собора», осмеливаюсь просить Вас, Милостивейший Архипастырь, принять её от меня в знак моего глубочайшего благоговения к особе Вашего Высокопреосвященства. Милостивого Архипастыря и Отца – нижайший послушник».

В тот же день получено преосвященным письмо из Ярославля от преосвященного Ионафана:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за поздравление меня с Высочайшею наградою и благожелания. Не забудьте меня, – помолитесь обо мне особенно тогда, когда поставят деревянный крест над моей могилой. Строки сии я пишу в Ростове по получении Вашего письма. Из Ростова предполагаю побывать в Москве и на родине Орловской губернии».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от профессора Академии Ив. Ник. Корсунского, который, от 22-го мая, писал:

«Теперь только могу исполнить одно из выраженных Вами на Пасхе желаний, – касательно отзыва о Вашей учено-литературной деятельности. По возвращении из Твери, я исправил отзыв по Вашим указаниям и дополнил его

—411—

подстрочными примечаниями по местам, а затем отдал в переписку. В переписанном виде отзыв мною же послан был Членам Комиссии и ими подписан, для представления в Совет. Владыка¹⁷⁰⁸ еще до заседания Совета спрашивал о. ректора:¹⁷⁰⁹ «что же дело о докторстве преосвященного Саввы?» О. ректор сказал, что сегодня (это было именно 19-ое мая) оно будет обсуждаться. На совете мне же, как автору, и предложено было читать отзыв. Отзыв нашли составленным очень хорошо, и только маленькие в нём предложены были поправки. В этом виде отзыв теперь переписывается и вносится в журнал Совета, который на днях препровожден будет ко Владыке-Митрополиту, а затем и пойдет ходатайством в Св. Синод. Вместо копии, согласно желанию Вашего Высокопреосвященства, долг имею препроводить к Вам под бандеролью самый подлинник отзыва, мною составленного, в котором только подписи в конце не собственноручные».

Отзыв об учено-литературной деятельности преосвященного Саввы изложен в следующих выражениях.

«В Совет Московской Духовной Академии представление.

В исполнение поручения Совета от 15-го марта сего года, честь имеем представить отзыв об учено-литературной деятельности Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского.

В ряду современных иерархов Русской церкви немного является архипастырей, которые, среди многосложных, разнообразных и многотрудных дел епархиального управления, находят часы досуга и для учено-литературных занятий, при том совершая с достоинством и честью как те дела, так и эти занятия. К числу таких архипастырей по всей справедливости должен быть отнесен высокопреосвященнейший Савва, архиепископ Тверской и Кашинский. Вот уже 40 лет продолжается его учено-литературная деятельность, приносящая и уже принесшая великую пользу церкви, отечеству и науке. С юных лет

—412—

получив и воспитав живой интерес к обогащению себя разнообразными познаниями, преосвященный Савва с юных же лет, благодаря строгой школе доброго старого времени, приучился и к умственной дисциплине. Первое из этих обстоятельств, кроме естественного своего последствия, – действительного обогащения его сведениями в различных областях науки, повлекло за собою в нём развитие другого интереса – собирания книжных и рукописных сокровищ, продолжающегося в течение более четырех десятилетий и последствием своим имеющего ту богатую библиотеку, самую большую и лучшую часть которой ныне владыка Тверской, всегда бескорыстный любитель, двигатель и покровитель науки и словесности, завещал в давшую ему воспитание Академию нашу, на общее пользование. А последнее из упомянутых обстоятельств, особенно благодаря тому, что преосвященному Савве на первых же порах самостоятельной деятельности по окончании курса наук в Академии пришлось трудиться под проницательным взором и мудрым руководством такого иерарха, каким был в Бозе почивший митрополит Московский Филарет, – давало твердость и основательность плодам умственной работы Тверского архипастыря, при его собственных, далеко незаурядных, умственных способностях. Так обилие сведений, основательность исследования и твердость мысли к убеждения издавна стали отличать и доселе отличают все учено-литературные труды преосвященного Саввы.

Первым учено-литературным трудом преосвященного Саввы, после школьных опытов, из коих последний, – об устной исповеди, – доставил ему ученую степень магистра богословия, было известное, довольно объемистое, сочинение: Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне синодальной) ризницы и библиотеки. Москва, 1855. 8°, стр. 155+II. Мы назвали этот труд сочинением и не отказываемся от своего слова. Написанный по мысли и внушению митрополита московского Филарета и долженствовавший служить лишь справочною книгою для посетителей синодальной ризницы и библиотеки, этот труд был плодом не только продолжительной механической и технической обработки многочисленных механического же характера справок, проверок и под., но и продолжительной, усидчивой

—413—

работы автора, сразу потребовавшей от него и приложения к делу многих научных сведений, обыкновенно не имеющихся в простых справочных указателях, и научной же постановки самого дела упорядочения, изложения и обоснования этих сведений. Короче сказать, автор (в то время иеромонах, а потом архимандрит) сразу при этом должен был погрузиться в обширную область археологии и филологии с палеографией. И он тогда же полюбил археологию и филологию с палеографией. Самостоятельность научной стороны труда преосвященного Саввы над указателем вызывалась еще и тем, что до него в отношении к ризнице и библиотеке существовали частью лишь краткие рукописные каталоги и описи (официальные краткие же), не имевшие никакого научного значения, при том даже и как справочники, далеко несовершенные, частью же неполные, там и сям разбросанные описания предметов ризницы и рукописей библиотеки, во всяком случае весьма неудобные, а для многих и совсем недоступные к пользованию, каков был даже труд известного профессора X. Ф. Маттеи, на латинском языке, по отношению к греческим рукописям синодальной библиотеки.¹⁷¹⁰ Преосвященный Савва, мало того, что издал указатель и ризницы и библиотеки на русском языке и в удобном для общего пользования виде, но еще снабдил его ученым аппаратом, на сколько это для него возможно и для ближайшей цели его нужно было. В его указателе было и предисловие и вступление (исторический очерк Синодальной ризницы и библиотеки), научным образом составленные, и самое изложение указателя сопровождалось научной обстановкой: учеными соображениями и заключениями по местам, многочисленными примечаниями, обнаружившими богатую эрудицию автора, и описанием предметов ризницы и библиотеки, также вполне отвечавшим требованиям науки. Затем, приступая в 1858 году к новому изданию того же указателя, преосвященный Савва не перепечаткой лишь прежнего издания заявил себя, но совершенно переработал его, как в отношении к ризнице, так и особенно в отношении к

—414—

библиотеке, имея в виду уже появившееся к тому времени в печати начало капитального труда профессоров Горского и Невоструева по описанию славянских рукописей Синодальной библиотеки (Москва. 1855 и дальн.).¹⁷¹¹ Между тем как в первом издании указателя, после исторического очерка образования или составления Синодальной библиотеки, автор затем ограничился описанием лишь немногих, наиболее достопримечательных, хранящихся в ней, рукописей, как греческих, так и славянских, во втором издании он, с одной стороны, значительно дополнил историю библиотеки новыми данными, добытыми из разных мест и источников, особенно же из Московского Главного архива министерства иностранных дел и из архива Московской Оружейной Палаты, а с другой, вместо прежнего описания немногих рукописей, составил полный библиографический, научно обставленный, указатель всех, и греческих и славянских, рукописей означенной библиотеки, с приложениями и объяснительным словарем как к предметам ризницы, так и к сокровищам библиотеки, также вполне научно составленными и, по суду самих ученых, раскрывавшими многое совершенно новое даже для ученых.¹⁷¹²

Не удивительно поэтому, что уже первое издание указателя было искренно приветствовано и заслужило высокое одобрение как со стороны современной учено-литературной критики, так и со стороны такого строгого ценителя, как митрополит московский Филарет. Второе же издание указателя, в 1859 году, кроме того, что переведено было, в одной своей части (указатель ризницы), на французский язык (Moscou, 1859. 8°. Pag. 96+II), что указывало на еще большее расширение круга известности его, даже Академией наук удостоено было высокой награды – Демидовской премии, при верной и лестной оценке труда преосвященного Саввы со стороны такого знатока дела, каким был покойный академик И.И. Срезневский.

—415—

Изданием указателя для обозрения Синодальной ризницы и библиотеки не только обыкновенным посетителям той и другой и занимающимся в них давалась в руки необходимая справочная настольная книга, но и любителям науки и труженикам в той или другой области её открывалась глубокая почва и широкое поле для наблюдения и исследования. Древнерусский, особенно церковный, быт, с его религиозным мировоззрением, с его домашним и общественным обиходом, с его искусством на различных степенях развития последнего, и т. д. до наглядности ясно раскрывался в описании ризницы, а многочисленные, разновременные по происхождению и разнообразные по содержанию, памятники древней письменности, хранящиеся в библиотеке и описанные в указателе, простирающиеся не только на Русь в разные времена её истории, но и на иные страны, особенно же Грецию, открывали собою, по указателю, обширное поле для изучения состояния просвещения в сих странах, для исследования в области наук богословских, философских, исторических, словесных, юридических и других. Удобство пользования сими памятниками в указателе для занимающихся ими облегчается тем, что все рукописи, и греческие и славянские, расположены в алфавитном порядке, а в конце того и другого указателя (т. е. указателя греческих и указателя славянских рукописей) приложен хронологический перечень рукописей по векам написания их. И мы видим из последующих работ разных ученых, как значительно увеличилось число исследований, основанных именно на разборе рукописей синодальной библиотеки;¹⁷¹³ а учрежденное вскоре после составления и издания указателя преосвященного Саввы Московское Археологическое общество уже в 1865 году положило указатель Синодальной ризницы, составленный преосвященным Саввою, взять в основание (в числе немногих других источников) при составлении «материалов для археологического словаря».¹⁷¹⁴ Излишним считаем гово-

—416—

рить о многочисленных ссылках на указатель и ризницы и библиотеки, как на источник и авторитет, встречающихся в разных учено-литературных исследованиях и статьях за последние 35–40 лет.¹⁷¹⁵ Всё это ясно показывает, какой сильный толчок научному движению дал этот указатель.

Сам автор указателя, благодаря работе над последним полюбивший, как замечено было выше, археологию и филологию с палеографией, а по связи с тем историю и другие отрасли науки, не ограничился этим важным трудом, в короткое время выдержавшим несколько изданий;¹⁷¹⁶ в силу возбужденного им научного интереса, он пошел далее и далее в своих историко-археологических, филологических с палеографическими и других исследованиях. Так уже ко второму изданию своего указателя преосвященный Савва сделал, хотя и небольшое, но вполне научное «приложение» (к стр. 137 указателя), содержащее в себе отрывок из Древностей Церковной Истории Ульпия Римлянина о телесных свойствах богоносных отцов, с предварительными о сем отрывке историко-филологическими замечаниями (стр. 281–290). Затем в том же 1858 году, в VII томе «Известий Императорской Академии Наук по отделению русского языка и словесности», на страницах 371–373 появилось письмо о. архимандрита Саввы

(Продолжение следует).

—49—

демии о выдаче премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии: ординарному профессору С.С. Глаголеву (242 р. 50 к.), экстраординарному профессору А.П. Орлову (242 р. 50 к.) и справщику Московской Синодальной Типографии Η.И. Серебрянскому (291 р.).

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 91 устава духовных академий 1884 года: «Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания академии, в котором, сверх чтения отчета, раздаются студентам награды и предоставляется преподавателям произносить речи». В виду сего считаю долгом предложить Совету озаботиться избранием из числа наставников Академии лица, на которое возложено будет составление речи к 1-му октября сего 1910 года – дню воспоминания об основании Московской Духовной Академии и храмового академического праздника, обычно соединяемому с торжественным годичным актом Академии».

Определили: Составление речи ко дню торжественного собрания Академии 1-го октября 1910 года поручить г. экстраординарному профессору Академии по кафедре греческого языка и его словесности С.И. Соболевскому.

IV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что и. д. доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священником Е.А. Воронцовым представлены ему, согласно § 32 Положения об испытаниях на ученые степени и определению Совета Академии от 21 апреля 1909 года, 65 экземпляров его магистерской диссертации под заглавием «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историей древнееврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». Сергиев Посад, 1910 г., разрешенной к печа-

—50—

танию определением Совета Академии от 21 апреля 1909 года.

Определили: 1) И. д. доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е.А. Воронцова допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ.Д. Муретова и экстраординарного профессора Академии по кафедре греческого языка и его словесности С.И. Соболевского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

V. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре латинского языка и его словесности С.П. Знаменского.

«В сентябре месяце текущего года оканчивается для меня срок, предоставленный исправляющим должность доцента для получения степени магистра богословия.

В настоящее время я принужден заявить, что не могу к означенному сроку обработать свое сочинение на степень магистра богословия. Причины следующие:

Во 1-х, мне пришлось для магистерской диссертации разрабатывать тему, не стоявшую ни в какой решительно связи с моим кандидатским сочинением, которым бы можно было воспользоваться в качестве подготовительного труда по разработке темы, и, таким образом, сократить значительно время работы.

Во 2-х, у меня слишком много времени ушло на одно только собирание необходимейших источников и пособий для моей работы, так как в академической фундаментальной библиотеке их, в большинстве случаев, не оказывалось и приходилось уже выписывать или разыскивать их в других книгохранилищах, вне Академии и Сергиева Посада.

В 3-х, не могу не упомянуть, что не мало времени отняли у меня и занятия по изучению предмета моей кафедры и по выработке курса лекций, каковая работа, на первых

—51—

порах преподавательской деятельности, является довольно сложной и трудной.

В виду всего вышеизложенного я покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать о продлении мне срока для получения степени магистра богословия на один год».

Определили: Признавая просьбу исправляющего должность доцента Академии Сергея Знаменского заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о продлении ему срока для получения степени магистра богословия на один год, т. е. до 29 сентября 1911 года.

VI а) Отношение Херсонского Окружного Суда, от 11 марта за № 5277, с уведомлением о получении уголовного дела (арх. № 13383, в 2 томах) о мещанине Калиниченко и крестьянине Негруцком, возвращенного при отношении Совета Академии от 3 марта за № 75.

б) Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 20 марта за № 451, с возвращением принадлежащего библиотеке Московской Духовной Академии рукописного сочинения Н. Муравьева: «Сношения России с православным Востоком», т. 3 и 4

в) Отношение Правления Муромского духовного училища, от 10 апреля за № 144, с возвращением рукописи академической библиотеки под № 19 (дополнит.) – списка Муромского житийника XVIII в.

Справка: Означенные в п.п. б и в рукописи получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отношение Правления Костромской Духовной Семинарии от 2 апреля за № 438:

«Состоящий в должности помощника инспектора Костромской Духовной Семинарии, действительный студент Московской Духовной Академии Сергей Шурупов обратился в Правление Семинарии с просьбою о выписке потребных ему для научных занятий на шесть месяцев двух спис-

—52—

ков, известных под именем «Вопросы Сильвестра и ответы Антония о разных богословских предметах» по каталогу библиотеки академической за № 155 и 156. В виду таковой просьбы С. Шурупова Правление Семинарии, согласно журнальному, Его Преосвященством утвержденному, постановлению своему от 23 минувшего марта, честь имеет обратиться в Совет Академии с покорнейшею просьбою о высылке в оное означенных двух списков сроком на шесть месяцев, – по истечении коих списки имеют быть возвращены Совету».

Определили: Выслать в Правление Костромской Духовной Семинарии означенные в отношении оного рукописи на испрашиваемый срок.

VIII. Прошения:

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Прошу Совет Академии выписать из библиотеки Троицкой Лавры на трехмесячный срок следующие рукописи, необходимые для моих занятий:

1) Диоптра XV в. № 192 (1815).

2) Служебник и Требник 1474 г. № 224 (1072).

3) Сборник нач. XVI в. № 769 (1552).

4) Сборник XVI в. № 793 (1639)».

б) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Имею честь просить Совет Академии обратиться к приват-доценту Императорского Петербургского Университета, Почетному Члену Петербургской Духовной Академии, Афанасию Ивановичу Пападопуло-Керамевсу с просьбой о высылке на двухнедельный срок, для моих занятий, из его собственной библиотеки книги под заглавием: Ἡ ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος Ἀρχιεπισκόπου Ἀχριδὼν (Νεῳστὶ καινῷ τύπῳ ἐκδεδομένη, συλλεχθεῖσα ἐκ τῶν συγγραμμάτων τοῦ τε Δημητρίου Χωματινοῦ… Ἐν Μοσχοπὸλει 1742. (Сведения о ней в Byzantin. Zeitschr., Bd. VIII, 1899, p. 75).

Определили: Просить Духовный собор Лавры и г. приват-доцента Императорского С.-Петербургского Университета А.И. Попадопуло-Керамевса о высылке в Академию

—53—

означенных в прошениях э.-орд. профессора С.И. Смирнова и и. д. доцента Н.Л. Туницкого рукописей и книг на испрашиваемые сроки.

IX. а) Отношение О. Наместника Киево-Злато-Верхо-Михайловского монастыря архимандрита Митрофана, от 24 марта за № 192:

«Вследствие отношения оной духовной Академии, от 21-го Января 1909 года за № 39, Правление монастыря, с разрешения Преосвященнейшего настоятеля монастыря, в дополнение отношения своего, от 7-го февраля того же года за № 86, честь имеет почтительнейшее просить оный Совет Академии соблаговолить ускорить высылкой в сие Правление, высланные оному Совету из монастырской библиотеки, на трехмесячный срок, следующие старинные рукописные сборники: а) под № 490 (1649) I, II тома и б) под № 492 (1651): «Измарагд с другими статьями».

б) Прошение и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии обратиться к Управлению Киевского Михайловского Златоверхого монастыря с просьбой о продлении срока высылки из библиотеки этого монастыря в Академию рукописей за № 490 (1649), в двух томах, и за № 492 (1651) еще на два месяца. Означенные рукописи необходимы мне для корректирования издаваемых по ним поучений. Почтительнейше прошу Совет Академии при этом сообщить управлению монастыря, что они хранятся в полной исправности и неповрежденности в академической библиотеке».

Определили: Просить Преосвященного Настоятеля Киево-Злато-Верхо-Михайловского монастыря о продлении исправляющему должность доцента Академии Н.Л. Туницкому срока пользования рукописями монастырской библиотеки под №№ 490 и 492 – еще на два месяца.

XI. Отношение Грузинского Общества Истории и Этнографии, от 30 марта за № 141:

«Совет Грузинского Общества Истории и Этнографии имеет честь препроводить в Московскую Духовную Академию свои первые издания: «Древности Грузинские» т. II

—54—

и I том сборника Груз. Общ. Ист. и Этн. под названием «Древняя Грузия» и обещает и впредь присылать по одному экземпляру всех своих изданий. При этом Совет просит не отказать высылать в библиотеку Общества по одному экземпляру изданий Духовной Академии.

Адрес Совета Общества: Тифлис. Тифлисское Дворянское Депутатское Собрание».

Определили: Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» высылать с текущего 1910 года в Совет Грузинского Общества Истории и Этнографии один экземпляр журнала.

XI. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии вольных слушателей академических лекций:

а) Священника Андрея Аменицкого:

«Вынужденный по состоянию своего здоровья оставить Академию, покорнейше прошу Ваше Преосвященство уволить меня из числа вольнослушателей вверенной Вам Академии и разрешить мои документы выдать мне на руки для представления в Черниговскую Духовную Консисторию».

б) Николая Кузьмина:

«Покорнейше прошу Ваше Преосвященство исключить меня из числа вольнослушателей вверенной Вам Московской Духовной Академии. Еще покорнейше прошу не найдете ли возможным Ваше Преосвященство выслать мне вместе с моими документами удостоверение о том, что я действительно слушал лекции в течение трех лет в стенах Моск. дух. академии. Это просимое мною у Вашего Преосвященства удостоверение я должен до 2-го мая сего 1910 года доставить с другими документами Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Назарию, Архиепископу Нижегородскому и Арзамасскому».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, хранившиеся при делах Совета документы священника Аменицкого и Н. Кузьмина были выданы им на руки при выбытии из Академии.

Определили: Принять к сведению.

—55—

XII. Прощение вольнослушателя Академии Алексея Величкина:

«По выдержании приемных испытаний в Академию в прошедшем 1909 году, я, по недостатку мест, не был принят в число студентов. В виду того, что в настоящее время, с начала года, отсутствуют два студента и в будущем 1910–1911 учебном г. на втором курсе будут два свободных места, то я и осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, допустить меня до держания переходных испытаний и зачислить мне этот год. – При сем считаю необходимым довести до сведения Вашего Преосвященства, что лекции я посещал с начала года и написал все, требуемые от студентов 1-го курса, письменные работы».

Справка: Указом Святейшего Синода от 8-го апреля 1902 года за № 2747 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются».

Определили: В виду изложенного в справке, – просьбу вольнослушателя Алексея Величкина отклонить.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1910 г. мая 20. Утверждается. Журнал сей получен мною 17-го мая. Епископ Трифон».

10 мая 1910 года

№ 5.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, С.И. Смирнов, Μ.Μ. Богословский и Д.И. Введенский.

—56—

Отсутствовали: заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский – по болезни; ординарный профессор Μ.Μ. Тареев и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – по нахождению в отпуске; экстраординарные профессора Π.П. Соколов и И.Μ. Громогласов – по домашним обстоятельствам и экстраординарный профессор А.П. Орлов – по нахождению в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1910 г. мая 7. В правление Московской дух. академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 5 мая за № 6177:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Московского, от 15 февраля сего года за № 60, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении студенту сей академии Александру Ельчанинову, поступившему в академию по окончании курса в Императорском С.-Петербургском университете по историко-филологическому факультету, пройти курс богословских наук в академии в трехгодичный срок, с зачислением его ныне же в списки студентов II курса и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его университетском дипломе. И, по справке, приказали: Не усматривая в настоящее время оснований к допущению изъятий из общего порядка прохождения студентами духовных академий положенных в академиях наук, Святейший Синод определяет: вышеизложенное ходатайство отклонить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить студенту I курса Академии Александру Ельчанинову.

II. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории философии П.А. Флоренского:

«В настоящем учебном году истекает двухлетний срок, полагающийся на разработку и напечатание магистер-

—57—

ской диссертации. Но, в виду особых обстоятельств, в которых находилась моя работа со времени окончания мною курса обучения в Академии, решаюсь покорнейше просить Совет ходатайствовать пред Святейшим Правительствующим Синодом о продлении мне срока подачи магистерского сочинения на один год. Особые обстоятельства заключались в том, что, во-первых, у меня не было в распоряжении стипендиатского года, в который обыкновенно разрабатывается сказанная диссертация, и, во-вторых, в том, что настоящий учебный год мне пришлось посвятить, вследствие увеличения мне вдвое числа лекционных часов, составлению курса лекций. Печатать же диссертацию, имеющую выйти за пределы академической семьи, в публику, – в небрежном, необработанном виде, мне представляется проступком против того служения, на которое поставлен Св. Церковью».

Определили: Признавая просьбу исправляющего должность доцента Академии Павла Флоренского заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о продлении ему срока для получения степени магистра богословия на один год, т. е. до 23 сентября 1911 года.

III. а) Отчет профессорского стипендиата Академии Василия Виноградова об его занятиях в течении 1909–1910 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета и временного преподавателя гомилетики и истории проповедничества – священника Д.В. Рождественского:

«Из рассмотренного мною, по поручению Преосвященного Ректора, стипендиатского отчета г. Виноградова видно, что он, в своих занятиях за истекающий учебный год, преимущественное внимание сосредоточил на ознакомлении с научною разработкой гомилетической теории на протестантском и католическом Западе от начала XIX столетия до настоящего времени. В своем обширном (312 стр.) отчете он обстоятельно излагает сущность важнейших

—58—

сочинений по теории гомилетики следующих ученых, работавших в этой области, – протестантских: Шотта, Термэна, Винэ, Штира, Зиккеля, Шлейермахера, Швейцера, Баура, Краусса, Бассермана, Нича, Штоккмейера, Пальмера, Гаупа, Христлиба, Геринга, Готтшика, Клейнерта, Нибергаля, Баумгартена, Шиана и католических: Юнгмана, Кунце, Дюпанлу и др.

При изложении сущности взглядов ученых различных направлений, г. Виноградов относится к ним всюду строго критически, отмечая последовательность в развитии учения протестантов и католиков о существе проповеди и выясняя отношение представителей одного направления к представителям другого. В результате изучения трудов протестантских гомилетов, он приходит к заключению, что в протестантстве не может быть удовлетворительно объяснен исходный момент проповеднического творческого процесса, так как здесь отсутствует идея благодатного дара священства. В католичестве на тот же вопрос обычно дается ответ словами церковно-юридических актов и вообще теория проповеди в трудах католических гомилетов отличается догматичностью метода. «Это не значит, по словам составителя отчета, – как полагает протестантская наука, что такой метод неизбежен вследствие исходного пункта католической гомилетики – самостоятельной идеи богоустановленности церковного учительства, как функции иерархического служения. Такой метод неизбежен в католической науке не в силу самого существа этой идеи, а в силу исключительно внешнего юридически-правового её представления… Эта то идея, заключающаяся в тезисе богоустановленности проповедничества, как функции священства, тезисе общем у католичества с православною Церковью, но вследствие конфессиональных особенностей католичества не разумеваемом последним, и должна быть положена в основу научно-гомилетических исследований и построений православной гомилетической науки» (стр. 268–270). Развитием этого положения и заканчивается критический обзор протестантских и католических систем теории проповеди.

К этому присоединяется подобный же обзор научных систем истории проповеди в католичестве (где, по мне-

—59—

нию г. Виноградова, в сущности, нет строго научной теории проповеди, не имеется и строго научной истории проповеди) и протестантстве (где и в сочинении проф. Геринга, Die Lehre von der Predigt, представляющем наиболее «удачную попытку органической реконструкции истории проповеди из процесса развития христианской жизни», нельзя не заметить недостатка, «на протестантской гомилетической почве невосполнимого», стр. 297 и 305). Заключение этого, сравнительно краткого, отдела таково: «история проповеди может быть вполне понята и процесс её органического развития может быть удовлетворительно научно представлен только на центральной оси истории пастырства» (стр. 306).

Помимо систематического и критического изучения важнейших сочинений по теории и истории проповеди (преимущественно на немецком языке), г. Виноградов проштудировал или просмотрел значительное количество целых курсов, отдельных монографий и журнальных статей, имеющих то или иное отношение к вопросам теории и истории проповеди, характеристике современного состояния проповедничества на Западе и пр. (стр. 307–312). Полагаемая г. Виноградовым в основу намечающейся у него собственной системы мысль о неразрывной связи проповедничества с пастырством побудила его уделить немалую долю внимания изучению выдающихся трудов по пастырскому богословию и ознакомлению с современным состоянием этой науки на инославном Западе. – Добросовестное и успешное выполнение, в течение одного года, столь обширной и сложной программы могло бы показаться маловероятным, если бы в этом не убеждал прилагаемый отчет – строго продуманный и детально разработанный.

Если припомнить, что г. Виноградов на третьем курсе написал обширное и выдающееся по своим достоинствам исследование на тему по историй русского проповедничества в новейшее время («Амвросий, архиепископ Харьковский, как проповедник»), а предметом его курсового сочинения были древнерусские сборники «Уставных Чтений», и в нём он изложил результаты тщательного изучения не только источников истории древнерусской проповеди, но и многих памятников святоотеческого, средневекового и южно-славянского церковного учительства (стр. 14–15 от-

—60—

чета); если обратить внимание на то, что на студенческой скамье г. Виноградовым и motu proprio составлено и напечатано несколько рассуждений гомилетического характера или имеющих близкое отношение к вопросам пастырско-проповеднического служения; что он в течение трех лет стоял во главе кружка студентов-проповедников и в достаточной мере успел заявить себя в качестве талантливого проповедника; – то, в заключение отзыва о представленном отчете, с полным правом можно заметить, что его составитель готовится вступить на предлагаемую ему Советом Академии кафедру гомилетики (соединяемой по новому уставу с пастырским богословием) всесторонне и вполне основательно изучившим все существенно важное для гомилета и пасторалиста, что представляет святоотеческая письменность, литература западная и русская; а с делом проповедничества ознакомившимся и практически».

Справка: I) Постановление Совета Академии от 23 сентября 1909 года (журнал собраний Совета 23 сентября – 7 октября 1909 года, № 14, ст. II): «1) На кафедру гомилетики и истории проповедничества иметь в виду кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1909 года Василия Виноградова, предложив ему посвятить текущий 1909–1910 учебный год подготовлению к занятию означенной кафедры. – 2) Окончательное суждение об избрании кандидата Виноградова иметь по представлении им отчета о стипендиатских занятиях. – 3) Временное преподавание гомилетики и истории проповедничества студентам III курса Академии в текущем 1909–1910 учебном году предложить бывшему преподавателю этого предмета, ныне и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д. В. Рождественскому, с особым вознаграждением в размере жалованья доцента. – II) Последовавшею на упомянутом журнале резолюцией Его Высокопреосвященства от 25 октября 1909 года означенное постановление Совета было утверждено. – III) § 50 устава духовных академий 1884 года: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45

—61—

и 48, должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета».

Определили: 1) Соглашаясь с заключением и. д. доцента Академии священника Д.В. Рождественского о вполне достаточной подготовке профессорского стипендиата Василия Виноградова к занятию кафедры гомилетики, соединяемой по новому уставу духовных академий с пастырским богословием, предложить Виноградову прочесть в конце текущего 1909–1910 учебного года установленные § 50 академического устава две пробные лекции: одну (на тему по собственному избранию) – по гомилетике, другую (на тему по назначению Совета академии) – по пастырскому богословию, после чего и иметь по данному вопросу окончательное суждение. – 2) Тему для пробной лекции профессорского стипендиата Василия Виноградова по пастырскому богословию поручить дать преподавателю сего предмета.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1910 г. мая 24. Утверждается».

28 мая 1910 года

№ 6.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии– и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора – Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев и экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.В. Попов, И.Μ. Громогласов, Н.Г. Городенский, Μ.Μ. Богословский и А.П. Орлов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, священник Евгений Воронцов за-

—62—

щищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историей древне-еврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». Сергиев Посад, 1910 г.

Официальными оппонентами, согласно определению Совета Академии от 27 апреля текущего 1910 года, были: заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ.Д. Муретов и экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности С.И. Соболевский.

По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) Рукопись магистерской диссертации и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова одобрена была к напечатанию по определению Совета Академии от 21 апреля 1909 года, по выслушании отзывов о ней заслуженного ординарного профессора Μ.Д. Муретова и экстраординарного профессора (ныне оставившего академическую службу) А.И. Покровского. – 2) По § 136 устава духовных академий 1884 года: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». – 3) По § 81 лит в. п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода. – 4) Указом Святейшего Синода от 10 апреля 1909 года за № 4547 Советам академий предписано: впредь при возбуждении ходатайств чрез местных Епархиальных Преосвященных об утверждении в ученых богословских степенях магистра и доктора представлять в Святейший Синод по пятнадцати экземпляров сочинений, поступивших на соискание означенных ученых степеней.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении испра-

—63—

вляющего должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидата богословия, священника Евгения Воронцова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Преосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации священника Воронцова и копии с отзывов о ней заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова и бывшего экстраординарного профессора А.И. Покровского.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1910 г. июня 10. Утверждается».

10 июня 1910 года

№ 7.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.Μ. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; исправляющие должность доцента – священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, Ф.Μ. Россейкин, священник Д.В. Рождественский и лектор В.П. Лучинин.

Из числа членов Совета отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский; ординарный профессор А.А. Спасский; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, Μ.М. Богословский и А.П. Орлов.

В собрании сем, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшей на указе Святейшего Синода от 8 апреля текущего 1910 года за № 5125, имели суждение о мерах к применению, с предстоящего 1910–1911 учебного года, нового устава духовных академий по учебной части.

—64—

Определили: Просить Его Преосвященство представить Святейшему Синоду нижеследующие предположения Совета Академии по сему предмету, вытекающие отчасти из местных условий (существовавшего доселе в Московской Духовной Академии распределения общеобязательных и специальных предметах по курсам, командировки или совершенного отсутствия преподавателя по тому или другому предмету и т. д.), отчасти из соображений педагогических:

1) К I-му курсу Совет полагал бы применить требования нового устава духовных академий полностью, придерживаясь приложенного к уставу примерного расписания лекций, со следующими лишь отступлениями: преподавание еврейского и новых языков Совет, основываясь на многолетнем опыте, предполагает сосредоточить на этом курсе, назначив по еврейскому языку 2 лекционных часа (вместо 1 по примерному расписанию), а по новым языкам – 4 (вместо 2). – Изучение первого облегчит студентам, при переходе на II курс, слушание лекций и практические занятия по Священному Писанию Ветхого Завета, так как обращение к подлинному тексту не будет уже представлять для них затруднений; изучение же новых языков доставит им возможность пользоваться при составлении третных сочинений и рефератов иностранными пособиями. – Взамен этого Совет полагал бы перенести на II курс преподавание психологии, издавна в Московской Духовной Академии читавшейся на этом курсе.

2) На II курсе Совет, придерживаясь примерного расписания, полагал бы в виду превышения нормы лекционных часов (со II-го на I-й курс переносится лишь 3 лекции по еврейскому и новым языкам; обратно же по психологии – 5 лекций), назначить 4 лекционных часа (вместо 5) по Священному Писанию Ветхого Завета и истории философии, тем более, что преподаватели этих предметов принадлежат к числу начинающих.

3) На III курсе Совет полагал бы: а) исключить из предметов примерного расписания Священное Писание Ветхого Завета и патрологию, так как науки эти уже про-

—65—

слушаны были студентами на II курсе, и заменить их историей древней церкви и историей русской церкви, которых студенты этого курса еще не слушали; б) ввести преподавание групповых предметов, без практических занятий по ним (назначив 3 лекционных часа); в) не вести практических занятий по пастырскому богословию, преподаватель которого только что вступает на кафедру; и г) назначить 4 лекционных часа (вместо 5) по педагогике. – Основание для такового уменьшения числа лекционных часов Совет усматривает отчасти (как сказано выше) в нуждах начинающих преподавателей, главным же образом в том, что студентам, начавшим академическое образование до 1910–1911 учебного года, приходится теперь в некоторой мере нести двойной труд: они изучили по старому уставу как обязательные некоторые науки, ставшие ныне групповыми (библейскую историю, библейскую археологию и др.) и должны по новому уставу три дисциплины (Священное Писание Ветхого и Нового Завета, патрологию) изучать в двойном объеме. Число подлежащих их изучению наук оказывается так велико, что при назначении для каждой из них 5 часов потребовалось бы, на III-м курсе напр., 35 или даже более лекционных часов в неделю.

4) По отношению к IV курсу Совет находит возможным применить действие нового устава лишь введением практических занятий по догматическому и нравственному богословию. – В соответствие сему признается необходимым исключить из предметов примерного расписания патрологию и педагогику, как уже выслушанные студентами, не вводить (по причине, указанной в п. 3) практических занятий по пастырскому богословию, но сделать обязательным для студентов этого курса изучение истории западных исповеданий, ставшей по новому уставу групповым предметом (также без практических занятий).

Таким образом лишь студенты IV курса будут выпущены из Академии по старому уставу и с дипломами прежнего образца; к студентам же остальных трех курсов полностью или отчасти (на III курсе) будут применены правила нового устава как относительно изучения

—66—

групповых предметов, так и относительно участия в практических занятиях.

Вместе с сим Совет Академии считает долгом почтительнейше представить на благоусмотрение Святейшего Синода нижеследующие ходатайства, имеющие непосредственную связь с введением учебной части нового устава духовных академий:

5) Для серьезной постановки практических занятий требуется приобретение для студентов в значительном, соответствующем числу их, количестве источников наук, ученых пособий, важнейших сочинений из литературы предметов, учебников и учебных пособий к преподаванию известных наук в семинарии и проч.; необходимо, разумеется, и устройство соответствующих помещений для книг. – Между тем скудный бюджет академической библиотеки, об увеличении которого уже неоднократно возбуждаемы были Советом Академии ходатайства, не позволяет уделять на этот предмет ни одной копейки без серьезного ущерба для ученой деятельности Академии. В виду сего Совет почтительнейше ходатайствует пред Святейшим Синодом об единовременном отпуске из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода сумм 3000 рублей (по расчету до 100 р. на каждый предмет) на устройство при Академии специальной библиотеки для практических занятий.

6) По § 142-му нового академического устава «женатые в студенты Академии не принимаются», при чем исключение из этого правила допущено лишь для Казанской и Киевской Академий, куда, с разрешения Святейшего Синода, могут быть принимаемы семейные лица белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 141 и 144. – Между тем в настоящее время в числе вольнослушателей Московской Духовной Академии состоят семейные священнослужители, оставившие свои места в епархиях и озаботившиеся приобретением звания студента семинарии. Они уже сроднились с Московскою Академией; в ней именно желали бы получить высшее образование и новым правилом устава застигнуты теперь совершенно врасплох. – Принимая во внимание, что большинство семейных священ-

—67—

нослужителей, поступавших за последние четыре года в Академию, зарекомендовали себя в глазах Совета прекрасными работниками (напр. в числе 22 магистрантов выпуска 1910 года значатся 9 священников и 1 диакон, занявшие в разрядном списке 3, 4, 5, 6, 10, 14, 15, 19, 20 и 21 места), что и те духовные лица, которые ныне состоят вольнослушателями Академии, известны Преосвященному Ректору с весьма хорошей стороны, – Совет почтительнейше ходатайствует пред Святейшим Синодом о разрешении допустить их, в виде изъятия из общего правила, к приемным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии, имеющим быть в августе месяце текущего 1910 года.

7) По § 141-му устава поверочным испытаниям, кроме студентов духовных семинарий, прибывающих в Академию на собственные средства, подвергаются «имеющие в гимназических аттестатах или свидетельствах зрелости высшие баллы (5 и 4)». Почтительнейше испрашивая разъяснения, разнозначаще ли приведенное выражение («имеющие в гимназических аттестатах или свидетельствах зрелости») с термином примечания к § 111-му устава духовных академий 1884 года («окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях»), Совет Академии, вместе с тем, принимая во внимание, что иногда в кругу высших баллов может оказаться одна 3-ка, при том, может быть, по предмету, имеющему в системе общего образования второстепенное значение (напр. по тригонометрии), ходатайствовать пред Святейшим Синодом о разрешении ректору Академии или особо для сего избранной комиссии из членов Совета допускать к приемным испытаниям и тех воспитанников светских учебных заведений, в аттестате которых имеются 3-ки, руководясь тем лишь, чтобы последний в общем свидетельствовал об очень хороших успехах воспитанника.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1910 г. июня 16. Утверждается».

—68—

10 июня 1910 года

№ 8.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.Μ. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; исправляющие должность доцента – священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, Ф.Μ. Россейкин, священник Д.В. Рождественский и лектор В.П. Лучинин.

Из числа членов Совета отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский; ординарный профессор А.А. Спасский; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, Μ.Μ. Богословский и А.П. Орлов.

Слушали: I. Резолюции Его Преосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 27 апреля, № 3: «1910 г. мая 20. Утверждается. Журнал сей получен мною 17-го мая. Епископ Трифон».

б) 27 апреля, № 4: «1910 г. мая 20. Утверждается. Журнал сей получен мною 17-го мая. Епископ Трифон».

в) 10 мая, № 5: «1910 г. мая 24. Утверждается».

Определили: Резолюции Его Преосвященства принять к сведению.

II. Отзыв ординарного профессора Академии А.И. Введенского об отчете профессорского стипендиата Академии (выпуска 1908 года) Петра Нечаева:

«Ознакомившись с обширным (135 стр.) отчетом профессорского стипендиата, Петра Нечаева, о занятиях в течение 1908–9 учебного года и тремя приложениями к нему: «О сущности и задачах философии по взгляду Риля» (стр. 40), «Метод критической философии и формальный идеализм Канта» (стр. 50) и «Проблема об отношении психического и

—69—

физического или души и тела по воззрениям Штумпфа» (стр. 30), – нахожу, что г. Нечаев использовал стипендиатский год целесообразно. Почти всё время он провел в Берлине при университете (два семестра), где, согласно данным ему мною указаниям, работал и над своим сочинением, пользуясь богатою Королевскою библиотекою, и слушал лекции по философии (Риля, Штумпфа, Дессуара, Лассона и др.). Из отчета видно, что он действительно слушал лекции, а не числился только слушателем, – слушал и даже старательно их записывал. О том же свидетельствуют и «приложения» к отчету. Правда, было бы лучше, если бы автор отчета не столь усиленно заботился об уловлении всех деталей в прослушанных курсах и проштудированных книгах, но, в замен того, сосредоточил бы свое внимание на существенном и наиболее характерном. Тогда его отчет не являлся бы, как теперь, внешне-протокольною записью иногда совсем не важного и общеизвестного и, в случае напечатания, обогащал бы новыми и полезными сведениями тех, кому пришлось бы с ним ознакомиться и был бы некоторым вкладом в науку… Но, во всяком случае, по крайней мере лично для самого стипендиата его штудии несомненно были полезны, как дальнейшая, после Академии, подготовка к преподаванию философии».

Определили: Принять к сведению.

III. Прошение профессора Московской Консерватории и преподавателя Синодального Училища церковного пения, протоиерея Московского Казанского собора Василия Металлова:

«Ректор Московской Духовной Академий 8-го Января 1907 года за № 9 известил меня, что Совет Московской Духовной Академии в собрании своем 13-го Декабря 1906 года постановил предложить мне при соискании степени магистра богословия сдать дополнительные устные испытания по 14-ти предметам академического курса с тем, чтобы иметь балл по каждому из них не менее 4½, и представить 3 семестровых сочинения также с бал-

—70—

лами не менее 4½ на каждом. В настоящее время большая часть предложенных мне работ мною выполнена, – но в отношении библейской археологии и Священного Писания Ветхого Завета, по которым также назначены мне Советом дополнительные испытания, осмеливаюсь почтительнейше просить Совет, приняв во внимание нижеизложенное, освободить меня от дополнительных испытаний по сим предметам. Основания моей просьбы следующие. В дипломе на степень кандидата богословия, выданном мне Советом Академии 12 Марта 1901 года № 166-й, значится: «еврейскому языку и библейской археологии весьма хорошие» (разум. познания), «Священному Писания очень хорошие». В справке протоколов Совета за Август 1899 ст. II, значится, что по еврейскому языку мною получено на II курсе 5–, а по ст. IX протоколов Совета 15 Декабря 1900 года, на дополнительных испытаниях по библейской археологии мною получено 4, следовательно, в отметке диплома принят средний балл 4½, который вполне удовлетворяет требованиям на степень магистра. По Священному Писанию Ветхого Завета, как видно из той же справки, за I-й курс мне поставлено 4½ и за II-й курс 4, средний балл 4¼; по Священному Писанию Нового Завета, как видно из статьи IX протоколов 1900 г. Декабря 15, мне поставлено 4; но в настоящее время по Священному Писанию Нового Завета у меня получен балл 5, следовательно, получается отметка требуемая для степени магистра, т. е. вместо «очень хорошей» кандидатского диплома, по Священному Писанию получается отметка «весьма хорошая» (4⅝). Кроме того мною получена отметка 4½ на семестровом сочинении по предмету Ветхого Завета. В виду вышеизложенного, а также полагая весьма трудным для себя сдавание экзаменов, особенно по тем предметам, по которым не существует печатных пособий или литографированных лекций, и притом в зависимости от требуемой по каждому предмету математической величины не менее 4½, даже когда уже общий балл превысил требуемые 4½ из всех предметов, – осмеливаюсь почтительнейше просить Совет Академии от дополнительных экзаменов по Ветхому Завету и библейской археологии меня освободить».

—71—

Справка: 1) Определением Совета Академии от 13 декабря 1906 г. постановлено было: «предложить священнику (ныне протоиерею) Василию Металлову сдать новые устные испытания по 14 предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по 3 предметам (перечисленным в п. 4 справки), с предупреждением, что для получения степени магистра богословия он должен как на устных испытаниях по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению получить балл не ниже 4½, – после чего и иметь суждение о рассмотрении представленной им на степень магистра диссертации» (под заглавием: «Богослужебное пение русской церкви. Период домонгольский. Часть I и II, с приложением 9 таблиц снимков с рукописей X–XI–XII вв.» Москва, 1906 г. Стр. 336+IX). – 2) Во исполнение означенного постановления протоиереем Металловым представлены три семестровых сочинения: по Священному Писанию Ветхого Завета (отмечено баллом 4½), метафизике (5–) и психологии (4½) и сданы пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии устные испытания по 12-ти предметам академического курса: Священному Писанию Нового Завета (балл – 5), догматическому богословию (4½), нравственному богословию (5), патристике (5), общей церковной истории (4½), церковной археологии и литургике (4½), церковному праву (5), истории философии (5), психологии (5), древней гражданской истории (5–), новой гражданской истории (5) и русской гражданской истории (4½). – 3) Остальные справки из дел Совета Академии приведены в прошении протоиерея Металлова правильно, – 4) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий 1884 г. «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Признавая просьбу протоиерея Василия Металлова заслуживающею уважения, – освободить его от сдачи дополнительных устных испытаний по Священному Писанию Нового Завета и библейской археологии. – 2) Магистерскую диссертацию протоиерея Металлова передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцову.

—72—

IV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации протоиерея Василия Металлова он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре русской гражданской истории Μ.Μ. Богословского, а вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Подольской духовной семинарии Алексея Шарапова («Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу» – рукопись), принятой к рассмотрению по определению Совета Академии от 10 июня 1909 г., – экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения русского раскола И.Μ. Громогласова.

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Канцелярии Совета Императорского Московского Университета, от 31 мая за № 2420:

«Канцелярия Совета Императорского Московского Университета препровождает при сем в Московскую Духовную Академию диплом на степень доктора русской истории от 20 сего мая, за № 2282, принадлежащий доценту Академии Михаилу Богословскому и покорнейше просит о получении означенного диплома не отказать уведомить, а равно доставить в Университет диплом г. Богословского на степень магистра».

Определили: Докторский диплом г. экстраординарного профессора Μ.Μ. Богословского хранить при делах Совета Академии: магистерский же диплом его, от 3 марта 1909 г. за № 769, возвратить в Императорский Московский Университет.

VI. Прошение экстраординарного профессора Академии С.И. Смирнова:

«Прошу Совет Академии выписать на трехмесячный срок следующие рукописи, необходимые для моих научных занятий: а) Из Императорской Публичной Библиотеки: 1. Серпуховской сборник 1645 г. (Собрания Буслаева по каталогу Бычкова № 86). Q. II. № 102. 2. Сборник XVI–XVII вв. Q. I. 1307 (Отчет П.П. Б-ки 1900–1 гг. 144 стр.)

—73—

3. Сборник скороп. XVII в. F. XVII. № 38 (Отчет 1874 г. стр. 119). 4. Сборник XV в. Q. I. № 1130 (Отчет 1891 г. 117 стр.). 5. Сборник втор. пол. XVII в. Q. XVII. № 39 (Отчет 1887 г. 169 ст.). 6. Рукопись XIV в. на хлопчатой бумаге на 237 л. в лист. Собрания гр. Ф. Толстова № 152 (Описание Строева, I, стр. 79 след.). в) Из Библиотеки Казанской Духовной Академии: I. Кормчая сокращенная 1493 г. № 412 (528). (Описания II ч., стр. 1–25) 2. Номоканон называемый Зонара с добавлениями XVI в. № 417 (685). (Описания, II, 67–75)».

Определили: Просить Управление Императорской Публичной Библиотеки и Совет Казанской Духовной Академии о высылке означенных в прошении профессора С.И. Смирнова рукописей на трехмесячный срок.

VII. Отношение Императорской Археологической Комиссии от 20 мая за № 243:

«Императорская Археологическая Комиссия, возвращая при сем рукопись под № 97, присланную при отношении Обер-Прокурора Святейшего Синода от 30 июня 1837 г. за № 1286, покорнейше просит о получении оной уведомить».

Определили: Уведомить Императорскую Археологическую Комиссию о получении означенной в отношении рукописи.

VIII. Отношения:

а) Архива Святейшего Синода, от 4 мая за № 222, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии дел Архива: а) 1759 г. № 107, б) 1766 г. № 90 и в) 1772 № 160.

б) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 30 апреля за № 1049, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 10 («Служебник 1655 г.»), 227 и 233.

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 12 мая за № 1308, с препровождением, на

—74—

трехмесячный срок, принадлежащего Московской Синодальной Библиотеке Сборника конца XV века Чудовского собрания № 277.

г) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 5 июня за № 811, с препровождением рукописи под №№ 1262 (Сборник Кирилло-Белозерского монастыря XIV–XV в.), на трехмесячный срок.

д) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 8-го мая за № 1080, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописей Лаврской библиотеки под №№ 192, 224 и 769.

е) Правления Киево-Злато-Верхо-Михайловского монастыря, от 20 мая за № 363, с уведомлением о неимении препятствий к продлению срока пользования рукописями монастырской библиотеки за № 490 и 492 – еще на два месяца.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Июля 9. Смотрено».

10 июня 1910 года

№ 9.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.Μ. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; исправляющие должность доцента – священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, Ф.Μ. Россейкин, священник Д.В. Рождественский и лектор В.П. Лучинин.

Из числа членов Совета отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский; ординарный профессор А.А. Спасский; экстраординарные

—75—

профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, Μ.Μ. Богословский и А.П. Орлов.

Слушали: I. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1909–1910 учебный год студентами первых трех курсов Академии».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 61 студентов I курса, а) студенты Берников Сергей, Есипов Иван и Протопопов Валентин не держали устных испытаний, не представили никаких письменных работ за I курс (за исключением Протопопова, представившего одно семестровое сочинение по древней гражданской истории) и просят Совет Академии об оставлении их, по болезни, в том же курсе на второй год; б) студент Семенов Андрей, принятый в состав курса по определению Совета от 11 ноября 1909 года, не представил семестрового сочинения по метафизике и ходатайствует о разрешении исполнить эту обязанность после летних каникул; в) студент Ельчанинов Александр, окончивший университетский курс по историко-филологическому факультету, согласно указу Святейшего Синода от 5 мая 1910 года за № 6177 обязан сдать устные испытания по специальному предмету, одному из древних и одному из новых языков, хотя отметки по ним и имеются в его университетском дипломе. – г) Поведение сорока восьми студентов означено баллом 5, девяти – баллом 5– и двух – баллом 4+ (студенты Берников и Есипов провели учебный год вне Академии и балла по поведению не имеют).

2) Из 71 студентов II курса не держали, по болезни, устных испытаний: иеромонах Серафим (Иованович), сербский уроженец (по психологии); Телятьев Валериан (по психологии) и Хотовицкий Александр (по патристике, истории философии и психологии). Всеми поименованными студентами представлены в Совет Академии прошения, с

—76—

приложением медицинских свидетельств, о разрешении им сдать означенные испытания после летних каникул. – Поведение сорока семи студентов означено баллом 5. шестнадцати – баллом 5–, шести –баллом 4+ и двух – баллом 4.

3) Из 59 студентов III курса: а) не держали, по болезни, устных испытаний: Давидович Владимир (по Священному Писанию Нового Завета и латинскому языку), Дубчук Владимир (по истории и обличению русского раскола), Мелиоранский Иван (по педагогике, церковной археологии и литургике, церковному праву и латинскому языку) и Покровский Александр (по Священному Писанию Нового Завета и русской церковной истории). Всеми поименованными студентами представлены в Совет Академии прошения, с приложением медицинских свидетельств, о разрешении им сдать означенные испытания после летних каникул. – б) Студент Кронтовский Николай, поступивший в число студентов I курса Академии в 1905 году и проведший, по болезни, два учебных года (1907–1908 и 1908–1909) в доме родителей, в истекшем 1909–1910 учебном году, по той же причине, в Академию вовсе не являлся и представил в Совет Академии прошение об оставлении его на второй год в III курсе. – в) Студент Суханов Александр, с разрешения Святейшего Синода (указ от 29 октября 1909 года за № 14587) оставленный в III-м курсе уже на третий год, также в течении всего 1909–1910 учебного года не являлся в Академию по болезни. Прошения от него в Совет Академии не поступало. – г) Поведение сорока восьми студентов означено баллом 5, шести – баллом 5– и трех – баллом 4+ (студенты Кронтовский и Суханов, проведшие учебный год вне Академии, балла по поведению не имеют).

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий 1884 года: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению… При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов

—77—

не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса». – 2) По § 81 лит. а пп. 4–5 того же устава «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II-й курс – студентов I курса: 1) Андреева Федора, Никольского Николая, Архангельского Алексея, Ремезова Александра, 5) Кочанова Николая, Кряжимского Александра, свящ. Чернова Иоанна, Иванова Петра, Олесевича Сергея, 10) Романова Александра, Мальгина Павла, Гражданского Тихона, свящ. Сокольского Павла, Зыкова Ивана, 15) Виноградова Павла, Тихомирова Александра, Соколова Николая, Курсина Анатолия, Скворцова Сергея, 20) Троицкого Анатолия, свящ. Прозорова Николая, свящ. Полякова Иоанна, Бойкова Николая, Сидоренкова Алексея, 25) Аболенского Александра, Канделаки Мелхиседека, Виноградова Сергея, Шмелева Василия, свящ. Соколова Иоанна, 30) Часоводова Ивана, Лебедева Николая, Полунина Михаила, свящ. Вышеславова Михаила, Шишковского Алексея, 35) Веселова Ивана, Благовещенского Викторина, Пылаева Владимира, Сперанского Василия, Левкоева Владимира, 40) Введенского Александра, Бондарева Феодота, Лисняка Дионисия, Миртова Владимира, Кореневского Анатолия, 45) Годеновского Василия, свящ. Черникова Николая, Веселовского Александра, Августова Дмит-

—78—

рия, Миловидова Ивана, 50) Яснева Петра, Ионина Александра, Рождественского Сергея, Глинского Ивана, Зедгенизева Василия, Богдановича Ивана, 56) Фортинского Владимира.

б) в III-й курс – студентов II курса: 1) Ремова Николая, Голованенко Сергея, Мигулина Александра, Муратова Василия, 5) свящ. Бессонова Николая, Курганского Михаила, Брянцева Леонида, свящ. Иванова Александра, Епифановича Григория, 10) Рязановского Федора, Успенского Александра, свящ. Коновалова Иосифа, свящ. Смирнова Порфирия, свящ. Лукьянова Михаила, 15) Чайкина Георгия, Яхонтова Дмитрия, Соболева Владимира, свящ. Ефремова Михаила, Грацинского Ивана, 20) свящ. Добровольского Василия, Писова Стефана, Ильинского Николая, Маркова Владимира, Изюмова Ивана, 25) Троицкого Виктора, Тихомирова Павла, Даниловского Александра, Никольского Василия, свящ. Лебедева Константина, 30) Орлова Василия, Реутова Валентина, Степанова Андрея, свящ. Архангельского Леонида, Носова Константина, 35) Богоявленского Сергея, свящ. Ильинского Михаила, свящ. Люстрицкого Михаила, свящ. Соколова Алексия, Уметского Петра, 40) Руднева Николая, свящ. Надеждина Александра, Успенского Ивана, Петропавловского Василия, Виноградова Михаила, 45) Прокоповича Бориса, Перехвальского Валентина, Чернышева Ивана, свящ. Овсянникова Григория, Иванова Константина, 50) Титова Алексея, Соловьева Ивана, Сперанского Михаила, свящ. Андреевского Александра, Левкоева Николая, 55) Сахарова Сергея, Прилуцкого Сергея, Введенского Ивана, Любимова Федора, Ивановского Семена, 60) свящ. Михальчука Евстафия, Алексеева Павла, Мацкевича Иосифа, Вершинского Николая, Новгородского Павла, 65) свящ. Владимирского Алексия, Рязановского Сергея, Максимова Александра, 68) свящ. Авдашкевича Петра.

в) в IV-й курс – студентов III курса: 1) иеродиакона Пантелеймона (Успенского), Сперанского Алексея, диакона Смирнова Иоанна, свящ. Виноградова Николая, 5) свящ. Лебедева Димитрия, Мурашева Алексея, Смирнова Ивана, свящ. Миловского Николая, свящ. Горохова Иакова, 10) Протасова Николая, Филипповского Бориса, Владиславлева Владимира, Малышева Николая, свящ. Медведкова Пантелеймона, 15)

—79—

Садковского Сергея, Кочетова Сергея, Гиацинтова Василия, Орлова Алексея, Семеновского Николая, 20) диакона Четверухина Илью, свящ. Лаврова Тихона, Ястремского Николая, Нарбекова Сергея, Сомова Николая, 25) иеродиакона Варлаама (Пикалова), Каширенинова Владимира, Скворцова Владимира, Ильинского Владимира, свящ, Новикова Константина. 30) Толгского Николая, иеродиак. Кирилла (Соколова), Лебедева Александра, свящ. Струминского Мартина, свящ. Никольского Александра, 35) свящ. Борисова Василия, свящ. Невского Петра, Павловского Ивана, свящ. Орлова Сергия, Семенова Михаила, 40) иеромонаха Николая (Могилевского), Пария Андрея, Куприянова Николая, диакона Смородина Валентина, Гиляревского Андрея, 45) Шума Андрея, Труфанова Максимилиана, Вавресюка Ивана, свящ. Колесниченко Александра, Венустова Александра, 50) Житникова Сергия, свящ. Кудржинского Антония, Богоявленского Гавриила, 53) Плешанова Павла.

2) Студентов I курса: Берникова Сергея, Есипова Ивана и Протопопова Валентина оставить в том же курсе на второй год; о разрешении же оставить на второй год в III курсе студента Кронтовского Николая просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом.

3) Студента III курса Суханова Александра, согласно требованию § 134 академического устава, уволить из Академии по неуспешности.

4) Студентам: а) III курса – Давидовичу Владимиру, Дубчуку Владимиру, Мелиоранскому Ивану и Покровскому Александру; б) II курса – иеромонаху Серафиму (Иовановичу), Телятьеву Валериану и Хотовицкому Александру и в) I курса – Ельчанинову Александру дозволить сдать устные испытания, а студенту I курса Семенову Андрею – представить семестровое сочинение – после летних каникул, в августе месяце текущего 1910 года.

5) Постановления, изложенные в пп. 3 и 4, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

6) Всем студентам I, II и III курсов, переведенным в следующие курсы и занимающим в разрядном списке

—80—

места: на II курсе (за отказом от стипендии студента Андреева Федора) со 2-го по 31-е, на III курсе – с 1-го по 30-е и на IV курсе (за назначением двум лучшим студентам крупных стипендий) – с 3-го по 32-е включительно, назначить на будущий 1910–1911 учебный год казенные стипендии. – Назначение частных стипендий последует в начале упомянутого учебного года.

II. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 64 студентов IV курса:

1) Студент священник Литвиненко Александр (из воспитанников предшествующего – LXIV курса), не держал, по болезни, устных испытаний по трем предметам IV курса (догматическому и пастырскому богословию и русской гражданской истории) и двум – предшествующих курсов (гомилетике и психологии); студент Уаров Петр не держал, по той же причине, устного испытания по русской гражданской истории (не представил также и кандидатского сочинения). От того и другого поступили в Совет Академии прошения о разрешении им сдать означенные испытания после летних каникул.

2) Студенты: Архангельский Владимир, Баржицкий Михаил, Благовещенский Сергей, Воинов Сергей, Воскресенский Василий, Вышеславов Дмитрий, Ковригин Михаил, Лимачев Василий, Мальгинов Борис, Панов Павел, Ржепик Мирон, Рождественский Евгений, Рубинский Сергей, Теплов Василий, Фаворитов Павел, Яхонтов Александр и иеромонах Нифонт (Фомин) не представили кандидатских сочинений.

3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представившим кандидатские сочинения – 22 студента имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за весь курс балл не менее 4½, 18 – не менее 4 и 5 – не менее 3.

4) Поведение сорока пяти студентов IV курса за 1909–1910 учебный г. означено баллом 5, пятнадцати – баллом 5–, двух – баллом 4+, одного баллом 4 и одного – баллом 4–.

—81—

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 45-ти студентов IV (LXV) курса:

1) О сочинении студента Александровского Василия на тему: «Раскольничьи жития святых XVII и XVIII веков, как литературный и исторический памятник».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Автор успел изучить жития следующих деятелей старообрядства: протопопа Аввакума, Корнилия и Кирилла и дать несколько замечаний о третьей редакции жития Епифания. В обширных приложениях к своему исследованию (358 стр.) он поместил полностью следующие тексты: 1) житие Корнилия, производная редакция по ркп. И. П. Б-ки Q. I. № 1062:2) первичную редакцию того же жития по рукописи Императорской Публичной Библиотеки Q. I. 1081 с вариантами из Q. I. № 1071, – 3) житие Епифания третья редакция и 4) житие Кирилла (оба по рукописи Q. I. № 1062 Императорской Публичной Библиотеки).

Ближайшая задача, принятая на себя г. Александровским, выполнена успешно. Автор собирает списки мало изученных житий, сличает и распределяет их по редакциям, тщательно изучает текст и, приготовив таким образом свои источники, подвергает их литературному анализу и исторической критике. Дело ведется с большим уменьем и тактом. Автор не жалеет труда, чтобы изучить литературу по первоначальной истории старообрядства, истории Выговской пустыни, а также и разнообразные источники из указанной эпохи, напр. при исторической критике жития Аввакума – акты о Даурской экспедиции Пашкова, при критике жития Неронова – все материалы о нём, напечатанные Субботиным. Но автор не ограничивается исторической критикой источников и изучением так сказать агиобиографической техники; порой он обращается к идейной стороне своего источника и дает, напр., интересный очерк древнерусской демонологии в связи с житиями Кирилла и Епифания. Все это похвальные стороны труда.

Но есть в нём и пробелы. Нельзя сказать, чтобы, собирая списки изучаемых памятников, автор исчерпал их. Укажу для примера список вообще редкого жития Григо-

—82—

рия Неронова, оставшийся неизвестным г. Александровскому – Увар. б-ки № 1139 (185), лл. 255–327 (начало рукописи занято житием преп. Даниила Переяславского, в монастыре которого игуменом скончался Неронов, где вероятно и написано житие). – В общем автор оценивает правильно свои источники. Но с его оценкой жития Корнилия нельзя согласиться. Первичную Пахомиеву редакцию он приравнивает к черновым записям, «куда кратко заносились важнейшие события из жизни подвижника и которые служили основой для искусственных житий» (141). Но автору, по-видимому, неизвестно, что черновые записи не писались так стройно, как Пахомиево житие Корнилия, а «искусственные редакции» по большей части возникали вследствие отсутствия записей и недостатки фактических сведений о подвижнике. Пахомиева редакция есть настоящее житие, только она написана не житийным стилем и слогом. Значение второй редакции автор уменьшает, противореча себе: «после переделки жития из Корнилия получился шаблонный подвижник, который был создан житийной литературой к началу XVII в. В этом шаблоне почти совершенно сгладились те индивидуальные черты, которых так много в первоначальной редакции» (145). Но автор нигде не указывает, какие именно индивидуальные черты Корнилия дает первая редакция и опускает вторая, затем признает некоторые частности второй редакции ценными (172 и 184), что трудно согласить с искусственностью этой редакции. – Общие рассуждения автора о значении старообрядческих житий (на стр. 5) никак нельзя назвать удачными, а главное определенными и значащими. Считая сам рассуждения эти априорными, автор нисколько и не выясняет ими значения своего источника. Между тем он мог бы отчасти это сделать, суммировав свои непосредственные наблюдения над литературой и исторической ценностью изучаемого им источника сравнительно с другими известными ему произведениями старообрядческой письменности. – Язык сочинении в общем хорош – ясен, сжат и точен, но не всегда складен (стр. 6–7, 20, 74; «автожитие» 272–5).

Однако указанные пробелы труда с избытком покрываются тем, что это – работа по рукописям, и начинающий

—83—

автор обнаружил полное уменье обращаться с ними. Поэтому сочинение г. Александровского надо признать выдающейся кандидатской работой».

б) Экстраординарного профессора И.Μ. Громогласова:

«Интересное по теме сочинение г. Александровского обладает крупными достоинствами, дающими ему право на высокую оценку в качестве кандидатской диссертации. Это – серьезный труд по первоисточникам, в большинстве – рукописным, выполненный умело и успешно, с большим усердием и немалым литературным талантом. Каких-либо значительных дефектов в сочинении мною не замечено».

2) О сочинении студента Бабакова Александра на тему: «Философия смерти».

а) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Сочинение г. Бабакова производит, в общем, довольно благоприятное впечатление, – особенно двумя свойствами: непритязательностью и тщательностью формально-литературной обработки. Взяв для обсуждения трудный вопрос, мало обследованный с научно-философской точки зрения, автор собрал и внимательно проштудировал небогатую его литературу (французскую книгу Бурдо, несколько журнальных статей в философских журналах, между прочим и французских, монографии Биша, Дюпреля, Мечникова и др.) и передал их содержание, поскольку оно входило в область его темы, в спокойно-деловом изложении, никогда не теряя при этом из виду своей собственной точки зрения, – существенно-апологетической. После довольно обширного введения (стр. 1–28), в котором автор говорит о важности вопроса и его современной постановке, он выясняет в первой главе (стр. 29–82) физиологию умирания: затем, во второй главе (стр. 83–142), пытается дать ответ на вопрос о том, что такое смерть с объективной стороны, – есть ли она окончательное прекращение существования, или лишь переход в его новую форму; наконец, в третьей и последней главе (стр. 143–200) намечает основные черты психологии умирания, пытаясь уяснить смерть со

—84—

стороны субъективного отношения к ней самого умирающего. В заключении (стр. 201–218) автор высказывает несколько соображений относительно пространственно-временных условий посмертного существования и характера посмертной жизнедеятельности. Конечно, в сочинении много гадательного, так как область темы нашего автора есть область темная. Но не малая с его стороны заслуга заключается уже в том, что он критически расчищает поле вопроса, отстраняя взгляды материалистические и пантеистические, против которых во всех существенных пунктах умеет найти себе надежных руководителей и союзников. Вопреки материализму и пантеизму, он твердо стоит на той точке зрения, что «смерть не может быть уничтожением личности» (стр. 142, тезис второй главы); что она есть лишь «разлучение души от тела», – как бы «обестелесение души» (стр. 200, тезис третьей главы); что для посмертного существования не нужно искать особых пространства и времени, так как душа, по своей метафизической сущности, сверхвременна и сверхпространственна; что в эти сверхвременные и сверхпространственные сферы мы унесем с собою, по разлучении с телом, не угасающий, но разгорающийся разум, равно как и память, не знающую забвения и границ и т. д. Сочинение с начала и до конца читается с интересом. – Нахожу возможным, в виду изложенного, признать труд г. Бабакова достойным степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева: «Философствовать о смерти можно, лишь веря в бессмертие. Г. Бабаков не формулирует так основного тезиса своего сочинения, но всё оно сводится к его обоснованию. Он ищет опор для своего взгляда в произведениях изящной литературы и в сочинениях философов, он разбирает и противников своего взгляда и стремится на критическом разборе их возражений еще более утвердить свой тезис. Чтение его сочинения может, пожалуй, доставить наслаждение подобное тому, которое испытывали некоторые, готовившиеся к смерти, при чтении «Федона» Платона.

Но это завидное свойство сочинения не обусловливается самостоятельным творчеством автора. В сочинении слиш-

—85—

ком много выписок и порою очень длинных из различных мыслителей и поэтов. Здесь имеется достаточно и из Метерлинка и из Амиэля. Таким образом, г. Бабаков является не творцом, а передатчиком чужих мыслей. Однако в заслугу ему нужно поставить во 1) выбор прочитанных им писателей, во 2) уменье утилизировать их произведения для своей цели. Автор компилятивен, но компиляции бывают различной ценности; хорошо компилировать в сущности может лишь тот, кто способен к самостоятельным исследованиям, и произведение нашего автора обнаруживает способность к таковым.

К недостаткам сочинения г. Бабакова нужно отнести то, что он смешивает, как равноценные, примеры вымышленные и примеры, взятые из действительной жизни. Так, говоря о состоянии умирающих, он одинаково апеллирует и к героям «войны и мира» и к описаниям очевидцев.

Замечается у автора и недостаток критичности. И описания очевидцев должны быть принимаемы cum grano salis. И показания свидетелей при безусловной правдивости свидетелей иногда оказываются неточными и неверными. Это по отношению к фактам. Тем более должно быть осторожным по отношению к теориям. Эта осторожность и критичность были бы нелишними для г. Бабакова при изложении им физиологических теорий смерти. Конечно, в области физиологии он не мог выступить в качестве самостоятельного исследователя, но он мог бы тщательнее обсудить вопрос: имеет ли физиология в своем распоряжении достаточно данных для утверждения, что существует естественная смерть?

Но во всяком случае г. Бабаков поработал достаточно и для получения степени кандидата, сочинение его должно быть признано удовлетворительным».

3) О сочинении студента священника Баронова Николая на тему: «Культурное состояние евреев во времена Христа Спасителя».

а) Исправляющего должность доцента священника Евгения Воронцова:

«Сочинение о. Баронова должно было бы по теме охватить всю культуру иудейского народа во времена Христа Спаси-

—86—

теля, однако, в предисловии своего труда о. Баронов пытается провести границы между различными видами культуры, отмечая черты культуры материальной (жилище, одежда, орудия быта, оружие, украшения и т. п.), духовной (язык, обычаи, нравы, верования, учения, литература) и общественной (государственные и социальные формы быта, законы и т. п.), и заявляет, что будет обозревать явления, связанные с культурою духовною; его исключительная задача – характеризовать религиозное, умственное и нравственное состояние еврейского народа в эпоху, современную Божественному Основателю христианской религии (стр. 9). Насколько легко было создать рубрики в предисловии, очертить различные стороны культуры точными пределами, настолько это оказалось трудным в самом сочинении. О. Баронов вводит в работу отделы, безусловно гетерогенные, если следовать κατ’ ἀκριβείαν его подразделениям культурных явлений. В предпосылаемом основной части сочинения очерке по этнографии Иудеи и Галилеи автор занимается храмом в Иерусалиме, как постройкою (элемент архитектоники, eo ipso культуры материальной), на 63 стр. своей работы говорит о кухонной посуде и т. п., но особенно часто автор впадает в область общественной культуры (его третья рубрика, у немцев Staatsalterthümer), например, он вводит отделы о правительстве и об аристократии в Палестине в подлежащее его наблюдению время, о синедрионе, его организации и функционировании (государственный институт с теократической точки зрения, во всяком случае социальное учреждение), о фарисеях и саддукеях, как общественных руководителях и т. п. К собственно духовной культуре о. Баронов обращается во второй половине своего исследования (Отделы: Мессианские ожидания, иудеи в рассеянии, Филон, иудейская литература), и справедливость заставляет сказать, что это действительно наилучшая часть всего сочинения, как по сравнительной обработке языка, так и по количеству – особенно качеству сведений, не превратившихся пока в loci communes речей о Палестине и диаспоре того времени. Как видно, сочинение о. Баронова эклектично по составу и представляет спайку разнородных материалов: в сочинении всего намечены автором 14 отделов, не считая предисловия и заключения,

—87—

но эти отделы скорее самостоятельные экскурсы, объединенные в сочинении лишь общностью задачи автора говорить об иудеях времени Христа Спасителя, так является, например, отдел об ессеях, хотя они столь же мало привнесли в сокровищницу древне-иудейской культуры, как и рехавиты времен пророка Иеремии. Из частных lapsus сочинения укажем на замечание о бесчисленных дарах, собранных вокруг Иерусалимского храма (стр. 13), на упоминание о свидетельстве 2Пар35:10–15 касательно жертвенной обрядности во времена Христа (в 2 Паралипоменон, разумеется, речь идет о ветхозаветных временах, именно о времени Иосии); по автору Иерусалим был ареною диспутов и ученых школ, однако подобные термины скорее относимы не к временам Христа Спасителя, а к эпохе после вторичного падения Иерусалима, когда не в иудейской разрушенной столице, но вообще в Палестине народились ученые гетерии (хабурот); на стр. 20 автор предполагает знакомство Иосифа Флавия с книгою Юбилеев, каковую ставит почему-то в связь с синагогальным дерашем. Изречение Притч.1:20–21: «Премудрость говорит на улице» автор относит вне какого-либо raison d’être к синагоге и её учению (стр. 119). В представлении о. Баронова школа (иешива) и синагога чуть-ли не тождественные культурные явления. При речи о раввиническом экзегезисе автор говорит о наклонности еврейских учителей закона отыскивать пневматический смысл в Писании, каковые изыскания ставит в связь с каббалою (стр. 197), что весьма сомнительно, и вообще весь отдел о тайном учении раввинов (disciplina arcana) не имеет большого значения при необходимости для автора иметь дело по преимуществу с Палестинским еврейством, у которого в опытах письменности нет следов ни криптограммы (нотарикон, атбаш), ни арифмограммы (гематрия), ни анаграммы (ссылка на Апокалипсис, где стоит в Откр.16:16 Армагеддон, как будто бы анаграмма речения Roma haggedola, слишком искусственна, при наличности скорее типического указания на историческую битву при Мегиддоне). В отделе об ессеях автор говорит, что они не употребляли мяса, подражая функционирующим священникам, но последние потребляли мясо жертв (стр. 291). На 413 стр.

—88—

Палестинским иудеям приписано злословие прозелитов на немецком языке, – автор видимо без меры увлекся иностранным пособием. Однако подобные lapsus, как мелкие промахи, не мешают работе о. Баронова быть достаточным кандидатским рассуждением».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Исходным пунктом кандидатской работы священника, студента Николая Баронова служит условное деление культуры на три вида: на культуру материальную (жилище, одежды, орудия, вооружение и т. п.), духовную (язык, обычаи, нравы, верования, знания, литература) и общественную (государственные и общественные формы жизни, законы и пр. стр. 8). Целью своего сочинения он ставит «изложение исключительно духовной культуры» (стр. 9). Но это недостаточно мотивированное и по существу дела невозможное выделение для кандидатской работы одной духовной культуры вне связи её с материальною и общественною могло только предположительно определить характер работы студента-священника Николая Баронова. На деле же он очень часто говорит и о нравах и об обычаях жизни евреев – современников Христа Спасителя, о топографии Палестины, о политическом состоянии евреев и т. п. Таким образом, наметив себе определенный план работы, автор не выдерживает и не мог, конечно, выдержать его в своем сочинении. И его оговорка в предисловии, что он будет «излагать исключительно духовную культуру» в существе дела была нужна ему для того, чтобы по своему усмотрению говорить об одних сторонах жизни евреев «бегло», а о других более обстоятельно. А поэтому излишнее внимание автора к некоторым явлениям в жизни евреев и поверхностное отношение – к другим, не менее существенным, составляет общий недостаток кандидатской работы студента-священника Баронова, чем, разумеется, понижается и её достоинство.

Далее, взяв тему о культурном состоянии Евреев во времена Христа Спасителя, о. Баронов в оглавлении намечает, например, ряд таких подзаголовков: Иудея и Галилея. Эллинизм в Палестине. Правительство и аристократия. Саддукеи и фарисеи. Ессеи. Иудеи в рассеянии.

—89—

Филон и т. п. Каждый из этих подзаголовков мог быть сам по себе темой для отдельной кандидатской работы. Понятно, что при таком расчленении своей темы автор брал на себя непосильную задачу говорить о таких явлениях, о которых уже существуют специальные монографии. А он, между тем, трактует в своем сочинении о самых этих явлениях (напр. о ессеях) и, как и надо было ожидать, недостаточно основательно.

В частности, в авторе заметно стремление к фразе (напр. стр. 14, 19, 21, 25, 26, 35, 37, 121, 337 и др.) Кое где в сочинении его видны противоречивые и сбивчивые мысли (стр. 546–548).

Но чувствуется, что если бы автор более продумал план своей работы, не касался того, что прямо не входило в его задачу, и остановил бы свое внимание только на том, что должно было интересовать его ближайшим образом, то он с особым успехом выполнил бы свою работу, тем более, что он располагал достаточным количеством проштудированных им пособий.

Если же в работе священника-студента Николая Баронова нет этого особого успеха, то все же работа его может быть признана удовлетворительною для получения степени кандидата богословия, так как автор достаточно ознакомился с жизнью евреев во времена Христа Спасителя и на основании прилежно изученных им пособий уяснил себе общее настроение среды, предавшей на пропятие своего Спасителя».

4) О сочинении студента Беляева Михаила на тему: «Апокрифические элементы в народной русской словесности».

а) Исправляющего должность доцента Н.Л. Туницкого:

«Покойный А. Н. Веселовский часто говорил о суггестивности художественных образов. Если можно применить понятие суггестивности к великим научным системам и трудам, то научное творчество А. Н. Веселовского должно быть признано суггестивным по преимуществу: под его живым влиянием разрослась целая школа ученых тружеников, исследующих сравнительным методом русскую литературу и народную словесность.

—90—

На прекрасном сочинении г. Беляева можно наблюдать, как плодотворно этим могущественным научным движением возбужден и направлен молодой талант автора. Г. Беляев вдохновлен Веселовским, весь проникся его взглядами на процесс литературного развития, орудует его методом, даже его стиль сложился под влиянием живой и меткой фразеологии великого ученого. Рядом с Веселовским перед ним стоит лишь Потебня, оригинальные взгляды которого на развитие словесности автор мастерски связал с системой Веселовского.

Взятая г. Беляевым тема была рассчитана и на более узкие рамки выполнения, и на более скромные размеры труда. Ею требовалось простое сличение русской народной словесности с апокрифической литературой в интересах соответствующих обобщений. Но автор не пожелал воспользоваться ни народной словесностью, ни апокрифической литературой, как готовыми данными для сопоставления. Он предварительно, на основании всестороннего изучения взглядов Веселовского и Потебни, представил целостную картину развития словесного творчества и уяснил исторические и психологические основы перехода апокрифа в народную словесность. Это составило первую (вводную) главу сочинения. В последующих главах автор вскрывает апокрифические сюжеты в стихе о Голубиной книге (2 гл.), производит любопытные сближения апокрифов с заговорами и другими видами народного творчества на основе «закона прототипов» (3 гл.), рассматривает самые «прототипы мира» (4 гл.), устанавливает, целым рядом широких сравнений, зависимость народной словесности от апокрифов в сказаниях о посещении неба (5 гл.), в легендах о миротворении (6 гл.), в мотивах мировой борьбы Бога и сатаны (7 гл.). Таким образом, в этом обширном сочинении (65 лл. убористого письма) к процессу сравнения привлечена почти вся апокрифическая и народная словесность, при чем все сличения представлены в строго-систематизированном виде и снабжены массой попутных экскурсов в область соприкасающихся сюжетов у разных народов.

И в целом, и в частностях сочинение г. Беляева производит впечатление труда выдающегося среди обычных студенческих работ. За ним скрывается редкая для сту-

—91—

дента эрудиция, основательное обладание научными методами исследования, живой талант и трудолюбие. Автор не только приобрел большую начитанность в области научной сравнительной литературы, но его тяготение von Buch zu Buch, von Blat zu Blat, руководимое верным научным инстинктом, привело его к установлению довольно интересных соответствий в апокрифической и народной словесности и натолкнуло на обобщения иногда довольно крупного масштаба. Разумеется, его сличения и выводы в некоторых случаях подсказаны ему Веселовским и друг. авторитетными исследователями, но в большинстве случаев они создаются самостоятельно на основании самостоятельных же наблюдений. Поэтому некоторые отделы сочинения представляют собою новизною содержания такую положительную ценность, которая не только оправдала бы появление их в печати, но и, несомненно, обратила бы на себя серьезное внимание специалистов. К числу таких отделов относится, напр., тот, где речь идет о связи стиха о Голубиной книге с апокрифическим Откровением Эпоха, или тот, где впервые вскрываются в значительных подробностях апокрифические основы заговоров.

Слабую сторону сочинения составляют следующие его свойства. 1) По местам изложение слишком растянуто излишними экскурсами в область различных литературных параллелей, ничего не уясняющими и лишь осложняющими дело; с излишней подробностью останавливается также автор на изложении взглядов Веселовского 2) По местам он слишком много значения придает мифологическим объяснениям. 3) Иногда его покидает чувство меры при орудовании сравнительным методом, и он допускает слишком произвольные сближения, выводя, напр., «сказочные терема» из мотива «дома Божия» (стр. 221). В некоторых случаях он ищет источники народных сюжетов в апокрифической литературе тогда, когда их естественнее возвести непосредственно к св. Писанию; из многочисленных таких случаев достаточно указать на мотив узкого и широкого пути (стр. 219), на сказание о борьбе диавола с Михаилом (стр. 259) и др. 4) Вследствие обширности труда в переписке вкралось немало описок, особенно досадных в греч. тексте.

—92—

Все эти недостатки, как происшедшие вследствие естественного увлечения в сущности правильно понятыми и усвоенными научными методами, или как касающиеся только переписки, нисколько не ослабляют общего в высшей степени благоприятного впечатления от сочинения. Оно не только дает автору полное право на получение кандидатской степени, но заслуживает нарочитой похвалы и одобрения».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Сочинение это написано тщательно; видно знание дела и знакомство с литературой предмета. Из недостатков его можно отметить 1) некоторую растянутость его в иных местах, 2) несколько орфографических ошибок (хотя, по-видимому, большая часть его переписана кем-то другим, а не самим автором), 3) неумение правильно писать (вернее, списывать) греческие и латинские слова: так, на стр. 81 какое-то vomos (вероятно, вместо ut mos), ecscepit, profettae (вм. prophetae); на стр. 219 – eutractum (вероятно вм. exstructum), terre (?), на стр. 220 paebebat (вм. praebebat), praine (?); на стр. 214 οὑ (= οὗ), εἰ (= εἰς), ἐσιν (= ἐστιν), κυκλῶ (= κύκλῳ), γὴν (= γῆν), ἐτιν (= ἐστιν); на стр. 216 Βάτρυες (вм. βότρυες?) и др.; о пропусках ударений и говорить нечего.

Несмотря на эти недостатки, в виду больших достоинств сочинения со стороны содержания, нахожу возможным оценить его баллом пять».

5) О сочинении студента Ватутина Михаила на тему: «Учение Апостола Павла о спасении Израиля (толкование XI главы послания к Римлянам)».

а) Заслуженного ординарного профессора Μ.Д. Муретова:

«Кратко указав связь данной главы с 9-ю и 10-ю (на стр. 1–9) и изложив общее её содержание (на стр. 9–12), автор дает потом подробное толкование её, при чем делит главу, соответственно её содержанию: на две части, из коих в первой (ст. 1–10) Апостолом изображается современное ему и доднесь продолжающееся неверие Израиля во Христа (стр. 12–95), а во второй (ст. 11–32) говорится о будущем его обращении ко Христу и спасении (стр. 95–

—93—

288), – и на заключение (ст. 33–36), где содержится учение о непостижимости для человека планов божественного промышления (ст. 33–35) и дается обще-теологическое основание (ст. 36) этого учения (стр. 288–306). В конце приложен указатель литературы, коею пользовался автор при составлении своего труда (стр. 307–311).

В качестве недостатков сочинения укажу сначала некоторые частности:

Автор настойчиво утверждает, что послание к Римлянам назначалось исключительно для христиан из язычников (напр. 191 стр. и др.), чему однако ж не соответствует общий характер послания. На стр. 180 неясно рассуждение автора об употреблении в 22-м стихе терминов χρηστότητα καὶ ἀποτομίαν θεοῦ – без члена. На стр. 209 утверждается, что во время Антихриста именно «Израиль явится ревностным защитником церкви Христовой». В филологических датах автор обычно ограничивается ссылками на комментарии, между тем как от такой узкоспециальной работы законно требовать справок из первоисточников или, по меньшей мере, из филологических авторитетов (ср. стр. 65, 110, 129, 151:200). Нельзя одобрить и такого, например, порядка имен в цитатах: «Златоуст, Ефрем Сирин, также Феофилакт, Феодорит, Икумений» (стр. 222 и др.), – или: «Weiss, Cornely, Godet, De-Wette др.» (стр. 109 др.). Ветхий Завет цитуется по неимеющему теперь научного значения изданию Тишендорфа. Вообще экзегес ветхозаветных мест слабоват. Наконец стиль сочинения не всегда обработан, часто неуклюж, тягуч, полон ненужных повторений, а иногда даже и с оставленными без исправления описками.

В сочинении есть и недостатки общего характера:

а) Автор не вдается в ближайшее изложение идеологии спасения у Ап. Павла вообще и в послании к Римлянам в частности, как и в раскрытие отношения к ней учения Апостола о спасении Израиля в данной главе, – вообще остается не уясненным значение и положение Израиля в новозаветной истории спасения людей и не раскрыта тесная связь между «τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν eἰσέλθῃ» и «πᾶς Ἰσραὴλ σοθήσεται».

б) В объяснении ст. 16–24 («начаток» и «целое» или

—94—

все «тесто», – «корень» и «ветви», «дикая» и «хорошая», т. е. культивированная «маслина», – «прививка») автор стоит на поверхности внешнего смысла этих образов и сравнений, не углубляясь в их внутреннюю и существенную сторону. Благодаря этому остаются невыясненными: как необходимость обращения Израиля (автор уяснил только моральную возможность, но не идейно-богословскую необходимость этого обращения в плане божественного промышления) в деле спасения мира и для «полноты его богатства», – так и рассуждения Апостола о «святости целого (теста) при святости начатка», о «падении или оскудении Израиля для обогащения язычников», о «возбуждении в Израиле ревности к вере и спасению чрез обращение и спасение язычников», – об «отвержении Израиля как примирении мира и принятии его как жизни из мертвых». Ведь здесь, в 16–26 стихах этой главы, как и в рассуждении о восстании тела духовного из умершего тела душевного чрез сравнение с посеянным в землю зерном в 15-й главе 1 послания к Коринфянам, – Апостол высказывает одну из «великих тайн благочестия» (μυστῆριον – ст. 25 ср. 1Кор.15:51 и 1Тим.3:16, –Еф.5:32, –2Фес.2:7 др.), тайну всякого жизненного процесса (биологическую) вообще, истории в частности, религиозной – в особенности.

в) Вообще автор не углубляется в ближайшее исследование богословско-идеологической стороны толкуемой главы, в подробное уяснение понятий благодати, веры, дела, спасения, предведения.

г) Не принята во внимание параллель толкуемой главе особенно словам «πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται» ст. 26 – в изречении Спасителя у Мф.23:38–39: «ἰδοὺ ἀφίεται ὑμῖν ὁ οἶκος ὑμῶν ἔρημος. Λέγω γὰρ ὑμῖν οὐ μή με ἴδητε ἀπ᾿ ἄρτι ἕως ἄν εἴπητε εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου», – и не разъяснена другая важная параллель словам «ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ» ст. 25 в другом изречении Спасителя у Лк.21:24: «ἄχρι οὗ πληρωθῶσιν καιροὶ ἐθνῶν».

д) При изъяснении как ветхозаветно-пророческих предсказаний, так и созерцаний Ап. Павла и вообще Нового Завета, относящихся ко второму явлению Спасителя, за пределами богословско-экзегетического горизонта автора осталась возможность представлять это явление, как продолжитель-

—95—

ную историческую эпоху, когда с одной стороны может совершиться и пришествие Антихриста с таким проявлением греха (2Фес.2:3–12) и беззакония, что «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк.18:8), – а с другой стороны – и «полнота язычников войдет и весь Израиль спасется» (Рим.11:25–26).

е) Можно бы, наконец, пожелать от автора, в целях более всестороннего уяснения оригинальности и богодухновенности сотериологии Ап. Павла, ближайшего сравнения её с иудейско-раввинскою и даже, хотя бы отчасти, с языческою.

В полное оправдание автора надо указать на то, что недостатки первого класса имеют характер совершенно частный, случайный, по отношению к целой работе как бы наносный и легко устранимый. А недостатки второго рода суть неизбежность, обусловленная малым сроком работы с одной стороны и самим предметом её, стоящим в тесной связи со всею вероучительною системою Ап. Павла, даже всего Нового Завета и всей Библии – с другой. Притом этот недостаток присущ не только труду автора, но и всем его новейшим иностранным руководителям, как и древне-церковный экзегес не ставил своею задачею ближайшее уяснение вероучительной системы Ап. Павла.

Но если рецензент не имеет никакого права к годовой кандидатской работе предъявлять такого распространительного толкования темы и должен брать её только в пределах последовательно-пословного толкования данной главы при наличии бывших у автора научных средств, то, при таком ограничении задачи, труд г. Ватутина представляет нам ряд весьма крупных достоинств, именно:

1) Автор весьма умело разбирается иногда в трудностях новозаветной текстологии и филологии, напр., при определении активного и пассивного смысла слова ἐχθρός (стр. 226), в различении терминов πταίειν и πίπτειν (стр. 105) и др. под.

2) Автор тщательно изучил и искусно использовал как новейшие иностранные труды по толкованию данной главы (De-Wette, Schaefer, Godet, Meyer-Weiss, Schneider, Cornely, Sanday and Headlam, Dalmer, – жаль, что автору остался

—96—

неизвестным комментарий Hofmann’а, и отчасти также – Holtzmann’а), так и общие пособия – теологическое (Cremer, Bibl.-Theol. Wtb., – другие пособия обще-теологического характера автором не изучены) и филологические (Schirlitz’а Gr.-Deut. Wtb. zum N. T, –Winer’а Gram. в обработке Schmiedel’а и Lünemann’а, Bruder’а Concordantia и др.).

3) Но главною заслугою автора должно признать тщательное изучение им и обильное пользование древне-церковною экзегетическою литературою, частью в подлинниках, а частью в переводах на русский: Оригеном, Ефремом Сириным, Златоустом, Кириллом Александрийским, Феодором Мопсуестским, Феодоритом, Иоанном Дамаскиным, Фотием-Икумением, Феофилактом и Катенами Крамера (Евфимий Зигабен остался автору неизвестен), – из латинских: Иеронимом-Пелагием, Амвросиастом, Гиларием, Примазием, Кассиодором, Седулием Скоттом. Сюда же надо присоединить и труд еп. Феофана, наполненный многочисленными выдержками из древне-церковных толкований и обилующий превосходными образцами нравственно-религиозного истолкования текста посланий Ап. Павла в духе святоотеческого экзегеса.

4) Наконец цельность и законченность сочинения, строго православное направление, ясность рассуждений и деловитая краткость и простота изложения, делающая мало заметными вышеуказанные частные дефекты стилистики автора.

Все эти достоинства дают основание признать труд автора не только вполне удовлетворительным для кандидатской степени, но и заслуживающим одобрения».

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

«Сочинение г. Ватутина свидетельствует о крайней литературной неопытности автора. Он пишет: «Больше этих обвинений нельзя было сказать ничего – это значит Израильтяне впали не только в совершенное нечестие, но даже восстали против Иеговы» (стр. 31). Или: «Господь этим числом хотел показать, что истинных поклонников Его еще много, которые не преклонили колена пред Ваалом» (37). «В данном месте примирение мира не означает, конечно, этого примирения, как совершившегося факта, но указывает только на новое отношение Бога к миру» (127).

—97—

«Выражение εἰσέλθῃ – войдет, вступит в веру Христову, как выражается Икумений, выражает не только возможность, а как несомненный будущий факт» (202). «То, что говорится, Сам Бог заключил их в непослушание, не значит, что Сам Бог непосредственно предал их этому непослушанию» (259–260). «Закончив свое рассуждение, апостол не оканчивает свою речь» (288). И на таком-то языке изложена вся работа г. Ватутина. Впрочем, он внимательно изучил указанную у него литературу предмета. В особенную похвалу ему следует поставить вполне православный образ мыслей. Степени кандидата богословия заслуживает».

6) О сочинении студента Волкова Андрея на тему: «Монашеские идеалы святых отцов церкви IV и V вв.» (восточное монашество).

а) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Задача автора была чисто-исторической. Ему следовало прочесть возможно большее количество аскетических произведений IV и V вв. и, тщательно изучив их, выяснить для себя монашеский идеал различных писателей, а затем сравнить добытый таким образом материал и попытаться ответить на вопрос, был ли монашеский идеал отцов Церкви IV и V вв. единообразным или же в нём замечается некоторое движение и разнообразие в зависимости от времени и места их жизни и деятельности. Автор выполнил свою задачу далеко не безукоризненно.

Прежде всего он совершенно напрасно внес в свою чисто историческую работу элемент современности. Так в IV гл. второй части, озаглавленной Монашество и иерархия, он не только выясняет взгляды отцов церкви IV и V вв. на совместимость монашеского подвига со служением церкви в сане епископа, что, конечно, входило в его задачу, но и подвергает подробному разбору сочинение Иоанна, еп. Смоленского О монашестве епископов. Так как преосв. Иоанн пользуется материалами, далеко выходящими

—98—

за пределы IV и V веков, то наш автор, следуя за ним, не только нарушает исторический характер своей работы, но и переступает за границы, поставленные ему темой. Таким же характером отличается и заключение, в котором слишком много места уделяется критике современного монашества, с точки зрения впечатления, произведенного на автора чтением древних аскетических произведений. Таким образом, все эти экскурсии в область современных церковных отношений и быта являются совершенно излишними.

Отцы церкви в большинстве случаев не писали систематических трудов по аскетике, поэтому на страницах их произведений идеи центральные и основные стоят рядом с выводными и второстепенными. Исследователь их воззрений должен открыть присущую этим воззрениям внутреннюю систему, выдвинув при изложении на первый план основные идеи и вокруг них в порядке постепенной зависимости распределив всё то, что ими обусловлено. Труд автора совершенно не удовлетворяет этому требованию. Отсутствие системы в целом и частностях составляет один из крупнейших недостатков сочинения. Иногда трудно бывает понять, в каком порядке укладываются в голове автора те отрывочные положения, которые без видимой связи следуют одно за другим на большинстве страниц его работы. Отсутствие же определенного плана и системы в изложении естественно ведет к многочисленным повторениям одной и той же мысли в различных формах.

Выяснение взаимного отношения аскетических воззрений различных отцов церкви также не могло быть удовлетворительным в сочинении автора вследствие того, что у него недостает ясного сознания их хронологической последовательности и распределения по странам. Первым представителем и учителем монашества в церковной литературе автор, дурно поняв некоторые выражения моей брошюры о преп. Макарии Египетском, считает именно этого подвижника (стр. 60). Vita Antonii он ставит уже на втором месте и при этом не имеет ясного представления о том, что должно быть отнесено в этом сочинении на долю его автора, св. Афанасия Великого, и что может харак-

—99—

теризовать взгляд на монашество самого преп. Антония. Василия Великого и Ефрема Сирина автор почему-то считает предшественниками Пахомия Великого (стр. 232, 244, 272–273, 280:285). Такие же несообразности наблюдаются и в распределении изучаемых писателей по странам. Всех отцов церкви, которыми автор пользовался при составлении своего сочинения, он разделяет на две группы – египетскую и палестинскую. К первой он относит Макария Египетского, Антония Великого, Ефрема Сирина (стр. 152), Иоанна Кассиана, поскольку последний воспроизводит в своих сочинениях учение и быт именно египетского монашества. Ко второй – Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Пахомия Великого и авву Исаию (стр. 200–206). При такой двойной ошибке – и в хронологическом и в территориальном распределении церковных писателей – конечно не может быть и речи о правильном ответе на вопрос о взаимном отношении их учения. И действительно вся работа автора наполнена самыми мелочными сопоставлениями отчасти ошибочными (стр. 231:232), отчасти не имеющими никакой важности.

На ряду с перечисленными основными недостатками сочинения не можем не отметить также некоторых второстепенных. Автор излагает учение отцов церкви по большей части не приводя буквальных выражений и не делая точных ссылок на источники и литературу, что до крайности затрудняет проверку. Приводимые из сочинений отцов церкви выдержки иногда настолько кратки, что для читателя, не имеющего начитанности в святоотеческой литературе, могут быть совершенно непонятны. В других случаях автор обнаруживает недостаточное понимание как творений отцов церкви, так и пособий, которыми он пользовался. В сочинении встречается не мало неправильных выражений. Так настоятеля монастыря, облеченного неограниченной полнотой власти, автор почему-то много раз называет демагогом (стр. 224, 249, 391, 392:393). К числу важнейших ошибок, допущенных автором, относится его неосновательная полемика против преосв. Феодосия по вопросу о первоначальной форме монашества.

Не смотря на перечисленные крупные недостатки сочинения мы считаем возможным присудить его автору степень

—100—

кандидата богословия, приняв во внимание бесспорный интерес и увлечение, с которыми он занимался своей работой, добросовестные усилия овладеть темой и значительное количество святоотеческой литературы, изученное им».

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

«Принципиальное содержание в труде г. Волкова довольно скудно, – и то, что есть, обесценивается внутреннею противоречивостью. Полагая в качестве исходной идеи – высоту монашества, автор доказывает её тем, что монашество естественно. «Внутренними подвигами монаха достигается только то естественное господство духа над плотью, какое отличало первозданного человека» (VII). «Внутренние подвиги монахов не представляют собой чего-либо супранатуралистического и несвойственного нашей природе. Христианство и особенно отцы IV века только одухотворили естественные стремления человеческой природы. Звание монаха согласно с природой человека» (32:33). И далее автор говорит «о высоте монашества и его целесообразности с природой человека» (71:72). «Монашество потому и высоко, что только согласуется с добродетелью, вложенною в природу человека» (82). «Внутренние подвиги монаха не противоестественны» (150) и т. д. Эта мысль о «естественности» монашества требовала бы тщательных доказательств, как парадоксальная. Разве в самом деле не нуждается в доказательствах мысль, что девство естественно для человека (33), что, следовательно, брак есть явление противоестественное? Это воззрение предполагает совершенно своеобразные метафизические, исторические и моральные предпосылки. Да и с богословской точки зрения требовал бы особых доказательств тезис, что христианство только восстановляет природу, что оно не есть новое откровение. Между тем автор всё это утверждает как само собою понятное, общепринятое. И более того. На ряду с этою мыслью он настойчиво развивает адверсативную мысль, что «монах должен бороться со своей природой» (2), «душа не по своей вол возносится на небо» (36), «горе душе, если остановится на своей природе» (37:191), монашество приравнивается к мученичеству (58), «воздержание от су-

—101—

пружества есть борьба с природой» (68), монашество есть пригвождение ко кресту (88), «идеал монаха – убийство этой первой природы и достижение второй природы» (116), «душа, озаренная благодатью, и душа, руководящаяся только естественным чувством, – противоположны» (175), св. Антоний чувствовал стыд при естественных телесных отправлениях (192), отношение к телу св. Афанасия и св. Макария «представляет мрачную пустыню телесного ригоризма» (198), «доходит до ненужных и смешных крайностей» (207), монашество требует «победить не только излишнее желание пищи, но и самую необходимую для природы пищу, как противную целомудрию, принимать не без скорби сердечной» (212) и т. п.

Такая неясность авторских суждений еще более возрастает в виду того, что у него грех приравнивается к природе, а греховный мир отожествляется не только с язычеством, но и с миром христиан-немонахов, так что отношение позднейшего монашества к миру христиан понимается вполне аналогично отношению первобытного христианства к миру языческому, и отсюда именно выводятся мотивы монашества IV и V веков (ср. особ. 169). Лишь один раз (на стр. 368) автор, в полемическом пылу, проговаривается, что и «среди мирян может встретиться хороший христианин», достойный епископства. Но если монахи суть ангелы во плоти (367), если монашество есть воплощение совершенной жизни (154), высшая форма духовной жизни (189 и т. д.), то, конечно, епископ должен быть избираем только из монахов; если же и среди мирян может встретиться хороший христианин, то нуждается в пересмотре весь взгляд автора на монашество, поскольку он опирается на смешение мира христианского с миром языческим.

За отсутствием принципиального освещения предмета, всё сочинение г. Волкова представляет собою катену частных мыслей, очень коротких, умещающихся по две – по три на одной странице, и механически связанных между собою. Но автор хорошо ознакомился с аскетическими творениями и обнаруживает доброе христианское настроение. Степени кандидата богословия заслуживает».

—102—

7) О сочинении студента священника Вьюнова Алексея на тему: «Догматические воззрения Оригена по его сочинению О началах».

а) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Сочинение священника Вьюкова имеет введение (1–75 стр.) где раскрыта мысль о влияниях, под воздействием которых сложились богословские воззрения Оригена, шесть глав исследования и заключение. В первой главе изложено и разъяснено учение Оригена о Боге (77–110), во второй – о Сыне Божием (111–213), в третьей – о Святом Духе (213–243 стр.), в четвертой – о мире (244–322), в пятой – о воплощении Сына Божия (322–351) и в шестой – о воскресении плоти (352–415). В заключении священник Вьюков кратко отмечает «то положительное и отрицательное, что Ориген привнес своим сочинением в апологетическую богословскую науку» (415–438), – не в одну апологетическую, добавим мы, а и в догматическую науку. Пособиями священнику Вьюкову служили – из богословских сочинений труды В.В. Болотова, Н.И. Лебедева, Ф.Г. Елеонского, Г. Малеванского, В. Снегирева, С. Кохомского, а из философских труды К. Скворцова, Μ. Владиславлева, Кн. С. Трубецкого, Целлера (на немецком языке) и Дени (на французском языке). Ознакомился он также и с другими, частью церковно-историческими, частью патрологическими, сочинениями, имеющими косвенное отношение к предмету его сочинения. К сожалению он не обратил никакого внимания на другие сочинения Оригена, напр. на его комментарии на книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Так как эти комментарии не переведены на русский язык, то, конечно, широкое и обстоятельное ознакомление с ними для священника Вьюкова было невозможно, да оно не требуется и темой; но при помощи пособий он мог найти в них наиболее важные и подходящие к предмету его исследования места. Сопоставление этих мест с параллельными по букве или мысли местами из сочинения «О началах» пролило бы не мало света на эти последние, и сочинение священника Вьюкова оказалось бы менее компилятивным, чем каково оно есть теперь. Но с самым сочинением Оригена «О началах» священник

—103—

Вьюков ознакомился обстоятельно и содержание его в существенном изложил полно. Изложение не безупречно: попадаются слишком длинные периоды и неправильно построенные выражения. Для присуждения степени кандидата автору сочинения оно достаточно».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Поставив себе совершенно правильную цель понять сочинение Оригена о началах, как отражение целой религиозно-философской эпохи времен Оригена (стр. 40), автор положил в основу своего исследования изучение центрального догматического труда Оригена «О началах», привлек к себе на помощь достаточно значительную церковно-историческую и историко-философскую литературу, поскольку она полезна для выяснения тех или других мнений, высказанных Оригеном, и дал полное, дочти всеобъемлющее изложение догматической системы великого Александрийского учителя, взятой в её целом. Каждый более или менее важный тезис в религиозно-философской теории Оригена рассматривается о. Вьюновым со стороны его исторических прецедентов, констатируется воздействие на него современной Оригену философии и определяется то или другое значение его в прогрессивном развитии богословской мысли древности.

Но при этой основательности и цельности сочинения о. Вьюкова, в нём по местам встречаются и важные недочеты. Не говоря уже о чересчур напыщенном языке, наполненном теоретическими терминами, и неправильных оборотах мысли, автор иногда неверно понимает самого Оригена и произвольно истолковывает его. Так на стр. 88–89 он пишет: «абстрагированная точка Климента, в которой Климент хотел видеть Бога, для Оригена была ничто (!?). Ни чрез анализ, ни синтез, ни абстракцию, ни чрез какой-либо другой дискурсивный процесс знания, мы находим Бога… Бог интимен душам нашим, – вот основная мысль учения Оригена о познании Бога. Душа, по Оригену, познает Бога в состоянии энтузиазма». Но в сделанной автором ссылке на I, 1, 6; IV, 27 сочинения Оригена о началах говорится совсем о другом – о невозможности для человеческого ума достигнуть полного по-

—104—

знания Божества и о некоторой только теоретической возможности приближения к познанию его при помощи подобий. Место, указанное в творении Оригена против Цельса (VII, 3:4), говорит совершенно о другом… Возможно, однако, допустить, что здесь ошибка в цитации, но за то в другом пункте автор несомненно искажает мысль Оригена. Стр. 205. Продолжая речь о субордианизме Оригена в учении о Сыне Божием, о. Вьюков пишет: «Ориген приходит уже к совсем необычному и странному заключению, что к Сыну не следует обращаться с молитвой, ибо Он наш брат, молиться же брату неприлично». Цитаты на сочинения Оригена здесь нет, но ясно, что фраза, высказанная здесь от имени Оригена, скопирована из большой выдержки, приведенной в прекрасном исследовании проф. Болотова: «Учение Оригена о св. Троице» и при том вне связи с предыдущим и последующим. «В толковании на первое послание к Тимофею, значится в исследовании Болотова, Ориген заставляет Христа говорить своим ученикам: «все получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими и Моими братьями, а молиться брату неприлично (οὐκ ἔστεν εὐλόγον). Итак вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу». Слыша эти слова Иисуса, – поучает сам Ориген, – будем же чрез Него молиться Богу – все одними и теми же словами» (Болотов, стр. 348:349). Исказив мысль Оригена, о. Вьюков обращается к нему с порицаниями и назиданиями. «Этот пункт, – пишет он, неожиданен не только в системе Оригена, противоречит всей положительной части её, и не только для самого Оригена, как горячего последователя и исповедника Христа, и не только исключителен на фоне всей патристической литературы,¹⁷¹⁷ но и едва ли всей христианско-еретической. Всякие догадки по поводу учения Оригена будут весьма субъективны и еще более проблематичны (206–207)». Но я посоветовал бы автору глубже вчитаться в исследование по этому вопросу Болотова, не искажать мыслей Оригена, и тогда он может быть что-нибудь и понял… Книга проф. Бо-

—105—

лотова влияет на него гласно и негласно, и всегда не в целой концепции его мысли, а ex abrupto. (Ср. 202 стр. соч. и Болотова стр. 398). Отсюда же автор берет и все цитаты из сочинений Оригена, находящиеся в послании императора Юстиниана к Константинопольскому патриарху Минне, при чем имя Юстиниана у него обращается в Иустина. Цитация автора вообще неисправна (так см. напр. стр. 234 ссылка о нач. 1, VIII, 2; 11, X, 2, где ничего соответствующего утверждению автора не имеется). Доказанные по своей непринадлежности места из начал Оригена (стр. 233, 328 и д.) признаются подлинными и воззрения Оригена искажаются до неузнаваемости, хотя для отличения подлинного текста от подложного не требовалось никаких критических изысканий, а достаточно было лишь внимательно прочесть примечания к русскому переводу творения Оригена о началах. Учение Оригена о Св. Духе изложено лишь в обрывках, неправильно комбинированных, при чем не затронуты даже такие важные пункты в воззрении Оригена на Св. Духа, как субординационизм и отношение Св. Духа к Сыну.

Автор выражается авторитетно, в качестве знатока дела, и своим взглядам придает непреклонное решение, но иногда его суждения висят на воздухе… блаженного неведения. Приведу лишь некоторые примеры: Стр. 171, 172: «ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин, не смотря на их желание поставить Бога вне материи, не смотря на то, что по их суждению материя есть τὸ μὴ ὄν, не могли обойтись без мира реального, чтобы сказать, что Бог есть бытие. Аристотель прямо говорит, что «Бог не мог существовать без мира». Иначе пантеисты и сказать не могли… Ориген освободил Бога от мира: в изреченном слове своего разума и Единородного Сына своей любви – в Логосе Божество от вечности объективирует и сознает всю полноту своей внутренней жизни… и находит внутреннее, независимое от мира условного безусловное содержание». В основе этого суждения о. Вьюкова лежит тоже мысль проф. Болотова, но и здесь она непонята. И автор излагает вовсе не учение Оригена, у которого Сын-Логос вечно происходит от Отца, как сила из энергии, а воззрение Филона, взятое напрокат в истолковании

—106—

у проф. Муретова (автор прямо цитирует его известный труд: «Учение о Логосе у Филона») и произвольно приписанное Оригену. Наконец, умалчивая о том, что Аристотеля уже никак нельзя причислить к пантеистам и что о Платоне и Плотине, признававших высшее и единственное вечное бытие за абсолютным и на мир смотревших, как на случайное явление, нельзя утверждать, будто бы без реального мира немыслимо и бытие Божества, надо поставить на вид автору, что и по Оригену Бог немыслим без вечного мира, так как это противоречило бы Его всемогуществу. – Стр. 264: «такого учения о равенстве всех разумных существ в идеальном мире (о каком учит Ориген), мы не найдем ни в одной системе древнего мира». Автор, по-видимому, читал том истории греческой философии Целлера, посвященный подробному изложению системы Плотина, и, если бы он внимательно ознакомился с ним, то увидел бы, что учение Оригена о разумных и равноправных существах в идеальном мире (духах), о их постепенном потемнении и ниспадении в тело – материю, темницу души, целиком заимствовано у Плотина. При этом поверхностном знакомстве о. Вьюкова с современными Оригену философскими учениями понятно и его суждение о космологической системе изучаемого им писателя, где, по его мнению, «Ориген предлагает причудливые и субъективные свои спекуляции (стр. 240)» тогда как для каждой основной мысли Оригена можно указать исчерпывающие аналогии в современном ему эллинистическом миросозерцании.

Изложенные сейчас в кратком виде недостатки сочинения о. Вьюкова показывают, что, поставив себе слишком широкую задачу, автор оказался неподготовленным к достаточно полному осуществлению её. Тем не менее, было бы слишком несправедливо приписывать этим недостаткам решающее значение. Для всякого приступающего к ученым работам, да еще на студенческой скамье, такие вопросы, как восстановление религиозно-философской мысли эллинизма в эпоху Оригена в её полноте и цельности, требуют гораздо большего умственного кругозора и ознакомления с философскими тенденциями эллинистического умозрения эпохи Оригена, что достигается не на школьной

—107—

скамье, а путем самостоятельных занятий. Предъявляя к труду автора более простые требования, можно признать его соответственным своим целям. Достоинства его уже были отмечены, и в силу этих достоинств может быть присуждено ему звание кандидата богословия».

8) О сочинении студента Вязовского Василия на тему: «Доводы «за» и «против» признания церковью смешанных браков».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Небольшое по объему (1–210 стр.) сочинение автора представляет собою содержательное, логически стройное и обработанное целое, дающее определенное решение поставленного вопроса и достаточно обоснованное.

В кратком введении (1–28) автор дает исторический очерк законодательства о смешанных браках, отмечая то наблюдение, что в историческом ходе законодательства по этому предмету различия в решении о дозволительности или запрещении смешанных браков зависели исключительно от государственной власти, склонявшейся то в ту, то в другую сторону и иногда не считавшейся со взглядами Церкви (стр. 24).

Сознание глубокой важности вопроса побуждает автора собрать во едино все доводы за и против признания церковью смешанных браков и произвести свою критическую их оценку.

Самое сочинение делится на две части: в первой рассматриваются автором доводы против признания смешанных браков; во второй – за их признание.

В той и другой частях материал автора группируется по следующему плану: сначала рассматриваются доводы принципиально догматические (слово Божие и догматическое учение о браке), затем историко-канонические и наконец – практические или утилитарные.

Автор обнаруживает вполне достаточную начитанность по данному предмету, основательно просмотрев и изучив

—108—

как пособия (курсы ц. права и специальные монографии) по этому предмету, впроч. только русские, так и первоисточники, определения Св. Синода и протоколы предсоборного Присутствия. Он отметил все важнейшие доводы за и против признания смешанных браков, и в рассмотрении и оценке их выдерживает всюду серьезный и спокойный тон. Его личное мнение склоняется в пользу признания смешанных браков, хотя, конечно, не в качестве общей нормы, а в качестве меры снисхождения к обстоятельствам, в которые помимо воли бывают поставляемы жених и невеста, принадлежащие к разным христианским вероисповеданиям.

Признаю сочинение удовлетворительным для присуждения автора степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора И.Μ. Громогласова:

«Рассматриваемое сочинение, как видно отчасти из самого заглавия его, не претендует на оригинальность содержания и самостоятельность в решении трактуемого в нём вопроса. Автор поставил себе более скромную задачу – дать свод обычных аргументов в пользу двух противоположных воззрений по спорному вопросу о церковной дозволительности смешанных браков, не уклоняясь, впрочем, при этом от заявления и своей склонности к решению его в положительном смысле. Эта задача исполнена им, в общем, с достаточным усердием и успехом, хотя, конечно, не без дефектов в частностях. Странно, напр., что г. Вязовский приводит на латинском языке выдержки из «Стромат» Климента Александрийского (на стр. 37) и из творений св. И. Златоуста (на стр. 125), и совсем неудачно формулированным (на стр. 151) нужно признать «понятие о церкви, как подвижной и постоянно изменяющейся организации». Последняя фраза, взятая в контексте, не скрывает, однако, за собою ошибочной богословской мысли, и вообще сочинение не дает повода к упрекам автору с этой стороны. Полагаю, что он достоин искомой степени».

—109—

9) О сочинении студента Городецкого Федора на тему: «Русский город в XVII в. Его социальный состав и экономическое значение».

а) Экстраординарного профессора Μ.Μ. Богословского:

«Сочинение г. Городецкого кроме краткого введения (стр. 1–5), где автор объясняет задачу своей работы и приемы исследования, а также указывает источники, которыми он пользовался – состоит из двух почти равномерных по величине частей. Первая из них имеет аналитический, вторая синтетический характер. Первая часть посвящена характеристике каждого из трех основных типов древнерусского города: северного, центрального и южного, причем такая характеристика делается на основании детального изучения сохранившихся и изданных писцовых и переписных книг. Автор показывает город каждого типа на примерах и берет в качестве примеров по два города северных и южных и один центральный. Таким образом у него изучены описания городов: Устюга Великого и Вятки, Тулы и Переяславля Рязанского и, наконец, Ростова. При анализе описания каждого города автор обращает внимание на состав его населения, на промыслы различных групп его жителей и на те казенные повинности, которыми посадское население было обложено. Для ясности статистические данные, извлеченные из описей XVII в., изображаются в виде таблиц, составленных с тщательностью, потребовавшей, несомненно, значительного напряжения труда от автора. Это микроскопически детальное исследование источников, относящихся к нескольким городам XVII в., ставит автора на твердую почву во второй, синтетической части его работы, где он сводит полученные результаты и дает общую характеристику русского города в XVII столетии, привлекая к изучению собранный в разных изданиях памятников материал. В этой части автор останавливается подробно на вопросах о происхождении города, об отношении города к уезду и о постепенном обособлении его от уезда. Обширные очерки представляют собою главы 2-я и 3-я второй части, посвященные изучению социального состава города. В главе 2-ой характеризуется класс посадских людей, причем обстоя-

—110—

тельно указываются те различные общественные группы, которые входят в состав этого класса. Рассмотрен здесь же вопрос об организации посадской общины и тщательно разобрано законодательство XVII в., регулировавшее эту организацию. В главе 3-ей автор исследует те группы городского населения, которые не входили в класс посадских людей. Сюда относятся члены высших купеческих корпораций, различные разряды живших в городах служилых людей, наконец, духовенство. Последние две главы второй части имеют своим предметом характеристику экономической жизни города: торговли и промыслов, а также податной его организации.

Из приведенного обзора видно богатство содержания сочинения. Чтобы оценить научное значение работы г. Городецкого, надо припомнить, что как раз в изучении социального состава и экономического положения русского города в нашей историографии есть пробел для XVII века. Если для города XVI века имеется специальная работа г. Чечулина, а для города XVIII века книга Кизеветтера «Посадская община в России в XVIII ст.», то город XVII века остается неизученным со стороны его фактического, действительного положения, так как сочинения Дитятина и других, писавших по истории русского города, в качестве источников располагали только законодательным материалом, не всегда верно отражавшим действительную жизнь. Труд г. Городецкого и направлен, насколько это было возможно для автора, к заполнению существующего в историографии пробела. При том состоянии, в каком находятся источники по истории города, разрешить задачу вполне было автору невозможно, и такого разрешения мы не в праве были бы от него и требовать. Лишь небольшое количество писцового материала, относящегося к городам, издано; остальной, огромный его запас хранится в архивах; справиться с ним можно было бы только многими годами усиленной работы, но автор в своем сочинении в достаточной мере показал, что он идет верным путем, и, будь в его распоряжении свободное время и возможность работать над неизданными источниками, его труд при том методе, которым он владеет, был бы обилен свежими данными. Но и в том виде, как оно есть, со-

—111—

чинение г. Городецкого, располагающее только изданными источниками, содержит в себе немало ценных вполне самостоятельных научных исследований. Таковы напр. его критические изыскания о писцовых книгах, находившихся у него под рукою (стр. 75–77:138) и те многочисленные статистические таблицы, о которых мы говорили выше.

Не со всеми положениями автора мы могли бы согласиться. Мы не стали бы утверждать наприм., как это делает автор при характеристике северного города, что торговля в Поморье носила исключительно местный характер (69). На наш взгляд Поморье снабжало продуктами своих промыслов центральные рынки Московского государства. Поморские монастыри напр. вели обширные торги солью, отправляя десятки тысяч пудов её к центру. Неправильно, далее, совокупность казенных податей с города автор называет финансовым хозяйством города (128). Казенные подати с горожан не входили в состав городского хозяйства, относясь не к муниципальному, а к государственному хозяйству. Неясно, что хочет автор сказать, говоря, что черная земля считалась собственностью государя, как представителя монархической власти. Действительно, черная земля называлась государевой, но поскольку государь в этом случае был олицетворением государства. В XVII веке различались земли дворцовые – собственность государя, от земель черных, принадлежавших государству. Если последние назывались «государевыми» землями, то в том же смысле, как «государевыми» холопами называлось служилое население государства (168). – Не доказано автором выставленное им положение, что черная посадская земля и все стоявшие на ней дворы находились во владении всей посадской общины (169), тем более, что сейчас же вслед за этим положением автор сам высказывает ту верную мысль, что посадские дворы принадлежали на правах собственности отдельным членам посадской общины. – Можно указать также на некоторые недочеты в литературе вопроса. Говоря о ямщиках, как одной из групп посадского населения (269–271), следовало бы воспользоваться специальной книгой Гурлянда о ямской гоньбе, а при обширном исследовании о группе дворников на «осадных» дворах в городе была бы

—112—

весьма нелишнею статья проф. Платонова «К истории русского города в XVI в.», посвященная критическому разбору хорошо известной автору книги Чечулина о городе XVI в. (Платонов, Статьи по русской истории, 104 и особ. 120 и сл.).

Но всё это отдельные частности, нисколько не уменьшающие ценных качеств труда в его целом. Если бы автору было возможно исполнить этот труд в большем масштабе, его сочинение было бы удачной магистерской диссертацией, хорошее начало которой оно из себя представляет. В том масштабе, в котором оно исполнено, она вполне может быть названо выдающимся кандидатским сочинением».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа очень солидная, показывающая отличную подготовку автора к научным исследованиям, и в значительной степени самостоятельная.

Признаю её весьма хорошей».

10) О сочинении студента Горского Александра на тему: «Мистическое движение в русском обществе и русской литературе в царствование Александра I-го».

а) Исправляющего должность доцента Н.Л. Туницкого:

«Автор глубоко сосредоточился на разработке довольно широкой темы, которой захватывается сложный период мистического возбуждения в русском обществе и литературе 19-го столетия. Под его живым пером это движение приобретает оригинальное и яркое изображение. В трех главах сочинения с приложениями (335+17+32 стр.) последовательно выясняется происхождение мистицизма Александровской эпохи, делается его общая характеристика, признающая основной подробностью движения эсхатологические чаяния, наконец, речь идет о «крушении» всего движения и об его влиянии на последующую русскую литературу.

Главной чертой сочинения, в значительной степени определяющей его содержание, является основная точка зрения автора на мистицизм Александровской эпохи. На основа-

(Продолжение следует).