Март

—177—

Восшел же теперь как человек необычно и чудно явиться (Отцу) некогда чуждый человечества Логос. И это для нас и за нас, чтобы, и оказавшись как человек (Флп.2:7) и как Сын в силе и с плотью услышав вместе и нераздельно: «седи одесную Меня» (Пс.109:1), предоставил чрез Себя всему роду (человеческому) славу всыновления. Это потому, что Он есть один из нас, поскольку явился человеком, одесную Бога и Отца, хотя Он и выше всякой твари и единосущен Своему Родителю, поскольку явился из Него истинно как Бог от Бога и Свет от Света. Итак, за нас как человек Он явился пред Отцем, дабы нас, по причине изначального преступления удаленных от лица Бога, поставить снова пред лицом Отца. Он воссел, как Сын, дабы и мы как сыны чрез Него назвались и чадами Бога. Поэтому-то и Павел, утверждая, что имеет говорящим в себе Христа (2Кор.13:3), и, научая, что собственно с Ним бывшее обще природе человеческой, говорит, что «и совоскресил и спосадил на небесах во Христе» (Еф.2:6). Достоинство совосседания (с Отцом) есть свойство Христа как Сына по природе, и славу сидения рядом с Отцом мы должны усвоять Ему только одному истинным и подобающим образом. Но, так как Совосседающий совершенно подобен нам, поскольку Он явился человеком, и вместе с тем мыслится и как Бог от Бога, то это и на нас распростирает благодать этого достоинства. Ведь если мы не будем с Ним совосседать Отцу, то как могло бы рабское достигать когда-либо равной с Владыкою чести? А между тем Он обещал святым ученикам восседание на престолах, ибо «когда, говорит, Сын Человеческий

—178—

сядет на престоле славы Своей, и вы сядете на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израиля» (Мф.19:28). Итак, уйду, говорит, не для приготовления вам обителей, ибо их уже много и к созданному прибавлять что-либо новое излишне, – но для предуготовления вам места, чтобы, вследствие проникшего в среду людей греха, находящиеся на земле получили наконец возможность быть вместе с святыми ангелами, ибо святое множество горних (существ) не могло бы иметь общение с столь нечистыми. Устроив это и соединив нижнее с высшим (земное с небесным), дав место вам для восшествия в горний град, «опять» возвращусь во время пакибытия (второго пришествия) «и воьзму вас с Собою, дабы, где есмь Я, и вы были». Разумея это, и Павел в своих посланиях так говорит: «это именно вам говорим словом Господним, что мы, живые, оставшиеся в пришествие Господа, не предупредим почивших, потому что Сам Господь в повелении, во гласе архангельском и в трубе Божией снидет с неба, и мертвые во Христе восстанут прежде, потом мы, живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господа на воздух, – и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:15–17).

ХIV, 4. И аможе Аз иду, веете, и путь веcте⁶⁵⁴.

Наперед пойду Я, говорит, приготовить вам место восшествия на небеса. Но если желаете и приятно вам поселиться в тех обителях и вы высоко цените пребывание в вышнем граде и сожи-

—179—

тельство со святыми духами, то вы «знаете путь», то есть Меня, ибо чрез Меня конечно, а не чрез другого кого, вы приобретете столь досточудную благодать. Не другой кто отверзет вам небеса и сделает доступным некогда совершенно недоступное и несродное обитателям земли место, как только Я один. И истинно слово это. Поэтому-то и пророк Иеремия в духе повелевал нам преимущественнее всего искать этот путь, говоря: «станьте на путях и спросите пути Господа вечные, и узрите, какой есть пут добрый, и ступайте по нему, и найдете освящение душам вашим» (Иер.6:16). Пути Господа и стези, по пророку, суть спасительные писания святых пророков. И если кто поставит на них свой ум, то найдет путь добрый, то есть Христа, чрез Коего бывает и совершенное освящение нашим душам, ибо мы оправдываемся чрез веру (2Пет.1:4) и причастием Святого Духа оказываемся общниками божественной природы. Но и сам велегласнейший пророк Исаия проповедывал нам Христа в таких словах: «будет там путь чист и путь свят назовется» (Ис.35:8). «Там» говорит, очевидно, во времена домостроительства Единородного с плотью, ибо Он стал для нас путем чистым и святым, – идущие им узрят в назначенные времена прекрасный град святых и свободный Иерусалим. Так опять и сам божественный псалмопевец говорит нам, обращаясь как бы к Богу Отцу: «законоположи меня, Господи, в пути Твоем» (Пс.26:11). Желает быть наставляемым законами Христовыми, не неведая, что чрез евангельское наставление он идет прямо ко всякому добру и дойдет до вышнего града. Не трудно было бы привести и другие многие свидетельства из про-

—180—

роков, посредством коих мы могли бы узнать, что святым путем назван Иисус, но никакой, думаю, нет необходимости и пользы стараться о дальнейшем разъяснении столь ясных предметов. Итак, знаете путь, чрез который вы пойдете, говорит, и сами к горним обителям, указуя уже на это, и ни на что другое, или на то, что есть очень много и благоустроенных покоев у Бога и Отца, и Я наперед пойду приготовить вам место свободного пребывания в тех странах. Кроме того, говорит, вы знаете, что не чрез другого кого каждый может получить пребывание там, кроме как чрез Меня и только одного. Поэтому если кто отпадет от любви Христовой или, внимая скверным пустословием (1Тим.6:20) и нечистотам превратных слов клеветников, поставляет Его неизреченную и уму недоступную природу в ряды рабов, свободное и из сущности Отца рожденное Слово причисляет к тварям, или другим каким образом нанесет вред, – тот пусть знает, наконец, что он потерял путь шествия к небу и отклонился от борозд своей пашни, по изречению кого-то, и непременно должен подвергнуться наказанию, подобающему находящимся в аду. Посему и премудрейший Павел говорит, что отрекшиеся по умоповреждению от жизни во Христе и возвращающиеся к подзаконным теням отчуждились от Христа и отпали от благодати потому, что предпочитают оправдание от закона (Гал.5:4). Как уклоняющийся от торной и прямой дороги непременно должен подвергнуться вреду от блуждания, таким же точно, думаю, образом отвергшие оправдание во Христе и ни во что поставившие наставление евангельской жизни не узрят вышнего града, но и не будут жить вме-

—181—

сте с святыми, ибо путь, к этому ведущий, есть один Христос.

XIV, 5–6. Глагола Ему Фома: (Господи), не вемы, камо идеши, и како вемы путь? Глогола ему Иисус: Аз есмь путь и истина и жизнь: никто же приидет к Отцу, токмо Мною⁶⁵⁵.

Христу, еще не желавшему ясно сказать Своим ученикам о том, что Он вознесется на небо и отойдет к Отцу, но еще загадочно и посредством многих намеков указывавшему на это, предложил вопрос ученик, – Фома это был, – при этом, как бы невольно даже вынуждаемый говорить, присоединяет и, некоторое рассуждение, – вопрос о том, куда же это Он уйдет и в какое место направляется путь Его отшествие. Не знаем, сказал, «куда уходишь», потом: «как» могли бы мы знать «путь?»

Но Господь обходит (молчанием) излишнее любопытство ученика. Ничего не отвечает на то, чего хотел тот, но, сохранив это в Своем собственном знании и предоставив надлежащему времени, считает полезным раскрыть то, что было необходимо им для научения. Итак, «Я, – говорит, – есмь путь, Я истина, Я жизнь». Что истинно говорит это о Себе Господь, никто, полагаю, из здравомыслящих никогда не усумнится в этом.

Однако ж считаю нужным тщательно исследовать вопрос: ради чего, хотя и светом и премудростью и силою и другими многими именами называется в богодухновенных писаниях, в настоящем случае

—182—

пользуется только некоторыми избранными и особенными, именуя Себя путем и истиною и жизнью? Глубок, как полагаю я, и не легко доступен смысл этого изречения, но это не должно останавливать нас от попытки изъяснения его. Скажу, что является мне на мысль, предоставив лучшее разумение тем, кто обладает более острою способностью созерцания.

Итак, посредством трех предметов мы проникнем в горние и божественные дворы и взойдем в церковь первородных, разумею: посредством совершения разнообразной добродетели, правой веры и надежды на жизнь. Но разве может быть другой податель или виновник, или причина, или источник нашей возможности делать это, кроме Господа нашего Иисуса Христа? Отнюдь нет, и не думай. Ведь Он законоположил нам то, что выше закона, Он показал путь, который, полагаю, каждому должно принимать в отношении к совершению добродетели, – и (показал) доступность и приятность дел, согласных учению Христа. Итак, Он есть истина, Он есть путь, то есть истинное определение веры, канон и правило неложного понятие о Боге. И действительно, веруя в Сына истинно, то есть рожденного из самой сущности Бога и Отца, не мнимого, не лжеименного, но и не в создание или тварь, мы облечемся похвалою истинной веры. Ведь принявший Сына за сына без сомнения исповедал и Того, от Кого Он есть, познал и должен принимать и Бога за отца. Поэтому-то Он есть истина, Он есть жизнь, ибо не другой кто восстановит нам ожидаемую нами жизнь, то есть бессмертную, блаженную, святую. Ведь Он нас воскрешает и подвергшихся смерти благодаря исконному проклятию возведет снова в то, чем были мы в начале. Поэтому все прекрасное

—183—

и превосходное как явилось уже нам, так и еще будет чрез Него именно и в Нем. И обрати, пожалуйста, опять внимание на то, что речь об этом вполне соответствует предмету рассуждения. В самом деле, так как ученик еще сомневался и говорил: «как ведаем путь», то вкратце указал на то, что как скоро узнали бы, что Он есть виновник, податель и раздаятель благ, могущих переводит к небу, то уже ничего не нужно им будет для того, чтобы знать путь.

А как присоединил к этому: «никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня», то скажем на это нечто из того, что будет говориться потом, наперед исследовав, как каждый может идти к Отцу. Приходим мы двояким образом. Или, став святыми в подобающей человечеству мере, как бы присоединяемся к Святому Богу, ибо «святы будете, сказано, потому что Я свят» (Лев.19:2). Или же мы приходим к знанию Отца посредством веры и созерцания, как в зеркале и загадке, по написанному (1Кор.13:12). Но никто никогда не мог бы быть святым и проводить добродетельную жизнь, если бы не наставлял его на все Христос, и не мог бы соединиться с Самим Богом и Отцом, без посредства Христа. Он есть посредник между Богом и людьми, чрез Себя и в Себе соединяющий человечество с Богом. Как рожденный из сущности Бога и Отца, поскольку Он есть Слово и отблеск и отражение (Бога), Он есть одно с Отцом, будучи весь в Нем и имея Его в Себе. А поскольку стал подобным нам человеком, без нашего греха, Он соединяется с земнородными и стал как бы некою срединою, содержащею в себе сошедшееся к единству и дружбе.

—184—

Итак, «никто не придет к Отцу», то есть не окажется общником божественной природы, кроме только чрез Христа одного. Ведь если бы Он не стал человеком и не сделался посредником, то и мы не дошли бы до такого блаженства, но и если кто придет к Отцу посредством созерцания, то есть верою и благочестивым (религиозным) знанием, также придет только чрез Спасителя нашего Христа. Да, что я недавно сказал, скажу опять, так как нет другого пути рассуждения: принявший Сына истинно за сына должен приходить к познанию Бога и Отца, ибо нельзя мыслить существование сына, если вместе с ним не принимается и родивший его: познание об Отце соединяется с познанием Сына и обратно – познание о Сыне – с познанием Отца. Поэтому истинен Господь, когда говорит: «никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня», потому что природный и существенный образ Отца есть Сын, а не, как казалось некоторым, приобретенными достоинствами Он становится отображением Его, по существу будучи и мыслясь как нечто другое.

XIV, 7. Аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте⁶⁵⁶.

Может быть кто скажет и подумает, что Сын Сам говорит против Себя. Но этого нет. Он не сказал бы ничего напрасного или излишнего, хотя и делает иногда полезные повторения для тех, кто не мог вполне следовать Его словам. Впрочем и в настоящем случае приносит нам не малую пользу, присоединяя это к прежним словам. Так

—185—

как Фома спрашивал: куда Он уйдет, или: как можем мы знать путь, не ведая, куда Он пойдет, то счел нужным сказать: «Я есмь путь и жизнь и истина» и „никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня», показуя отсюда, что если бы кто пожелал знать путь, коим он может придти к жизни вечной, тот должен всячески стараться ведать Христа. А как естественно было, что некоторые, следуя более иудейскому чем евангельскому учению и считая для правой веры достаточным знание и исповедание одного Бога всяческих, не стремились знать учение о Святой и Единосущной Троице: то Христос по необходимости некоторым образом исключает у думающих так знание о Боге, если они не пожелают принимать и Его. И это потому, что чрез Сына должно приходить к Богу и Отцу, как подобным же образом созерцанием Рожденного мы придем и к Самому Родителю. Ведь, вне всякого сомнения, то, что кто верует так в существование Сына как сына, то есть из сущности Родившего, тот конечно познает и Отца.

Так можно понимать изречение в отношении к простейшему и неисследованному знанию. Если же кому будет угодно обратиться и к самому исследованию предмета посредством тонких умозрений, то он также найдет истину в словах Сына. Правда, божественная природа совершенно недоступна никакому уму и осмеливаться на всецелое расследование того, что есть по сущности Создатель всяческих, служит признаком полнейшего умоповреждения. Впрочем, есть отчасти возможность и для нас собирать некоторое знание как бы в тенях и загадках, как бы некое зеркало представляя уму перечисление присущих природе Сына преимуществ.

—186—

Из того что есть Сам Он и что совершено Им, когда Он стал человеком и прежде Его вочеловечение, соответственным образом каждый наконец может дойти до созерцания Родившего Его. Замечай, пожалуйста, присущую Ему славу и силу, имей в виду Его неограниченную власть над всем. Что, скажи мне, даже из превышающего разум оказывается не устроенным Его свободными мановениями, как до плоти, так и с плотью? Но, явившись нам таковым чрез самые дела, говорит: «Я и Отец одно есмы: видевший Меня видел Отца» (Ин.10:20 и 14:9). Следовательно, согласно смыслу этого изречения, подобает идти от образа к первообразу и от отражения конечно и к тому, кого это отражение. И мы не говорим, как некоторые из обыкших думать иначе, что Сын уподобляется с Отцом какими-либо приобретенными и внешними достоинствами, ни что Он, как кажется это заблуждающимся, называется образом Бога и Отца как хотя и обладающий Его славою, силою, премудростью, но имеющий другую природу. Эта болтовня их и цветистые словоизвержения, а вернее – нечестие, измышлены для извращения и уничтожения единосущности Сына, конечно, соответственно их нечестивой и богопротивной цели. Но как Сын истинно, неизреченно и сверхразумно рожденный из сущности Бога и Отца, Он есть отпечатление Его и образ и отражение, нося в Своей природе свойство сущности Родившего Его и красоту природных преимуществ. Не будем подобными им безумцами и не доведем свой ум до такого нечестие, чтобы Того, Кто не есть Бог по природе, называть подобным Богу, не рожденного из сущности Бога и Отца наделять славою Божией, – или говорить, что всецело тварное и приве-

—187—

денное из небытия в бытие может когда-либо истинно носить всю божественную силу и премудрость и быть таким же, как должна мыслиться божественная и неизреченная природа Бога Отца. В самом деле, какое же в таком случае будет различие между Творцом и тварью, или что может служить посредствующим разделением тожества сущности между созданием и Создателем? Ведь если всецело обладает славою и силою и премудростью Его, в ровной мере с Богом и Отцом, то, что большего будет в Нем и какое преимущество будет иметь пред нами или пред тварью, я совершенно не мог бы сказать, да и они, предполагаю,, окажутся не в состоянии.

Итак, не внешними достоинствами Сын представляется нами равным Отцу и не как кто-либо в начертании на доске является пред нами посредством разнообразного сочетание красок, изображая и подменяя вид царя, но Он есть начертание и истинный образ Родившего Его, в Своих собственных и природных качествах делая явною природу Отца. Поэтому-то и говорим, что невозможно никому познать Отца, если прежде не познают Его, то есть Сына.

XIV, 7. И отселе знаете Его и видесте Его⁶⁵⁷

Считаю достойным удивление и этому изречению присущее расположение (слов) и трудно выразимое

—188—

(словами) построение. В словах: «если бы вы знали Меня, и Отца Моего бы знали» высказав ученикам обвинение в незнании столь необходимого предмета, Он тотчас же указал и на противоположное: «отныне знаете Его и видели Его». Так как они имели быть вождями повсюду лежащих церквей, услыхав от Самого Спасителя: «шедше научите все народы» (Мф.28:19), то по этой особенно, как полагаю, причине, благополезно указав наперед и как бы высказав вообще о всех, что если кто познал Сына, тот познает без всякого сомнения и Отца и Бога, от Которого Он есть, считает полезным засвидетельствовать познание в Своих учениках,– не ради приятности, ибо Он не мог бы сказать что-либо не истинное, – но как действительно уведавших и познавших. Ведь для здравомыслящих нет никакого сомнения в том, что они знали и веровали, что Господь есть истинно Сын Бога. В противном случае, каким образом Нафанаил (истиный) Израильтянин, услыхав: «прежде чем тебя Филипп позвал, находящимся под смоковницею Я видел тебя», тотчас высказал свое исповедание веры в словах: «Равви, Ты Сын Божий, Ты царь Израилев» (Ин.2:49–50)? Так и при чудесном и необычайном успокоении моря разве не поклонялись Ему находившиеся в судне, «говоря: истинно Божий Сын Ты» (Мф.14:33)? Может ли кто из незнающих, что Он есть Бог и рожден от Бога Отца, сказать такие слова? В противном случае разве не должен оказаться таковым малоумным? Также около пределов Кесарии Филипповой, когда Сам Христос спрашивал их: «кем Меня называют люди, Сына Человеческого», разве не высказали прежде предположения других? Одни, сказано,

—189—

считают Илиею, другие Иеремиею, или одним из пророков. А за кого считают Его они сами, также не отказывались ясно высказать все чрез одного преимуществовавшего из них, – это был сам Петр, – и без колебания ответили: «Ты Христос Сын Бога Живого» (Мф.16:13, 14, 16). Итак, когда Христос говорил: если бы вы знали Меня, и Отца Моего бы знали», не думай, что это изречение сказано (только) самим ученикам, но, взяв лицо святых апостолов, делает как бы общее некое определение повсюду находящимся.

Заметь, что мы не должны считать их незнающими, что Он есть Бог и Сын Божий. Но когда Бог назвал Себя путем, они не очень уразумели то, что казалось сказанным загадочно, и только относительно этого одного в них должна быть вина неведения. Поэтому-то, обличив в немногих словах за то, что они не смогут уразумевать не прямо высказываемое им, потом предложив отсюда общее для всех слово и ясно научив, что и самому знанию об Отце повредит тот, кто не будет знать Сына, – уже как в исповедавших веру учениках справедливо свидетельствует знание словами: «отныне знаете Его и видели Его». Слово «отныне» употребляет конечно не в смысле: от того часа или дня, когда Он вел с ними речь об этом. Говорит «отныне», противополагая древнему и первому теперешнее и новое время пришествия Его, когда воссияло по всей вселенной знание об Отце чрез Сына. Поэтому-то и в книге псалмов как бы к Богу и Отцу говорит: «изумительно знание Тебя из-за Меня» (Пс.138:6). И действительно, увидав Сына, блистающего превышающими разум чудотворениями и с божественною властью легко совершающего, что

—190—

бы Он ни пожелал, мы изумились полученному отсюда знанию об Отце, разумея под ним не другое, как знание о произшедшем из Него Сыне. Итак, «отныне знаете Его и видели Его». Познали мы в Сыне, как я только что сказал, кто Отец, и не только познали, но и узрели или увидали. Ведь знание указует на умозрение посредством мыслей, которое можно получать о божественной и неизреченной природе, сущей над всеми, чрез всех и во всех. А видеть означает удостоверение посредством чудес. Ведь мы не только узнали, что Отец есть жизнь по природе, – и не в одном только чистом умопредставлении получили в себе ведение об этом, – в Сыне, животворящем мертвых и снова возводящем истлевших к бытию, мы не только узнали, что Бог и Отец есть жизнь по природе и что Он имеет всю тварь в Своей власти и над созданием Своим владычествует царственно, так что «все дела потрясаются ради Него и трепещут» (2 или 3Ездр.3:36), по написанному, но и видим Его таким в Сыне, когда Он, запрещая морю и ветрам, с великою властью сказал: «умолкни, перестань» (Мк.4:39).

Итак, поскольку Он намеревался сказать, что не только вы познали Отца, но что и видели Его, то Ему оказалась необходимость поставить впереди слово «отныне», – по какой же причине? Закон Моисеев провозглашал Сынам Израилевым: «Господь Бог твой Господь един есть» (Втор.6:4), и учение о Сыне не предлагал древним, но, исторгая их только из одного многобожия, призывал к поклонению Единому. А Господь наш Иисус Христос, когда стал человеком, посредством многих знамений и действий дал нам знать Отца чрез Себя

—191—

и показал мыслимую во Святой Троице и истинно существующую единую природу божества. Поэтому прекрасно говорит «отныне», указуя на несовершенство познания у людей подзаконных и живущих по ихним правилам.

Указать надо еще вот что: в словах, что зрится Он Сам вместо Отца, не уничтожает истинного и особо личного существования Бога и Отца, из Которого Он есть, – и не говорит, что Он есть Отец, поскольку это касается указания, на лицо. Но так как Он единосущен Отцу, то зрится, говорит, в Нем Родивший, подобно как если сын какого-либо человека, желая выразить природу своего собственного отца, указав на самого себя, скажет желающему это знать примерно так: моего во мне ты увидел отца. Но Бог, повторим, должен быть выше всяких сравнений.

XIX, 8. Глагола Ему Филипп: Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам⁶⁵⁸.

Любознателен Филипп, однакож не очень способен к разумению, потребному для боговедения, иначе никогда не подумал бы, что божественную природу он может узреть телесными очами, хотя Бог ясно говорит: «никто не узрит лица Моего, и будет жив» (Исх.33:20). А если когда и являлся святым людям, как говорит богодухновенное Писание, то никто, полагаю, не подумает, чтобы божественная природа являлась когда-либо такою, какова она есть сама в себе, но конечно принимает образ, соответствующий времени. Так и пророки различно созерцали Его и разнообразная у них речь о Боге. Исаие иначе, Иезекииль также не одинаковым с

—192—

ним образом. Поэтому Филиппу надлежало разуметь, что совершенно невозможно было видеть божественную сущность, и притом посредством плоти, и не с плотью, когда не очень разумно даже и то, чтобы в присутствии пред ним Образа и точного отражения Бога и Отца стараться идти к Самому Первообразу, как еще не присутствующему и не выраженному должным образом. Ведь для представления сущности Бога и Отца вполне достаточно созерцания Христа, с совершенною точностью проявляющего достовожделенную красоту Царственной Сущности, из Которой Он рожден, ибо «от плода дерево познается», по слову Самого Спасителя. Итак, при полной благоразумному человеку достаточности созерцание Сына для представления и точного удостоверения, кто по природе Родивший Его, излишнею может быть является речь ученика, хотя она и не должна быть лишена самых высоких похвал. Не мало, полагаю, надо подивиться его словам: «покажи нам Отца и довольно нам». Это подобно тому, как если бы сказал, например: мы признали бы для себя величайшею радостью и для блаженства не стали бы искать еще ничего другого, если бы и сами мы удостоились превожделенного видения Бога и Отца. Он, предпочетший всякому благу и всему считающемуся верхом блаженства видение Отца, разве не должен быть признан достойным всякого удивление?

Так, по моему мнению, должны мы понимать толкуемое изречение в общедоступном всем и простейшем смысле. Но если (Писание) надо и тщательнее рассматривать и может быть что-либо из сокровенного высказывать, то мы должны думать, что Филипп разумеет и вместе выражает и нечто таковое. Ведь иудейские представители и с ними также

(Продолжение следует).

—421—

Термин «царство Божие» служит в евангелии самым общим обозначением предмета Христова учения. Проповедническую деятельность Христа евангелист Матфей изображает такими словами: «проходил Иисус по всей Галилее, по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя евангелие царства».⁶⁵⁹ Другой евангелист, Лука, называет царство Божие собственным предметом евангелия, тем, что придавало Христовой проповеди характер благовестия: Он проповедовал и благовествовал царство Божие.⁶⁶⁰ Евангелие Христа есть евангелие царства Божия.⁶⁶¹ Первыми словами, которыми началась проповедь Его к иудеям, были: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное».⁶⁶² Когда Его удерживали в одном городе, Он говорил, что «и другим городам должно Мне благовествовать Царство Божие, ибо на то Я послан».⁶⁶³ С народом Он беседовал о царстве Божием.⁶⁶⁴ Учеников Своих Он посылал проповедовать царство Божие.⁶⁶⁵ Его собственное учение было словом царства, ὁ λόγος τῆς βασιλείας.⁶⁶⁶ Его притчи были изображением царства Божия: «чему уподобим царство Божие? или какою притчею изобра-

—422—

зим его»?⁶⁶⁷ «Царство небесное подобно» – так обычно начинаются евангельские притчи. Учеников Его отличает от прочих людей не что иное, как разумение тайны царства Божия (τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ).⁶⁶⁸ Евангелие говорит вообще о книжнике, наученном царству небесному.⁶⁶⁹ В благовествовании о царстве Божием и в его наступлении Христос указывал основной признак новозаветного времени.⁶⁷⁰

Однако это основное выражение евангелия, подобно всем другим основным евангельским понятиям, не представляет из себя нового христианского слова, но заимствовано новозаветным Учителем из ветхозаветно иудейской сокровищницы. Евангельское учение было обращено к слушателям, которые «ожидали царства Божия».⁶⁷¹ Предтеча Христа, Иоанн Креститель, проповедовал близкое наступление царства Божия.⁶⁷² Первые слова евангельской проповеди были повторением этих слов Крестителя. Проповедуя царство Божие, Христос шел навстречу определенным и устойчивым ожиданиям иудейского народа. Уже это одно заставляет нас быть сдержанными в установке значения этого термина в системе евангельского учения. То же внушается нам и сравнением ветхозаветно-иудейских ожиданий, объединявшихся в идее царства Божия, с евангельским учением по их содержанию.

В ветхозаветно-иудейской идее царства Божия выступают две черты: теократическо-политическая и апокалиптическая, трансцендентно-эсхатологическая. По теократическо-политическим ожиданиям иудаизма, царство Божие сменяет всемирные монархии, становится на их место и, следовательно, уподобляется им по земной территории владычества и по его характеру. Отлично теократическое царство от сменяемых им всемирных монархий лишь в том отношении, что власть в этом царстве принадлежит Самому Богу; однако это различие не безусловно, поскольку

—423—

Бог воцаряется над миром чрез посредство иудейского народа и его Мессии-царя. Таким образом иудеи, ожидавшие царства Божия, ждали собственно утешения Израилю,⁶⁷³ царства Израиля над миром.⁶⁷⁴ К этим древним ожиданиям во времена иудаизма прибавилась новая черта, апокалиптическая. Иудеям царство Божие представлялось благом или строем, предсуществующим на небе и открывающимся на земле во времени. Когда Христос в последний раз приближался к Иерусалиму, иудеи думали, что скоро должно открыться, явиться (ἀναφαίνεσθαι) царство Божие.⁶⁷⁵ Эта смена царств земных царством небесными в представлении иудеев сливалась с эсхатологическою сменою этого века новым веком. Эти черты мы встречаем и в евангельском языке.

В евангельских речах о царстве Божием заметно выступает теократический оттенок. Так звучат речи Христа о царстве Сына человеческого, о царстве Своём.⁶⁷⁶ Царство Сына человеческого есть то же царство Божие: тогда как у Матфея говорится о Сыне человеческом, грядущем в царстве Своём, в соответствующих местах у Марка и Луки читаем о пришествии царства Божия.⁶⁷⁷ Царство Сына человеческого нужно понимать именно теократически, как это видно из прямых слов Христа, что Он получил царство от Отца,⁶⁷⁸ и из той притчи, в которой Он называет Себя царским сыном.⁶⁷⁹ Теократический характер царства Божия предполагается и тем, что ученики Христа, сыны царства, участвуют в Его славе, в Его царстве,⁶⁸⁰ и им, этому малому стаду, Отец благоволил дать царство.⁶⁸¹ Поэтому выражение «сыны царства» (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλείας)⁶⁸² означает «царственные

—424—

сыны», наследники царства.⁶⁸³ От иудеев, этих природных сынов царства, оно было отнято и дано малому стаду Христову.⁶⁸⁴ Отношение между царствованием Христа и царствованием новых сынов царства, Его малого стада, то, что Он, получив царство от Отца, передает его ученикам.⁶⁸⁵ О том же характере царства Христова свидетельствует земная область его распространения⁶⁸⁶ и то обстоятельство, что его наступление предваряется историческими событиями.⁶⁸⁷

Еще резче выдвигается в речах Христа апокалиптический характер царства Божия. Оно называется уготованным от создания мира.⁶⁸⁸ Оно ожидает праведников на небе.⁶⁸⁹ Ученикам заповедуется приготовлять себе сокровище на небесах.⁶⁹⁰ Мы читаем также об именах апостолов, записанных на небе, и о вечных обителях.⁶⁹¹ Часто встречающееся в евангелиях изречение «войти в царство небесное (Божие)» объясняется трансцендентным характером царства Божия.⁶⁹² Сверхприродное небесное царство находится в связи с земною жизнью. На земле человек приготовляется к царству Божию, к небесной награде.⁶⁹³ Мало того. Царство Божие с неба приходит на землю, открывается здесь: Христос научил учеников Своих молиться Отцу Небесному, чтобы святилось имя Его, пришло царство Его и воля Его исполнялась на земле, как на небе.⁶⁹⁴ Откровение царства Божия на земле, его пришествие с неба, образует историческую эпоху. Уже первое слово евангельской проповеди, что исполнилось время и приблизилось царство Божие (πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγι-

—425—

κεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ),⁶⁹⁵ отсылает к иудаистическому представлению о предопределенном сроке откровения небесного царства. Заслуживают в этом отношении внимания более конкретные слова Христа в заповеди апостолам, посланным на проповедь: «говорите им: приблизилось к вам (ἤγγικεν ἐφ᾿ ὑμᾶς) царство Божие».⁶⁹⁶ По этим словам, предсуществующие на небе блага царства Божия сходят к человеку, приближаются к нему. То же значение скрыто и в более энергичном выражении ἔφθασεν ἐφ᾿ ὑμᾶς из речи Христа к иудеям: «если Я духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас (постиже на вас, постигло вас) царство Божие».⁶⁹⁷ Даже в словах о мытарях и блудницах, что они опережают законников на пути в царство Божие,⁶⁹⁸ отражается иудаистическое представление о пространственно-временной границе царства Божия. Заметнее просачивается иудейская апокалиптика в евангельском образе грядущего царства Божия, наступающего при кончине века. Так в изъяснении притчи о плевелах, которое останавливает на себе внимание тем, что в нём различается царство Сына человеческого, как обнимающее, вместе с праведниками, также соблазны и делающих беззаконие, и царство Отца, как царство славы и силы.⁶⁹⁹ На этом же языке Христос говорил, что некоторые из слушавших Его проповедь до своей смерти увидят царство Божие, пришедшее в силе.⁷⁰⁰ Что пришествие царства Божия не ограничивается теократическою формою и земною сферою, а имеет апокалиптические перспективы, это подтверждается тем, что оно предваряется не только историческими событиями, но и мировыми катастрофами, затмением солнца и луны, падением звезд.⁷⁰¹ Небо и земля прейдут,⁷⁰² кончится этот век,⁷⁰³ всё бу-

—426—

дет новое,⁷⁰⁴ «новое вино в царстве Божием».⁷⁰⁵

С двумя видами царства Божия, теократическим и апокалиптическим, стоит, может быть, в связи двойной термин: царство Божие и царство небесное, так что первый имеет теократический смысл, второй же – апокалиптический. Однако «царство Божие» употребляется не только в активном значении, т. е. в теократическом значении царствования Божия, но и в пассивном значении области и строя, обнимающем и теократическое и апокалиптическое применение. «Царство небесное» почти ограничивается страницами первого евангелия.⁷⁰⁶ Его нужно понимать в смысле апокалиптического языка иудаизма, т. е. в значении осуществленного на небе строя жизни, приходящего оттуда на землю, открывающегося во времени. «Царство небесное» (ἡ βασιλεία. τῶν οὐρανῶν) это – царство с неба, как и Отец Небесный – Отец с неба (ὁ πατὴρ ὁ ἐξ οὐρανοῦ).⁷⁰⁷ Впрочем и в евангелии Матфея наряду с «царством небесным» употребляется «царство Божие» совершенно безразлично. Известно также, что на иудаистическом языке слово «небо» заменяет собою имя Божие,⁷⁰⁸ и царство небесное значит то же, что царство Божие.⁷⁰⁹ Нет оснований настаивать на резком и устойчивом различии этих речений.

Таков теократическо-апокалиптический язык евангельского учения о царстве Божием. Но уже то, что мы знаем вообще о методе евангельского учения, не позволяет нам идентифицировать его ветхозаветно-иудейский язык с его содержанием. Так, в частности, и теократическо-апокалиптический фон евангельского учения о царстве Божием не составляет ни всего этого учения, ни даже части его. В самом деле евангельское учение, данное пред нами во всех других отделах его – об Отце Небесном, о духовной праведности, о вечной жизни, о спасении – вынуждает нас всем своим объемом признать, что иу-

—427—

дейские теократическо-апокалиптические представления о царстве Божием не могут входить в содержание евангелия. Сюда присоединяются прямые указания евангелия, обнаруживающие его отрицательное отношение специфически к этим иудейским представлениям. По вопросу о ветхозаветном теократизме, о политическом характере царства Божия, до нас дошли не допускающие двух толкований слова Христа о духовном характере Его царства Его царство не от мира сего (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου), оно совершенно не имеет формы, приемов и цели земных царств, оно в этих отношениях не отсюда (οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), – оно в господстве истины.⁷¹⁰ Столь же решительно евангелие отбрасывает апокалиптические представления иудаизма. На вопрос фарисеев, когда придет царство Божие, – вопрос, ярко изобличающий иудейские представления о царстве Божием, как о благе, открывающемся с неба в предустановленный срок, Христос ответил: «не придет царство Божие с наблюдением (μετὰ παρατηρήσεως так чтобы его можно было наблюдать, приметным образом), и не скажут: вот оно здесь или там. Ибо, вот, царство Божие внутри вас, среди вас» (ἐντὸς ὑμῶν ἐστίν).⁷¹¹ Последнее выражение ἐντὸς ὑμῶν оставляет возможность двоякого понимания: или «внутри вас», или «среди вас». В пользу последнего перевода ссылаются на тот довод, что слова Христа были обращены к фарисеям, в душе, которых не было царства Божия. Этот довод однако не имеет неотразимой силы, так как «внутри вас» можно принять в общем смысле, «внутри человека», «в его духе». И если остановиться на переводе «среди вас», то всё же сохранится бесспорною неприметность наступления царства Божия: иудеи, в погоне за внешними признаками царства Божия, проглядели его начало, так как оно, с пришествием Христа, уже становилось действительностью, реализовалось среди них, хотя незаметно для них. Здесь же нужно припомнить слово Христа, что «о дне том и часе» знает только Отец Небесный,⁷¹² что об нём

—428—

нельзя знать по-человечески, что этот срок не определяется рационально.⁷¹³ Это всё достаточно убедительно, но можно идти еще далее.

Не трудно заметить последовательный и устойчивый параллелизм в евангельских речах между царством Божиим и царством Христа, пришествием или откровением царства Божия и пришествием или откровением Сына человеческого. Так Мф.16:28 «Сын человеческий, грядущий в царстве своём», а у Мк.9:1 и Лк.9:27 «царство Божие, пришедшее в силе». Или: у Лк.17:30 «откровение (ἀποκαλύπτεται) Сына человеческого», а Лк.19:11 «явление (ἀναφαίνεσθαι) царства Божия». И этот параллелизм базируется на существе дела. Наступление царства Божия, его пришествие в силе, для Христа свидетельствуется не внешними признаками, а реальностью внутреннего блага, реальностью богосыновнего самосознания. Для евангельской точки зрения, в отличие от иудейской, на первом месте стоит не царство Божие, а царь этого царства. Евангельское суждение не таково: «если настало царство Божие, то должен быть кто-нибудь царем», но таково: «если пришел парь, то, следовательно, настало царство Божие». Христос говорил: «если Я духом Божиим изгоняю бесов, то достигло до вас царство Божие».⁷¹⁴ В мировоззрении иудеев целями и свойствами царства Божия определялись задачи, свойства и приемы его Мессии-царя; в евангелии же свойствами и целями Христа, Сына человеческого, предопределяется без малейшего остатка характер царства Божия. Когда Христос требовал от Своих слушателей оставить дом, жену, братьев, родителей, детей ради царства Божия (ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ Лк.18:29), то это требование для них реально и всецело было требованием оставить дом, братьев, сестер, отца, мать, жену, детей, земли ради Христа и Его евангелия (ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ ἕνεκεν τοῦ εὐαγγελίου Мк.10:29). Поэтому всё, что мы знаем о личном отрицательном отношении Христа к иудейскому идеалу Мессии, сына Давидова, и к апокалиптическому образу Сына человеческого, является решающим

—429—

для евангельского учения о царстве Божием. Христос начинает Свою проповедь с религиозных представлений иудаизма о царстве Божием, принимает предложение иудеев занять место царя в теократическом царстве и торжественно идет в Иерусалим, столицу этого царства, но идет не на облаках небесных и даже не на коне, а на осле, кроткий и уничиженный, и по царскому пути Он вносит в пределы иудаизма новый дух, которого не в состоянии вынести старые формы иудейских ожиданий. С заменою внешней теократии господством истины и с заменою небесной славы Сына человеческого внешним уничижением Христа от иудейского теократизма и от иудейской апокалиптики уже ничего не остается для евангельского учения о царстве Божием.

Этот вывод нужно признать не только бесспорным, но и очевидным. Однако им не исчерпывается весь вопрос. Если для евангельского термина «царство Божие», для его содержания, ничего не остается от иудейского мировоззрения, и он является условным знаком, под которым проводится новое учение, то всё же остается возможность двух путей евангельского учения: или оно дает новое понятие царства Божия, новую идею его, или же этот термин остается только условным знаком для всего нового учения без специфического содержания. Обще-литературные традиции заставляют ожидать первой половины этой альтернативы: каждое новое философское учение, заимствуя старые термины, может избежать неясностей и загадочности выяснением и точной формулировкой новых, соединенных с ними, понятий. Между тем евангелие в своём учении о царстве Божием идет по другому пути альтернативы: оно не имеет своей идеи царства Божия, и его речи о царстве Божием обладают всеми признаками непрерывной притчи, загадки. Нет евангельской идеи царства Божия, и было бы явным заблуждением – думать, что из понятия царства Божия можно дедуктивно извлечь какое бы то ни было евангельское содержание. И если, с одной стороны, нельзя представить исторический облик евангельского учения без антитетического отношения его к иудейским понятиям, вообще, и к иудейскому представлению о царстве Божием, в частности; то, с другой стороны, по-

—430—

ложительное содержание евангелия можно изложить совершенно не упоминая термина «царство Божие», совершенно не прибегая к понятию царства Божия.⁷¹⁵ Иудейское понятие

—431—

царства Божия не сменяется в евангелии новым понятием царства Божия, новой идеей, но служит для евангельского учения условным образом, или формою, которая наполняется новым расширенным содержанием. Это можно сказать о каждом из основных евангельских понятий, заимствованных из иудейской сокровищницы, преимущественно же – о царстве Божием, которое является самою общею формою евангельского учения. Ветхозаветным понятиям праведности, вечной жизни, спасения соответствуют новозаветные понятия духовной праведности, вечной жизни и спасения: хотя характер образности и условности не устраним от этих новозаветных терминов, хотя эти новозаветные понятия отличаются от соответствующих ветхозаветных понятий не только новизною содержания, но и объемом, поскольку ветхозаветные понятия обладали условною определенностью и точностью, тогда как в новозаветных терминах на первый план выступает общий им религиозный опыт, и легче разграничить праведность и спасение, дело и награду на ветхозаветной почве, чем на новозаветной, тем не менее некоторое соответствие в содержании понятий и их объеме может быть указано.

—432—

Между тем ветхозаветный образ царства Божия, с которым связывались определенные религиозные представления и определенные ожидания, не находит себе ничего, специфически соответствующего в евангелии, так как этот образ служит здесь условным обозначением не определенной группы представлений, а всего евангельского учения, всех евангельских благ, или, лучше сказать, единого евангельского блага. По этой крайней своей общности евангельский термин царства Божия более удален от опытных основ новой религии и лишен собственного содержания, чем остальные евангельские основные термины: он является не одним наряду с другими, но обнимает другие. Если богосыновство, духовная праведность, вечная жизнь и спасение составляют разные стороны евангельской религии, то образ царства Божия обозначает не новую сторону, не новый отдел в евангельском учении, но обобщает все эти стороны, все эти отделы. Это самая общая форма евангельского учения: она наполняется всеми остальными отделами евангельского учения и без них оказывается пустою формою.

Мы уже видели, что в евангелии рядом с образом царства Божия стоят образы Христа-царя и Сына человеческого и, чрез посредство этих образов, учение о царстве Божием сменяется учением о христианском спасении. Всё содержание христианского спасения вводится в рамки ветхозаветно-иудейского образа царства Божия. Но евангельская сотериология обнимает более реальные ценности богосыновнего опыта, духовной праведности и вечной жизни, и все эти ценности мыслятся в образе царства Божия.

Так, помимо евангельского богосыновнего опыта нет пути в царство Божие. Новозаветное царство Божие есть царство Отца Небесного.⁷¹⁶ Вот где делается первая роковая брешь в стройной системе иудейских чаяний, и начинается замена иудаизма новозаветным духом: царство Божие не есть внешняя теократия в среде богоизбранного народа, но это – духовное царство, которое дается верующим от Отца Небесного. Всё, что внушается истиной Бого-отчества, всё это входит в круг мыслей и чувств,

—433—

реализующих царство Божие. В евангельской молитве, по-видимому, всё старое – и освящение имени Иеговы, и пришествие царства Его, и исполнение воли Его, но начало новое – вера в Отца Небесного, и этот начальный свет пронизывает все старые образы: в устах Христа и Его учеников святится имя Отца, приходит царство Отца, исполняется воля Отца. Идея Небесного Отца дает своеобразный отпечаток всему, с чем соприкасается. Форма царства Божия чрез эту идею согревается теплом любви и всепрощения. Так как Отец Небесный повелевает прощать согрешающим, то царство небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими и который милует милостивого и гневается на немилосердных.⁷¹⁷ От царства небесного недалек лишь тот, кто всем сердцем любит Бога и ближнего.⁷¹⁸ В глубочайшие дебри иудаизма вносится этот новый дух евангелия и освещает их своим новым сиянием: уготованное от создания мира царство наследуется благословенными Отца Небесного, возлюбившими меньших братьев Христа.⁷¹⁹ Не тому учило евангелие иудеев, что будет суд, что придет Сын человеческий во славе Своей и сядет на престоле славы Своей, – всего этого ждали сами иудеи: евангелие учило их и учит нас, за что человек будет судим и осужден…

Затем царство Божие стоит в связи с праведностью. Новозаветная праведность служит облачением богочеловеческой любви, – и так как любовь прежде всего наполняет форму царства Божия, то и праведность имеет для царства Божия то же значение. В царство Божие могут войти лишь обладающие духовною праведностью.⁷²⁰ В евангельском учении о царстве Божием не то возвещается, что настало или настанет царство Божие, но то, под каким условием можно войти в царство Божие. Евангелие не объясняет иудеям, верно ли они понимают царство Божие или неверно, и что именно под ним нужно разуметь. Оно принимает их ожидания и из них делает неизбежные выводы: оно объясняет, что ожидающие цар-

—434—

ства Божия обязываются к Божией правде. В царство Божие войдет не тот, кто лицемерно славит Господа, но тот, кто исполняет волю Отца Небесного,⁷²¹ кто научает других и исполняет сам заповеданное.⁷²² Ожидание царства Божия с евангельской точки зрения оказывается путем, приводящим к правде Божией, и образ царства Божия становится формою, в которой проповедуется праведность. Искание царства Божия, если оно не служит прикрытием земных расчетов, если оно искренно и действенно, есть искание правды Божией: «ищите прежде царства и правды его» (τὴν βασιλείαν καὶ τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ).⁷²³ Примечательно, что требование решительного следования правде Божией и требование безграничной жертвы для царства Божия представляются взаимно заменимыми. С одной стороны, евангелие ублажает алчущих и жаждущих правды, устремляющихся к ней всеми силами своей души, претерпевающих ради неё всякие гонения, не останавливающихся ни пред какими жертвами для неё.⁷²⁴ С другой стороны, оно требует ради царства Божия жертвы даже правой рукой и правым глазом;⁷²⁵ оно говорит об оскоплении для царства небесного⁷²⁶ и об оставлении для него дома, родителей, детей;⁷²⁷ оно уподобляет царство Божие сокровищу и драгоценной жемчужине, ради которых человек продает всё имение.⁷²⁸ Легко видеть, что царство Божие предъявляет людям такие требования, поскольку оно содержит в себе правду Божию. Усилиями евангельской правды царство Божие переходит из области пассивных мечтаний и расслабляющих ожиданий в сферу активной деятельности, пробужденной силы.⁷²⁹ Характеристично для евангельского учения то, что приближение и даже наступление царства Божия, исполнение предопределенных

—435—

времен, не только не ослабляет напряжения, с которым ожидалось царство Божие, но усиливает его, из области чувства переводит в область воли. Исполнилось время и пришло царство Божие, – это значит, что исполнилось время мечтаний и настало время усиленной духовной деятельности, время возрождающего покаяния и спасительной веры в евангелие.⁷³⁰ Пришло время пробуждения сил человеческого духа, время бесповоротного решения и беспредельной работы, так как никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для царства Божия.⁷³¹ Царство Божие награждает своими благами усилие и труд, дается работникам: царство небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой.⁷³² Сюда же относятся притчи о верном и благоразумном рабе и о талантах.⁷³³ Мы уже знаем, что праведность евангелием проповедуется не внешняя, законническая, а духовная, творческая, и что юридический язык имеет в евангелии образное значение, но это и обосновывает особенную важность сочетания царства Божия с праведностью, как с условием его наступления: вследствие духовного характера новозаветной праведности сочетание её с царством Божиим указывает в ней не внешнее условие, а субъективную основу и реальное содержание царства Божия. И апостол Павел остается верным духу евангельской проповеди, свидетельствуя вместе с тем о произведенном ею перевороте в иудейском миросозерцании, когда он пишет, что царство Божие (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) есть сама праведность (δικαιοσύνη) – праведность, мир и радость во святом духе.⁷³⁴ И если царство Божие в евангелии выставляется в качестве награды, а извержение из царства – в качестве наказания,⁷³⁵ то это не заставляет нас разграничивать праведность и царство Божие, – это значит лишь то, что царство Божие есть больше, чем праведность. Но праведность входит в содержание

—436—

царства Божия, – и не только праведность, но и всё, что наполняет самую правду новозаветную, реализует её в более конкретном виде. Царство Божие принадлежит нищим духом, детям и умалившимся как дети, – напротив, трудно имеющим богатство или надеющимся на добрые дела войти в царство Божие⁷³⁶ и т. д. Во всех этих сочетаниях ударяется не на награде, а на условии, на духовной энергии, которою обусловливается царство Божие: духовное усилие дает содержание царству Божию, и в условии его наступления скрывается молчаливая, но неустранимая корректура старых преставлений о царстве Божием. Царство Божие стало в евангельской проповеди западнею для всех ожидавших его: царство Божие истинно и неотъемлемо принадлежит лишь тем, которые приносят «плоды его».⁷³⁷

Впрочем царство Божие не ограничивается одною праведностью. Оно не есть дело одних человеческих сил, но оно вместе с тем есть дар божественный. Оно не есть только задача для человека, но и благо для него. Царство Божие не только праведность, но и вечная жизнь. Если Отец Небесный, по свойству Своей благости, может давать человеку только блага, и все истинные блага посылаются Отцом Небесным;⁷³⁸ если, затем, царство небесное уготовано праведникам Отцом Небесным, и Он благоволил дать царство верующим,⁷³⁹ то, следовательно, царство Божие и есть то благо, или совокупность тех благ, которые даруются людям Отцом Небесным. Царство Божие не только внушает человеку этический долг, требует от него усилий и дела, но и делает для него возможным интимный опыт религиозной абсолютности, делает для него действительностью благо вечной жизни. И те жертвы, которые требуются от человека для устроения на земле царства Божия, это не суть жертвы сурового долга, – это радостные жертвы низшими благами ради благ высших. Нам заповедано искать прежде всего царства Божия и правды его, потому что с наступлением царства

—437—

Божия всё остальное приложится нам,⁷⁴⁰ т. е. наступит полное удовлетворение. От человека требуется ради царства Божия оставить всё имение, отсечь всё соблазняющее, но принести эти жертвы человеку «радостно», так как царство небесное есть сокровище, с которым ничто не может сравниться по ценности.⁷⁴¹ Как благо абсолютной жизни, превышающее всякую земную ценность, царство Божие устрояется на земле Божиею силою: оно есть откровение божественной жизни, божественной абсолютности, в пределах человеческого опыта. Когда Христос разъяснял Своим ученикам, как трудно надеющимся на богатство войти в царство Божие, и ученики, чрезвычайно изумившись, говорили между собою: кто же может спастись, – Он ответил: у людей это невозможно, у Бога же всё возможно.⁷⁴² Божие царство есть не человеческое, но Божие дело. Так как Бог выше мира, то Его действие в мире для устроения Своего царства отличается характером творческим и сверхъестественным, чудесным. Царство Божие есть дело божественного творчества, и оно приходит на землю в виде чудес, которые приносят человеку спасенье-здоровье и удаляют от него страдания и бедствия. Чудеса – начало царства Божия, его признак, его осуществление. Они – знамение нового времени. В этом смысле Христос ответил на сомнение Иоанна,⁷⁴³ на неверие городов⁷⁴⁴ и на хулу фарисеев.⁷⁴⁵ Однако чудеса Христа были лишь символом духовных благ вечной жизни.⁷⁴⁶ Подлинное благо, которое даруется Отцом Небесным, есть дух святой,⁷⁴⁷ т. е. общение с Богом, усвоение Его божественной жизни, – подлинное благо в духовной вечной жизни. Для евангелия духовная вечная жизнь совпадает с царством Божиим, доставляет ему существенное содержание. Это совпадение легко подтвердить текстуально. Еван-

—438—

гельские выражения «вечная жизнь» и «царство Божие» заменяются одно другим: «иметь жизнь вечную»,⁷⁴⁸ или «наследовать жизнь вечную»,⁷⁴⁹ «войти в жизнь»,⁷⁵⁰ «путь, ведущий в жизнь»⁷⁵¹ – эти выражения употребляются в том же значении, что и «наследовать царство»,⁷⁵² «войти в царство Божие»,⁷⁵³ «войти в царство небесное»,⁷⁵⁴ путь в царство Божие, на котором можно быть впереди или позади других.⁷⁵⁵ Царство Божие совпадает с вечною жизнью, поскольку оно означает полноту благ, даруемых Отцом Небесным. И все частные стороны вечной жизни, его частные блага суть блага царства Божия – блага богосыновства, свободы, познания истины, всепрощения и пр.

Как праведность и вечная жизнь, царство Божие не есть будущее, или – только будущее: оно – настоящее. Царство Божие уже приблизилось к людям,⁷⁵⁶ достигло до них,⁷⁵⁷ оно благовествуется,⁷⁵⁸ оно среди людей и в их сердцах,⁷⁵⁹ оно берется силою и употребляющие усилие входят в него,⁷⁶⁰ мытари и блудницы идут в царство Божие впереди законников,⁷⁶¹ а богатые с трудом входят в него (εἰσπορεύονται).⁷⁶² Евангелие знает людей, которые оскопили себя для царства Божия,⁷⁶³ оставили для него дом, родителей⁷⁶⁴ и пр. Напротив, книжники и фарисеи затворя-

—439—

ют царство небесное пред людьми, сами не входят и другим препятствуют.⁷⁶⁵ Идея осуществившейся реальности вносится в самые образы иудейской апокалиптики.

Мы кратко, схематически, наметили содержание царства Божия: детальнее и полнее изложить евангельское учение о царстве Божием значило бы повторить всё евангельское учение о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении.

* * *

Однако учением о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении не исчерпывается евангельское учение о царстве Божием. В его объем нужно включить еще экклисиастический элемент. Можно было бы и евангельское учение о церкви изложить ранее учения о царстве Божием, чтобы выдержать мысль о формальном значении царства Божия в системе евангельского учения. Но вообще искусственная последовательность не в духе евангельской системы. Церковность же тем отличается от других евангельских реальностей, что она реально соответствует старым представлениям о царстве Божием. Богосыновняя абсолютность, духовная праведность, вечная жизнь и спасение, в их евангельском смысле, не соизмеримы по своему содержанию с иудейскими представлениями о царстве Божием. Напротив, понятие церкви, как общества учеников евангелия, прямо соответствует древнему представлению о царстве Божием, поскольку идеей царства Божия неизбежно предполагается, кроме царской власти Бога и области Его владычества, организованный союз входящих в его объем составных частей.⁷⁶⁶ Поэтому экклисиастический элемент евангельской проповеди является вполне уместным в евангельском учении о царстве Божием. Тогда как для новых духовных ценностей богосыновства, праведности, вечной жизни и спасения старый образ царства Божия оказывается лишь утонченным символом их, отвлеченным символом идеи царствования Божия в душе человека, причем эта символизация достигается осязательною изменою старому представлению и неизбежною

—440—

образностью новой идеи, – в евангельской церковности образ царства Божия как-бы воплощается, получает плоть и кровь, становится реальностью. Впрочем не следует преувеличивать этого значения церкви для евангельского учения о царстве Божием. Нужно принять во внимание и должным образом оценить два пункта в этом предмете. Во-первых, церковь составляет лишь одну сторону в евангельском учении о царстве Божием, и этою стороною не отменяется то его содержание, которое дается ему реальностями богосыновства, духовной праведности, вечной жизни и спасения, и для которого образ царства Божия остается символическою формою. Во-вторых, в евангельском учении церковь имеет значение не основное, а производное, вторичное. Этих замечаний достаточно, чтобы было ясно, что реальное соответствие новозаветной церковности и иудейского образа царства Божия, устраняя из евангельской системы искусственную последовательность отвлеченного мышления, ничего не отменяет в главной мысли о формально-символическом смысле царства Божия на страницах евангелия, так что это реальное содержание царства Божия нужно рассматривать как частичное добавление к его главному значению, а не как видоизменение последнего. Тут было бы погрешностью упустить из виду то обстоятельство, что евангельская церковность никак не представляет из себя вывода из идеи царства Божия, что она базируется на собственных евангельских основах, так что её соответствие древнему образу царства Божия является не более, как аналогией.⁷⁶⁷ Таким образом и церковность не составляет в евангельской системе внешнего нароста, – и евангельское учение о церкви всецело объясняется из его основных данных.⁷⁶⁸

—441—

В богословии много места отводится рассуждениям на тему об отношении царства Божия к церкви. Этот вопрос обычно затемняется с двух сторон. С одной стороны, под царством Божиим разумеют не символический образ, условно обозначающий общее евангельское содержание, а определенную идею со специфическим содержанием. С другой стороны, смешивают современный вид церкви с тем смыслом, какой имеют евангельские речи о церкви. Таким образом устанавливается отношение иудейской теократическо-апокалиптической мысли, в большей или меньшей остроте гуманизированной, и современного церковного строя. Можно спорить о том, какой интерес имеют эти сопоставления, но выше спора, что они не затрагивают евангельского учения. Мы видели, что в евангелии царством Божиим обозначается не специфическая идея, а всё содержание евангельского учения, – и мы легко можем видеть, что для евангелия церковь является второстепенною реальностью, вытекающею из основных данных евангельской проповеди. Отношение царства Божия к церкви оказывается отношением целого (евангельского учения) к его части.⁷⁶⁹

—442—

Слово церковь встречается в евангелии только два раза, и именно в евангелии Мф.16:18, 19 в ответе Христа на исповедание Петра о создании Им на «этом камне» (исповедания) «Своей церкви» и о даровании ему ключей царства небесного, – Мф.18:15–20 в заповеди Христа доносить церкви на согрешившего брата и обетовании Его быть там, где двое или трое собраны во имя Его.

В языке евангелия Матфея мы наблюдаем наиболее следов иудейского мировоззрения, – и это придает немаловажное значение тому, что слово церковь встречается только в этом евангелии. Это слово взято из иудейского вокабуляра. Иудеи имели понятие церкви, религиозного общества, кагала, как общества истинных поклонников Иеговы, не совпадавшего с политическими и национальными границами Израиля. И Христос, таким образом, не впервые создал церковь истинных поклонников Бога, – Он создал церковь Свою. Он говорил Петру: иудеи имеют свою церковь, а Я из Моих учеников создам Мою церковь. Греческое слово ἐκκλησία, соответствующее еврейскому קָהָל ,⁷⁷⁰ от глагола ἐκκαλέω (вызывать, призывать, выбирать), означает представительное собрание, вообще собрание.⁷⁷¹ Христос «избрал Своих учеников»,⁷⁷² хотя это было не избранием их как представителей мира, а выделением из мира (ἐγὼ ἐξελεξάμην ὑμᾶς ἐκ τοῦ κόσμου) как не принадлежащих миру (ἐκ τοῦ κόσμου οὐκ ἐστέ), чуждых и ненавистных ему.⁷⁷³ Прибавим к этому понятию избрания понятие союза, общества,⁷⁷⁴ – и мы получим новозаветное учение о церкви. На место церкви иудейской, которая никогда не могла стряхнуть с себя национально-теократической пыли, Христос основывает Свою церковь, как духовное общество верующих в Отца Небесного, сынов Божиих.

—443—

Вместе с наследованием иудейского понятия церкви дается мысль об отвержении иудейства, вместе со старою формою дается новое содержание. Однако посредствующею остается идея избранного общества, и понятие церкви в евангелии не имеет того специфически-мистического значения тела Христова, какое оно получило в посланиях апостола Павла. Слова о «ключах царства небесного» отсылают нас к Ис.22:22, где речь идет о «призвании» Елиакима, сына Хелкиина, которому передается власть, отнятая от «начальника дворца», и ключ от дома Давидова, так что «отворит он, и никто не запрет, запрет, и никто не отворит». Под образом ключа и его употребления разумеется власть «начальника дворца». Этот образ в словах Христа применяется к царству небесному. Власть над новозаветным дворцом, над царством небесным, передается верующим в Отца Небесного, обладающим свободою сынов Божиих. Равным образом и в другом месте, в заповеди переносить спорное дело на суд церкви, также в самой церковности еще не видится специфически-таинственный характер и определенное устройство церковной жизни. Церковь здесь скорее предполагается, как существующая форма общежития, чем учреждается вновь. И прямо разумеется иудейская церковь, как это неотразимо следует из слов «да будет он (непослушник) тебе, как язычник и мытарь», т. е. отверженный от иудейской церкви.

Не трудно понять, что значение церковности для учеников евангелия вытекает не из идеи церкви, а из реальных начал евангельского опыта, которым определяется производная ценность церковной жизни. Подлинно и неотъемлемо евангельское благо принадлежит возрожденной личности; оно не может реализоваться без свободного творчества духа; для его абсолютных требований единственная и незаменимая область применения в свободной личной энергии. Поэтому духовно-рожденная личность составляет с евангельской точки зрения несравнимую, бесподобную ценность. Напротив, абсолютность евангельской жизни не может выразиться ни в каких учреждениях, ни в каком внешнем строе, ни в какой общественной форме, которая неизбежно бывает условною, ограничен-

—444—

ною. Поэтому для носителей евангельской жизни церковность не имеет значения самоценного общественного строя. Вопрос в том, что прежде в христианской церкви – духовная жизнь её членов, слагающихся в общество, или общественный строй, как производитель христианских душ. С евангельской точки зрения на этот вопрос может быть только один ответ: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от церкви верующие, а из верующих церковь. Как бы ни велика была роль церкви в деле рождения новых сынов евангельского царства и в деле их сохранения и возрастания, во всяком случае в церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы. С физической точки зрения нужно жертвовать жизнью одного для спасения народа,⁷⁷⁵ и с общественно-утилитарной точки зрения нужно ограничивать благо каждого в пользу всех; но в церкви, как в царстве абсолютных личностей, не может быть жертвы духовным благом каждого и ограничения духовной свободы личностей для процветания общественного строя. Не верующие для церкви, а церковь для верующих.

Отсюда неизбежны некоторые отрицательные выводы по экклисиастическому вопросу. Однако это отрицание не может быть безграничным. Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром,⁷⁷⁶ и что оно приобретает таинственные свойства,⁷⁷⁷ которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззре-

—445—

ния не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской церкви. Сыны евангелия слагаются в «свою» церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу,⁷⁷⁸ – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта.

Первое свойство церкви верующих во Христа – её универсальность. Хотя иудеи имели понятие церкви, как общества истинных поклонников Бога без различия национального и государственного, однако наличность этого понятия была с их стороны уступкой силе обстоятельств, и церковность в их представлении всегда подавлялась национальными чаяниями. Напротив, церковь Христова безусловно универсальна, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных пределов.⁷⁷⁹ Универсальность образует решительную противоположность царства Христова иудейским чаяниям.

Вторую основную черту евангельской церкви составляет дух служения и кротости, диаметрально противоположный духу мирских царств⁷⁸⁰ и открывающийся как во внутренних отношениях церкви, так и в её внешних отношениях к миру. Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но иной порядок в церкви Христовой. Здесь первенство принадлежит тому, кто служит другим, и, обратно, кто больше других, тот должен служить другим, как и Сын человеческий пришел, чтобы послужить.⁷⁸¹ Он умыл ноги ученикам и заповедал им «умывать ноги друг другу».⁷⁸² В учении Христа две мысли. Во-первых, кто хочет быть большим, т. е. кто хочет первенствовать в царстве Божием, сидеть на престолах славы, тот может достигнуть своей цели единственно тем путем, если он становится на самое последнее место и делается для всех рабом. Во-вторых, кто больше, или по природным силам, или по условиям общежития, а главное – по дарам вечной жизни, тот дол-

—446—

жен всем служить, быть всем рабом. Этою двухсоставною мыслью бесповоротно подрывается возможность власти в церкви учеников Христовых. Здесь власть заменяется служением. Здесь не может быть места ни для какого внешнего авторитета.⁷⁸³ Христианство допускает только такую церковность, которою не устраняется абсолютность и свобода духовной жизни, поскольку каждый верующий непосредственно соединен со Христом, каждый носит в сердце своего Отца Небесного. Всё, что имеет малейший признак власти и авторитета, всё такое, врываясь в церковную сферу, является подменой евангельского духа. Равно и в своих внешних отношениях церковь Христова есть царство не от мира сего,⁷⁸⁴ в ней веет новый дух;⁷⁸⁵ её «служители» не могут составить военной гвардии вокруг «авторитета», она не может сводить небесный огонь на истребление душ человеческих. Внешней силе суда, гонений и преследований она может противопоставить только мученическое свидетельство, позор изгнаний и злословия.⁷⁸⁶ Церковь никогда не должна забывать последних обетовании, данных ей, – последней победы над миром; но она может победить мир в христианском духе лишь победою кротости.⁷⁸⁷ Солью избыточествующей духовной жизни и светом добрых дел это стадо кротких призвано прославить Отца Небесного пред глазами мира: в этом одном его призвание.⁷⁸⁸ Истинное общество учеников Христовых есть общество «служителей» мира: они должны рассеяться по больницам, по тюрьмам, повсюду, где горе, бедность, страдания, болезни, – они должны осушать слезы, утишать горе, нести всюду свет и радость. Они должны опутать весь мир узами своей любви, пронести свет евангелия по всему миру, пронизать лучами вечной жизни все человечество. Как в душе каждого верующего царство небесное уподобляется зерну горчичному и закваске, так оно должно покрыть

—447—

своими ветвями всю землю и укрыть в них всех нуждающихся в защите, должно заквасить своим духом всё человечество, всю историю.

По свойству церковности царство Божие становится историческою силою и приобретает исторический облик. Неся служение миру, сама церковь живет и растет на счет мира. Она берет своих членов от мира. Это улов Сына человеческого, это его посев. При этом сказывается относительность человеческих сил, воли и её решений. Всход и плодоношение зависят от свойств почвы, на которую падает семя.⁷⁸⁹ В самой церкви оказываются члены разного достоинства, так что царство небесное уподобляется полю, на котором среди пшеницы появляются плевелы, неводу, захватившему рыб и хороших и худых,⁷⁹⁰ и брачному пиру, который наполнился и добрыми и злыми.⁷⁹¹ Царство Сына человеческого обнимает вместе с праведниками соблазны и делающих беззаконие.⁷⁹² Много званных, мало избранных: плевелы будут сожжены, худые рыбы выброшены, злые будут изгнаны из пира. Однако это разделение будет совершено самим Сыном человеческим, когда настанет «жатва», «при кончине века». Власти на это не дано его рабам, дабы они не выдергали вместе с плевелами пшеницы, не выбросили вместе с худыми и хороших рыб, не выгнали под видом злых и добрых гостей.⁷⁹³

—448—

В форме церкви христианство приобретает значение исторической силы; вместе с тем оно подпадает закону условного роста, постепенного развития. «Царство Божие подобно тому, как человек бросил семя в землю, и спит и встает ночью и днем, и как семя всходит и вырастает, не знает он. Сама собою земля плодоносит, сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва».⁷⁹⁴ Эта притча означает неприметность для человека роста его собственной духовной жизни, но она имеет применение и к историческому росту церковного христианства. И тогда под приточным «человеком» нужно разуметь Сына человеческого, или Отца Небесного. Подобно тому, как человек, бросив семя в землю, не может вмешаться в его рост, но должен предоставить ему расти производительною силою и законами земли; так и сеющий семя Сын человеческий, насадив евангелие, предоставляет ему расти в обществе людей по законам человеческой истории. Как земля производить из зерна сперва зелень, потом колос и наконец полное зерно в колосе; так и царство Божие на земле утверждается и растет постепенно. И в других притчах дается разуметь постепенный рост царства Божия. Так царство Божие уподобляется зерну горчичному, которое, когда сеется в землю, бывает меньше всех семян на земле, а когда вырастает, бывает больше всех злаков, и растет постепенно – когда посеяно, всходит, и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви.⁷⁹⁵ То же говорит притча о закваске, которую женщина положила в три меры муки, доколе не вскисло всё.⁷⁹⁶

Церковность придает последнее завершение и эсхатологическим перспективам христианства.⁷⁹⁷

* * *

—449—

Корни христианской эсхатологии утверждаются в евангельском учении о вечной жизни и в евангельской христологии, а завершение своё она находит в христианской церковности.

Христианская эсхатология из всех пунктов евангельской системы есть пункт самый отдаленный от опытных основ евангелия. И здесь кроется причина того, что с этим пунктом связываются самые яркие образы народно-христианской фантазии и по этому пункту наблюдается самое резкое расхождение мнений в научно-библейском богословии. И одинаково, как в области народно-христианской фантазии, так и в области библейско-богословской не оказывается ни одной твердой точки опоры.⁷⁹⁸ Чтобы найти для своих рассуждений твердую основу, чтобы безошибочно понимать сущность и пределы евангельского учении по эсхатологическому вопросу, мы должны уметь различать в евангельском учении между зерном и оболочкою, между тем, чему евангелие учит, и тем, что составляет фон его учения, – мы должны уметь ограничиваться основным и общим там, где детали имеют характер второстепенного, и воздерживаться от гностического освещения этих второстепенных деталей. Как в художественной картине

—450—

по законам перспективы и по условиям освещения одно выступает на передний план и представляется в больших размерах и в более ясных очертаниях, чем другое, и одни стороны освещены ярче, чем другие; так и в религиозной области яснее всего представляются опытные основы, и яркость освещения ослабевает по мере удаления от них, – и здесь одни стороны доступны ясному пониманию, а другие обращены к мистической глубине. Нужно раздельно представлять основное и общее зерно учения, доступные ясному пониманию опытные основы его и, наконец, уходящие мистические глубины.

Основное и общее в евангельской эсхатологии дается верою в победу Отца Небесного над временем, в Его грядущий суд над историей. В этом смысле эсхатология составляет необходимое звено в системе евангельского мировоззрения. Евангельское богосыновство, богосыновняя абсолютность, раскрывается в трех объективных отношениях: религиозно-этический антропоцентризм заменяет христианину природную силу, евангельский универсализм переступает всякие пространственные границы человеческого общества и, наконец, христианская эсхатология простирает власть духовной жизни над границами времени, над последним днем истории, над крайним результатом всемирного развития. И без этого последнего звена в системе христианской веры, духовная жизнь, безграничная в других направлениях, была бы стеснена силою времени. Христианское сознание не могло бы вынести этого предела. Духовная жизнь сжалась бы в судорогах безумия, если бы время стояло пред нею безнадежною стеною, если бы последнее слово оставалось за темною силою слепой судьбы и мрачною властью зла. Христианство было бы не религией, но субъективной мечтой, если бы не одушевлялось верою в безграничную силу Отца Небесного, в последний свет Его суда.

Вера в грядущий суд Отца Небесного и в Его власть над временем неотъемлема от евангелия. Вместе с тем и содержание своё христианская эсхатология берет только из евангелия, а не из идеи божественного суда и Божьего всемогущества. В этом предел для нашей любознательности и источник своеобразного характера христианской

—451—

эсхатологии. Эсхатологическую схему мы не смеем наполнять тем, что человеческое (τὰ τῶν ἀνθρώπων); мы можем наполнять её лишь тем, что Божие (τὰ τοῦ θεοῦ). О дне, том или часе нет человеческого знания.⁷⁹⁹ И власть Отца Небесного, первоначально открывшаяся в евангельских чудесах, проявится в конце времени в форме, о которой мы теперь не можем составить себе никакого представления, но она не обнаружится в течение времени. Возможна евангельская эсхатология, но невозможна евангельская хронология. Как евангельский антропоцентризм не есть антропоцентризм космологический и евангельский универсализм не равняется естественной всеобщности, так и эсхатологическая сила Отца Небесного не имеет хронологической приметности. Подготовляемая незримыми духовными силами, последняя победа Отца Небесного никогда не нарушит естественно-исторической необходимости, и люди во всё течение истории будут есть, пить, жениться и выходить замуж, как это было во дни пред неожиданным потопом,⁸⁰⁰ и даже плевелы будут до конца расти вместе с пшеницею. Вместе с тем и то составляет характеристическую черту христианской эсхатологии, в отличие её от иудейской, что христианин по самому свойству своей духовной жизни не обращен всею своею душою вперед. Многое и важное можно сказать в обоснование грядущих благ последней победы Отца Небесного. Несмотря на неистощимость и беспредельность внутреннего блаженства духовной жизни, последняя ограничена с внешней стороны природно-исторической силой, которую отражает единственно силою веры и самоотречения, так что духовное благо не является для него единственною реальностью, но дано в страданиях и уничижении временной жизни. И можно мыслить устранение этой внешней границы в грядущем небесном царстве Отца Небесного, когда плевелы не будут затенять пшеницы и духовное благо составит единственную реальность. При всём том духовное благо настолько самоценно и обладает такою самоочевидною реальностью, что первое и главное устремление христианина

—452—

не есть устремление к будущему, но устремление к настоящей победе над миром силою веры, к преодолению видимых страданий и уничижения внутреннею полнотою духовной жизни. Иудей был всем сердцем обращен к будущему, и его ожидания будущих благ обесценивали для него настоящее. Не то в христианине. Он прилепляется душою не к будущему, не к смене будущим настоящего, а к вечному, которое выше времени, реализуется в настоящем и имеет силу над грядущим. Христианин не лишен упования, но его сокровище не в будущем. Он неустрашим и со стороны будущего, но главнее всего ищет он не грядущего: он прежде всего ищет царства Божия и правды его, а всё остальное прилагается к этому.⁸⁰¹ Несмотря на погашенную потребность длительного существования и ощущение близкого конца, он не печется об утре «последнего» дня, как не печется и об утре завтрашнего дня.⁸⁰²

Христианская эсхатология далеко отстоит от опытных основ евангелия как по своей народной форме, так и по своей мистической стороне, но свои корни она опускает в самую евангельскую основу. И главною задачею изложения евангельской эсхатологии нужно признать указание на эти её корни.

Евангельская эсхатология коренится в евангельском учении о вечной жизни и в евангельской христологии. Понятие вечной жизни, которая не затрагивается смертью, неуловима для неё, – божественной духовной жизни, доступной человеку в пределах временного существования и не знающей границы смерти, – духовной жизни, имеющей предопределенную сцепленность со смертью, которую она неизбежно побеждает в славе воскресения – вот первая основа и первое содержание христианской эсхатологии. И в этой основе, в этом содержании ничего нельзя изменить, хотя бы мы сосредоточили всё внимание на эсхатологическом конце христианства. Это сосредоточенное внимание не даст нам никакого нового знания, а все наши гностические запросы встречают одни отрицательные пределы.

—453—

Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно её предопределенною сцепленностью со смертью и её неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать, как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной. К этому эсхатологическому содержанию, которое дано в понятии вечной жизни и доступно ныне нашему духовному опыту, прибавляется лишь нечто как-бы новое от церковности учеников евангелия. Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников евангелия в духовное общество, то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения, объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, – будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматичного воскресения. Нужно только помнить, что, во-первых, в этой соматичности не может быть ничего чувственного⁸⁰³ и что, во-вторых, это та сторона христианской эсхатологии, которая наиболее удалена от опытных основ духовной жизни, это – мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально.

Далее, основное содержание христианской эсхатологии дается идеей пришествия Сына человеческого – в смерти Христа, Его воскресении и даровании ученикам Св. Духа. При эсхатологическом применении этой идеи необходимо исчерпать всё историческое отношение смерти и воскресения Христа к первым ученикам Христа, пережившим и Его смерть и Его воскресение. Но пришествие Сына человеческого не ограничивается историческою формою этого отно-

—454—

шения. Уже то переступает за границы этой исторической формы, что все последующие верующие приобщаются к опыту апостолов, что все они переживают смерть и воскресение Христа, что для каждого из них Христос умер и воскрес. И этого мало. Как для первых верующих действительность воскресения Христова не была субъективною мечтою, но Он являлся всему их обществу, с объединявшею их объективностью Его явлений, и Дух Святой открылся в их собрании в видимых дарах; так и в церковности сынов воскресения дано условие объективной парусии им Христа. Как сыны воскресения живы для Бога и живы друг для друга, так и для них жив Христос. Однако снова нужно сказать, что эта тайна сокрыта от нас под символическими фактами первенствующей церкви, и мы к ней не можем относиться гностически.

Наконец, и церковь живых, в реальности своего исторического развития, не лишена возможности видеть пришествие Христа и испытывать Его суд. На этом пути возможно двоякое искушение для учеников евангелия. Во-первых, явление лжехристов, симулирующих видимое второе пришествие Христа,⁸⁰⁴ тогда как действительное Его пришествие, не имея пространственно-временной определенности и не облачаясь в чувственные формы, будет совершаться в обычном порядке человеческой жизни.⁸⁰⁵ Это последнее обстоятельство может породить для верующих обратное искушение. Ожидая видимого второго пришествия Христа, они приходят к мысли, что Господь замедлил, и к сомнению в Его обетовании.⁸⁰⁶ В этом отношении евангелие иллюстрируется фактами первоначальной церковной истории, когда напряженное ожидание скорого славного пришествия Христа сменилось в сердце некоторых наглым ругательством над не исполнившимся обетованием.⁸⁰⁷ Но уже евангелие наставляет, что пришествие Христа будет неожиданно, в непредвиденный час, неуловимо, но дей-

—455—

ствительно.⁸⁰⁸ Это достаточно обосновывает евангельский призыв к бодрственности. Христиане не могут успокоиться ни на определенном скором часе, ни на долгом замедлении Христа. Время пришествия Христа и Его суда над живыми представляет с точки зрения чувственной неразрешимую антиномию, но с евангельской точки зрения эта антиномия легко примиряется. Мы не знаем часа, когда Господь приидет, но Он действительно приходит во время, в которое мы только ожидаем, в час, в который не думаем⁸⁰⁹… Он приходит в судьбах Своей церкви, Он совершает суд над христианскими народами, которые должны приносить плоды царства Божия.⁸¹⁰ Его суд над отвергнутым Израилем – это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви…

Μ. Тареев

—456—

Столичный кружек ревнителей благочестия. Особенности его воззрений, задач и целей, по сравнению с провинциальными ревнителями. Важнейшие известные представители этого кружка. Царь Алексей Михайлович, как член кружка ревнителей благочестия. Его семейное воспитание в грекофильских традициях. Алексей Михайлович, как убежденный грекофил и убежденный сторонник полного и тесного единения русской церкви с тогдашнею вселенскою греческою. Политические мотивы его грекофильства Решение царя и Стефана Вонифатьевича произнести церковную реформу в смысле полного единения русской церкви с тогдашнею греческою. Предварительные меры царя и Стефана Вонифатьевича, какие ими предприняты, еще в патриаршество Иосифа, для проведения намеченной ими церковной реформы: вызов в Москву ученых киевлян и начатое ими исправление церковных книг с греческих; заботы об открытии в Москве греческой школы; поручение греческому назаретскому митрополиту Гавриилу произносить в Москве устные на современные темы проповеди; согласование некоторых наших церковных чинов с тогдашними греческими, по указаниям иерусалимского патриарха Паисия; посылка на восток Арсения Суханова для научения на месте греческих церковных чинов и обрядов; обращение к константинопольскому патриарху, как высшей церковной инстанции, за решением вопроса о единогласии; приказ царя на многолетиях, вместе с московским патриархом, поминать и вселенских греческих патриархов. Никон как член кружка ревнителей благочестия. Меры со стороны царя и Стефана Вонифатьевича привить Никону, как кандидату в патриархи на место Иосифа, грекофильское направление и превращение Никона, благодаря этим мерам, из грекофоба в грекофила, способного осуществить церковную реформу, ранее намеченную царем и Стефаном Вонифатьевичем. Федор Михайлович Ртищев, как деятельный и влиятельный член кружка ревнителей. Его особенная расположенность к киевским ученым инокам,

—457—

к Киевской школе и литературе; его расположенность к грекам и к русским представителям разных направлений. Его дом, как сборный нейтральный пункт, для представителей всех направлений, где они свободно вступали между собою в состязания, о чем знал и государь. Анна Михайловна Ртищева, как деятельная сторонница церковной реформы, и боярин Борис Иванович Морозов, сочувствовавший грекофилам.

В то время, как в лице провинциальных ревнителей на сцену выступала старая Русь, выросшая и воспитавшаяся на Псалтыри, на житиях святых, на старых московских сборниках и их содержимом, прочно державшаяся всех дедовских верований, обычаев и традиций, крепко веровавшая в их незыблемость и спасительность, крайне неподатливая на всякую новину, желавшая исправлять только распущенные народные нравы, дурные обычаи, и церковные нестроения, вызывавшиеся беспорядочною жизнью и деятельностью духовенства, и притом желавшая исправлять все это, так сказать, чисто домашними средствами, не сходя с русской исторической почвы, не изменяя своей родной, заветной старине; – другая группа кружка – ревнители столичные, верхи, смотрели на дело реформы иначе. К тем задачам и целям, какие преследовали провинциальные ревнители, они присоединяли еще и другие, для достижения которых уже требовалось совсем иное понимание дела, иные средства и иные люди, ничего общего с провинциальными ревнителями не имеющие.

Отличительною чертою столичных московских ревнителей благочестия, сравнительно с провинциальными, было то, что они, вопреки последним, признавали несостоятельность старой русской жизни в некоторых ее основах, именно; русские церковные книги они признавали сильно испорченными, и потому нуждающимися в исправлении по греческим подлинникам; а равно так же они признавали испорченными, нуждающимися в исправлении по образцу греческих, те русские церковные обряды и чины, которыми русские порознились с тогдашними греческими. Они признавали, что старое русское обучение и образование, основанное на крайне одностороннем и случайном начетчестве, совершенно несостоятельно, и должно быть заменено устройством в Москве правильной школы, с помощью ученых

—458—

греков и киевлян, которых поэтому следует приглашать в Москву и для обучения в школе и для производства книжных переводов и исправлений. Помимо устройства школы, недостатку образованности и знаний в московском обществе, они старались помочь усиленным изданием как имевшихся в Москве разных учительных и назидательных книг, так особенно печатанием в Москве разных южнорусских сочинений. Но что особенно важно: столичные и провинциальные ревнители благочестия самым решительным образом расходились между собою во взгляде на относительное достоинство русского и греческого благочестия, на отношения к современным грекам.

Если после флорентийской унии и падения Константинополя многие русские книжники, руководимые национальным самомнением и самовозвеличением, стали настойчиво заявлять ту мысль, что истинное благочестие у греков стало пестро, наклонилось к латинству, испроказилось махметовою прелестию, что высшее и совершеннейшее православие теперь находится только у русских, а вовсе не у греков, почему вере и благочестию теперь следует учиться не русским у греков, а наоборот – грекам у русских; то у нас несомненно в тоже самое время существовали и другие взгляды, признававшие греков по-прежнему строго во всем православными, настаивавшими на необходимости всегдашнего тесного единения русской церкви с вселенскою греческою. Она – греческая церковь, по этим воззрениям, никогда не утрачивала своего исконного православия, никогда ни в чем не изменяла своих древних отеческих церковных уставов и чинов, и никогда не теряла своего древнего права на руководительное значение в церковных делах всего православного мира, а следовательно, когда нужно, и в делах русской церкви. Если у нас, под влиянием флорентийской унии и падения Константинополя, под влиянием факта политической самостоятельности и все более расширявшегося и крепнувшего московского царства, русская митрополия сделана самостоятельною и независимою от константинопольского патриарха; то в это же время у нас существовала и другая довольно сильная и влиятельная партия, которая решительное стояла за старину в церковных делах, т. е. за прежнее подчинение московской

—459—

митрополии константинопольскому патриарху, и новый порядок считала уклонением от законной истинно православной нормы церковной жизни. Пафнутий Боровский, а так же и другие лица, не хотели признавать за митрополита святителя Иону, как поставленного без благословения константинопольского патриарха. Если потом национальная русская партия, с Иосифом Волоцким во главе, признала митрополита Иону святым, заявляла, что «русская земля ныне благочестием всех одоле» (слова «Просветителя»), то представители противной Иосифу партии: Нил Сорский, Вассиан Косой, Курбский, Максим Грек и др. не хотели признавать за святых тех вообще русских, которые явились у нас в качестве святых после того, как русская митрополия освободилась от зависимости константинопольского патриарха. Партия Иосифлян взяла решительный верх и сурово расправилась с своими грекофильствующими противниками, но окончательно уничтожить основные идеи этой партии не могла, – они сохранились в русском обществе и потом, только в измененном виде: факт независимости русской церкви от константинопольского патриарха был признан, как законный, но в тоже время признавалась и необходимость всегдашнего единения русской церкви с вселенскою греческою, как вполне православною. Само наше правительство, побуждаемое между прочим и практическими потребностями, всегда держалось этих воззрений на греческую церковь: оно поддерживало непрерывные связи с православным востоком, щедрою милостынею патриаршим и архиерейским кафедрам и разным монастырям оно усиленно стремилось поддержать там православие, радушно принимало у себя всех просителей милостыни с востока, а некоторых из них даже оставляло у себя на вечное житье. С другой стороны наше правительство, в известных случаях, само нуждалось в православном востоке: так оно хлопотало, чтобы восточные патриархи признали царское венчание Грозного; по настояниям нашего правительства константинопольский патриарх ставит у нас первого московского патриарха, и наше правительство заботятся, чтобы это ставление было формально и торжественно признано всею вселенскою греческою церковью. После Иерусалимский патриарх Феофан ставит у нас в патриархи Фила-

—460—

рета Никитича, благодаря чему наши связи с греческою восточною церковью становятся еще теснее, пока, наконец, в лице царя Алексея Михайловича, не превращаются в решительное грекофильство, так резко проявившееся потом в церковной реформе Никона⁸¹¹.

Главными представителями этого грекофильского направления в столичном кружке ревнителей благочестия были, как мы уже видели: глава всего кружка Стефан Вонифатьевич, его духовный сын-сам царь Алексей Михайлович, Никон, впоследствии патриарх, боярин Феодор Иванович Ртишев, его сестра Анна, боярин Морозов и, вероятно, другие лица.

К кружку ревнителей благочестия принадлежал, (как мы сказали), сам молодой государь, тишайший и благочестивейший Алексей Михайлович. Он сильно подчинился нравственно-религиозному влиянию своего уважаемого духовника, протопопа Стефана Вонифатьевича. Благодаря, между прочим, Стефану, из Алексея Михайловича вышел особый любитель церковных служб и знаток церковного устава, любитель почитать разные благочестивые и назидательные книжки, человек лично очень благочестивый, великий церковник и ревнитель о водворении и распространении церковности и благочестия в народе. Он до конца своей жизни близко к сердцу принимал все церковные интересы, близко всегда стоял ко всей тогдашней церковной жизни, сердечно и горячо относился ко всем ее запросам и движениям. Он вполне разделял общие убеждения и стремления кружка ревнителей благочестия, относился к их деятельности с полным сочувствием и одобрением, готов был оказать им содействие и поддержку в их стремлении улучшить и поднять на большую высоту церковную жизнь, смягчить и облагородить грубые народные нравы и обычаи, в которых еще так много было языческого. Благодаря Стефану Вонифатьевичу Алексей Михайлович познакомился с некоторыми провинциальными членами кружка ревнителей, вошел с ними в личные сношения. Так он и царица хорошо знали Неронова и не-

—461—

редко царь со всею семьей приезжал в Казанский собор, чтобы слушать там церковную службу, отправляемую Нероновым единогласно и особенно истово, слушать поучения, которые Иоанн обязательно читал и толковал народу. Неронов являлся и в царский дворец, где учительный протопоп всегда встречал в царской семье радушный и благосклонный прием. Благодаря Стефану царь лично познакомился и с протопопом Аввакумом, который не раз представлялся царю и царице, был им хорошо известен и они даже знали его детей. Наконец царь познакомился и потом близко сошелся с самым видным членом кружка ревнителей – Новоспасским архимандритом Никоном, которого он особенно полюбил и, вместе с своим духовником, предназначил в преемники патриарху Иосифу. Так, благодаря протопопу Стефану Вонифатьевичу, между царем и более видными представителями кружка ревнителей благочестия образовались личные отношения. Царю нравились эти строгие, горячие и неустанные ревнители, он чувствовал к ним и их деятельности большую симпатию и даже полюбил их. Это давало ревнителям всегдашнюю возможность, особенно при посредстве Стефана, обращаться к царю с разными ходатайствами общественного характера, а царь охотно принимал их представления и некоторые из них заботился немедленно привести в жизнь. Царь навсегда сохранил к ревнителям, несмотря на совершенно изменившиеся потом обстоятельства, свое расположение, всегда старался примирить их с новым наступившим потом порядком церковных дел, старался щадить их и, при случае, даже защитить от слишком суровой и быстрой расправы с ними Никона патриарха. Конечно с согласия и одобрения царя Стефан Вонифатьевич всячески усиливался примирить Неронова с патриархом Никоном, и царь был очень доволен, когда Неронов пошел впоследствии на уступки и его примирение с Никоном состоялось. Царь потом употреблял много усилий склонить протопопа Аввакума примириться с церковною реформою Никона, подчиниться голосу всей церкви, хотя эти усилия его и не имели успеха.

Царь Алексей Михайлович воспитался в грекофильских традициях своей семьи. Его дед был ставленником иеру-

—462—

салимского патриарха Феофана, которому поэтому Филарет Никитич всегда оказывал особую любовь, расположение и готовность исполнять все его просьбы о помощи святому Гробу, или о помощи тем лицам, которых Феофан рекомендовал вниманию Московского патриарха. Крайняя не любовь Филарета Никитича к латинству и южнорусской унии, побуждала его еще теснее примкнуть к православному востоку, поддерживать с ним непрерывные тесные связи и единение, вследствие чего он находился в самых живых и деятельных сношениях со всеми восточными патриархами, имел с ними постоянную переписку. Все приходившие в Москву греки встречали у него ласковый и радушный прием, несколько греческих иерархов постоянно жили в Москве, пользовались особым расположением и покровительством Филарета Никитича, и занимали при нем влиятельное положение во всех делах по сношениям с православным востоком. Филарет Никитич сделал несколько церковных исправлений, в видах согласования русских церковных чинов с греческими; он попытался было устроить на своем патриаршем дворе греческую школу, заставлял делать переводы с греческих книг на русский. Словом Филарет Никитич много содействовал развитию и укреплению у нас идеи о необходимости тесного постоянного единения между русскою церковью и тогдашнею греческою⁸¹².

—463—

Вполне естественно было, что по тому же пути, по которому шел в своих сношениях с православным восто-

—464—

ком Филарет Никитич, пошел и его внук – царь Алексей Михайлович, только он еще шире, чем его дед,

—465—

понял самую идею о необходимости полного единения русской церкви с тогдашнею греческою, и энергичное всестороннее проведение ее в жизнь стал считать одною из главных и насущнейших задач своего царствования. На

—466—

этом пути он встретил себе полную поддержку и одобрение со стороны своего уважаемого духовника протопопа Стефана Вонифатьевича, благодаря чему из царя Алексея Михайловича и выработался вполне сознательный, убежденный и очень энергичный церковный деятель грекофил, каким он и остался до конца своей жизни. Известный Павел Алепский в одном месте своих записок замечает: «нынешний благополучный царь и новый патриарх Никон очень любят греческие обряды и имеют большую склонность к рассуждениям и к учению христианскому, в особенности царь». Тот же Павел Алепский передает, что за одним обедом царь, разговаривая чрез переводчика с антиохийским патриархом Макарием, «просил (Макария) молиться за него Богу, как Василий Великий молился за Ефрема Сирина, и тот стал понимать по-гречески: чтобы и царю также уразуметь этот язык»⁸¹³. Как именно Алексей Михайлович сам себе представлял свои грекофильские церковные стремления и в какую реальную форму должны были, по его мнению, отливаться эти стремления, это он с особенною ясностью выразил впоследствии, в своих грамотах к восточным патриархам, в которых он приглашал их в Москву для суда над Никоном и для приведения в порядок русских церковных дел. Так в грамоте к константинопольскому патриарху Паисию он пишет: «мы ныне от зелного рачения нашего – потщавшеся обновити и подутвердити соуз церковного общего нашего мира – тоя единые православные веры, да будет между вами же и нами яко же прежде сице и ныне и потом непременно до кончины века, – пишем и молим тя известитеся опасно хотяще.... быти нам с вами желаем едино, якоже глаголет самая истина Христос, моля Отца своего о хотящих веровати: да будут едино, якоже и мы едино есмы». И в заключение пишет: «Господь же мира и утешения, иже расстоящая совокупляяй во едино и тойжде соединение веры да даст благодать пребывати единомыслию церквей своих, сущих во пределех наших и ваших, даже до скончания века нерушиму с вами во исправление

—467—

и преспеяние и ращение в лучшая нам». В грамоте к александрийскому патриарху Паисию царь заявляет: «во всех благочестиа догматех согласоватися с вами хотяще... Отец присносущный и Бог... да преподаст святый свой мир, соединение и единомыслие святым своим церквам». В грамоте бывшему константинопольскому патриарху Паисию царь пишет, что приглашает Паисия в Москву, чтобы «церквей наших единомыслию не отторгнутися Христа и вас». В грамоте к антиохийскому патриарху Макарию царь заявляет, что обязанность царя не о царском только пещися, но самое главное: «еже есть общий мир церквам и здраву веру крепко соблюдати и хранити нам; егда бо сия в нас в целости и снабдятся, тогда нам вся благая строения от Бога бывают: мир и умножение плодов и врагов одоление, и прочий вещи вся добре устроятися имуть». Просит Макария приехать в Москву «да общий мир церквей от сего известится, иже толико есть потребен, в православии сущим, елика и дыхати нам воздуха, присно бо желаем соблюдати единение веры нашея и быти всегда соединени с вами во едином дусе и в соузе мира, яко же и звани быхом во едином уповании звания нашего»⁸¹⁴. Очевидно царь Алексей Михайлович попечение о вере и церкви считал одною из первых и самым ответственных своих царских обязанностей: Бог взыщет именно с него, как главного ответственного лица, за нерадение в делах церковных, да и само царство его пострадает, если он допустит какое либо нестроение церковное. Самое же попечение о церкви должно было выражаться, по его представлению, по преимуществу в поддержании полного единства между всеми православными церквами и, в частности, между русскою церковью и вселенскою греческою, в устранении из русской церковной практики всего, что препятствовало и в будущем может препятствовать полному единению русской церкви с греческою. Вся последующая церковная реформа Никона была поэтому, в глазах Алексея Михайловича, только простым, необходимым и прямо обязательным для него – царя актом, устрояющим полное единение русской церкви с греческою и другими

—468—

православными церквами, к чему он, как православный царь, всегда деятельно обязан был стремиться. А эта обязанность, в свою очередь, покоилась на том его представлении об отношении русского царя к вселенскому православию, по которому русский царь есть единственный теперь в целом мире представитель, опора и охранитель всего вселенского православия, наследник и продолжатель дела великих и благочестивых древних греческих царей. Эти идеи об исключительном призвании русского царя в православном мире, которые на все лады проводили в своих грамотах все восточные иерархи, были вполне усвоены царем Алексеем Михайловичем, и он не прочь был в своем лице воскресить образ древних греческих императоров. В грамоте к афонитам, от 11 января 1666 года, царь просит их прислать в Москву «из святогорских монастырей греков, добрых и ученых людей, которые-б знали эллинское и словенское учение, трех человек иноков... Да в святогорских же монастырех сыскати б Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних благочестивых греческих царей печатной; а сыскав тех ученых людей и книги, прислать к нам, великому государю, незамотчав»⁸¹⁵. Из этого видно, что Алексей Михайлович действительно хотел быть возможно точною копией старых благочестивых греческих царей, и ради этого, стремился иметь у себя их Судебник и Чиновник «всему их царскому чину», конечно с прямою целью, чтобы всем своим поведением и придворным чином воочию явиться преемником старых благочестивых греческих царей.

С другой стороны несомненно и то, что в церковных грекофильских стремлениях царя Алексея Михайловича не последнюю роль играли и политические мотивы, так как Алексей Михайлович считал себя преемником древних благочестивых греческих императоров не только в делах веры и благочестия, но и законным наследником их царства, верил, что ему, или его преемникам, действительно суждено в будущем владеть самым Константинополем и всеми православными народами томящимися

—469—

под турецким игом. Конечно, Алексей Михайлович с особым вниманием и удовольствием слушал, когда приехавший в Москву, в 1649 году, иерусалимский патриарх Паисий, в своей приветственной речи, на первой аудиенции у государя, торжественно, в слух всех говорил между прочим и следующее: «Пресвятая Троица – Отец, Сын и Св. Дух, едино царство и господство, благословит державное ваше царствие, да умножит вас превыше всех царей, и покажет вас победителем и одолетелем на сопротивных видимых и невидимых врагов, якоже и древних и новых царей: царя Давида, царя Езекия и великого царя Константина; да утвердит вас и умножит лета во глубине старости, благополучно сподобит вас восприяти вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво; да будеши новый Моисей, да освободиши нас от пленения, якоже он освободил сынов израилевых от фараонских рук жезлом – знамением честного животворящего креста»⁸¹⁶. Точно так же с большим удовольствием, вероятно, Алексей Михайлович читал в челобитной бывшего константинопольского патриарха Афанасия Пателара, приезжавшего в Москву в 1653 году, что порабощенные турками греки имеют в русском царе «столп твердый и утвержение вере и помощника в бедах и прибежище нам и освобождение... А брату, государь, моему и сослужителю, великому господину, святейшему Никону патриарху московскому и всеа Руси, освящати соборную апостольскую церковь Софью премудрость Божию»⁸¹⁷. С своей стороны и Никон, при своем поставлении в патриархи, на приветственную речь царя, говорил ему, что он – Никон желает государю, чтобы Бог распространил его царство «от моря и до моря, и от рек до конца вселенные, и расточенная во благочестивое твое царство возвратит и соберет во едино и на первообразное и радостное возведет, во еже быти ти на вселенней царю и самодержцу христианскому, и воссияти

—470—

яко солнцу посреди звезд»⁸¹⁸. Понятно, что Никон так говорил хорошо зная, что молодой царь смотрит на себя, как на призванного объединить в своей, благочестивой державе все расточенные православные народы, страждущие под игом неверных.

Что политические мотивы играли известную роль в грекофильских стремлениях и настроениях царя, что ему не чужда была мысль сделаться освободителем православных народностей из под турецкого ига, и овладеть, как своим наследием, Константинополем, что церковное единение он считал первою и необходимою ступенью будущего политического единения, на это есть некоторые указания у Павла Алепского. Со слов одного боярина Павел рассказывает, что будто бы, когда царь окончательно отпустил из Москвы антиохийского патриарха Макария, то, обращаясь к окружающим его боярам, он «вздохнул и сказал: молю Бога, прежде чем умру, видеть его (п. Макария) в числе четырех патриархов служащим во святой Софии и нашего патриарха пятым вместе с ними. И все присутствующие ответили: да услышит Господь». Тот же Алепский передает и следующий слышанный им рассказ: в первый день Пасхи греческие купцы, проживавшие тогда в Москве, вместе с вельможами явились к царю с поздравлениями. Государь оделил греков по два яйца и, подозвав их к себе поближе, говорил им: «хотите ли и желаете ли, чтобы я освободил вас и избавил от неволи? Они поклонились ему и отвечали: как нам не хотеть этого? и выразили ему подобающия благожелания. Он продолжал: когда вернетесь в свою страну, просите своих архиереев, священников и монахов молиться за меня и просить Бога, ибо по их молитвам мой меч сможет рассечь выю моих врагов. Потом, проливая обильные слезы, он сказал вельможам своего царства: мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые находятся во власти врагов веры. Бог – да будет прославленно имя Его! – взыщет с меня за них в день суда, ибо, имея возможность освободить их, я пренебрегаю этим, и прибавил: не знаю, как долго будет продолжаться это

—471—

дурное состояние дел, но со времен моих дедов и отцов к нам не перестают приходить патриархи, архиереи, монахи я бедняки, стеная от обид, злобы и притеснений своих поработителей, и все они являются к нам не иначе, как гонимые великой нуждой и жестокими утеснениями. Посему я боюсь, что Всевышний взыщет с меня за них, и я принял на себя обязательство, что, если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления Они отвечали ему: да даст тебе Господь по желанию сердца твоего!»⁸¹⁹. Говорил ли действительно Алексей Михайлович те слова греческим купцам, которые передает нам Павел Алепский, мы не знаем. Но отрицать, что Алексей Михайлович действительно считал себя преемником старых благочестивых греческих царей и наследником их царства, что он за себя, и своих преемников на русском престоле, мог мечтать об освобождении всех православных народов от турецкого ига, мы не имеем оснований. Тем более, что и в представлении других, более образованных тогдашних русских, идея полного всецелого единения русской церкви с тогдашнею греческою сливалась с идеей о политическом объединении под главенством русского царя всех православных народностей, томящихся в турецкой неволе. Так известный грекофил и борец с западником Медведевым старец Евфимий, в доказательство необходимости тесного единения русской церкви с четырьмя восточными греческими патриархами, писал, что русские должны быть «согласны во всем и купночинны с восточною святою церковью и со святейшими, равночисленными св. евангелистам, патриархи», что тогда «и святейшие патриархи подадут вящшее благословение и молитву о благосостоянии всероссийского царствия, и народи вси окружении, сущий православия восточного, Богу возблагодарят и царскому величеству приклонятся, т.е. Евфимий утверждает, что на почве церковного объединения всех православных народов, может произойти потом и их политическое объединение под главенством православного русского царя.

—472—

Царь Алексей Михайлович до конца остался верен своим грекофильским убеждениям, до конца настойчиво старался провести их в жизнь, осуществить на деле. Царю Алексею Михайловичу главным образом церковная реформа обязана своим началом, своим проведением при Никоне и своим окончательным признанием голосом всей русской церкви после удаления Никона. Никон – реформатор был собственно созданием царя и Стефана Вонифатьевича, он – Никон энергично действовал и проводил реформу только пока жив был Стефан Вонифатьевич и пока он сохранял тесную связь с царем. Как же скоро Стефан Вонифатьевич умер, а сам Никон не сумел поддержать свои прежние близкие отношения к царю, его грекофильство и его прежний напряженный интерес к произведенной им церковной реформе сильно охладели и заменились равнодушием. После удаления с патриаршей кафедры Никона, все дело поддержания церковной реформы пришлось вести одному царю, и Алексей Михайлович действительно умело и искусно довел его до конца: он создал новых преданных реформе деятелей – Павла, Илариона, Иоакима, которые и действовали в его духе и но его указаниям, так что только благодаря исключительно его усилиям и уменью церковная реформа Никона, не смотря на все противодействие ей со стороны большинства тогдашнего общества, была торжественно и окончательно принята всею нашею церковью.

Решив привести русскую церковь к полному единению с тогдашнею греческою церковью, и ради этого совершить проверку наших церковно-богослужебных книг с греческими подлинниками, нашу церковно-обрядовую тогдашнюю практику объединить с современною греческою, царь Алексей Михайлович и его духовник Стефан Вонифатьевич постарались подготовить почву и средства для задуманной ими церковной реформы, которую потом суждено было приводить в исполнение Никону. Еще в 1648 году государь послал в Киев в Печерский монастырь инока Марка «добоголюбезного епископа Зосима», которого просил прислать в Москву Дамаскина Птицкого «для своего государева дела», но в то время «послати того старца невозможно было для монастырския потребы». Тогда в мае 1649 г.

—473—

государь снова обратился уже к киевскому митрополиту и к властям киевского братского монастыря, чтобы присланы были в Москву старцы – Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, так как государю «ведомо учинилось, что они божественного писания ведущи и эллинскому языку навычны, и с эллинского языка на славянскую речь перевести умеют, и латинскую речь достаточно знают, а нашему царскому величеству такие люди годны», почему царь и просит митрополита прислать «тех учителей» «для справки библеи греческие на словенскую речь, на время нам великому государю послужити». Благодаря этой грамоте государя, 12 июля того же 1649 года, в Москву прибыли из Киева старцы, книжные переводчики; Арсений Сатановский и Епифаний Славенецкий, поселившиеся сначала на большом посольском дворе, а потом в Чудове монастыре. В следующем 1650 и оду в Москву прибыл и третий переводчик киевлянин Дамаскин Птицкий⁸²⁰. Значит, киевские ученые старцы вызывались в Москву специально для перевода на славянский язык греческих и латинских книг вообще и частнее: «для справки библеи греческие на словенскую речь»; вызывались они потому, что «еллинскому языку навычны и с эллинского языку на словенскую речь перевести умеют и латинскую речь достаточно знают». И действительно, с приездом в Москву ученых киевлян у нас сразу книжная справка была поставлена на новых началах; стали справляться не только с древними славянскими рукописями, но и с греческими и южно-русскими изданиями. Так в послесловии к известной Иосифовской Кормчей, которая начата печатанием по повелению государя, по совету и благословению патриарха Иосифа в 1649 году 7-го ноября, говорится: «буди вам, христоименитому достоянию, всем известно: яко да соуз мира церковного твердо, в дусе кротости хранится и да не будет, несогласия ради, распри в церковном телеси, сего ради, многие переводы сия святые книги, Кормчий, ко свидетельству типографского дела, собрани быша; в них же едина паче прочих, в сущих правилах креичайши, наипаче же свидетельствова

—474—

ту книгу греческая Кормчая книга, Паисии патриарха святого града Иерусалима, яже древними писцы написася за многие лета, ему же, патриарху Паисии, в та времена бывшу в царствующем граде Москве»⁸²¹. В послесловии к Шестодневу 1650 года говорится: «подобает ведати, яко же в книге сей указы о ипокоях, на повечернях по трисвятом, и на полунощницах по трисвятом же, и по шестой песни, вместо воскресных кондак, указаны наряду кондак – заступнице христианом, отложити подобает. Глаголати же вместо того и на повечернях и на полунощницах и по 6 песни, егда не поется святому полиелеос, непременно воскресные кондаки, высоты ради воскресного дне: ипакой бо точию по непорочных глаголются, понеже и во греческих переводех по сему же уставу обретохом, еже воскресные кондаки на тех местах глаголати. Сего ради и последующе сему, такоже указахом и положихом в конец книги сия. На ряду же указанному да не дивится никтоже, ниже смущается о сем, за не с прежних переводов печатано, а греческих еще не видехом». Т. е. справщики заявляют, что положенные ими «в самой книге указы вместо воскресных кондаков петь, в означенных случиях, кондак Заступнице усердная», следует оставить и петь воскресные кондаки, как это показано на двух последних припечатанных после листах книги. Эту перемену они производят потому, что так найдено ими положенным в греческих книгах. В самой же напечатанной ими книге «Шестоднев» эти перемены непроизведены потому, что во время печатания книги у них еще не было под руками греческих книг, и им пришлось печатать с прежних переводов, греческие же книги явились у них тогда, когда печатание Шестоднева уже было кончено. – В послесловии учительного Евангелия, изданного в Москве в 1652 году, по благословению патриарха Иосифа, справщики заявляют: «к сему же да неусумнишися православный читателю, егда обрящеши в святой книзе сей исправления речений, в клонениих изменена и другая таковая, и возмнится нова быти и самосмышлена, но несть сице: понеже за их же святительским благословением со многих переводов свидетельствованне неправлена суть;

—475—

переводы же собраны быша: един святые соборные великия церкве пресвятые Богородицы Успения, и другий – Чудова монастыря и чудотворца Алексий, и два Симона монастыря, древних писм, к сим же ин Острожския печати»⁸²².

Таким образом еще до патриаршества Никона книжная справа у нас, благодаря царю и Стефану Вонифатьевичу, уже прочно была поставлена на совершенно новых началах: при издании церковно-богослужебных книг стали справляться с греческими книгами, ими проверять наши прежние издания и, в случае разногласия славянских переводов с греческими подлинниками, стали давать решительное преимущество последним. Кроме греческих книг стали прибегать еще к сличению московских изданий с южно-русскими, как более исправными в некоторых отношениях, чем старые московские. Очевидно Никону впоследствии приходилось только продолжать книжные исправления в том духе и направлении, как это было налажено уже до него.

Помимо приглашения ученых Киевлян решено было еще в самой Москве основать такую школу, в которой бы преподавался греческий язык, почему стали искать подходящего для школы учителя грека. Когда в 1649 году в Москву приезжал иерусалимский патриарх Паисий, а с ним его дидаскал грек Арсений, который ранее жил в киевской Руси и знал славянский язык, то Арсений был оставлен в Москве для предположенных книжных переводов и исправлений, а так же и для учительства. В то же время государь обратился с особою просьбою к иерусалимскому патриарху Паисию, что бы он, возвратившись из Москвы на восток, позаботился приискать там между учеными греками благонадежного учителя и прислал его для учительства в Москву. Об этом свидетельствует грамота патриарха Паисия к государю в 1652 году, в которой он, посылая в Москву, в качестве учителя для московской шкоды, митрополита Навпакта и Арты Гавриила, пишет: «повелели нам, богомольцу вашему, радети и обрести единого учителя премудрого и православного, и не имел бы никакого пороку во благочестивой вере, и был

—476—

бы далече от еретиков, и послати б нам иво ко святому вашему царствию поклонитися, да учинит учительство и учит эллинский язык, якоже она есть древня от иных язык, понеже она корень и источник другим»⁸²³. В то же самое время, очевидно под давлением царя и Стефана Вонифатьевича, и патриарх Иосиф должен был показать заботливость относительно устройства в Москве греческой школы. Грек Иван Петров в 1649 году писал патриарху Иосифу: «даю ведомость о некотором учителе смышленом эллинскому языку и рассудителя евангельскому слову, и имя ему Мелентий, прозвище Сирих, что такова учителя второго не обретается во всей вселенной и ни в котором месте. И дал свое слово – хотел придти сюда к благочестивому царю и к святейшеству вашему, а будет благоволение благочестивого царя и великого князя Алексея Михайловича, самодержца всея Руси, и произволением святительства вашего, изволите дати грамоту мне, да он придет сюда, и челом бью, да мне о том учини указ и подай ответ»⁸²⁴.

Приглашением ученых переводчиков книг и приисканием на православном востоке учителей греков для предположенной в Москве школы не ограничились, а пошли, в деле сближения с православным востоком, значительно далее.

В Москве решительно отсутствовала церковная проповедь и всякое вообще церковное учительство. Правда ревнители уже заводили в церквах чтение для народа поучений – отеческих произведений, или житий святых. Но это были именно чтения, иногда мало понятные для слушателей, чтения о материях крайне далеких, а иногда и совсем чуждых интересам тогдашнего общества, которое нуждалось не в чтениях по книжке, а в устной, живой настоящей проповеди, на более или менее жизненные и современные темы. Так как у наших ревнителей не было достаточного уменья составлять и говорит такия проповеди, то решились, чтобы познакомить московское общество с характером настоящей живой проповеди, прибегнуть к

—477—

помощи приезжих образованных греков. В Москву, 8 декабря 1650 года, прибыл назаретский митрополит Гавриил, игравший деятельную и важную роль посредника между Хмельницким и московским правительством по вопросу о присоединении Малороссии и$ Москве и хорошо знавший русский язык. Ему поручено было проповедывать в московском Богоявленском монастыре, где он остановился, и где он действительно сказал ряд устных церковных проповедей (из них нам известны четыре проповеди). Особенного внимания заслуживает его проповедь, сказанная им в 1651 году, в праздник Пятидесятницы, причем современный списатель его проповедей счел нужным сопроводить свой список таким замечанием: «глаголаше же сие поучение изоуст в слух всем людем. Отпев божественную литургию». Это поучение назаретского митрополита касалось особенностей тогдашней русской жизни, и несомненно имело прямую связь с обличительными и реформационными стремлениями тогдашнего московского кружка ревнителей благочестия, сказано было с их согласия и одобрения. Вот что услышали о себе москвичи с церковной кафедры из уст приезжего греческого иерарха: рассуждая о спасительности и важности крещения, откуда де произошло и самое название христиан, проповедник говорит, обращаясь к своим слушателям – москвичам: «самих же себе нарекосте болярами, и не Божиих сынов, но сынов болярских любете себе пред человеки нарицати»; что же касается низших себя – «меньших братий своих сущих» – то их называют небесным званием – «христианми» (т. е. крестьянами), но этим названием «яко бы их охуждают, зане поручены им суть, и от их трудов хранилища своя исполняют и пространно питают». Между тем всякая душа, не именующая себя христианином вдовица есть, лишившаяся жениха, «наипаче пространно питающаяся лихоиманием от трудов кровавых меньших подручников». Приглашая всех не гнушаться званием христианина, проповедник восклицает: «устыдися прочее о сем, о любимче, и воскресни от мертвых сих дел и изыди от мрака гордыни суетного гроба тьмы бесовского самомнения»; Царь и Творец всяческих не стыдится нарицать нас своею братиею, «ты ж стыдишися по

—478—

Адамлю естеству и по духу благодати подручников своих меншею братиею их себе нарицати. И что глаголю: и священником, иже вас крещением сынами Божиими творят, и пречистые дары божественного таинства преподают, и тем вас с Богом собщают, – зане ж раби Бога Живого суть – выж с рабы своими равно их вменяете. Но ты кто, судяй чуждему рабу? Священника не почитавши, священника охуждавши; но слыши слово Его, реченное во пророцех: моих мне отмщение, глаголет Господь; и аз о моих воздам». Впрочем, оговаривается проповедник, не одни знатные заслуживают обличения, «но и во общих и простых людех многому исправлению подлежаще: недугу лютой болезни пиянства, во иных же сребролюбивый нрав и непреклонный к милостыни, яж к нищим, иных же блудодеянием и иными многими студеяния, и льстивым обычаем, и лицемерным человекоугодием, и небратолюбием и несогласием сего сродства Божиаго небесного благородиа светло помрачают и охуждают, и тако ругающеся, ох горе, сими злыми делы Творцу своему досаждают и небесного званиа на прекрасное имя христианское хулу от иноплеменник наносят, по глаголющему: вами бо, рече_, имя мое хулится воязыцех». После этих обличений проповедник взывает к слушателям: «престаните от злоб ваших и научитеся добро творити, вы бо есте людие Божие, и язык свят, царское священие, яко ж раби и сыны Божии по благодати. Общее братолюбие нелицемерно друг ко другу имуще, в смиреномудрии со страхом каждый особне, дело и талант ему от Бога врученный, делает: держащий скипетра и диадему царствиа, яко истиннии раби Божии, да не туне мечь носить, но на отмщение злых, и да не полагает сего на земли, но присно в деснице своей держай, да посылает его на отмщение иноплеменных язык, расхищающих стадо Христово и умаляющих достояние его; токожде же и да потрясует им над главами всякого хищника, и лихоимца, и посульника, и на мзде суд творящих, и на обиду творящих на неповинных, и па всякого насильника и еретика. И тако бо душа их избавляти страхом от смерти, зане страха Божия не стяжаша, поне страхом слуга Божиаго царя уцеломудрятся и в чувство приидут». Поучив бояр, народ и самого царя, проповедник обращается

—479—

с поучением к епископам и священникам: «церковные пастырие – святители и наставницы, учителие и проповедницы слова Божия – священницы, врученный им от Бога талант духом кротости и всяким смиреномудрием и негорделивым нравом, но благим приветом люботщательне да делает в винограде Христове, нелепостно, ниже на мзде, ибо мздоимание проклятая ересь симонианская наречется, еюже безумнии продают Дух Святый, – Июда бо Христа Бога ставы по плоти продаде, симиняне Дух Святый продают». Убеждая епископов ставить священников не на мзде, проповедник далее убеждает их духовные пищи – святое учение чистого и правоверного восточного благочестия слово не человекоугодное преподавать – нищим и богатым, и всех бы их равно, яко чада своя духовная от чистаго сердца любити, и начасте их назирать во градех и во весях и по домом, да не плевелы и лядиша в них лукавого беса вкоренившись, пуст и неплодети сотворит виноград Господа Саваофа, его же содела кровию Сына своего, и тогда от рук ваших крове душ овец своих и сребра своего с лихвою взыщет. Подобает, продолжает поучать проповедник русских архиеереев, пастырем трезвость и бодрость и многое внимание имети, и дабы им нещадно казнити ленивых и пияных попов и черньцов десными и шуями, временне и безвременне, обаче кротостию духа и страхом спасти и от огня исхищающе». Затем проповедник обращается с поучением к священникам: «такожде и попове, говорить он, приходным своим – чад духовных в злобах их, в пианствах же и сребролюбиех, и в леностех и нечистотех их, нимало бы им в тех не поблажати, ниже попущати, наипаче же самих себе образ им к добрым делам показывати, и тако себе спасут и послушающих их». Не оставил проповедник без назидания и иноков и, особенно, монастырские власти. «Изрядне же, говорит он, отрекшиеся мира и мирских – чернцы, обет свой, его же пред послухом ангельским и человеческим Богу в залог дадоша, да присно тщание к тщанию прилагающе, на духовный подвиг подвизаются, взирающе на прежних святых отец, в повиновении наставников своих и отец духовных, в посте ж и нищете духовней, а не

—480—

в пианстве и роспусте и в непокорении, на таковых бо, рече, грядет гнев Господень на сыны непокорствиа. Еще ж и начальники иноком в целомудрии и кротости и истины да строят святые монастыри со всяким вниманием и страхом Божиим, помышляюще себе самих пришельцами и странниками на земли быти, и изгнанными от грехов из мира и мирских. А еже врученное им имение монастырское, не своим да помышляют имети, по глаголющему: яко вся имуще и ничто-же содержаще; и ниже то своим сродником по плоти раздовати, и богатых и великих боляр тем другов себе набывати, да не со святокрадцем Июдою осуждение и муку приимите, но паче на удовольство братии и монастырскую потребу то да строете с советом старцев монастырских в чисте совести своея; якож и оных блаженных трех отрок вавилонcтиa пещи огнь чистых и девственных не опали; тако бо и ваших неповинных рук, или паче: душ и совестей от монастырского стяжание невредимых быти, и тако наследницы будете обнищавшаго вас ради Христа, и достойную мзду с мудрыми строители в радости от него восприимите и в день воздаяние». В заключение слова проповедник призвав всех: боляр, богатых ниших и убогих к взаимной любви между собою, к повиновению церковному закону, благочестивому и христианскому царю, чтобы быть истинным телом Христовым, домом и жилищем Св. Троицы, – сильно порицает всех неверующих в Св. Троицу: евреев, ариан, гусианы», социан и «проклятых могометан»⁸²⁵.

Приведенное нами поучение приезжего в Москву за милостынею назаретского митрополита Гавриила, сказанное им в Москве в 1651 году, поучение с довольно резким обличительно-учительным характером, обращенное им ко всем русским, как к высшим, так и к низшим, как к мирским, так и духовным, не исключая самих архиереев, ясно показывает, что отношение к грекам, по крайней мере высшего Московского правительства, уже сильно изменилась даже сравнительно с очень недав-

—481—

ним временем, когда на приезжих к нам греков большинство и в Москве смотрело очень подозрительно, а некоторые священники даже не пускали их в свои храмы. Смелое поучительное обращение греческого митрополита в слове к самому царю, чтобы он постоянно держал меч в руках для поражения иноплененных, наказание всяких насильников, злых и порочных, а также еретиков, показывает, что слово ранее прочитано было государю и публично произнесено было с его разрешение и одобрение. В противном случае приезжий греческий иерарх милостыне-собиратель никогда бы не решился публично проповедывать в Москве с церковной кафедры в резком обличительном тоне. Самое большее, на что бы сам по себе мог отважиться приезжий в Москву греческий иерарх – это льстивое, напыщенное прославление русского царя, русского благочестия, публичное признание русских светом и опорою всего православия.

И в сфере чисто церковных установлений царь и Стефан Вонифатьевич, еще за несколько лет до патриаршества Никона, уже выступают на тот путь церковных исправлений, какие потом стал производить Никон. Именно: царь воспользовался приездом в Москву иерусалимского патриарха Паисия и советывался с ним о посте в четыредесятицу и относительно времени совершение литургии и, вероятно, по другим церковным вопросам, в видах приведение к единству нашего церковного устава и всей церковной практики с тогдашними греческими порядками и практикой, намечая этим характер будущей реформы Никона и, в известном смысле, предваряя ее. Об этом соглашении государя с патриархом Паисием по некоторым вопросам, мы узнаем из письма к государю самого патриарха Паисия, который пишет: «относительно святой четыредесятницы царствие твое изволил послать своего боярина просить нас, чтобы мы относительно ее учинили соглашение со святейшим патриархом, братом и сослужителем; и я сказал, что в продолжении всего года должна совершаться божественная литургия в два часа, а в святую четыредесятницу, которой научил нас Господь наш Иисус Христос, должно поститься до отпуска вечерни, так как она есть одесятствование всего года, дабы испо-

—482—

ведывались христиане для заглаждения грехов и очищение душ, если что они содеяли во весь год... Я же, долгоденствующий царь, сказал твоему боярину, чтобы было так, как решено тобой, ибо в праздник святого я спросил твое царствие о литургии, и ты приказал, как пишет устав... и я, услышав твое царское слово, что указал следовать уставу, очень возрадовался»...⁸²⁶.

В то же время, в видах более широкого проведение в будущем задуманной церковной реформы, в видах подготовки для нее более обширного и на месте собранного материала, царь посылает на восток, вместе с отъезжавшим туда из Москвы Иерусалимским патриархом Паисием, известного старца Арсения Суханова, которому государем поручено было составить «описание святых месть и греческих церковных чинов», как он их найдет, хорошо ознакомившись с ними на месте.

В 1651 году наше правительство пошло в указанном направлении далее. Патриарх Иосиф, несомненно под давлением царя и Стефана Вонифатьевича, принужден был обратиться к константинопольскому патриарху за разрешением некоторых возникших у нас церковных вопросов и, главным образом, вопроса о единогласии в церковных службах, чем решительно и ясно было признано, что в случае возникновение у нас сомнений и разногласий по вопросам нашей церковной практики, русские должны обращаться к представителю греческой вселенской церкви – константинопольскому патриарху, которому и принадлежит решающий голос по возбужденным вопросам.

Наконец, незадолго до смерти патриарха Иосифа, царь Алексей Михайлович сделал еще один в высшей степени важный шаг: он велел на многолетиях, вместе с московским патриархом, поминать и вселенских греческих патриархов. Июня 11-го 1652 года Никон, тогда еще новгородский митрополит, с пути, при возвращении из Соловецкого монастыря с мощами св. Филиппа митрополита, пишет государю: «а что во многолетии и вселенских патриархов поминать, и то зело благо, как ты го-

—483—

сударь писал»⁸²⁷. Это распоряжение царя, чтобы на многолетиях поминались вселенские патриархи, было публичным, торжественным признанием полного единения русской церкви со вселенскою греческою, публичным в слух всех признанием тогдашних греческих патриархов такими же православными, как и московский патриарх.

Таким образом царь Алексей Михайлович и его духовник протопоп Стефан Вонифатьевич, еще в патриаршество Иосифа, уже наметили, очень ясно и определенно, характер будущей церковной реформы, которую должен был совершить потом преемник состаревшегося Иосифа. Они вызвали из Киева ученых книжных справщиков, которые еще при Иосифе уже начали в Москве исправлять книги по греческим и южнорусским изданиям. Для этой же цели в Москве был оставлен и известный Арсений грек, которым потом, как и учеными киевлянами, Никон воспользовался для книжной справы. Греки еще до Никона допущены были у нас до публичного церковного учительства, чтобы показать русским пример живой устной проповеди, нами было забытой. Еще до Никона царь усиленно заботится об устройстве в Москве школы, в которой бы преподавался греческий язык, почему и разыскивает на востоке подходящего греческого учителя. Еще до Никона наше правительство вступает с приезжавшим в Москву иерусалимским патриархом Паисием в соглашение по некоторым церковным вопросам, принимая во внимание сделанные им указания и разъяснения. Но этого мало. Еще до Никона у нас уже обращаются к константинопольскому патриарху за решением некоторых возникших в нашей церковной практике вопросов, и тем открыто признают в делах русской церкви высший авторитет греческой вселенской церкви, ее право делать нам указания и разъяснения. В видах будущего согласование всей нашей церковно-богослужебной практики с тогдашнею греческою, на православный восток посылается нарочитый человек – Арсений Суханов, который обязан был точно и беспристрастно описать все греческие церковные чины, какими он их найдет у тогдашних греков. Наконец в Москве

—484—

начинают на многолетиях торжественно поминать греческих патриархов, чтобы тем публично засвидетельствовать, что русская церковь признает современных греческих патриархов вполне православными.

Очевидно церковная реформа, в смысле теснейшего единения русской церкви с тогдашней греческой, в смысле согласования русских богослужебных книг, чинов и обрядов с тогдашними греческими, задумана была царем Алексеем Михайловичем и его уважаемым духовником Стефаном Вонифатьевичем, и что они, еще до патриаршества Никона, уже усиленно подготовляли почву и средства для ее выполнения в определенном духе и направлении.

Из сказанного понятным становится, какую особую исключительную важность придавали царь и Стефан Вонифатьевич тому лицу, которое должно было занять место патриарха Иосифа. Последний догадывался, а вероятно и положительно знал, о планах царя, о том, что он, Иосиф, занимая патриарший престол, мешает новым деятелям, которые с нетерпением ждут, когда он освободит патриаршую кафедру своему преемнику. Иосиф даже стал думать, что его низведут с патриаршества: «переменить меня, скинуть меня хотят, говорил он в последнее время своим приближенным». Но царь, в письме к Никону о смерти патриарха Иосифа, решительно отрицает справедливость подозрений Иосифа о его низвержении: «а у меня, пишет царь, и отца моего духовного, Содетель наш Творец видит, ей ни на уме того небывало; и помыслить страшно на такое дело»⁸²⁸. Вероятно царь и Стефан Вонифатьевич действительно вовсе не думали о низвержении Иосифа, но, в виду его старости и болезненности, конечно думали и говорили между собою о необходимости заранее наметить в преемники Иосифу такого человека, который бы вполне разделял их воззрение на предстоящую задуманную ими Церковную реформу, и чтобы он обладал такими личными силами и средствами, которые бы дали ему возможность твердо и решительно провести эту реформу в исполнение. Они необходимо искали вокруг себя подходящее лицо, и их внимание остановилось на новоспасском архимандрите

—485—

Никоне, который, казалось, по своим качествам вполне подходил к той роли, какую предназначалось выполнить будущему патриарху.

Никон был бесспорно замечательно умный и богато одаренный от природы человек: живой, восприимчивый, сильно увлекающийся и энергичный, способный своими выдающимися качествами и всей своей личностью производить на других сильное впечатление. Он был учителен и умел хорошо говорить поучения и речи на различные случаи, он обладал обширною начитанностью и прекрасною памятью, что давало ему возможность в своих речах ссылаться на библейско-церковно-исторические примеры, на свидетельства отцов и учителей церкви. По природе он был широкая натура, способная действовать не по шаблону, способная увлекаться новым, оригинальным, грандиозным. Строит он, например, монастыри, но не так, как другие: в одном он воздвигает храм по образцу храма старого Иерусалима и самый монастырь называет Новым Иерусалимом; другой строить по подобию афонского и называет его Иверским, населяет его монахами южно-русскими выходцами, заводит в нем типографию, а в своем Новоиерусалимском монастыре устанавливает церковные службы на греческом языке Киевскими напевами. Проживая в Москве в качестве новоспасского архимандрита, он, как человек умный и восприимчивый, сближается здесь с учеными киевлянами и греками, начинает понимать и ценить их и, сделавшись патриархом, выдвигает их, привлекает к решению церковных дел и опирается на авторитет их учености и знаний. Даже в обычной обстановке Никон любил все необычное, выдающееся, красивое. Так в Новгороде он выстраивает новый хороший архиерейский дом, строит в Москве новый по тому времени роскошный патриарший дом. Никон любит, являясь всенародно в качестве патриарха, торжественную и возможно пышную обстановку: его патриаршие облачение отличались необыкновенною роскошью и их было очень много (одних сакосов до ста). Словом во всем и всюду он проявлял незаурядную натуру, оригинальность, ум и вкус. Поселившись в Москве он заявил себя здесь очень видным и выдающимся общественным деятелем: как новоспасский архи-

—486—

мандрит он играл при царе эффектную роль ходатая и заступника за всех бедных, несчастных, обездоленных, что делало его очень популярным. Став потом новгородским митрополитом, Никон показал себя выдающимся для того времени епархиальным архиереем: он ввел в Новгороде единогласное истовое церковное служение, ввел в церковном пении киевские напевы, которые так любил, говорил к народу поучении, что для того времени было мало обычно. Он строил в Новгороде богадельни, кормил голодных и нищих, щедро раздавал милостыню, лично посещал заключенных в темницы, заступался за неправильно осужденных, заботился поднять престиж всего духовенства в глазах паствы, смело, во имя законности и порядка, боролся с бунтовавшею народной массою, рискуя при этом быть убитым. Естественно, что всеми этими блестящими качествами, выдающеюся незаурядной деятельностью. Никон производил сильное и благоприятное впечатление на царя и на Стефана Вонифатьевича.

Но при своих блестящих природных дарованиях Никон, в то же время, по общему характеру строя всей своей умственной жизни, по приемам и способу своего мышления, по основам своего общего миросозерцания, по пониманию православия и благочестия, по своей малой способности вращаться в сфере высших христианских истин и знаний, был настоящим сыном своего времени, и в этом отношении ничем существенно и коренным образом не разнился от своих друзей, а потом врагов – Неронова, Аввакума и др. Он даже, как и они, был такой же и сновидец и целитель и чудотворец. В существе дела Никон – реформатор оставался тем же типичным старым московским начетчиком, подчас очень односторонним и узким в деле понимание веры и благочестие, как и его противники. Как и у них его мысль и благочестие были прикованы по преимуществу к внешней стороне религии: к ее обряду, к тому или другому церковному чину и обычаю, почему и его благочестие обязательно и неразрывно соединялось у него только с определенной внешней известной формой выражения, – изменение этой формы являлось в его понимании изменением самого существа благочестия. Ему, как и всем тогдашним начетчикам, недо-

—487—

ставало, при их выдающихся природных дарованиях, самого главного: систематического правильного обучения, научных знаний, уменья изучить предмет критически, уменья в делах веры и благочестие существенное отделить от несущественного, важное от неважного, веру и учение от обряда, того или другого исторически сложившегося церковного чина, устава, просто обычая. А все это известным, не особенно благоприятным образом, должно было отразиться впоследствии на всей его церковно-реформаторской деятельности. К этим интеллектуальным особенностям Никона присоединялись еще и некоторые особенности его нравственного характера, которые с особой силой сказались, когда он сделался патриархом. В Никоне-патриархе сказался человек очень властный, гордый и суровый, человек самолюбивый, неуступчивый и нетерпимый к мнению других, а в то же время человек очень увлекающийся, и потому недостаточно устойчивый в самых своих убеждением и, особенно, в своих симпатиях и отношениях к другим, способный часто действовать под влиянием просто гнева или неудовольствие, и вообще тех или других случайных и чисто внешних впечатлений. Впрочем все эти отрицательные качества выступили у Никона с особой рельефностью только впоследствии, когда он сделался патриархом: ранее их не замечали, и потому Никон, как бесспорно-выдающийся во всех отношениях человек, и был намечен царем и Стефаном Вонифатьевичем в патриархи на место Иосифа.

Если царь и Стефан Вонифатьевич видели в Никоне вполне подходящего по своим качествам человека, который с успехом мог выполнить их план о полном единении русской церкви с вселенской греческой, об уничтожении у нас в церковной практике всего, что препятствовало доселе этому единению, если они уже заранее подготовили для такой реформы почву и средства, а также указали и тот путь, каким должен следовать будущий патриарх для достижения намеченной цели; то понятно, что предназначая Никона в преемники Иосифу, они предварительно должны были получить твердую и несомненную уверенность, что Никон, по своим воззрениям и убеждениям, есть действительно такой человек, который вполне

—488—

разделяет их воззрение на современных греков, как на строго православных, на русские церковный особенности, несогласные с тогдашними греческими, как на уклонение от строго православных норм, которые сохранились только у греков; на русские церковно-богослужебные книги, как на испорченные русским невежеством, и потому нуждающиеся в их тщательном всестороннем исправлении по греческим подлинникам учеными киевлянами и греками. Словом, они должны были наперед увериться, что Никон будет иметь полную охоту действовать именно в том духе и направлении, в каком желали они. Но именно этого-то о Никоне и нельзя было сказать. Как и все провинциальные ревнители благочестия, Никон очень подозрительно относился к современным грекам и их благочестию, он думал, что истинное благочестие теперь сохранилось только у русских, а не у греков. Эти обычные тогда воззрение большинства русских на греков Никон не стесняясь высказывал открыто уже и тогда, когда он переселился в Москву и сделался здесь новоспасским архимандритом. Неронов впоследствии говорил патриарху Никону: «Святитель, иноземцев (т. е. греков) законоположение ты хвалишь и обычаи тех приемлешь, благоверны и благочестнии тех родители нарицаешь; а мы прежде сего у тебя же слыхали, что многажды ты говаривал нам: «гречане-де и Малые Росии потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них, покой-де и честь тех прельстила, и своим-де нравом работают, а постоянства в них необъявилося и благочестия нимало»⁸²⁹. Очевидно, если потом Никон, сделавшись патриархом, сразу заявил себя завзятым грекофилом, то значит, в его воззрениях на греков и их благочестие совершился в Москве, и притом в последнее время, крутой переворот, превративший Никона из порицателя греков в их поклонника и почитателя. Понятно под чьим влиянием и воздействием совершился этот переворот у Никона. Поселившись в Москве, сблизившись с царем, Стефаном Вонифатьевичем и Ртищевым, Никон попал в грекофильствующую среду, выросшую в иных чем он воззрениях на греков, на взаимные от-

—489—

ношения русской церкви к греческой. Как человек очень умный и восприимчивый, он не мог не присмотреться к этим новым для него воззрениям на греков и греческое благочестие, не мог не прийти к убеждению, что эти новые для него воззрения вернее его прежних, порожденных национальным самомнением, что они более соответствуют исторической действительности, исконным предшествующим историческим отношением русской церкви к породившей ее вселенской греческой. Он не мог не видеть, что при господстве его старых воззрений на греков и православный восток вообще, Россия не может быть тем единым православным царством, в которое войдут разрозненные и покоренные турками православной народности, о чем однако постоянно мечтали и проповедовали старомосковские книжники, порицатели греков и их благочестие. Словом, благодаря знакомству с царем, Стефаном Вонифатьевичем, Ртищевым, благодаря частым беседам с ними, Никон незаметно изменил прежние свои воззрения на современных греков как раз на противоположные, незаметно стал сочувствовать, стал принимать участие в планах царя и Стефана – об установлении теснейшего единение русской церкви с современной греческой, на почве согласования русских церковно-богослужебных книг, чинов и обрядов с греческими.

В этом же направлении на Никона действовали в Москве и другие влияния, окончательно убедившие его в правоте и необходимости церковной реформы, ранее в общем уже намеченной царем и Стефаном Вонифатьевичем.

Поселившись в Москве, Никон необходимо познакомился, благодаря царю и Стефану, с появившимися тогда в Москве новыми учительными книгами: Кирилловой и книгой о Вере, тем более, что последняя и издана-то была Стефаном Вонифатьевичем. Знакомство с этими книгами, для Никона обязательное, естественно должно было убеждать его в ошибочности его прежнего взгляда на греков, как на потерявших истинное благочестие, должно было вести его к убеждению, что четыре восточные патриарха «право и неизменно веру, данную им от св. Апостол, и их учеников, и седьми вселенских соборов, и

—490—

поместных соборов, ни в чем не нарушающе, ни прикладая, ни отлагая проповедали и проповедуют, держали и держат (Кириллова книга); что российскому народу патриарха вселенского, архиепископа константинопольского, слушати, и ему подлежати и повиноватися в справах и в науце духовной есть польза и приобретение велие – спасительное и вечное» (книга о Вере). К этим воздействием новоизданных московских книг присоединились еще воздействия со стороны греков и киевлян.

27 января 1649 года в Москву приехал иерусалимский патриарх Паисий, который с обычным почетом принят был царем. Пред наступлением великого поста Паисий прислал в Посольский приказ лист, в котором, рассуждая о важности поста, и желая государю провести его здраво и радостно и невредимо, в конце своего рассуждения пишет и следующее: «еще пребываючи аз при вашей милости в прошлые дни, говорил есми со преподобным архимандритом спасским Никоном, и полюбилась мне беседа его; и он есть муж благоговейный и досуж и верный царствия вашего; прошу, да будет имети повольно приходити к нам беседовати по досугу, без запрещение великого вашего царствие». После поставления Никона в новгородские митрополиты, Паисий снова прислал в Посольский приказ письмо, в котором восхвалял государя за такой удачный выбор. «Похваляем благодать, пишет Паисий царю, что просвети вас Дух Святый и избрали есте такого честного мужа, преподобного инокосвященника и архимандрита господина Никона, и возведе его великое ваше царствие на святый престол святые митрополии новгородские, и он есть достоин утверждати церковь Христову и пасти словесные овца Христова, якоже глоголет «Апостол: таков нам подобаше архиерей, и будет молити Бога о многолетном здравии великое ваше царствие». В заключение Паисий выражает желание, если позволит государь, подарить Никону одну мантию от святых мест. С несомненностью можно предположить, что в беседах между Паисием и Никоном затрагивались те именно церковные вопросы, которые касались разностей, какие тогда существовали между русской и греческой церковно-обрядовой практикою, причем Паисий старался убедить Никона в правоте

—491—

тогдашней греческой практики и в необходимости, в видах полного единения церквей, согласовать с нею практику русской церкви. Что свои беседы с Никоном Паисий вел именно на этой почве, видно из того, что подобного же рода беседы Паисий вел и с самим царем, а с патриархом Иосифом он, по приказанию царя, даже «учинил соглашение» относительно поста в четыредесятницу и времени совершение литургии. Впоследствии сам Никон заявлял, что Иерусалимский патриарх Паисий зазирал его за разные церковные вины и, между прочим, за неправильное изображение крёстного знамение. Конечно беседы Никона с Паисием происходили по желанию царя и Стефана Вонифатьевича, которые имели в виду этим путем утвердить Никона в убеждении, что современная греческая церковь также православна, как и древняя, и что не русские, а греки должны быть образцом при упорядочении нашей церковно-обрядовой практики. Вероятно и сам Никон, уже ранее признавший ошибочность своего прежнего предубеждение против греков, стремился личной беседой с иерусалимским патриархом проверить свои новые воззрения и убедиться в их правильности, и эти беседы несомненно имели очень большое влияние на окончательную уверенность Никона в правоте его новых воззрений на современных греков. Что же касается патриарха Паисия, то его желание поближе сойтись с Никоном и оказать на него воздействие в интересах греков и всего греческого, было вполне естественно. Никон был любимцем царя, самым близким к нему человеком и, следовательно, мог расположить царя к удовлетворению всех просьб Паисия о помощи бедствующему св. Гробу. С другой стороны патриарх Паисий не мог не видеть, что Никон в скором будущем будет играть в русской церкви выдающуюся и, вероятно, исключительную роль, и потому со своей стороны употребил все усилие обратить Никона в друга греков, постарался рассеять в нем все старые неосновательные предубеждения против греков и убедить его, что греки сохранили православие, благочестие и весь церковный чин и обряд в своем первоначальном, неповрежденном виде и чистоте. Итак как это убеждение Никона Паисий к тому же сопровождал особыми похвалами выдающимся качествам

—492—

ума и сердца Никона, а Никон никогда не был равнодушен к расточаемым ему похвалам, то он, после бесед с Паисием, окончательно примкнул к программе грекофильской церковной реформы, ранее намеченной царем и Стефаном Вонифатьевичем.

Своими только личными беседами с Никоном патриарх Паисий не ограничился. Он решился воздействовать на русское правительство, и в частности на Никона, в видах дальнейшего укрепление его в грекофильском направлении, с помощью других лиц, нарочито присылаемых в Москву. Так 1650 году в Москву прибыл, посланный Паисием, назаретский митрополит Гавриил. Он, как мы знаем, занимался в Москве церковным проповедничеством, а также книжными переводами и в тоже время, с разрешение царя, вел беседы с Никоном, настаивая как знающий славянский язык, на неисправности русских церковно-богослужебных книг и необходимости их исправления с греческих подлинников, указывал на некоторые неправые русские обряды и на необходимость их исправление согласно с обрядами, существовавшими в греческой церкви. На такого рода зазирания назаретского митрополита впоследствии ссылался сам Никон, в оправдание проводимой им церковной реформы. Но и посылкой в Москву назаретского митрополита патриарх Паисий не ограничился. Сопровождавший его из Москвы известный старец Арсений Суханов, затеял с греками в Молдавии известные свои прения о вере, причем резко высказал тот взгляд, что греки потеряли уже истинное благочестие, которое теперь сохранилось только у русских, что самое православие современных греков сомнительно. Для противодействие этим взглядам и для поддержание уже намеченной в Москве грекофильской реформы, патриарх Паисий решил послать в Москву такое доверенное и авторитетное лицо, которое бы способно было убедительно разъяснить русским ошибочность ц полную несправедливость их подозрительного отношения к правоверию и благочестию современных греков, убедило бы их в необходимости привести русский церковный обряд в полное соответствие с тогдашним греческим. Таким человеком был митрополит Навпакта и Арты Гавриил Власий, человек ученый,

—493—

знавший языки греческий и славянский, ранее уже хорошо известный в Москве, так как он присылал в Москву книги, писанные на греческом и славянском языках, а также и разные отписки с тайными политическими вестями. При этом Гавриил Власий был знаком и с теми церковными вопросами и недоумениями, решением которых, предполагалось, ему придется заняться в Москве. Он не только был свидетелем прений Арсения Суханова с греками о вере, но и сам принимал в этих прениях непосредственное личное участие и, значит, уже ранее был несколько подготовлен к своей особой миссии в Москве. В октябре 1652 года митрополит Гавриил Власий прибыл в Москву, причем патриарх Паисий, в своей грамоте государю, рекомендует Власия как «премудраго учителя и богослова великие церкви Христовы», что «такова в нынешних временах в роде нашем не во многих обретаетца», что он уполномочен, «в котором месте не будет, отвещати за нас во всех благочестивых вопросах православные веры нашея». Со своей стороны, бывший Константинопольский патриарх Иоанникий, в особой грамоте царю, заявлял, что Гавриил «и богослов и православный в роде нашем, и что произволит великое ваше царствие от него вопросити от богословия и изыскания церковного, о том ответ будет держати благочестно и православно, яко же восприяша благочестивая Христова великая апостольская и восточная церковь». Очевидно митрополит Гавриил Власий был послан в Москву Паисием, между прочим, и с особой специальной целью: отвечать «от богословия и изыскания церковного» на все те вопросы, какие, предполагалось, ему будут предложены в Москве. Как митрополит Гавриил Власий выполнил свою миссию в Москве мы, к сожалению, не знаем. Очень вероятно, что он вел с Никоном, только что сделавшимся патриархом, беседы «от богословия и изыскания церковного», относительно особенностей русского обряда и чина, о необходимости их немедленного приведение в полное соответствие с тогдашними греческими чинами и обрядами, особенно в виду того, что эти обрядовые разности, как показали прения Арсения Суханова с греками о вере, подают повод некоторым русским подозрительно и даже прямо отрицательно относиться к

—494—

православию современных греков. Вероятно эти беседы с митрополитом Власием, человеком ученым и уже ранее подготовившимся к таким беседам, вызвали в Никоне окончательную решимость немедленно заняться исправлением русского церковного чина и обряда. По крайней мере вскоре после отъезда из Москвы митрополита Гавриила Власия (он выехал из Москвы в феврале 1653 г.) Никон, в виду наступившего великого поста, издал свое первое известное реформационное распоряжение о поклонах и перстосложении для крестного знамение⁸³⁰.

Наконец был еще один фактор, который оказал сильное влияние если не на самую перемену в воззрениях Никона на греков, то на характер и выполнение его будущей реформы. Это были приехавшие в Москву в 1649 году, вскоре после отъезда иерусалимского патриарха Паисия, ученые киевляне, и из них по преимуществу ученейший Епифаний Славинецкий. Дело в том, что при митрополите Петре Могиле в киевской Руси совершилась та же самая церковная реформа, которая произведена была потом Никоном в Москве: и в Киеве, как и в Москве, исправлялись церковные книги с греческих, церковные обряды и чины приводились, по возможности, в полное соответствие с греческими чинами и обрядами. В виду этого вполне естественно было, что ученые киевляне, перебравшись в Москву, явились здесь поборниками той же самой церковной реформы, какую они уже пережили у себя на родине, тем более, что московские церковные особенности служили для многих москвичей поводом и основанием заподозривать православие не только современных греков, но и киевлян. Со стороны последних поэтому вполне естественно было желать, путем церковной реформы в Москве, снять с себя нарекание москвичей в уклонении от строгого православия. В одной исторической записке, конца XVII века, о деятельности Епифания рассказывается, что он, прибыв в Москву, стал сличать греческую библию со славянскими переводами и нашел последние очень неисправными, почему и стал заявлять в слух всем, что стыд для православных славян не иметь у себя хорошего перевода

—495—

Библии. «И оттуду, заявляет записка, вину прием святейший Никон патриарх нача с греческих правити книги славянския, по тогожде мудрейшаго иеромонаха Епифания рассмотрению и извещению, яко книга Литургиарий премного не согласоваше в самом священнодействии с греческим святые литургии. И тако мало по малу мудрого и православного сего Епифания словеса доидоша в слухи и самого благочестивейшаго государя, царя и великого князя, Алексея Михайловича, всея великие и малые и белые России самодержца, что в словенской Библии премногая суть прегрешения в речениих и разумении, не от хитрости, но от простоты и неведения, и несогласие величайшее с эллинской седмдесятых переводников, преведших древле при Птоломее Филаделфе, египетстем царе, с еврейскаго на эллинский диалект»⁸³¹. Заявление записки об Епифании, как первом, подметившем испорченность славянских переводов Библии, вовсе неверно, так как Епифаний и вызван был в Москву именно потому, что тут уже признана была несостоятельность переводов старославянских Библии и необходимость ее нового перевода с греческого Неверно и то известие записки, что будто бы благодаря именно разъяснением Епифания, Никон пришел к мысли исправлять наши богослужебные книги с греческих; к этой мысли пришли в Москве, как мы знаем, ранее прибытие Епифания. Но не считая Епифания инициатором в книжных Никоновских исправлениях, не приписывая ему на Никона того влияния, какое усвояет ему указанная записка, нельзя однако не признать того, что Епифаний, с которым хорошо был знаком Никон, равно как и другие ученые киевляне, могли иметь значительное влияние на окончательную решимость Никона начать церковную реформу в известном направлении, что они своими знаниями и разъяснениями могли сообщить Никону большую уверенность в правоте и полезности дела реформы, могли воодушевлять его указанием на пример южной Руси, совершившей у себя, при Петре Могиле, ту же церковную реформу. Мы уже не говорим о том, что в деле самых книжных исправ-

—496—

лений, киевляне, благодаря своим знанием и научному образованию, были самыми компетентными и полезными советниками и пособниками Никона, который, без образованных и сведущих людей, хорошо знающих греческий и славянский языки, не мог бы произвести и самой реформы, так как Никон не знал греческого языка и сам лично не мог руководить всеми частностями и подробностями книжных исправлений.

Таким образом под влиянием царя и Стефана Вонифатьевича, и, затем, под влиянием иерусалимского патриарха Паисия, назаретского митрополита Гавриила, митрополита Навпакта и Арты Гавриила Власия, и под влиянием выезжих и в Москву ученых киевлян, Никон окончательно изменил свои старые воззрение на греков и греческое благочестие, сделался поклонником и великим любителем всего греческого, готовый, со свойственной ему энергией, страстностью и увлечением, проводить свои новые воззрения в жизнь. Значит, Никон теперь созрел в отношении настолько, что царь и Стефан Вонифатьевич смело могли предоставить ему, по смерти Иосифа, патриаршую кафедру, в полной уверенности, что он поведет дело церковной реформы в том именно духе и направлении, как это было намечено ими ранее.

К московскому кружку ревнителей благочестия принадлежал еще очень видный и деятельный его член – любимец и доверенное лицо царя, друг и собеседник Стефана Вонифатьевича, постельничий и боярин Феодор Михайлович Ртищев. Всецело преданный интересам церкви, лично глубоко благочестивый, добрый и щедро благотворительный, радетель о всех бедных, больных, старых и несчастных, любитель всякого книжного чтение и почитатель людей ученых образованных, Федор Михайлович имел заметное влияние на деятельность и все направление кружка московских ревнителей. Ему и Стефану Вонифатьевичу все дошедшие до нас свидетельства согласно приписывают инициативу введения в московских церквах единогласия; Стефан по совету с Ртищевым вызывает в Москву Неронова, и делает его, как выдающегося народного проповедника, протопопом Казанского собора; Стефан советуется с ним и по поводу других церковных

—497—

дел. Особенно заметную роль сыграл Ртищев в деле насаждение в Москве киевской учености и киевского влияния вообще. Он, говорит его житие, имел особую любовь к Киево-Печерской лавре, которой давал «милостыню немалу», а это повело его к знакомству и сближенью с киевскими монахами, между которыми находилось немало лиц, обучавшихся в Киевской академии. Еще в 1640 году Киевский митрополит Петр Могила, чрез своего посланного, предлагал устроить в Москве монастырь, населить его учеными киевскими монахами и с их помощью открыть при монастыре школу. Это предложение Могилы, чрез несколько лет, было осуществлено Ртишевым, который построил близ Москвы известный Андреевский монастырь, куда из Киевской лавры и других южно-русских монастырей переселил до тридцати иноков «в житии, и в чине, и во чине, и пении, церковном и келейном правиле изрядных». Конечно при его деятельном участии были приглашены в Москву, в 1649 году, известные ученые киевляне: Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий и Епифаний Славинецкий. В 1652 году, по поручению Ртищева, с разрешение государя, путиловский соборный поп Иван привез в Москву из Киева Братского монастыря архидиакона Михаила, «да с ним спевак: Федора Тернопольского с товарищи – одинадцать человек». Это киевские певчие, приглашенные в Москву только на время, «пошли в Андреевский монастырь на житье», а двум певчим: Ивану Бережанскому и Михаилу Быковскому, как они сами заявляют в челобитной царю, «по твоему государеву указу велено писати твое государево дело: книгу Камень» и состоять при Посольском приказе. Со своей стороны и архидиакон Михайло, по его собственному заявлению, занимался в Москве переводом книги учителя Августина, «которую, говорит он, велел мне переводить дьяк думный представившийся Михайло Юрьевич», и которую архидиакон действительно успел перевести в Москве до своего воз вращения в Киев⁸³². Так энергично действовал Федор Михайлович в видах привлечение в Москву ученых,

—498—

образованных киевлян, которые исполняют у нас самые разнообразные поручения правительственных лиц: занимаются книжной справою, книжными переводами, служат посольскому приказу, обучают московских певчих киевским церковным напевам, которые начинают получать у нас с этого времени значительное распространение. Понятно само собою, что вместе с киевлянами в Москву усиленно переправляются и разные южнорусские книжные издания, которые находят на московском рынке хороший прием и все более широкую распространенность, благодаря чему ученое киевское влияние прочно и надолго укрепляется в Московской Руси. И если царь Алексей Михайлович стремился обучать своих певчих греческим напевам, любил слушать греческое пение и чтение в церкви, старался иметь в Москве греческих ученых и греческую школу; то Ртищев может быть назван главным и деятельнейшим в Москве сторонником киевлян и киевской учености, энергичным проводником у нас киевского влияния. Так именно на него и смотрели в Москве. Дьячек Костка Иванов показывал на допросе: «говорили-де ему, Костке, Лучка и Ивашко: извести-де протопопу, что-де он, Лучка, у киевских чернецов учиться не хочет, старцы-де недобрые, он-де в них добра не познал, и доброго ученья у них нет; ныне-де он манит Федору Ртищеву, боясь его, а впредь-де учиться никак не хочу. Поехал-де учиться (в Киев) Порфирко Зеркальников, да Иван Озеров, а грамоту-де проезжую Федор (Ртищев) промыслил доучиваться у старцев у киевлян по латыни». Значит Ртищев не только переселял в Москву ученых Киевлян, но и москвичей поощрял учиться у них, а успевающих в учении посылал в Киев для завершение там образования, причем некоторые из москвичей стали учиться у киевлян только «маня» Федору Ртищеву, т. е. чтобы только угодить и понравиться ему, вовсе серьезно не думая об обучении⁸³³.

Покровительствуя образованным киевлянам, поощряя обучаться у них наукам, Ртищев, в то же время вполне разделял и грекофильские стремления царя, так как недаром, конечно, в Москве некоторые «меж

—499—

себя шептали: учится-де у киевлян Федор Ртищев греческой грамоте, а в той-де грамоте и еретичество есть». Известный цареградский архимандрит, учитель, Венедикт⁸³⁴, во время своего пребывания в Москве, в письме к боярину Борису Ивановичу Морозову, между прочим пишет: «понеже чрез сына моего о Дусе святе, любимого и мудрейшаго государя Федора Михайловича мне велел еси». Очевидно кроме киевлян Ртищев знакомился и близко сходился и с приезжавшими в Москву образованными греками, так что грек, учитель Венедикт, называет его своим сыном, любимым и мудрейшим. Но и этого мало Ртищев привечал у себя не только киевлян и греков, но и тех из русских, которые выдавались из ряда других своею жизнью, публичной деятельностью, дарованиями, начитанностью, так что его дом служил сборным местом для всех вообще выдающихся деятелей, причем между представителями разных взглядов и направлений, собиравшимися в его доме, происходили иногда горячие и шумные прения. Так Неронов был близко знаком с Федором Михайловичем и впоследствии (после смерти протопопа Стефана), во время своих приездов в Москву даже останавливался в его доме. Протопоп Аввакум, возвратившись из Даур, по его словам, «к Федору Ртищеву зашел» и выражается о нем: «дружище наше старое Федор Ртищев», причем замечает, что в доме Ртищева он, протопоп, «с еретиками бранился и шумел о вере и законе»⁸³⁵. Киевлянин, певчий Василий, заявлял что его призывали к себе в дом Ртищевы, где в то время были еще Иван Озеров и старец Симеон (Полоцкий) «и клали пред ним многие книги, и он-де их переспоривал»⁸³⁶. Раз Неронов, уже примирившийся с Никоном и признавший его книжные исправления, в беседе с Ртищевым высказал однако мнение, что новоисправленные служебники следует сжечь. Между тем кто-то донес Никону, что будто бы Неронов сжег новоисправленные слу-

—500—

жебники и Никон, на основании этого доноса, велел привести к себе Неронова, предварительно арестовав его близких. Неронов, рассказывает записка о его жизни «увидев сицевое, пришед ко окольничему, к Федору Михайловичу Ртищеву, свирепо к нему рек Иудо, предавай! C тобой у меня была речь, а не дело. И окольничей нача плакати, глаголя: Старец Григорий (Неронов), непопусти Боже, что мне на тебя клеветнику быти; потерпи Бога ради мной в дому; аз с тобой к патриарху иду, и страготов»; и действительно отправился к патриарху и дело кончилось ничем⁸³⁷. Таким образом Ртищев ограждал от ответственности тех лиц, которые в его доме позволяли себе высказываться совершенно свободно и, благодаря этому обстоятельству, его дом действительно был сборным пунктом для представителей всех направлений, где каждый свободно высказывал свои мнения, где велись горячие споры по разным вопросам, волновавшим тогдашнее общество, причем сам Ртищев относился к разным мнениям и направлениям вполне терпимо. Это были, очевидно, очень любопытные и характерные собрания.

Вполне естественно было, что царь Алексей Михайлович хорошо был ознакомлен Ртищевым с теми прениями, какие происходили в его доме, с теми лицами, которые вели прения, почему царю хорошо были известны все, как южно-руссы, так и москвичи, выдававшиеся или своею образованностью, или начитанностью и своей природной даровитостью, стремлением к общественной деятельности, искусством и находчивостью в пренениях, своим влиянием на окружающих; царь знал, кто что защищает, кто против чего борется, кто стоить за новое, кто за старое и т. п. Очевидно Федор Михайлович Ртищев был, так сказать, связующим звеном, посредником между царем тогдашним передовым, более образованным и развитым московским обществом: благодаря Ртищеву царь в курсе тогдашней передовой умственной московской жизни, сам всецело примыкал к ней, знал, не только все ее направления и оттенки, но и ее представителей.

Вместе с Федором Михайловичем Ртищевым дей-

—501—

ствовала и сестра его – Анна Михайловна. По словам «Жития» Ртищева⁸³⁸. Федор Михайлович свой сестру «аки матерь почиташе» и что она «бяше ему во всяком благотворении споспешница». По словам жития Морозовой Федор Михайлович и сестра его Анна (в житии ошибочно названная его дочерью), как родственники «и яко возлюбленнии Никону и его новопредания сосуди», не раз приезжали уговаривать Морозову соединиться с церковью, причем будто бы говорили; «велик и премудр учитель Никон патриарх, яко не туне и сам царь его послушает, и вера, от него преданная, зело стройна и добра, и красно по новым книгам служити». И одна Анна Михайловна не раз приезжала к Морозовой уговаривать ее признать церковные исправления Никона. «Сели тебя, говорила она Морозовой, старицы белевки, проглотили твой душу, – аки птенца отлучили тебя от нас»⁸³⁹. В виду преданности Анны Ртищевой церковной реформе Никона, в виду той деятельной роли, какую она, и чрез брата и лично, играла в деле ее распространения в высшем московском обществе, об ней тенденциозно – насмешливо отзываются первые борцы за русскую церковную старину. Так прот. Аввакум, заверяя, что Никон развратил царя, замечает: «я ведь тогда тут был, все ведаю. Всему тому сваха Анна Ртищева со дьяволом». Рассказывая о призвании Никона на патриаршество, Аввакум замечает: «царь его на патриаршество зовет, а он бытто нехочет; мрачил царя и людей, а со Анною по ночам укладывают, как чему быть». Еще в одном месте он же говорить: «а о Павле Крутицком мерзко и говорить.... Анны Михайловны любимый владыка, подпазушной пес борзой». Дьякон Федор об Анне Михайловне насмешливо выражается: «Анна, Никонова манна»⁸⁴⁰. Очевидно Анна Михайловна Ртищева была горячей, убежденной и энергичной сторонницей грекофильской тогдашней партии, и очевидно она играла настолько заметную и для других роль в тогдашней церковной реформе, так близко стояла к ее главным деятелям, что вызвала против себя ненависть и инсинуации со стороны приверженцев церковной старины.

—502—

Мы должны еще упомянуть воспитателя царя, боярина Бориса Ивановича Морозова, который был тоже сторонником новых московских церковных веяний и если, по своему положенью в государстве, не имел возможности принимать непосредственное деятельное участие в церковных делах, то несомненно вполне сочувствовал деятельности и направлению московского кружка ревнителей, поддерживал и одобрял царя в его стремлении произвести церковную реформу в смысле полного единения русской церкви с греческой, и привлечение для этой цели в Москву ученых греков и киевлян. Недаром, конечно, в Москве тихонько между собой говорили: «Борис-де Иванович держит отца духовного для прилики людской, а киевлян-де начал жаловать, а то-де знатно дело, что туда уклонился к таковым же ересям». Константинопольский архимандрит, учитель Венедикт, писал, будучи в Москве, Борису Ивановичу; «преславнейший и честнейший, всякия чести и достоинства достойный, государю Борисе Иванович, – бью челом и поклоняюся аз богомолец твой грешный, архимандрит Венедикт цареградский. Понеже чрез сына моего о Дусе святе, любимого и мудрейшаго государя Федора Михайловича, мне велел еси, богомольцу своему, да ти изъявляю о седми оных фиалех, о них же Иоан Феолог и Евангелист пишет во Апокалипсисе в 15 главе даж до 17, – да увесть паки твоя мудрость cиe вкратце, понеже времене не имам, да ти пишу во мнозе, якож и подобает, понеже в Посольском приказе мне велят по празднице ехать. Понеже фиалы суть един сосуд, яко братина; но яко суть братинки иная малые, а иныя великия, и вся единым зовут именем; сице и фиалы: иные суть во образе малы, а иные великии» и т. д⁸⁴¹. Из этого письма Венедикта видно, что Борис Иванович, вместе с другими, интересовался религиозными вопросами, обращался, чрез посредство Ртищева, за разрешением их к приезжавшим в Москву ученым грекам, как более компетентным в решении церковных вопросов, чем доморощенные московские грамотеи.

—503—

Из всего сказанного нами об известных нам представителях кружка ревнителей благочестия, нетрудно видеть, что в состав кружка вошли люди очень различного общественного положения и происхождения: в нем мы видим самого царя, боярина Ртищева, Никона, сначала архимандрита, а потом митрополита, царского духовника – благовещенского протопопа Стефана Вонифатьевича, несколько столичных и провинциальных протопопов и священников, и даже женщину: Анну Михайловну Ртищеву. Рядом с царем и боярином другие ревнители были очень невидного происхождения: это или поповичи, или дети крестьян, начавшие свою общественную карьеру с обучения грамоте у какого либо захолустного мастера, и потом перешедшие на клирос или своей родной деревенской церкви или ближайшего монастыря, и постепенно прошедшие все церковные степени, начиная с причетника. Нетрудно видеть, что члены кружка ревнителей благочестие были люди для тогдашнего времени относительно образованные, отличавшиеся большой начитанностью, правда очень одностороннею и узкою, но все-таки резко выделявшею их из среды безграмотной массы, делавшею их людьми сравнительно сведущими, знающими, почему Неронов и оттестует их «добре ведущими закон и пророки». Все члены кружка были люди глубоко благочестивые, набожные, очень воздержные в своей частной жизни и нравственные, всецело преданные церкви и ее интересам, постоянно ревновавшие не только о своем личном спасении, но и о спасении других, и потому люди очень учительные, всегда готовые поучать, наставлять, обличать. Все они действовали на религиозно-церковной основе, на почве и в духе тогдашнего церковного благочестия, одинаково и ревностно стремились к улучшенью церковной и всей вообще религиозно-нравственной жизни общества, и свои общественно церковные идеалы стремились провести в жизнь под флагом строгого православие, истинной неповрежденной церковности. По существу все они были людьми с реформаторскими более или менее стремлениями, так как они ясно сознавали недостатки церковной и всей вообще религиозно-нравственной жизни тогдашнего общества, считали себя призванными бороться с этими недостатками, перевоспитать и улучшить все общество своею деятельно

—504—

стью. Но, при известной одинаковости и общности стремлений всех реформаторов, при общности и одинаковости их исходной точки и цели, сами реформаторы значительно расходились однако между собой в понимании того, каким путем, с помощью каких средств и в каких границах нужно вести общество по пути усовершенствование. Если, например, Неронов и Аввакум были, относительно значительной массы духовенства, либералами, новаторами и чуть не еретиками, так как они строго держались единогласия, чинности и истовости в отправлении церковных служб и были учительны; то они же, с другой стороны, были завзятыми консерваторами по отношенью к Никоновской реформе, которая в их глазах была отрицанием древнего благочестия, самого православие, прямо злой ересью. С своей стороны сам Никон, так горячо ратовавший в пользу тесного единения до последних обрядовых мелочей русской церкви с греческою, друживший с учеными греками и киевлянами, пользовавшийся в своих целях их знаниями и ученостью; в тоже время крайне нетерпимо относился ко всякому заимствованию с запада, к западной науке и образованности, видел в этом угрозу православию, чуть не ересь, которую нужно всячески преследовать. Если царь, Ртищев, Стефан готовы были устроить в Москве, с помощью греков и киевлян, настоящую школу, и с помощью ее насаждать у нас науку и образованность: то провинциальные ревнители кружка относились к греческим и киевским ученым и к самой их науке прямо отрицательно, видели в науке и учености только одно зловредное кичение человеческого ума, угрозу православию. Словом, члены кружка ревнителей, при одинаковости основ своего миросозерцания и понимания окружающих их явлений общественной жизни, при одинаковости их воззрений на задачи и цели своей общественной деятельности, в тоже время имели очень важные и существенные различие во взглядах на самый характер и причины существующих церковных и других нестроений, на те способы и средства, с помощью которых они должны быть устранены и заменены лучшими порядками; почему одни из них задачи реформы и улучшений понимали более широко, другие более узко, одни думали достигнуть предположенной цели одними

—505—

средствами, другие считали эти средства недостаточными и находили нужным прибегнуть к другим, – единства во взглядах на характер предстоящей реформы и на средства ее проведения у них не было. Неудивительно поэтому, что члены кружка ревнителей благочестия, одинаково стремившиеся улучшить, реформировать жизнь русского общества, пошли к этой цели разными путями, потянули русское общество в разные стороны, а в конце концов враждебно столкнулись между собой и вступили друг с другом в открытую ожесточенную борьбу, причем та и другая сторона, увлекаясь борьбою, впала в односторонность, в полное отрицание деятельности и всякой правоты своих противников. Впрочем в начале, когда кружку еще приходилось завоевывать, так сказать, самое существование, создавать и укреплять свое право на руководящую роль в общей церковной жизни, бороться с своими противниками и среди высшей церковной иерархии и среди низшего духовенства, кружок действовал единодушно и дружно.

Н. Каптерев

—506—

Проведение в нашем законодательстве принципа религиозной свободы готово встретить энергическое противодействие, как слышно, со стороны крайних правых и в особенности духовных лиц православной Церкви. В оппозицию началам Высочайшего Манифеста 17 октября они всей душой готовы возвратиться к прежним началам стеснения иноверцев и сектантов в пользу господственного положения православной Церкви.

Явление весьма естественное. Оно имеет для себя опору, а именно: во 1-х в давности этих начал и во 2-х – в ревности о вере, о защите и спасении Церкви.

Рассмотрим, насколько тверда эта опора.

1) Что касается давности, то не может быть спора относительно ее. Можно почти не погреша против истины сказать, что юридически за всю нашу историю, от начала христианства на Руси – религиозной свободы не было и не признавалось до наших дней. С момента крещения Апостола Руси, Св. Владимира, у нас утвердился надолго и в сознании руководителей народа, и в самой жизни непреложный принцип: «вера православная греческого закона есть самая лучшая и единая святая вера между всеми верами». Соответственно этому принципу складывались и фактические отношения к иноверам, отступникам от веры и повстанцам против этой веры, соответственно этому же принципу формулировались и законодательные нормы. Так как все прочие веры никуда не годились по сравнению с этой верой, то, понятно, не могло быть и вопроса о какой либо конкуренции их с этою единою святою верою, не могло возникать и вопроса о религиозной свободе. В первый раз

—507—

этот вопрос возник, когда открыто было заявлено сомнение в святости этой веры и последовала открытая ей оппозиция со стороны так называемых стригольников и жидовствующих. Подавляющим большинством вопрос об отношении к повстанцам решен был не в пользу последних. Они были смяты, и прекратили свое существование. Второй раз возник вопрос о религиозной свободе, когда явилась новая партия повстанцев во времена патриарха Никона (глаголемые старообрядцы). Вопрос снова решен весьма категорически: раскольники в качестве врагов святой веры отлучены были от церкви и преданы градским жестоким казням. В опору такого решения вопроса были приведены весьма убедительные ссылки канонического и юридического характера – на деяния Вселенских соборов и градские законы Кормчей книги⁸⁴². Выросла новая юридическая догма, что каждый повстанец против Православной веры и отщепенец от нее есть враг Церкви и государства и как таковой долен быть преследуем, а его нечестивое убеждение искореняемо «градскими» т. е. государственными мерами. Этой догмы держится доселе наше уголовное законодательство по преступлениям против веры.

Несколько иначе решался доселе вопрос об отношении нашей Церкви и государства к иноверцам (язычникам, магометанам, иудеям) и инославным церквам и обществам, а также к безрелигиозным лицам и крайним либералам в религии. Хотя по временам и к ним применялся этот же принцип непризнания за ними права на гражданское существование, но в общем преобладало более снисходительное и мягкое отношение – терпимости. Они могут исповедовать свою веру, иметь, свои молитвенные дома, богослужение, своих священников и учителей, но отнюдь не имеют права пропаганды и особенно совращения в свою веру православных.

Этот принцип выдерживается доселе в нашем уголовном законодательстве, и опять-таки имеет за себя такое же право давности, как и первый в отношении к

—508—

отщепенцам от православной церкви. (Неверы, или отступники от веры православной трактовались в законе, как лица примыкавшие к первой категории, если выступали явными оппозиционерами против веры).

Итак, нужно согласиться, что преследование одной категории внецерковных обществ и лиц и только весьма умеренная терпимость к другой имеют за себя почти бесспорную давность.

Но что же из этого следует? Всего менее следует то, чтобы отстаивать эти давностные принципы, как пережиток, как старое платье, из которого мы, русские граждане, уже выросли и которое весьма обветшало, чтобы не сказать, что вовсе истлело. Нам нужны совсем иные принципы. И вот почему.

Потому именно, что давность этих принципов далеко не безпорна и потому, что достоинство их разбито так, что от них остались только жалкие клочья так сказать.

Кто же оспаривал, кто разбивал эти принципы? Было бы весьма затруднительно перечислить по именам отдельные лица, выступавшие в разные моменты церковной истории (византийской и русской) борцами против этих принципов. Голоса их были то очень громки, то слабы, но несмотря на их довольно большое число все таки они тонули, так сказать, в массе⁸⁴³. Но важно не это. Важнее то, что и в самой этой массе, в ее сознании и в ее совести никогда не умирали некоторые внутренние голоса, которые протестовали против торжества победителей, отравляли сладость победы. – Эти голоса – принципы Евангелия и православной Церкви и естественное чувство гуманности, человечности.

В Богослужении Православной Церкви чтение Евангелия обставлено такою величественною обрядностию, как нигде в христианстве. Чтение его – весьма часто и всегда составляет весьма так сказать выпуклую, выдающуюся часть обрядности нашей: кто из присутствующих не слышит его? – Разве глухой и намеренно затыкающий уши. Между тем Евангелие весьма ясно и резко бьет всякое насилие

—509—

в делах веры и дает положительную заповедь о любви ко всем людям, даже врагам.

И вот этот-то голос, в корне подтачивал принципы искоренения и преследования врагов веры. Наши иерархи нередко боля сердцем – заглушали его тем, что суд и казни по делам против веры сдавали градским судьям и исполнителям, а себе оставляли только обязанность увещания и напутствия казнимых за веру, а наш простой народ всегда относился к гонимым за веру или прямо как к мученикам, или как к «несчастным» и «жалел» их. Я считаю уже излишним доказывать, что в богословской науке давно уже почитается аксиомою, что принцип свободы совести одновременен с христианством, иначе сказать – только христианство и возвестило его человечеству. Те несчастные богословы, которые думают найти оправдание угнетению иноверия и разномыслия, принуждены обходить Евангелие и искать аргументы только в ветхом завете.

Кроме Евангелия и наше каноническое право в корне подтачивает всякое притеснение по отношению к иноверным и непослушным. Вот его принципиальный закон:

Апостольское 27-е правило: «Повелеваем епископа, или пресвитера или диакона, биющего верных согрешающих или неверных обидевших и чрез сие устранити хотящего, извергати от священного чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того Сам быв ударяем не наносил ударов, укоряем не укорял взаимно, страдая не угрожал».

Но может быть нельзя битв неверного священнику собственноручно, а допустимо, что по мановению руки его может побить неверного христианин-мирянин?

Нет, и это не допустимо. Категорический ответ дан в другом специальном правиле. (Двукрат. соб. 9). Все, что может церковная власть предпринять против врага своего, не поддающегося мерам нравственного воздействия – это жаловаться государственной власти и уже дело последней так или иначе удовлетворить жалобу Церкви.

Да, вопрос об уголовных мероприятиях против нарушителей принципа религиозной свободы есть всецело – вопрос государственной политики, а отнюдь не церковный вопрос.

—510—

На эту точку зрения и вступило было однажды наше правительство – имеем в виду наказ Екатерины II, но, к сожалению, это благое намерение не перешло в исполнение.

Итак, давность – плохая опора оппозиции принципу религиозной свободы, особенно оппозиции духовных лиц. Она кажется только сильною: ибо за угнетение иноверия и сектантства можно вывести на справку большую массу древних законов и законов весьма строгих, грозных и жестоких: но все это законы государственные, а не церковные – последние стоят в резкой оппозиции первым и подтачивают их рухлую громаду. Здесь, в этом разладе государственного и канонического воззрений и лежит причина того явления, что как в Византии, так и в древней Руси – законы против иноверов и еретиков были жестоки, но они никогда в действительности не были последовательно проводимы – только угрожали страхом, но бездействовали, уступали мягкому воззрению, воспитываемому непосредственно Евангелием и чувством гуманности. Таким образом в действительности получилось то, что у нас в России de jure не было свободы религиозной, а de facto иноверцам и сектантам у нас жилось лучше т. е. свободнее чем в Западной Европе, где давно уж de jure господствует свобода совести.

2. Второй мотив оппозиции принципу религиозной свободы – есть ревность о вере, попечение о защите и спасении церкви от врагов ее.

Сам по себе это – конечно – весьма симпатичный мотив, как основывающийся на чувстве любви и поклонении религиозной святыне. Религиозной ревности противоположен индифферентизм – достояние натур бессердечных, у которых рефлекция иссушила, села сердце.

Это так, но нельзя никак опускать из виду и следующих соображений.

1. В действительности сплошь и рядом рука об руку с искренними ревнителями веры идут и действуют под одним знаменем жестокие, бессердечные эгоисты, прямо ни во что не верующие–ханжи, лицемеры. Такие ревнители страшны: они хуже, злее, т. е. бессердечнее Неверов и индифферентных людей. Евангелие осуждает лицемеров, угрожает им: горе вам, книжники и фарисеи, ли

—511—

цемеры! И предостерегает от них добродушных людей. Лицемеры хуже Неверов.

Это положение не требует доказательств. Мы только указываем на него с тою целию, чтобы выяснить, что ревность о вере в качестве политического мотива не имеет ценности. Противники воспользуются слабостью этого аргумента, и будут трактовать ревнителей веры, как лицемеров.

Но этого мало. Важнее то, что и в самой искренней, подлинной ревности о вере должно различать степени: есть ревность, достойная всякой похвалы, но есть ревность и не очень похвальная. Так напр. Апостол Павел прямо осуждает неразумную ревность: имуть ревность Божию но не по разуму. И вот нам думается, что люди, призывающие защищать и спасать Церковь православную средствами угнетения политического, уголовного и полицейского имеют искреннюю ревность Божию но не весьма разумную, а потому и не весьма высокоценную. Что она – не высокой цены – наглядное доказательство в том, что такая якобы христианская ревность ни чем не отличается ни от магометанской, ни от еврейской, ни от языческой ревности. Всякая религия, всякая секта имеют своих ревнителей да еще каких, прямо – фанатиков. Ну и что же? Неужели и христианину следует состязаться с ними в такой ревности? Да не будет сего! Это должно быть стыдно для христианина и вот почему.

Религиозная ревность, как и ревность вообще имеет своим глубоким психологическим основанием недостаток в ревнивце веры или доверия к любимому им существу: из боязни утратить для себя это существо, из боязни, что его отнимут, или только повредят ему, оскорбят его, как-нибудь испортят его – при его беззащитности, проистекают все мучения ревности, все ее проявления, часто безумные действия ревнивца, защищающего своими силами предмет своего поклонения.

В настоящее время таких ревнителей о Церкви православной, таких защитников и спасателей ее – очень много. Они выступают то с угнетенным настроением и готовы отчаиваться в спасении церкви, то с отвагою и настоящею военною тактикою шлют вызовы врагам веры с угрозою сокрушить их своею силою.

—512—

Такие ревнители веры христианской повинны, на наш взгляд, в следующих трех грехах: маловерии, гордости и неразумии.

Что православная русская Церковь в настоящий момент переносит жестокое испытание – это несомненно. Беды сыплются на нее отвне, внутри – брожение. Кто ее враг, кто друг – разобрать трудно. Как же тут не смалодушествовать? Как же тут не объявить священной войны врагам ее? И вот у нас многие ревнители готовы прицепить к бедрам своим мечи и, по примеру Апостола Петра, пустить их в дело для урезания вражеских ушей и проч. Пусть же они устыдятся слов Господа и отверзут уши свои для внимания Его словам: «возврати меч твой в его место ибо все, взявшие меч мечем погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (Мф.26:53).

Эти слова бьют так сказать в упор современное маловерие – малодушных ревнителей о вере.

Повинны они и в другом грехе – гордости, и гордости довольно неразумной: ведь самая мысль о спасении церкви – есть богохульная и неразумно гордая мысль, нисколько не лучшая мысли об уничтожении Церкви. Каждому христианину нужно заботиться о личном спасении чрез Церковь, а не о спасении Церкви. Плачитеся о себе, спасатели Церкви, а не о ней (Лк.23:28).

Но главный грех, особенно досадный, таких малодушных и маловерных ревнителей Церкви – есть их так сказать тактическое неблагоразумие.

Конечно, спору не может быть в том, что меры репрессии и устрашения иногда бывали в тактическом смысле пригодны и целесообразны. В стародавние времена при низкой культуре народа один факт господствования той или иной веры, как и внешний блеск ее, сам по себе производил обаяние и на недалеких умом или на людей бесхарактерных действовал внушительно– пленял их в послушание веры. Но удобоприменимы ли эти меры в настоящее время?

Нет, и нет! «Гонение умы человеческие раздражает. Эту истину давно создала гуманная политика здравого

—513—

смысла и осудила гонение, как наивное тактическое средство. В наше время, когда наука и знание, ум и культура вышли в открытый бой с религией, верой, совестью и сердцем человеческим – «система устрашения градскими казнями» в делах веры не только наивна и нецелесообразна, но прямо вредна для самой религии.

Давно уже наши миссионеры (против раскола и сектантства) много терпят за свое «побратимство с полицией». Их часто – искренно ненавидят и не выносят упорные сектанты. Во время революции 1905 года союз русского народа за свою защиту православия путем погромов стажал наименование «черной сотни», и возбудил против себя ненависть и сектантов, и интеллигенции.

В переживаемый момент страсти значительно улеглись. Настала пора государственного строительства на началах Высочайшего Манифеста 17 Октября. Государственная политика по отношению к религии должна быть установлена на этих началах, именно на началах религиозной свободы. Удастся ли Государственной Думе провести эти начала? Предположим две возможности: предположим на минуту, что восторжествует старая система устрашения за отступление от православия и система репрессий за «оказательство» и пропаганду иноверия. Что произойдет тогда? Можно положительно утверждать, что бесчисленное множество разнообразных иноверцев и сектантов объединится одним чувством по отношению к православной Церкви – чувством глубокой ненависти. Но предположим другую возможность: восторжествует принцип религиозной свободы. Православная Церковь станет лишь на первом месте в ряду инославных исповеданий и сектантских общин. Возможное дело, что на первых порах окажется значительное уменьшение в составе ее членов: последуют уклонения в старообрядчество, магометанство, в секты. Но эта количественная утрата вознаградится несомненно следующими добрыми последствиями: во 1-х она плотнее сомкнет ряды своих сочленов, оставшихся ей верными, во 2-х она несомненно приобретет себе симпатии интеллигенции, как заседающей на школьных скамьях, так и подвизающейся на политическом, ученом и общественном поприщах. Это второе последствие в вы-

—514—

сокой степени важно. Ведь новые поколения – основа и надежда всего нашего будущего благосостояния.

А какова эта основа и надежда в религиозном отношении? Ведь не нужно пускаться в доказательства весьма печального факта, всеми видимого – полного отсутствия религиозной настроенности в ней. Уже один тот факт, что не далее как в конце прошлого года на высших женских курсах в Москве выступал – американский миссионер, мисс Раусс – как много говорит, как ярко характеризует безрелигиозность нашей молодежи! Когда было слыхано, чтобы Америка посылала своих миссионеров в православную Русь?!..

И вот в виду только этого одного печального факта стоит подумать и энергично поработать за проведение у нас принципа религиозной свободы, за снятие с Православной церкви несвойственного ей характера притеснительницы религиозной совести. А что проведение начала религиозной свободы отразится благоприятно для православной церкви и для христианизации нашего юношества, в этом убеждают следующие соображения:

1) Человек не может жить без религии: последняя есть потребность его сердца, которой не в силах дать полного удовлетворения ни наука, ни искусство. Доселе не известно народа безрелигиозного; встречаются только единицы; пусть их в известный момент будет много, но это явление временное, переходное, доказательством чего служит жалкое настроение таких единиц, крайне пессимистическое.

2) Из всех существующих христианских вероисповеданий Православное есть по преимуществу религия сердца. Эта черта его культа – общепризнанна. Принципы его канонического устройства так морально чисты и рациональны в организационном отношении, что выдержат конкуренцию с какими угодно принципами культурного социального строя. Стоит только потрудиться над их тщательным вскрытием и проведением их в церковную жизнь – что, конечно, в силах сделать Церковный Собор при дружной совместной работе пастырей и паствы.

Тот, кто искренно верит во внутреннее достоинство Православия, тот не только может быть покоен за судьбу его при проведении в нашем отечестве принципа религиозной

—515—

свободы, но и найдет в этом убеждении мужество энергично работать над укреплением его морального и общественного авторитета в видах благотворного воздействия его на наши культурные элементы, теперь индифферентные или даже враждующие с ним.

Именно ревность о православии должна побуждать наших пастырей домогаться торжества принципа религиозной свободы.

Но, – возразят нам пастыри – ведь на нас, именно как пастырях, лежит долг не только питать словом учения, увещания, обличения и утешения свои паствы, свои дворы овчии, но и оберегать их от волков, рыскающих отвне на свободе, не скрывающих своей волчьей породы, то проникающих и во дворы наши–нередко в образе смиренных агнцев или ласковых лисиц и т. п. животных. Неужели нам не обороняться от них, не отражать и нападений на нас самих и на овец и агнцев наших?

В ответ на это должно заметить, что проведение принципа религиозной свободы вовсе не лишает православную церковь права домогаться от государства наивозможно полной гарантии ее свободы и обеспечения прав ее как религии первенствующей, которой по преимуществу, если не исключительно, русское государство обязано своим положением в семье европейских государств, под моральным сильным воздействием которой оно образовалось, собиралось, оправлялось от неоднократных смут и нестроений, и которая и впредь останется религиею большинства подданных, а вместе с тем и важнейшим фактором его поступательного нравственно-культурного развития. Если признается аксиомою, что в задачи культурного государства входит защита права собственности отдельных лиц, корпораций и учреждений промышленных, ученых, художественных, обеспечение их свободного действования и развития, гарантия и защита мерами государственной силы от правонарушителей, действующих насилием, обманом, подкупом, подлогом и другими преступными средствами; то на такое покровительственное к себе отношение со стороны Государства Православная Церковь имеет неотъемлемое и бесспорное право. И кто знает, что внимательный пересмотр действующих узаконений, нормирующих покро-

—516—

вительственное отношение русского государства к церкви православной и вероисповеданиям инославным, не обнаружит ли того странного явления, что официально господственное положение православной церкви по сравнению с этими последними, во многих отношениях менее обеспечивает ее права и возможность успешной жизнедеятельности, чем этих последних? Не окажется ли, напр., что материальное обеспечение духовенства католического, протестантского и даже магометанского – выше православного, что во многих отношениях последнее стеснено много более в своих действиях, чем первые и т. д. и т. д.? Не будет ли поэтому проведение принципа государственного равноправия Православной Церкви с прочими вероисповеданиями не только потерею для нее, но и положительным приобретением? Но об этом – впоследствии.

Н. Заозерский

—517—

III

«Епископ», рассуждает проф. Дмитриевский, на основании приводимых, но не понятых им, как уже было сказано, современных формул хиротонии, «восприял Божественную благодать для проручествования в эти степени (т. е. пресвитера и диакона) чрез апостолов от самого Господа, а потому проручествуемые им никоим образом не могут быть ни «товарищами», ни «соправителями» его, а лишь ему подчиненными». Подчиненности никто не отрицал и не отрицает, хотя подчиненность и есть, конечно, понятие совершенно относительное. Это лучше всего уясняется именно из отношения деятельности пресвитера к епископской власти. В тайнодействии он и не подчинен. Но никто и не называл пресвитеров и диаконов «товарищами» епископа; прот. Горчаков назвал их соправителями и соучастниками. Я не вижу однако особой беды и в наименовании их товарищами. Товарищи суть те, которым вверено одно дело и которые дружно ведут его общими силами. Сошлюсь на некоторый авторитет не византийского и не римского происхождения. Апостол Петр обращаясь к пресвитерам, называет себя сопресвитером (συμπρεσβύτερος), присовокупляя к сему же наименование себя апостолом, на что, конечно, имел полное право, и в отличие от них именуя себя только «свидетелем страданий Христовых», но опять приравнивая себя всем соправителям, через наименование себя вместе с ними соучастником славы, которая должна открыться (1Пет.5:1). Прискиллу и Акилу, а затем не-

—518—

ведомого для нас Урбана называет Павел сотрудниками (συνεργοῖ) своими во Христе (Рим.16:3, 9). Очевидно он не усматривал в них «лишь подчиненных». Можно ли назвать пресвитера «соправителем» епископа? Обратимся за разрешением вопроса к чинам рукоположения епископа и пресвитера в Апостольских Постановлениях, т. е. к древнейшим чинам, нам известным и даже, конечно, более авторитетным, чем позднейшие неоднократные их переделки. Об епископах сказано: «Даждь о имени Твоем, Сердцеведче Боже, рабу Твоему сему, его же избрал еси в епископа, пасти святое Твое стадо и архиерействовати Тебе, непорочно священнослужаща в нощи и во дни и т. д.».

Пасение стада, пастырство, конечно, подразумевает и управление; но более определенно о правлении епископа в молитвословии не говорится. Подразумевать его под первосвященничеством, т. е. под словом «архиерействовати» нельзя, ибо это первосвященничество прямо отнесено к священнослужению, умилостивлению лица Божия, о котором говорится далее, – собиранию числа спасаемых и принесению даров. При посвящении же пресвитера говорится: «Сам и ныне призри на раба твоего сего, гласом и судом клира в пресвитерство вданнаго, и исполни его Духа благодати и совета (συμβουλίας), еже заступити и правити народ Твой (τοὺ ἀντιλαμβάνεσθαι καὶ κυβερνάν τὸν λαὸν σοῦ) в сердце чисте, им же образом призрел на народ Твой избранный и повелел еси Моисею избрати старейшин, их же исполнил еси Духа» (VIII, 5, 16). Итак, о правящем (заступающем) значении сана при призыве благодати на пресвитера говорится даже полнее и определеннее, чем при рукоположении епископа. Отсюда ясно, что и пресвитеру вверен народ Божий, который он заступает, которым он управляет, конечно, в духовном смысле. Но что это за народ? Тот ли самый, который составляет паству епископа, которым правит духовно епископ, – или малая часть его, составляющая собственную паству пресвитера и вверенная ему точно так же, как вверена епископу вся сравнительно великая паства, включающая в себя и его часть? И в том и в другом случае пресвитер является в полном смысле слова именно «соправителем» епископа. В первом случае он является участником епископского управления по от-

—519—

ношению ко всему вверенному епископу стаду или народу, – соправителем его по отношению к целому; во втором, – при известном подчинении епископу, отнюдь не абсолютном, – он правит вверенной ему частью этого целого и в свою очередь является таким же его соправителем по отношению к этой части. И то и другое соправительство, как докажем далее, принадлежит пресвитеру.

Пресвитеры Церкви – не разрозненные служители церковные, не обособленные друг от друга агенты служения ей; они составляют целое, корпорацию, имеющую своё назначение. Даже и теперь Церковь молится, по преданию, «об епископе нашем (имярек), о честном пресвитерстве (ὑπὲρ τοῦ τιμίου πρεσβυτερίου) и еже во Христе диаконстве, о всем причте и людех», т. е. о всем клире и народе (ὑπὲρ πάντος τοῦ κλήρου καὶ τοῦ λαοῦ), что отнюдь не равносильно молитве о всех пресвитерах, о всех диаконах, о всех клириках и всех человеках. Единицам посвящены в той же ектеньи другие моления: присутствующим – «о храме сем и с верою и благоговением и страхом Божиим входящих в онь»; отсутствующим – «о граде сем и стране и с верою живущих в них». Здесь же возносится мольба за пресвитерство, за клир и народ, как целое и собирательное, как церковный чин и церковное состояние. В литургии же Постановлений Апостольских молитва эта читается так: «О церкви сей и народе помолимся. О всяком епископстве, о всяком пресвитерстве, о всяком во Христе диаконстве и служении и т. д.» Это говорит диакон; в молитве же епископа говорится так: «Еще молимтися, Господи, и о святой Церкви Твоей, яже от конец даже до конец, юже стяжал еси честною Кровию Твоею и т. д»… и о всяком епископстве, правоправящем слово истины. Еще молим Тя и о моем, приносящем Ти ничтожестве, «и о всяком пресвитерстве, о диаконах и о всём клире, да, вся умудрив, исполниши Духа Святаго» (VIII, 12, 13). Только о диаконах говорится, как об отдельных лицах или служении (διακόνους, διακόνια), но потому, что собирательного διακόνιον в греческом языке вовсе не существует.

Что же представляет из себя пресвитерство и пресвитериум в его совокупности? Et nos habemus senatum nostrum, coetum presbyterorum, говорит бл. Иероним. Златоуст говорит о

—520—

синедрионе пресвитеров, τῶν πρεσβυτερᾶν συνέδριον (de Sacerdot. III, 15; Ср. Василия Великого Ep. 319). «А пресвитерам, говорят Апостольские Постановления, как постоянно труждающимся около слова учения, пусть отделяют двойную же часть, в благодать апостолов Господних, которых и место занимают они, как советники епископа и венец Церкви (συμβουλοῖ τοῦ ἐπισκόπου καὶ στέφανος τῆς ἐκκλησίας), ибо они собор и совет церковный (ἔισι γὰρ συνέδριον καὶ βουλὴ τῆς ἐκκλησίας II 28). «Почитайте епископа, как Иисуса Христа, говорит Игнатий Богоносец; пресвитеров же как синедрион Божий, как союз апостолов (συνέδριον θεοῦ καὶ σύνδεσμος τῶν ἀποστόλων); без них (т. е. без епископа, пресвитеров и диаконов, о которых говорилось ранее) нет Церкви (ad Trall. II)».⁸⁴⁴ «В единомыслии Бога (ἐν ὁμονοία Θεοῦ) старайтесь совершать всё в председательстве епископа вместо Бога и пресвитеров вместо синедриона апостолов» (ad Magnes. c. 6). «Один жертвенник, как один епископ, купно с пресвитериумом (ἅμα τῷ πρεσβυτέριῳ) и диаконами, сослужителями моими» (ad. Philad. c. 4). «Все следуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, и пресвитериуму (τῷ πρεσβυτέριῳ), как апостолам» (ad. Smyrn. c. 8).

Чтобы всю систему повиновения, изображаемую Игнатием Богоносцем, нельзя было понимать в смысле слепого повиновения или иерархического безволия с подчиненностью только личной, индивидуальной воле епископа, необходимо принять в соображение, что и епископ всегда подразумевается повинующимся Богу, подражающим Богу. Речь идет у Игнатия Богоносца не об отвлеченном епископате, а об известных ему епископах, почему всякое указание на подражание их Богу всегда сопровождается словами: «как ты и делаешь» или «как он и делает». Само собой разумеется, что если бы епископ поступал иначе, то и отно-

—521—

шение к нему должно было бы быть иным. При том же Игнатий Богоносец провозглашает систему всеобщего взаимоповиновения в Церкви. «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесно и духовно» (ad. Magnes. c. 13).

Итак, пресвитерство, пресвитериум составляют сенат и синедрион епископа. Названия эти возникли тогда, когда и сенат и синедрион были не мертвыми, а живыми еще, действующими учреждениями, так что наименование это не могло придаваемо быть только honoris causa, а подразумевало живой, действительный смысл. В первобытной Церкви ничто впрочем не творилось и не говорилось только honoris causa, ибо слова имели еще всегда только действительное своё значение. Пресвитеры, совершая апостольское служение, занимая апостольские места, вопреки теории проф. Дмитриевского, являются также, вопреки той же теории, советниками епископа или советниками Церкви (βουλοῖ τοῦ ἐπισκόπου и συμβουλοῖ τῆς ἐκκλησίας, а не отдельных только людей, просящих их указания), для чего при рукоположении испрашивается им дар совета (συμβουλίας), как испрашивается и дар правления (κυβερνήσεως).

Осуществлялось ли в действительности это назначение пресвитеров? Был ли пресвитерий живою, реальною, действующей силою? Вопросы эти по существу сводятся к вопросу о том: совершали ли епископы отступления от достодолжного? История Церкви, крайне скудная сведениями о подробностях церковного строя и быта, останавливающая своё внимание на крупных, главенствующих явлениях, да и то преимущественно внешних, может представлять нам только отдельные разрозненные факты. Но она действительно представляет их. Приведу примеры. «Так как это дело, пишет Киприан Карфагенскому клиру (пресвитерам и диаконам), требует общего нашего совещания и мнения (sententia – определение), то я не дерзаю наперед судить его сам и одному себе присваивать общее дело» (Письмо 16. Русск. пер. 138). «Знайте же, – пишет он клиру из добровольного своего заточения, когда должен был скрываться от гонения, – что я сделал Сатура чтецом, а Оптата-исповедника иподиаконом. Их давно уже, по общему совету, мы причислили к клиру: так

—522—

Сатуру неоднократно поручали мы чтение в день Пасхи, а когда с пресвитерами-учителями мы тщательно испытывали чтецов, то Оптата из чтецов назначили мы учителем оглашенных, исследовавши прежде, имеет ли он свойства, какие должны быть у готовящихся в клир. Итак, я не сделал ничего нового в ваше отсутствие, но только, вынужденный необходимостью, докончил то, что уже прежде было начато по общему совету всех нас» (Письмо 91, рус. пер. I, 152). «И хотя у меня, – пишет он оттуда же тому же клиру, – были сильные желания немедленно самому прийти к вам… чтобы вместе с вами обсудить и по общем совещании постановить то, чего требует общая польза в делах церковного управления, однако же я почел за лучшее остаться пока в безопасном убежище» (Письмо 27. Русск. пер. I, 127)». «Обыкновенно, – пишет Киприан пресвитерам, диаконам и всему народу, – мы предварительно советуемся с вами и общим голосом обсуживаем нравы и заслуги каждого. Но нет нужды ожидать свидетельств человеческих там, где есть уже указания божественные. (Следует описание исповеднических подвигов юноши Аврелия) И так знайте, возлюбленные братья, что его то посвятил я с пребывавшими здесь товарищами» (несомненно пресвитерами, вопреки теории проф. Дмитревского. Письмо 30. Русск. пер. I, стр. 180–181). «А касательно того, что писали сопресвитеры наши…, я ничего не могу написать в ответ один, потому что с самого начала епископства моего я положил за правило (statuerim) ничего не делать по одному своему усмотрению без совета вашего и без согласия народа». (Письмо 28. Русск. пер. I, 175)». «По передаче мне всего дела, пишет Корнелий Римский Киприану, я заблагорассудил собрать пресвитеров, дабы, составивши собор, общим согласием определить, что должно наблюдать относительно тех лиц», т. е. содействовавших рукоположению Новата…. «Когда это было сделано, в собрание пресвитеров явились Максим, Урбан, Сидоний, Макарий и очень многие из братьев, бывших с ними в союзе, и усиленно умоляли предать всё дело забвению» (Твор. Кипр. Русск. пер. I, 205).

Епифаний свидетельствует о Ноэте, что он приведен был в пресвитерий (ἐπὶ πρεσβυτέριου ἀγομένος), и пресвитеры отлучили его от Церкви (ἐξέωσαν αὐτοῦ τῆς ἐκκλησίας Haeres. LVII.

—523—

n. 1)». О первом же отлучении Ария тот же писатель сообщает: «Созвал Александр пресвитерий и некоторых других, присутствовавших (в Александрии), чтобы произвести расследование и допрос; когда же обнаружена была правда, отлучил его от Церкви» (Haeres. LXIX, n. 3). Полагаю, что приведенных примеров более, чем достаточно, чтобы признать фактическое соправительство пресвитеров и пресвитерия. Правда, что они иногда разделяют власть эту с диаконами и мирянами, коими восполняется пресвитерий; но это доказывает только возможность и допустимость такого восполнения, отнюдь не умаляя необходимости признавать пресвитеров первыми и, так сказать, присяжными соправителями и советниками епископа, к исполнению какового служения уполномочиваются они самим молитвословием при их рукоположении.

Нам могут сказать, – ибо чего не могут сказать теперь, когда позабыто предание, – что епископы иногда добровольно делили власть свою с другими, облегчали себе труд церковного управления, и хотя не творили через то чего-либо положительно возбраняемого или предосудительного, они отступали тем не менее от достодолжного, от идеала, который якобы требует единоличного усмотрения (privata sententia, как говорит Киприан, предпочитающий commune consilium) и личной одинокой власти, от всякого соправительства и соучастия отрешенной. Всё это вполне отрицается данными, приведенными мною относительно пресвитерия, как корпорации и учреждения вообще, но чтобы восстановить позабытый и в этом отношении идеал епископства, приведу решающие слова одного святого отца. «Имя епископства и само оно божественно и выше всякого образа жизни гражданской, – говорит св. Исидор Пелузский, – но священство (подразумевается епископство) прилично только некоторым и немногим, именно же, держащимся той мысли, что оно есть отеческая попечительность, а не самоуправное самозаконие. Поскольку же изменили его во властительство, лучше же сказать, если надобно выразиться смелее, в самоуправство, то знай, что об этом видном и вожделенном начальстве, которое, если когда, то ныне возбуждает к себе в людях сильную любовь и легко отдает себя в руки любителям оного, понятие не высоко…

—524—

Ибо всего чаще над одними начальствуют, а другим раболепствуют, одним дают приказы, а другим услуживают, одним делают зло, а другим милости, одних давят, перед другими сами падают, оных боятся, а оным ненавистны. Посему не дивись, что пресвитер Иеракс, как человек умный, бежал от этого сана, как от самой трудной болезни». (Исидора Пелусиота. II, 125)⁸⁴⁵ Sapienti sat.

Перейду к вопросу о самостоятельности пресвитерского служения, составляющему главный гвоздь всех рассуждений канонистов и литургистов предсоборного присутствия, коим необходимо доказать, что епископ может поручать, делегировать власть, ему исключительно, по сану, принадлежащую, для чего предварительно требуется доказать, что пресвитеры действуют и священнодействуют только по его поручению, как его делегаты, неуполномоченные к тому же служению самим саном. Само собою разумеется, что, говоря о самостоятельности, мы говорим о самостоятельности относительной, ибо непосредственно от Бога никто в Церкви служения не принимает. Епископы избираются клиром и народом, или назначаются так или иначе людьми же, а затем рукополагаются епископами, по крайней мере тремя, при молитвенном участии всей Церкви, «ибо тайно не бывает рукоположения». Пресвитеры в свою очередь избираются людьми же и в свою очередь рукополагаются тоже епископом. Никакой разницы в источнике и способе получения благодати не существует. Благодать ниспосылается свыше и не увеличивается от того, что в рукоположении участвуют трое, а не один. Разница не в источнике благодати, не в посредственности или непосредственности восприятия, не в зависимости от числа рукополагающих, а только и исключительно в разности служения, на которое совершается рукоположение. И пресвитер и диакон одним епископом рукополагаются; но один рукополагается на одно служение, а другой на другое, один на пресвитерство, а другой на диаконство. Не для увеличе-

—525—

ния силы и степени благодати требуется трое или более епископов при рукоположении епископа, а по иным совершенно основаниям. Пресвитер действует в области, вверенной одному епископу, а епископ в области большей, вверенной собору епископов с митрополитом во главе; потому и все епископы области лично или заочно должны участвовать в его рукоположении; по крайней мере трое.

Но рукоположение не есть поручение, уполномочивание или делегация; иначе и рукоположенный тремя епископами был бы уполномоченным только трех епископов, его рукоположивших, или уполномоченным делегатом только всех епископов своей области. Между тем епископ, по основному взгляду Церкви и выражениям св. отцов, есть епископ всей кафолической Церкви в её совокупности, епископ всех церквей её составляющих. (Свидетельства отцов у Bingham. Origin. Lib. III, cap. 5). Скажут, что благодать посылается пресвитеру свыше, но церковь поручается ему епископом, который может направлять его в тот или другой приход по своему усмотрению, – может, как это делается нынче, переводить его из одного прихода в другой за заслуги или в наказание. Но и епископу поручается область избравшим его народом и затем совершающими его рукоположение, как и пресвитеру вручается приход через самое его рукоположение (не говоря уже об избрании приходом) и при самом его рукоположении. «Решительно никого ни во пресвитера, ни во диакона ниже в какую степень церковного чина не рукополагать иначе как с назначением рукополагаемого именно к церкви города, или села, или мученической или к монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения святой собор определил почитать такое рукоположение не действительным (ἄκυρον ἔχειν τὴν τοιαύτην χειροθεσίαν) и ничуть не допускати их до служения к посрамлению рукополагавшего» (Халкид. 6). Итак, пресвитеры, как и епископы, получают полномочия свои не по поручению рукополагавших, а через благодать, воспринимаемую при рукоположении, и могут вполне самостоятельно совершать служение, на которое они рукоположены, что не устраняет подчиненности епископа собору и ответственности перед ним, как и подчиненности пресвитера епископу и ответственности перед ним. Епископ руко-

—526—

положен в свою парикию, по теперешнему епархию, а пресвитер рукоположен в свою меньшую парикию, по теперешнему, приход.

IV

«Предсоборным канонистам» в виду особенностей возвещаемого ими идеала Церкви, ими самими созидаемого или заимствуемого ими из плохих учебников и школьных тетрадей, необходимо было, во что бы то ни стало, доказать провозглашенное ими и якобы присущее епископу право уполномочивать иерархически подчиненных ему лиц к совершению тех или других прерогатив его сана и служения, – право передачи или делегации. Вся церковная благодать сосредоточивается таким образом, по определению их, в епископе, на коем лежат и все функции церковной жизни, отправляемые, однако, не им самим, или не им одним, по невозможности для него всё отправлять самому, но и подчиненными ему иерархическими лицами – пресвитерами и диаконами, священнодействующими в качестве его уполномоченных, по передаваемой им соответственно тому благодати, источник которой находится в нём как преемственно восприявшим его от апостолов, а апостолами от Христа.

Церковь делится таким образом на уполномочивающих, т. е. епископов, уполномочиваемых, т. е. пресвитеров, диаконов и вообще клириков и не имеющих никакого уполномочивания, т. е. мирян. Получается в внешнем, формальном отношении весьма стройная система. Один из предсоборных канонистов (Μ. А. Остроумов) не затруднился даже придать ей наименование «иерократической системы» или «иерократии», хотя не только не имелось такого термина во всех памятниках канонической жизни и святоотеческой письменности, но и такого слова не существовало в греческом языке, что уже одно служит отчасти доказательством того, что не существовало и такого понятия. В жизни римского католицизма терминов «иерократия» и «иерократический» тоже не возникало и не существует, но потому только, что соответствующее им понятие сложилось и образовалось в ней только тогда, когда давно уже закончилась пора словообразования и созидания терминов. Да и в обозначении системы особым термином не представля-

—527—

лось уже никакой надобности, так как одно из звеньев системы и притом заключающее, увенчивающее её звено, т. е. папство, само по себе не только вполне её определяло, но и служило ей вполне довлеющим наименованием. И как полна и совершенна эта система!

Миряне принадлежат Церкви через священников, которые крестят их, вяжут и разрешают, учат и пасут; священники производят всё это, как уполномоченные епископов; епископы в свою очередь являются уполномоченными римского первосвященника, орудиями его власти, а римский первосвященник, как наместник Христа на земле, олицетворяет собой на земле Его власть и силу и через епископов распространяет их сперва на священников, а затем через них уже на мирян. Ecclesia est regnum Dei in terra, quod Pontifex Romanus per episcopos suos administrat. По этой теории, бесспорно стройной и последовательной, может быть одно только отношение между соприкасающимися друг другу в восходящей линии членами или звеньями системы, передаваемое двумя словами; reverentia et obedientia, как и утверждает совершенно справедливо проф. Μ. А. Остроумов, коему всецело принадлежит честь изобретения неведомых для православной Церкви терминов «иерократия» и «иерократическая система». Что изображает собою совокупность отношений мирян или паствы к священнику? Reverentiam et obedientiam. Чем выражается совокупность отношений священников к епископу? Reverentia et obedientia. Чем выражается совокупность отношений епископов к римскому первосвященнику или папе? Reverentia et obedientia. Итак, все дробные величины церковной иерархии, причисляя к таковой и мирян, сводятся в составе римского католицизма к одному общему знаменателю, выражаемому словами: reverentia et obedientia. Исключение составляет только верховное звено иерархической цепи, т. е. римский первосвященник или папа, который представляет собою Христа на земле, является наместником его, заместителем, а потому и источает из себя верховную власть, для земли в нём сосредоточенную, через уполномоченных от него посредственно и непосредственно, т. е. епископов и пресвитеров. Система делегации представляется таким образом законченной и завершенной.

—528—

Само собою разумеется, что стройность и последовательность этой системы представляется неуязвимой и неопровержимой только тогда, когда мы созерцаем её сверху вниз, т. е. исходим из готового уже, принимаемого на веру понятия о наместничестве на земле римского первосвященника или папы. Оттого-то все или почти все римские канонисты и признают, что вся система римского католического церковного права состоит в безусловной зависимости от признания духовного главенства непогрешимого папы, в качестве предмета или догмата веры. Уничтожься эта вера – и выпадет основание всей системы.

Но этого-то, обосновывающего всю систему предмета веры, без которого немыслима самая система, православная церковь, по несчастью для предсоборных канонистов, до сих пор еще не исповедовала и не исповедует, а потому и построение системы делегации на православной почве представляется весьма затруднительным. Священник = пресвитер крестит, совершает евхаристию, вяжет и разрешает, исполняет вообще священное свое служение Церкви в силу рукоположения, полученного им от епископа, который в свою очередь преемственно воспринял его от апостолов. Епископ точно также крестит, совершает евхаристию, вяжет и разрешает, исполняет священное своё служение Церкви в силу рукоположения, полученного им от епископа же, который в свою очередь воспринял его от апостолов, как и они от Христа. В последовании, с которым совершается передача благодати и служения, никакой разницы не существует. Тот же первосвященник – Христос, то же первое звено длинной цепи преемства – апостолы, тот же промежуточный ряд епископов, последовательно передававших друг другу преемство, чтобы наконец через последнего члена длинной цепи передавать его новым ставленникам: епископам и пресвитерам. И пресвитер и епископ воспринимают путем того же преемственного ряда то же апостольское служение, но не в одинаковой полноте. Один может передавать всю совокупность своего служения, рукополагать подобных себе; другой этого не может. Один и в восходящей и нисходящей степени остается частью преемственной цепи; другой состоит членом её только в восходящей линии, возводящей его до апостолов, но не со-

—529—

стоит таковым в нисходящей линии, которая на нём пресекается, так как рукополагать или, по выражению молитвы Апостольских Постановлений, «давать клиры» он не может. В этом состоит и вся разница; но она отнюдь не маловажна, так как влечет за собою соответствующие последствия.

Епископ мыслим только в такой церкви, которая дает или дала уже от себя отпрыски в виде младших по времени происхождения церквей, в коих воздвигаются или воздвигнуты «другие алтари», требующие рукоположения для них священников, а потому и наличности среди них рукополагающего, т. е. епископа. Священники = пресвитеры также предстоят алтарю, как и священники = епископы, также имеют вверенный им народ, также пасут своё стадо, как и священники = епископы, но церкви их не имеют от себя отпрысков, не состоят матерями церквей, а потому и предстоящие им не имеют необходимости рукополагать, в силу чего и не уполномочиваются к тому при рукоположении. «Прямо (ἁπλῶς) не подобает ставить епископа в село, или в малый город, или такой, которому достаточно одного пресвитера, ибо нет надобности (οὐκ ἀνάγκαιον γὰρ) ставить там епископов, дабы не умалялось (κατευτελίζηται, κατευτελιξήθαι – продешевлялось) имя и достоинство епископа» (Сардик. 6). Чем же может умаляться и обесцениваться имя и достоинство или власть (αὐθεντία) епископа? Разумеется не скудостью тех материальных средств, которые может представить для содержания епископа село или небольшой город. Апостольские правила предполагают, что епископ может иметь и собственное своё имущество, предоставляя ему употреблять на себя часть церковных доходов только в случае, если он нуждается, а на доходы церкви побуждая смотреть как на достояние бедных. Это уже доказывает, что необходимость иметь епископа не ставится в непосредственной зависимости от богатства или бедности города. Этим не удешевлялись бы имя и власть епископа. Но если бы в городе достаточно было одного, а не нескольких пресвитеров, то поставленному в ней епископом не приходилось бы рукополагать, ибо некого было бы рукополагать, а потому он исполнял бы только пресвитерское служение, был бы только пресвитером, нося-

—530—

щим имя епископа и облеченным властью ему излишней, не нужной и оставляемою втуне.

Итак, условием для необходимости поставления епископа требуется наличность в городе и его округе не одного, а нескольких пресвитеров, т. е. не одного, а нескольких алтарей или храмов, из которых к каждому тяготеет своя самостоятельная паства – приход (παροικία), а потому представляется необходимость своевременного рукоположения для них пресвитеров, диаконов и т. д. Таким образом приход епископа (παροικία τοῦ ἐπισκόπου) обязательно обнимает собою несколько приходов пресвитеров (παροικία τοῦ πρεσβυτέρου), но и тот и другие составляют приход, или стадо, вверенное епископу или пресвитеру. Само собою разумеется, что приход (παροικία) епископа обнимает собою все приходы (παροικία) рукоположенных им пресвитеров и в стаде его объединяются все их стада.

В настоящее время мы сосредоточиваем внимание только на степени посредственности или непосредственности получения епископом и пресвитером необходимой для церковного служения их благодати и можем констатировать только то, что эта степень посредственности и непосредственности совершенно одна, как для епископа, так и для пресвитера. И тот и другой получают благодать эту не непосредственно, а через посредство одного или нескольких епископов, по крайней мере трех для епископа, но передает ли один епископ или передают несколько, передается во всяком случае то, что воспринято через длинный ряд преемства от апостолов, а апостолами от Христа, при чем степень посредственности в обоих случаях остается совершенно тожественной себе и неизменной. Потому, если смотреть на пресвитера, как на уполномоченного от епископа и от него, а не от Церкви получившего благодать, то и на епископа необходимо будет смотреть как на уполномоченного трех или более епископов, совершавших его рукоположение. Сама по себе степень и мера преподаваемой благодати стоит вне всякой зависимости от числа рукополагающих, ибо если бы представить епископа высшим по благодати потому только, что его рукополагают три епископа, а не один, как достаточно для рукоположения пресвитера, то необходимо было бы признать, что и епископ в рукополо-

—531—

жении которого участвовало шесть или более епископов, по степени благодати выше того, в рукоположении которого участвовало только три.

Итак, пресвитер рукополагается в заранее определенный приход для того, чтобы совершать в нём все священнодействия, кроме рукоположения клириков, при чем получает потребную для того благодать столь же посредственно в внешнем отношении и столь же непосредственную в внутреннем, как и епископ, объем служения которого расширяется еще полномочием «давать клиры», т. е. возводить в священные степени через рукоположение. Но того, что принадлежит только ему, т. е. рукоположения епископ делегировать не может ни пресвитеру, ни диакону, а потому и на производимое им рукоположение никоим образом нельзя смотреть, как на делегацию от себя. Вообще система делегации – jus delegationis, имеющая себе относительное, хотя и искусственное оправдание в римском католицизме, в области православия никакого оправдания и обоснованности не имеет. Оттого-то в своё время, т. е. в предсоборном присутствии я и назвал всё, усердно провозглашенное делегационное право только каноническим мифом или апокрифом.

Рукоположение – не делегирование епископом, не уделение им от благодати, в своё время преемственно им полученной, а молитвенное испрошение благодати Духа Святого от Бога, Его ниспосылающего, обязательно соединенное с возложением рук епископа. Ставленник епископа не становится в силу того делегатом или уполномоченным епископа, ибо полномочие испрашивается и передается свыше. Рукополагая пресвитеров и диаконов, епископ не передает им прерогатив своего сана и служения, но сообщает им только то, в чем он является «сопресвитером» их, по выражению Ап. Петра (1Пет.5:1) и «содиаконом» в качестве сослужащего. Может ли епископ, помимо рукоположения, которое с делегацией ничего общего не имеет, передавать иерархически подчиненному ему лицу путем делегации те или другие прерогативы вверенного ему служения? «Предсоборные канонисты» не затрудняются разрешать вопрос этот в положительном смысле, и даже самое право делегации (jus delegationis) признают основною прорегати-

—532—

вою епископства. Прежде чем разобрать приводимые ими доводы, остановлюсь на примере, указанном мне в частном разговоре одним, уважаемым мною канонистом, не сходящимся в других отношениях с «предсоборными». – «Права делегации, говорил он, нельзя отрицать: напр. епископ может поручать священнику совершить освящение престола, чего не может совершать пресвитер без особого на то с его стороны поручения». Я полагаю, что в словах этих заключается некоторое недоразумение. Освящение престола не тайнодействие, требующее особых благодатных даров, присущих епископу, но неприсущих пресвитеру. Самый чин богослужения может совершать пресвитер, как может совершать его и епископ, ибо иначе епископ не мог бы поручать его пресвитеру, как не может поручать ему рукоположения. Не совершение самого богослужения при освящении храма составляет прерогативу епископа, но самый храм не может быть воздвигнут, стать местом тайнодействия и богослужебных собраний без изволения и разрешения епископа. Храм не может быть освящен, пока не разрешит освятить его епископ, и это то именно разрешение и составляет прерогативу епископской власти, входит в состав его служения. Итак, епископ может поручить пресвитеру произвести освящение храма, ибо самый обряд освящения не выходит за пределы пресвитерского служения; но он не может поручить пресвитеру разрешать или не разрешать освящение храмов, ибо всякое водружение нового алтаря требует соизволения епископа, которое отчуждаемо им быть не может, как не может быть и передаваемо другому или делегируемо другому, входя в состав епископского служения, составляя его прерогативу. Епископ может сказать священнику: освяти храм и воздвигни в нём святой престол! но не может сказать тому же священнику: разреши освятить храм и водрузить престол в нём! ибо это неотчуждаемая его прерогатива.

V

Проф. А. А. Дмитриевский утверждает, что «священники и диаконы имели право суда, но получали это право через особую хиротонию». Основывает он это утверждение на

—533—

найденном им в рукописи XIV века и изданном им чине хиротонии ставрофора (τάξις ἐπὶ χειροτονίᾳ σταυροφόρου), что, по его словам, обозначает судью. Прежде чем рассматривать самый чин, его значение и отношение к делу, освободим его от вставок, которые произвольно внесены г. Дмитриевским в предложенный им вниманию предсоборного присутствия перевод.

По переводу г. Дмитриевского, патриарх возглашает так: Благодать Всесвятого Духа проручествует тебя в великого страврофора, т. е. судию святейшей великой Божией Церкви». В подлиннике же, как издал его сам г. Дмитриевский, читается вовсе не так, ибо подчеркнутые слова «ставрофора т. е. судию» принадлежат только г. Дмитриевскому и внесены им только при передаче текста в предсоборном присутствии (Церк. Вед. 1906. № 51–52, стр. 218). В тексте же возглашения читается так: Ἡ χάρς τοῦ παναγίου πνεύματος προχερίζεται σὲ (τον) μέγαν τῆς ἁγιωτάτης τοῦ Θεοῦ μεγάλης ἐκκλησίας (Дмитриевский. Описание литург. рукописей II, 319). Далее г. Дмитриевский говорит, что хиротонисуемый «целуется и с прочими ставрофорами (судьями)». В подлиннике опять о судьях ничего не говорится; сказано только: «целует колено, руку и щеку патриарха, а также целует прочих ставрофоров». Ставрофорами т. е. крестоносцами, по кресту на шляпах, были все чины первой пентады правого хора, т. е. эконом, сакелларий, скевофилакс, хартофилакс, сакелион (σακέλιον, σακελλαρίος μικρὸς или δεύτερος). В конце двенадцатого столетия распоряжением патриарха Георгия II Ксифилина (1193–1199 г.) к ставрофорам, в качестве шестого члена первой пентады, присоединен был протэкдик.⁸⁴⁶

В византийской церкви никогда не существовало ни чина, ни должности, ни служения ставрофора вообще, а потому и хиротония ставрофора вообще без указания должности, несение которой сопровождается ношением креста на головном уборе и одежде, представляется по меньшей мере странным. Великий эконом, принадлежавший к числу ставрофоров или эксокатакилов и стоявший даже первым в списке пентады, посвящался только в великие экономы, а не в

—534—

ставрофоры, причем ставрофором или крестоносцем при посвящении вовсе не именовался (Goar. 232). При хиротонии хартофилакса произносилась формула, заимствованная из Чис.27:16. (Balsamon. Medit. V. Zhischnn, 208). В качестве символа служения ему вручалось не евангелие, как в последовании хиротонии, изданном у Дмитриевского, а кольцо (Там же Zhisch. 207). Протекдику вручалось евангелие со словами Мф.7:2, как и в чинопоследовании Дмитриевского.

Итак, общего для поставления ставрофоров чинопоследования не существовало и не могло существовать, а найденное и изданное г. Дмитриевским относится не к поставлению ставрофора вообще, а только к поставлению одного из ставрофоров, именно протэкдика.

Что же представляет из себя самое последование? Ряд действий, не сопровождаемых молитвами, кроме общих молитв в конце, не имеющих отношения к возведению в степень. (Благословен Бог… Трисвятое, отпустительный тропарь Спасителю)… Ставленник выходит из алтаря и подходит к сидящему вне алтаря патриарху. Хартофилакс творит метания, держит за голову имеющего хиротонисатися, произносит: повелите, а патриарх возглашает, точнее объявляет, подняв правую руку, сложенную для благословения: Благодать Всесвятого Духа проручествует тебя великим (вероятно пропущено: протекдиком) святейшей Божией и великой Церкви». Хиротонисуемый целует колено, руку и щеку, потом целует прочих ставрофоров. Приносят евангелие, и патриарх вручает его хиротонисуемому, говоря: «Прими святое евангелие и суди по писанному в нём» и т. д. Хиротонисуемый целует руку епископа, а епископиане вместе с пресвитером и диаконами, после указанных выше молитв «благочестно» (ἀρτιώς) сажают хиротонисуемого на патриарший трон. Под епископианами подразумевает г. Дмитриевский «епископских сановников», что придает в его глазах церемонии особо возвышенный строй. Но это – ошибка. Епископианами (ἐπισκοπιάνοι) назывались не «сановники», не архонты, не высшие церковные чины, а домашняя челядь епископа (οἶ ἐπισκοπικοί, δομεστικά, ἐπισκοπειάνοι), подчиненная хартофилаксу, подотчетная ему и не имевшая другого литургического назначения, кроме вос-

—535—

певания εἰς πολλὰ ἔτη по диаконском возглашении.⁸⁴⁷ Оттого то и посаждение ими на трон хиротонисуемого сопровождается многолетием царям, патриарху и самому хиротонисуемому.⁸⁴⁸

Необходимо прежде всего отметить, что в приведенном выше чинопоследовании какого-либо рукоположения, т. е. хиротонии или хиротесии вовсе не совершается. Не совершаются также ни обряды, ни возглашения, обычно рукоположению предшествующие, ни призыв всего народа к молитве о ниспослании Св. Духа, ни самая молитва о ниспослании. Формула «Благодать Всесвятого Духа и т. д.» отнюдь не является соответствующею по значению формуле: «Божественная благодать и т. д.», или заменяющею её. В тех чинопоследованиях, в которых имеет место эта последняя формула, формула «Благодать Всесвятого Духа» нередко предшествует ей и даже неоднократно⁸⁴⁹ и это объясняется очень просто. Формула «Божественная благодать» составляет оповещение народу, который и призывается к сопутствующей рукоположение молитве; формула: «Благодать Всесвятого Духа» обращена к самому ставленнику и равносильна только объявлению ему о состоявшемся назначении его на должность. Проф. Дмитриевский слова 2-ой молитвы при рукоположении диакона: «не бо в возложении рук моих и т. д.» объясняет, как выражение смирения епископа. Отожествление личного своего назначения с проручеством Всесвятого Духа является свидетельством как раз противного. Поэтому и формула эта является только в весьма поздних списках чинопоследований. При отсутствии возложения рук равно как и молитв, ему предшествующих и его сопровождающих, найденное и изданное г. Дмитриевским чинопоследование может называться хиротонией только в том смысле, который приобрело это слово в формулярах позднейшего византийского двора, т. е. в смысле простого назначения на должность. «Иерархическим посвящением» в свою очередь описываемый обряд совершенно нельзя назвать, ибо в нём совершенно отсутствуют как посвящающие молитвы, так и посвящающие возгла-

—536—

шения. Если и упоминается о «Всесвятом Духе», то исключительно только как о действовавшем до совершаемого объявления о назначении в должность, а не в нём. «Благодать Всесвятого Духа» предполагается выразившеюся в самом изволении патриарха назначить то или иное лицо на ту или иную должность.

Достойно примечания, что даже обряды хиротонии гражданских чиновников, получившие отчасти церковный характер, ближе воспроизводят внешний облик хиротонии – рукоположения, чем описанный выше обряд, хотя, подобно ему, не заключают в себе самого рукоположения. «При производстве в кивокуларии (постельничие, спальники) одежды предстоящего служения развешивались в святых вратах в дворцовой церкви св. великомученика Феодора. Сюда приводился возводимый, и препозит (подразумевается praepositus sacri cubiculi – священной опочивальни) обращался к нему с такою речью: «Виждь, откуда приемлеши достоинство. Всячески явно, яко от святых врат. И о том помысли, яко от руки Господни сие приемлеши; внимай себе, да до скончания живота твоего вся сия соблюдеши, дарования в сердце твоем положивый и, лучшими добродетелями украшаяйся, большая степени чести от щедродательнаго и божественнаго самодержца нашего улучиши, и славен в священном кувуклии (спальной) будеши». Возводимый в чин трижды поклонялся перед алтарем, после чего его облачали в снятые со святых врат одежды и лобызали. Из церкви все выходили в хризотриклин, где восседал на троне император. Приближаясь к трону, возводимый совершал три поклона, а потом целовал ноги у царя. Обряд кончался лобзанием нового кувикулария (спальника).

При возведении в военные и некоторые другие чины возводимый поклонялся по обычаю императору, а тот обращался к нему с речью, в которой убеждал достойно проходить своё служение. Затем говорил ему: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, еже о Господе царское величество наше творит тя…» Возводимый поклонялся и целовал ноги императора». При производстве в чины второй группы (куропалата, магистра, препозита, патриция, председателя сената и т. д.) император садился в той или другой зале Большого дворца на троне. По знаку, данному им, препозит

—537—

или церемониймейстер, один или с кем-либо, вводил возводимого в залу. Вступив в зал, этот последний клал земной поклон трижды, постепенно приближаясь к трону. Поднявшись на ступеньки его, он опять покланялся и целовал ноги и колено императора. Получив из рук государя одежду, возводимый целовал ему руки и выходил из залы, чтобы надеть её. Возвратившись, он снова покланялся императору, который возлагал на него остальные знаки его достоинства. Заканчивался обряд возглашением императору многолетия». (Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора – de caeremoniis aulae Byzantinae. Москва. 1895 г., стр. 192–194).

Не трудно заметить существенное тожество описанных выше обрядов возведения в гражданские чины с обрядом пресловутого возведения в чин ставрофора. На первом месте стоят приведение возводимого к императору или патриарху, земные поклоны, многократные целования руки, колена, ног (у патриарха щеки), приветственное лобзание самого возводимого, провозглашение многолетия. Объявление возводимому о его назначении оповещается как действие руки Господней (императором и препозитом) или как действие «благодати Всесвятого Духа» (патриархом). Формуле императора: во имя Отца и Сына и св. Духа, еже о Господе величество наше творит тя…» вполне соответствует употребляемая в других последованиях того же рода формула патриарха: «Благодать Всесвятого Духа через нашу (или мою) мерность (μετριώτης) проручествует тебя»… или: «Благодать Пресвятого Духа через наше смирение имеет тя»… Царь и патриарх при возведении в чин открыто объявляли себя или объявлялись другими в качестве орудий или органов Бога или св. Духа, что не только не имело места, но и положительно отрицалось при возведении в церковные степени через рукоположение («не бо в наложении рук моих»). Почти всех чиновников при возведении в чин представляли остальным такими словами: «Царь наш святой, Богом водимый, сотвори сего быть…» (Иеромонах Иоанн. Обрядник, стр. 194). Отнюдь не иное значение имеет и оповещение о возведении в церковный чин «благодатью Всесвятого Духа» через «мерность» или «смирение» патриарха.

—538—

Проф. А. А. Дмитриевский в словесных объяснениях предсоборному присутствию, к сожалению пропущенных в печатном журнале, заверял, что позднее происхождение списка, в котором нашел он «чин хиротонии (?) ставрофора, не препятствует самому чину восходить» в глубокую древность, так как могут оказаться найденными и более древние списки. От этого убеждения надо, однако, раз навсегда отказаться. Найденный чин хиротонии (?) представляет чин возведения в должность протекдика. Между тем только в последних годах XII столетия (1194–1199 г.) протекдик причислен к первой пентаде патриарших сановников, т. е. к ставрофорам или эксокатакилам. Ранее этого срока открытое г. Дмитриевским чинопоследование возникнуть, разумеется, не могло, а это уже далеко не «глубокая древность». Но, увы, оно не могло возникнуть даже и в это время, а возникло только в четырнадцатом столетии, в котором написан и содержащий его евхологий библиотеки Саввы Освященного, заключающий в себе впрочем и приписки 15 и 16-го века.

Дело в том, что найденный г. Дмитриевским чин ничем, кроме нескольких лишних поклонов и целований, не отличается от «чина великого наречения» во епископа – τάξις τοῦ μεγάλου μηνύματος. Опущено прохождение нарекаемого епископа через орла и вставлено вручение евангелия, как особенность возведения в должность протекдика; в остальном же открытое чинопоследование является только повторением «чина великого наречения». Между тем этот последний чин встречается в списках, только начиная с 14-го столетия, и отсутствует в чинопоследованиях IX, XI и последующих веков, когда на него не делается даже указаний». На ряду с указанными выше редакциями нашего чина (т. е. хиротонии епископа), говорит г. Неселовский, в памятниках древности, начиная с XIV века, мы находим особую редакцию весьма сложную и во многом непохожую на раньше нами рассмотренные. В последних указывалось только то, как совершать самое рукоположение, но ничего не говорилось об обрядах, имевших место до и после рукоположения. Вот этот то пробел восполняют некоторые памятники, сохранившиеся от XIV века». (Неселовский, 329). Первоначальный вид этого «великого нарече-

—539—

ния» подробно описан у Симеона Солунского и представляет только основные черты того чина, который воспроизведен «при хиротонии (?) ставрофора». «В назначенный для наречения день собирались в храме «вся церковь и все чины». Предназначенный к епископству входил внутрь священного алтаря, произносил «славословие Богу» (т. е. Слава святей и т. д.), после чего читались: «Трисвятое», «Отче наш» и все другие молитвы. По совершении отпуска, избранный становился в священных вратах алтаря, а посланные от архиепископа говорили: «Святейший архиепископ и его священный собор нарекают священство твоё в архиерея N церкви». Избранный благодарит Бога, архиепископа и собор, и выражает надежду усердно послужить Богу в вверенном ему деле». После наречения совершалось первое целование избранного. Нареченный приводился к архиепископу, у которого собирались предварительно все наличные епископы и занимали места по обеим его сторонам. Явившись в это собрание рукополагаемый кланялся трижды, целовал епископа в колено, руку и ланиту, а прочих епископов в уста и садился, но не на престоле епископском, а особо на некотором месте, ниже (епископских престолов), потому что не получил еще достоинства.⁸⁵⁰

Значительно ближе к предполагаемой хиротонии ставрофора чинопоследование «великого наречения» по тому же евхологию библиотеки Саввы Освященного. Воспроизведем его, минуя всё относящееся к орлу, о котором ничего не говорит Симеон Солунский, как об обряде в его время очевидно не существовавшем, равно как и к исповеданию веры нарекаемым. «Когда приблизится время литургии служители (οἰ ὑπηρέται), как и епиcкопиане в чине хиротонии ставрофора, приготовляют трон (τὴν ἀναβάθραν) архиерея, ставя его внутри храма против царских дверей или в нартексе, а в конце ступеней ставят с обеих сторон епископские троны; перед ними рисуется орел… Архиерей (т. е. архиепископ или патриарх) всходил на трон. Хартофилаксом вызывались сначала певцы, возглашавшие εἰς πολλὰ ἔτη и т. д., затем архонты, эксокатакилы и наконец епископы, которые

—540—

кланяясь архиерею, занимали назначенные им места. «Под конец призывали избранного (τὸν ὑποψήφιον), который, выйдя в белой фелони и епитрахили, кланялся и став против патриарха, читал своё исповедание веры. И по прочтении хартофилакс подходит к месту, где стоит избранный (ὁ ὑποψήφιος), и, взяв правою рукою его голову, непокрытую ничем (ἀσκεπὴ οὖσαν) возглашает: повелите! и когда все встанут, встает архиерей и, имея руку простертой к нему, возглашает: «Благодать Всесвятого Духа через мою мерность проручествует тебя митрополитом богоспасаемого града такого-то». И певцы поют трижды: εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα, картофилакс же держа хиротонисуемого с головы, подходит с ним к архиерею и указует ему поцеловать правое колено, правую руку и правую ланиту архиерея. Затем отходит к епископам и целует их в уста. И снова ставит его хартофилакс в обычное место и, снова наклонив ему голову, возглашает: повелите! И, снова восстав, архиерей, имея также простертою руку, возглашает: «Благодать Всесвятого Духа да будет с тобою». Певцы снова поют трижды εἰς πολλὰ… И помедлив некоторое время, великий хартофилакс передает его (нареченного) служителям (т. е. епископианам) и отходят с ним во святой алтарь. И одев всё святое облачение и епигонатий (набедренник), садится в диаконнике».⁸⁵¹

Чин хиротонии ставрофора, открытый и изданный г. Дмитриевским, представляет таким образом совершенно точную копию или переделку явившегося в 14-м столетии чина «великого наречения». Так как этот последний в списках составляет одно целое с чином рукоположения, нарекаемый или избранный называется в нём иногда и хиротонисуемым, ибо наречение и рукоположение составляют как бы один акт. Составитель чина возведения в степень ставрофора, следуя своему образцу, назвал возводимого хиротонисуемым, а потому и самый обряд хиротонией, хотя рукоположения, хиротонии в нём вовсе не заключается. Составитель только три раза отступает от своего образца.

Во-первых, он слегка видоизменяет формулу возвеще-

—541—

ния о назначении. Но в этой формуле, очевидно испорченной, есть несомненный пропуск переписчика, а именно отсутствует указание самого чина, должности и стоит совершенно излишнее τὸν: προχειρίζεται σὲ (τον) μέγαν… της κτλ. Отсутствующие слова «через мою мерность» может быть тоже только пропущены переписчиком, если он и составитель не одно и тоже лицо. Во-вторых, вставлено вручение евангелия с соответствующими словами, что и практиковалось действительно при назначении протекдика.⁸⁵² В-третьих, ставрофор яко бы сажается епископианами на патриарший трон, тогда как рукополагаемый в епископы уводится теми же епископианами в алтарь и садится или сажается в диаконнике. Это посаждение на трон патриарха, по теории г. Дмитриевского, соответствует наместничеству ставрофора.⁸⁵³

Но это посаждение на трон патриарха, о котором нигде и никогда не говорится, даже и в этом чинопоследовании, составляет только призрак толкователя, т. е. г. Дмитриевского, объясняемый, впрочем, некоторою спутанностью самого текста чинопоследования, представляющего своего рода выдержки из служащего основанием образца. Обратим внимание на то, что в чинопоследовании ничего не говорится об уходе патриарха, а потому надо полагать, что патриарх остается до конца описываемого в чинопоследовании. «Принявший евангелие целует руку патриарха, служителями приготовляется трон патриарха» (Ясно, что при самом патриархе и как бы для него). Об удалении патриарха нет речи и дальше, а потому надо полагать, что ставрофор, в качестве наместника, сажается на патриарший трон в присутствии самого патриарха, которого должен он, якобы, замещать в отсутствии, чего никогда, ни в какой области и нигде не бывало. По общему порядку всех возведений в степени и должности, возводимый по окончании всех церемоний становился или садился на соответствующее новому сану его место, если такое существовало. Где же было место сидения эксокатакилов?

В церкви и в собраниях они садились, как ближай-

—542—

шие патриарху, выше не только пресвитеров, но и епископов, именно на ступенях воздвигаемой для патриарха анабатры т. е. снабженного ступенями возвышенного места кафедры или трона.⁸⁵⁴ В чине «великого наречения» перед началом обедни, для которой патриарх выходит именно из стасидиона, приготовляется служителями (т. е. теми же ὑπηρέται) анабатра для патриарха и по обеим сторонам её троны (θρόνοι) для епископов. Когда патриарх взойдет и воссядет на анабатре, вызываются хартофилаксом церковные чины, сперва архонты, при чем эксокатакилы садятся на ступенях анабатры (οἷ μεν ἐξοκατάκηλοι καθήντοι ἐν ταῖς βάθμισιν τῆς ἀναβάθρας), протонотарий и логофет (чины второй пентады) становятся с обеих сторон патриаршего трона (т. е. той же анабатры), а вызванные затем епископы занимают приготовленные им троны.⁸⁵⁵

Анабатра, по чину «великого наречения», приготовляется там же, где трон или та же анабатра по чину «хиротонии ставрофора», т. е. в нартексе против царских дверей. Таким образом новый ставрофор, подводится служителями к тому месту, где садятся или сидят уже эксокатакилы или ставрофоры, и сажается на анабатру, но не на то место, где садится или сидит уже патриарх, а на ступенях его, где сидят другие ставрофоры, в сан которых вступил он. Впрочем «благочестно» сажают на трон нового ставрофора только по переводу г. Дмитриевского. В подлиннике он «садится соответственно, соразмерно на троне», т. е. занимает на троне соответствующее ему место в ряду эксокатакилов. Никакой интронизации следовательно не существует. «И когда упомянет диакон (καὶ μνημονεύσαντος τοῦ διακόνου) царей, патриарха и хиротонисованного и сядет соответственно хиротонисованный на троне (καὶ καθήσαντος τε ἀρτίως τοῦ χειροτονηθέντος ἐν τῷ θρόνῳ), поется тотчас многолетие царям, патриарху и самому хиротонисанному, а затем отпуст».⁸⁵⁶ Таким образом, соответственное или соразмерное, т. е. соответствующее степени сидение на троне вполне устраняет, как представление об интронизации судьи ставрофора, так и представление о его

—543—

наместничестве или заместительстве патриарха. Сосредоточив всё внимание на шляпе (σκιάδιον), покрывале (πεῤῥιπτάριον) и кресте на нём, т. е. вообще на одежде ставрофора, г. Дмитриевский не заметил существенного, а именно того, что открытый им чин, кроме вручения евангелия, составляет только сокращенную переделку «наречения» отнюдь не тожественного с «иерархическим посвящением», которое в данном случае отсутствует, как отсутствует интронизация и наместничество, коим г. Дмитриевский придает совершенно особое значение.

Итак, протекдик = ставрофор не является ни наместником, ни заместителем патриарха. Насколько же основательно предположение, что патриарх передает, делегирует ему свои, епископские, судебные права и обязанности? «Судебные функции протекдика, говорит Zhischmann, весьма ограничены».⁸⁵⁷ К тому же они почти все вытекают из канонического назначения экдиков, отнюдь не намекающего на его делегирование епископом, т. е. из защиты слабых, угнетенных и преследуемых, равно как и ограждения вдов и сирот перед государством. Судебные функции эти, точнее участие в судоотправлении сводятся для протекдика = ставрофора к нижеследующему: 1) Применение канонического наказания к обвиняемым клирикам после троекратного вызова их и неявки, чем они осуждают самих себя; 2) Производство предварительного следствия по всем церковным проступкам; 3) Разбор обвинений в мелких проступках с представлением приговора епископу; 4) Разбор виновности или невиновности ищущих церковного убежища беглецов и определение необходимости выдавать их государству, по церковным и гражданским законам, если существует таковая; 5) Приглашение к себе преследующих тех, которые нашли убежище в церкви, и склонение их к тому, чтобы Церковь не была вынуждена выдавать беглецов; 6) Наблюдение за тем, чтобы налагаемые судом церковные наказания были в точности исполняемы (подробности: Zhischmann 133, 134). Таким образом, если протекдик и участвует отчасти в церковном суде, как производящий следствия и предлагающий патриарху решения

—544—

по мелким делам, то на него никаким образом нельзя смотреть как на церковного судию, коему епископ делегирует судебную власть свою и судебные свои функции через особое «иерархическое посвящение».

Проф. Дмитриевский не без основания говорит, что «каноническое значение» Апостольских постановлений довольно сомнительно, и этому сомнительному каноническому документу противопоставляет открытый и изданный им чин хиротонии. Я скажу прямо, что, сами по себе, Ап. Постановления вовсе никакого канонического значения не имеют, ибо заключающееся в них не имеет еще обязательного для Церкви значения по тому только, что оно в них заключается. Но в той степени, в какой воспроизводят или хранят они предание первых веков и в той степени, в какой выражаемое соответствует духу Церкви этих веков и согласуется с другими свидетельствами, они получают для Церкви и обязательное значение. Антиохийский собор весь состоял из епископов = ариан, был вполне еретическим собором, так что постановления его не могли бы иметь для нас никакой силы. Но он верно записал каноническое предание Церкви, и она включила его правила в свою каноническую систему. Но какое же каноническое значение может иметь памятник XIV века, если он не воспроизводит только обычая, восходящего в основаниях к источнику предания, – к апостольским временам? Мы уже видели, что якобы открытый г. Дмитриевским чин, представляющий только плохое сокращение «великого наречения» епископа с пропуском слов «через мою мерность» и с прибавкой вручения евангелия, никоим образом не мог возникнуть ранее XIII века и почти и несомненно возник уже в XIV-м. Церковное предание не нарождается и не возникает в веках, а передается в них, как предание исконное. Примеры XIV века столь же мало имеют для нас обязательного значения, как и примеры прошлого или даже текущего.

Но есть еще и другая сторона дела. Из того, что в двух рукописях XIV и XV века находится чин, который только в то время и мог быть сочиненным, вовсе еще не следует, чтобы чин этот имел действительно церковное употребление, а не был только пробою

—545—

пера книжника-литургиста. В евхологических сборниках того же времени имеется чин хиротонии хорепископа, в коем действующим лицом является хартофилакс. Между тем, ни в эпоху составления сборников, ни в эпоху действования хартофилаксов хорепископов давно уже не существовало, а потому чинопоследования эти составлены не для практики, а для теоретической полноты, для упражнения составителей. Так напр. в одном из сборников XV века включена молитва при хиротонии хорепископа (εὐχὴ εἰς χωρεπίσκοπον), представляющая только переделку молитвы крещальной: Господи Боже наш, от исполнения купельного и т. д., при чем говорится и о преуспевании возрастом и сохранении старости, как говорится о крещаемом младенце. Ясно, что мы имеем перед собою только неискусную пробу пера.⁸⁵⁸ Отсюда мы можем заключить, что и церковное употребление чина хиротонии ставрофора само по себе представляется еще весьма сомнительным.

Самый институт ставрофоров или эксокатакилов, исподволь развивавшийся, представляет явление не только не каноническое, но и прямо противное канонам. Kaὶ τοῦτο γίνεται παραλόγως – и это совершается незаконно, говорит Вальсамон, по поводу этого института.⁸⁵⁹ В основе этого института положено предположение, что близость к патриарху, принадлежность к непосредственному его штату не только упраздняет иерархическое различие степеней, даваемых рукоположением, но и стоит выше иерархического церковного начала. Таким образом эксокатакилы или ставрофоры, будучи почти исключительно диаконами, в силу своей приближенности к патриарху, не только садились выше пресвитеров и епископов, что совершенно противоречило 18-му правилу первого Никейского собора, но, как архонты, правительственные чины, имели и соответствующую власть над ними. Чиновники патриаршего двора, его штата и канцелярии (ὀφφικιάλιοι от латинского officiales, ἄρχοντες ἐκκλησιαστικοί) получали перевес и преимущество перед собственно церковною иерархией. Бюрократическое на-

—546—

чало получало верх над церковным, а потому и диаконы-бюрократы или диаконы-архонты, подчиненные только самому патриарху, получали некоторое господство над церковною иерархией и над высшими для них степенями её. Неканоничность такого строя в известной степени осуждалась и в самой Византии. Алексей Комнин, при котором система эксокатакилов-диаконов была еще в зачатке, находит оправдание ей только в сравнительной её старине.⁸⁶⁰ Вальсамон считает её не только нарушающей 18 канон первого Никейского собора, а потому противной канонам, почему и всё совершающееся сообразно этой системе, совершается незаконно – παραλόγως, как отступление от правил, – но и почитает эксокатакилов или ставрофоров отвечающими кардиналам римской курии.⁸⁶¹

Итак, проф. Дмитриевский в основание провозглашаемых или поддерживаемых им якобы церковных воззрений приводит чинопоследование, которое не могло возникнуть ранее XIV века и которое может быть никогда не имело даже практического применения, будучи только плодом досуга книжника-литургиста, пожелавшего приспособить «чин великого наречения» епископа к назначению протэкдика-ставрофора и совершенно неправильно придавшего этому чину наименование хиротонии. Проф. Дмитриевский совершено неправильно усмотрел в этом чине «иерархическое посвящение», которым открывался доступ в состав церковных судей.⁸⁶² Во-первых, ставрофоры вообще вовсе не были судьями, а протэкдик в частности был судебным следователем и судебным докладчиком по некоторым делам, юрисконсультом, а не судьей. Во-вторых, приводимое чинопоследование никакого «посвящения» в себе не заключает, будучи только назначением со стороны патриарха, объявляемым назначаемому во храме и от имени «благодати Всесвятого Духа», орудием коей является назначающий, как и препозит и император производимые ими тоже во храме назначения спальников, военных чинов и нобилиссимов объявляют Господней волей. В-третьих, если и смотреть

—547—

на объявляемое назначение, как на посвящение в виду совершения его во храме и следующих за ним молитв, никакого отношения к назначению не имеющих, кроме возглашаемого многолетия, то оно никаким образом не может почитаться иерархическим посвящением, ибо ставрофоры не только не входили в состав иерархии, но и самое назначение их и существование было прямым нарушением всего иерархического строя. Проф. Дмитриевский, опираясь на изданный им чин, не понял этого самого чина, так как в нём вовсе не говорится о посаждении ставрофора на патриарший престол, «на место (как говорит он в примечании) самого патриарха» а раз нет этой интронизации, которой, которой, конечно, и не могло быть, то нет оснований утверждать «наместничество», заместительство и т. п.

Но допустим, что всё изложение проф. Дмитриевского совершенно свободно от всяких литургических ошибок, что найденное им чинопоследование действительно практиковалось в Византии XIV века, что в нём имела место интронизация ставрофора на патриарший престол, объясняющая наместничество ставрофора, что суть чинопоследования действительно равносильна была «иерархическому посвящению», коим ставленнику патриарха действительно преподавалось судебное достоинство и миссия совершать церковный суд вместо патриарха и от его имени, в качестве его делегата или наместника… Что же доказывало бы всё это? Доказывало бы это только то, что в Византии к XIV веку сложился совершенно неканонический и даже антиканонический строй церковного управления, что церковное чиновничество и церковные чиновники (ὀφφικιάλιοι) возобладали над церковным строем предания, над церковным началом и над церковною иерархией, при чем способ производства в церковные чины был почти точною копией с обряда производства в гражданские чины, узаконенного обрядником X века, включающего описание и гораздо более древних обычаев, прототипы которых частью восходят даже до времен Диоклетиана. Бывающее и бывшее в истории не есть еще преданное, которое одно имеет руководящее и обязательное значение. Бывание, возникновение в истории, сколь долго ни поддерживалось бы оно и какую стройность ни приобретало бы оно, не есть еще предание, quod semper,

—548—

quod ubique, quod ab omnibus, тогда только имеющее обязательное, руководящее значение, когда оно посредственно или непосредственно восходит к апостолам, а ими воспринято от Христа. Были в истории церкви украшенные крестом на шляпах и на одежде чиновники-эксокатакилы, носившие по этому внешнему отличию название ставрофоров, как было и многое другое, нарождавшееся и отживавшее в ней; но была в ней, напр., и симония, восходившая по происхождению к самым древним временам и порою являвшаяся чуть ли не господствующей системой, конечно, не становясь через это частью обязательного предания и не освящаясь в веках. Древность сама по себе обязательного значения еще не имеет. И злоупотребление может быть безусловно древним, может проходить через века и упорно поддерживаться в них, но всё же остается только длящимся злоупотреблением, а не составным элементом предания.

Мы приняли христианство от греков; но мы приняли христианство, – совокупность церковных начал, божественное предание, а не приняли предания человеческого. Приняв в X веке христианство от греков, мы приняли не христианство десятого только века и не могущие оказаться в последующих веках наслоения, а всё богатство, накопленное девятью веками церковной жизни, – приняли каноны, приняли соборы, приняли отражающий предание свод богослужения, приняли сонм святых отцов, тоже предание выражающий и проповедующий, т. е. приняли всю совокупность оружия, которым обороняется, проверяется и утверждается истина. Приняв христианство от греков, мы через них приобщились к первоисточникам предания, но не наложили на себя обязательства рабски следовать всему, что на церковной почве у них возникнет, в чём отступят они от стародавних начал, и что они себе создадут в области своей Церкви. «Церковь – не Африка и жатва – конец времен, а не время Доната», говорил бл. Августин. Подобно тому и мы не только можем, но и должны сказать, что Церковь не Византия, а жатва не 12-ый, 13-ый или 14 века. Этим мы посылаем отнюдь не упрек Византии, высказываем отнюдь не осуждение ей, а исповедуем только святость предания, восходящего к апостоль-

—549—

ским временам и отнюдь не выражаемого временным состоянием той или другой местной церкви в том или другом из веков.

Рассмотренная нами столь подробно аргументация «предсоборных канонистов и литургистов» представляется во всех отношениях совершенно неверною. Во-первых, она опирается на совершенно неверное изложение фактической стороны дела. (Отожествление ставрофоров с судьями, а назначения с хиротонией или «иерархическим посвящением», посаждение назначаемого на патриарший трон, делающее его «наместником» патриарха и т. п.). Во-вторых, существование антиканонического строя в ту или иную эпоху она выставляет в качестве канонической нормы, имеющей для нас руководящее значение. В-третьих, возникающее в веках она признает составным элементом предания, а через то и неотъемлемым атрибутом Церкви, через что искажается самое понятие о Св. Предании. Предание обнимает собою только то, что искони было предано и сохранялось в Церкви, а не то, что в ней возникло и возникало. Мы веруем в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь, а отнюдь не в Церковь того или иного века. Четырнадцатый век представляет, конечно, некоторую уже древность. Но ведь и времена гр. Протасова, гр. Д. А. Толстого или К. П. Победоносцева будут со временем таковыми же.

Примечание. Время происхождения «чина хиротонии ставрофора» или точнее протэкдика, представляющего переделку «великого наречения» явствует между прочим из следующего обстоятельства, о котором ранее мы не говорили. В обращении патриарха к назначаемому говорится, что «благодать Св. Духа проручествует его великим (пропущено наименование чина) святейшей и великой церкви». С каких же пор эксокатакилы или ставрофоры начали называться великими? Византийский историк Иоанн Кантакузен свидетельствует нам, что титул «великого» впервые был дан в 1328 г. императором Андроником III Палеологом хартофилаксу Куталесу за его особые заслуги, с какого времени наименование «великий» (μέγας) стало присоединяться к титулу хартофилакса. Должно было пройти не малое время, пока наименование это, перейдя сперва на преемников по-

—550—

лучившего, стало присоединяться к титулам всех ставрофоров вообще. Итак, пресловутый чин написан и сочинен никак не ранее второй половины или даже конца 14 века. Конечно, к протекдику, как к последнему, добавочному члену первой пентады он мог перейти только позже других, а отнюдь уже не раньше. Но в 15 веке при падении Константинополя ставрофоры, как титул и как группа чинов, перестали существовать. Поэтому в предсоборном присутствии я совершенно верно наименовал хиротонию ставрофоров явлением «мимолетным и спорадическим». Действительно, если бы составленный чин и имел церковное употребление, то употребление это продолжалось бы каких-либо 60–70 лет, так что о нём, конечно, не стоило бы и говорить. Я не знаю, принадлежит ли заглавие τάξις τῆς χειροτονίας τοῦ σταυροφόρου самому г. Дмитриевскому или стоит в самом евхологии библиотеки Саввы Освященного. В первом случае это было бы грубой ошибкой со стороны издателя, ибо общего чина для хиротонии ставрофоров даже в смысле простого назначения не могло существовать и не существовало; во втором оно свидетельствовало бы о том, что чин этот никогда не практиковался. Но первое предположение почти невозможно, ибо в сборнике г. Дмитриевского одни и те же чинопоследования часто носят различные наименования, что объясняется различным озаглавливанием их в самих евхологиях. Чин проручества (а не хиротонии) великого эконома издан у Гоара и Морина. Мы не имеем его под рукою, а потому приведем только две выдержки, сообщаемые Цишманом и установляющие, что чин этот отнюдь не был копией с чина великого наречения, а потому не имел ничего общего с «чином хиротонии ставрофора». «Приводится благоговейнейший брат наш (имя рек), чтобы стать великим экономом (стоявшим в числе ставрофоров) святейшего епископства (такого-то)». Затем: Божественная благодать и т. д. проручествует благоговейнейшего брата нашего (имя рек) великим экономом епископства нашего (такого-то). Помолимся же о нём и т. д.

Когда получили чины первой пентады правого хора или эксокатакилы название «ставрофоров» или крестоносцев, трудно определить. У Симеона Солунского оно уже упоми-

—551—

нается. Уподобление их со стороны Вальсамона кардиналам римской курии отчасти намекает на западное происхождение этого сана, а это наводит на мысль: не заимствовано ли наименование да и самые кресты на одежде и шляпах от западных крестоносцев, гостивших в Константинополе и включавших в число своё и некоторых церковных иерархов, конечно, также украшенных крестами, в качестве крестоносцев.

Н. Аксаков

—552—

Мифология и археологические раскопки, как два взаимно разъясняющие и дополняющие источника для исследования древнейшего состояния греческой религии. Мифы о Миносе. Раскопки на Крите. Микенские раскопки. Сравнительное изучение религий, как руководственное данное для истолкования мифологического и археологического материала. Натурализм и анимизм у греков. Нимфы и демоны. Почитание предков. Боги. Жрецы, прорицатели и культ. Монотеистические и скептические воззрения в дотроянскую эпоху.

Чрезвычайная важность мифологии, как источника для изучения религий, никогда не подвергалась и не может подвергаться сомнению. Мифы – сказания о богах и героях являются выражением верований тех, кто их создал. Можно и должно принять, что поэты, передавая содержание мифов в свободной обработке, порою не верили ни в эти мифы, ни тем более в создаваемые ими самими подробности и вариации мифов. Но и при таких условиях наслоения, образовывавшиеся на мифах, не имеют важного значения, и чем выше гений поэта, тем менее он способен исказить миф, потому что гений прежде всего выражается в способности правильно понимать смысл и дух передаваемого предания. Но может ли быть мифология историческим источником? Начало истории народов обычно теряется в тумане мифов и легенд, поэтому и курсы истории обычно начинаются изложением этого поэтического материала, приведенного по возможности в правдоподобный вид и к возможному соглашению, так как мифы и легенды неизбежно заключают в себе массу противоречий. Но историки нового времени обыкновенно не довольствуются изложением мифов, они пытаются пользоваться ими, как

—553—

историческим источником. Они подвергают их критике, анализу и истолкованию. В настоящее время из мифологического материала построено много исторических теорий. Они крайне далеко расходятся между собою. По одним главнейшие персонажи мифов только олицетворение солнца, луны, звезд, стихий; события, изображаемые в мифах, никогда не имели места в действительности и историческая ценность мифов определяется характеристиками народностей, географическими указаниями, данными политического, социологического, и археологического характера. По другим – мифы представляют собою разукрашенную историю, смешение действительности с вымыслом, причем большинство склоняется к мысли, что область вымысла в мифе гораздо шире сферы действительного. И на самом деле как миф может претендовать на то, чтобы ему оказывалось доверие? Если историческая критика заподозрила и даже отрицает существование Ликурга, то еще гораздо естественнее отвергнуть и несравненно труднее признать существование спартанской Елены, которую миф называет дочерью Зевса, или существование Миноса, которого миф также представляет сыном верховного греческого бога? Мифические сказания представляют собою смешение возможного и невозможного. Невозможное отвергают без исследования. Но тогда в возможном оказываются пробелы, которые необходимо восполнить. Согласно мифу, переданному нам Эврипидом, Ифигения была возложена на жертвенник для принесения в жертву в Авлиде (в Беотии, против острова Эвбеи), но Артемида похитила её с жертвенника и перенесла в Скифию (нынешний Крым), где Ифигения и стала жрицей богини при её храме. Отвергнув невозможное – вмешательство Артемиды в судьбу Ифигении и признав возможное действительным, что Ифигения из Авлиды переселилась в Тавриду, мы должны составить гипотезу о том, как это случилось, причем ясно, что какова бы ни была наша гипотеза, этою гипотезою непременно потребуется изменить кое-что и в тех частях мифа, которые являются возможными. Возможное несомненно оказывается состоящим из двух элементов: из того, чего в действительности не было, и из того, что было. Как разграничить одно от другого, как связать отдель-

—554—

ные положения мифов, которые мы признаем соответствующими исторической действительности? Наши руководственные начала – взаимное сравнение мифов и последующие исторические данные, но мифы трудно связать с этими данными, а при оценке сравнительной историчности мифов масштаб для оценки оказывается чрезвычайно трудно установимым. Очевидно, что для плодотворного использования мифов в интересах исторической науки, было бы весьма ценно, если бы со стороны явился какой-либо материал, которым можно бы было проверять мифы, как со своей стороны этот материал мог бы находить своё объяснение и истолкование в мифах. Такой материал нашелся и с каждым днем его доставляется всё более и более. Это – археологические раскопки, из глубины земли они извлекают памятники, относящиеся ко временам мифов. Откопанные города и кладбища, дворцы и храмы, произведения скульптуры и живописи, оружие, утварь и предметы культа уже в значительном числе случаев дают возможность решить, какому из толкований мифа отдать предпочтение.

Произведенные археологические исследования, сделанные открытия и добытые находки с несомненностью утверждают в мысли, что в мифах несравненно больше исторического материала, чем это предполагалось доселе. Содержание и смысл мифов заставили создать теорию, что древнейшая история Греции связана с островом Критом. Этой теории держался Курциус. Археологические исследования последних лет установили два факта, что в глубочайшей древности Крит уже был островом кипучей жизни и что культура острова стояла ниже той, изображение которой дается в эпосе Гомера. Исследования в малой Азии, на островах и в европейской Греции установили ряд культурных ступеней, которые Греки прошли еще до Гомера. Шлиман на Гиссарлике нашел семь поселений или городов последовательно возникавших один за другим, причем седьмой по мнению Шлимана представляет собою Трою Гомера. Первый и второй город по степени древности дают образчики самой грубой культуры, которую только встречали в поселениях древних греков. Несколько выше остатки культуры находятся на острове Фере (теперешнем Санторине), гораздо высшую культуру нашли

—555—

раскопки в Микенах. Типы этих древнейших культур дали и раскопки в Крите. Мифология представляет Крит родиной самого Зевса, но главным образом критские сказания связываются с именем царя Миноса, причем Минос и его потомство представляются имевшими влияние на судьбы многого во всей Греции. В конце концов мифология поставляет Миноса вместе с Эаком и Радамантом вершителем и посмертных судеб греков, представляя этих трех лиц судьями подземного мира.

Минос, согласно мифам, был сыном Зевса и Европы. Европа была дочерью сидонского царя Агенора. Когда Европа вместе со своими подругами собирала цветы на лугу, Зевс, пленившийся красотою царевны, приблизился к ней в образе быка, все тело которого блистало как червонное золото, на лбу было серебристо белое пятно, на голове два прекрасных рога подобных серпам молодой луны. Дыхание быка было благовонно, представлялся он чрезвычайно кротким. Европа стала ласкать его, села на него, тогда бык быстро понес её к морю затем по морю и достиг с нею Крита, где Европа и родила от Зевса Миноса, Радаманта и Сарпедона (в этой форме миф о Европе изложен Мосхом –поэтом буколиком, жившим в Сиракузах во II в. до P. X.). На Крите Минос был усыновлен царем Астерием (или Астерианом). После смерти, бездетного Астерия Минос заявил, что богами назначено ему владычествовать над Критом и в доказательство того, что его правление будет благодетельно, он указал, что всякая его молитва будет услышана. И действительно, по его молитве Посейдон выслал ему из моря прекрасного быка, которого Минос должен был принести в жертву. Но Миносу стало жалко прекрасного быка, взамен его он принес в жертву другого. Чтобы наказать Миноса за это ослушание, Посейдон навел на быка бешенство, а жене Миноса Пазифае внушил к быку неестественную страсть. Плодом этой страсти был минотавр – существо с бычачьей головой и человеческим туловищем. Для этого минотавра художник Дедал построил лабиринт – огромное здание со множеством извилистых и запутанных ходов. Дедал был принужден бежать на Крит. Он славился своим гениальным искусством, но, по-видимому, его

—556—

племянник и ученик Тал должен был превзойти его. По чувству зависти Дедал убил Тала, сбросив его с афинского акрополя. От последствий своего преступления он и стал искать убежища у Миноса. Минос дал ему убежище, и Дедал затем занялся стройками на Крите. Он воздвиг множество художественных зданий. Он много содействовал развитию техники на Крите, так как сообщил здесь массу изобретений. Его племянник Тал, еще будучи мальчиком, изобрел пилу, на мысль о которой его навела рыбья кость, циркуль, долото, гончарный круг. Сам Дедал изобрел топор, бурав, ватерпас. Дедал, по мифам, изобрел даже крылья для летания. Таким образом при помощи Дедала Минос распространял культуру. Минос представляется владыкою девяноста или ста городов на Крите или целого Крита. Но не одним Критом он ограничивал своё господство. Сын Миноса Андрогей на празднике в Афинах победил всех состязавшихся с ним в единоборстве. Такой позор подсказал афинянам и их царю Эгею мысль отомстить Андрогею. Эгей отправил Андрогея на борьбу с марафонским быком, и Андрогей погиб. Минос отомстил за сына, с сильным флотом он прибыл к берегам Аттики и принудил афинян к дани. Они должны были присылать в Крит по семи юношей и по семи дев чрез определенные сроки (в мифах указываются различные: и год и девять лет) на пищу минотавру. Минос с флотом ездил не в одну Аттику. Во многих пунктах Греции, как и на Крите, он основал города, и эти города вне Крита обычно назывались Μινώα. Минос был законодателем. Законы он получил сам от Зевса. Гомер уже называет его собеседником Крониона (Одис. XIX, 179). Это сообщение Гомера сказано с указанием у него на какой-то неясный девятилетний срок – ἐννέωρος. Жуковский перевел это: «едва девяти лет достигнув, там уж царем был Минос» (XIX, 178–179). Но едва ли этот перевод правилен. Это не сходится с мифами. Не сходится и другое толкование, по которому он правил девять лет. Имеются еще два толкования. По одному через каждые девять лет Минос приходил в пещеру Зевса за советами, по другому – в течение девяти лет он подготовлялся Зев-

—557—

сом к законодательной деятельности. Как бы то ни было, Минос получил законы от Зевса, как Нума получил их от Эгерии. Миносу приписывается разделение граждан на воинов и земледельцев. Будучи законодателем, Минос славился своею справедливостью. Именно за эту справедливость он был назначен судьей подземного мира. Минос подчинил себе острова окрестные с Критом. На Цикладах он поставил владыками своих сыновей, которые названы Μινωίδες. Могущество Миноса было так велико, что даже мифы, симпатии которых явно склоняются на сторону его врагов, представляют, что успехи этих врагов зависели от обманов и хитрости, и что эти враги не могли помериться с Миносом открыто. Не говоря уже о Дедале, который при помощи крыльев ускользнул от Миноса по воздуху, тогда как сушею и водою обладал Минос, даже и Тезей, убивший Минотавра, спасся от Миноса, благодаря лишь хитрости влюбленной женщины. По совету Ариадны Тезей разрушил дно на критских кораблях и тем лишил возможности Миноса немедленно отправиться за ним в погоню. Дедал, бежавший от Миноса, поселился в Сицилии у царя Кокала. Минос с громадным флотом прибыл к Сицилии и потребовал выдачи беглеца. По-видимому, Миносу здесь не смели ни в чём отказать. Но он, потерпевший уже раз от хитрости собственной дочери (Ариадны), теперь сделался жертвою хитрости дочерей Кокала. Они приготовили для Миноса теплую ванну и, когда он уже был в ней, разогрели её так, что он из неё не вышел. Труп его был выдан спутникам, которые и похоронили его в Сицилии, но потом кости его были перевезены на Крит, где ему был воздвигнут памятник.⁸⁶³

Таково содержание мифов о Миносе. В мифах много вариантов. По некоторым Минос – сын Зевса Астерия, чем устраняется личность усыновителя, по некоторым Минос – сын Астерия, чем отрицается его божественное происхождение. Стремление примирить противоречие мифов, а также и разделить громадный исторический материал,

—558—

приуроченный к одному лицу, создало теорию двух Миносов – деда и внука, но мифы, как они излагаются у древних авторов, знают одного Миноса, близкого к Зевсу и совершившего множество великих дел. К личности Миноса приурочивается вся история греческой культуры до троянской войны. Даже изобретения топора и пилы относятся к его эпохе. К Талу и Дедалу приурочена вся история техники и искусств до Гомера. Минос, как царь, делает достоянием многих изобретения Дедала и Тала. Минос вносит принцип разделения труда, разделив граждан на земледельцев и воинов. Минос прогнал карийцев с островов Архипелага и тем внес сравнительное успокоение в области, где раньше подвизались эти морские разбойники. Минос дал законы и правду. Минос был посредником между людьми и божеством. Ясно, что Минос, это – целая эпоха. К нему приурочивается даже то, что выходит за пределы греческой истории и тем более из хронологических границ намеченного нами труда. Топор и пилу арийцы знали давно до поселения в Греции, если эти слова понимать в грубо буквальном смысле. Таким образом нам историю греческой религии естественно начать с Миноса, а так как Минос в гомеровском эпосе представляется по своим летам, как могущий быть дедом троянских героев (Одис. XIX, 179–181), то значит, его век доходит до гомеровского эпоса. Вот почему мы, давая очерк религиозного состояния Греции до троянской войны, и усвояем этому периоду наименование века Миноса.

С 1900 года на Крите предприняты и совершаются раскопки. Они дали много ценного материала. Оказывается, что культ Зевса в гроте горы Дикте (к востоку от Кносса) восходит уже ко времени Миноса. Зевс почитался, как бог небесный. Его принадлежностью является двойной топор (рис. на стр.).

Может быть сказание об изобретении топора нужно связывать с этим атрибутом. Затем Зевсу усвояется щит, имеющий форму цифры 8. Бык представляется, как его животное-атрибут. В Кноссе – столице Миноса – откопали его дворец. В этом дворце видно усердно служили богу с двойным топором или богу двойного топо-

—559—

ра, потому что топор в часовнях дворца фигурирует самостоятельно. Двойной топор называется по-гречески λαβρυς. Полагают теперь, что отсюда и произошло название лабиринта, как дворца, в котором был культ λαβρυς. Лабиринт, как известно, был в Египте. Он построен Аменемхою III у подножия пирамиды его имени на берегу Меридова озера (в нынешней провинции Файюм, в среднем Египте). Это было одним из семи чудес света, в нём по словам Геродота было до трех тысяч помещений, из которых одни были над землею, другие – под землею. Лабиринт назывался лопе-роунт, т. е. храм при входе в озеро. Полагали, что греческое наименование λαβίρινθος было искажением египетского названия, и что лабиринт Миноса существовал только в греческой фантазии. Теперь должно отказаться от этого предположения. Раскопки в Египте на месте древнего лабиринта, произведенные в 1843 г., дали несравненно меньше, чем ожидали; раскопки в Кноссе дали гораздо больше того, чем сколько от них ожидалось.

С критским Зевсом или Τᾶν Κρηταγίνης оказывается стоящею рядом какая-то богиня. В часовне кносского дворца она представлена с голубем на голове. В святилище Гурниа (тоже на Крите) богиня оказывается обвитою змеею. На одной гемме богиня изображена сидящею между двух львов. Подсказывается предположение, что эта богиня есть мать-земля. У многих народов есть культ матери-земли. У греков доселе нашли мало следов этого культа. По свидетельству Павзания однако храм Реи, жены Кроноса и святилище Геи (земли) были в Афинах.⁸⁶⁴ Гея – супруга Урана (неба). Животные окружающие критскую богиню, конечно, могут быть связаны с богиней земли, но за всем тем твердых данных для того, чтобы в критской богине видеть мать-землю нет. И мифология не дает оснований для такого предположения. На Крите, по мифам, была Рея, а не Гея. Здесь Рея на горе Дикте или Иде (критские горы Ида не нужно смешивать с горами того же названия в Мизии и Фригии) родила Зевса. Может быть критский культ нужно сблизить с культом додонским,

—560—

древность которого утверждается эпосом Гомера. Волю бога в Додоне возвещали голуби. О находившихся при додонском святилище прорицательницах Пелиях Павзаний сообщает, «будто бы из всех женщин они первые пели, именно следующие стихи.

Зевс был, Зевс есть, Зевс будет, о великий Зевс!

Земля производит плоды, землю матерью зовите».⁸⁶⁵

Дюссо полагает, что должно установить параллелизм между додонским культом и критским. Почитание деревьев и бетилей было развито на Крите. В Додоне почитался священный дуб. В Додоне были жрицы. Дюссо полагает, что должно признать жриц в миносских женщинах, которые представляются держащими топор или размахивающими топором. Додонские жрицы и проблематические жрицы Крита заставляют поставить вопрос: жреческие функции не исполнялись ли на Крите вообще женщинами? «Одно указание, говорит Дюссо, которым нельзя пренебречь, раз установлено сходство с культом умерших и культом богов, дано недавно раскрашенным саркофагом, найденным в агиа триаде вблизи Феста (города на южном берегу Крита). Три мужчины, несущие дары умершему, одеты в женское платье, также одет и игрок на лире, стоящий позади женщины совершающей возлияние. Саркофаг агиа триады, по-видимому, характеризует переходную эпоху, когда мужчине в погребальных обрядах дозволялось принимать только второстепенное участие и когда для этого он должен был одеваться в женское платье. Искусство долго сохраняло память об этом в изображениях Аполлона цитаредского»⁸⁶⁶ (в женском платье).

Время непосредственно предшествовавшее эпохе троянской войны обычно называется микенским. Раскопки открыли целую микенскую культуру. Мы назвали это время веком Миноса, потому что и традиция и новейшие раскопки подтверждающие её дают основания для заключения, что греческая жизнь в её первой частью еще мифологической, а частью уже исторической стадии оказывается связан-

—561—

ной с Критом и важнейшие моменты её приуроченными к Миносу. Но конечно, не на основании раскопок на одном только Крите можно восстановить догомеровское время. Микены и Тиринф в Арголиде, Орхомен в Беотии, Амиклы в Лаконии, Аттика дают много глубоко поучительного материала. Для понимания религиозных верований народа всегда представляется важным изучение практиковавшихся им способов погребения. В этом отношении раскопки доставили драгоценные данные. В Микенах уже давно были известны стены древнего акрополя и их так называемые львиные ворота. Это – барельеф на главной двери крепости. Представлены два льва в стоячем положении. Их разделяет колонна. Задние лапы стоят на земле, передние опираются на площадку поддерживающую колонну. Головы не сохранились. Львы поставлены боком, но головы их несомненно были повернуты лицом к зрителю и возможно – с видом угрожающим.⁸⁶⁷ Лев – символ силы, в данном случае – силы охраняющей вход. Микенские львы – гении охранители. За львиными воротами Шлиман в 1876 г. открыл шахтовые могилы с массою в них утвари. Это открытие и прославило его имя. Адлер доказал, что львиные ворота и находящийся за ними вал явились уже позднее могил найденных Шлиманом. Стиль погребенных стел поставленных на этих гробах древнее стиля львиных ворот. Некрополь окружен оградою из каменных плит. Эта ограда представляет собою τέμενος – ограждение священного места. Некоторые предполагали, что первоначально над микенскими могилами были курганы (tumulus, – τύμβος), и что они были срыты впоследствии, но никакого следа употребления курганов в микенскую эпоху не найдено. В некрополе несомненно хоронили микенских владык. Лица покойников были покрыты золотыми масками может быть для того, чтобы обеспечить сохранение лица или его черт, маски употреблялись из тонкого золота. Усопшие облечены в парадные одежды. Около них их оружие и самые драгоценные предметы утвари. В гробах были изображения царского дворца. Найден алтарь. Остатки костей свидетельствуют о жертвах, которые при-

—562—

носили умершим. Во весь микенский период были в употреблении человеческие жертвы, о чём свидетельствуют кости находимые на могилах. На могилах ставились стелы лицевою стороною обращенные к западу. Культ предков был сходен с культом богов. Алтари воздвигнутые над могилами сходны с алтарями богам, наприм., с алтарем находившемся при входе в тиринфский дворец. В эпоху Гомера такие алтари посвящали Зевсу Эркию (Ἑρκεῖος) – хтоническому. Рисунки на саркофагах из Палеокастро и Феста на Крите дали повод для заключения, что культ предков находился в связи с почитанием небесного бога с двойным топором. Из этого объясняется присутствие в гробах микенского акрополя золотых изображений представляющих бычачью голову, между рог которой находится двойной топор. Это – атрибуты критского Зевса. Мифы представляют Зевса предком микенских героев. Гробовые реликвии точно также говорят об их близости. Позднее в Микенах являются гробы с купольною надстройкою. Как они возникли, неизвестно. Допускают возможность образования их из круговых оград. Если устроить из камней круговую ограду для одного гроба, на нижний ряд камней поставить другой, причем радиус второго круга сделать меньше, чем у первого, над вторым поставить третий ряд еще с меньшим радиусом и т. д., то и получится купол.

Колонна, находящаяся между микенскими львами, подала повод к гипотезе, что колонны в микенское время были аниконическим изображением божества, т. е. изображением не в виде иконы или идола, а неиконным, символическим. Идол в религиозном культе есть позднейшее явление и в сущности представляет собою усовершенствованный символ. Так, сначала столб поставленный на границе, отмечая собою границу, символизировал в тоже время и бога границы. Затем верхней части столба постепенно стали придавать вид человеческой головы. Так, сначала были символы совершенно условные, а потом стали употреблять символы сами по себе указывающие на то, что они обозначают. Во дворце Миноса уже находятся идолы. Их находили и в других местах той же эпохи, но они еще очень грубы: или все туловище представляет собою

—563—

цилиндр, или обделана только голова и верхняя часть тела у идола. Здесь как бы совершался переход от первоначального символа к идолу. Несомненно, что в такую переходную пору символ не мог утратить своего значения и колонны могли собою подразумевать бога, но справедливо также отмечают, что не всякой колонне должно придавать религиозное значение. Большая часть колонн имела архитектурное, практическое назначение, и даже изображение двойных топоров на таких колоннах не ведет к мысли, что они боги. Двойные топоры – религиозная эмблема – могли быть начертываемы на них с магическою целью – укрепить их прочность.

На фреске в Кноссе имеются изображения, для которых естественно подсказывается название рог и которые мысли некоторых направили к рогам ветхозаветного жертвенника (см. Исх.27:2, 28:2; 3Цар.1:50, 2:28; Пс.117:27; Иудиф.9:8; Ам.3:14). Но высказывают вероятную догадку, что эти рога – божественный символ, так сказать, второй степени. Двойной топор есть атрибут бога, бык есть атрибут бога, но рога уже атрибут атрибута.

Предметы и рисунки найденные при раскопках дают возможность судить о некоторых актах культа. Так можно составить точное понятие о некоторых религиозных жестах. Жест почитания выражался поднятием рук ко лбу так, как будто почитатель хочет защитить свои глаза от слишком сильного света. Жест благословения выражался так: бог или богиня поднимают обе руки, предплечье они держат горизонтально, от локтя руки подняты вертикально. Указывают еще на существование жеста плодородия: руки приложены к груди. Прежде думали, что такие фигуры представляют собою исключительно идолов, но открытия в Палеокастро на Крите показали, что такие фигурки часто имели характер вотивный (посвящений), что они представляют собою не только женщин, но и мужчин. В некоторых случаях жесты статуэток заставляют задумываться о том, что представляют статуэтки. Так найдено – хотя и не очень большое число статуэток, представляющих фигуры такого или приблизительно такого типа: лицо в высоком головном уборе имеет на себе передник, правую руку держит так, как будто кого хочет поразить ору-

—564—

жием, в левой имеет щит. Высказываются разные догадки – изображают ли подобные фигуры воинов, богов или героев в роде Геракла? Весьма возможно, что этим статуэткам усвоялось различное значение, и представляется весьма вероятным, что некоторые из них изображали собою героев.

На основании найденных находок полагают, что в Крите был культ креста. Эванс, производивший раскопки на Крите, на основании того, что в юго-западной части кносского дворца выгравировано много двойных топоров, полагает, что эта часть предназначалась для религиозных церемоний. Предметы найденные там по его заключению представляют религиозную утварь. Первая фигура представляет богиню обвитую змеями, как богиня в Гурние, вторая представляет спутницу богини, платья и пояса имеют характер вотивный, вазы для возлияний и остатки оленьев рогов свидетельствуют о принесении жертв. Наконец, здесь находится мраморный крест, который Эванс и предполагает центром культа. Дюссо справедливо замечает, что по такому толкованию кносских находок получается впечатление, что там служили нечто в роде черной мессы. На самом деле в ту отдаленную эпоху дворец гражданского вождя естественно мог становиться и религиозным центром, но нет действительных оснований заключать, что в помещении, о котором говорит Эванс, отправлялся религиозный культ. Почему он полагает, что найденные вазы употреблялись там для возлияний? Если бы там приносились жертвы, то естественно было бы там найти кости, а рога могли употребляться и в виде украшения и в виде религиозного символа. Наконец – и это в данном вопросе самое главное, – где основания, что культ имел своим предметом крест, а не что-либо иное? В арийских племенах за века до P. X. крест был распространенным религиозным символом. Это так называемая свастика. Свастика есть гаммический крест, т. е. крест из четырех гамм (рис на стр.) Бертран в своём капитальном труде La Religion des Gaulois⁸⁶⁸ полагает, что это – символ

—565—

солнечный, свастика обыкновенно изображалась вместе с солнечными богами, с явными солнечными символами. Гаммический крест есть самое упрощенное изображение свастики, свастика представлялась и в виде четырех человеческих ног, исходящих из общего центра, тогда получалось изображение кругового движения, говорящее о солнце. Гаммический крест несомненно имел значение профилактического амулета. Подобное значение имели и изображения колеса порою со свастикою внутри, уже явно указывающие на солнце. Свастика была распространена у индусов и у кельтов. Крест найденный на Крите даёт возможность предполагать, что и здесь он имел значение религиозного символа и притом такого же, как в Индии и Галлии. Но безусловно из данной находки нельзя заключать, что здесь было больше, чем в тех странах и что крест был предметом особого культа.⁸⁶⁹

Доисторическая Греция, благодаря раскопкам, встает из-под земли. Темные сказания древних греков постепенно освещаются ясным светом. Но нетрудно видеть, что если мифы объясняются при помощи археологических находок, то и археологические находки истолковываются при помощи мифов. Есть и еще начало, которое помогает выяснять прошедшее, порою представляет возможность разрешить недоумения, возникающие от сопоставления религиозной поэзии (мифологии) с религиозной археологией. Это начало – сравнительное изучение истории религий. Немного доселе добыто этим изучением, но кое-что добыто. Все данные этого изучения утверждают в мысли, что естественное человечество в лице самых различных народов проходило аналогичные этапы религиозной истории. Начало жизни народа в религиозной сфере обычно характеризуется развитием натурализма и анимизма. Вступивши на путь высшей культуры, народы постепенно забывают смысл своих первоначальных верований, которые у них постепенно сменяются более высокими, но у них остаются обряды, изречения связанные с прошлым. Их можно извлекать из литературных памятников, как отголоски пережитой эпохи.

—566—

Этим методом реставрации прошлого нередко злоупотребляют в угоду предвзятых теорий, но злоупотреблять можно всяким орудием и из этого вовсе не следует, что оно совсем негодно.

Натурализм и анимизм – понятия близкие между собою. Натурализм предполагает проявление божественного в стихиях, в явлениях и естественных предметах природы. Но божественное есть духовное, и предполагая божественное в природной жизни, натурализм становится анимизмом. Но анимизм должно отличать от фетишизма. Анимизм предполагает за стихиями существование духов, как более или менее определенных индивидуумов. Фетишизм видит проявление божественной силы в предметах и вообще в нижечеловеческих существах, но он не персонифицирует этой силы. Фетишизм есть магизм. Мы встречаем существование его у греков миносской эпохи. Бетили найденные в Кноссе и других местах свидетельствуют нам, что камни почитались, и нельзя сомневаться, что в них предполагали магическую силу. У Павзания есть любопытное сообщение о жителях города Феспии в Беотии. «Из богов, говорит он, феспийцы издревле более всего чтут Ерота, у них есть очень древнее изображение этого бога – простой необтесанный камень. Кто ввел в Феспиях обычай наиболее почитать Ерота, неизвестно».⁸⁷⁰ Происхождение культа феспийского камня, очевидно, было забыто, но несомненно, что простой камень мог стать символом бога только лишь тогда, когда в нём усмотрели что-либо божественное. Естественно почитать аэролит, так как он имеет небесное происхождение. Необычная форма камня может тоже привести к его почитанию. По-видимому, этого не было в данном случае. Возможно, что какие-либо события, удачи были связаны с камнем. В нём проявилась магическая сила и его стали почитать. Потом его связали с Эротом. Почему именно с этим богом? Об этом можно только гадать. Эрот в Феспии почитался более других богов, а данный камень мог проявить в себе более божественного, чем что-либо другое. Наиболее чудотворный камень и стали считать орудием и вместе символом наи-

—567—

более почитаемого бога. Вместе с литолатрией – почитанием каменьев мы находим в Греции и дендролатрию – почитание растений. Священный додонский дуб – не моложе Миноса. В городе Вее, или Бее (на юге Лаконики) почитали мирту. Для объяснения этого существует миф. Гераклид Вей собрал около себя выходцев из трех городов, чтобы основать с ними новый город. Им было проницание: селиться, где укажет Артемида. Когда они вышли в поле, то увидели зайца, в этом зайце они признали своего путеводителя. Заяц исчез в миртовом кусте. На этом месте и был основан город.⁸⁷¹ Это объяснение заставляет думать, что действительное происхождение культа мирты забыто. Священных деревьев, по-видимому, было много. Павзаний пишет: «если бы я, следуя эллинским рассказам, захотел перечислить все древние деревья, какие еще сохранились и зеленеют, то самым древним деревом будет ива, растущая в святилище Геры на острове Самосе. За нею следуют: додонский дуб, афинская маслина, что в акрополе, и такое же дерево на острове Дилосе; третьим древнейшим деревом сирийцы признали бы свой лавр, а четвертым нужно признать явор Менелая».⁸⁷² Понятно, не с ботанической точки зрения интересуется Павзаний древностью деревьев. Ива Геры, дуб Зевса, маслина Афины, все это– святыни. В порядке восхождения существ за дендролатрией следует зоолатрия – почитание животных. Оно имело место в Греции и в поздние исторические времена. Почитались змеи. В афинском акрополе содержали змею, которой ежемесячно давали медовую лепешку. Афинские раскопки дали не мало изображений змеи, как бога. Нашли даже рельеф, на котором изображен змей и вверху надпись ΗΡΑΚΛΕΙΔΗΣ ΤΩ (ΘΕΩ) – гераклид богу.⁸⁷³ Мифология и литературные памятники дают возможность с несомненностью установить существование в древней Греции тотемизма. Тотем – термин взятый у североамериканского племени оджибавеев. На языке их тотем обозначает наименование и знак, герб клана, название животного, для

—568—

которого у клана существует специальный культ. Под тотемом разумеют класс каких-либо предметов (но никогда не разумеют единичный предмет или вообще индивидуума), главным образом класс каких-либо животных, в каковом классе племя или род или сословие или даже пол видят своего специального патрона и которому оказывают религиозное почитание. Нередко тотемические животные считаются предками почитающего их племени. Так офиогены (ὀφιογενεῖς) из города Пария (у Геллепонта в Мизии между Лампсаком и Адрастеей, см. Герод. 5, 117; Ксеноф. anabasis 7, 2, 7; Страб.13:588), как показывает самое их имя, производили себя от змея. Так мирмидоняне (μυρμηδών – муравейник, μύρμηξ – муравей) по мифологии имеют своими предками муравьев, которые были превращены в людей после того, как люди на острове Эгине были истреблены чумой (Овид. метамор. VII, 520–655; Страб. VIII, 16). В приведенных примерах народы принимают имена тотемов, от которых произошли. Эти примеры можно значительно умножить. Таковы кинады (собачьи) в Афинах, гирпы Самния (ἵρποι – на диалекте самнитян значит волки), мизийцы (μῦς – мышь, мышиные), ликийцы (λίκος – волк), аркадяне – медвежьи (арктадяне, ἄρκτος – медведь, мифы об аркадянах разноречивы, между прочим по некоторым мать Аркаса, племенного героя аркадян, была превращена в медведицу). В Аркадии почиталась медвежья Артемида. Тотемы оказывают помощь почитающим их племенам и лицам. Некоторые из этого хотят объяснять сказание об Арионе, которого спас дельфин. Так как тотемы вообще охраняют своих, то и их шкуры должны иметь охранительное действие и употребление этих шкур в виде одежды должно иметь религиозное значение. Так имевшие быть посвященными в мистерии Сабазия покрывались шкурою оленя. Аттические девочки в возрасте между пятью-десятью годами назывались ἄρκτοι и одетые в медвежьи шкуры служили культу медвежьей Артемиды. Если тотемы принадлежат к опасным животным, то они не приносят вреда своим по рождению. Офиогенам, по-видимому, нечего бояться змей. Отсюда возникли гак называемые тотемические ордалии. Для того, чтобы установить законность принадлежности какого-либо лица,

—569—

относительно которого возникло сомнение, к известному племени, нужно свести его с тотемом, и если тотем в роде медведя или волка, не тронет его, факт законности признается констатированным. Разумеется, подобные ордалии не вселяли веры во всегдашнюю безопасность от тотема. К тотемам должно относиться почтительно, но иногда их приходится убивать. Убийца является преступником и должен подлежать наказанию. Практика выработала различные приемы для спасения того, кто убивает. Пример представляют афинские буфонии. Бык, который ест священные пироги и потом приносится в жертву, рассматривается, как идущий сам свободно на заклание. После жертвоприношения ведется фиктивный процесс, на котором устанавливается, что убийца не виновен, что виновен только нож, и нож бросают в море. Здесь мы видим тотемизм сплетенный с анимизмом. За ножом мыслится какое-то духовное начало, для которого наказание ножа является карой. Тотемизм естественно связывается еще с табу. Табу – полинезийский термин, обозначающий запрещение. Табу может простираться на места, в которые нельзя входить, на роды пищи, на занятия, на слова и трудно указать, на что могло бы не распространяться табу. Табу может быть для целого племени, для отдельного сословия, для пола, для единичных лиц. В общем табу запрещает или то, что священно, или то, что проклято. И греческие слова ἅγος и ἱερός всё равно как латинское sacer, обозначают не только священное, но порою и проклятое или заклятое. Одиссея начинается сообщением о том, что спутники Улисса погибли от того, что нарушили табу:

Гибель они на себя навлекли святотатством, безумцы,

Съевши быков Гелиоса, над нами ходящего бога (Одис. I, 7–8).

Тотемические животные могут служить предметом забот и ухаживанья, как представляющие собственность какого-либо божества, и вместе с тем не употребляться в пищу. Такие животные порою содержались около храмов и святилищ. Таковы были бараны посвященные Гелиосу в Аполлонии Эпирской, телки посвященные Персефоне в Кизике, мыши Аполлона – в Гамакситосе троадском. В илиаде представляется священною рыба (XVI, 407; ἱερὸν ῖχθίν Гне-

—570—

дичем переведено: великую рыбу). У Платона сообщается, что будто во время военной кампании гомеровские воины никогда не ели рыбы (Resp. 404 В.). В одиссее два раза говорится о ловле рыбы, причем как бы в оправдание ловившим прибавляется: «голод томил их» (Од. IV, 969; XII, 332). Своеобразно было отношение греков к свиньям. В элевзинских таинствах фигурировал поросенок. Артемиде сикионской приносили в жертву всяких животных кроме свиней.⁸⁷⁴ На Крите свиньи почитались священными и их не ели. Свинопасы у Гомера представляются священными, и мы встречаемся с выражением дико звучащим для нашего слуха: «свинопас богоравный» (Одис. XVII, 512). Греки недоумевали: считают ли евреи свиней нечистыми или священными.⁸⁷⁵ Табу простиралось и на то, что свято, и на то, что слишком низко. Но иногда к тому, что считалось святым, отношение было иное. От него не удалялись, наоборот, к нему старались приблизиться. Тотемических животных ели, и эта еда была особенным священным актом. Фирмик Матерн говорит о религиозном обряде критян: «они терзают живого быка зубами и разбегаются с нестройными криками и воплями по лесным чащам, делая вид, что бешенствуют в безумии».⁸⁷⁶ И мифы и раскопки на Крите одинаково свидетельствуют о близости быка к божеству, о том, что бык был атрибутом небесного Бога. Тогда пожирание быка могло быть мистическим актом, усвоением в себя Божества.

В почитании камней, растений и животных более выступает натурализм, чем анимизм. Но натурализм отступает на задний план в почитании духов и предков, Фалесу приписывают изречение: «всё одушевлено и в то же время преисполнено демонов».⁸⁷⁷ Это изречение фило-

—571—

софа представляет собою не новое положение, а выражение верований всех эллинов в древности. За миром физическим, видимым скрывается мир духовный. Его нельзя назвать невидимым. Если с одной стороны невидимым может быть и материальное – таков подземный мир, скрывающийся во мраке, то с другой стороны духи не совершенно лишены того, что доступно человеческому взору. Они имеют видимые формы, только эти формы лишены той грубости и косности, которые присущи человеческому телу. Те формы, в которых являются духи, лучше всего уподобить воздуху, облакам, теням, лунному сиянию и солнечному свету. Из этого уподобления следует, что эти формы способны легко изменяться, как легко изменяются формы тени, и что эти оболочки духов могут становиться и невидимыми, как невидим воздух. Они должны отличаться удобоподвижностью, как ветер, и их так же трудно уловить, как луч луны. Два типа таких духовных существ знала древняя Эллада: нимф и демонов. Νύμφαι (νύμφη значит невеста, девушка, новобрачная, невестка) – божества источников, рек, морей, пещер, гор и лесов. Они представлялись в виде юных дев. Они назывались различно, смотря по тому, с чем связывалось их существование – с морем, рекою, горою. Почитание нимф источников, скал или деревьев нужно отличать от почитания священных источников, камней и деревьев. Последнее имеет фетишистический характер. Почитали божественную силу в естественном предмете, но эта сила мыслилась неопределенной и неотделимой от объекта, к которому приурочивалась. Наоборот, нимфы – существа определенного типа и представляемые отдельно от той среды, к которой они приурочены. Их связь с средою состоит в том, что раз разрушается среда, погибают и они. Иссякает источник, умирают и нимфы подобно тому, как после высыхания реки погибают рыбы. Нимфы вообще не бессмертны. Нимфы деревьев назывались дриадами. Было представление, что у отдельных деревьев были дриады (это не могло предполагаться действительна относительно всех деревьев), которые преимущественно назывались гамадриадами (ἀμαδρυαδες). Вследствие связи, которая существовала между нимфами и населяемою ими средою

—572—

гамадриада должна была погибать вместе с гибелью дерева. Связь гамадриады с деревом древний грек должен был мыслить подобною связи души с телом в человеке. Душа по представлениям некультурных людей оставляет человека во время сна, в обмороке, вообще обладает некоторою самостоятельностью по отношению к телу. Душа и мыслилась имеющею некоторую свою форму. Самостоятельность дриад мыслилась гораздо большею, чем самостоятельность человеческой души, но подобною. Нимф почитали. Им приносили жертвы, которыми являлись козы, бараны, молоко и масло. Вино нимфам не приносилось никогда. Рассматривались нимфы, как благодетельные силы. Они являлись питательницами растений, стад и людей, содействовали произрастанию и умножению жизни. Сообразно с этим они носили различные наименования (καρποτρόφοι – плодопитательницы, κουροτρόφοι – мужепитательницы). Но нельзя думать, как это допускает Шантепи,⁸⁷⁸ что уже с глубокой древности греческая мысль выработала целую систему божеств с определенными, строго разграниченными функциями по отношению к плодородию и культуре. Те названия, в которых Шантепи видит собственные имена, надо полагать, сначала были нарицательными. У Геродота имеется такое свидетельство. «Пелазги, говорит он, приносили жертвы богам, не называя их по имени. Это мне рассказывали в Додоне. Они называли их просто богами, θεοὺς. Много спустя после они приняли от египтян имена всех богов за исключением Диониса. Позднее они послали спросить додонского оракула: могут ли они употреблять имена богов, которые сообщили им варвары. Оракул сказал, чтобы они пользовались этими именами. С этой эпохи пелазги приносят жертвы богам, называя их по имени, и эти имена они передали эллинам (Истор. 11, 52). Это свидетельство представляет собою отголосок какого-то воспоминания о безымянных богах. Такие боги, мы знаем, были в Греции и до самых последних времен язычества (Деян.17:23). В этом сказывалось, по-видимому, стремление уклониться от слишком детальной классифика-

—573—

ции и номенклатуры. Но такое уклонение еще более естественно в древнее время. Должно заметить еще, что отчетливая номенклатура предполагает собою развитую персонификацию. А персонификация такого рода предполагает за собою предварительное долгое упражнение в абстрагировании понятий. Вот, почему думается, что нимфы древней Эллады не были особенно дифференцированы и строго определены. Нимфы обыкновенно называются дочерями Зевса. Но у Гомера в одном месте одиссеи (X, 350–351) говорится о нимфах, служивших Цирцее:

Все они дочери были потоков и рощ и священных

Рек, в необъятное лоно глубокого моря бегущих.

Это место считается позднейшим. Но мы склонны думать, что мысль выраженная в нём есть древнейшая. Гомеровская генеалогия искусственна. Воображение грека населило мир нимфами раньше, чем стало думать об их происхождении и прежде всего должно было связать их происхождение с тем, с чем была связана их судьба.

В определении нимф, как существ представляющих что-то промежуточное между богами и людьми, есть неустойчивость. Некоторые нимфы (Калипсо) как бы поднимаются до божества, некоторые, как гамадриады, порою являются более немощными, чем человек. Эта неустойчивость, определяемая, так сказать, зыбучею природою нимф, присуща и другому типу духов – демонам (δαίμων), но демоны явно приближаются к богам более, чем нимфы. Термины демон и бог являются иногда взаимно заменимыми. Демоны, это – духи чрезвычайно разнообразных типов. Есть демоны – покровители рода, есть демоны содействующие человеку в его начинаниях, есть демоны мстители, наконец, вообще злые демоны, и эволюция образа демона шла в том направлении, что ему всё более и более стали усвоят темные качества. Несомненно, что широко развитое учение о демонах есть достояние позднейшей эпохи. Много над ним поработала философская мысль. Но эта мысль только развила и разработала народные верования. Основа этих верований общеарийская; между эллинскими демонами и персидскими ферверами⁸⁷⁹ можно установить не мало точек соприкосновения.

—574—

С культом нимф и демонов стоит в близкой связи культ усопших или предков. Некультурным народам совершенно чужда мысль, что со смертью тела, с прекращением в нём физиологических функций погибает всё живое в человеке. Нам приходилось слышать, что точку зрения, согласно которой душа есть неделимая и неразрушимая субстанция (личность), называли наивным реализмом. Верна или неверна эта точка зрения, говорят, она должна быть названа наивным реализмом, потому что представляет вещи такими, какими они предносятся непосредственному наивному сознанию. Рассуждения эти очень наивны. Непосредственному наивному сознанию душа не представлялась в виде неделимой субстанции. Возводить к единой метафизической сущности многообразие явлений некультурные люди – не мастера. Они легко различили одушевленное от неодушевленного, в первом они признали более тонкую материю (ψυχή – дыхание), второе являлось им обычно в виде материи грубой. Так как душа появлялась различно, то не только её считали сложною, но и допускали существование двух душ в человеке. Душу не мыслили абсолютно бессмертною, но и не ставили её существование и в безусловную зависимость от тела. Любопытно, что народное представление обычно склонялось считать душу маленьким телом: её представляли в виде птички, в виде маленького человека. Последнее представление, полагают, состоит в связи с некоторыми наблюдениями. Человек, смотрящий в глаза другому, видит в его зрачках собственное уменьшенное изображение. Но говорят, первобытный человек, вообще плохо знакомый с зеркалом и не имеющий никакого понятия о теории сферических зеркал, видел в маленьком человеке зрачка не себя, а душу того, кому принадлежал глаз. Из глаз выглядывала на собеседника душа – куколка. Зрачок по-гречески κόρη, что в то же время значит и девочка. Когда человек умирает, зрачок тускнеет и теряет отражательную способность. Маленький человек исчезает. Отсюда представление, что душа вышла из тела.⁸⁸⁰ К этой

—575—

теории зрачковой души позволительно относиться cum grano salis. Возможно, что она допускает буквальное понимание там, где на самом деле имеет место метафора. Но самый факт, что душу представляли в виде маленького человека или даже спеленатого младенца, несомненен.

Вера в загробное существование души выражается в погребальных обрядах. Обряды эти в значительной мере выясняют и то, какие представления имеются о загробной жизни душ у совершителей обрядов. Мы видим у греков большую заботу о погребении. Даже врагам обыкновенно (исключая случаи крайнего озлобления) не отказывали в нём. А хоронить своих это – обязанность возложенная на людей неписанными, непреложными божественными законами. Афинские полководцы, одержавшие победу при аргинузских островах в 406 г., были присуждены к смерти за то, что не собрали и не похоронили своих павших воинов, хотя они это допустили не по небрежности, а вследствие бури. С умершими клали предметы, которые им были нужны в этой жизни, оружие, утварь. Громадное количество раскрашенных глиняных сосудов, находящееся в европейских музеях, извлечено из древних эллинских могил. Если бы по мысли хоронивших со смертью кончалось всё, то греки, как и другие народы, не стали бы производить громадных затрат на похороны, не отнимали бы у себя нужных вещей и не отдавали бы их тем, которые в них более не нуждаются. Обряд, если бы он имел место и в этом случае, должен бы был подчеркнуть, что умершему ничего более не нужно. Наоборот, обряд утверждает, что ему в сущности нужно всё то же, что было нужно и ранее. Значит, предполагалось, что он будет жить жизнью подобною той, которую вел на земле. Но есть в этом деле одна важная подробность, на которую исследователи не обращали внимания. С самых древних пор люди, по-видимому, думали, что сила не в том, чтобы положить с умершим нужные ему вещи, а в том, чтобы около умершего находились символы нужных ему вещей. В гробницах находят даже модели домов. Как будто у людей с глубокой древности была вера, что важно не само по себе то, что предлагают умершему, а важно, чтобы живые в своих приношениях выразили, что они помнят о

—576—

всём том, что нужно умершему, и что они готовы предложить ему всё нужное. Последним объясняется разорительный характер похорон. Таким образом вся суть дела не в жертве, а в готовности принести жертву. Далеко не все понимали это в древности, далеко не все понимают это и теперь. Но лучшие умы микенской эпохи сознали это и выразили в своих обрядах.

Естественно представление, что души умерших вместе с опускаемыми в землю телами сами уходят в землю. Везде культ предков связан с культом подземных богов и мир умерших часто зовут подземным миром. Всё живое возникает из земли и всё возвращается в землю. Но как они живут? Здесь мы встречаем два ряда представлений, с одной стороны усопшие представляются беспомощными тенями, с другой – могущественными подобными богам. Не трудно понять, как образовались оба эти представления. Наблюдение показывает, что душа делает всё посредством тела. Затем, после смерти душа обычно исчезает, не является тем, которых горячо любила при жизни, не помогает им, даже не дает вестей о себе. Это значит, что она не может этого делать. Она бессильна. Но, с другой стороны, души иногда и являются. Убитые являются убийцам во сне и даже в видениях и мучают их. Затем размышление ведет к выводам, что умершие ближе к богам, чем живые, они узнали новый мир, они живут около богов, следовательно, они должны обладать знанием несравненно более могущественным, чем человеческое. Далее, идея возмездия за гробом с глубокой древности предносилась умам людей. За подвиги совершенные при жизни человек должен быть награжден после смерти. Чем награжден? Боги награждают людей тем, что делают их подобными себе, значит, могущественными, способными помогать людям. Как немощные, умершие нуждаются в помощи; как могущественные, помогают сами. Души нуждаются. Им приносят жертвы, которые их питают, за них мстят их врагам. Если усопший пал жертвою убийцы, в его могилу втыкают копье в знак того, что родственники принимают на себя заботу об его отмщении. Души не отмщенные или непогребенные становились вредоносными, злыми, мститель-

—577—

ными – керами (χὴρ – смертный случай, злая участь, зло). Поэтому если даже трупа не находили, то устраивали фиктивные похороны. На смерть всегда смотрели как на зло и не имея возможности мстить смерти, как бы подчеркивали враждебное отношение к ней жестокими обрядами. При погребении практиковались человеческие жертвы. Раскопки, равно как и древнейшие литературные памятники, одинаково устанавливают их широкое распространение. Видно, был в употреблении обычай, по которому оплакивавшие покойника выражали свою скорбь уродованием себя, нанесением себе ран, царапин, острижением волос. Уже в сравнительно позднюю эпоху законами Солона были воспрещены такие выражения скорби. Но запрещения в законе имеют смысл и существуют лишь до тех пор, пока существуют нарушения этих запрещений.

Помогая умершим, вместе с тем у них искали помощи. Сюда должно отнести некромантию (νεκρομαντεῖα) – обращение к усопшим за прорицаниями. Усопшим приносились с этою целью жертвы, затем ночью ложились спать на шкуре жертвенного животного. Из земли выходили ἔιδωλα умерших и являлись к спавшему. Иногда ἔιδωλα являлись и бодрствовавшим на могилах вопрошаемых. Души предсказывали будущее, давали советы. По прошениям жертвователей они оказывали им помощь и поддержку. Можно было утилизировать и вредоносные души, направляя посредством приношений и заклинаний их злобу на своих врагов. В конце концов между усопшими и живыми, оказывается, действовал принцип взаимопомощи. Умершие помогали живым, но не могли и обходиться без живых. Им нужны были жертвы и почитание. Но кто может приносит жертвы или оказывать почитание? Конечно, прежде всего дети усопшего. Отсюда забота о том, чтобы иметь потомство. А когда, не смотря на заботы, его не оказывалось, обращались к усыновлению посторонних.

Нимфы, демоны и души усопших, различаясь между собою, иногда и перепутывались, но вообще их всех должно противополагать богам в собственном смысле. Боги поднимаются над ними, они характеризуются гораздо большей независимостью и гораздо большим могуществом. Духи могут помогать или причинять вред людям. Но

—578—

их способ действия – хотя и вышечеловеческий, подобен человеческому. Боги обладают способностью творчества, они могут превращаться и принимать различные формы, могут превращать других – муравья в человека или человека в корову, они могут создавать новые типы жизни, новые предметы, существенно изменять вид суши и воды. Боги, как и духи, не равны между собою. Есть dii minores и есть dii majores. Алфей, Ахелой (боги рек того же наименования) – божества местные представляют собою совсем не то, что нимфы. Нимфы Алфея стоят в зависимости от реки, от бога Алфея река находится в зависимости. Древним богом Аркадии является Пан. Его натуралистический образ – рогатый, волосатый, хвостатый, с козлиными ногами и кривым носом, приближает его к существам низшего типа, чем бог. Но он – бог. Правда, он чересчур склонен к юмору и к исполнению комических ролей, он является вульгарным ловеласом по отношению к нимфам. Но он представлялся и в ином виде. Он охранитель пастбищ и стад, покровитель охоты, рыболовства, пчеловодства, охранитель лесов, прорицатель, помощник в битвах, способен наводить панический страх, «который, говорит Павзаний, как известно, является без всякой причины».⁸⁸¹ И этот образ бога Пана несравненно древнее позднейшего Пана – сатира. Самые сказания мифов о любовных отношениях Пана к нимфам, видно, возникли из стремления поставить этого бога в связь со светлыми сторонами жизни. Пан преследовал нимфу Сирингу. Она была превращена в тростник. Пан из ствола этого тростника сделал (изобрел) сирингу (свирель). Пан ставится в связь с нимфой Эхо. Как покровитель пения и танцев, он любил хариту Пифо (χάριτες – богини дружеских и праздничных радостей). Пан – бог пастушеской Аркадии; как таковой, он несомненно почитался до Гомера. Пастушеский быт предшествует земледельческому. Но Пан никогда не был верховным богом. Древность додонского культа заставляет думать, что и в эпоху Миноса верховным божеством, как и после, был Зевс. Здесь дело не в имени Зевс. По вопросу об имени важна

—579—

только одна форма косвенных падежей от корня Δ ι F, этот корень говорит о дневном свете (dies), о свете вообще, он близок к санскритскому dyaus. Должно полагать, что главным богом в догомеровскую эпоху был бог светлого неба, света, вообще бог надземного мира, следовательно и бог воздушной стихии, отсюда и эпитеты Зевса, (небесный, эфирный, громовержец, тучегонитель – эпитеты часто встречающиеся у Гомера).⁸⁸² Этот Зевс, должно полагать, почитался и в кносском дворце Миноса. Это – бог, по-видимому, доэллинский. Главный бог другой ветви европейских арийцев-германцев Один или Водан выступает тоже главным образом, как властитель воздушных явлений. С другой стороны, кносским атрибутом бога является двойной топор. Но топор есть атрибут Раммана – вавилонского бога атмосферных явлений. Тождество атрибутов наводит в данном случае мысль на тождество функций. Мы говорили, что в кносских изображениях богини хотят видеть мать-землю, но что для такого толкования нет достаточных данных. По-видимому, на Крите с глубокой древности почиталась Деметра. На трижды вспаханном поле в плодоносном Крите Деметра сочеталась с Язионом. От этого союза произошел Плутос (πλοῦτος – богатство). Но Язиона Зевс, узнав о его союзе с Деметрой, поразил молнией (см. Одис. V, 125; Гезиод. теогон. 969). Но и критские мифы, по-видимому, представляют Деметру не богиней земли, а богиней культивированной земли, богиней трижды вспаханного поля. Прежде имя Деметры производили от Δη = Γη – земля и μητήρ – мать. Признавая производство второй части слова бесспорным, первую часть трактуют иначе. Некоторые полагают, что Деметра значит мать зерен. Ячменные зерна назывались у критян δηαί. Это слово близко к обычному греческому ζειά – необделанная пшеница или полба. Плодоносное поле называется у Гомера ζείδωρος – производящее полбу (Илид. II, 528).⁸⁸³ Гомер говорит о супружеских отношениях Зевса и Деметры,

—580—

плодом которых была Персефона (Илиад. XIV, 326; Одис. XI, 217). Имеются все основания утверждать, что почитание Деметры на Крите восходит к догомеровскому времени, но в том, что найдено теперь раскопками, нельзя видеть бесспорных следов культа Деметры.

Фюстель де-Куланж в своём знаменитом La cité antique (1864) развил теорию, что строй древней греческой общины, как и римской, был теократическим. Государство у индоевропейских народов возникает из семьи. Семья утверждается на культе предков. Культ предков предполагает веру в посмертное существование. Эта вера создает домашний очаг, утверждает нравственность и общественный порядок, освящает власть отца, устанавливает право собственности и наследства. Очаг объединял почитателей одних и тех же предков и исполнителей одних и тех же фамильных традиций. Семья разрасталась в род, из родов образовалось государство-община. Создавался общинный очаг. Этот очаг с горевшим на нём огнем был центральным божеством. Эта теория в общем теперь не признается. Но в отдельностях она заключает несомненно много справедливого. В Греции богиней домашнего очага была Гестия (Ἑστία, Ἱστίη). Её древность и важное значение видны уже из того, что в мифологии она считается сестрою Зевса, дочерью Крона и Реи (Гез. теогон. 453), она является в историческое время охранительницей общественного строя, богиней – защитницей и покровительницей гостеприимства. Важность семейного и родового принципа в Греции открывается из того, что там почитались Зевс фратрий и Афина фратрия. Кто вне фратрии (вне рода, вне колена), тот вне очага, вне закона, вне нравственных обязанностей. У Гомера нет упоминания о Гестии, как богине. Но это нельзя считать, как argumentum e silentio того, что Гестия не почиталась в эпоху Гомера. Полагаем, что культ домашнего очага восходил ко времени несравненно раннейшему, чем то, которое описывается в эпосе Гомера. Божество огня (Агни) пользовалось высоким почитанием у индусов, у иранцев огонь стал символом верховного бога. Если так было у азиатских арийцев, то нужно искать, не было ли чего – подобного у арийцев европейских? И мы находим тот же азиатский культ

—581—

огня в жертвах Гестии. Ей приносились в жертву однолетние коровы, масло, но это жертвы древнеарийские. Любопытна одна подробность. Павзаний, описывая храмы побережья Коринфики и сказав о храме Артемиды и статуе Посейдона, говорит: «пройдя дальше, будет жертвенник Естии, – статуи нет, на котором приносят ей жертвы». Г. Янчевецкий в своем переводе Павзания выводит в данном месте на справку утверждение Крейцера (Symbolik und Mythologie…. III, 306), «что статуи Весты вообще не ставилось в греческих храмах, как не было её и в римском храме Весты».⁸⁸⁴ Статуи Гестии вообще были. В пританеях (главных резиденциях государственного управления) были особые святилища Гестии со статуей и очагом, с этого очага колонисты обыкновенно брали огонь, выражая тем, что чрез своё переселение они не отделяются от метрополии и отечественной религии. Приведенное выражение Павзания само наводит на мысль, что статуи были, он подчеркивает отсутствие статуи, но если такое отсутствие было всеобщим правилом, то о нём или вовсе ненужно было говорить или по обычаю Павзания нужно было вывести это правило на справку, но вообще статуи Гестии были редки. В древнее время огонь и очаг чтились прямо или по крайней мере являлись достаточными символами божества огня. И здесь опять можно установить сходство и родство с древнеиранским культом огня, не допускавшим изображений божества. Гестии приносились жертвы перед началом священнодействий.⁸⁸⁵ Поэтому у греков была поговорка: начинать с Гестии, когда хотели выразить мысли, что речь начинается слишком издалека (наше выражение: начинать от Адама). И эта поговорка возникновение культа Гестии заставляет тоже отводить к далекому прошлому. Во всяком случае, если и возможны сомнения относительно того, почиталась ли Гестия в догомеровское время под этим именем, то не может быть сомнений, что в ту эпоху очаг и огонь были предметом глубокого почитания.

Как проявлялось вообще религиозное почитание? В ка-

—582—

ких формах существовал культ в догомеровское время? Прежде всего кто были отправителями культа?

У древних арийцев, как и вообще у всех народов в начале их исторического существования, не было особого института жрецов. Глава семьи и был вместе с тем и религиозным представителем. Глава общины – тоже самое. В Греции было тоже самое. Царь – βασιλεύς был представителем и государственным и религиозным. И как отзвук этого строя, произошло то, что когда цари исчезли и образ правления стал республиканским, в Афинах второй архонт, имевший главный надзор за богослужением стал называться βασιλεύς. В Греции за всё время её существования не возникло жреческой касты. Но институты жрецов и жриц образовались, причем профессия жречества в некоторых семьях была наследственною. Уже Миносу, как мы видели, приписывалось разделение людей на воинов и земледельцев, т. е. разделение труда, занятий. Развитие и осложнения религиозного культа должны были также выдвинуть специалистов религиозного дела. Причем так как законы государства утверждались на религиозном авторитете, должны были быть государственные жрецы. Рядом с ними, как видно, были жрецы, как представители свободной профессии, к которым каждый мог обращаться за удовлетворением своих религиозных нужд. Рядом с жрецами стояли прорицатели – лица обладавшие способностью узнавать волю богов и потому могущие открывать её людям. Жречество и прорицание стояли в тесной связи. С одной стороны естественно, что именно жрецам – своим служителям боги и открывают свою волю. С другой стороны, воля богов открывалась обыкновенно при жертвоприношении (охотно ли шло животное на заклание? что оказалось в животном?), поэтому при жертвоприношении должен был присутствовать прорицатель. Прорицатель должен был уметь приносить жертву, а этого с греческой точки зрения вообще было достаточно для того, чтобы иметь право приносить её. С самого раннего времени, как это видно из примера Додоны, у греков стали образовываться специальные культы и при них институты жрецов и жриц. Пример селлов показывает, что в этих греческих орденах были различные и порою аскетические

—583—

уставы. У греков существовали жрецы и жрицы. Любкер в своём словаре пишет: «вообще можно принять за норму, что мужские божества имели мужских служителей, а женские женских».⁸⁸⁶ Как ни просто и ни удобно это правило, его нельзя принять за норму. Мы выше приводили данные раскопок, показывающие значение жриц в культе предков. Додонские жрицы служили Зевсу. У Павзания мы читаем, как воинственные тегеянки сами без мужчин принесли Арею благодарственную жертву,⁸⁸⁷ но бог войны Арей не был женским божеством. Два рода указаний нередко встречаем мы в древних памятниках, 1) что женщины проявляли в делах большую самостоятельность и участвовали в войнах и 2) что они совершали религиозные празднества и без мужчин. Эти религиозные празднества, правда, посвящались обыкновенно прежде всего женским божествам – Деметре, Коре, но к этим божествам примыкали и мужские. Вообще факты приводят к заключению, что в глубокой древности религиозная роль женщин и в частности жриц была велика.

Древний грек приносил богу, как и люди других племен, жертву и молитву. Были кровавые жертвы – даже человеческие жертвы, были и жертвы бескровные. За жертвою обычно следовал пир. От жертв нужно отличать вотивные приношения. Жертва была, актом, действием, которое приятно богам, но которое, как и всякое действие, имеет конец. Вотивные приношения – обычно в благодарность за что-либо: за выздоровление, за победу (наприм. щиты отнятые у неприятелей) представляют передачу вещи в постоянное владение божества. Жертвы соединялись с молитвами, пением, музыкой и плясками. Жертвы были благодарственными (по окончании жатвы) и просительными. Последние вместе с тем обыкновенно были и гадательными. Прося приносивший жертву в тоже время наблюдал, как бог принимает его жертву, что обнаруживается в жертве, и отсюда делал заключение об исходе просьбы.

В своих основных элементах греческий культ, как

—584—

общественный, так и семейный, определился до Гомера. Религия Гомера олимпийская. Мы имеем данные, что существовал культ доолимпийский – культ натуралистический. Об этом свидетельствуют греческие календари. Вот – древний аттический календарь.

Мы показали, как соответствовали аттические месяцы григорианскому календарю. При переводе их на юлианское счисление они в настоящее время почти совпадают с первыми из месяцев названными нами во второй рубрике. Обращаясь к содержанию календаря, мы видим, что олимпийские боги упоминаются здесь очень редко. Некоторые термины календаря не выяснены с несомненностью, но там, где они выяснены, пред нами выступают или празднества натуралистические или, так сказать, доисторические. Крониа – празднества в честь Крона – отца Зевса, панафинеи – первоначально будто бы сельский жатвенный праздник, затем канонизированный Тезеем, как праздник объединения Аттики. Метагитнии – празднование перемены соседей, очевидно, отзвук какой-то социальной перемены или социальной реформы. Элевзиниа – праздник по местности. Тесмофории – празднество в честь установления гражданского порядка (по Геродоту представляет египетское введение. Истор. 2, 171) Διὸς κώδιον – праздник зевсова руна. Галоа – праздник молотьбы. Гамелиа – праздник браков. Он падает на месяц, когда не производится никаких землевладельческих

—585—

работ. Подобно тому как у нас в деревнях брачным сезоном является осень и зима. Антестерии – праздник цветов, праздник начала весны. Жизнь в эту пору появлялась из земли. У греков развилось представление, что и души умерших в эту пору выходили на землю (подобное представление имеется в славянской мифологии о русалках). Души витали тогда безвредно среди живых, получали приношения. Но когда это время проходило, афиняне удаляли загостившиеся души, говоря: «ступайте, души, вон: антестерии кончились». Элафеболион – месяц охоты на оленей, к нему приурочили празднества в честь Дионисия. Мунихии – название месяца и празднества по местности. Фаргелии – праздник непосредственно после жатвы. Фаргелос, по Кратесу, первый пирог после жатвы. Но это, по-видимому, позднейшее значение. Первоначально должно быть это слово обозначало горшок с семенами. В том и другом случае однако это – натуралистический праздник. Первоначальный смысл термина скирофории не определен (в позднейшее время это был праздник в честь Афины, на котором жрицы в процессии шли под зонтиками).⁸⁸⁸ Были в древнем календаре и празднества побед и дни траура. Афинский корабль, отвозивший на Крит жертвы минотавру, имел траурные флаги. Но траурный флаг это уже позднейший момент в развитии траура, траурные дни должны были существовать ранее. За всем тем основы древнегреческого календаря натуралистические. Человек более жил жизнью природы, чем политическою. Более отмечал события в природе, чем в общественной жизни. Как будто в природе он более чувствовал Бога, чем в своей истории.

Религиозное состояние Греции, о котором мы ведем речь, имело место, говоря словами Курциуса, на пороге истории. Многое неясно в этом состоянии, многое вероятно и останется неясным. Самый образ, к которому приурочено это время греческой жизни, образ Миноса в памятниках яв-

—586—

ляется двойственным. С одной стороны, это – великий культуртрегер, человек закона и правды, с другой стороны это – человек, обманувший Посейдона и жестоко мучивший афинян. Но неоплатоник Порфирий нашел возможным оправдать и поступок Миноса по отношению к Посейдону. Минос, по Порфирию, не принес в жертву посейдонова быка, потому что был почитателем мистической религии идейского Зевса (Зевса Иды из Фригии) запрещавшей кровавые жертвоприношения.⁸⁸⁹ Действительно, с именем Миноса связываются Ἰδαίοι Δάκτυλοι – идейские дактилы (δάκτυλος – палец). Это – мифические существа, происхождение которых то относят к Криту и тогда во Фригии они являются переселенцами, то к Фригии и тогда они являются переселенцами на Крите. Они изобретатели разных ремесел, они открыли медь и железо и искусство обработки металлов. Одни из них обладают способностью очаровывать, другие – способностью разрушать чары очарования. Они играют роль в древних мистериях. Орфея представляют их учеником. Попытку оправдания Миноса представленную Порфирием нельзя признать удачной. Она утверждается на извращении первой части мифа (мотивов не принесение в жертву посейдонова быка), на отрицании второй части мифа (принесения в жертву другого быка) и на отрицании целой серии мифов (о минотавре) вытекающих из данного. Но то положение Порфирия, что начало мистических культов нужно возводить к догомеровскому времени, должно быть принято. Мифологические указания находят себе подтверждение в данных этнографии свидетельствующей, что мистерии существуют у народов еще, так сказать, не перешедших из естественного в историческое состояние. Что касается до образа Миноса, то он отражает в себе эпоху. Справедливость и правда уже сознаны, но обманы и жестокость продолжают царствовать в явной и страшной форме. О Миносе говорят, что он отменил человеческие жертвы и что он требовал человеческих жертв для минотавра. Напрасно думают, что здесь радикальное противоречие. Мы знаем людей, которые требовали отмены смертной казни и сами самовольно пускали её в ход. Не у одних бушме-

—587—

нов существуют две этики: одна – для себя, другая – для других. Затем эпоха Миноса представляет собою переходное время в греческой жизни от доисторического существования к историческому. Возникают новые формы быта и новые начала морали, но существуют и старые. Минос, говорят, уничтожил морское разбойничество на Эгейском море, результатом чего явилась возможность мирной жизни и культурного преуспеяния. Но ведь морские разбойники были уничтожены или вернее значительно ослаблены, конечно, не идиллическими средствами, с ними боролись их оружием. И поэтому, если взглянуть с одной стороны, то выступят кровь, жестокие кары, зверство, насилие при достижении даже добрых целей (задержание гениального Дедала ради технического и художественного развития Крита). Но если взглянуть на дело с другой стороны, то можно видеть, что в эту суровую эпоху закладывались камни уже для гораздо более гуманного здания.

Как должно характеризовать религиозные верования эпохи Миноса? Религиозная терминология, по нашему мнению, находится в очень неудовлетворительном состоянии и это потому, что систематическое изучение религий началось в очень недавнее время. За всем тем, по-видимому, не может быть разногласий в том, что верования греков перед троянской войной – верования той эпохи, о которой трактуем мы, по обычному словоупотреблению должны быть названы политеизмом. Раскопки показывают нам богов и богинь. Мифы свидетельствуют, что их насчитывалось не мало. Когда говорят: политеизм, то за ним всегда еще должно предполагать и полидемонизм, т. е. веру в духов и анимизм, т. е. веру в существование вышечеловеческих духовных сил в неодушевленных существах. Кроме этого в критскую эпоху является сильно выраженным культ предков. Но не было ли в критскую эпоху верований и более высоких? Не возникали ли так же какие-либо религиозные сомнения? Мы думаем, что на оба эти вопроса должно отвечать утвердительно. Скажем сначала о первом. Рядом с верою во многих богов, думаем, у греков была мысль и о едином высшем Боге. Оснований для такого утверждения имеется не мало. Так Шрöдер (L. von Schröder) на базельском конгрессе по истории религий сде-

—588—

дал доклад о вере в высшее и благое существо у арийцев. По его утверждению рядом с культом предков и почитанием сил природы у многих арийских племен оказывается вера в высшее существо, награждающее добрых, наказывающее злых и регулирующее человеческие действия. В его культе обыкновенно не бывает ни обрядов, ни жертв. Его могут представлять, как вождя расы, но его никогда нельзя представить как действительного вождя. Его могут мыслить живущим на небе, в лесах, на горах, он – творец, всемогущ, он – всецело олицетворение нравственности. В начале рода индогерманских богов стоит Dians-piter арийский, от него произошли – Варуна (индийский), Агура-Мазда (персидский), Зевс (греческий), Юпитер (латинский), Циу (германский) и аналогичные боги кельтов и славян. С этими богами за исключением Зевса почти не связывается мифов.⁸⁹⁰ Утверждения Шрöдера, по нашему мнению, находят себе подтверждающие аналогии в верованиях современных некультурных племен. Там рядом с грубыми политеистическими, полидемонистическими и даже фетишистическими верованиями мы встречаем исповедание веры в единого Бога Творца и Отца. Мы встречаем там и стремление возвести всё к единому высшему началу в системе.⁸⁹¹ Наконец, исследование эпитетов богов в греческой литературе показывает, что идея верховного божества явно связывалась с Зевсом. Термин πατήρ в приложении к нему встречается бесчисленное количество раз, он именуется πατήρ не только ἀνθρόπων, но и θεῶν и πάντων θεῶν.⁸⁹² Что это не гармонирует со всей теологией эллинов, этим смущаться нечего. Теоретическое богословие народов, равно как и их практическая этика, всегда заключает в себе много противоречий.

Но если древнеэллинская мысль поднималась до представления единого бога, то с другой стороны, по-видимому, ей уже не чужды были религиозные сомнения или даже неверие. Это неверие неудобно называть термином атеизм.

—589—

Мы под атеизмом вообще понимаем отрицание бытия вышечеловеческих существ, отрицание бытия духов, демонов. Древние были осторожнее. Неверующие между ними обычно не отрицали бытия богов, но они отрицали загробное существование, с чем логически связывалось отрицание высшего разумного и благого принципа. Боги, эти вышечеловеческие существа могли быть, творить добро и зло, страдать и наслаждаться и при несуществовании абсолютного принципа. Над человеком могла подниматься сложная иерархия духов и богов, но раз она не восходит в своей вершине к абсолютной истине и добру, исчезают непоколебимые принципы, отнимается вера в разумность и правду жизни. Все облекается дымкой скорби и настроение становится пессимистическим. Павзаний сообщает, что на памятнике Ирофилы, жрицы Аполлона Сминфея, предсказавшей сон Гекубы, жены Приама была такая надпись.

Я здесь, ясноречивая Фебова сивилла,

Под сим камнем лежу,

Некогда вещая дева, ныне вечнобезгласная,

Безжалостной судьбой в земле настигнутая.

Но здесь я покоюсь около Нимф и Ерма

В награду за прежнюю милость ко мне Феба.⁸⁹³

Вера в безжалостную судьбу, исповедуемая с такою скорбью в приведенных стихах, есть конечно неверие в бога. Вечно безгласный покой рядом со статуями Эрма и нимф есть неверие в бессмертие. Конечно, эта надпись хотя и говорящая от лица жившей в глубокой древности сивиллы – позднего происхождения, во уже в гимнах древнейших арийцев мы слышали выражение религиозных сомнений и нет никаких оснований думать, чтобы в какой-нибудь период эти сомнения исчезали совсем. Все существующие типы веры, равно как и неверие, в их основных элементах, насколько мы знаем историю религий, были всегда.

С. Глаголев

—590—

Как ни тускла и ни бледна наша современная церковно-общественная жизнь, как ни скудна она своим положительным, идейным содержанием, однако и на её поверхность время от времени всплывают такие факты и явления, которые способны остановить на себе серьезное внимание периодического обозревателя. В частности, истекший месяц подарил нас двумя такими событиями, на которых мы и считаем нужным более или менее подробно остановиться: это – посещение членами Государственной Думы митрополита Антония и почетная депутация к нему-же с адресом от столичного, с.-петербургского духовенства.

О первой важнейшей из этих депутаций в официальном органе св. Синода (№ 9, 435–437) сообщаются следующие подробности.

«20-го Февраля в 3 часа дня митрополит Антоний принял членов церковной комиссии Государственной Думы с председателем её В. Н. Львовым во главе. В. Н. Львов, во исполнение единогласного постановления комиссии, обратился к митрополиту со следующей речью:

«Высокопреосвященнейший Владыко! Члены комиссии Государственной Думы по делам Православной церкви единогласно выразили желание представиться вам, как первоиерарху русской церкви, дабы испросить ваше святительское благословение на труды нашей комиссии, обращенные к защите высшим законодательным учреждением прав и свободы нашей общей матери – православной русской церкви В желании указать, что работа наша протекает не в раз-

—591—

общении, а в единстве с церковью, и является наше сегодняшнее вам, владыко, представление. Но стремясь работать в Думе на пользу церкви, мы не можем не засвидетельствовать нашей скорби от сознания того, что тщетны наши труды. То учреждение, которое является в церкви источником её жизнедеятельности, то учреждение, которое должно было являться вдохновителем наших трудов и предметом нашей сильнейшей защиты, – это святое учреждение есть поместный церковный собор русской церкви; а между тем вот уже 200 лет, как сиротствует без собора наша матерь – церковь соборная. Но мы верим, что пастыри, в лице вашем, и пасомые, в лице нашем, в единстве веры и духа, в общей любви и уповании, будут содействовать скорейшему созыву собора русской церкви, без которого церковь является умаленной в своих правах и достоинстве, тем более, что это право свободы самоуправления и самодеятельности законопроектом, внесенным в Думу, даровано всем религиям в России, за исключением господствующей православной. Мы ждем, что государственная власть вернет наконец, церкви её каноническую свободу и каноническое самоуправление, дозволив осуществиться святым желаниям всех православных, дабы созвался святой всероссийский собор. Да воспримет церковь русская вновь руководителем своим не правду человеческую, а правду Божию».

Митрополит Антоний, в ответ на речь председателя комиссии, произнес следующее:

«С чувством глубокого утешения и сердечной радости выслушал я от членов Государственной Думы, входящих в состав церковной комиссии, в лице её председателя, заявление, что свои работы они направляют в соответствии и согласии с нуждами и потребностями православной Церкви. На таковые труды комиссии призываю Божие благословение. Что же касается до созыва всероссийского поместного церковного собора, то вопрос этот в принципе нужно считать решенным. В собственноручном рескрипте Его Величества на мое имя от 27-го Декабря 1905 года по самому вопросу начертано следующее: «Церковная власть, в лице Святейшего Синода, весною настоящего года заявила Мне о необходимости созвать, для устроения дел церковных,

—592—

чрезвычайный всероссийский поместный собор. Тяжелые обстоятельства на Дальнем Востоке не дали мне возможности тогда привести в исполнение это благое намерение. Ныне-же Я признаю вполне благовременным произвести некоторые преобразования в строе нашей отечественной церкви на твердых началах вселенских канонов для вящего утверждения православия».

Во исполнение Высочайшей воли, в марте 1906 года при Св. Синоде открыто было особое предсоборное присутствие для разработки вопросов, подлежащих рассмотрению и решению собора. Работы присутствия закончились в половине Декабря 1906 года, а в конце Великого поста 1907 основные положения о созыве и составе собора и подлежащие его рассмотрению положения об устройстве высшего церковного управления были представлены Его Величеству и удостоились высочайшего утверждения. Самое же время созыва собора может быть объявлено только волей Государя. Сердце Царево в руце Божией. Всем нам православным поэтому нужно молиться, чтобы Сам Господь указал Государю время, благопотребное для собора, всеми верными сынами церкви ожидаемого» (Прибавл. к Церков. Ведом. издав. при Св. Правит. Синоде, № 9, стр. 435–437).

Вот, факт крупнейшего, церковно-общественного значения. Попытаемся же несколько разобраться в нём, а также и познакомимся с откликами на него периодической печати.

Как очевидно из текста только что приведенного сообщения, Думская депутация к первоприсутствующему члену Святейшего Синода – петербургскому митрополиту Антонию не получила никаких осязательных, конкретных результатов от своего визита, хотя-бы в смысле, например, более категорического ответа на поставленный ею центральный вопрос – о соборе. Но это еще отнюдь не означает, того, что Думская депутация лишена всякого значения, оказалась вовсе безрезультатной, так как сила и значение этой депутации заключаются, прежде всего, в том огромном моральном весе, какой она имеет в глазах всей верующей и мыслящей России.

Факт Думской депутации это – не простой акт холодной деликатности и вежливости, это даже не визит к митро-

—593—

политу Антонию на чашку чаю батюшек-депутатов двух первых Дум, а это акт первостепенной церковно-государственной важности, это – организованное представительство Думской комиссии по делам православной Церкви к её верховному представителю – первоприсутствующему члену Святейшего Синода. Поэтому и на приветственную речь председателя этой комиссии – В. Н. Львова мы должны смотреть не как на выражение его личных взглядов и симпатий, а как на мнение страны, на голос избранников народа по одному из наиболее мучительных и наболевших вопросов обновляющейся России. Вот, почему этот голос должен звучать особенно громко и весить тяжело, в глазах всех тех, кто еще не забыл, что если где-либо еще, то в делах Церкви, по преимуществу, «глас народа – глас Божий» и общенародное выражение этого голоса («соборное начало») составляет главный жизненный нерв здоровой церковной жизни.

Но кроме этого важнейшего, идейно-морального впечатления, депутация «церковной Думской комиссии» имеет и известное практическое значение. В этом смысле она, например, фактически и навсегда опровергла один из укоренившихся в довольно широких (преимущественно, правящих) церковных кругах предрассудков о том, что народное представительство будто бы вполне индифферентно, или даже и вовсе оппозиционно по отношению к православной Церкви, её нуждам и интересам.

Если, с некоторыми натяжками, это и можно еще было говорить о первых двух Думах – Думах радикальной оппозиции, вообще, – то настоящая третья Дума самым фактом обсуждаемой нами депутации отняла всякую почву у подобных подозрений. Отныне для всех, имеющих очи, чтобы видеть и уши, чтобы слышать, должно быть вполне ясно, что Государственная Дума не питает никакой тенденциозной вражды к православной Церкви, что совершенно даже наоборот, – она готова всей силой своих законодательных полномочий стать на её защиту. Крупное значение данного факта имел мужество признать даже и сам синодский орган, который устами одного из видных своих сотрудников заявил: «весьма отрадно, при таком положении (разумеется, расширенное понимание «свободы сове-

—594—

сти») сознание, к которому пришла и которое громко выразила Думская «комиссия по делам православной Церкви»… её заявление об обращении своих трудов «к защите высшим законодательным учреждениям прав и свободы нашей общей матери – православной русской Церкви» (А. Волынец «Государственная Дума и духовенство» Прибавл. к Церковн. Ведомостям, 1908 г. № 9, 426 стр.).

Нет в «церковной Думской комиссии» никакой злостной оппозиции даже и наличному, далеко, как известно, канонически несовершенному представительству русской Церкви, что неоднократно признавалось и им самим (Докл. Св. Синода № 45 Синод. Цер. Вед. 1905 г.). Её нет уже по одному тому, что «церковная комиссия» почти in corpora идет к современному предстоятелю русской церкви, просит его благословения и ищет союза с ним и с возглавляемым им Св. Синодом, в работе на общее благо Церкви. По крайней мере, в желании подчеркнуть, именно, это единение и союз и сам председатель «церковной комиссии» полагает одну из главных задач настоящей Думской депутации.

Весьма знаменательна, далее, и та речь, которую председатель церковной комиссии держал пред верховным представителем русской церкви. Центральным пунктом этой речи, вокруг которого сосредоточивалось всё её содержание, была мысль о «святом всероссийском поместном соборе» – предмете самых пламенных, но пока все еще тщетных ожиданий и надежд всех искренних сынов православно-русской церкви. Сознанием высокой важности подобного собора и чувством глубокой скорби по поводу его отсутствия проникнута положительно вся эта речь. Собор канонически ежегодно обязательный для каждой поместной церкви, совершенно справедливо признается здесь таким учреждением, «которое является в церкви источником её жизнедеятельности», без чего она «сиротствует», т. е. терпит серьезный реальный ущерб в самом своём существе, как церкви, именно, «соборной». Этим недугом и поражена русская церковь, которая вот уже 200 лет сиротствует без собора. С грустью оглядываясь на это тяжелое прошлое русской церкви, члены Думы не могут скрыть своей тревоги и за её ближайшее будущее, где все

—595—

усилия обновить и возродить церковную жизнь, останутся тщетными, если во главу их не будет поставлено собора. «Но, стремясь работать в Думе на пользу церкви – читаем мы в речи думских депутатов –мы не можем не засвидетельствовать нашей скорби от сознания того, что тщетны наши труды». А тщетны они потому, как говорится дальше, что в русской церкви не смотря на настойчивый всеобщий голос, до сих пор все еще нет собора, который должен бы явиться источником церковного возрождения и вдохновителем живой, творчески созидательной церковно-общественной работы, как в самой Церкви, так и в Думе, так и во всём верующем народе.

Необходимость такого скорейшего созыва собора усиливается еще и тем соображением, что «господствующая» Церковь последними вероисповедными указами, поставленная теперь в ложное и обидное положение, относительно своей самостоятельности и свободы: с этой стороны, она теперь как бы обделена и умалена, даже по сравнению со всеми другими религиями и исповеданиями, которые, как известно, получили теперь почти полную внутреннюю свободу самоопределения и право беспрепятственных собраний на различные съезды и соборы, для обсуждения своих религиозных нужд, чего до сей поры лишена обидно только одна «господствующая» церковь.

К горячему пожеланию «раскрепощения» русской церкви путем собора, думская депутация присоединила и твердую веру в искренние, добросовестные усилия иерархии и паствы содействовать его скорейшему созыву: «мы видим, что пастыри в лице вашем и пасомые в лице нашем в единстве веры и духа, в общей любви и уповании будут содействовать скорейшему созыву собора русской Церкви… Да восприимет – читаем мы, в заключении всей речи, чисто молитвенный призыв – Церковь русская вновь руководителем своим не правду человеческую, а правду Божию».

Вполне понятно, что факт такого крупнейшего церковно-общественного значения, как визит Думской депутации к митрополиту Антонию, не мог пройти не замеченным для общества и встретил себе довольно дружный и живой отклик в органах не только духовной, но даже, преимущественно, светской периодической печати.

—596—

Почти вся печать, за самыми ничтожными исключениями, отнеслась к Думской депутации и к речи её председателя, более или менее, сочувственно, хотя в её отзывах и преобладают грустные, минорные ноты при оценке значения и успеха этой депутации. И важно отметить, что так отозвалась на рассматриваемый факт не какая-нибудь «левая», «еврействующая» пресса, а такие умеренные и даже консервативные органы, как «Слово», «Голос Москвы» и даже «Московские Ведомости».

Так, петербургская газета «Слово» из всей этой истории делает только тот печальный вывод, что у нашей церковной иерархии, очевидно, не замечается энергии в деле подготовки и созыва собора и что на собор теперь нет надежды, по крайней мере в ближайшем будущем (№ 390). А «Русское Слово», в добавление к этому говорит, что правящая церковная власть, не только не хлопочет теперь о соборе, но даже, по-видимому, и не желает его, мечтая сама справиться со всеми теми реформами, которые она прежде откладывала до собора. Газета отмечает, что теперь в Св. Синоде предпринят целый ряд реформ в областях приходской, миссионерской и духовно-учебной, чем как будто уже ослабляется необходимость соборного их обсуждения (№ 46).

Мы не разделяем таких тревожных опасений и не допускаем мысли, чтобы духовная власть была принципиально настроена против церковного собора. Не думаем также, чтобы своими предстоящими реформами она полагала-бы предвосхитить и заменить дело собора. Не правильнее ли будет видеть во всем этом особый вид приготовления к собору же?

«Русские Ведомости» критически относятся к заявлению м. Антония, что церковной властью сделано всё от неё зависящее для созыва собора, не исключая даже и категорического заявления об этом Государю Императору. Недоумевают они также и относительно того, каким образом ответственность за самый срок созыва собора могла быть перенесена на Государя, когда Он неоднократно заявлял, что передает это дело в руки самой же духовной власти и лишь выражал благочестивое пожелание, чтобы последняя устроила собор «в ближайшее по возможности время?» («Рус. Вед.» № 46).

Но всего всестороннее и лучше вопрос о соборе и Дум-

—597—

ской депутации рассматривается в серьезной и обстоятельной статье проф. И. М. Громогласова, в «Голосе Москвы» (№ 47). «Таинственная неизвестность, окутывающая время созыва чрезвычайного собора русской Церкви, говорит автор, нисколько не прояснилась, вопреки ожиданиям, и после состоявшегося на деле представления членов Думской церковной комиссии первоприсутствующему в синоде петербургскому митрополиту Антонию. Горячая речь В. Н. Львова, указывавшего на необходимость содействия со стороны паствы и пастырей скорейшему осуществлению мысли о соборе, в существенном своём пункте осталась без ответа». Церковная комиссия своей речью и визитом к м. Антонию, в сущности, ребром ставила вопрос, правда-ли, что современная духовная власть уже оставила мечту о соборе и даже чуть-ли не сама тормозит теперь вопрос о нём? «На обращенный к нему запрос первоприсутствующим членом синода был дан осторожный и дипломатически-уклончивый ответ, что о «самом времени созыва собора может быть объявлено только волей Государя, а сердце Царя в руце Божией. Всем православным нужно, поэтому, молиться, чтобы Сам Господь указал Государю время, благопотребное для собора, всеми верными сынами церкви ожидаемого» «Формальная правильность такого ответа комментирует его «Голос Москвы», конечно выше всякого сомнения». Но едва ли то же самое можно сказать и про существо дела. Главную ссылку – на волю Государя, профессор Громогласов не считает убедительной, как потому, что в церковных делах, воля Царя всегда, более или менее, определялась голосом представителей церкви, так еще более и потому, что относительно собора эта воля категорически, и не раз уже, изъявлялась Государем. «Сердце Царя хранится «в руце Божией» вовсе не затем, чтобы быть закрытым для служителей Бога, и мы имеем достаточно доказательств того, что носитель Верховной власти в русском государстве есть вместе с тем послушный сын православной Церкви, охотно внимающий голосу представительствующих о её благе архипастырей». (Гол. Моск). Следовательно, определение срока собора, указание государю на время, благоприятное для него, зависит, в конце концов, от самих же иерархов.

—598—

Последнее обстоятельство становится окончательно несомненным, после знакомства с полным текстом того Высочайшего рескрипта от 27-го Декабря 1905, первая половина которого была приведена в ответной речи митрополита. «Непосредственно за указанием на благовременность «некоторых преобразований в строе отечественной церкви на твердых началах канонов» в рескрипте следовало Высочайшее предложение первоприсутствующему в Синоде, совместно с митрополитами: московским – Владимиром и киевским – Флавианом, определить время созвания предложенного собора. По сообщению агентства, поименованные иерархи, приняв благую волю Государя с чувством величайшей благодарности, положили тогда-же приступить к её исполнению. Ясно, что с этих пор уже от них самих, а не от кого-нибудь другого, зависело ускорить или замедлить наступление «всеми верными сынами церкви ожидаемого события». (Голос Москвы» № 46).

По вопросу о «благовременности» созыва теперь-же, не ожидая полного умиротворения страны, церковного собора довольно, признаться, неожиданно, дельные рассуждения встречаем мы и в «Московских Ведомостях» (№ 45). Энергично отстаивая мысль о скорейшем созыве собора, газета сильно и удачно парирует все встречные возражения тем веским указанием «что не здоровые требуют врача, а больные; и что если Церковь, видя теперь смятение в рядах своей паствы, будет в бездействии выжидать времени, когда её успокоят – государство, общество, печать, или, быть может, пропаганда инославия и иноверия, – то не уподобят-ли её со временем тому пастуху притчи, наемнику, который, увидав грядущего волка, убежал, «яко наемник есть и нерадит об овцах»… Не так, ведь, поступили старые отцы и вселенской и нашей поместной церкви: они тогда и созывали вселенские и поместные соборы, когда в среде их паствы появлялись волки, в лице, напр. Ария или Нестория, или, вообще, когда разгоралась крупная смута, напр. у нас Никоновская перед собором 1666 г. Почему-же только теперь, вопреки примерам прошлого, Церковный собор должен рассматриваться не как могучее, даже божественное средство для уврачевания душ, успокоения мятущихся умов и чувств, а только как сво-

—599—

его рода роздых на поле – быть может уже проигранной – жизненной битвы»! («Моск. Вед.» № 45). Поэтому «Моск. Ведомости» от всей души приветствуют думскую депутацию и в особенности, её настойчивое напоминание о соборе. Газета оптимистически смотрит даже и на ответную речь митрополита: «некоторые газеты поняли этот ответ, как перенесение срока собора в неопределенную даль. Мы, наоборот, находим в них указание, что срок этот весьма близок… Подождем же еще несколько месяцев, пока своды старого Кремля, как некогда при царе Алексее Михайловиче, огласятся предсоборным: Днесь благодать Святаго Духа нас собра». И вновь пышным цветом расцветет смоковница, которую многие маловеры уже считали засохшей… (Моск. Вед. № 45).

Резким диссонансом по отношению ко всем этим, довольно дружным голосам звучит письмо члена Государственной Думы г. Шечкова, помещенное им в «Свете» и любовно перепечатанное, затем, в «Колоколе» (№ 612).

Грустное и даже тяжелое впечатление производит это письмо, с претенциозным заголовком; «Правда о представлении депутатов митрополиту Антонию», написанное в холодном, резком тоне, языком старого подьячего, или консисторского крючка, цепляющегося за формальные упущения и недочеты. В своем письме г. Шечков силится, прежде всего, всячески завинить председателя церковной комиссии В. Н. Львова, ставя ему упрек и за произнесенную им речь, и за недостаточное внимание к протестовавшим против неё членам церковной комиссии, и за поспешность ведения дела с депутацией, и наконец, даже за поднятие самого вопроса о депутации и о соборе.

Особенно характерно, в виду его самопротиворечивости, последнее обвинении – о неуместности официальной Думской депутации делового характера к первенствующему члену Св. Синода. Пытаясь аргументировать это серьезное обвинение, г. Шечков указывает, во-первых, на неправомерность действий В. Н. Львова, который, будучи председателем только одной из Думских комиссий, своим визитом к м. Антонию и сказанной там речью превысил свои полномочия и узурпировал права, принадлежащие целой Думе. Здесь автор стоит на строго правовой, юриди-

—600—

ческой почве. «По действующему положению ни какая комиссия Государственной Думы не имеет иного характера, кроме подготовительного, и потому не является облеченной правом приводить в исполнение собственные постановления, без ведома и поручения общего собрания Государственной Думы… Сама-же по себе комиссия, как таковая, motu proprio, возбуждать каких-либо вопросов, проектов или ходатайств и проводить таковые во вне думских сферах путем-ли печати, или депутаций, не преступая законного предела своих обязанностей, – не может». По логике автора, таким образом, выходит, что «церковная думская комиссия» не имеет право поднимать и разрабатывать никаких вопросов, если они определенно не поставлены раньше в Думе и не переданы ею-же – туда в комиссию, а во-вторых они совершают прямое преступление, если о результатах своих работ, прежде обсуждения их всей Думой, разглашают каким-либо способом во вне думских сферах, в особенности, если она устраивает активные выступления, в роде напр. данной депутации.

Вся эта quasi юридическая аргументация крайне спорна, даже и с чисто формальной стороны. Несомненно, что третья Государственная Дума, разбившаяся, как известно, на множество специальных комиссий, никаких предварительных «заданий» большинству этих комиссий не делала, представляя им полную свободу, как в самой постановке вопросов, так и в разработке их. Ведь, в каждую думскую комиссию самой же Думой выбираются специалисты и всему составу Думы не пристало учить своих же ставленников-специалистов, что и как нужно им делать. Иначе, не было бы и смысла в учреждении комиссий, если бы они лишены были права самостоятельности и инициативы в предварительной разработке вопросов их специальности.

Но, быть может, церковная комиссия погрешила тем, что дала огласку некоторым из своих решений, прежде чем, они были заслушаны и одобрены всей Думой? Лишено всякого серьезного значения и это обвинение. Довольно указать на факт, что все комиссии Думы работают при свете самой широкой гласности и в присутствии представителей печати, постоянно осведомляющих общество о всех перипетиях ведения в них дела. Даже комиссия «государ-

—601—

ственной обороны», которой, после жарких общедумских дебатов, удалось добиться закрытия своих дверей, и та даже не сделала секрета из такого важнейшего своего решения, как недавно состоявшийся отказ в кредите морскому министерству. Почему же, спросим мы г. Шечкова, к одной только «церковной комиссии» он предъявляет какие-то особые, исключительные требования, идущие в разрез с общедумской практикой?

Но дело даже и не в этом. Пусть «церковная комиссия» вместе со своим председателем допустила внешнюю нелояльность. Сам же г. Шечков допускает более крупную, внутреннюю непоследовательность. Заявив в начале своего письма о предложении В. Н. Львова устроить депутацию к митрополиту Антонию из всех членов «церковной комиссии» in corpore, г. Шечков, со своей стороны, вполне это одобрил: «подобное предложение – пишет он – не могло не встретить единодушного сочувствия (курсив наш), и комиссия тут-же поручила своему председателю ко дню следующего заседания приготовить приветствие митрополиту Антонию». Отсюда ясно, что сначала, ни сам г. Шечков, ни его единомышленники в составе «церковной комиссии», не усматривали никакой незакономерности в посылке депутации митроп. Антонию и в произнесении перед ним речи. Но стоило только председателю Думы, уполномоченному всё же большинством комиссии, сказать не то и не так, что и как хотелось г. Шечкову, как у него тотчас-же открылись глаза и на незаконность произнесенной речи, и на неправомерность самого выступления Думской депутации. Ясно, что г. Шечковым в данном случае руководит вовсе не охрана закона и не забота о престиже Думы, а нечто другое, гораздо более мелкое и, по-видимому, даже личное.

Но, быть может, председатель «церковной комиссии» своей программной (?) речью перед митрополитом чем-либо ограничил или даже связал свободу действий Думы и Церкви, на что, по-видимому, определенно намекает в своем письме и г. Шечков? Ничего подобного. Во всей речи В. Н. Львова нет никакой программы церковных преобразований, за исключением самых общих и широких пожеланий. Разве испросить благословение Владыки на свои

—602—

труды и заявить ему о своей полной готовности работать в союзе с Церковью, может быть подведено под понятие «программы»? Даже и наиболее «преступные» места речи – заявление о необходимости приобретения православной церковью «всех прав свободы самоуправления и самодеятельности» по примеру всех остальных религиозных исповеданий, или просьба о соборе – разве, повторяем, всё это походит хоть сколько-нибудь на программные требования, в общеупотребительном значении этого слова? Ни есть-ли всё это лишь почтительное выражение благочестивых надежд и пожеланий, какими одушевлены огромные массы верующего народа, пожеланий еще нисколько не предрешающих собой исхода церковных преобразований и ничем не стесняющих ни постановлений Думы, ни решений Св. Синода? Думается, что беспристрастный взгляд на дело и не может быть иным. И весь этот печальный инцидент с письмом г. Шечков только лишний раз доказывает, что у нас даже в таком важном и святом деле, как вопрос о соборе и церковном возрождении, нет желанного единодушия, а вместо этого царят какие-то междоусобные счеты и партийные раздоры. Всё это очень и очень грустно!…

А между тем, явные доказательства того, что собор теперь нам крайне нужен и что без него церковная Думская комиссия не может продуктивно работать, дает нам специальная статья о церковной комиссии члена её – священника И. Титова, в одном из последних номеров «Церковного Вестника» (№ 10). О. Титов выражает жалобу на почти полное отсутствие сколько-нибудь серьезного материала для работ «церковной комиссии». Это отсутствие он объясняет единственно тем, что вся русская церковно-общественная жизнь зашла теперь в тупик и с понятным нетерпением ждет собора, который один только и может вывести её оттуда. В то время как вероисповедная и старообрядческая комиссия завалены различными проектами и усилено работают, «комиссия по делам православной Церкви – сетует о. Титов – должна будет закрыться (именно, за недостатком материала, как видно из предыдущего), как будто в Церкви не нужны никакие реформы и как будто не высказывались в этом смысле

—603—

все так единодушно… Правда, ссылаются на то, что это дело собора. Мы все с нетерпением ждем того желанного дня и ежедневно молимся. Но когда он будет созван? В печати и некоторых близких к церковным кругам (органах?) ведется сильная агитация в пользу отсрочки собора под предлогом неподготовленности к нему. Желая выяснить этот вопрос, члены комиссии и отправились к первоиерарху русской Церкви… («Церковный Вестник» № 10, 294 стр.). Вот, следовательно, где лежит истинная причина того, почему председатель церковной комиссии позволил себе довольно энергично повести речь о соборе. Для него, как и для всей церковной комиссии, это не вопрос пустого, праздного любопытства, ни «одно из орудий освободительной борьбы», а коренной вопрос о самом существовании «церковной комиссии», о том быть ей или не быть? Так как нельзя же придавать серьезного значения тем суррогатам общецерковного мнения, какими, вслед за С. Н. Булгаковым, о. Титов думает заменить её организованный «соборной» голос, когда просит всех церковно-настроенных людей присылать в бюро комиссии свои письма и проекты. Ясно, что надо, по совету Евангелия, сильнее стучать в закрытую дверь собора, чтобы она отверзлась (Мф.7:7) и тем самым исключила необходимость таких обходных движений.

* * *

Накануне Думской депутации у митрополита Антония была другая депутация – от петербургского духовенства, которая, несмотря на её как-бы частный и личный характер, приобретает крупное общественное значение, по связи с тем поводом, которым она вызвана.

Фактическая сторона дела в Прибавл. к Церковным Синодским Ведомостям изложена в следующем виде. «19-го Февраля в зале общества религиозно-нравственного просвещения, под председательством протопресвитера И. Л. Янышева, состоялось многолюдное собрание столичного духовенства… Собрание началось, согласно желанию многих из среды собрания, предложением протоиерея Ф. Н. Орнатского – выразить высокопреосвященному митрополиту Антонию, от лица столичного духовенства, одушевляющие духо-

—604—

венство чувства глубокого уважения, любви и преданности владыке, по поводу распространяемых в печати неблагоприятных слухов об архипастыре. Собрание единогласно постановило избрать депутацию из протоиереев: Н. И. Розанова, М. И. Горчакова, Л. П. Петрова, В. И. Маренина, и Ф. Н. Орнатского для произнесения и вручения его высокопреосвященству адреса следующего содержания:

Высокопреосвященнейший Владыко!

Пастыри Богом врученной тебе паствы С.-Петербургской, собравшиеся сегодня на очередное проповедническое собрание, поручили нам выразить тебе, владыко, волнующие их чувства. Пусть они не нужны тебе, но духовенство не может не высказать их в слух всей твоей паствы.

Владыко! Не в первый раз на этих днях все мы были глубоко огорчены за тебя печатно повторенными старыми нареканиями.

Верь, дорогой Отец наш, что как тебе самому, обиды твои больны и нам, свидетелям твоего тяжелого труда и попечения о всех церквах. Твое мудрое архипастырское руководство паствой, проникнутое доверием приветливостью и ласкою к со-пастырям твоим и горячей любовью к пасомым, оправдывает на себе заветы Пастыреначальника Христа: не губить, но спасать. Твоё снисхождение до времени к недостойным пастырям вытекало из надежды, да никто из них не погибнет.

Твоя живая вера в Бога и пламенная любовь к Благочестивому Царю-Самодержцу и Родине засвидетельствованы перед нами твоими повелениями нам – право править слово истины Христовой для устроения царствия Божия в дорогом отечестве, к вящей славе и радости Отца отечества, призвавшего дорогую Родину к обновленной жизни.

Через горнило тяжких испытаний Святая Русь идет к водворенью мира и порядка при новых условиях жизни; но она придет к ним с обновлением строя церковной жизни, о чём так много порадел ты и потрудился.

Да дарует же тебе, владыко, пастыреначальник Христос терпение и перенесение незаслуженных тобою поношений и силу многую для исполнения предназначенного тебе высокого служения делу обновления церковной жизни; а

—605—

нам верь: все до единого мы будем молиться об тебе Господу Богу, в духе сыновней любви и преданности тебе, милостивейший архипастырь и отец наш (Приб. к Церк. Ведом. издав. при Св. Синоде, № 9, стр. 337-я).

Вот, прекрасный, дышащий неподдельной искренностью и теплотой, адрес петербургского духовенства своему высоко ценимому и горячо любимому Владыке! Трудно даже сказать, кого он лучше рекомендует – адресата или авторов его; но несомненно одно, что он свидетельствует о самых наилучших, взаимно-благожелательных и проникновенных отношениях петербургского архипастыря к своим со-пастырям, что в наши дни встречается не так то часто, и что уже одно, само по себе, служит лучшей аттестацией петербургского владыки и наиболее основательно реабилитирует его от возводимых на него инсинуаций.

Однако, чтобы до конца исчерпать вопрос о газетных нападках на первоиерарха русской церкви, и не оставить здесь ничего замолчанного и недоговоренного, мы не считаем нескромным слегка коснуться и той газетной статьи, которая послужила ближайшим поводом для составления данного адреса и посылки самой депутации.

Мы разумеем здесь не мало нашумевшую статью г. Меньшикова: «Расстройство Церкви» (Новое Время, № 11463), где он в резкой и грубой форме упрекает м. Антония за всю царящую теперь в русской церкви неурядицу, причем в совершенно извращенном свете рисует личность и роль петербургского владыки.

Так как названная статья г. Меньшикова явилась одновременно с другой аналогичной же статьей г. Варварина: «Митрополит Антоний в современной смуте» (Рус. Слово, № 34), – хотя и написанной под совершенно иным углом зрения, – то и мы в своём обзоре обсудим их совместно, поправляя одного автора другим и соединяя их обоих, где это, в интересах истины, окажется желательным и нужным.

Названная статья г. Меньшикова представляет собой поразительное сочетание широких обобщений, верных замечаний, тонких и метких характеристик с каким-то удивительным, публицистическим дальтонизмом, порой переходящим чуть-ли не в сознательное и намеренное

—606—

искажение истины. Г. Меньшиков, напр., прекрасно охарактеризовал «банкротство веры» и упадок положительного влияния церкви на общество за эпоху, так называемого, им «победоносцевского» режима. Не менее глубоко и тонко выяснил он и причины этого печального явления, указав их в бюрократическом характере всей деятельности покойного «папы» русской церкви – её всесильного Обер-Прокурора – К. П. Победоносцева. «Основный порок Победоносцева, как министра, состоял в том, что он был типичным чиновником-формалистом, удовлетворявшимся видимостью дела, не гоняясь за существом его… От того-то строгий на вид режим Победоносцева и был эпохой самого безобразного карьеризма в духовном ведомстве» («Новое Время»).

Естественно, казалось бы, после всего этого прийти к заключению, что «бюрократизм» – главная язва нашей церковной жизни, с уничтожения которой и должно начинать её возрождение. В самом деле, если в руках такого исключительно умного, образованного и высокорелигиозного чиновника, как К. П. Победоносцев, «бюрократизм», по убеждению г. Меньшикова, принес столько зла церкви, то вывод отсюда может быть только один – не нужно никакого «бюрократизма» в церкви, так как в руках всякого другого, менее образованного, менее талантливого и церковного человека, это орудие, разумеется, будет еще опаснее и гибельнее для истинно-церковного дела.

Но не то выводит из этих посылок г. Меньшиков. «Рассудку вопреки, наперекор стихиям», он стоит не за ослабление «бюрократизма» в церковном управлении, тем более не за полное его уничтожение, а наоборот – за его большее усиление, процветание и рост. Г. Меньшиков, напр., откровенно заявляет, что главным пороком К. П. Победоносцева он считает его «благодушие и слабость», недостаток в нём суровой, бессердечной жестокости и сухости, чем, действительно, обыкновенно и отличаются настоящие, надменные бюрократы. Победоносцев, следовательно, был «плохим бюрократом», т. е. недостаточно самодурным и жестоким, и оттуда будто бы – всё зло различных нестроений в русской церкви.

Мы не станем разбирать этого уродливого взгляда г. Мень-

—607—

шикова, которым он объявляет войну всякой здравой логике. Добавим только, что автор уже слишком строг к бюрократам: он находит «слабыми» даже и самого Плеве, вместе с Сипягиным. Очевидно, на «строгий» вкус г. Меньшикова среди наших бюрократов еще не народилось какого-нибудь Стамбулова, или Франко…

Много дельных и сильных мыслей высказывает, далее, г. Меньшиков, когда дает характеристику нашего духовенства, по преимуществу, его «верхних» правящих слоев. В особенности, значителен и силен, в устах Меньшикова, его упрек этому духовенству за «немирный, политиканствующий склад его ума». «Утверждение веры и мира в отечестве нашем» (пожелание, преподанное на днях в телеграмме Государя) говорит г. Меньшиков: «встретит трудно одолимые препятствия, прежде всего, в церковной бюрократии, в психологии духовных карьеристов, в их собственном глубоком равнодушии к вере и в их собственном немирном, политиканствующем складе ума»…

Отсюда опять, казалось-бы, единственно возможным представляется только тот логический вывод, что духовенство должно прекратить всякую политику и всецело отдаться своей прямой, чисто пастырской работе, чуждой какой-бы то ни было политической окраски. Но г. Меньшиков страшно непоследователен и тут. Восставая против церковного «политиканства», Меньшиков, в сущности, лицемерит: он только против «левой» политики духовенства, «правую» же он довольно прозрачно приветствует и одобряет, о чём можно судить хотя-бы из следующей его тирады: «тех преосвященнейших, что тянут церковь влево, туда-же, куда их светские коллеги тянут государство, – следует поставить подальше от власти. Последнюю нужно вручить деятелям другого характера»… т. е., очевидно, таким, которые потянули-бы церковь в противную сторону, т. е. направо. Ясно, чего хочет автор. Зачем же он говорит тогда о «глубокой ошибке правительства, втянувшего священников и монахов в парламентскую агитацию»? «К чему все эти ламентации о «немирном политиканствующем складе ума», о «забвении» чисто пастырского долга и т. п.? Ужели только к тому, чтобы перевесть всех иереев и

—608—

архиереев в союз русского народа? Но тогда зачем же впадать в такое грубое, внутреннее самопротиворечие!

Вполне понятно, что, страдая таким дальтонизмом и постоянно воюя с логикой и здравым смыслом, г. Меньшиков не смог, или намеренно не захотел понять и оценить мудрой и осторожной позиции м. Антония, сознательно занятой им в эпоху только что пережитой церковно-общественной смуты. Он считает м. Антония, также как и К. П. Победоносцева, слишком «снисходительным и слабым», готовым чуть ли не потакать всяким проявлениям «освободительного» брожения в церкви. И это злостное обвинение г. Меньшиков раздвигает до таких широких рамок, что считая м. Антония ответственным за всю политику Синода последних лет, он тенденциозно усматривает в ней почти «открытое сочувствие освободительному движению и чрезмерную снисходительность к борцам движения, т. е. радикалам-попам, социалистам-архимандритам и кадетам-епископам».

За эту излишнюю, по его мнению, терпимость и слабость в подавлении «смуты» и искоренении «крамолы» г. Меньшиков и обрушивается на м. Антония, не скрывая своей радости по поводу слухов об его уходе. Плохо прикрытое стремление содействовать осуществлению этих слухов и составляет затаенную цель всей его, удивительной по её самопротиворечивости, кусательной статьи, рассчитанной, очевидно, на известное впечатление в правящих кругах.

Но г. Меньшиков, по-видимому, переусердствовал и достиг совсем не того эффекта, на который бил, а как раз противоположного. Живой иллюстрацией этого последнего и является тот теплый, сердечный адрес петербургского духовенства, с которого мы начали свою настоящую заметку. Своими злобными инсинуациями и выходками г. Меньшиков дал только повод петербургскому духовенству выделить и подчеркнуть некоторые особенно симпатичные и высокие качества ума и сердца их любимого архипастыря – «его мудрое, архипастырское руководство паствой, проникнутое доверием, приветливостью и лаской», его «снисхождение до времени к недостойным пастырям», во исполнение великого завета Пастыреначальника: не губить, но спасать, его искреннее служение делу обновления церков-

—609—

ной жизни, его живую веру в Бога и пламенную любовь к Царю и родине.

Заключим-же всё сказанное одной из новозаветных аналогий, представляющей собою исповедь сердца великого апостола языков: «мы никому ни в чём не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всём являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах… в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы… Уста наши отверсты к вам, Коринфяне, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно… (2Кор.6:3–11).

А. П.

—610—

Составитель этой небольшой книжки задался похвальною целью – «устранить затруднения и недоумения, нередко возникающие в церковно-приходской практике при точном определении видов и степеней родства и свойства, препятствующих заключению браков». Для этого, как и следовало ожидать, он счел необходимым выяснить, прежде всего, общие понятия о видах родства и свойства (о родстве естественном или кровном, свойстве двухродном и трехродном, родстве духовном, происходящем чрез восприятия младенца или взрослого от купели крещения, и родстве физическом – между естественным родителем и его незаконными детьми) и изложить общие нормы русского церковного права о воспрещении браков между родственниками изв. степеней. При «изложении» относящихся сюда сведений составитель, по собственному скромному признанию, пользовался «главным образом» литографированными лекциями покойного профессора московского университета А. С. Павлова, изд. 1896 г. Ближе к истине было бы заявить, что весь этот первый отдел книжки (стр. 5–23) есть простая перепечатка соответствующего отдела лекций. Почему для такой упрощенной системы «изложения» облюбован литографированный, а не печатный текст (изданный в 1902 г. и еще ранее появлявшийся отдельными статьями в «Бого-

—611—

словском Вестнике») университетского «Курса» знаменитого канониста, – остается секретом составителя. За общим разъяснением видов и степеней родства, признаваемых препятствием к браку, следует (на стр. 24–37) перепечатка, полностью или в извлечении, относящихся к данному предмету руководственных указов Синода, – к сожалению, во всех случаях, кроме одного, без обозначения ближайших источников заимствования. Вторая половина книжки занята выяснением правильного применения ранее изложенных общих норм к частным случаям жизни. В этих видах довольно подробно излагается способ определения степеней родства и свойства (стр. 37–46), иллюстрируемый, кроме обычной таблицы, рядом примеров из практики (стр. 46–67), взятых из справочного отдела «Церковного Вестника» и «Церковных Ведомостей», издаваемым при Св. Синоде. В конце книжки помещены, в виде особого приложения, извлеченные из тех же изданий руководственные указания по вопросам о браковенчании православных с иноверцами и о венчании бракорасторгнутых, вместе с синодским указом от 27 сент. 1907 г. о привлечении к ответственности священно-церковно-служителей за незаконное повенчание лиц, разведенных по причине нарушения ими супружеской верности (стр. 69–76).

Таковое содержание этого пестрого сборника, видимо, составлявшегося наспех из не очень аккуратно подробного материала. Для читателя, знакомого хотя бы с «практическим руководством для пастырей», новая книжка о родстве и свойстве едва ли может оказаться нужной и полезной в качестве справочника. Единственное, что могло бы представлять известный интерес, – это «примеры из практики», если бы подбор их был сделан более тщательно и полно. Составитель сделал бы более полезное дело, перенеся внимание главным образом на эту честь своей нехитрой работы и даже, пожалуй, ограничившись ей одной. Иметь под руками книжку, в которой собраны и распределены в систематическом порядке разбросанные по разным духовным журналам за много лет практические разъяснения и указания по такому сложному вопросу брачного права было бы, конечно, желательно для каждого

—612—

приходского пастыря. Во всяком случае, это было бы полезнее и нужнее воспроизведения отрывка из литографированных лекций, давно напечатанных и легко доступных каждому.

Цена за сплошную перепечатку на 76 страницах небольшого формата, назначенная издателем, непомерна велика.

–в.

—289—

1887 г.

эта высокая награда дана Вам преимущественно за труды по изданию бумаг незабвенного святителя – митрополита Филарета. Блаженны Вы, что могли послужить церкви совершением этого труда, составляющего лучший памятник величия приснопамятного святителя, которого, увы! не ценят и не хотят ценить некоторые из нынешних...

За сим позволяю себе обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою. Один старообрядец, живущий в Вашей епархии (крестьянин дер. Поломениц, Старицкого уезда, Павел Онисимов) изъявил желание присоединиться к церкви со всем своим семейством. Консистория, рассмотрев его дело, выразила сомнения относительно возможности признать законным его брак, совершенный раскольническим попом, а следовательно и прижитых в этом браке детей – законными, что до крайности смутило Онисимова и может воспрепятствовать осуществлению его доброго намерения. Между тем, признание раскольнических браков, при переходе старообрядцев в церковь, у нас обыкновенно допускалось. Так поступал и Владыка Филарет. У меня в Братском Слове (20-я кн. 1886 г.) есть об этом довольно подробная статья о. Павла. Не откажите, Милостивейший Архипастырь, Вашим влиянием и словом направить дело Онисимова на надлежащий путь. Вы дадите возможность человеку оставить раскол и вступить в лоно православной церкви».

На письмо это я отвечал 9 июня:

«Простите, что замедлил ответом на Ваше любезное письмо от 1 мая. Медленность эта произошла частию от моей поездки по епархии, а частию по вине Консистории, на сих лишь днях рассмотревшей дело о крестьянине Онисимове, о котором Вы пишете мне.

Вместо моего личного объяснения, препровождаю Вам при сем список с Консисторского решения об Онисимове, мною утвержденного. Извольте вникнуть в сущность дела, и скажите нам, законно ли и правильно ли наше решение, или нет. Может быть, в скором времени, мне случится быть, мимоездом, в Лавре: я желал бы тогда получить Ваш ответ по этому вопросу. Я решился, наконец, побывать на своей родине, где не был 25 лет.

—290—

1887 г.

За приветствие ваше с Монаршею наградой приношу Вам сердечную благодарность».

5 ч. получил письмо из Петербурга от В.А. Иордан. От 4 ч. она писала:

«Третьего дня была я обрадована книжкой⁸⁹⁴, присланной Вами. Спаси Вас, Господи, что не забываете меня грешную. Я бы поблагодарила Вас немедленно, но я провела эти два дня на той стороне, потому что хотелось быть на хиротонии архим. Антония⁸⁹⁵, которого я душевно уважаю, и проститься с преосвящ. Арсением⁸⁹⁶. Он окончательно уезжает 10.

Вчерашняя хиротония представляла умилительное зрелище, потому что к этому событию приехали родители преосвящ. Антония. Отец его⁸⁹⁷, сельский протоирей, очень почтенный и далеко не дряхлый и мать, видно, была очень красивая женщина; с ними приехал и брат его – доктор. Сегодня он служил раннюю обедню в Крестовой церкви с удивительным благоговением и знанием: ни разу не ошибся».

6 ч. благочинный Бежецкого уезда села Ильгощь Гр. Покровский донес мне, что в приходе села Георгиевского – Иногостиц девочка 10-ти лет, Матрона, дочь вдовы, дер. Малой Горки, Марьи Васильевой, учившаяся в приюте бедных детей, на Балканском проспекте в Петербурге в доме Ушина, совращена в Пашковскую секту и, по возвращении на родину, распространяет это лжеучение между домашними. Таково благодетельное влияние Северной Столицы на провинцию!..

8 ч. утром посетил меня секретарь С.-Петербургского Археологического общества, граф Ив. Ив. Толстой, известный нумизмат: человек молодой и всею душою преданный науке. В моей библиотеке имеются следующие, довольно дорогие, издания графа Толстого: 1) Древнейшие русские монеты Великого Кн. Киевского, Спб. 1882 г., в л.; 2) Русская Допетровская Нумизматика, вып. 1 и 2, Спб. 1884–86 г.; 3) О русских амулетах, называемых змиевиками, Спб. 1888 г.

—291—

1887 г.

и 4) Русские древности в памятниках искусства, Спб. 1889 г.

В этот день в Новочеркасске, по словам «Нового Времени» (№ 4019), Государь Император и Государыня Императрица посетили Калмыцкий хурул⁸⁹⁸ и присутствовали при Богослужении. Государыне с жертвенника подали золотую курильницу, с которою она стояла во все время Богослужения.

9 ч. писал я в Константинополь настоятелю Посольской церкви, архимандриту Арсению, в ответ на его письмо от 25 марта:

«Прошу принять благосклонно запоздалое приветствие с великим христианским торжеством. Светлость нынешнего праздника усугублена была для меня блистательным даром Монаршего благоволения. Я удостоился получить Царскую награду преимущественно за труды по изданию бумаг блаженной памяти митрополита Филарета. Кстати, имеете ли Вы в своих руках тот из семи томов нашего издания, в котором помещены мнения и отзывы по делам Православной церкви на Востоке и которого в продаже нет? Г. Неклюдов, секретарь вашего посольства, спрашивал меня, откуда можно получить этот, наиболее для него и для Вас конечно интересный, том? Я указал на В.К. Саблера.

А сказать ли, любезный о. Архимандрит, какую новость? В 1857 году я едва не попал на этот пост, который Вы занимаете ныне? Об этом напомнили мне мои письма того времени к родным и друзьям, которые я на сих днях пересматривал и перечитывал. Итак, не поменяться ли нам теперь своими местами? А ведь в шестидесятых годах была же мысль, чтобы при Патриаршем Константинопольском престоле был русский епископ в качестве апокрисиария, или делегата от Святейшего Всероссийского Синода. Или Вы не захотите уступить мне свое место?

Оставайтесь с Богом на своем прекрасном месте и не забывайте лишь меня в ваших братских молитвах».

13 ч. получено было мною два письма, одно из Москвы, а другое из Сергиева Посада.

—292—

1887 г.

Из Москвы писала мне от 11 ч. игумения Рождественского монастыря Серафима, назначенная к перемещению в Вознесенский первоклассный монастырь, на место умершей игумении Рафаилы⁸⁹⁹. Вот содержание письма:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец!

Приношу Вам мою искреннейшую благодарность за присланные мне две книжки жизнеописания двух блаженной памяти игумении в вашей епархии; а мне теперь нужно особенно запасаться добрыми примерами для руководства себе в предстоящем мне новом и трудном для меня деле, которое на меня возлагается, верю, что по воле Божией, потому что совершается это по воле начальства, помимо моего ведома и желания. Переводят меня настоятельницей в Вознесенский монастырь; страшит меня это назначение, а еще более жаль расстаться с своим монастырем, где я со всем и со всеми так сроднилась. Тяжело и подумать как это опять переходить на старости уже лет в другой монастырь, со всем снова знакомиться.

Простите, Ваше Высокопреосвященство, благословите меня и помогите Вашими святыми молитвами и Вашим опытным советом».

Из Сергиева Посада от того же 11 числа писал мне протоиерей С. К. Смирнов:

«До нас достиг слух, что Вы назначаетесь, вместе с. г. Саблером, ревизовать нашу Академию. Весть эта весьма порадовала меня, ибо весьма приятно было бы повидаться с Вами. Если это справедливо, благоволите известить меня, когда думаете пожаловать к нам.

Испрашивая Вашего Архипастырского благословения, с глубочайшим уважением и полною преданностию имею честь быть»...

В ответ на это писал лишь 19 июня:

«Скажите Бога ради, откуда пришел к Вам странный слух о моем будто бы назначении ревизором Московской дух. академии, да еще вкупе с г. Саблером. Ваша весть меня очень напугала, в виду предположенной мною тогда поездки по епархии.⁹⁰⁰

—293—

1887 г.

Вы желали видеться со мною: готов к вашим услугам. В понедельник, 22 числа, выезжаю из Твери на родину, где не был 25 лет. Побывавши во Владимире, Муроме Шуе и Иваново-Вознесенске, я чрез Кострому и Ярославль, приеду в Москву, где остановлюсь дня на два – на три. Мимоездом, разумеется, буду в Лавре, где предполагаю провести несколько часов от утреннего поезда из Ярославля до вечернего – в Москву. Если благоволите дать мне на эти часы в своем доме пристанище, я буду Вашему Высокопреподобию очень признателен. О времени прибытия в Лавру извещу Вас телеграммою из Ярославля.

Итак, до приятного свидания».

16 ч. получил письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова. Он писал от 14 числа:

«Отец Вершинский из г. Торжка написал мне, что произведен Вами во священника к той церкви, о которой я просил Вас за него, – что Вы не только удовлетворили его просьбу, но даже пригласили его к себе и беседовали с ним так отечески-любовно, как он не смел даже и ожидать того. Мне думается, что тут имеет некоторую долю и мое слово пред Вами за Вершинского, – что просьба моя к Вам не игнорирована Вами, – что Вы, хотя и не говорили мне о том, но сказали то, лучше слов, самым делом. Примите же, Ваше Высокопреосвященство, от меня слово искреннейшего Вам благодарения, а с тем вместе и простите, если я своим вмешательством в Ваши Архипастырские распоряжения, может статься, воспрепятствовал Вам устроить на это место кого-либо другого. Я верую, что чрез Архипастырей наших поставляет в пресвитеров Сам Дух Святой и здесь, если Вы остановились на том, за кого я просил Вас, то произошло не без воли Верховного Пастыреначальника, Господа нашего И. Христа. О. Вершинский постарается оправдать Ваше избрание.

—294—

1887 г.

О. Протоиерей А.Н. Соколов говорил мне, что собирается с Вами в путешествие по разным местам. Позвольте пожелать Вам благополучного пути. Но вот о чем я нередко помышляю: в этом году, помнится мне, должно исполнится 25 лет Вашего епископства⁹⁰¹. Если этот день Вашей хиротонии еще не прошел, то нельзя ли мне знать, какой это именно день? Хотелось бы откликнуться на Вашу радость в тот день, но право не знаю, где получить сведения о том. Ужели рыться в Синодском архиве? Уже ли газеты наши не напомнят о том многочисленным почитателям Вашим? Было бы очень жаль...

Еще раз благодарю Ваше Высокопреосвященство за Вершинского и с этим чувством благодарности, равно как и глубочайшей к Вам признательности, имею честь быть»...

На письмо это я отвечал 18 числа:

«Ущедряемый вашими посланиями и просительными, и благодарительными и поздравительными, я оставался до сих пор в безмолвии пред Вами. Простите. Но я так много получаю с разных сторон и от разных персон писем, по содержанию сходных с вашими, что решительно не имею возможности своевременно отвечать всем и на все. Для меня легче бывает иногда исполнить какую бы то ни было просьбу, чем ответить на письмо: так мало имею свободного времени для частной корреспонденции, при множестве служебных дел и обязательных занятий.

Радуюсь и о награждении вашего брата. Дай Бог, чтобы исходатайствованная мною для о. Гавриила награда ободрила его дух и утвердила его в добрых правилах жития и служения Св. церкви.

Предполагаю 21 ч. выехать из Твери и направиться к Ниловой Пустыни, на праздник обретения мощей Преп. Нила. По возвращении оттуда, помышляю предпринять путешествие на свою родину, где не был 25 лет, но осуществится ли и когда именно осуществится эта мысль, не знаю».

Зрело обдумав план своей поездки на родину, я решился, наконец, обратиться в Св. Синод с просьбою о даровании мне 28-дневного отпуска и от 16 числа я писал:

—291—

1887 г.

«С 1862 года не был я на своей родине и с того же времени не виделся с некоторыми из своих близких родственников, находящихся во Владимирской и отчасти в Костромской епархиях, и потому мне желательно было бы, в последний раз, посетить свою родину, помолиться о своих почивших родителях и повидаться с находящимися еще в живых родственниками.

Но так как четырнадцати суток, предоставленных епархиальным архиереям для их отлучек из своих епархий, для моей поездки на родину недостаточно, то я всепокорнейше прошу Святейший Синод разрешить мне отпуск на двадцать восемь дней».

Указом Св. Синода от 22 числа за № 1655 мне разрешен этот отпуск.

20 числа получил письмо из Петербурга от Н.И. Григоровича, который писал от 18 числа:

«Во вторник на этой неделе пожаловал ко мне в архив Андрей Николаевич⁹⁰²; он сообщил мне, что г. Обер-Прокурор Св. Синода поручил ему переговорить со мною о возможности разделить V т. на два тома. Я отвечал ему, что разделение возможно, но чтобы томы один от другого не особенно отличались толстотою. Затем, я просил его дать мне день времени, чтобы представить соображения свои по разделу. Я предложил разделить так.

V т. займет с 1-й по 499-ю стр., до 1864 г., с № 564 по № 727, 62 полулиста с 497 и 498 страницами.

VI т. займет с 499 по какую Бог покажет страницу с 1864 по 19 ноября 1867 г., с № 728 по какой будет с Божиею помощию.

Каждый из томов будет иметь предисловие, оглавление и два указателя.

Г. Шишков утверждает, что если не делить V том на два, то он будет очень тяжел, в 82 листа, и невозможен для держания в руках. Но я об одном сожалею, что будет VI т. начат не с 1-й страницы, а с 499, а в тоже время и радуюсь, что издание увеличилось одним томом.

По трудам моим, по изданию бумаг святителя Фила-

—296—

1887 г.

рета, я уже несказанно вознагражден Вашим Высокопреосвященством, не по заслугам моим. О моих же услугах, если эти услуги действительно полезны и не мешкотны, осмелюсь просить забыть, потому что услуги эти мне не были в тягость и не составляли труда для меня, а напротив доставляли удовольствие и даже наслаждение».

В ответ на это писал я от 21 числа:

«О разделении письменного материала с 1861 по 1867 г. на два тома я писал Вам в свое время; но Вы с Александром Васильевичем⁹⁰³ не хотели меня слушаться: вот теперь и извольте же объясняться с читающею публикою насчет страниц, непрерывно идущих в двух отдельных томах. Эту необычайность надобно объяснить, разумеется, как-нибудь в предисловии к VI тому. Но как бы то ни было, а мне хотелось бы поскорее развязаться с этим делом».

В газете «Современные Известия» помещена корреспонденция из Харькова от 20 мая следующего содержания:

«Три года тому назад в Харьковской епархии вместо издававшихся доселе местных епархиальных ведомостей, по инициативе преосвященного Амвросия, возник религиозно-философский журнал «Вера и Разум». Само собою, разумеется, что этот, своим последним отделом заменяющий епархиальные ведомости, журнал должен был быть предметом обязательной выписки для всех приходов Харьковской епархии, и вместо прежних пяти рублей, церковь, помимо самых разнообразных сборов, год с годом увеличивающихся, должна теперь давать уже десять рублей на выписку не слишком популярного и по содержанию и по изложению журнала. Если считать средним числом у нас 800 церквей, то вот уже 8.000 р., помимо добровольных подписчиков... Но, оказывается, что этого мало... Выпрашивается субсидия из сумм епархиального свечного завода, ни более, ни менее, как в 3.000 р. ежегодно, не смотря на то, что дела нашего завода не особенно блестящи и что иное многое с большой пользой употребило бы эти деньги на свои нужды, хотя бы на те же церковно-приходские школы. Но и 11.000 р. обязательных вме-

—297—

1887 г.

сте с суммой от добровольной подписки оказывается малостью. В январе текущего года преосвященным делается следующее предложение в Консисторию. Обращая внимание на то, что журнал, стоящий около 25.000 р., каждый год приносит дефицит, и понимая, что одни лишь газетные объявления не способствуют такому его распространению, которое бы давало возможность покрывать концы с концами, преосвященный убедительнейше просит настоятелей рекомендовать «Веру и Разум» своим прихожанам и знакомым; при этом преосвященный находит нужным, чтоб священнослужители, приобретшие подписчиков, лично доносили ему о лицах, подписавшихся по их приглашению, ибо лицам, особенно потрудившимся в распространении журнала, будет объявлена архипастырская благодарность со внесением в послужные списки.

Надо только сожалеть, что при несочувствии нашего общества к духовным журналам, харьковскому, еще молодому и зеленому, приходится пускать в ход такие неприглядные средства к своему вящщему распространению».

21 ч., в четверг, в 8 часов утра, выехал я при пасмурной и холодной погоде, из Твери в Нилову Пустынь. Путь свой, на этот раз, направил по проселочной дороге чрез села: Отмичи, Заборовье, Аннинское, Троицкое, Заречье, Глухово, Ременево, Кунганово, Нестеровское и Берново. Здесь имел ночлег в доме помещика Ник. Ив. Вульфа. Семейство доброе и благочестивое. Прием сделан был мне самый радушный.

22 ч. из Бернова путь мой лежал чрез села: Рясню, Бабино, Кошу, Дмитровское, что в Тальцах, и Посад Селижаров. Здесь, в Троицком монастыре остановился на ночлег.

23 ч. из Селижарова, чрез село Котицы, прибыл в 12 часов дня в г. Осташков.

Посл обычной встречи в городском соборе и принятия в монастырском подворь городских чинов, я немного отдохнул. Затем в 6 часов началась в соборе праздничная всенощная, за которою я выходил на литию и величание.

24 ч. Воскресенье. День Св. Троицы – храмовый праздник в городском соборе. Литургия и за нею вечерня со-

—298—

1887 г.

вершены были мною при многочисленном стечении богомольцев.

25 ч. служил в Знаменском Женском монастыре и после литургии совершил закладку нового двухпрестольного каменного храма на место прежнего, тесного и ветхого.

В 4 часа пополудни переправился по озеру на пароходе в Нилову Пустынь.

Здесь провел 26, 27 и 28 числа.

Праздничные богослужения в эти дни, по случаю памяти обретения мощей преп. Нила, встреча крестного хода из Осташковских церквей, обнесение св. мощей вокруг обители и проч. – все происходило по примеру прежних годов и по заведенным издавна порядкам.

По прибытии в Осташков 25 го числа, я получил с почты письмо из Рима от настоятеля Посольской церкви, архим. Пимена. Он писал от 14 числа:

«Усерднейше приношу Вам мое благодарение за присланные мне от Вас книжицы, которые я прочитал с великим услаждением, в особенности житие игумении Антонии Мезенцевой, по рассказам мне и прежде отчасти известной.

Вы изволите спрашивать о здешней весне? Она появилась довольно рано, но мало от того толку, ибо и до сего дне погода стоит все еще очень непостоянная и свежая, так что вчера и сегодня я принужден был велеть протопить мои комнаты. В здешних садах давно цветут розы, азалии и другие цветы и уже более двух недель как продают разносчики на улицах клубнику, вишню и лесную землянику. Как здешние цветы, так и ягоды и плоды уступают нашим северным первенство и в аромате и во вкусе.

Мая 18 я был вызван по телеграфу в Неаполь для совершения отпевания там умершего Лазарева и провел в этом прославляемом приморском городе около недели. Вид на море великолепен; очень живописна и приморская сторона Неаполя, раскинувшегося обширным полукружием по высоким утесам и холмам с его роскошными виллами и зеленеющими садами, – это лицевая сторона города; но улицы узки, грязны и отвратительно вонючи. Я уверен, что и в Твери, которая не столица, нет та-

—299—

1887 г.

ких узких и зловонных улиц, как в Неаполе. Даже и главные и широкие улицы весьма неприглядны.

В одном месте иссечена в каменной горе лестница, ведущая с верхних улиц вниз, и, говорят, в ней 370 ступеней; приятно посмотреть с высоты на панораму города, но считать ступени, восходя по ним, не доставляет, полагаю, большого удовольствия восходящему сим кратким путем.

Я, по всей вероятности, проведу все лето в самом Риме, во избежание лишних издержек, а главное, чтобы не трогаться с места, что для меня всегда весьма бывает затруднительно.

Отпраздновавши в Ниловой Пустыни праздник в честь преп. Нила, я возвратился 28 числа, в 4 часа пополудни, в Осташков. Вечером посетил дом именитого гражданина Феодора Кондр. Саввина.

На следующий день, 29 числа, обозревши городские церкви, побывавши в двух училищах – духовном и городоком и посетивши Житенный монастырь, в 3 часа оставил Осташков и в 8 часов прибыл на ночлег в Могилевскую пустынь.

30 ч., отправившись из пустыни рано утром и осмотревши на пути две сельских церкви, в 3 часа прибыл в г. Торжок.

1 июня посетил меня, мимоездом из Петербурга, преосвященный Владимир⁹⁰⁴, епископ Ставропольский. Туда он ездил нарочито для свидания с преосвященным Вениамином, архиепископом Иркутским, присутствовавшим в Синоде и возвращавшимся в свою епархию. К этому побуждала его давняя дружеская связь, так как оба они в одно время (в 1860–61 гг.) были на службе в Томской Семинарии – Вениамин Ректором, а Владимир Инспектором, и оба подверглись преследованию со стороны тогдашнего епископа Томского Порфирия⁹⁰⁵ за растрату церковных и пенсионерских денег⁹⁰⁶. Дело это, впрочем, окончилось для того и другого, благодаря митрополиту Фи-

—300—

1887 г.

ларету, рассматривавшему это дело, без особенных неприятных последствий. Поездка преосвященного Владимира в Петербург оказалась напрасною, потому что преосвященный Вениамин расположился заехать, по пути в Иркутск, на Кавказ для пользования минеральными водами.

Преосвященный Владимир, в беседе со мною, вспоминая о своей службе в Томске, с горечью вспомнил о преподавателе семинарии, иеромонахе Сергии (Васильевском) – главном возбудителе означенного выше дела. Но Сергий, как злонамеренный доносчик, не остался безнаказанным: он, по указанию митрополита Филарета, удален был из семинарии и послан в Витебск на должность учителя дух. училища.

Впоследствии⁹⁰⁷, преосвящ. Владимир был начальником Алтайской миссии, и здесь имел сильное столкновение с купцом Мальковым – проходимцем и авантюристом, считавшим себя радетелем об интересах миссии. У преосвященного в руках оставались подлинные письма митрополита Филарета к архимандриту Макарию⁹⁰⁸ – основателю Алтайской миссии, и он обещал мне выслать эти письма для напечатания в приготовляемом мною сборнике писем Филарета к частным лицам.

Преосвященный сообщил мне, что Вл. К. Саблер предлагал ему в священника известного уже сапожника – крестьянина Кузнецова!..

Преосвященный Владимир, при прощании со мною, убедительно просил меня прислать ему, освященный при мощах, образ Св. Благ. Великого Князя Михаила Ярославича Тверского, со вложением в него частицы мощей Благоверного Князя, для вновь учреждаемого монастыря на месте страдальческой кончины страстотерпца-князя. Я обещал исполнить эту благочестивую просьбу, и исполнил, о чем будет сказано в своем месте.

2 ч. Вчера проводивши одного почтенного гостя, сегодня встречаю другого. Преосвященный Никанор, архиепископ Херсонский, вызванный в Петербург для присутствования

—301—

1887 г.

в Св. Синоде, телеграммою из Москвы просил моего позволения провести у меня вечером часа два между поездами почтовым и курьерским. Я был, конечно, очень рад такому именитому гостю. К приходу почтового поезда выслан был мною экипаж, и, когда гость пожаловал ко мне, ему предложен был чай и ужин. Между тем, между нами, после продолжительной разлуки⁹⁰⁹, шла братская откровенная беседа. Преосвященный жаловался на приливы крови к голове, на острую боль в правом глазу вследствие сквозного ветра в церкви; не хвалился мирными, дружелюбными сношениями с генерал-губернатором Роопом; расспрашивал меня о порядках при заседаниях Синодских и пр....

При входе в мою гостиную, преосвященный внес с собою и положил около себя на кресло маленький саквояж. При этом я спросил его: «а где же ваш багаж, – оставлен на станции, или отправлен вперед?» – «Отправлен вперед, – был ответ; а этот маленький саквояж, продолжал, – я всегда имею в дороге при себе; в нем лежит помада, духи и прочие косметические снадобья». Так вот как, думаю себе, ездят по дорогам современные русские архиереи!.. После слышу, что преосвящ. Никанор, приехавши в Петербург и, разъезжая по аристократическим домам, являлся в гостиные в богатых рясах, до того раздушенных, что беседующим с ним было душно до головокружения. Таков тип наших новых – модных архиереев!..

4 ч. писал я в Петербург Н.И. Григоровичу:

«Для прикрытия аномалии в непрерывности счета страниц в двух отдельных томах, мне пришло на мысль поступить так: в заглавии той и другой книги означить том V, но присовокупить: часть 1-я, – ч. 2-я. Согласны вы или нет?

Возвратившись 31 мая из непродолжительной поездки по епархии, теперь приготовляюсь к более далекому и про-

—302—

1887 г.

должительному путешествию в родную страну Владимирскую. Предполагаю выехать на родину не позднее 22 числа; возвратиться в Тверь рассчитываю числу к 15 июля. Сообщаю о сем к вашему сведению и для ваших соображений. Если бы, в мое отсутствие, Вам понадобилось о чем-либо писать мне, извольте адресоваться в Тверь, а отсюда ваше письмо найдет меня, где бы ни был».

9 ч. написал и послал два письма: одно в Кострому, другое в г. Шую.

В Кострому писал я преосвященному Александру:

«Будете ли дома в первых числах будущего июля? Я решился, наконец, предпринять путешествие на родину, и 22 ч. сего месяца предполагаю выехать из Твери. Побывавши во Владимире, Муроме и Шуе, я рассчитываю приехать в Иваново-Вознесенск в конце июня, или в первых числах июля, а отсюда, чрез Кинешму, желаю посетить и ваш престольный град Кострому.

Получивши это письмо, не умедлите, пожалуйста, ответить на него, пока я остаюсь еще в Твери».

В Шую писал внуку, единоверческому священнику Виталию Порфирьев. Ризположенскому⁹¹⁰:

«Я решил, наконец, посетить свой родной край. Из Твери предполагаю выехать 22 сего июня. Побывши во Владимире и Муроме несколько дней, я рассчитываю прибыть в Шую 30 числа и пробыть суток двое.

Спрашивается, где мне там остановиться? Вас стеснять я не хочу. В прошедшем году писал мне и приглашал, в случае приезда на родину, в свой дом Телешевский о. Ник. Мих. Соловьев. Но теперь не знаю, найду ли я у него доброе пристанище: наведайтесь об этом у него. Если он не может принять меня, то обратитесь к соборному о. протоиерею Флегонту Ивановичу⁹¹¹.

Из Шуи я предполагаю съездить в Горицы и Палех.

Известите о моем приезде своих родных Ивановских и попросите Феодора Семеныча⁹¹², чтобы он позаботился о

—303—

1887 г.

приискании для меня в Иванове удобного пристанища. Поместиться у них в доме я также затрудняюсь, тем более, что я приеду не один, а с племянником Петром Ивановичем и, разумеется, с слугою.

Собравши нужные для меня сведения, поспешите написать мне до выезда моего из Твери».

11 ч. вечером приехал из Москвы Секретарь Синодальной Конторы, С. П. Славолюбов. Много было говорено с ним о Москве, и, в частности, о Синодальной Конторе, куда недавно избран был Обер-Прокурор из акцизных чиновников Рязанской губернии Андр. Никол. Шишков на должность Прокурора. Шишков не отличается высоким образованием, с церковными делами вовсе не знаком, но обратил на себя внимание Обер-Прокурора, по указанию его брата, живущего в Рязани, своею наружною набожностию, хотя в сущности, как после оказалось, далеко не отличается внутренним благочестием. Пользуясь особенным покровительством и доверием К.П. Победоносцева, Шишков весьма неуважительно относится к Членам Конторы и даже к Митрополиту Иоанникию.

12 ч. получил письмо из Константинополя от архимандрита Арсения, который писал из Буюк-дере от 18 мая, в ответ на мое письмо от 9 мая:

«Принося искреннюю мою благодарность за Ваше, на днях полученное мною, письмо, считаю для себя приятнейшею обязанностію поздравить Ваше Высокопреосвященство с блестящею Монаршею милостию, и теперь пишу это письмо с одним Афонским иеромонахом, который отправляется взглянуть на свое отечество и посмотреть на родные русские монастыри. Это тот иеромонах Антоний, которым изданы книжки – Руководители по Константинополю, Афонской горе и святым местам Палестины. Он хороший монах, долго живший и в Константинополе, один из лучших деятелей Ильинского Афонского скита, который преимущественно населен малороссами; вот он может порассказать Вам много о неприязни Греков к русским вообще, и к их обители в частности.

Том мнений Высокопреосвященного Филарета о делах Востока я читал еще великим постом, и теперь имею в руках; здесь только один экземпляр его, доставлен-

—304—

1887 г.

ный из Петербурга Секретарю Г. Мансурову отцом его. А.Г. Неклюдов свояк Мансурову; как же он спрашивал Вас, где купить этот том; ведь ему сказывали, что не продается.

А что в 1857 году предназначалось Вам служение в Царьграде, то об этом могу сказать только то, что в то время это принесло бы Вам много пользы и удовольствия. Не мешает иметь ясное понятие о здешнем крае. Кто приезжает на недели, те не могут заметить, в чем суть дела, а надобно пожить здесь подольше, чтоб ознакомиться с положением православия и православных на востоке. Мало утешительного. Что же касается моего личного здесь положения, то по-прежнему весьма доволен я всеми и всем».

12 же числа писал я в Петербург В.А. Иордан:

«Позвольте возложить на Вас некоторое, не особенно затруднительное для исполнения, поручение. Потрудитесь спросить о. архимандрита Иакова, заведывающего Киевским подворьем в Петербурге, куда поступили оставшиеся на подворье после покойного Владыки Филофея бумаги. Мне пишут из Полтавы, что в первые дни болезни своей покойный разорвал будто бы много бумаг, которые, конечно, погибли: правда ли это? – Мне нужно знать это для того, чтобы не трудиться напрасно в дальнейших поисках драгоценных писем в Бозе почившего Московского Митрополита к Киевскому Владыке Филофею. У меня собрано уже до 50 этих писем из разных мест от родственников последнего; а их, как известно, было более 100. Я собираю эти письма с целию напечатать их вместе с множеством других писем Святителя Филарета к разным лицам, в том числе и к Высочайшим особам. С нетерпением буду ожидать от Вас отзыва по сему предмету».

Г-жа Иордан немедленно отвечала на это письмо, и вот что писала от 13 числа:

«Сегодня после обеда имела счастие получить письмо Вашего Высокопреосвященства и сегодня же отвечаю.

Ходила я нарочно на Киевское подворье и после Всенощной заходила к о. Иакову, который ответил мне то, что я ожидала, что кроме консисторских бумаг никаких дру-

—305—

1887 г.

гих не оказалось при описи и опечатании кабинета покойного Владыки. Если этих драгоценных писем не оказалось в Киеве, то и искать их нечего; он не мог, я полагаю, возить их с собою в Петербург. Если же он уничтожал бумаги в болезни, то опять же в Киеве, а здесь, по рваным бумагам видно было, что это одна текущая корреспонденция. Этого мало. Когда он стал собираться в Киев и все приводить в порядок, он был здоров телом и духом. В воскресенье, сколько мне помнится, 18 мая распространился слух, что он поедет в четверг, в Вознесенье, с почтовым поездом. В понедельник, после обедни, я была у него, и он говорил, что укладывается; не только был здоров в тот день незабвенный Святитель, но я никогда не видела его до такой степени полным участия и внимания. А в среду уже я услышала, что он нездоров и не поедет».

Из Витебска писал от 10 июня Кафедральный протоиерей В.И. Волков:

«Позвольте спросить Ваше Высокопреосвященство, может ли занимать при Семинарии кафедру обличения раскола человек без академического образования? Это я спрашиваю на тот случай, что при нашей Семинарии с августа месяца открывается такая кафедра; не мог ли бы я занять ее? Иногда приходится мне говорить с теми, которые по праву образования могут и думают занять эту кафедру, и я вижу, что они почти вовсе не знакомы с делом, которое им навязывается, и что пользы, которую Правительство имеет в виду от приготовления семинаристов к состязанию с раскольниками и к борьбе с расколом, они не принесут. Не имевши практики, не живши с раскольниками, не говоривши с ними, не узнавши тех сторон, с которых нужно действовать, – как они могут других научить тому, чего сами не умеют, с чем сами незнакомы? Правду говоря, я не интересуюсь в этой кафедре, а она во мне нуждается. Просить не могу, а от предложения не откажусь. В таком случае я отказался бы от Консистории, чтобы весть дело так добросовестно, честно и полезно, как вел оное в Девичьем училище. Мои воспитанницы трех курсов и до сих пор считаются образцовыми...

Читая мнения и отзывы Митрополита Филарета, я в одном

—306—

1887 г.

месте прочитал, что трактата рассуждения его о нравственных причинах неимоверных успехов в войне 1812 г. оказался один только экземпляр в Исторической публичной библиотеке, а в Вашей библиотеке нет. Так как он имеется в моей библиотеке и мне не так нужен как для Вашей библиотеки, то покорнейше прошу благосклонно принять, а вместе с нею и другую брошюрку местную об Инфлянтах».

На письмо это я отвечал от 16 числа:

«Не могу не поблагодарить Вас искренно за доставление мне библиографической диковинки (чтение (ХIII) в Беседе любителей русского слова, Спб. 1813 г.). Но желал бы я знать, откуда Вы приобрели ее: вероятно, она досталась Вам в наследство от вашего деда или прадеда.

На ваш вопрос относительно кафедры обличения раскола в Семинарии положительного ответа дать Вам не могу. Об этом извольте наведываться в высших сферах петербургских. С своей стороны, могу только заметить, что, если не представлять в Семинариях по тому или другому предмету кафедр воспитанникам академий, куда же им будет деваться? И теперь многие из них, за недостатками наставнических вакансий, возвращаются в епархии и крайне бедствуют.

Но вот почему бы не принять на себя должности епархиального миссионера, с приличным, разумеется, вознаграждением за труды? У меня, с нынешего года, назначен миссионер, с жалованьем в 1.500 рублей».

15 ч. писал я в Москву архимандриту Покровского монастыря о. Андрею⁹¹³:

«Памятуя нечаянную с Вашим Высокопреподобием встречу, в феврале прошедшего года, на пути в Троицкую Лавру, позволяю себе обратиться к Вам, достопочтеннейший о. архимандрит, с следующею усердною просьбой.

Я решился предпринять путешествие на родину во Владимирскую епархию. Путь мой лежит чрез Москву, где я намерен остановиться только на несколько часов, т. е. от одного поезда до другого. Выезд мой из Твери предполагается 22 числа (в понедельник). В Москву приеду я

—307—

1887 г.

с курьерским поездом в 10 ч. 30 м. утра, а из Москвы во Владимир должен выехать в 4 ч. пополудни. Время между этими часами мне хотелось бы провести под кровом вашей Покровской обители, как ближайшей к станции Нижегородской жел. дороги.

Если для Вашего Высокопреподобия не будет затруднительно принять меня на несколько часов, то я покорнейше просил бы Вас сделать мне это одолжение.

В ожидании Вашего благосклонного ответа, с братскою о Христе любовию имею честь быть»...

В тот же день получено было мною письмо из Шуи от внука, священника Ризположенского, который писал от 13 числа, в ответ на мое письмо от 9:

«Заказное письмо Вашего Высокопреосвященства я имел счастие получить и в высшей степени был обрадован, когда узнал из него, что Вы решились посетить свой родной край. Относительно пристанища для Вашего приезда я никаких справок не наводил, потому что Ваша остановка у Николая Мих. Телешевского, вне города, была бы для Вас мало удобна, а соборный о. протоиерей Флегонт Иванович в настоящее время занят устройством собственного дома. В этом случае я всеусерднейше просил бы Ваше Высокопреосвященство оказать Ваше Архипастырское внимание мне скромному обитателю Шуи. Смею уверить Вас, что Ваш въезд ко мне в дом не только ни в чем не стеснит мою семью, но, напротив, доставит мне необыкновенную радость и счастие. Дом у меня довольно поместительный и удобный и я, без всякого для семьи стеснения, предоставлю в Ваше распоряжение три совершенно свободных комнаты. К тому же я живу недалеко от вокзала на Миллионной улице, внутри единоверческой ограды, где царит полнейшая тишина и спокойствие. К приезду Вашему на вокзале будет готов экипаж».

В этот день обедал у меня давний мой знакомый по Москве, профессор С.-Петербургского университета по кафедре сельского хозяйства Александр Вас. Советов. Он приезжал в Тверь для осмотра Бурашевской школы пчеловодства. За обедом имели с ним разговор о профессоре университета протоиерее Ф. Сидонском⁹¹⁴ – известном

—308—

1887 г.

философе и о Ректоре университета М.М. Владиславлеве⁹¹⁵, которого Советов не одобрял за искательство.

17 ч. писал я во Владимир преосвящ. архиепископу Феогносту:

«Решившись предпринять путешествие на родину, предполагаю выехать из Твери 22 ч., в понедельник, утром, и рассчитываю прибыть, если Бог благословит, в Богоспасаемый град Владимир в тот же день в половине одиннадцатого часа вечером.

Благоволите, Высокопреосвященнейший, оказать мне братское гостеприимство».

В тот же день дано было мною Консистории, за № 2662, предложение следующего содержания.

Указом Св. Синода от 22 минувшего мая, за № 1655, разрешен мне 28-дневный отпуск в губернии Владимирскую и Костромскую, для свидания с родственниками. Вследствие сего, предполагая выехать из Твери 22 текущего июня, нахожу нужным сделать, на время моего отсутствия, следующие распоряжения:

I. Секретные бумаги, адресованные на мое имя, поручаю вскрывать преосвященному викарию, с предоставлением ему права делать по оным соответственные распоряжения.

II. Прочие официальные бумаги и частные прошения рассматриваются Консисториею и составленные по оным Журналы и Протоколы представляются на усмотрение и утверждение преосвященного.

III. Прошения об определении на священнические и диаконские вакансии со справками или препровождаются ко мне или оставляются до моего возвращения в Тверь.

IV. Засвидетельствованный список с сего предложения представить преосвященному Старицкому».

18 ч. писал я в Петербург преосвященному Герману⁹¹⁶, присутствующему в Св. Синоде:

«Во вчерашнем нумере (17 ч.) «Нового Времени» напечатано известие (предположительное) о моем перемещении будто бы в Тифлис на место преосвящ. Экзарха⁹¹⁷.

—309—

1887 г.

Скажите Бога ради, имеет ли какое-нибудь основание это неприятное для меня известие; не было ли какого-либо в Св. Синоде суждения по этому предмету. Немало смущала меня подобная газетная молва еще в прошедшем году; немало смутила и теперь, и не только меня, но и мою паству. Предпринимать путешествие за Кавказ, при моих летах и особенно при ощутительной слабости в ногах, не уступающей врачеванию, – подвиг для меня непосильный и несвоевременный.

Братски прошу Вас, преосвященнейший, известить меня, если можно, без замедления о том, что Вам известно, по вопросу о Тифлисской кафедре. Преосвященный Ставропольский, при свидании со мною, намекал мне о назначении на эту кафедру преосвященного Казанского⁹¹⁸. О, если бы это была правда!..

На сих днях я отправляюсь на родину. Если Ваш ответ не застанет меня в Твери, он найдет меня везде, где я бы ни был. Мною сделано на подобные случаи надлежащее распоряжение.

Прошу Вас сообщить что-либо и о себе: како Вы пребываете в северной столице и долго ли там пребудете? Как входит в дела новый Ваш сотрудник преосвященный Никанор?».⁹¹⁹

В тот же день получено было мною три письма: одно из Москвы, другое из Мурома и третье из Иваново-Вознесенска.

Из Москвы писала от 17 ч. А.П. Ушакова:

«Вчера вечером, чрез Консисторию, без всякого пояснения, вернулись мои бумаги. Что, как, почему, отчего, – не пояснено. Слава Богу о всем и за все. Мое положение было невыносимотягостным, в нравственном смысле, все это время. Желающих игуменствовать так много! Бог видел всех и все... Я сидела молча и пальцем не приложилась к делу, чтобы похлопотать о себе, но тем не менее я не избавилась от всевозможных стрел ядовитой зависти, подозрения, честолюбия, домогательства, интриг, – опутавших меня в свою хитрую и тонко сплетенную паутину. Молила и молюсь я Господу и Пречистой, да прострут мне руку помощи, да спасут от этого рова страстей...

—310—

1887 г.

Простите, многоуважаемый Владыко. Прошу благословения Вашего Святительства и святых себе молитв».

Из Мурома писал мне от 16 ч. свояк мой, соборный протоиерей А.И. Орфанов:

«Для богослужения в соборе все Вам готово, а паче всего – сердца наши отверзты и готовы радостнейше встретить и приять Вас».

Из Иваново-Вознесенска от того же 16 числа писал соборный протоиерей Василий Ив. Соловьев⁹²⁰:

«Ваше Высокопреосвященство, Всемилостивейший Архипастырь и Отец!

Никак не доставало у меня смелости беспокоить Вас своими письмами, хотя нередко от всей души желал напомнить Вам о себе. Забившись в сельскую глушь, я с первого раза вообразил себя совершенно изолированным от общества своих сверстников по образованию, а тем более от лиц высокопоставленных. Кому интересен голос мой – сельского священника? – думал я. Если по временам он и должен раздаваться, то в той же глуши, чтобы и замирать в пределах ее. К таким убеждениям располагали меня между прочим суждения и отзывы о письмах, получаемых от родных, приснопамятного моего дядюшки, архиепископа Агафангела⁹²¹. Вообще он как-то несочувственно относился к письмам своих родственников. Понятно, что слова его глубоко запали в мою душу и отняли у меня всякую охоту писать и к нему, разве, исключения были, по каким- либо особенным обстоятельствам.

Я верил неизменно в Вашу доброту, в вашу гуманность и доступность: верю и ни на минуту не могу усумниться в них; но вопрос: что же и о чем я стану писать Вам? – ставил меня в затруднительное положение. Все выражения приветствий и соединенных с ними благожеланий, хотя бы самых искренних и нелицемерных носят на себе какой-то официально-казенный характер; если они и лестны, то в болыпинстве лишь тогда, когда идут не от таких особ, как особа сельского священ-

—311—

1887 г.

ника, или даже протоиерея безуездного города, выродившегося из крестьянского населения? Упоминать, или судить в письмах об епархиальном управлении? – но я стою вдали от центров этого управления, органы и отрасли его для меня известны лишь отчасти, и судить об отправлениях и действиях их могу иной раз небезошибочно. Писать о своем житье-бытье? Но оно заурядное и едва ли имеет какие-либо особенности от житья-бытья всякого священника. Вот я и молчал, не нарушая своего молчания целые десятки лет.

Что же заставило меня теперь писать к Вашему Высокопреосвященству? Отвечаю: все та же неизменная моя уверенность в Вашем неизменно великом добродушии и на высоте Вашего настоящего положения. В прошлом году я решился было лично заявиться в Тверь к Вашему Высокопреосвященству, чтобы принять Ваше святительское благословение и просить Вашего доброго совета, – и ничьего другого, как Вашего. У меня было поползновение оставить русский манчестер с его дымом и толкучкою для какой-либо тихой Св. обители, но планы мои расстроились; ослепла матушка моя, которая всю мою жизнь служила для меня крепкою стеною и оградою, – положил после того дождаться кончины ее, чтобы отдать ей последний сыновний долг. Ныне же, к величайшей моей радости, узнаю, что Вы в ближайшем времени сами собираетесь посетить родные Палестины, заехать в тоже время и в прежнее село Иваново. Позвольте же, Высокочтимый Архипастырь, мне, как представителю Ивановского духовенства, вместе с известными Вам о.о. протоиереями, устроить Вам подобающую встречу в городе и покорнейше предложить Вам, для временного помещения, мой дом, хотя не роскошный, но довольно удобный и уютный.

Воодушевляюсь надеждою, что Вы осчастливите мой дом пребыванием в нем в первых ли числах июля, как мне передано, в последних ли июня, смотря по удобствам, предназначенного Вами для путешествия, времени.

В этой надежде, испрашивая Вашего Архипастырского благословения, с чувствами глубочайшего к Вам уважения и совершенною преданностию –

имею честь быть»...

—312—

1887 г.

19 числа получил я письмо из Москвы от о. архимандрита Андрея.

Вот что писал мне о. Архимандрит в ответ на мое письмо от 15 числа:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отецъ!

С любовию, с невыразимою радостию вверенная мне Покровская обитель отверзает врата свои пред Вами. Гряди, Святитель Божий, благословить нас. Мы жаждем лобызать твою святительскую десницу.

Экипаж будет ждать у вокзала. Если встретится Вам надобность прямо с вокзала куда-либо заехать, то располагайте лошадьми как Вам угодно и сколько угодно. Затем, смею льстить себя надеждою, что Ваше Высокопреосвященство осчастливите нас, удостоите откушать у нас хлеба-соли монастырской».

20 ч. писал я в Москву преосвященному митрополиту Иоанникию:

«В понедельник, 22 сего июня, я отправляюсь, с разрешения Св. Синода, на свою родину, во Владимирскую епархию. Путь мой лежит чрез Москву, но в Москве останавливаться я теперь не намерен, и потому не буду иметь чести представиться Вашему Высокопреосвященству. На обратном же пути с родины, чрез Кострому и Ярославль, я предполагаю пробыть в Москве дня два-три, для поклонения Святыне, для свидания с Вашим Высокопреосвященством и для некоторых других надобностей. Посему заранее покорнейше прошу благословения Вашего Высокопреосвященства укрыться мне тогда под сению Чудовской обители. И если будет на то Ваше архипастырское соизволение, позвольте мне, о времени моего прибытия в Москву, предварить телеграммою о. Наместника Чудова монастыря».

21 числа, прощаясь с губернатором А.Н. Сомовым, я видел у него свидетельство, выданное управляющим канцеляриею Св. Синода В.К. Саблером, крестьянину Бежецкого уезда (сапожнику) Кузнецову о том, что он, Кузнецов, принимается в духовное звание в С.-Петербургскую епархию, в Новоладожский уезд.

В этот же день получено было мною письмо от протоиерея В.И. Волкова; от 18 ч. о. протоиерей писал мне:

—313—

1887 г.

«Вы желаете знать, откуда я взял брошюру о нравственных причинах неимоверных успехов в войне 1812 г., – ответствую: купил в июне месяце 1857 г. в Динабурге на рынке в числе многих других, из распродававшейся библиотеки коменданта Динабургской крепости. За 5, если не менее, рублей тогда купил я разных книг почти воз; в числе многих эту брошюрку и Камень веры.

О кафедре говорил я Вам не потому, что нуждаюсь в ней, а потому, что она нуждается во мне. Человек не может учить другого тому, чего сам не знает. В нашей епархии открыто миссионерское место с жалованьем в 1800 р., – место бесприходное, в г. Режице, как центре раскольнического населения. Но я взять это место не могу, хотя бы и приказывали взять, потому что для постоянного путешествия я уже стар и слаб. В кабинете работать могу еще много, но путешествовать для меня обременительно – у меня есть еще семья, требующая моей жизни в Витебске. Взять же место для того, чтобы только получать жалованье – я не могу позволить себе такого дармоедства.

16 числа июня посетил Витебск Обер-Прокурор; осматривал оба собора, семинарию, училища, Благовещенскую церковь, Марков монастырь и Консисторию, которую нашел хорошею, чистою, светлою, вместительною, и сказал, что наша Консистория гораздо лучше Московской. 17 числа он обедал у преосвященного⁹²² и был довольно весел. Посещение его во всем оставило приятное и отрадное впечатление. Но что будет дальше, какие будут последствия его посещения не знаю. В нас он влил новую струю жизни, возбудил нас к энергии – это верно... Полагаю, что преосвященному он сделал руководственные наставления, как человеку правящему епархией без предварительной специальной подготовки».

Предположивши выехать из Твери на родину 22 числа, я предварительно составил подробный маршрут своего путешествия. Вот он:

Июнь.

22. Выезд из Твери.

– Москва.

—314—

1887 г.

– Владимир – ночлег.

23. Выезд из Владимира.

– Ковров.

24. Приезд в Муром.

25. В Муроме.

26. В Муроме.

27. Выезд из Мурома.

28. Приезд в Шую.

29. Поездка в село Горицы.

30. – в село Палех.

Июль.

1. Выезд из Шуи и приезд в Иваново-Вознесенск.

2. В Иваново-Вознесенске.

3.

4. Выезд из Иваново-Вознесенска.

– Из Кинешмы на пароходе по Волге в Кострому.

5. Кострома.

6. Ярославль.

7.

8. Ростов.

9. Сергиев Посад.

10. Москва.

11.

12. Возвращение в Тверь.

22 ч. Понедельник. В 7 часов утра с курьерским поездом выехал из Твери, и в 10 ч. 30 м. приехал в Москву. Со станции, заехавши в Рождественский женский монастырь, для свидания с известною А.П. Ушаковою, отправился в монастырь Покровский, где о. архимандритом Андреем встречен был очень радушно. Здесь нечаянно встретился я с известным палеографом, архимандритом Данилова монастыря Амфилохием и священником Уваровым⁹²³ – издателем «Воскресного Дня», в котором, без моего ведома, помещен был мой портрет с краткою биографией. После радушной трапезы в покоях гостеприимного хозяина и после краткого отдохновения, в 4 часа оставил Москву и по Владимирско-Нижегородской дороге направился во Владимир.

—315—

1887 г.

В 10 ½ ч. ночи приехал во Владимир, где на станции встречен был преосвященным архиепископом Феогностом и его Викарием епископом Аркадием; тут же случился и протоиерей С.-Петербургского Казанского собора П.К. Цветков, приехавший на свою родину.

С дороги предложен был мне чай и сытный ужин, а для ночлега указано помещение в верхнем этаже архиерейского дома, где я прежде никогда не бывал. Ночь проведена не довольно спокойно по причине боли в горле, которую я получил в дороге, выпивши на какой-то станции холодного лимонада, и эта боль сопровождала меня во все время моего путешествия.

23 ч. Празднование Владимирской иконе Божией Матери. Выслушавши в домовой церкви раннюю литургию и напившись чаю, я обозревал в сопровождении преосвященного монастырские церкви – древний собор, в недавнее время обновленный, где до 1724 г. почивали нетленные мощи Св. Благ. Вел. Князя Александра Невского, в этом году перенесенные в С.-Петербург, и Крестовую церковь, также недавно обновленную и распространенную, где я в январе 1842 г. служил две недели, одну в сане диакона, а другую в сане пресвитера. При этой последней церкви, с левой стороны, помещена ризница, наполненная древними драгоценными утварями – крестами наперсными, панагиями, митрами, богатыми облачениями как архиерейскими, так и священнослужительскими и пр.

Внизу этой церкви устроена Епархиальная публичная библиотека. Помещение достаточно просторное; книг и рукописей довольно много.

Затем прогуливались по саду. Сад не обширный, но наполненный хорошими плодовитыми деревьями – вишнями, яблонями и др., есть небольшая и теплица. В ограде сада с башни я любовался красивыми и широкими видами за рекою Клязьмою.

В 10 часов отправились в кафедральный собор, где по случаю праздника литургию совершал преосвященный викарий. Собор был наполнен молящимися; певчие архиерейские пели стройно; служба, вообще, шла чинно.

Владимирский Успенский собор, заложенный в 1154 г. Вел. Князем Андреем Юрьевичем Боголюбским, окон-

—316—

1887 г.

чен в 1160 г. В течение многих веков знаменитый собор этот подвергался многократным разорениям. В последнее время, благодаря ревности архиепископа Феогноста, внутренность его реставрирована и открыты из-под штукатурки древние превосходные фрески. После литургии я обозревал подробно весь собор, поклонился находящейся в нем святыне и был на хорах в ризнице, где рассматривал оставшиеся от разных погромов неприятельских священные древности и достопримечательные предметы, хранящиеся в отличном порядке, благодаря заботам о. ключаря протоиерея А. Виноградова, который, сверх сего, составил этим древностям и предметам опись и напечатал ее (Владимир, 1886 г.).

Из собора отправились в женский монастырь, именуемый «Княгинин», так как он основан в конце XII в., по желанию княгини Марии, супруги Вел. Князя Всеволода III. Здесь я поклонился св. мощам мученика Авраамия, перенесенным сюда из Болгар в 1230 г.

Из монастыря проехали за Лыбедь в духовны училища – мужское и женское. На обратном пути оттуда я посетил племянника инспектора гимназии А. И. Успенского. Затем были в семинарии, где производились в это время выпускные экзамены. Был в столовой, и посетил квартиру Ректора.

После обеда отправились с преосвященным в Боголюбов монастырь, отстоящий от Владимира в 11 верстах. Монастырь этот основан в 1154 г. Св. Вел. Кн. Андреем Боголюбским. Монастырем управляет викарий Владимирской епархии. Поклонившись в древнем монастырском храме чудотворной иконе Владимирской Б. Матери, мы посетили настоятеля, преосвящ. епископа Аркадия.

Возвратившись из Боголюбова монастыря, мы направились в Дмитриевский собор. Собор этот сооружен в 1194 г. Вел. Князем Всеволодом III (Димитрием) и был придворною его церковью. Церковь эта сложена из белого камня и по наружным стенам украшена резьбою, изображающею разных птиц, зверей и другие фигуры. В 1834 г. собор этот, по повелению Императора Николая I, восстановлен был в первоначальный вид; внутри его, на сводах и стенах, из-под нескольких слоев штука-

—317—

1887 г.

турки открыты были древние изображения греческого письма альфреско, между прочим, изображение благоразумного разбойника Раха. Подробное описание этого древнего собора издано графом С.Г. Строгановым⁹²⁴.

Оставляя родной Владимир, я оставил на память 2.000 рублей на стипендию одного бедного ученика семинарии, 1.000 р. в пользу Попечительства о бедных духовного звания и 100 р. в Братство Благов. Князя Александра Невского.

24 ч. в 1 ч. 45 мин. пополуночи выехал из Владимира и отправился в Муром, куда прибыл в 11 ½ часов утра. На станции встретили меня все родные и множество народа. Один из родственников, протоиерей Г.В. Ястребов⁹²⁵ обратился ко мне с живою и одушевленною речью, содержания коей, при народном шуме, слышать я не мог. Со станции отправился в поданной мне карете, при колокольном городском звоне, в собор, где я некогда служил в сане священника. Здесь, для встречи меня, собралось все городское духовенство. При вступлении моем в собор, преемник мой по священству и свояк соборный протоиерей Александр Ив. Орфанов обратился ко мне со следующею речью:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

Более 40 лет прошло с тех пор, как св. храм сей зрел Тебя, начинающего в нем свое священнослужение; более 30 лет видел он Тебя в сане священноархимандрита, и вот теперь зрит и сретает Тебя – Иерарха, старейшего почти во всех иерархах российских, имущего власть раздаяти дары благодати другим, по дару и образу Великого Архиерея, прошедшего небеса.

Благословен Бог наш!..

Благословен Бог творяй чудеса.

Благословен Бог творяй чудеса; ибо, кто из знающих Тебя не знает и не видит на Тебе, Владыко Святый, особенного, чудесного водительства и благоволения Божия, исполняющего во благих желания Твоя, венчающего Тя милостию и щедротами. И что же, как не чудное водительство

—318—

1887 г.

Божие теперешнее посещение Твое града нашего и святого храма сего?!..

Вниди же в радость Господа Твоего, а сердца наши радуются и возрадуются о Тебе, Иерарх Божий, грядый во имя Господне!

Вниди в радость Господа Твоего и Твоею мощною, святительскою молитвою испроси, и Твоим щедрым архиерейским благословением низведи и преподаждь нам и граду сему мир, радость о Дусе Святе и вся благая временная и вечная. Того с надеждою ожидаем от Тебя, того усерднейше просим у Тебя, Святитель Божий, мы, благоговейно и радостно днесь сретающии Тебя. Аминь».

Выслушавши это отрадное для меня приветствие и поблагодарив за него о. протоиерея, я вошел в собор и, после обычного краткого молитвословия с многолетствиями, вступил в алтарь и, приложившись к Св. Престолу и затем к местным иконам и мощам Муромских чудотворцев Петра и Февронии, осенил с амвона духовенство и народ.

Собор я нашел не в том виде, в каком оставил его в июле 1846 г. Он переделан и распространен. Св. мощи чудотворцев вынесены из алтаря и поставлены за левым клиросом при северной стене храма.

Из собора проехал я в квартиру, приготовленную мне в особом деревянном корпусе Спасского монастыря, где настоятелем состоит архимандрит Мисаил, бывший у меня в Харькове экономом архиерейского дома.

Обед устроен был для меня в доме протоиерея Орфанова, куда приглашены были все городские родственники, а их там очень немало.

25 числа. Память муромских чудотворцев Петра и Февронии.

Накануне была совершена праздничная всенощная, на которой я выходил на литию и величание. После евангелия помазывал народ освященным елеем при мощах чудотворцев. Собор переполнен был молящимися.

Ночью на 25 число получена была мною из Твери телеграмма следующего содержания:

«Ныне Тверитяне возносят молитвы о здравии и благоденствии Вашего Высокопреосвященства пред мощами Свя-

—319—

1887 г.

того Благоверного Князя Михаила и покорнейше просят о себе Ваших архипастырских молитв.

Епископ Гавриил Губернатор Сомов».

Известно, что 24 числа июня ежегодно совершается торжественное обнесение вокруг Тверского кафедрального собора святых мощей Благоверного Князя Михаила Тверского, в память избавления в 1831 г. от губительной холеры.

На полученную мною телеграмму я немедленно отвечал в следующих выражениях:

«Тверь. Преосвященному Гавриилу.

Усердно благодарю Ваше Преосвященство со всею братиею и Его Превосходительство за вчерашнее молитвенное о мне воспоминание, ныне возношу о Вас и о пастве молитву при святых мощах Муромских чудотворцев».

Пославши телеграмму, я отправился в 10 часу в собор, для совершения литургии, в которой сослужащими были – 3 архимандрита, 3 протоиерея и два священника. Должность протодиакона исправлял очень удовлетворительно соборный диакон, видный собою и голосистый. Пели соборные певчие довольно стройно. По окончании литургии, совершен был молебен чудотворцам Петру и Февронии. По разоблачении, я, вышедши в мантии из алтаря, благословил соборный причт иконою препод. Саввы Вишерского и при этом сказал краткую речь.

Стоя, во время литургии, в алтарь, пред святым престолом, я не мог не вспомнить с душевным умилением о том далеком времени, когда на этой же Божественной трапезе я приносил бескровную жертву в сан молодого священника Иоанна Тихомирова. Поистине дивные судьбы Промысла Божия совершились и совершаются надо мною грешным и недостойным!...

После литургии праздничная трапеза приготовлена была опять в доме протоиерея А.И. Орфанова. К ней, кроме участников в Богослужении, приглашены были некоторые из почетных граждан. Угощение было обильное и радушное. О. Орфанов, при крайней ограниченности средств своих, всегда отличался гостеприимством.

Вечером, после отдохновения от трудов, я посетил

—320—

1887 г.

старшего из своих родственников Муромских, помянутого выше протоиерея Гавр. Вас. Ястребова.

26 ч. утром отправился я, в сопровождении протоиерея Орфанова, на Воскресенское кладбище, где погребены мои присные и родные. Выслушав по них паннихиду в церкви и литию на могиле, я поклонился их праху и благословил могилу.

На обратном пути с кладбища, мы заезжали в мужской Благовещенский монастырь, где почивают в одной раке мощи Благ. Князя Константина и чад его Михаила и Феодора. Поклонившись этой святыне, заходил в келии настоятеля, архимандрита Алексия (родного брата известного Петербургского проповедника – протоиерея Полисадова)⁹²⁶.

От Благовещенского мужского монастыря одною лишь проезжею дорогою отделяется женский Троицкий монастырь: мы посетили и его, но не нашли дома игумению Персиду. Она в этот день была именинница, и благоразумно уклонилась от приема поздравителей.

Затем, посетивши градского голову, отправился в Духовное училище, где я некогда был учителем. Училище на том же месте, но помещается в новом каменном, очень хорошем здании. Меня встретили всей корпорацией, и я обошел все классы; посетил и квартиру смотрителя. На память о посещении училища вручил смотрителю 100 р. в пользу бедных учеников.

Из училища проехал на Пятницкое кладбище, где усердно помолился на могиле соборного протоиерея Михаила Григорьевича Троепольского⁹²⁷ – моего истинного доброжелателя и руководителя на первых порах моего священнического служения при соборе.

В 12 часов, в доме соборного старосты, купца Ив. Конст. Жадина предложен был мне богатый завтрак, к которому было приглашено несколько других лиц.

Возвратившись после завтрака в свою квартиру, я получил с почты письмо из Шуи от священника погоста Ильинского, Николая Них. Соловьева. Он писал от 25 числа:

(Продолжение следует).

—97—

8 июня 1907 года № 5

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, А. П. Голубцов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Мая 3. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 апреля за № 4730:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Казанского, от 20 Декабря 1906 г. за № 8132, по возбужденному ректором Казанской духовной академии вопросу о передаче дел об увольнении и исключении академических студентов в летние вакационные месяцы из Совета в ведение академического Правления и 2) отзывы ректоров С.-Петербургской, Московской и Киевской духовных академий по тому же вопросу. И, по справке, приказали: В виду удостоверяемых ректорами Казанской, С.-Петербургской и Московской духовных академий затруднений для незамедлительного в вакационное время рассмотрения дел об увольнении по прошениям и об исключении студентов из академии за фактическим прекращением в это время действий академического Совета, Святейший Синод, руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 г., определяет: разрешение помянутых дел во время летних вакационных месяцев (с 15 июня по 15 августа), а также в течение Рождественских и Пасхальных каникул передать в ведение Правлений духовных академий, с тем, однако, чтобы Правления по окончании каникул поставляли в известность Советы академий о всех случаях увольнения и исключения студентов из академии, имевших место в

—98—

минувшее вакационное время; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству. – 2) Копию указа сообщить Правлению Академии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Мая 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 мая за № 5131:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного митрополита С.-Петербургского, от 14 марта сего года за № 295–2413, по постановлению Совета С.-Петербургской духовной академии относительно участия исправляющих должность доцентов в заседаниях академического Совета. Приказали: Заслушав означенное постановление и принимая во внимание: 1) что исправляющие должность доцента, как не удостоенные ученой степени магистра богословия и таким образом не удовлетворяющие одному из основных требований относительно академических преподавателей, не могут быть уравнены с прочими и в правах, если смотреть на участие в заседаниях Совета, как на особое право или привилегию; 2) что, если рассматривать это участие, как обязанность, то возлагать эту обязанность на начинающих преподавателей, обремененных и без того усиленным трудом по ознакомлению с предметом своего преподавания и по изготовлению курса лекций, а главное, несущих, сверх всего прочего, весьма нелегкое и, притом, краткосрочное обязательство по представлению магистерской диссертации, было бы даже и несправедливо и, в особенности, 3) что преподаватели в звании исправляющих должность доцента, допускаемые уставом только в виде исключения и лишь на время не более двух лет, не могут за такой краткий период приобрести себе ни достаточного научного авторитета, ни даже общей преподавательской опытности, и потому присутствие их в заседаниях Совета едва ли будет сопровождаться заметной пользой, Святейший Синод определяет: подтвердить Советам всех духовных академий, что исправляющие должность до-

—99—

центов не имеют права, наравне с прочими преподавателями академий, участвовать в заседаниях академического Совета и только могут быть, по усмотрению Совета, приглашаемы в собрание с правом голоса для участия в суждениях по следующим вопросам: при составлении расписания лекций, приемных и переходных экзаменов, семестровых сочинений и экспромтов, при составлении разрядных списков студентов после приемных, переходных и окончательных экзаменов, при присуждении студенческих премий за семестровые и кандидатские сочинения, а равно и при присуждении премий за научные сочинения в тех случаях, когда положениями о последних премиях предусмотрено участие в Совете всех преподавателей; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению и руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Мая 17. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 мая за № 5655:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 10 минувшего Апреля за № 10221, по сообщенному Товарищем Министра Иностранных Дел ходатайству Императорского Консула в Митровице о принятии сербского священника Саввы Иовановича, допущенного к испытаниям для поступления в Киевскую духовную академию, но не выдержавшего оных, в одну из духовных академий, предпочтительно в Московскую, а также о выдаче ему той стипендии, которая предназначалась на содержание его в Киевской Академии. Приказали: В виду изъясненного ходатайства, разрешить Совету Московской духовной академии допустить священника Савву Иовановича в начале 1907–8 учебного года к установленным испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии и, в случае принятия его в академию, назначить ему на содержание в академии стипендию в размере двухсот двадцати руб. в год из духовно-учебного капитала по отд. 1пар. 2 специальной сметы расходов ведомства Св. Синода; что же касается ходатайства о произ-

—100—

водстве Иовановичу ныне стипендии, которая предназначалась ему на содержание в текущем учебном году в Киевской академии, то Святейший Синод не усматривает оснований к удовлетворению сего ходатайства, так как священник Иованович проживает ныне в сербском подворье в Москве и синодальная стипендия ему была назначена под условием поступления его в академию, куда он не был принят, как не выдержавший приемных экзаменов: о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к исполнению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Июня 8. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 июня за № 6546:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 2 минувшего Мая за № 143, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора сей академии Анатолия Спасского в звании ординарного профессора, на одну из вакансий, освободившихся с выходом в отставку профессоров Василия Ключевского и Петра Цветкова. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии по кафедре общей церковной истории, доктора церковной истории Анатолия Спасского, избранного Советом академии на должность ординарного профессора, утвердить, согласно изъясненному представлению, в звании ординарного профессора, со дня избрания – с 12 апреля 1907 г.; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского в звании ординарного профессора внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 12 апреля 1907 года, № 3-й: «1907 г. Мая 3. Смотрено. Постановление Совета по § XXX и проекты устава: «Пастырско-Просветитель-

—101—

ного Братства» и «Литературного кружка» представить (и представляются) на благоусмотрение Св. Синода».

Справка: В ст. III означенного журнала изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении в должности помощника инспектора Академии избранного Советом на эту должность кандидата Академии выпуска 1906 года Константина Владиславлева.

Определили: Принимая резолюцию Его Высокопреосвященства по отношению к постановлению Совета, изложенному в ст. III журнала собрания Совета 12 апреля 1907 года, в утвердительном смысле, – считать кандидата Владиславлева утвержденным в должности помощника инспектора Академии с 3 мая 1907 года, о чём внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в апреле месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: и. д. доцента и лектор английского языка И. М. Громогласов и и. д. доцента Е. А. Воронцов опустили по 4 лекции и экстраординарный профессор А. П. Голубцов – 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор А. А. Спасский – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В виду последовавшего в настоящем собрании Совета утверждения в степени доктора церковной истории экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А. П. Голубцова, состоящего на духовно-учебной службе при Академии с 16 августа 1886 года и в звании экстраординарного профессора с 24 января 1896 года, считаю долгом предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об избрании профессора Голубцова на свободную ныне в Академии вакансию ординарного профессора».

Справка: 1) § 45 устава духовных академий: «Ординарные профессора академии должны иметь степень доктора

—102—

богословских наук». – 2) По § 81 лит. в п. 4 академического устава «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т. е. с 8 июня 1907 года, экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики, доктора церковной истории, А. П. Голубцова – в звании ординарного профессора Академии».

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что преподаватель Калужской духовной семинарии Иван Троицкий, которому Совет Академии, по выслушании в собрании своем 6-го июня 1906 года отзывов рецензентов, разрешил печатать его диссертацию на степень магистра богословия, представил требуемые § 32-м Положения об испытаниях на ученые степени и определением Совета Академии от 30 мая 1900 года 60 экземпляров напечатанной диссертации под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», Сергиев Посад, 1907 г., каковые и розданы г. членам Совета и прочим членам академической корпорации.

Определили: 1) Преподавателя Калужской духовной семинарии Ивана Троицкого допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского и экстраординарного профессора по кафедре патристики И. В. Попова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

IX. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Ректора Императорского Московского Университета от 1 мая за № 1461:

«В последствие отзыва от 7 минувшего апреля, за № 451, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что экстраординарный профессор Московской Духовной Академии,

—103—

магистр богословия, Сергей Смирнов с разрешения Г. Попечителя Московского Учебного Округа от 16 минувшего апреля, за № 9646, принят в число приват-доцентов Историко-Филологического Факультета Московского Университета по кафедре истории церкви».

Определили: О принятии экстраординарного профессора Академии по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнова в число приват-доцентов Императорского Московского Университета по кафедре истории церкви внести в формулярный о службе его список.

X. Отношение Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 28 мая за № 710:

«В виду избрания Историко-филологическим факультетом С.-Петербургского Университета на должность экстраординарного профессора по кафедре истории церкви профессора Московской Духовной Академии И. Д. Андреева имею честь покорнейше просить сообщить, не встречается ли со стороны Академии к перемещению проф. И. Д. Андреева в С.-Петербургский Университет каких-либо препятствий, если же таковых не встречается, не отказать в доставлении в Университет копии с формулярного о службе его списка».

Определили: Сообщить (и сообщено) Г. Ректору Императорского С.-Петербургского Университета, что к перемещению экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории И. Д. Андреева в С.-Петербургский Университет со стороны Совета Академии препятствий не встречается.

XI. Отношение Г. Правителя дел Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 26 мая за № 1070:

«Имею честь препроводить при сем в Совет Московской духовной Академии документы окончившего в 1906 г. курс кандидата Московской Духовной Академии Константина Владиславлева, назначенного на должность помощника инспектора в Московскую Академию, а именно: диплом за № 839, метрическое свидетельство за № 9134, свидетельство о приписке к призывному участку за № 816 и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за

—104—

№ 162, покорнейше прося Совет Академии о получении этих документов сообщить Учебному Комитету».

Определили: Сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде о получении документов кандидата Владиславлева.

XII. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П. П. Соколова:

«Одною из главных трудностей преподавания психологии в наших духовных Академиях является отсутствие средств для демонстрации и эксперимента. Как известно, в психологии существует целый ряд вопросов, которые могут быть вполне разъяснены учащимся только при помощи наглядных пособий и опытов. Например, чтобы познакомить студента со строением нервной системы и органов чувств, необходимы, конечно, анатомические модели и таблицы. Чтобы дать ему надлежащее понятие о смешении цветов и явлениях контраста, нужно иметь по крайней мере вращающийся диск и коллекцию цветной бумаги чистых тонов. Определение границ звуковых восприятий, изучение разностной чувствительности тонов, анализ элементов звука точно так же немыслимы без камертонов, флейт и резонаторов, как немыслимо изучение осязания без эстериометра. Определение времени простых и сложных реакций и связанный с ним количественный и качественный анализ душевных явлений останутся для учащегося почти непонятны, если преподаватель не имеет в своём распоряжении Гиппова хроноскопа и системы соответствующих стимуляторов. Результаты и методы новейших исследований памяти и ассоциаций не могут быть вполне усвоены и оценены, если нет возможности продемонстрировать их при помощи тех самых аппаратов, какие применяются при подобных работах. Говорить о современных способах изучения душевных движений или явлений усталости почти бесполезно, если нет графических приборов, посредством которых можно было бы пояснить их. Недостаток этих научных пособий чувствовался мною с постоянно возрастающей силой в течение всего времени моего преподавания, и у меня уже давно созрела мысль о необходимости приобрести их. Но, к сожалению,

—105—

обстоятельства слагались настолько неблагоприятно, что до сих пор эта мысль не могла быть осуществлена. Главным препятствием служило, конечно, отсутствие денежных средств: аппараты, употребляемые при психологических демонстрациях и опытах, очень дороги, – так же дороги, как и все другие точные инструменты, – и изыскать суммы, необходимые для приобретения их, ранее не представлялось возможности. Такая возможность открылась лишь в последнее время, благодаря успеху учебника Фонсегрива «Элементы психологии», изданного под моею редакцией студентами нашей Академии. В прошлом году названная книга вышла третьим изданием, и половина предполагаемого чистого дохода с этого издания (около 1500 рублей) назначена издателями на учреждение кабинета по экспериментальной психологии при Московской духовной Академии. Таким образом, начало этого необходимого дела может считаться в будущем до известной степени обеспеченным. Однако надежды на будущее, разумеется, не удовлетворяют потребностей настоящего. Третье издание учебника Фонсегрива пока еще не вполне реализовано; удастся-ли выручить с него всю предполагаемую сумму, с уверенностью сказать нельзя; да наконец, – и это самое главное, – если бы эта сумма и была выручена, её никоим образом не хватит на приобретение всего необходимого. Всё это вынуждает меня искать вспомогательных средств помимо указанного выше источника. Мне кажется, я не ошибусь, если скажу, что такое неотложное дело, как устройство психологического кабинета при Московской духовной Академии, не должно быть предоставлено исключительно личной инициативе и личным заботам преподавателя. В этом учреждении заинтересована прежде всего сама Академия, ученым и учебным задачам которой оно должно служить; к нему, позволительно надеяться, отнесется благосклонно и Св. Синод, для которого не может быть безразличным вопрос о поднятии преподавания психологии в духовно-учебных заведениях до современного научного уровня. Исходя из этих соображений, я позволяю себе просить Совет Академии ходатайствовать пред Св. Синодом об отпуске денежной суммы в размере 1000 рублей, в дополнение к изысканным мною средствам, на приобретение эксперимен-

—106—

тальных пособий, необходимых при преподавании психологии в Академии».

Определили: Вполне разделяя соображения профессора П. П. Соколова о неотложной необходимости, в интересах правильной постановки преподавания психологии, устройства при Академии психологического кабинета, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске, в дополнение к изысканным профессором Соколовым средствам, особой денежной суммы на приобретение экспериментальных пособий, необходимых при преподавании в Академии психологии, в размере 1000 рублей.

XIII. Прошения исправляющих должность доцента Академии:

а) Е. А. Воронцова (по кафедре еврейского языка и библейской археологии):

«Имею честь доложить Совету Академии, что магистерское сочинение обязуюсь представить к 1-му Августа, относительно чего и покорнейше прошу исходатайствовать мне разрешение у Святейшего Синода».

б) Д. Г. Коновалова (по кафедре греческого языка и его словесности):

«Приступив к печатанию своей магистерской диссертации, я нахожу затруднительным, по причине сложности работы, закончить его к началу следующего 1907–8 учебного года. В виду этого, честь имею просить Совет Академии ходатайствовать пред Св. Синодом о разрешении мне представить сочинение на соискание степени магистра богословия в течение следующего 1907–8 учебного года».

в) Н. Л. Туницкого (по кафедре русского и церковно-славянского языков [с палеографией] и истории русской литературы):

«В начале следующего учебного года исполнится двухлетний срок со дня поступления моего на место исправляющего должность доцента, положенный, по § 55 уст. дух. ак., для получения степени магистра богословия. Не имея возможности закончить, напечатать и защитить магистерскую диссертацию в этот срок, имею честь покорнейше просить Совет Академии возбудить ходатайство пред Святейшим Синодом о продлении его на один год. Основания,

—107—

дающие мне право просить об этом Совет Академии, заключаются: 1) в характере моей научной работы, состоящей, между прочим, в собирании рукописного материала, разбросанного в разных книгохранилищах, 2) в продолжительном времени, нужном для напечатания славянских текстов, составляющих приложение к моему исследованию, 3) в перенесенной мною серьезной болезни, отнявшей у меня всё первое полугодие текущего 190⁶/₇ уч. года и потребовавшей сложного клинического лечения».

г) А. П. Орлова (по кафедре истории и разбора западных исповеданий):

«27-го Сентября 1907 года исполняется два года со дня моего вступления на академическую службу в звании исправляющего должность доцента, и я, по смыслу § 55 устава дух. акад., обязываюсь к означенному сроку утвердиться в степени магистра богословия. Не будучи, с одной стороны, в состоянии выполнить это требование академического устава в его буквальном значении, и имея представить к означенному времени свою магистерскую диссертацию («Богословие Илария Пиктавийского») лишь в рукописном виде, – с другой стороны, принимая во внимание, что указом Святейшего Синода от 26-го ч. августа 1906 г. «исправляющим должность доцентов, проходящим эту должность, вопреки § 55 уст. дух. ак., свыше двух лет без утверждения в степени магистра» была предоставлена возможность оставаться на академической службе в 190⁶/₇ учебном году, – прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о разрешении мне оставаться исправляющим должность доцента в 190⅞ уч. году, пока моя магистерская диссертация не будет напечатана и апробирована академическим Советом».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 26-го августа 1906 года за № 9269 Совету Академии поручено было объявить исправляющим должность доцента Академии, проходящим эту должность, вопреки § 55 устава духовных академий, свыше двух лет без утверждения в степени магистра богословия, что они «обязуются в течение 1906–7 учебного года представить сочинения на соискание степени магистра богословия и, если к началу следующего учебного года не будут удостоены этой степени, должны считаться

—108—

выбывшими с занимаемых ими должностей». – 2) Е. А. Воронцов состоит исправляющим должность доцента Академии с 5 февраля 1900 года; Д. Г. Коновалов – с 15 сентября 1902 года; Н. Л. Туницкий – с 16 августа 1905 года; А. П. Орлов – с 27 сентября 1905 года.

Определили: Признавая просьбы исправляющих должность доцента Академии Е. А. Воронцова, Д. Г. Коновалова, Н. Л. Туницкого и А. П. Орлова заслуживающими уважения, просить Его Высокопреосвященство представить оные на благоусмотрение Святейшего Синода.

XIV. Прошение исправляющего должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола И. М. Громогласова:

«Представляя при сем частью в печатном виде и частью в рукописи работу свою, под заглавием: «Форма бракозаключения в её историческом развитии по источникам канонического и византийского гражданского права, выпуск первый», покорнейше прошу принять её к рассмотрению в качестве диссертации на степень магистра богословия».

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента И. М. Громогласова передать для рассмотрения заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре церковного права Н. А. Заозерскому.

XV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом вышеозначенной магистерской диссертации он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре новой гражданской истории И. Д. Андреева.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что в виду выхода в отставку заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории В. О. Ключевского, назначенного им вторым рецензентом магистерских диссертаций преподавателя Псковской духовной семинарии Николая Серебрянского и преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского (приняты к рассмотрению по определениям Совета Академии от 29 мая 1905 года и 6 сентября 1906 года), он таковыми

—109—

рецензентами назначает членов Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Н. А. Заозерского (диссертации г. Серебрянского) и экстраординарного профессора по кафедре психологии П. П. Соколова (диссертации г. Воскресенского).

Определили: Принять к сведению.

XVII. Прошение профессорского стипендиата Академии Николая Чернявского:

«Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Св. Синоде о назначении меня на духовно-учебную службу в один из городов южной или средней России и, если возможно, то в университетский город, как владеющий средствами для научных работ».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». – 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Академии Николая Чернявского на должность преподавателя духовной семинарии в один из университетских городов южной или средней России.

XVIII. Донесение комиссии (в составе: ординарного профессора А. И. Введенского, экстраординарного профессора Н. Г. Городенского и и. д. доцента Ф. М. Россейкина), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции «Богословского Вестника» и рассматривавшей отчет редакции по изданию журнала и свято-отеческих творений за 1906-й год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас Преосвященным Ректором Академии поручения от 28 мая текущего года, мы произ-

—110—

вели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2) Отчет за 1906 год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3) Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по надлежащему; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

XIX. Донесение заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева и и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова, ревизовавших академическую библиотеку:

«Честь имеем донести Совету Академии о произведенной нами ревизии академической библиотеки.

Сделавши общий обзор библиотеки, мы нашли здание её вполне соответствующим своему назначению в том отношении, что как в верхнем, так и в нижнем этаже её сухо и тепло; бывшей некогда сырости не осталось и следа.

Затем мы осмотрели библиотечные каталоги и ознакомились с системою выдачи книг. Требования на книги исполняются без промедления.

Прочитали мы и отчет об израсходовании годовой библиотечной суммы за 1905 гражданский год на покупку книг, журналов и ценных изданий, на уплату за переплеты, требовательные листки, карточки, за канцелярские принадлежности, за пересылку и доставку книг. Вся назначенная на библиотеку сумма была израсходована сполна».

Определили: Принять к сведению.

XX. Отношение Управления Императорского Исторического Музея в Москве от 23 мая за № 605:

«Управление Исторического Музея почитает долгом вы-

—111—

разить глубочайшую признательность Совету Академии за препровожденные, по ходатайству Музея, для его Библиотеки, при отношении Совета Академии от 19 сего Мая за № 572, все вышедшие доселе выпуски «Систематического каталога книг фундаментальной академической библиотеки».

Управление Музея вместе с тем выражает надежду, что Совет не откажет и в дальнейшей высылке выпусков этого издания, по мере выхода их в свет».

Определили: Принять к сведению.

XXI. а) Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 19 мая за № 349:

«Отделение русского языка и словесности имеет честь возвратить в Совет Московской Духовной Академии в особой казенной посылке за № 379 принадлежащую Фундаментальной Библиотеке упомянутой Академии рукописную Библию за № 12 в лист на 621 листе.

О сохранном получении означенной рукописи Отделение покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии почтить его уведомлением».

б) Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 21 мая за № 13345:

«Правление Императорского Новороссийского Университета имеет честь препроводить обратно в Совет Московской Духовной Академии рукописи Академии за №№ 151а и 151б (Творения Исаака Сирина), высланные для научных занятий приват-доцента Вилинского, при отношении 13 октября 1906 года за № 1221».

в) Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 5 июня за № 718:

«Совет Киевской Духовной Академии имеет честь возвратить при сем следующие книги и рукописи библиотеки Московской Академии, препровожденные для научных занятий профессора, протоиерея И. Н. Королькова, при отношении от 1 июля 1906 года за № 888:

1) Sancti patris nostri Ioannis Scholastici, abbatis montis Sina… opera omnia. Interprete Mathae Radera. Lutetiae Parisiorum. М. Д. С. XXXIII.

2) Рукопись № 29 (152) Св. Иоанна Лествичника, перевод митрополита Киприана.

—112—

3) Рукопись № 30 (38) Лествица с толкованием.

4) Рукопись № 31 (37) Лествица с толкованием.

5) Рукопись № 121 (459) Лествица с толкованием.

6) Рукопись № 122 (462) Творения Св. И. Лествичника.

7) Рукопись № 123 (463) Лествица Св. Иоанна.

О получении сих книг и рукописей Совет Академии просит уведомить».

г) Отношение Правления Калужской духовной семинарии от 16 мая за № 203:

«Правление Калужской духовной семинарии, принося глубокую благодарность Совету Московской Духовной Академии за скорую высылку из библиотеки Московской Академии необходимой для занятий преподавателя Калужской семинарии И. Троицкого 4-й книжки журнала Revue de l’Orient chrétien за 1905 год, честь имеет обратно препроводить оную в Совет означенной Академии».

Справка: Все перечисленные в вышеизложенных отношениях рукописи и книги получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Уведомить вышеуказанные учреждения, по принадлежности, о получении возвращенных ими рукописей и книг академической библиотеки.

XXII. а) Письмо Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой от 5 мая:

«Имею честь при сем переслать Академии просимую отношением от 10 февр. за № 199 рукопись из Собрания Графа в 4 долю за № 426 (130).

Прошу известить о получении и вернуть со временем».

б) Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 14 апреля за № 546:

«В дополнение к отношению своему от 13-го января сего 1907 года за № 68, Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сем для научных занятий г. Воронцова, сроком на 3 месяца, следующее издание: Verhandlungen des fünften Internationalen Orientalisten – Congresses, 2-er Theil, 1-te Hafte с тем, чтобы во всё время пользования вышеозначенным изданием оно хранилось в Библиотеке Московской Духовной Академии».

в) Отношения Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы

—113—

Лавры от 12 апреля и 21 мая за № 728 и 903, при которых препровождены рукописи Лаврской библиотеки за №№ 204 (1626) – для научных занятий г. библиотекаря Академии К. М. Попова, 618 и 630 – для занятий-студента III курса Академии Александра Дубенского.

Справка: Все означенные в отношениях рукописи и издания получены и переданы, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XXIII. Отзыв ординарного профессора Академии М. М. Тареева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Ивана Беляева на тему: «Справедливость, как принцип этики»:

«Работа, скромная по размерам (86 страниц), не претенциозна и по задачам, которые ставит себе автор. Он обозревает важнейшие из этических учений в их отношении к вопросу о справедливости и, в частности, раскрывает «принципы нравственной оценки в древнейших этических учениях, – в учениях греческих философов, эпикурейцев, Сократа и Платона, Аристотеля», затем рассматривает новейший утилитаризм, интеллектуализм, этику Канта, этику в идеалистической философии, спиритуализм, позитивизм, «примирительные направления в новейшей этике» и, наконец, нравственное учение Вл. Соловьева. Легко понять, что изложение почти всей истории этики на 65 страницах должно иметь вид краткого конспекта. Автор ограничился изучением известных трудов по истории этики Иодля и Гюйо, из которых он и заимствует все свои сведения, делая исключение лишь для прочитанного им «Оправдания добра». Во втором отделе своего сочинения автор делает оценку принципа справедливости, который он считает важнейшим этическим принципом, неизмеримо превосходящим как принцип эгоизма, так и принцип любви. Под последним г. Беляев разумеет христианство, о котором высказывает странный отзыв на стр. 82–83: «Предписания религии – добро, но следование им приводит к нежелательным явлениям; Христова заповедь любви – блага, но исполнение её приводит к делам немилосердия. Нравственная дея-

—114—

тельность человека должна быть руководима разумным его сознанием»… Очевидно, в этих неуклюжих словах автор выражает ту совершенно верную мысль, что высшие требования христианской религии опираются на естественное нравственное сознание и легко вырождаются в лицемерие без общечеловеческой культурной опоры.

При значительной снисходительности в оценке, автору этого крайне скромного труда можно дать звание кандидата богословия».

Справка: I) Иван Беляев окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1906-м году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Действительного студента Академии Ивана Беляева утвердить в степени кандидата богословия и выдать ему установленный диплом на эту степень.

XXIV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии учителя церковно-приходских (утренней, вечерней и воскресной) школ при Московском Даниловском обществе трезвости, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1895 года Дмитрия Розанова:

«Имею честь почтительнейше заявить Вашему Преосвященству, что в виду ожидаемого мною назначения меня Учебным Комитетом на духовную педагогическую службу, я имею крайнюю нужду в академическом аттестате. Тот же аттестат, который мне выдан был ранее, совершенно нечаянно утерян мною в Москве – в одном из трамвайных вагонов, о чём я своевременно заявил сыскной полиции, которая, в свою очередь, печатно объявив о сей утрате, выдала мне надлежащее удостоверение.

Усерднейше осмеливаюсь просить Ваше Преосвященство милостиво разрешить мне получить копию с моего аттестата для представления её на место моего нового назначения».

Справка: По определению Совета Академии от 14 января

—115—

1905 года кандидату Дмитрию Розанову уже выдана была копия взамен утраченного им подлинного диплома на степень кандидата богословия от 11 августа 1895 года за № 418-м.

Определили: Выдать кандидату Розанову, взамен вновь утраченной им копии кандидатского диплома за № 418-м, вторую копию последнего.

XXV. Прошение студента IV курса Академии Алексея Петровского от 12 апреля:

«Условия моей жизни, сложившиеся в настоящее время неблагоприятно для окончания мною курса, вынуждают меня просить Ваше Преосвященство об увольнении меня из Академии».

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии» отнесены в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Уволить Алексея Петровского, согласно его прошению, из числа студентов IV курса Академии и выдать ему установленное свидетельство.

XXVI. Прошение священника Костромской епархии, Юрьевецкого уезда, села Парского Николая Веселовского:

«По окончании в 1882 году курса во Владимирской Духовной Семинарии с званием студента я для дальнейшего образования поступил в Московскую Духовную Академию своекоштным студентом. Будучи сын бедного заштатного причетника и не имея никакой иной сторонней материальной помощи, я с большим трудом мог проучиться лишь два года, так что, перейдя на 3-й курс, по настойчивым и убедительным просьбам своих родителей вынужден был в силу трудно сложившихся для меня семейных и материальных обстоятельств уволиться с 3-го курса (в 1884 году) и для обеспечения своих престарелых родителей поступить во священники. По смерти же своих родителей и по исполнении к ним сыновнего долга, я в видах достижения своего прежнего желания – получить полное богословское образование в 1896 году обращался с всепо-

—116—

корнейшей просьбой в Учебный при Святейшем Синоде Комитет о разрешении мне снова поступить на 3-й курс Академии, каковая просьба моя, как несогласная по тогдашнему времени с уставом Духовных Академий, не была удовлетворена. Несмотря однако на это – моё искреннее желание докончить высшее богословское образование у меня не заглушалось, я точно по предчувствию терпеливо ожидал отмены не дозволения женатым священникам поступать в Академии. И вот эта надежда моя осуществилась: в минувший 1906 год Учебным Комитетом определено поступать в Академию и женатым священникам, как было и прежде. Посему я, пользуясь сим правом, не заглушив еще в себе искреннего желания поучиться и чувствуя пока энергию и силы к трудоспособности в области богословской науки, имею дерзновение всепокорнейше просить Совет Московской Духовной Академии с будущего учебного года снова принять меня на 3-й курс Академии.

При сем долг имею представить мой формулярный список – копию с клировых ведомостей Предтеченской церкви села Парского, Юрьевецкого уезда, Костромской Епархии, 1906 года».

Справка: 1) Студент Владимирской духовной семинарии Николай Веселовский по определениям Совета Московской Духовной Академии: а) от 4 сентября 1882 года – принят был в число своекоштных студентов I курса Академии; б) от 3–6 сентября 1883 года – переведен во II академический курс; в) от 21 мая 1884 года – переведен в III курс, и г) от 27 сентября 1884 года – уволен из числа студентов Академии по прошению.

Определили: Священника Николая Веселовского, по увольнении его из Костромской епархии, где он состоит на службе, и представлении одобрительного отзыва от епархиального начальства, принять в число своекоштных студентов III курса Академии, о чем и уведомить просителя чрез академическую канцелярию.

XXVII. а) Прошение студентов Академии (за подписью девяти уполномоченных):

«Студенты Московской Духовной Академии, имея в виду большую сохранность Студенческой библиотеки и лучший спо-

—117—

соб пользования книгами библиотеки, с одной стороны, и тесноту библиотечного помещения, с другой, – просят Совет Академии принять в Фундаментальную библиотеку часть книг Студенческой библиотеки на следующих основаниях:

I. Передаваемые книги Студенческой библиотеки считаются принадлежащими студентам и могут быть ими возвращены в свою библиотеку, если будущее студенчество почему-либо признает это для себя более удобным.

II. Книги Студенческой библиотеки сохраняют ту нумерацию, которую они имеют сейчас, и занимают в Фундаментальной библиотеке особо-отведенное им место.

III. В течение каждого года отделы передаваемых в Фундаментальную библиотеку книг – пополняются вновь приобретенными.

IV. Каталоги и инвентарь вновь поступающих книг ведет библиотекарь Студенческой библиотеки.

V. Переданною частью Студенческой библиотеки заведует библиотекарь Фундаментальной библиотеки.

VI. Книгами Студенческой библиотеки профессора и студенты пользуются на общих основаниях с другими книгами Фундаментальной библиотеки.

Передаче в Фундаментальную библиотеку подлежат:

I. Весь иностранный отдел – научный и беллетристический (непереводной).

II. Весь богословский отдел – со всеми подотделами, включая и церковно-исторический.

III. Из отдела литературного и исторического – все книги, требующиеся более для специального, научного занятия и вообще имеющие более исторический интерес.

IV. Из отдела общественно-юридических и естественно-математических наук – устаревшие, имеющие малый спрос.

V. Все духовные журналы, за исключением двух последних лет.

VI. Все научные и беллетристические журналы, кроме последних пяти лет.

Порядок передачи книг определят представители студенчества совместно с библиотекарем Фундаментальной библиотеки.

Открывая свою библиотеку для свободного пользования ею

—118—

и профессорами, студенты надеются, что Совет не откажет студентам в возможной субсидии в пользу их библиотеки, как это принято в некоторых академиях, из сумм, ассигнуемых на Фундаментальную библиотеку, или иных каких-либо».

б) Докладную записку библиотекаря Академии К. М. Попова: «По поводу прошения студентов Академии о принятии части книг студенческой библиотеки в библиотеку фундаментальную имею честь изложить свои соображения:

Принять часть студенческой библиотеки в библиотеку фундаментальную я со своей стороны находил бы возможным. Основания передачи, изложенные в пунктах I, III–VI прошения студентов, можно признать приемлемыми. По пункту II-му желательно, чтобы до передачи студенты составили новый каталог передаваемых книг, уничтожив подразделение этих книг на отделы и занумеровав их непрерывным номером в одну цифру по форматной системе, и написали карточки для подвижного каталога.

Просьбу о субсидии я полагал бы отклонить как по ограниченности библиотечного бюджета, так равно и по тому соображению, что на те деньги, которые были бы даны студенческой библиотеке, будут куплены книги в фундаментальную библиотеку, в пользовании которой студенты ничем не ограничены».

Определили: 1) Разрешить студентам Академии передать часть книг студенческой библиотеки в библиотеку фундаментальную на основаниях, изложенных в докладной записке г. библиотекаря Академии. – 2) Просьбу о субсидии, по приведенным в той же записке соображениям, отклонить.

XXVIII. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1907 года для поступления в состав нового (LXVI) академического курса по назначению Начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом

—119—

Академии, – 2) Указы Святейшего Синода от 8 марта 1873 г. за № 10 и 24 марта 1904 года за № 3064.

Определили: 1) Поручить академическому врачу С. Н. Успенскому подвергнуть 16 августа в присутствии Инспектора Академии, заслуженного ординарного профессора М. Д. Муретова, надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 17-го августа назначить письменное испытание по философии; 18 августа – по основному богословию и 20 августа – по составлению поучения. – Тему для первого сочинения поручить дать ординарному профессору А. И. Введенскому, для второго – ординарному профессору С. С. Глаголеву и для поучения – и. д. доцента Академии священнику Д. В. Рождественскому. Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – экстраординарному профессору Н. Г. Городенскому, второго – ординарному профессору М. М. Тарееву и поучения – Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму. – Темы сочинений должны быть представлены на предварительное рассмотрение и одобрение Преосвященного Ректора Академии. – 3) 21 и 22 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета (состав экзаменационной комиссии: Преосвященный Ректор Академии и экстраординарный профессор А. И. Покровский); 23 и 24 августа – по Священному Писанию Нового Завета (инспектор Академии, заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов и и. д. доцента Е. А. Воронцов); 25 и 27 августа – по древним языкам (временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков и и. д. доцента Д. Г. Коновалов); 28 и 31 августа – по всеобщей церковной истории (ординарный профессор А. А. Спасский и экстраординарный профессор С. И. Смирнов); 1 и 3 сентября – по догматическому богословию (заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев и экстраординарный профессор А. П. Шостьин). – 4) 4 и 5 сентября произвести переводные испытания студентов первых трех курсов Академии, не державших оных в мае месяце по болезни.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Июля 6. Смотрено».

—120—

8 июня 1907 года № 6

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. И. Введенский. С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, А. П. Голубцов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Июня 1. В Совет Московской Духовной Академии для возвращения с требуемым Св. Синодом объяснением» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 мая за № 6410:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 7-сего Мая за № 170, с приложением выписки из журнала собрания Совета Московской духовной академии от 12 Апреля 1907 г. за № 3, заключающей в себе: а) заявление ректора академии Совету об образовании в среде академических студентов «Пастырско-просветительного братства» и «Литературного кружка», б) уставы братства и кружка и в) определение Совета с утверждением сих уставов. Донося Святейшему Синоду, что Совет академии утвердил означенные уставы для дальнейшей деятельности названных учреждений, доведя только до сведения Вашего о таковом решении журнальным своим определением и не испросив на то предварительного разрешения подлежащей власти, Вы находите подобный образ действия Совета академии не соответствующим ни правилам академического устава, ни требованиям Центрального духовного управления, изложенным в циркулярном отношении Обер-Прокурора Святейшего Синода от 11 марта 1904 г. за № 2121, в силу коего организуемые под разными наименованиями учреждения, братства, ученые общества и т. п. получают на свою деятель-

—121—

ность разрешение или местного епархиального начальства, или же Святейшего Синода. И, по справке, Приказали: Обсудив изложенное, Святейший Синод определяет: предоставить Вашему Преосвященству потребовать от Совета Московской духовной академии объяснений относительно несогласных с существующими правилами действий Совета по утверждению уставов «Пастырско-просветительного братства» и «Литературного кружка» при академии и таковые объяснения со своим заключением представить Святейшему Синоду; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) В объяснение происшедшего недоразумения почтительнейше представить Его Высокопреосвященству:

а) что упоминаемое в вышеизложенном указе Святейшего Синода за № 6410-м циркулярное отношение Обер-Прокурора Святейшего Синода от 11 марта 1904 года за № 2121 в Академии получено не было и как Совету, так и Правлению Академии остается неизвестным;

б) что в виду этой неосведомленности Совет Академии при обсуждении вопроса об утверждении уставов вновь возникших студенческих организаций – «Пастырско-просветительного братства» и «Литературного кружка» руководствовался, с одной стороны, принципиальными соображениями, изложенными в п. 4-м временных правил, утвержденных определениями Святейшего Синода от 26 ноября 1905 года за № 6081 и 25 января 1906 года за № 459, в силу которого Совету Академии предоставлялось «самостоятельное в пределах, установленных законом, разрешение учебных и воспитательных вопросов»; с другой стороны – прямым указанием академического устава, измененного определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, где «меры и средства, ведущие к усилению ученой деятельности в академии» отнесены в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – Руководствоваться в данном случае другим указанием академического устава (§ 81, лит. в., п. 7), по которому «предположения об учреждении при академии ученых обществ» должны быть представляемы Советом Академии, чрез Епархиального Преосвященного, в Святей-

—122—

ший Синод, Совет не счел удобным, так как смотрел и смотрит на упомянутые студенческие организации не как на «ученые общества» (предполагается – с участием посторонних для Академии лиц и широкою публичною деятельностью вне Академии), а как на внутренние академические кружки самообразования, скромная работа которых не должна выходить за пределы Академии и академической корпорации.

2) В виду преподанных ныне Святейшим Синодом указаний относительно несогласия действий Совета Академии по данному вопросу с существующими правилами, почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении собственною властью или представлении на утверждение в Святейший Синод уставов вышеупомянутых «Пастырско-просветительного братства» и «Литературного кружка» при Московской Духовной Академии.

3) Указ Святейшего Синода от 29 мая сего года за № 6410 возвратить при журнале настоящего собрания Его Высокопреосвященству, оставив в делах Совета Академии копию оного.

II. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Мая 7. Совет Московской Духовной Академии, по рассмотрении сей переписки, постановить определение о взыскании с виновного 24-х рублей 30 к. и, по внесении оных в местное казначейство, квитанцию представит мне вместе с сей перепиской» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Начальника Московского почтово-телеграфного Округа от 4 мая за № 12043:

«4-го минувшего Апреля в Казанской почтовой конторе было получено из Сергиевского Посада казенное письмо за № 365, адресованное в Казань на имя Почетного Члена Академии Высокопреосвященнейшего Димитрия от Совета Московской Духовной Академии, весом в 27 лот. В указанном письме было заподозрено недозволенное вложение, почему таковое, на основании п. 18 Закона 16 июня 1905 года (Собрание Узаконений и Распоряжений Правительства 12 Июля № 121), в присутствии получателя Васильева, 7-го Апреля было вскрыто и в нём оказалась пересланная вопреки п. 13 того же Закона, книга издаваемого Московскою Духовною Академией журнала «Богословский Вестник» за

—123—

Март месяц, подписная цена которого с приложением за год 8 руб. –

На основании 1125 ст. Улож. о Наказ. о нарушении уставов почтовых, служащие в разных ведомствах за пересылку по почте в казенных пакетах частного вложения подвергаются, в возмещение убытка казны, платежу по 90 коп. с лота.

Сверх того, Начальство виновного обязано подвергнуть его наказанию, по своему усмотрению.

Сообщая о вышеизложенном Вашему Высокопреосвященству, прошу распоряжения о взыскании с Совета Московской Духовной Академии платежа за указанное письмо весом в 27 лот., всего двадцать четыре рубля 30 коп. (24 руб. 30 коп.) и о внесении этих денег в Московское Казначейство для зачисления в доход казны по § 35 ст. 1 п. в. приходной сметы почтово-телеграфного ведомства.

О последующем прошу не отказать меня уведомить, с препровождением квитанции Казначейства. –

Приложение: оболочка письма».

Справка: 1) На приложенной оболочке письма – а) напечатано: «8. Казань. Почетному Члену Моск. Дух. Академии Высокопреосвящ. Димитрию. От Совета Московской Духовной Академии. № 365»; б) надпись: «При выдаче вскрыть. Нач. Кон. (подпись не разобрана)». – 2) Высочайше утвержденного в 16-й день июня 1905 года мнения Государственного Совета по проекту правил о льготной пересылке почтовых отправлений внутри Империи п. 13-й: «В посылках сдаваемых на почту без оплаты весовым сбором, могут пересылаться: дела и делопроизводственные бумаги, а также казенные печатные произведения, не подлежащие продаже, как-то: издания секретные, указы, циркуляры, сметы, табели, представления и т. п., равно как метрические бланки и листы, разрешительные молитвы и венчики для усопших. Из печатных казенных произведений и изданий, выпускаемых в продажу, могут быть пересылаемы без оплаты весовым сбором только те, рассылка коих обязательна для казенных учреждений и производится без взимания с адресата стоимости пересылаемого предмета. Пересылка периодических казенных изданий подписчикам подлежит оплате на общем основании».

—124—

Определили: В виду изложенного в справке, предварительно исполнения резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшей на отношении Г. Начальника Московского почтово-телеграфного Округа за № 12043-м, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что указываемая в отношении ст. 1125 Улож. о Наказ. не может, по мнению Совета Академии, иметь применения в данном случае, так как посылка Советом инкриминируемого казенного письма за № 365 произведена не вопреки, а согласно п. 13 Закона 16 июня 1905 года. – Высокопреосвященнейший Димитрий, Архиепископ Казанский и Свияжский, не состоит подписчиком академического издания «Богословский Вестник», а получает его, как Почетный Член Московской Духовной Академии, о чём свидетельствует и самый печатный адрес на оболочке пакета. – В знак своего глубокого уважения к лицам, избранным в звание Почетных Членов Академии, и в целях поддержания постоянной связи между ними и последней, Совет Академии уже в течении многих лет считает своею если не юридическою, то нравственною обязанностью высылать всем им без исключения академическое периодическое издание «Богословский Вестник» без взимания подписной платы, что и предусмотрено в п. 13-м Закона 16 июня 1905 года в качестве условия пересылки по почте без оплаты весовым сбором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Июля 8. По ст. I. Заготовить донесение (и заготовлено) Св. Синоду. По ст. II. Совет Академии имеет снестись с Начальником Московского Почтово-Телеграфного Округа и о результате уведомить меня».

12 июня 1907 года № 7

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шость-

—125—

ин, А. П. Голубцов, И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

В собрании сем преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат богословия, Иван Троицкий защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества». Сергиев Посад, 1907 г. Официальными оппонентами были: ординарный профессор Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасский и экстраординарный профессор по кафедре патристики И. В. Попов.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) Указом Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года за № 10251 Советам Академий поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 года за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций».

Определили: 1) Преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, И. И. Троицкого, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и её защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень. – 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сём Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации магистра богословия И. И. Троицкого.

—126—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Июля 3. Донести (и ныне же посылается донесение) Св. Синоду».

12 Июня 1907 года № 8

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора: А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев, экстраординарные профессора: А. П. Шостьин, А. П. Голубцов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский, исправляющие должность доцента: И. М. Громогласов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов и священник Д. В. Рождественский, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков и лектор В. П. Лучинин.

Слушали: II. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету табели баллов по устным и письменным ответам, полученных за истекший 1906–1907 учебный год студентами первых трех курсов Академии».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Студенты всех трех курсов, не смотря на двукратное (27 октября 1906 года и 6 февраля 1907 года) подтверждение Советом Академии постановления его от 6 сентября 1906 года, которым студентам первых трех курсов назначено было на 1906–1907 учебный год, согласно § 123 академического устава, по три семестровых сочинения, представили лишь по два сочинения, не подав: студенты I курса второго (по введению в круг богословских наук), студенты II курса – также второго (по нравственному богословию) и студенты III курса – третьего (по Священному Писанию Нового Завета) семестрового сочинения. – Сверх сего:

2) Из 57 студентов I курса: а) не держали устных ис-

—127—

пытаний – Архангельский Владимир (по введению в круг богословских наук), священник Лихачев Иоанн (по всем предметам I-го курса; не представил также и никаких письменных работ); Мусатов Николай (по всем предметам I-го курса; не представил также семестрового сочинения по новой гражданской истории и проповеди), Ставицкий Виталий (по библейской истории, введению в круг богословских наук, еврейскому языку, древней и новой гражданской истории; не представил также семестрового сочинения по новой гражданской истории) и Счастнев Михаил (по введению в круг богословских наук и древней гражданской истории); б) не представили письменных работ: Даниленко Прохор (проповеди), Ковригин Михаил (семестрового сочинения по метафизике), Ржепик Мирон (семестрового сочинения по новой гражданской истории), Рождественский Леонид (проповеди), Сахаров Николай (проповеди), Троицкий Алексей (проповеди) и Яхонтов Александр (проповеди).

3) Из 57 студентов II курса – а) не держали устных испытаний: Введенский Александр (по всем предметам II-го курса; не представил также семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета), Добротворцев Борис (по всем предметам II курса; не представил также и никаких письменных работ), Заслоновский Стефан (по всем предметам II-го курса; не представил также семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета); Левитов Алексей (по общей церковной истории), Попов Алексей (по всем предметам второго курса; не представил также семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета и проповеди) и Щетинин Александр (по Священному Писанию Нового Завета, нравственному богословию, патристике, истории философии и библейской археологии; не представил также проповеди); б) не представили письменных работ: Виноградов Василий (семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета), Кронтовский Николай (семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета и проповеди), Попов Петр (семестровых сочинений по патристике и Священному Писанию Нового Завета и проповеди), Севастьянов Павел, Седов Стефан, Трунев Николай (семестровых сочинений по Священному Писанию Но-

—128—

вого Завета) и Шурупов Сергей (семестровых сочинений по патристике и Священному Писанию Нового Завета и проповеди); – в) студент Виктор Машковский, зачисленный, по окончании университетского курса в Московском Лицее Цесаревича Николая, прямо в списки студентов II курса, согласно указу Святейшего Синода от 19 октября 1906 года за № 11559, сдавал устные испытания из предметов II-го курса – по патристике и общей церковной истории; из предметов I курса – по библейской истории, введению в круг богословских наук, метафизике и еврейскому языку; представил два семестровые сочинения (по патристике и метафизике) и проповедь.

4) Из 57 студентов III курса – а) не держали устных испытаний: Магнитский Иван (по русской церковной истории, педагогике, церковному праву и латинскому языку; не представил также проповеди) и Смирнов Михаил (по истории западных исповеданий, русской церковной истории, педагогике, церковному нраву и латинскому языку; не представил также проповеди); б) не представили письменных работ: Беликов Василий (семестровых сочинений по догматическому богословию и истории русского раскола и проповеди), Ланге Филипп (семестрового сочинения по истории русского раскола) и Успенский Александр (семестрового сочинения по истории русского раскола).

б) Прошение, с приложением медицинского свидетельства, студента I курса священника Иоанна Лихачева об оставлении его, по болезни, в том же курсе на второй год.

в) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: I курса – Архангельского Владимира, Даниленко Прохора, Ковригина Михаила, Мусатова Николая, Ржепика Мирона, Рождественского Леонида, Сахарова Николая, Ставицкого Виталия, Счастнева Михаила, Троицкого Алексея и Яхонтова Александра; II курса – Введенского Александра, Виноградова Василия, Добротворцева Бориса, Заслоновского Стефана, Кронтовского Николая, Левитова Алексея, Попова Алексея, Попова Петра, Севастьянова Павла, Седова Стефана, Трунева Николая, Шурупова Сергея и Щетинина Александра; III курса – Беликова Василия, Ланге Филиппа, Магнитского Ивана, Смирнова Михаила и Успенского

(Продолжение следует).