Апрель

–193 –

книжники и фарисеи негодовали на чудеса Спасителя и, поражаемые в сердце божественными знамениями как бы камнями какими, терзались завистью, не знали, что сделать против этого и не могли никаким образом воспрепятствовать Чудотворцу. Порицая столь чудные события и облыжными словами уничижая славу Его, повсюду обходили страну иудейскую и самый Иерусалим и то говорили, что Веельзевулом совершает Он знамения (Лк.11:15), то, возбуждаемые до неудержимого неистовства, утверждали, что беснуется и не знает, что говорит. Так однажды они давали народу такое запрещение: «беса имеет и беснуется, что Его слушаете»? (Ин.10:20).

Но⁹²⁸ считаю нужным сказать (подробнее), в чем состояла причина столь несносного противления их Его славе.

Они убеждали народ, как мы только что указали, не принимать слов Спасителя нашего и удаляться от Него, как учившего противно закону, и стараться как можно далее убежать от Него, напротив прилежать узаконениям Моисеевым. По какой же причине? – Говорили, что великий Моисей вывел древний народ «в сретение Бога», по написанному (Исх.19:17), поставил у горы Синай, показал ему Бога на горе, дал ему возможность слушать слова Его и весьма ясно удостоверил, что Бог изрекал законы. А Этот (Христос) совсем не показал ничего такого. Что у них было об этом большое рассуждение, можешь узнать из того, что увидишь их говорящими к слепому от рождения, которого Спаситель исцелил неизреченною силою: «соученик ты Того, мы же – Моисеевы ученики,

—194—

ибо мы знаем, что Моисею говорил Бог, а Сего не знаем, откуда Он» (Ин.9:28–29). Таким образом, приверженцы иудейских догматов думали, что представляют неопровержимое основание за них и неотвратимое для многих, чем, как и естественно, смущали малых и вводили в заблуждение. И вот Филипп, помыслив в себе, что все это

возражение Иудеев будет разрушено, если и Сам Христос покажет верующим в Него Отца, обращается с словами: «Господи, покажи нам Отца, и довольно нам». Разумей так эти слова: Владыка, говорит, все, приводящее к вере, совершается Твоею властью, – посредством многочисленных чудес можно бы обуздать неудержимое злоречие Иудеев, – ничего для нас не останется (желать), если и Ты Сам покажешь нам Бога и Отца, ибо этого будет достаточно для Твоих учеников, чтобы уже быть в состоянии вполне отражать слова защищающих те (законы Моисея). Придав подобное этому созерцание толкуемому изречению, мы не погрешим, думается, против надлежащего смысла. Призывает нас к такому разумению и сам Филипп, говоря: «довольно нам» видеть Бога и Отца, как бы только это одно и остается для уверовавших. Предполагает это отчасти и Сам Спаситель в дальнейших Своих словах: «слова, что Я говорю вам, от Себя не говорю, но Отец, во Мне пребывая, творит дела Сам» (ст. 10). Как надлежит разуметь и это, о сем должно быть сказано не здесь, а в надлежащем и следующем месте.

—195—

XIV, 9. Глагола ему Иисус: толико время с вами есмь, и не позна (ли) Мене, Филиппе: видевши Мя виде Отца. ⁹²⁹

Беспричинным представляет ученику его незнание. Даже труднейшие созерцания и для восприятия умом требующие для себя тончайшего исследования, хотя бы может быть и не в малое время, но в течение продолжительного срока, сделаются доступными для любознательных и станут ясными. Те же, в коих нет ничего затруднительного, но доступны прямому знанию, каждый мог бы понять без затруднения. Что же, говорит, Филипп, препятствует тебе для точного разумения Меня, скажи? Ведь вот уже прошло столь продолжительное время, в которое «Я с вами есмь», и достаточное для удостоверения в том, что подобает тебе знать, – а ты все еще сомневаешься, даже более – оказался незнающим, кто Я по природе и откуда, хотя и видишь Меня творцом столь удивительных для тебя дел. Как же не знаешь, говорит, что узревший Меня созерцает Отца? Но об иудеях ты думаешь, что некогда они на горе Синае видели божественную природу и слышали Ея речи, когда Она полагала законы для деятельности, – а сам ты еще не убедился в том, что ты созерцаешь Отца чрез Меня и во Мне. Ведь «видевший Меня видел Отца». Что не на телесное зрение указует нам Христос, слушатели, думаю, не нуждаются в длинных доказательствах этого. Никто из имеющих ум не скажет, что природа Бога подлежит телесному видению, но даже и не плотскими очами можно созерцать только едва до-

—196—

ступное, как в зеркале, ибо видим как в загадке (1Кор.13:12), и даже величающийся очень большим знанием, думаю, скудно мыслит о Боге.

Впрочем врагам истины, кои изощряют язык свой против нас, вернее же – против самой сущности Единородного, скажем опять вот что. Если Сын есть не из самой сущности Бога и Отца, будучи по рождению тем, что Он есть, то есть Богом по природе и истинно, а одним только внешним видом блистает и лишь приобретенною славою сияет, но не украшается ею как природным достоинством, и в этом именно смысле отображает в Себе Отца и является неизменным образом Бога: то, во-первых, Он не был бы Сыном по природе, ни истинным рождением (Бога Отца), но таким же как мы творением или чем другим подобным. А приняв это и уверовав так, мы должны конечно считать вполне истинным и то, что Отец не будет отцом по действию и природе, но по желанию только и пожалуй по мнению, как называется и нашим Отцом. А потом – что же следует отсюда? Должно будет исповедоваться и как бы по необходимости появиться тройство (в Божестве). Ведь тогда у нас является вера уже некоторым образом не в Святую Троицу, а скорее в трех, как скоро Они не пребывают друг в друге существенно, но каждый как бы отделяется от Своих имен в свойство Своей собственной природы (будучи по природе не тем, что дается в названиях Отца и Сына) и совершенно отсекаясь от другого.

Но значение этого созерцания побуждает нас сказать об этом и несколько больше. Ведь если допустим это истинным, назовем действительным и признаем Сына совершенно чуждым сущности

—197—

Бога и Отца, то разве Он не окажется лжецом, когда говорит: «видевший Меня видел Отца». Если Отец есть Бог по природе, то каким образом Сын, не будучи, по их словам, Богом по природе, может являть в Себе Отца? Как в созданном мы можем созерцать несозданное? В некогда не сущем, поскольку Он считается сотворенным, как можно увидеть Сущего всегда? И пусть никто из высказывающих эти хулы не говорит мне, искажая истину, что как скоро Он имеет славу Бога и Отца, и силу и премудрость Его и благость и всемогущество и мощь приводить к бытию некогда не существовавшее, то поэтому и есть образ Его. Но пусть докажет прежде, является ли Он Богом по природе, и притом в таком истинном смысле, что отнюдь никакого недостатка нет в общем и всецелом сходстве Образа с Первообразом. Если же он вопреки своему желанию оказывается не в состоянии и это доказать, то, во вторых, потребуем от него сказать, какое основание позволяло бы, хотя и не сущему по природе Богу, согласно принадлежащей им болтовне, иметь силу исполнять дела божества? Ведь это значит носить образ Отца. Если Сын, не имея внутри Себя достаточной для сего силы, получает от Отца и наделяется от Него и премудростью и силою, чтобы быть в состоянии совершать то, что и подобает, скажем, одной только природе Отца, то Он в таком случае окажется высказывающим ложь на образ и подобие (когда говорит о Себе, как образе Бога Отца). Если же мы не можем допускать, чтобы Он говорил ложь, будучи таковым, как мы сказали (истинным образом Бога), и должны соглашаться с Ним, как говорящим истину, то окажемся повреждающими и

—198—

самую славу Бога Отца. Как это, скажу. Ведь или необходимо говорить, что говорит ложь на образ Бога и Отца, не имея внутри Себя достаточной силы для дел, но наделяемый ею от другого, ибо не таков первообраз. Или, если истинны Его слова, что говорящим в Нем оказывается Отец и что совсем ничего нет различающего (их существо) или посредствующего или изменяющего всецелое Их сходство, то необходимо наконец, даже невольно, сказать, что и Сам Отец имеет силу полученную от другого, ибо так показать восхотел Он нам Себя в Образе Своей природы или славы.

Итак, разве не видите, скажет им наконец кто-либо, куда отклоняется от прямого пути ваше рассуждение и в какие дебри заводит думающих так? Да ведь может, скажут, хотя и будучи тварным, Сын совершать дела божеской природы, если так угодно Богу и Отцу. Но что может быть нечестивее этого? В таком случае уже ничего не будет большего или высшего в Боге сравнительно с тварью, как скоро станем усвоять ей силу и славу Божества. И никто по великому умоповреждению своему да не считает чем-либо досточудным и великим думать о Сыне и говорить, что хотя Он и тварь, но не как одно из творений. Пусть знает он, что не малый вред наносит славе Его. Ведь надо исследовать не то, имеет ли Он изрядную пред другими тварями природу, но то, тварен ли Он вообще. В самом деле, разве может избежать быть творением что либо, хотя бы это было и прекраснейшим из всех творений? При уничижении славы Сына отнесением Его к тварям, зачем как бы в некоторое обличение Ему всуе указывают на то, что Он находится в прекраснейшем

—199—

сравнительно с другими (тварями) месте? Итак, мы нанесем вред сущности Бога и Отца, если силу совершать такие дела (божеские) усвоим Сыну, и притом как тварному, по невежественному и безрассудному рассуждению их. Мы не должны допускать их речей о том, что дела божества совершает Сын, будучи тварью по природе, ибо так угодно Богу и Отцу.

Если же они могут доказывать это от божественного писания, то пусть приводят, что хотят, только пусть сохраняют нам неподдельными изречения святых. И если и здесь они составляют такие рассуждения, кои суть изображения их собственного мнения, то мы ласково скажем: «горе пророчествующим от серда их» (Иез.13:3). Ведь мы должны согласиться с тем, что Отец всегда желает того, что может соблюдать в неизменности Его божескую славу и что сохраняет правильность догматов о Нем. Поэтому, распрощавшись с безрассудством тех, обратимся к истинному учению о Нем, веруя, что Сын истинно рожден из сущности Бога и Отца и есть Бог от Бога по природе. Итак, будучи образом и подобием Бога и Отца, Он оказывается истинным, когда говорит: «видевший Меня видел Отца; как же говоришь: покажи нам Отца?» Ведь тебе, Филипп, можно, говорит, созерцать во Мне природу Отца и из того, что Я есть Сам, усматривать Водителя, ибо Я явился и есть истинно и по сущности Его образ точный и образ сходный, начертывая в Себе всю природу Бога и Отца. Какой же еще станешь отыскивать другой образ боговидения, если оказывается (уже) присущею тебе возможность мыслить правильно, – или какого (еще), скажи мне, созерцания требуешь? Неужели ты думаешь, что

—200—

древним дано было высшее и точнейшее (боговедение), когда сошел (Бог) в виде огня на гору Синай? Ведь иудеям обычно этим особенно величаться.

Так примерно, можем предполагать, рассуждал Христос. А что проявление чудес нашего Христа по (сообщению) познания о Боге и Отце выше бывшего на Синайской горе, об этом считаю для себя нужным говорить теперь же немедленно. Ты увидишь таким образом, что Филиппу, как скоро пред ним был истинный Образ (Бога), не было необходимости требовать другого рода созерцания Бога и Отца, которое дано было и древним на горе Синае. Сошел там Господь в виде огня, как написано (Исх.19:18), то есть так созерцали Израильтяне. Но, думаю, никто никогда не мог бы чрез это (созерцание Бога в виде огня) достигнуть истинных представлений о Боге или возвыситься до надлежащего понятия о божестве. В самом деле, как бы это посредством огня, как от некоего образа, мы пришли бы к Первообразу, то есть к Отцу и Богу? Ведь Бог благ по природе и кроме того Творец, призывающий некогда не сущее к бытию и все содержит для существования и животворит, Он есть премудрость и сила, благостен, милосерд и милостив. Но ничего этого совсем нет в огне. Никто не может подумать, если имеет ум, что огонь благостен и человеколюбив, – ни один благоразумный человек не скажет, что зиждителен, премудр и животворен. Потом как, скажи мне, посредством огня мог бы кто получить представления об истинном божестве? Или каким образом в зеркале и загадке мог бы узреть какое-либо из природных свойств Его? Какое же, спросят, основание и

—201—

какая была причина, побуждавшая Бога принимать на горе Синае вид огня? Ответим, что в то именно время начиналось воспитание Израиля Богом и как бы некое правило их собственной жизни сообщался им руководительный закон, почему и надлежало тогда Богу являться им преимущественно наказующим и страшным, чтобы преступники могли знать, что с огнем у них дело. Поэтому то и великий Моисей провозглашал израильтянам: «Бог наш – огонь истребляющий» (Втор.4:24 ср. Евр.12:29). Мы не можем конечно утверждать, чтобы столь премудрый (Моисей), изъясняя природу Бога, стал уподоблять ее огню, но он называл так Бога потому, что по превеликому отвращению ко злу, Он, на подобие огня всепожирающего, не отказывается истреблять и уничтожать презирающих Его. Итак, чрез огонь Бог познается не по тому и не с той стороны, что Он есть по природе. Но Он допустил назваться и явиться так для пользы слушателей (и зрителей – израильтян времени Моисея).

Обратимся же, наконец, к истинному и точнейшему созерцанию Отца, то есть к Сыну. И мы увидим в Нем образ Родителя, если устремим очи ума на присущие Ему преимущества. Благ по природе Бог Отец, таковым найдем и Сына, ибо разве не благ Тот. Кто претерпел ради нас такое унижение и «пришел в мир грешников спасти» (1Тим.1:15) и положил душу Свою за них? Всемогущ также Отец, таков и Сын; ибо что может быть могущественнее Того, Кто ,повелевал и самим стихиям, запрещал морю и ветрам, преобразовывал природу вещей, во что хотел, прокаженному повелевал очиститься, слепым давал зрение Своею божественною властью? Жизнь по при

—202—

роде – Отец, жизнь так-же есть и Сын, животворящий истлевших, разрушающий власть смерти и потому воскрешающий мертвых. Справедливо, следовательно, говорит Филиппу: «видевший Меня, видел Отца». Если, говорит, есть у тебя возможность вполне усматривать во Мне и чрез Меня Родителя, то какой другой род боговидения требуешь, получив гораздо лучший данного древним и находясь с истиннейшим Образом, то есть со Мною?.

XIV, 10. Не веруеши ли, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть.

Изображая в Себе, Филипп, природу Родившего, Я, говорит, являюсь образом сущности Его, как отображенный по Нему не внешнею славою, что может думать кто либо, и не как украшенный чужими и сообщенными качествами, но в собственной природе ношу свойства Родителя и являюсь истинно тем, чем может быть и Он, говорю по отношению к тожеству сущности.

Но ты опять скажешь на это, что ты в конце концев все же не убежден в том, что «Я в Отце, и Отец с Своей стороны также есть во Мне». Однако ж значение Моих слов, говорит, даже и невольно приводит тебя наконец к согласию на это. Итак, что скажу Я, это конечно суть и слова Отца, – и что сделаю Я, это делает и Отец. Говорит же это Христос, не как пользующийся словами кого либо другого и не в положении и мере пророка передающий вышние и от Отца исходящие гласы, ибо они говорили конечно не свое, но Бог давал им и вдохновлял. Усвояет также Отцу Своему и совершение чудес, не как чудотворящий сообщенною (отвне) силою, подобно, например, го-

—203—

ворившим: не думайте о нас, что «своею силою или благочестием» мы исцелили, то есть больного (Деян.3:12). Ведь святым свойственно пользоваться для чудес не своею конечно силою, но Божиею, ибо служителями и исполнителями как божественных слов так и дел они оказываются. А так как Сын единосущен Отцу, никоим образом не отличаясь от Него и не имея ничего иного сравнительно с Ним, то и слова Его собственные, говорит, суть слова Отца, так что Отец не мог употребить других слов, как те, что и Сын. Но также точно разумей и о величии дел. Так как Отец не может и не совершает ничего другого, как то, что может и совершает Сын, то и говорит, что это – Его дела. Яснее можешь разуметь слова его так: Я во всем вообще подобен Отцу и Образ сущности Его, украшенный не внешним лишь сходством и внешнею славою, но имеющий в Себе всего Родившего, по причине тожества сущности.

XIV, 10. Глаголы, яже Аз глаголю, о Себе не глаголю но Отец, во Мне пребывали, Он творит дела⁹³⁰.

Если бы, говорит, Отец обратился к нам с речью, то воспользовался бы теми же самыми словами, какими и Я теперь (говорю), а не другими, ибо Я имею с Ним такое существенное сходство, что Мои речи суть Его и что Я сделаю, это считается Его делами: «во Мне пребывая, по причине тожества сущности, творит дела Сам (Он)». Так как

—204—

божество имеет одну сущность, мыслимую в Отце, Сыне и Святом Духе, то всякое слово от Отца конечно есть чрез Сына в Духе, – и всякое дело или чудо чрез Сына в Духе, – но совершается как бы от Отца. Не вне сущности Родившего находится Сын, как и Дух Святый, – но будучи в Нем Единородный и также имея в Себе Родившего. Сам, говорит, Он действует, ибо природа Отца действенна, прекрасно сияя в Сыне.

К этому можно присоединить и другую мысль, к которой хороший повод дает домостроение с плотью. «От Себя, говорит, не говорю» вместо: нераздельно и не вопреки воле Бога и Отца. Так как в человеческом образе Он являлся созерцавшим, то и усвояет слова Свои природе божества, как бы в лице Отца, равно и дела. Как бы так говорит: да не отнимает соответствующее Мне и подобающее представление обо Мне этот человеческий вид Мой и слова Мои не считайте словами простого человека вам подобного, но (считайте их) истинно божественными и подобающими Самому Отцу также, как и Мне. Действует же, «во Мне пребывая», ибо Я в Нем и Он во Мне. Итак не думайте, говорит, что древним дано что то великое и чрезмерное, именно зреть Бога как бы в виде огня и слышать говоривший им голос, ибо чрез Меня и во Мне вы истинно созерцаете Отца, хотя Я и явился подобным вам, пришел явно, по слову псалмопевца (Пс.49:3). Знайте, что, услышав Мои слова, вы услышали слова (исходящие) от Отца. А также и зрителями Его дел стали вы и присущей Ему силы. И это потому, что чрез Меня говорит Он, как чрез Слово Свое, а также совершает и производит досточудные дела, опять как чрез Силу Свою.

—205—

Считаю несомненным, что никто, если только он не поврежден в уме своем, никогда не станет отсекать от сущности Отца ее Слово и Силу, но всякий согласится, что они существуют в ней и присущи ей по природе.

Глава I.О том, что по причине тожества природы Сын в Отце и Отец также в Сыне

ΧIV, II. Веруйте, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть.

Ясно уже говорит, даже более – и повелевает наконец, что мы должны мыслить не иначе, как желает Само Слово истины. Единосущно (ὁμοούσιος) Оно своему Родителю, без всякого между Ними посредства или какого либо разделения Того и Другого различием природы. Одно Оно есть у Него, так что природа (φύσις) Сына является в сущности (οὐσία) Родившего, равно и природа Бога и Отца оказывается и блистает в сущности Рожденного, как это без сомнения можно видеть и в нас (людях). Ведь мы не оказываемся другими по природе сравнительно с нашими детьми и не отделяемся от них разностью природы, хотя и разобщаемся различием тел. Посему то и может видеть блаженного Авраама тот, кто смотрит на рожденного от него сына. Но у людей тут есть очень большое разделение, так как каждый по своему образу является и бывает как бы собранною в себе и совершенно отдельною особью, и по телу своему не соединен⁹³¹

—206—

внутренно с другими, хотя и общая у всех оказывается природа. О Боге же истинном должно думать не так.

Отец есть отец лично и особо, а не сын, точно также Рожденный от Него есть сын, а не отец, и Дух есть лично дух. Но так как Святая Троица соединена и собрана в одну природу Божества, то у нас один Бог, и никто да не допускает всецелого разделения каждого из так обозначаемых (Лиц единого Божества) и да не признает полной раздельности Их бытия (сущности), но мы веруем, что каждый из Них есть то, что Он есть и называется у нас по Его особой ипостаси. Разумеем Сына сущим от Отца, то есть происшел из сущности Его неизреченно и в Нем пребывает. Тем же самым образом – и о Святом Духе: Он истинно есть от Бога по природе, но отнюдь не отделен от сущности Его, а исходит из Него и в Нем всегда пребывает, подаваемый святым чрез Христа. Все чрез Сына в Духе Святом. Такой правоте и истинности догматов научил нас разум святых отцов. Так научены мы говорить и думать и самими священными писаниями. А что мы вполне правильно идем к этой неукоризненной вере, в этом удостоверит Господь словами: «веруйте, что Я. в Отце и Отец во Мне».

XIV, 11. Аще ли же ни, за та дела веруйте Ми⁹³².

Здесь ясно высказывает, что Он не Доделал бы и не совершил бы никогда того, что подобает одной только божественной природе, если бы Он не был и по природе из нее. И заметь, с какою

—207—

твердостью и вместе истинностью высказывает это. Он требует веры не столько в виду Своих слов, хотя и не знал лжи, сколько в виду Своих дел. А по какой причине, скажу об этом. Ведь употреблять Богу подобающие слова и речи и высказывать что либо безрассудное, например, не представляет ничего трудного для человека беснующегося и умалишенного, а воспользоваться делом и силою, подобающими Богу, разве кто смог бы когда либо? Какой же из тварей Отец может дать Свою славу? Разве обладать мощью все совершать и иметь всемогущую силу мы не считаем славою Отца, что отнюдь не принадлежит ничему другому, находящемуся в числе тварей? Итак, желая дать о Себе удостоверение посредством необходимых и вместе неопровержимых доказательств, Христос повелевает веровать вследствие самых дел Его, что Он в Отце и с Своей стороны имеет в Себе Отца, то есть в собственном Своем существовании носит природу Отца, как подлинное Его рождение, как плод истинный, как Сын, природно явившийся от Отца.

Но между тем как Церковь Христова, хотя и весьма славящаяся правотою догматов, имеет такое представление о Единородном, однако ж богоборные еретики убеждают думать иначе слушающих и принимающих их пагубные слова. Свирепствуя своими порицаниями против Христа, они, жалкие, стараются превзойти друг друга не в рвении к благочестию, но чтобы одному оказаться нечестивее другого и высказать что-либо наиболее нелепое. Так как они пьют вино из Содома и горький виноград собирают из Гоморры (Втор.32:32), ибо не от Божественного Духа приемлют пред-

—208—

ставления о Нем, и не из откровения от Отца, но из головы дракона (ср. Пс.73:13): то и совсем не имеют здравых мыслей, а говорят такое, что делает горемычными души слушателей, низводя их в ад и в преисподнюю бездну. Осмеливаясь даже излагать это и в книгах, они тем как бы увековечивают бессмертием присущее им лукавство.

Достаточно высказав в настоящем случае то, что может помогать слушателям иметь правильное представление о Сыне, нам не следовало бы делать никакого упоминания об учении их. Но так как ничего нет невероятного в том, что их жалкими словами увлекутся души каких либо простодушных людей, то я счел необходимым ниспровергнуть их зловредную болтовню истинными догматами и показать легко опровержимою их клевету, которою они хотят окружить Сына, а скорее – всю Божественную природу, что вернее будет сказать.

Вот что встретил я в книге наших противников. Занимаясь исследованием толкуемых слов, я нашел (в этой книге) после некоторых других рассуждений буквально такие слова: «итак Сын, существенно (по существу) объемлемый Отцом (οὐσιωδῶς περιεχόμενος ὑπὸ τοῦ Πατρός), Отца в Себе имеет слова изрекающим и знамения совершающим, что и изъясняет в словах: что я говорю вам, от Себя не говорю, но Отец, во Мне пребывая, творит дела Сам (ст. 10).

Такова их пустословная болтовня. Но если и нам надо представить нечто такое, что может противостоять ихним словам и изобличать их неискусный ум (Рим.1:28), то скажу вот что. Их вы-

(Продолжение следует).

—613—

Гомеровский вопрос. Мир богов по Гомеру. Зевс и судьба Олимпийские боги. Другие божества Человеческий мир в эпосе Гомера Гомеровская психология Ценность земной жизни Культ Молитвы Жертвы Гаданья. Прорицания Погребение. Храмы Жрецы Мораль эпоса. Эсхатология Общий характер гомеровского миросозерцания

На пространстве веков погибло много художественных и философских произведений. Исчезли бесследно трактаты философов, оды и драмы поэтов, картины художников, статуи скульпторов. В длинном и многовековом ряду погибших творений без сомнения было много хорошего и талантливого. Но погибало ли когда-нибудь действительно и окончательно что-либо истинно великое? Могли ли погибнуть поэмы Гомера? Это – вопросы, на которые каждый будет отвечать по-своему. Но каждый должен согласиться с тем, что если бы поэмы Гомера погибли вместе с Грецией, то и в последующей истории человечества не явилось бы многого великого и прекрасного из того, что существует теперь.

Гомер есть величайший поэт всех веков и народов. Величайший из поэтов тот, который написал величайшие произведения. Таковыми произведениями считаются поэмы Илиада и Одиссея. Поскольку европейская история заходит в древность, она связывает эти поэмы с именем Гомера. Но греческая древность связывала с именем Гомера и ещё целый ряд произведений. Ему приписывались гимны, которые дошли до настоящего времени в числе 33, из них четыре являются, так сказать, поэмами – гимнами (Аполлону делосскому и пифийскому, Гермесу, Афродите и

—614—

Деметре). Гомеру приписывались 17 маленьких поэм–ἐπιγράμματα, из них наиболее привлекательные κάμινος (камин, печь) и εἰρεσώνη (масличная ветвь, которую носили при некоторых религиозных процессиях; песнь, которую пели при этом обряде). Творцу илиады приписывали и пародию на илиаду – поэму Βατρομυομαχία – война мышей с лягушками. Творцу странствований хитроумного Одиссея приписывали и комедию Μαργίτης в которой изображаются приключения глупца Маргита – жертвы собственного самодовольства и глупости. Но уже за 4 столетия до Р.X. критическая мысль поставила вопрос: действительно ли принадлежит Гомеру всё то, что связывается с его именем? Принцип, на основании которого прежде всего стали отделять принадлежащее Гомеру от не принадлежащего, был тот, что Гомер – величайший певец, его произведения должны быть достойны этого имени. Таковыми в конце концов были признаны лишь илиада и одиссея.

Но был поставлен и ещё вопрос: могут ли илиада и одиссея быть приписываемы одному творцу? На этот вопрос впервые стали отвечать отрицательно александрийские учёные, которых и назвали за это разделителями – оἰ χωρίζοντες. В настоящее время большинство исследователей склоняется к выводу, что поэмы принадлежат различным авторам. О поэмах утверждают, что они не синхронистичны, различаются по идеям, по изображаемым нравам, по географическому кругозору и языку. Илиада считается поэмой более древней, чем одиссея. Признав это, исследователи идут далее и говорят, что и каждая из этих поэм не может быть признана вполне единоличным созданием, что в каждой из них много интерполяций и добавлений, внесённых певцами позднейшего времени.

Илиада имеет своим предметом факт нравственного порядка – гнев Ахиллеса. Причина гнева та, что вождь войск, пришедших под Трою, Агамемнон отнял у Ахиллеса отданную ему при разделе военной добычи пленницу Бризеиду. Оставшийся без награды Ахиллес отказывается от участия в борьбе против троян. Следствием этого являются поражения ахейцев. Ахиллеса умоляют принять участие в борьбе. Гнев героя смягчается, и он посылает ахеянам на помощь своего друга Патрокла. Патрокл погибает

—615—

от руки защитника Трои Гектора. Гнев Ахиллеса принимает другое направление. Он вступает в бой и убивает Гектора. Содержание двух последних песен поэмы вращается около трупов героев – Патрокла и Гектора. Поэма заключает в себе около 15.700 стихов. Этот объём поэмы, по мнению критиков, не был первоначальным. Поэма разрасталась постепенно путём привнесения в неё толкований и дополнений – часто стоящих в противоречии с основным текстом или не относящихся к делу.

Пытаются находить противоречия в поэме, объясняемые разновременностью и разносоставностию её частей. Так в 1-й песне 196 ст. Афина оказывается в лагере ахеян, а по 424 ст. она должна быть в земле эфиопов. В V, 577 Пилемон представляется убитым, в XIII, 658 является живым. Указывают в поэме вставленные стихи, явившиеся будто бы неудачным комментарием текста со стороны неискусных рапсодов. Так, в VII, 332 и след. Нестор предлагает относительно убитых:

... свезём с побоища трупы

В стан на волах и на месках, и все совокупно сожжём их,

Одаль судов мореходных; да кости отцовские детям

Каждый в дом понесёт, возвращаяя в землю родную.

После на месте сожженья, собравшись, насыплем могилу

Общую всем на долине...

Стихи: «да кости в землю родную» считают позднейшим и неудачным толкованием цели сожжения. Трупы, говорят сожигали и трояне, не имевшие в виду переносить куда-либо кости. Затем, если трупы будут сожжены совокупно – на общем костре, то отыскивать отцовские кости будет уже невозможно. Песни поэмы со II по X, говорят, не относятся к прямому сюжету поэмы. Перечень кораблей пришедших к Трое (II песнь), это, полагают, позднейшая вставка, льстящая самолюбию различных греческих племён, так как представляет их участниками троянского похода. Десятая песнь, так называемая долония, в которой описывается, как троянский соглядатай Долон попал в руки Одиссея и Диомеда, как они выведали от него нужное им, убили его и воспользовались его сообщениями,

—616—

эта песнь, говорят, совершенно не относится к делу и присоединена к поэме искусственно. Описание битвы богов (XXI песнь) находят слишком посредственным для первоначального творца Илиады. XVI песнь, где Ахиллес усиленно старается получить от Агамемнона то, что ему раньше в IX песни предлагали послы ахеян, оказывается в противоречии с последней. Указывают ещё много интерполяций (договор, заключаемый в третьей и нарушаемый в четвёртой песни, описания четырёх битв, последняя песнь).

Одиссею в её настоящем виде считают составленною из поэмы о странствованиях постоянного в бедах Одиссея и из поэмы о путешествии Телемаха. Так непосредственным продолжением 1, 1–25 песни является V, 29 и след. То, что заключено между этими стихами, представляет вставку из телемахии. И самые песни об Одиссее являются продуктом различных редакций. Так, в поэме представляется двоякий способ изменения его внешности. То его изменяет чудесным образом Афина и вместе с прекращением чуда его немедленно узнают те, которые знали его раньше. То перемены в наружности Одиссея объясняются перенесёнными двадцатилетними испытаниями, эти перемены не исчезают по произволу и Одиссея узнают по особым приметам. Обращают особенное внимание на νεκυία одиссеи. Νεκυία – жертва умершим – имеет своё наименование от νέκυς = νεκρός – умерший. Этим именем названа XI песнь Одиссеи, в которой повествуется, как Одиссей прибыл к Эребу и виделся с тенями умерших. Область, где пребывают тени усопших, представляется у Гомера безвидной и безжизненною. Одиссей не вступил в неё. Он поместился у входа в аид. К нему слетелись души и, напившись жертвенной крови и чрез это приобретя сознание и чувство, говорили с ним. Этё всё понятно. Но с 565 ст. идёт речь о том, что Одиссей видел в аиде: Миноса со своими судящимися клиентами, со своим троном и золотым жезлом, Ориона со стадами, горами и палицей. Одиссей видел мучения Тития, Тантала и Сизифа. Но мучения предполагают собою способность их чувствовать, между тем как начало одиннадцатой рапсодии отрицало существование такой способности у умерших. Полагают,

—617—

что конец некий и не только несогласи́м с её началом, но и принадлежит кругу верований иной эпохи. В одиссее имеется другая некийя – в начале двадцать четвёртой рапсодии, где рассказывается о том, как души женихов Пенелопы убитых Одиссеем были приведены Гермесом в область умерших на асфоделонский луг, где они встретили мирно беседующих Ахиллеса, Патрокла, Агамемнона и других. Относительно этой второй некийи утверждают, что автор её, несомненно, иной, чем автор первой. Образ Гермеса душеводителя выступающий здесь считается чуждым гомеровскому эпосу. Изображение жизни в аиде здесь не соответствует тому, что повествуется в одиннадцатой рапсодии. Наконец, по общим представлениям гомеровского эпоса для того, чтобы душа усопшего вступила в область мёртвых, нужно, чтобы умерший был погребён. Это условие не было выполнено по отношению к убитым женихам Пенелопы. Есть в одиссее ещё речь о полях елисейских, где живут блаженною жизнью избранные богами (IV, 561–569). Эту речь считают также вставкой, потому что изображаемая в ней судьба некоторых стоит в противоречии с представлениями Гомера о судьбе всех. Подлинность конца двадцать четвёртой рапсодии отвергалась уже древними критиками⁹³³.

—618—

Заглавие настоящего рассуждения «Эпоха Гомера» показывает, что для автора илиада и одиссея – произведения одной эпохи. Одна и та же культура выступает перед нами в той и другой поэме, культура начала железного века. Железо известно, но оно представляет ещё предмет роскоши. Для целей технических, декоративных, военных всюду употребляется медь, и как одна и та же культура выступает в илиаде и одиссее, так там и здесь выступает одна и та же религия. Раскрытию того, какова эта религия, и выяснению, что это – религия одного времени, а не конгломерат верований различных эпох и посвящается настоящее рассуждение.

Автор илиады и одиссеи никогда не выступает в поэмах, но думается, что недаром издревле люди чувствовали, что эти поэмы – произведение одного автора. Наше личное впечатление то, что одиссея написана в pendant к илиаде, что обе поэмы представляют собою как бы два гениальных панно и что между ними существует удивительная согласованность. Начнём наше сравнение поэм с объёма. В илиаде, как мы сказали, около 15.700 стихов, в одиссее около 17 с половиною тысяч. Различие объёмов, как видим, незначительное. А если принять во внимание, что интерполяции конечно могли образоваться и что интерполировавшие не думали о симметрии поэм, то возможно, что первоначально поэмы ещё более приближались одна к другой по объёму. От объёма перейдём ко времени. Илиада обнимает собою события 51 дня, одиссея охватывает цикл в 40 дней. Содержание илиады – события

—619—

из конца десятого года троянской войны, в сущности здесь говорится о событиях, которые повели к развязке и в последней рапсодии чувствуется, что гибель Трои не замедлит. Содержание одиссеи – события из конца десятого года странствований Одиссея. В илиаде вмешательство богов в столкновение Агамемнона и Ахиллеса ведёт к великим событиям и концу войны, в одиссее вмешательство богов в отношения Калипсо и Одиссея ведёт к возвращению Одиссея на родину. В жизни эллинов за тысячу лет до Р.X. войне и миру, надо полагать, отводилось равное место и вот – илиада изображает нам войну, а одиссея – мир. Эта согласованность поэм не может быть случайным явлением. Могут предположить, что вторая поэма написана каким-либо другим автором по образцу первой но вторая поэма также гениальна, как и первая. А гении не являются в мир стадами. Бесспорно, что кто написал илиаду, тот мог написать и одиссею, а предположение о втором авторе, подделывающемся под первого только унижает этого второго.

Дело, полагаем, до́лжно представлять так. Сказания о троянской войне и судьбе троянских героев сложились и пелись аэдами в Греции. Поэм циркулировало уже много. Гениальный певец из этого богатого материала взял два момента и создал две грандиозные эпопеи. Нужно думать, что поэмы прямо были написаны, иначе, если бы они распевались в течение долгого времени устно, они получили бы много вариантов, в них образовалось бы много противоречивых наслоений, анахронизмов бьющих в глаза и бесспорных, а не таких, о которых учёные спорят бесплодно целые столетия.

Без сомнения нельзя отрицать порчи гомеровского текста, утраты некоторых стихов и наконец, образования интерполяций и добавлений. Но едва ли порча была серьёзной. То, на чём останавливается критика, спорно. Указывают противоречия в илиаде, но имеются ли они там на самом деле? В нашем рассуждении илиада цитируется по Гнедичу. Указывают, что Афина одновременно была и среди ахейцев и эфиопов. Но во 1-х, в тексте не говорится, что Афина была у эфиопов, а Зевс с сонмом бессмертных; во 2-х, если боги Гомера и не вездеприсущи, то они и не

—620—

так ограничены местом, как человек, они перемещаются быстро, существование их многообразно и устанавливать их alibi нелегко. Пилемон в V рапсодии представляется поражённым, но не убитым (577 и след.), а в ХIII, 659 можно усматривать намёк на то, что он был ранен, «ибо не мог он врагам отомстить за убитого сына». Речь Нестора по поводу сожжения трупов, что «кости отцовские детям каждый в дом понесёт», можно истолковывать различно. Сожжение трупов могло практиковаться независимо от вопроса о перенесении костей, но вместе с тем оно делало удобным это перенесение. Совокупное сожжение не устраняло возможности такого разделения трупов, при котором каждый после сожжения мог брать родственные ему кости. В одиссее находят противоречие в объяснении того, почему Одиссея не узнавали на родине. Но ведь здесь можно усматривать и не противоречие, а действие двух причин – естественной и чудесной, постоянной и временной, причём первая (естественная, постоянная) могла делать одиссея неузнанным лишь на время и не для всех. Затем, как понимать и чудесное изменение Одиссея? XVI, 172–185 показывает, что превращение нищего в героя, хотя и было поразительно, однако Телемах признал тожество обоих, между тем по смыслу повествования в Одиссее вторично превращённом он легко мы бы предположить новое лицо. Критика, встречаясь с двумя рядами различных представлений об одном и том же предмете, слишком спешит утвердить их несогласимость. Одно из условий для достижения айда (погребение) критика легко провозглашает обязательно общим условием. Один характер пребывания в аиде (теневое существование) критика утверждает и всеобщим и всегдашним. Из того, что Гермес у Гомера душеводителем представляется только раз, делается вывод, что Гомер совсем не представлял его душеводителем. Что сказано только однажды, то, значит, не сказано ни разу. Такой способ рассуждения легко может повести к ошибочным выводам. Нужно иметь в виду, что у Гомера – многообразие представлений и что принцип необходимости не особенно смущает поэта. Затем, если и принять наличность интерполяций, то ещё нет нужды спешить с утверждением,

—621—

что они явились в другую эпоху. Различные верования могут существовать совместно и параллельно в одну и ту же эпоху. В данном случае должно полагать, что интерполяторы, если они и были, не признавали и не замечали различия своих воззрений с гомеровскими, иначе они должны были бы кроме интерполяций ввести поправки.

Всё наше рассуждение сводится к тому, что поэмы Гомера естественно рассматривать так, как их рассматривала традиция, т. е. как создание – не скажем даже: одного певца, но – одной эпохи. Что такому изумительно совершенному виду поэм мы обязаны единоличному гению, это мы считаем бесспорным, но что в деталях и выработке второстепенных частей могло принимать участие и немалое число лиц – гомеридов, т. е. подражателей Гомера, это можно не оспаривать. Позволительно утверждать, что между событиями поэм и временем жизни певца лежит длинный ряд лет; едва ли можно допустить, что менее столетия, скорее представляется, что значительно более. Дело в том, что герои поэм и генеалогически и фактически слишком близки к богам, а к таким героям не мог быть близок певец. Это соображение, основывающееся на тексте поэм, находит себе подтверждение и в некоторых других данных. Раскопки Шлимана произведённые на месте, где, полагают, стояла древняя Троя, открыли ряд культур вообще низших, чем та, которую изображают нам песни Гомера. Отсюда возможен вывод, что певец события троянской войны представил происходившими в условиях его эпохи, т. е. илиада и одиссея дают нам изображение не эпохи падения Трои, а эпохи Гомера.

Мы имеем своею задачею выяснить основные элементы религиозных верований этой эпохи. Гомера часто называли богословом, нередко также его называли и нечестивым. Правда, Гомер много учит о богах и не всегда учит о них почтительно, но за всем тем в строгом смысле он – не богослов и уже ни каким образом не нечестивец. Несмотря на изумительную объективность поэм, певец относится отрицательно к тем, которые не почитают богов – к циклопам и женихам Пенелопы. Но, не будучи нечестивым, Гомер не ставит и религию основой всего и не

—622—

доискивается религиозного корня всех вещей. Борьба ахейцев и троян и авантюры Одиссея – вовсе не религиозный сюжет. Боги принимают неумеренно близкое участие в изображаемых событиях, но это участие часто, так сказать, не религиозно, и боги выступают в поэмах нередко вовсе нерелигиозною стороною своего существа.

Прежде чем перейти к рассмотрению различных сторон религии Гомера, мы выскажем свой взгляд на сущность его религиозных представлений. Выяснение этой сущности, думаем, может служить ключом к пониманию религиозных взглядов певца. Религия Гомера выше его богов. От всех страниц поэм веет признанием существования высшей правды, подчиняться которой обязательно и для богов, и для людей. Боги в поэмах порою оказываются неправыми. Но неправда может существовать лишь при наличности правды. В поэмах Гомера признаётся существование такой правды, но такая правда есть живой Бог. Гомер не думал об абстракциях, да существование абстракций, думаем, равно законно отвергали люди и за десять веков до Р.X. и отвергают в XX в. по Р.X. Но молчаливое признание бытия высшей правды есть одна сторона гомеровского эпоса. Другая сторона состоит в том, что в отношение к этой правде поставляется чрезвычайно разнообразный и пёстрый мир разумных существ. В настоящее время обычно говорят, что есть лишь один тип разумных существ, это люди. Единственное основание этого утверждения есть то, что другие типы таких существ обычно не встречаются, а сказания о них или прямо фантастичны или во всяком случае могут быть оспариваемы. Однако возможность бытия таких существ оспаривать нельзя. Неужели во вселенной нет форм разумной жизни высших, чем человеческая? Многие мыслители настоящего времени говорят: нет, но мы думаем, что более правы древние и современные некультурные люди, которые допускают бытие таких существ. Пусть образы, рисуемые ими, фантастичны и даже нелепы, дело не в этих образах, а в принципе. Не может быть, чтобы мир был так скуден духом и мудростью, чтобы в нём не было ничего выше существующих академий и университетов. У Гомера уже люди распадаются на два типа: на людей обычных и на

—623—

героев. Над теми и другими поднимаются боги. Если герои богоподобны, то боги – человекоподобны. Они похожи на людей в том, что ни один признак божества, понимаемого в нашем смысле, не принадлежит им в абсолютной степени. О них с точки зрения христианского миропонимания можно сказать, что в некоторых отношениях они суть более по образу Божию, чем люди. Они более сильны, более знающи, более благодетельны. Понятно, что в образной речи поэта большее знание и большая мощь порою превращаются во всезнание и в возможность совершать всё.

Мир богов, это есть человекоподобное царство. Только одним отличается это царство от государств человеческих: в нём нет смерти. Боги не могут умирать. А затем хотя боги и блаженны и могущественны и мудры и благи, они испытывают и горести и страдания, их сила сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Как существа не абсолютные, они погрешают и в сфере интеллектуальной. Царём в этом царстве является Зевс. Его отношение к другим богам подобно отношениям на земле царя к своим подданным. Прежде всего Зевс, как и всякий земной царь, имеет предков. Вот что говорит Посейдон присланной к нему с требованиями от Зевса вестнице Ирисе (Илиад. XV, 185–199):

Так, могуществен он; но слишком надменно вещает,

Ежели равноо честью, меня укротить он грозится!

Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи.

Он громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;

Натрое всё делено, и досталося каждому царство:

Жребии бросившим нам, в обладание вечное пало

Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,

Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;

Общею всем остаётся земля и Олимп многохолмный.

Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен,

С миром пусть остаётся на собственном третьем уделе;

Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает.

—624—

Дщерей своих и сынов для Зевса приличнее будет

Грозным глаголом обуздывать, коих на свет произвёл он,

Кои уставам его покоряться должны поневоле.

Из этих стихов следует, что Зевс, некогда родившийся от Крона и Реи, получил по жребию власть над частью мира. Оказывается, что он не только не абсолютный, но даже и не единичный владыка мира. У Гомера есть указания на уранидов-титанов (Илиад. 1, 403; V, 898; XΙVV, 279), но по представлениям греческих теогоний и Крон есть титан, т. е. сын Урана и Геи, от которых родилась и Рея. Выражения Гомера об уранидах неясны. Но из Илиады ΧΙV, 200–204, во всяком случае, видно, что Океан и Фетида стоят вне связи с Кроном, и что Зевс захватил власть революционным путём. Зевс является бессмертным и владения его вечны, но он не изначален. Такой образ понятен. С точки зрения многих религий и философских систем человек бессмертен и, однако, не вечен, ибо было время, когда его не было. Зевс оказывается человекоподобным и он по свидетельству Посейдона и не всемогущ и не всесилен. Мало этого. Из первой песни илиады (39 L и след.) открывается, что у богов против Зевса даже составлялся заговор, боги было дерзнули даже его оковать, но заговор не удался вследствие вмешательства Фетиды и Бриарея.

Зевс не умеет читать в сердце своей супруги Геры. Он верит её речам и попадается в расставляемые ему сети. Для того чтобы побить троян и хотя на время дать победу данаям, Гера и усыпляет Зевса и даёт возможность свободно действовать Посейдону. Гера сумела прельстить и обольстить владыку богов, как обольщают и земных владык (Илиад. ΧIV, 153 и след.). Гера сумела провести Зевса и в другом важном случае. В тот день, когда по времени Алкмена должна была родить Зевсу сына Геракла, Зевс объявил олимпийцам, что рождённый ныне будет царствовать (в Аргосе). Гера заставила его поклясться, что он сдержит своё слово. Гера задержала роды Алкмены и произвела преждевременные роды у царицы Сфенелы. Родившийся Эврисфей и должен был стать царём Аргоса. Зевс таким образом сделался жертвою

—625—

богини Дури (Ἄτη – умопомрачение, богиня умопомрачения). В гневе он навсегда свергнул её с Олимпа (Илиад. XIX, 90–129). Но хотя Зевс свергнул Дурь «древле» (95), однако он, в сущности, поддавался ей и позже, как видно из приведённого повествования об обольщении его Герой. В повествовании о событиях при рождении Геракла видно, что Зевс не провидел будущего и не знал определений судьбы.

В каких отношениях вообще стоит Зевс к судьбе у Гомера? Покойный проф. И.Н. Корсунский в своём исследовании «судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции» (1890, стр. 30–31 и след.) стремился доказать, что судьба у Гомера только воля Зевса. В соображениях его очень много ценного, но уже приведённые повествования, думаем, колеблют тезис покойного учёного. Произвольно он так же предполагает, что в III, 236–238 стихах одиссеи:

И богам невозможно от общего смертного часа

Милого им человека избавить, когда уж предан

В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет –

из богов исключается Зевс. Текст не уполномочивает сделать такое утверждение. Точно также выражения: «не возмог бы сам Громовержец того, что свершилось, устроить иначе» (Илиад. XIV, 53–51) и «не помог Громовержец и сыну» (Илиад. ΧVI, 522) естественнее сближать с теми местами, где говорится об ограниченности Зевса, чем приводить в соглашение с представлением о Зевсе, как абсолютном владыке.

Но идея абсолютного и абсолютных принципов витает в эпосе Гомера. Гера называет Зевса жестоким (Илиад. IV, 25), берёт с него клятву. Афина говорит о нём: «лютый, всегда неправдивый» (Илиад. VΙΙΙ, 361). Очевидно, имеются идеалы мягкосердечия и утверждается обязанность сохранять обещания Зевс оказывается ниже идеала, он – в сущности неидеальное существо. Но Зевс Гомера двойственен: то он ставится в отношение к идеалу и является стоящим ниже идеала, то он совпадает с идеалом и тогда приобретает черты единого абсолютного Бога. Зевс имеет родословную. Это не вяжется с абсолютностью. Но Гомер даёт нам другой ряд мест, где эта родословная

—626—

забывается. Оказывается, что Зевс есть πατήρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε – отец мужей и богов, отец бессмертных и смертных (Илиад. 1, 544; IV, 68; V, 426; VIII, 49, 132: XI, 182. Одис. 1, 28; XII, 445). Отцом бессмертных, началом, из которого всё родилось, называется и Океан (Илиад. XIII, 632). А Зевс в своей речи к богам говорит, что он одинаково может распоряжаться и сушею и водною стихией (Илиад. VIII, 5–27). Океан с ним не дерзает равняться (Илиад. XXI, 194–195). Зевс называется и подземным и с ним, как владыкой подземного мира рядом поставляется Персефона (καταχϑόνιος, Илиад. IX, 447). Зевс может низвергать и в тартар (Илиад. VIII, 13–14). Так оказывается, что Зевс с абсолютной свободой может распоряжаться и тем, что досталось в удел Посейдону и Аиду. Во власти Зевса вся вселенная. Он, оказывается, есть начало всего и всех родословных.

Судьба оказывается волей Зевса. «Верить должны мы единому, Зевса великого воле» (Илиад. XII, 241). Зевс «благо и зло земнородным по воле своей посылает» (Одис. XX, 76). Зевс, по словам Навзикаи (Одис. VI, 188–189), и низким и рода высокого людям с Олимпа счастье даёт без разбора по воле своей прихотливой. Самые душевные свойства Зевс и даёт и изменяет Эней говорит Ахиллесу (Илиад. XX, 242–243):

Доблесть же смертных властительный Зевс и величит и малит,

Как соизволит провидец: зане он единый всесилен.

Зевс даёт вдохновение, Зевс рождает мужество, вселяет и малодушие (Одис. 1,344–345; Илиад. XV, 58–59; XVI, 656;). Зевс всемогущ (δύναται ἅπαντα. Одис. IV, 237; Илиад. 1, 581; 11, 116, 118, 403; VII, 481; VIII, 17, 32; IX, 25; XIX, 69; XX, 243). Зевс есть блюститель правды (Илиад. VI, 235–236; XVI, 384–388). Он покровитель сирот, нищих и странников (Одис. VI, 206–208; XVI, 422–423).

Зевс всеведущ (εὖ οἶδεν ἄπαντα. Одис. XX, 75; 1, 283; XX, 102, 121; Илиад. 1, 63; II, 203, 324; III, 308–309; VIII, 170, 250; IX, 236; XIII, 355–356; XV, 63) и есть «непреложных советов строитель» (Илиад. XXIV, 88).

Подсказывается возможность примирения двух гомеровских представлений о Зевсе: Зевсе совершенном и Зевсе

—627—

несовершенном. Изначальный (абсолютный) Зевс производит весь теогонический и космический процесс и ставит себя как одно из звеньев в этом процессе. Он сам владыка тех определений, которые затем ограничивают его самого. По своей всемогущей воле он отказывается от своего всемогущества, он поддаётся Дури и Гере, слушает советов Афины. Но в его воле, когда ему угодно, взять скипетр всемогущего самодержца. Зевс только играет роль ограниченного владыки. Боги утилизируют это самоуничижение Зевса в свою пользу. Зевс, насколько хочет, допускает эту утилизацию. Но в теогоническом процессе предполагаются, по-видимому, целые эпохи, когда Зевс не имел роли или имел подчинённую. Как до́лжно понимать этот процесс в гомеровском эпосе? Боги у Гомера называется ἀιὲν ἐόντες – всегда сущими (Илиад.1:290), но что особенно важно они называются вечнорождёнными. Так в одиссее о корабельщиках читаем, что они сотворили «должное вечнорождённым, бессмертным богам возлиянье» (11, 432). Термин «вечнорождённые» подсказывает мысль, что теогонический процесс (происхождение богов) лежит вне времени. Но вне времени нет процессов. А если так, то и теогонический процесс эпоса получает характер какого-то вечного акта, которым определяются взаимоотношения в мире бессмертных. Согласно этому акту всё существующее оказывается зависящим от воли Зевса, но тогда, значит, и самый акт есть только выражение его воли.

И вот, первая черта, которой характеризуются боги и которая обособляет их от мира людей, заключается в том, что они вечны. У них есть родословные. Бог войны Арей и кузнец Гефест – сыновья Зевса от Геры. Афина, Аполлон, Артемида, владычица зверей, тоже дети Зевса. Богиня любви Афродита и вестник богов Гермес тоже потомство владыки Олимпа. Не все они родились от бессмертных, у Афины совсем не оказывается матери, поэтому рождение их может быть мыслимо как нечто вневременное, как и рождение Зевса. Но если вечность богов в прошедшем и не утверждается вполне ясно, то бессмертие богов в будущем является догматом гомеровского эпоса. Боги Гомера, как и люди, двухсоставны: они состоят из

—628—

души и тела. Тело богов не стареется, способно к превращениям вида (у людей подобное превращение есть чудесное явление по воле богов) и оно не подвержено смерти, которая состоит в разделении тела и души навсегда. Это последнее положение нуждается в некотором разъяснении. У Гомера говорится о клятве богов водами Стикса. Так, Гера, клянясь Зевсу даже его самого священной главою, говорит (Илиад. XV, 87, 38):

Стикса подземные воды, о вы, величайшая клятва,

Клятва ужасная даже бессмертным, я вами клянуся.

Совершенно подобным образом клянётся Калипсо Одиссею (Одис. V, 185). Говорят, что нарушение клятвы лишало богов бессмертия и что таким образом для богов Олимпа открывалась возможность и опасность смерти. Некоторые исследователи пытаются выйти из затруднения тем, что предполагают, что клятва никогда не нарушалась богами⁹³⁴. Но если принять это толкование, то получится, что гомеровские боги бессмертны лишь в том смысле, что могут не умирать, а не в том, что они не могут умереть. Позволительно утверждать, что гомеровские боги бессмертны в последнем смысле. Комментарием к словам илиады и одиссеи о страшном характере клятвы водами Стикса служат следующие стихи из теогонии Гезиода (793–804):

Кто, ложную клятву допустив, поклянётся

Из бессмертных, что населяют вершину снежного Олимпа,

Целый год он лежит

И не к амброзии и не к нектару не подходит он ближе,

Чтобы питаться, но бездыханен лежит и безгласен

На разосланных ложах, и злой сон объемлет его.

Но после того как погребённый в болезни год великий он пребывает,

Одна за другою тягчайшие скорби объемлют его.

На девять лет отделяется он от вечно сущих богов

И ни к совету, ни к трапезе присоединяться не может

Все девять лет. Но в десятый присоединяется он

—629—

К собраньям бессмертных, что населяют домы Олимпа.

Согласно смыслу гезиодовой речи боги вовсе не подвергаются смерти, а лишь временному отлучению от Олимпа и тяжкой болезни, которая начинается, правда, с чего-то, подобного смерти. Бог «бездыханен лежит и безгласен», но в таком виде может лежать и не умерший человек. Дальнейшая речь и подсказывает, что это не есть состояние смерти, бога начинают посещать скорби. А, в конце концов, очищенный мучениями бог снова является, как полноправный небожитель на Олимпе. Всё в этой речи допускает возможность клятвопреступления со стороны богов и отрицает, что за клятвопреступление боги лишаются бессмертия.

Часто ещё развивалась мысль, что бессмертие гомеровских богов обусловливается не их природою, а употребляемыми ими амброзией и нектаром. «Отыскивая причины телесного бессмертия богов, – говорит г. Миронов⁹³⁵, – Гомер находит важнейшую из них в одном, чисто внешнем условии их существования в том, что вместо человеческой пищи они питаются амброзией и нектаром; в том, что, – по выражению Buttmann (Lexilog. 1; р. 133) – Гомеровские боги едят и пьют бессмертие, ибо и грамматически – питаться амброзией и нектаром в первоначальном значении этих слов имеет смысл: принимать в себя бессмертие (ἀν и βροτος; νη и κταν). Поэтому в жилах богов течёт не кровь, которая у человека получается из его земной пищи, а так называемая ἰχώρ – бессмертная жидкость (Il. ε, 339 и след.), которая служит условием вечного существования богов в той же мере, в какой кровь является, как увидим, важнейшим условием конечного бытия человека. Поэтому же и обыкновенный смертный мог бы получить,– согласно Гомеру, – возможность бесконечного существования, заменивши только свою обычную пищу нектаром и амброзией, как это видно из Od. ε, 135 и сл., 196 и сл., – из того, что, напр., Одиссей имел бы такую возможность получить бессмертное бытие, если бы только остался навсегда у нимфы Калипсо, питаясь её божественной пищей, которая и должна была изменить его кровь в бессмертную ἰχώρ Бессмертие

—630—

в двух других известных нам случаях, – бессмертие Ганимеда и Kleitos’a обусловливается, по-видимому, той же заменой пищи, ибо тот и другой, один – любимец Зевса, другой – любимец богини Эос, унесены были на Олимп вместе с их человеческими телами (Il. υ, 234 и сл.; Od. 0 (Корр.), 250) и только затем, обитая вместе с богами и питаясь нетленною пищей, получили также бессмертие подобное бессмертию этих последних». Относительно этого рассуждения прежде всего до́лжно установить, что здесь не только произвольно, но вопреки смыслу гомеровских поэм приобретение бессмертия людьми ставится в зависимость от употребления ими пищи и питья богов. Ганимед, виночерпий Зевса (Илиад. XX, 234–235), Клит (Одис. XV, 250–251) не увидели смерти. Но как их телу было дано бессмертие, поэмы не говорят этого. Калипсо мечтала дать Одиссею «бессмертье и вечно цветущую младость» но, по-видимому, предварительное получение бессмертия могло дать возможность Одиссею питаться амброзией и нектаром, а не наоборот. Одиссей не питался у Калипсо (Одис. V, 135–136 и 195–199). По смыслу поэмы он не мог вкушать этой пищи. Если амброзия, по мысли Гомера, была таким древом жизни, вкусив от которого человек не мог умереть, на эту мысль должны были бы быть, по крайней мере, намёки. Их нет. Точно также нигде на самом деле бессмертие богов не ставится в зависимость от употребления амброзии и нектара. Исследователи, предполагающие это, по-видимому, не задавали себе вопроса: в чём могла бы состоять смерть бога? Очевидно, в разделении его души и тела. Но связь этих двух начал в богах нигде не обусловливается употреблением пищи. «Ни в какой части илиады, – говорит Блондель⁹³⁶, – амброзия не представляется пищей, обеспечивающей богам бессмертную жизнь. Амброзия представляется веществом маслоподобным, приятным благовонием, назначение которого состоит в том, чтобы очищать и сохранять. Так, когда Гера приготовляется, чтобы понравиться Зевсу и завлечь его в ловушку глубокого сна, она исполненная соблазна, сначала амброзией смыла со

—631—

своего тела всё до последнего праха, потом умастилась маслом бессмертным, нежным, приятнейшим ей благовонием. Когда это масло едва сотрясали в медностенном зевсовом доме, небо и земля проникались его благовонием» (Илиад. XVI, 170–174)... Другие примеры илиады представляют амброзию под тою же формою. Зевс, приказывает Аполлону надушить его труп героя Сарпедона и омыть его, чтобы предохранить от тления, что бог и исполняет (XVI, 670, 680). Фетида вливает по капле в ноздри Патрокла амброзию и красный нектар, чтобы тело его пребыло невредимым (XIX, 38; по Гнедичу: 39, 40). Точно также в Одиссее и других поэмах. Идофея, дочь Протея, намазала благовонной амброзией ноздри Улиссу и его спутникам, чтобы парализовать запах от тюленьих кож (Одис. IV, 445)... Нужно ли удивляться многим местам, где амброзия представляется скорее питьём, чем пищей? Циклоп сравнивает вино Улисса с влагою амброзии и нектара (Одис. IX, 359)... Амброзия есть пища героев и божественных лошадей. Афина по приказанию Зевса льёт на грудь Ахиллеса нектар и сладкую амброзию, чтобы избавить его от чувства голода (Илиад. XIX, 347, 352). Здесь опять амброзия смешивается с нектаром в форме жидкости. Она представляется отдельно только для того, чтобы служить пищей божественным коням. Симоис заставляет возникнуть амброзию, которую должны есть лошади Геры (Илиад. V, 777)... Амброзия является также пищей богов. Редко она поставляется отдельно от нектара и более, чем в одном случае между этими словами оказывается различие понятия общего и частного. Отмечено, что в илиаде амброзия никогда не представляется пищей богов. Точно также в поэмах Виргилия. Одиссей один только раз представляет амброзию совершенно отдельно от нектара – при угощении, которое Калипсо предлагает Гермесу (V, 93). Затем (ibid. 199) служанки приносят ему амброзию и нектар уже вместе. В поэмах Гомера амброзия на самом деле не является пищей героев. Она и нектар только играют роль предохранительного и целебного бальзама в некоторых случаях. Амброзия и нектар приятны, поэтому они и употребляются богами, существование которых, в общем, протекает приятнейшим образом. Амброзия и нектар и полезны,

—632—

и целебны и поэтому они употребляются богами, ибо и богам приходится терпеть и от ран, и от скорбей, приходится и загрязняться. Блаженство богов Гомер рисует по образцу человеческого благополучия. Пища и питьё в этом благополучии играют важную роль. Гомер предполагает, что таковые должны быть и у богов. Он называет эти пищу и питьё бессмертными, но у него бессмертно всё, что есть в богах и что соприкасается с богами. У него бессмертна и кровь Афродиты (Илиад. V, 339), и одежды, жилища и сосуды богов (Одис. IV, 79. Илиад. ΧVΙΙΙ, 370; XXΙV, 341). Приведённый выше отрывок из Гезиода показывает, что отлучение от амброзии и нектара для бессмертных есть лишение, но не есть отнятие бессмертия. В применении к героям, да даже и к богам (Гере), действие амброзии и нектара оказываются временными. Патрокл не навсегда стал неуязвимым и Ахиллес не навечно был избавлен от чувства голода вследствие того, что в ноздри первого и на грудь второго лилась бессмертная жидкость.

Боги бессмертны в телесном виде. Их телесный вид человекоподобен, они только несравненно прекраснее человеков. Они могут принимать различный вид, но их, так сказать, естественные или нормальные формы суть человеческие. Таков сам Зевс, его супруга Гера и таков весь сонм Олимпа. И даже, если кому из богов присущ какой-либо недостаток телесный, он является тоже бессмертным и вечным. Так Гефест оказывается хромым. Эпитеты «волоокая Гера», «розоперсная Эос», «светлоокая Афина» показывают, что у каждого божества есть свой навсегда определённый вид. Боги не стареются, но они и не растут. Вечнорождённые боги в сущности неизменяемы. Изменчивость их призрачна. С чем они явились от века, с тем и пребудут вечно. Мы говорили, что теогония Гомера имеет вневременный характер. Это подтверждается между прочим тем, что возможность дальнейшего теогонического процесса, по-видимому, не допускается эпосом, а между тем если боги рождали и рождались в прошедшем, то почему этого порядку не продолжаться и в будущем. Зевс живёт с Герой супружеской жизнью, почему же этот союз перестал давать плоды? Арей вступил в любовную связь

—633—

с Афродитой, почему эта связь остаётся без последствий? Всё содержание гомеровского эпоса устраняет мысль о возможности рождения нового бога. Штат богов навсегда определён на Олимпе.

Около Зевса в этом штате, но неизмеримо ниже его стояли два его брата-крониды: Посейдон и Гадес. Посейдон у Гомера называется Ποσειδάων. Некоторые производят это имя от ποτι, т. е. πόσις – питьё и Δάν, Δάς = Ζεύς, тогда Посейдон оказывается Зевсом пресной воды, а греки знали и Зевса морского (ἐνάλιος). В эпосе Посейдон играет важную роль, но не вообще, как бог водной стихии, а главным образом как бог, близко принимающий к сердцу судьбу действующих в эпосе лиц. Троян он ненавидит, Одиссея преследует, циклопам – своим детям покровительствует. «Неумолимый», Гадес бог подземного мира, обрисован очень мало. Рядом с Гадесом поставляется Персефона, должно полагать, как его супруга. Однажды вместо Гадеса выступает подземный Зевс и Персефона оказывается около него. Сестрою кронидов является Гера, супруга владыки богов. Плод их союза Арей и Гефест. Зевс не любит Арея, он находит в нём несимпатичные черты его матери, и может быть как отзвук этого отношения у Овидия (Fast. 5, 229 и след.) представляется, что Гера родила его без отца, оплодотворившись чрез прикосновение к чудесному цветку. Арей – бог войны, он любит войну ради войны, любит бешенство военной бури. Он помогает троянам, обещает помочь и ахейцам. Как средневековой кондотьер, он равнодушен к тому, за кого воевать, лишь бы воевать. Выражаясь языком современной психологии, о нём можно сказать, что он – персонификация баталлического чувства. Его брат – Гефест. Он – бог огня, божественный обделыватель металлов, кузнец. У него сильные руки, но он хром. Зевс некогда за ногу сбросил его с Олимпа на Лемнос (Илиад. 1, 560 и след.). Может быть, он хром от этого. По другому месту из илиады (XVIII, 395–397) можно заключать, что он родился хромым. В одиссее Гефест это прямо утверждает (VIII, 311). Различно объясняют смысл этой хромоты: и философски и исторически. Хромая походка Гефеста символизирует, говорят, колеблющееся пламя. Бог

—634—

огня, говорят, представляется хромым, потому что у многих народов первоначально приготовление огня поручалось хромым и больным. Гефест – муж, а Арей – возлюбленный Афродиты. В эпосе великого певца здесь как бы осмеивается близко известный нам порядок вещей: в мужья выбирают лиц деловитых, в возлюбленные – военных. Афродита – дочь Зевса и Дионы (Диона – женская, пассивная сторона Зевса). Афродита называется кипрской, чем утверждается существование у неё неэллинских культов. Из потомства Зевса особенно выделяются Афина и Аполлон. Не выяснено, что̀ значит слово Афина. Было много городов, носящих название Афин, их всех затмили Афины аттические. Афина называется палладой. Многие производят это слово от πάλλω – метаю, разумея, что речь идёт о метании копья, некоторые полагают, что παλλάς = παρϑένος = дева. Не выяснен и ещё употребляемый Гомером эпитет богини – τριτογένεια. Полагают, что здесь содержится указание на место рождения Афины – реку тритонов, которая протекала на крайнем западе, а по позднейшим представлениям в Ливии. Гомер называет лишь отца Афины, но не упоминает о матери. Вероятно, миф о происхождении её из головы Зевса уже существовал тогда. Афина представляется мудрой, она – богиня советов, своей осторожною речью она нередко склоняет и Зевса последовать предлагаемым ею советам. Рядом с Афиною естественно стоит Феб Аполлон (Φοῖβος Ἀπόλλων). Он, как показывает его первое наименование, есть бог света, ясности, он бог и солнечного света. Лучи солнца приносят жизнь, но порою и поражают смертельно, и эпос знает убийственные стрелы Аполлона. Аполлон – любимец Зевса и исполнитель его повелений, он никогда не идёт против отца. Сестра Аполлона – Артемида, владычица зверей, значит, богиня лесов и охоты. Сыном Зевса является и Гермес – вестник богов. В гомеровском гимне Гермесу его мать называется Маией. Μαῖα значит матушка. Очевидно, родословная по женской линии не создалась в мифологии. Эпитетом Гермеса в эпосе служит название убийца Аргуса. Аргус – тысячеглазый великан был приставлен Герою сторожить возлюбленную Зевса Ио, обращённую в корову. Гермес убил Аргуса (по одной версии, усыпив его игрой

—635—

на флейте). Гера глаза Аргуса поместила на хвост павлина. Надо полагать, что эпитет Гомера разумеет этот миф. Скромною является в эпосе дочь Зевса и Геры, богиня юности Геба. В древности юность должно быть была скромною. Геба служит богам на Олимпе. Она разливает им нектар, помогает запрячь коней Гере, омывает Арея. По своей скромности она оказывается замужем даже не за богом, а только за героем Гераклом, который был приобщён к Олимпу.

Упоминаются у Гомера и другие божества – Океан, супруга смертного Пелея богиня Фетида (Илиад. XIV, 201, 246, 302 подсказывают мысль, что Фетида была супругою Океана и что от Океана и Фетиды произошло всё), упоминаются солнце и земля. Они призываются обычно при клятвах. Дитерих полагает, что культ матери земли и божество земли потому не выступают у Гомера, что предмет его поэм – подвиги рыцарей⁹³⁷, а не скромная жизнь земледельцев. Земля, по Дитериху, божество народной религии. Далее Дитерих показывает, что в Аттике впоследствии божество земли было предметом сильного внимания. Дитерих цитирует поэтов, называет Эсхила. Соображения его представляются странными. Между верованиями героев Гомера и простого народа едва ли могла быть значительная разница, если только допустима разница. В поэмах не видно, чтобы общество дифференцировалось в умственном отношении. Свинопас и царь различались по положению, а не по развитию. В V веке – другое дело. Тогда уже образовалась громадная дифференциация верований и религиозных представлений. Гомер мало касается жизни хтонических божеств, потому что по его представлению у них как бы нет жизни. Они ведают областью мрака и тени. Вместе с землёй Гомер вспоминает и об Эринниях, которые, как и солнце и земля, тяжко карают клятвопреступников. Обращая внимание на эпитет Эринний ἠεροφοῖτις – шествующая в мраке, их хотят истолковывать натуралистически и приведённый эпитет переводят: шествующая в тёмном облаке. Но бледные, туманные, мстящие девы Эриннии, полагаем, имеют иное происхождение. Это – души убитых, преследующие

—636—

преступника. Оправданный убийца в Афинах приносил жертву Эринниям. Об Эринниях Гомер говорит что они находятся в жилищах подземных, но облака или хотя бы молния, выходящая из облаков и разящая находятся не под землёй. Легко понять, как из представления о неотмщённых душах преследующих убийцу эллинская мысль перешла к созданию типа существ, мстящих преступнику вообще и может быть прежде всего клятвопреступнику, потому что если в настоящее время нарушение обязательств обычно касается денег, то в древности это нарушение обычно простиралось на жизнь. Говорит Гомер и о несущих смерть Керах. А рядом с этими тёмными образами у него поставляются хариты и музы, услаждающие пением богов.

Длинный цикл богов проходит в эпосе Гомера, которые представляют собою явления, условные термины и относительно которых не всегда даже можно решить – признаёт ли поэт действительно их существование или одухотворение их есть такая же метафора, как выражения новых поэтов о страсти розы или тоске лилии. Вестницей богов в илиаде обычно выступает Ирида – радуга. Здесь, конечно, нельзя настаивать на метафоре. У радуги немного путей на небе и она слишком однообразна для сложных поручений, между тем как Ирида летает всюду и ведёт сложные и дипломатические переговоры. Менее решительно можно настаивать, но всё-таки, думаем, должно, на личности Ἕως – зари. Древние не считали зарю явлением, производимым солнцем, отсюда естественно их представление, что за явлением зари стоит особое им управляющее божество и как прекрасна утренняя заря, так должно быть прекрасно и это божество. У Гомера выступают Горы (Ὥραι) – времена, часы, ночь, сон, смерть. Мы видели, что на Олимпе не без успеха подвизалась даже Дурь. Сон и вводил в обман и руководил людей. Причина таких персонификаций лежит, по нашему мнению, в том, что дикарю, как и Гегелю, присуще убеждение, что за всем физическим скрывается духовное начало. Но у философа это духовное начало разрешается во что-то неосязаемое и неуловимое, а некультурный человек, предположив духа, немедленно облекает его в плоть и кровь. Однако в эпосе

—637—

Гомера нужно видеть уже не первобытное миросозерцание. Кое-где от поэм веет скептицизмом. Когда троян смутило неблагоприятное предзнаменование, Гектор сказал (Илиад. XII, 243):

Знаменье лучшее всех: за отечество храбро сражаться. Подобным образом Эвримах в одиссее с полнейшим пренебрежением отнёсся к показаниям птицегадания. Здесь видно выступление миросозерцания, не спешащего с телеологическими толкованиями, такое миросозерцание не склонно олицетворять причины явлений. И у Гомера без сомнения не всё до́лжно понимать буквально, немало у него и поэтических олицетворений. Но конечно αἶσα или μοῖρα – судьба не есть только поэтическое олицетворение воли Зевса. Её образ у Гомера в сущности очень неясен и уже то, что он неясен, показывает, что он не представляет собою олицетворения. Мы говорили, что судьбу представляют то выше, то ниже Зевса. Наш взгляд на двойственность Зевса легко объясняет дело. Судьба в теогоническом процессе явилась, как и другие божества, и Зевс, сам определив её, сам потом подчиняется ей, как подчиняется сну и дури.

Гомер писал не богословский трактат. Поэтому из того, что он делает мало упоминаний о некоторых богах или не упоминает совсем, не выводит на справку мифов, нельзя делать выводов, что он не знал о том, чего не говорит и в его время, значит, таких мифов, культов или божеств не было. Argumentum е silentio – вообще один из слабых аргументов. Это даже там, где в задачу автора должно было входить сообщение о том, что оказалось опущенным. Но у Гомера религиозные сообщения по большей части представляют собою отступления от основной темы. Отступлений нельзя ставить в вину поэту. У гениальных поэтов отступления гениальны. Но нельзя предполагать, чтобы из отступлений от темы у Гомера мог составиться полный курс богословия его эпохи. Поэтому если Гомер не говорит о Пане, вскользь упоминает о Деметре, не называет Коры, часто выводя в одиссее Амфитриту, не упоминает об её отношениях к Посейдону, не следует заключать, что в его время не было об этих божествах тех мифов, о которых мы узнаем из позднейших

—638—

авторов. Несомненно, раз поэт упоминает имя божества, у него и его современников с этим именем связывалась история, но возможно, что эта история была иною, чем та, о которой потом рассказывали позднейшие авторы. Мифы могли варьировать, перерождаться и сменяться.

Боги у Гомера в некоторой мере, как и Зевс, изображаются двойственными чертами. То они выступают перед нами в образе людей, свойства и силы которых безмерно увеличены, но остались те же самые в своей совокупности. Здесь выступают и ложь, и хитрость, и гнев, и жестокая месть. То эти свойства куда-то отодвигаются и исчезают, и боги характеризуются идеальными чертами. Оказывается, боги знают всё (θεοὶ δὲ τε πάντα ἴσασιν. Одис. ΙV, 379; 467). Боги следят за осуществлением правды на земле (Одис. XVIII, 485–487).

Боги нередко, облёкшись в образ людей чужестранных,

Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами,

Кто из людей беззаконствует, кто наблюдает их правду.

Богам всё возможно (Одис. X, 306). Все люди имеют нужду в благодетельных богах (Одис. III, 48). Слово «бог» употребляется у Гомера и без предиката личности в смысле духа охранителя и покровителя. Диомед говорит о себе и о Сфенеле: «с богом пришли мы» (Илиад. IX, 49). Слово «демон» у Гомера употребляется, как заменяющее слово «бог». Демону не усвояется черт злого духа. Слова Одиссея в переводе Жуковского: «я... был враждебным демоном брошен» (Одис. VII, 248–249) представляют произвольный комментарий к подлиннику, где стоит δαίμων без определения. Наоборот, имеем выражение: «бог ему ниспослал злополучье» (Илиад. XXIV, 538). Но и его никак нельзя толковать в том смысле, чтоб это был злой бог. Боги благодетельны. Но однако, когда они характеризуются абсолютно идеальными чертами – всеведением, непрестанными заботами о правде, то здесь нужно видеть гиперболы. Только одному могут действительно принадлежать такие черты, и этим одним мог быть только Зевс.

Миру бессмертных богов противопоставляется у Гомера мир человеческий. Боги бессмертны и блаженны, люди смертны и несчастны (δειλοὶ βροτοί, βροτοὶ καμόντες). Но несчастье людей, в сущности, и заключалось в том, что они

—639—

смертны. Описания поэта показывают, что многим жилось очень недурно, го́ре состояло в том, что самая жизнь не могла продолжаться долго. Боги у Гомера живут человеческими интересами. Человеческая жизнь интересна. Нетленные чертоги и бессмертное платье могут наскучить, а у людей всё сменяется быстро, быстро изменяются и они сами. Одиссей, вернувшийся в Итаку после двадцатилетнего отсутствия, уже далеко не тот, каким он был пред отправлением к Трое.

Хороша жизнь, когда она проводится в дружеском общении, в весёлых пиршествах с пением и вином, плясками и играми. Но жизни полагает конец смерть. Ея грозная тень омрачает весёлые дни гомеровских героев. Что представляет смерть собою? почему она так страшна? На это отвечает психология Гомера. Полный человек состоит из души и тела. Он = ψνχή + σῶμα. Но понятия тела и души у Гомера не совпадают с теми, которые обычно, излагаются в наших курсах психологии с традиционным характером. С одной стороны тело у Гомера заключает в себе много духовного, с другой – душа имеет в себе нечто телесное. Φρήν значит грудобрюшная перепонка и в то же время мыслящая сила. Раз душа покидает грудобрюшную перепонку, она теряет и φρενες – мыслительные способности. Κραδίη, ἧτορ, στῆθος значит сердце, но вместе они символизируют и чувство, ибо седалище чувства находится в сердце. И когда душа покидает сердце, она лишается способности чувствовать. Θυμός – дух в ряду его разнообразных значений обозначающий волю и стремления находится в груди человека (в гневе вздымается грудь). И душа свою волю, как и другие способности, может проявлять лишь в определённом месте. В душе, отделившейся от тела, замирают чувства, перестаёт работать ум, исчезает воля. И вместе с этим в душе, однако, остаётся нечто, чему всё это нужно, что страдает от потери душевных сил. Это нечто эта φυχή сохраняет жизненное начало и желание жизни, но желая жить, она не живёт действительною жизнью. Душа без тела есть εἴδωλον – призрак. Она не безвидна, она имеет вид того человека, в котором была, она есть, так сказать, его мнимое изображение. Так в зеркалах мы видим своё

—640—

мнимое изображение. Но душа является менее ясным и в то же время немного более телесным отражением тела. Она что-то вроде тумана принявшего человеческий вид и очертания. В ней бесконечно мало реальности и в то же время в ней остаётся желание стать реально существующей. Идеал души оставившей тело возвратить или вернее приобрести то, чего она лишилась, приобрести тело. Из этого видно, что идеалы Гомера обращаются не к загробному миру, а к миру земному. Ахиллес со скорбью говорит Одиссею о своей судьбе в аиде (Одис. XI, 488–491):

О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся,

Лучше б хотел я живой, как подёнщик работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мёртвыми царствовать мёртвый.

Если в смерти нет утешения, то значит до́лжно заботиться о жизни. До́лжно искать долголетия и благополучия на земле. Играя словами, можно сказать: если судьба зависит от судьбы, то тогда не у кого просить счастья. Судьба выступает у Гомера, когда выступает самостоятельно, как неумолимое и немотивированное определение. На судьбу можно жаловаться и её можно оплакивать, но с нею нельзя спорить и её нельзя умолять. Но если судьба есть определение богов, тогда дело совсем другое. Боги – живые, свободные существа, способные сострадать и негодовать. Их можно молить, они могут снисходить к скорбям и просьбам людей. Ради своего благополучия и ради предотвращения бед и до́лжно обращаться к богам. Должен быть культ. Просительная молитва занимает в этом культе чрезвычайно важное место. К покорным прошениям боги, видимо, очень охотно склоняют свой слух. Когда поражаемый троянами взмолился Агамемнон (Илиад. VIII, 242–244):

Зевс отец! хоть одно для меня ты исполни желанье!

Дай хотя нам ты самим от врагов избежать и спастися.

Здесь не предай на погибель сынам Илиона ахеян!

то (245–246):

—641—

Умилился отец над царём, проливающим слёзы;

Знаменье дал, да спасется аргивский народ, не погибнет.

Обычный тип просительных молитв у Гомера – деловой. Просящий добросовестно напоминает богу о тучных бёдрах тельцов или овнов, которые он возжигал ему (Илиад. XV, 372–373), и просит за это то, что ему следует. Чрезвычайно важным местом для выяснения гомеровских представлений об искуплении греха молитвою служит следующее место из Илиады (IX, 497–512).

... Умолимы и самые боги.

Сильно превысшие нас и величьем, и славой, и силой.

Но и богов – приношением жертвы, обетом смиренным,

Вин возлияньем и дымом курений, смягчает и гневных

Смертный молящий, когда он пред ними виновен и грешен.

Так, Молитвы – смиренные дщери великого Зевса,

Хромы, морщинисты, робко подемлющи очи косые,

Вслед за Обидой они, непрестанно заботные, ходят.

Но обида могуча, ногами быстра; перед ними

Мчится далёко вперёд и по всей их земле упреждая,

Смертных язвит; а Молитвы спешат исцелять уязвлённых.

Кто принимает почтительно зевсовых дщерей прибежных,

Много тому помогают и скоро молящемусь внемлют.

Кто ж презирает богинь и душою суров, отвергают;

К Зевсу прибегнув, они умоляют отца, да Обида

Ходит за ним по следам и его уязвляя накажет.

Чтобы правильно понять эти отрывки, нужно слово Обида заменить словом Грех. По-гречески здесь стоит Ἄτη – помрачение ума, вина, проступок, преступление. Грех заглаждается молитвой. Но в данном отрывке устанавливаются ещё глубокие положения. По смыслу речи, когда человек совершит грех, то его как бы само провидение склоняет к раскаянию, к молитве. Зевсовы дщери – молитвы ходят вослед за грехом. Но грех быстрее, и смелее их. Молитвы смиренны и робки. Кто слушается призыва к покаянию, молитвы того скоро бывают услышаны.

—642—

Здесь мы находим идею промысла, не хотящего смерти грешника, но зовущего его на правый путь. А если согрешивший не слушает зова? Тогда молитвы ходатайствуют пред Зевсом не за него, а о том, чтобы он был погублен грехом. Человека согрешившего можно сравнивать с тем, кто отравлен ядом. Пока отрава не сильна, пока заражение грехом может быть исцелено, молитвы стучатся в душу грешника. Но когда грех овладел человеком настолько, что гибель его неизбежна, тогда божественные охранители молят: пусть он погибнет скорей от греха. Процесс нравственного умирания, раз он неизбежен, должен быть сокращён. «Что делаешь, делай скорее» (Ин.13:27).

Впечатление от эпоса то, что на земле немало нечестивых людей и даже не только людей, но шире – нечестивых существ. Циклопы человекоподобны, но не люди. Алоады чудовищны и враждебны богам. Но нормальные обители земли по идее эпоса те, которые соблюдают правду, почитают богов, молятся им и приносят им жертвы. Описание того, как принимались жертвы, даёт нам третья песнь Одиссеи, описывающая принесение Нестором жертвы Афине (436–463, 470–473).

Тут художнику Нестор, коней обуздатель,

Золота чистого дал: оковал он рога им телицы,

Тщася усердно, чтоб жертвенный дар был угоден богине.

Взяли телицу тогда за рога Стратион и Эхефрон,

Воду им руки умыть в обложенной цветами лахани

Вынес из дома Аретос, в другой же руке он с ячме́нем

Короб держал; подошёл Фразимед, ратоборец могучий,

С острым в руке топором, поразить изготовяся жертву;

Чашу подставил Персей. Тут Нестор, коней обуздатель,

Руки умывши, ячме́нем телицу осыпал и бросив

Шерсти с её головы на огонь, помолился Афине;

Следом за ним и другие с молитвой телицу ячме́нем

Также осыпали. Несторов сын Фразимед многосильный,

—643—

Мышцы напрягши, ударил и в шею глубоко вонзённый

Жилы топор пересёк; повалилась телица, вскричали

Дочери все и невестки царёвы и с ними царица,

Кроткая сердцем, Клименова старшая дочь Эвридика.

Те же телицу приникшую к лону земли путеносной,

Подняли – разом зарезал её Пизистрат благородный.

После, когда истощилася чёрная кровь и не стало

Жизни в костях, разложивши на части её

Тучные бёдра отсе́кли, кругом обложили их жиром,

Жир же кровавого мяса куского покрыли; все вместе

Старец зажёг на костре и вином оросил искромётным;

Те ж приступили, поставив ухваты с пятью остриями;

Бедра сожегши и сладкой утробы вкусив, остальное

Всё раздробили на части: на вертелы вздев осторожно,

Начали жарить, дожаривши с вертелов сняли и дело

Кончив, обильно-богатый устроили пир; началося

Тут пированье, и все насладилися пищей; когда же

Был удовольствован голод их сладостно-вкусною пищей,

Юноши, чашу до края наполнив вином благовонным,

В кубках его разнесли, по обычаю справа начавши.

В этом описании жертвы пред нами не выступают жрецы. Жертву приносят члены семьи Нестора. Сам Нестор, его сыновья и некоторые ещё лица совершают всё священнодействие. Жрецы и жрицы были в эпоху Гомера, но они не были необходимостью. Каждый мог обращаться к богу сам, причём если в молитвах, судя по всему, допускались импровизация и свобода, то в деле принесения жертв необходимо было следовать традиционному ритуалу, и обращающийся к богу с жертвой должен был знать, что̀ может быть угодно и что̀ не угодно богу. Так солнцу в жертву до́лжно было приносить белого агнца, а земле – чёрную овцу (Илиад. III, 103–104). С жертвой соединялся пир, пение, пляски и игры. Игра представляла собою состязание. Понятно, как она могла приобрести религиозные черты. Почитатель божества выступал на борьбу, принося таким образом в жертву богу свои силы, ловкость, ум. Божество со своей стороны должно дать содействие в борьбе тому, кто чтит его наиболее достойным

—644—

образом. Если в междуплеменном состязании в честь Аполлона одержит победу какой-нибудь аргивянин, то в этом до́лжно видеть выражение благоволения богу к Аргосу. Это – религиозное знамение. Жертвы и молитвы были просительными и благодарственными. Приведённый отрывок из Одиссеи говорит о благодарственной жертве. Хотя нередко культ носит на себе следы характера торговой сделки, однако представление о прямо пропорциональном отношении между жертвою и Божественным благоволением чуждо эпосу Гомера. Мы выше привели стихи говорящие о том, как Зевс умилился на молитву Агамемнона. Агамемнон не приносил и не обещал дара. Он приносил богу только глубокую скорбь и тоску о своём народе. И эта скорбь оказалась ценной в очах владыки богов.

С жертвой в тесной связи стояло гаданье. Это понятно. В жертве человек выражает своё отношение к богу. Естественно ждать, что бог покажет, как он относится к этому отношению. У Гомера часто встречается термин ϑυοσκός – предсказывающий по пламени и дыму жертвы (ϑύος – фимиам). Но знаменья богами подавались вообще различным образом. Иногда боги сами являлись, когда им приносилась жертва. Это, разумеется, высшее проявление благоволения. Так было в приведённом случае жертвы Афине Нестором. Подавались знамения и помимо жертв. Особенно часто давались знамения по птицам. Толковали эти знамения те, которым боги понимание их влагали в сердце. Давались толкования знамениям и женщинами. Особенно любопытен один случай. Когда Телемах был у Менелая, случилось, что налетел орёл, схватил большого домашнего гуся и унёс. Все почувствовали в этом событии радостное предзнаменование. Когда Менелаю было предложено истолковать знамение, он затруднился ответом. Знаменье истолковала Елена: как орёл похитил гуся, так Одиссей расправится с женихами Пенелопы. Обрадованный этим толкованием Телемах сказал (Одис. XV, 180–181):

Если то Иры супруг, громоносный Кронион позволит,

Буду, тебя поминая, тебе я как богу молиться.

Телемах хочет молиться Елене. Это – не культ предков.

—645—

Для того, чтобы допустить такое обожествление, нужно позволение Зевса. Это так. Но значит, в принципе признаётся возможность обращения к живому человеку – а Елена в эпосе Гомера только человек – с религиозной молитвой.

Кроме знамений и гаданий эпос знает пророчества и прорицания. Они нередки. Судьба героев, сражавшихся под Троей, во многих случаях известна. Особенность оракулов Гомера сравнительно с последующими та, что они ясны. Ахиллес знает, что вскоре после смерти Гектора погибнет и он. Циклопу Полифему было предсказано, что его ослепит Одиссей. Правда, в Одиссее Полифем не узнал Одиссея оракула, но в этом виноваты его непредусмотрительность и несообразительность, а не двусмысленность изречения. Будущее боги открывают людям не только в оракулах и пророчествах, которые часто разносит и Осса (молва), но в сновидениях. Пенелопе во сне, в котором она видела нечто подобное тому, что Телемах видел наяву у Менелая (орёл умертвил двадцать гусей), было открыто, что Одиссей умертвит её женихов. Пенелопа, однако, колебалась – нужно ли поверить этому сну. Она говорила неузнанному ей Одиссею (Одис. XIX, 560–567).

Странник! конечно бывают и тёмные сны, из которых

Смысла нельзя нам извлечь; и не всякий сбывается сон наш.

Создано двое ворот для вступления снам бестелесным

В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;

Сны, приходящие к нам воротами из кости слоновой,

Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен

Те же, которые в мир роговыми воротами входят,

Верны; сбываются все приносимые ими виденья.

Эта речь Пенелопы о воротах, через которые проникают к нам сны, объясняет многое. Боги посылали и обманчивые сны, вовлекая этим людей в беды, чтобы наказать их. Зевс послал Агамемнону обманчивый сон, вовлёкший его в неудачную борьбу с троянами (Ил.11:1–40). Боги посылают и сны, содержащие верные предсказания. Как разбираться смертному в тех и других? Очевидно,

—646—

до́лжно быть осторожным. Сон сам по себе является сомнительным показателем. Его нужно сверять с другими данными. Важно в рассуждении Пенелопы не то, что сон трудно истолковать, а то, что по её теории его во многих случаях и нельзя и не следует истолковывать. Сон сам может быть лжив и несбыточен. Получается то впечатление, что греки эпохи Гомера не особенно поддавались влиянию сонных видений. Правда, Гомер показывает, как и обманчивые сны вовлекали в беды и как во снах спящим открывались истины (Пенелопе, Ахиллесу). Но в конце концов получается впечатление, что это – исключительные знаменательные сны, которые являются редко на общем фоне тёмных сновидений, из которых нельзя извлечь никакого смысла.

В сновидениях и знамениях боги открывали людям свою волю или их будущее по своему начинанию. Но обычный, естественный порядок был тот, что люди сами пытались узнавать волю богов. Не дожидаясь случайных встреч с прорицателями, шли к оракулам. Гомер говорит об оракуле додонском и пифийском. Во всех важных случаях вопрошали волю богов, как и все важные события в жизни человека связывали с жертвой. Должно поблагодарить богов за новорождённого сына и вопросить о его судьбе. Жертвой (προγάμεια) до́лжно освятить брачный союз и при жертве испросить ему благополучия. Но самое важное и вместе с тем последнее событие в жизни человека, это – его смерть. Умерший должен быть погребён. Погребение имеет в высшей степени важное значение. У Гомера вообще представляется, что трупы усопших сжигали. Кремацию при Гомере считают общим и постоянным фактом. Это трудно допустить уже а priori. До Гомера в микенскую эпоху покойников хоронили, после Гомера сожжение тоже не является распространённым обычаем. Обязательное сожжение трупов, предполагаемое у Гомера, производит как бы разрыв между обычаями до и после гомеровскими. Но позволительно думать, что у Гомера совсем напрасно ищут теории обязательного сожжения. Нигде не говорится в поэмах, что трупы покойников непременно должны быть сожигаемы. Нам думается, что можно указать даже прямо обратное. По отношению

—647—

к Сарпедону Зевс по-видимому предполагает не сожжение, а погребение (Илиад. XVI, 274–275). Точно также поражённые Фебом и Артемидой дети Ниобы тоже по-видимому были погребены, а не сожжены (Илиад. XXIV, 612). Над усопшим непременно должны быть совершены обряды. Должен быть совершён погребальный пир. У покойника должна быть могила. И это даже в том случае, если бы он погиб безвестно и тела его не было бы. Афина наставляет Телемаха, если он в своём путешествии узнает о гибели своего отца Одиссея (Одис. 1, 286–288):

Незамедленно в милую землю отцов возвратяся,

В честь ему холм гробовой здесь насыпь и обычную

Пышно тризну по нём соверши.

Две последние песни илиады (XXIII и XXIV) рисуют нам картины погребения. В XXIII мы читаем о погребении Патрокла, в XXIV-й о погребении Гектора. В XXIII Гомер нам рисует скорбь о погибшем мужа (Ахиллеса), в XXIV скорбь о погибшем женщин (Андромахи, Гекубы, Елены). Друзья Патрокла покрыли его тело волосами, а Ахиллес, обрезав свои кудри посвящённые реке Сперхию, вложил их в руки Патрокла. Этот обычай отдавать свои волосы усопшему, т. е. отдавать ему, так сказать, часть самого себя, без сомнения трогателен. Здесь хотят видеть отзвук варварских обычаев, смягчённую форму человеческих жертв. Трудно принять такое толкование. Волосы усопшему отдавали друзья, а по первобытным представлением задача друзей состоит не в том, чтобы вместе с умершим другом сойти в могилу, а в том, чтобы отмстить за его смерть. Указывают, что при погребении Патрокла были и прямо совершены человеческие жертвоприношения. Ахиллес заколол двенадцать троянских юношей и бросил их на костёр Патрокла. Личное изучение религиозных явлений приводит нас к заключению, что мы имеем здесь факт иного порядка, чем те, которые называются человеческими жертвоприношениями. Людей приносили в жертву богам и усопшим. В последнем случае с усопшим заколались порою жёны, рабы, пленники, которые тождественны с рабами. В основе жертвы этого рода лежит мысль, что усопший в новом мире будет

—648—

нуждаться во всём том, что ему было нужно при жизни. И в обрядах при погребении Патрокла можно видеть отзвук этих верований. С героем повергли на костёр четырёх коней и двух псов. Но при убиении троянских пленников Ахиллес руководился иною мыслью. Он хотел отмстить за смерть Патрокла (Илиад. ХХIII, 23). Им руководило здесь то же побуждение, по которому он хотел тело Гектора отдать на пожрание псам (183). Но это уже не жертва. Наша речь клонится к тому выводу, что в эпоху Гомера человеческие жертвы, по крайней мере, как обычное явление, уже исчезли. В поэмах нигде не проводится мысли, что человеческая жертва может быть приятным даром богам. Но убиение человека совершившего или ратовавшего за что-либо, неугодное богам и людям, может быть угодно богам, усопшим и живым.

Мы ведём речь о культе. Но, в конце концов, культ предполагает специальные празднества, специальные учреждения и специальных лиц. Мы говорим, рассуждая о верованиях миносского века, что первобытный календарь греков был натуралистическим. По поэмам Гомера нельзя восстановить календаря его эпохи. Но имеются уже указания на то, что была установлена периодичность в празднованиях богам. Об Афине говорится, что чада Афин её ублажают «при урочном исходе годов круговратных» (Илиад. II, 550–551). Значит, уже независимо от событий в природе и общественной жизни установились некоторые традиционные празднования.

Гомер говорит о храмах. Перро и Шипье в исследовании о религиозной архитектуре эпохи Гомера так резюмируют данные поэм. «Храм носит имя νηός или ναός, но ему ещё не придаётся важного значения. В одиссее об этом не поднимается вопрос ни разу. В Илиаде, напротив, много раз говорится о храме Афины. Но поэт, давая описание дворца Приама, его замечательной архитектуры и его многочисленных комнат, не делает никакого указания, которое позволило бы составить понятие о размерах и виде храма. Он указывает лишь, что это здание находилось на вершине акрополя и что обычно оно было заперто. Когда Гекуба приносит туда свои дары, жрица отпирает ей храм ключом, который хранит у себя. В

—649—

этом святилище находилась статуя, без сомнения, деревянное ξόανον. Троянские женщины возлагают на колена статуи (Афины) пеплос (покров) вышитый в её честь. У Аполлона также есть храм в крепости. Он переносит туда и поручает заботам Артемиды и Лето своего любимца Энея, похитив его с поля битвы и вырвав из руки Диомеда, Храм называется великим святилищем (ἐν μεγάλῳ ἀδύτῳ, V, 448). О храме Аполлона сминтийского, жрецом которого был Хриз, поэт сообщает только, что он был прелестен (χαριείς, 1, 39). Хотя Зевес и величайший из богов, однако, нигде нет упоминания о храме, который был бы ему посвящён. Скорбя об участи Гектора, имеющего погибнуть от руки Ахиллеса, Зевес вспоминает, что герой сжигал в его честь многих быков то на высотах Иды в многочисленных лощинах, то на высотах города. Но сближение, которое устанавливает поэт между гекатомбами приносимыми на вершинах горы и теми, которые приносились на высоте пергамской, естественнее всего подсказывает мысль о простых жертвенниках, которые воздвигались, когда нужно было приносить жертву. Трудно допустить, чтобы были храмы на вершинах Иды»⁹³⁸. Археологические раскопки на предполагаемом месте Трои по вопросу о храмах дали ничтожные результаты. Дерпфельд считает одно из откопанных зданий за храм. Но нельзя сказать, чтобы соображения его были убедительны⁹³⁹. Во всяком случае откопанное здание ничего не поясняет в поэмах Гомера, да и поэмы по-видимому не могут служить комментарием для него.

За всем тем соображения Перро и Шипье о том, что не было храмов Зевса, нам не представляются убедительными. Два рода нужд создало в древности два типа храмов. Для того, чтобы закрыть святыню, статую бога от непосвящённых и всего нечистого, воздвигались маленькие храмы, имеющие характер святого святых. Для того, чтобы защитить молящихся и вообще собравшихся для торжественной религиозной церемонии от случайностей непогоды, воздвигались громадные крытые помещения. Потом естественно

—650—

должна была образоваться комбинация этих двух типов. В храме устраивалась комната для бога и зала для собирающегося народа. Возможно, что храм Паллады, о котором ведётся речь в илиаде VI, 88–94, 298, и представлял собою такую комбинацию. Там было изображение богини, и оказывалось достаточно места для принесения в жертву двенадцати коров. Но и при наличности таких храмов, возможно, что наиболее торжественные жертвы приносились на высотах под открытым небом. Особенно естественны такие жертвы Зевсу – владыке неба. Если храмы вообще были в эпоху Гомера (о храмах упоминается и в одиссее VI, 10; VIII, 80), то уже никак нельзя сомневаться, что был храм в Додоне и именно храм Зевса. Точно также положение, что к храму нужно относить название ἄδυτον, вызывает сомнения. Ἄδυτον = ἄβατον (α и δύω, α и βαίνω) обозначает место, куда нельзя входить по крайней мере всякому, т. е. место, которое для некоторых или многих является табу. Таким местом обычно была часть храма, так называемая комната бога⁹⁴⁰. И весьма возможно, что в цитированном повествовании илиады речь идёт о части храма Аполлона. В святилище помещался бог. Но в какой форме? Иногда и в позднейшее время преимущественно в форме идола, но присутствие бога могло также утверждаться присутствием его символа. Илиада не говорит о статуе Аполлона. Аполлон имел много животных символов (волк, лань, коза, лебедь, ястреб, дельфин) и символ растительный – лавр. Вход в дельфийский храм служительницы Аполлона чрез определённое время должны были украшать свежими лавровыми ветвями⁹⁴¹. Поэтому, полагаем, в древнейшую пору в святилищах Аполлона вместо его статуи возможен его символ в виде лавровой ветви (см. также илиаду I, 14–15).

Кроме храмов местами общественных религиозных собраний были алтари, рощи и священные участки (ἄλδος, τέμενος). Участки выделялись по каким-либо особым причинам, или они посвящались богу в благодарность за что-либо,

—651—

или на участке было проявлено особенное присутствие божества. Рощи избирались, потому что в них после принесения жертвы было удобно справлять религиозное празднество. Рощи давали тень и прохладу. Религиозным центром каждого дома был очаг.

Были жрецы и жрицы, т. е. люди, у которых религия была профессией и жизненным делом. Молитва Ахиллеса к додонскому Зевсу показывает, что был институт жрецов, подвергавший себя аскетическим упражнениям. Но, к сожалению, более мы не имеем об этом сведений. Илиада начинается с того, что на сцену является жрец Аполлона Хриз, но это – не аскет. Он имеет дочь, которая была захвачена ахеянами и досталась Агамемнону. О возвращении этой дочери и просит Хриз. 1-я же песнь илиады выводит верховного птицегадателя Калхаса (70) –

Мудрый, ведал он всё, что минуло, что есть и что будет.

В столкновении Калхаса с Агамемноном (Калхас говорил, что Хризу должна быть возвращена его дочь) слышится что-то подобное столкновению брамина с кшатрием, фиванского жреца с фараоном. Пророк силе царя противопоставляет волю бога. Калхас победил в этом столкновении. Но не видно, чтобы в Греции было что-либо подобное борьбе светской власти с духовною, каковую борьбу приходится наблюдать в других религиях. И авторитет Калхаса утверждался по-видимому не на его официальном положении, а на том, что он имел дар предвиденья от Феба. В деле Хриза Калхас стоит за жреца, но и Агамемнон не бросает ему упрёка, что он поддерживает кастовые интересы. Никакого намёка на это нет в поэмах Гомера. Нет такого намёка и вообще в сказаниях о Калхасе. Он был вдохновенным прорицателем и ему было предсказано, что он умрёт, когда встретится с прорицателем лучшим, чем сам. Он встретил такового в лице Мопса в Колофоне и умер от горя⁹⁴². В илиаде есть указание, что жречество могло стать уделом лица вследствие народного избрания. Так, о Феано говорится, что она была избрана Трои мужами в жрицы Афины, причём

—652—

оказывается, что она была замужем и её супруг был смирителем коней (VI, 298–300). Судя по описанию Феано была молодою («прелестная ликом»). Скорее можно предположить, что она была посвящена богине за красоту, чем за святость. Посвящение это, по-видимому, не связывалось с аскетическими требованиями и не обусловливалось принадлежностью к жреческой касте. Таковой и не было, как и самые жрецы и жрицы не были необходимым элементом в религиозном обиходе. Жертвы мог приносить каждый с соблюдением определённых условий. Гектор говорит, что Зевса не до́лжно «чествовать или молить осквернённому кровью и прахом» (Илиад. VI, 26S). Но удовлетворяя этому требованию, Гектор приносил Зевсу угодные жертвы. Для богослужебного ритуала не требовался непременно жрец, не требовался он непременно и для гаданий и для пророчеств. Разумение знамений и откровение будущего боги давали людям по своему произволу. Этот дар имела Елена. Пенелопе посылались вещие сны. Гекубе другие источники приписывают пророческий сон. Она видела, что носит во чреве пылающий факел. Это знаменовало пламя, брошенное Парисом на Трою. Наконец, илиада говорит о Кассандре. Поэт не сообщает о присущем ей даре прорицаний. Но трагическая судьба этой прекраснейшей дочери Приама по последующей литературе обусловливалась тем, что за обещание любви Аполлон дал ей дар прорицаний, а за неисполнение обещания наказал её тем, что ей никто не верил⁹⁴³. Порою боги открывали будущее даже животным. Девятнадцатая песнь илиады кончается описанием того, как конь Ахиллеса (вещим его сотворила лилейнораменная Гера) предрекал своему владельцу близкую смертную участь, но герой отнёсся к этому прорицанию и непочтительно, и небрежно.

Вся земля в эпоху Гомера стояла близко к богам. В такую эпоху особые посредники между богами и людьми не являются необходимостью. Желания, требования и определения богов узнаются в общем скоро. Боги требуют от людей правды. Люди должны её соблюдать. Но соблюдать

—653—

правду постоянно трудно, можно сказать более – невозможно. Самый человеческий язык и способы его употребления неправдивы. Людей, о которых мы самого дурного мнения и которых считаем ниже себя, мы приветствуем в письменном обращении «милостивый государь». Но язык был развращён уже и в эпоху Гомера. В нём видна тенденция гиперболизировать (крайне преувеличивать) качества и достоинства людей. Приличия, видно, требовали награждать своего ближнего эпитетом «муж богоравный», «муж удивительный». Но эта ложь языка – ещё не большое бедствие. Ложь в похвалах – самое большее – вскружит голову глупцу. Другое дело – ложь в обещаниях и обязательствах. Она ведёт ко многим гибельным последствиям. Но эта ложь существовала всегда. Щитом, которым люди хотели себя оградить от бедствий обмана во время Гомера, обычно является клятва. Клянутся боги, клянутся люди и призывают на свои головы страшные кары за несоблюдение клятвы. В наше время многие идут против клятвы. Указывают на евангельский идеал, по которому «да» и «нет» в устах человека должны быть достаточной гарантией его утверждений и обещаний. Да, это должно быть идеалом человека и кто может его вместить, должен вместить. Но кто допускает ложь – а многие ли на земном шаре не допускают её? – тот, отрицая клятву, завоёвывает себе право лгать всегда. Эпоха Гомера уже понимала слабость человеческой природы. Человек склонен ко лжи, склонен отступать от своих обещаний даже и тогда, когда, давая их, был искренно намерен их выполнить. Клятва вносит дифференциацию в понятие лжи. Если нет лжи безвредной, то есть, по крайней мере, сравнительно ложь маловредная. За неё на голову человека не призываются кары. Но там, где ложь влечёт за собою опасные последствия, между готовностью произнести её и человеком становится клятва, как сдерживающее начало, и поднимаются ужасные образы эринний, мстящих клятвопреступникам.

Правду человек должен наблюдать сам. Должен он также наблюдать и за тем, чтобы около него осуществлялась правда. Принцип, что человек не должен вмешиваться в чужие дела, существовал в эпоху Гомера, но область своих дел в его время была шире, чем в

—654—

последующее. У Гомера выдвигается древний принцип мести. Как ни жесток этот принцип, он имеет для себя глубоко нравственную основу. Признание обязанности мести есть сознательный или бессознательный вывод из веры в существование двух законов:

1) закона норм, т. е. нравственного порядка, который должны осуществлять люди в своих отношениях и поведении. Убийство человека является нарушением этого закона;

2) закона возмездия, по которому всякое нарушение порядка восстановляется чрез кару того, кто его нарушил. Кто должен брать на себя осуществление этой кары? В государствах с развитым законодательством в таких делах устраняется частная инициатива. Частный человек может благодетельствовать, но не может карать. Это на той ступени развития государства, когда в нём утверждается δίκη – справедливость. Но ранее властвует ϑέμις – обычай. Обычай возлагает обязанность восстановления нарушенной правды на лицо, близкое к тому, по отношению к кому она была нарушена. Родственник или друг убитого мстил убийце. Месть могла быть жестокой, нелепой, несправедливой. Но в какой бы извращённой форме она ни являлась, как факт и как чувство, в своей глубочайшей основе и по своему происхождению она была стремлением восстановить нарушенное нравственное равновесие.

Нравственное равновесие, правда утверждается на земле также чрез уничтожение нужды, путём оказывания помощи нуждающимся. Мораль эпохи Гомера устанавливает обязанности к странникам, нищим, сиротам. Люди героической эпохи не относились с презрением и высокомерно к слабым и нуждающимся, напротив, циклопы, не признававшие обязанностей гостеприимства, женихи Пенелопы враждебно отнёсшиеся к нищему, рассматриваются в поэмах, как нечестивцы. Поучительно гомеровское отношение к странникам. Когда принимающие их оказывают им услуги, то они делают это так, как бы странники оказывают им честь, принимая от них услуги. И сами боги в виде странников приходят в дома людей. Принимая странника, можно принять бога. Здесь слышится что-то – хотя и в грубой и в зачаточной форме – подобное евангельскому учению о том, что кто примет нищего и

—655—

убогого, тот примет Христа. У древнего грека это не было выражено в такой идеальной форме, но ясно, что у него было убеждение, что, принимая странников, порою можно принять у себя и бога; не принимая, можно, следовательно, порою и оттолкнуть бога. Затем всякий, не принимающий странников, должен был считаться с гневом Зевеса странноприимца. С Зевсом должен был считаться отталкивающий нищего, притесняющий сироту.

По-видимому, женщина рассматривается у Гомера, как существо, нуждающееся в опеке. Не видно, чтобы к ней относились деспотически, но не видно также, чтобы ей могла быть предоставлена широкая самостоятельность. После смерти отца даже сын рассматривается вроде как опекун своей матери. Мужа для дочери отыскивал отец. Чрезвычайно характерно отношение троян к Елене и её поступку. Елена скорбела о тех бедах, в которые она вовлекла ахеян и Трою, но Приам говорил ей (Илиад. III, 164):

Ты предо мною невинна; единые боги виновны.

Троянские старцы, смотря на Елену, говорили (Илиад. III, 156–158):

Нет, осуждать невозможно, что Трои сыны и ахейцы

Брань за такую жену и беды столь долгие терпят.

Истинно, вечным богиням она красотою подобна.

Мы встречаем здесь и теорию нравственной невиновности Елены, и признание могучей силы красоты. Культ, почитающий τὸ καλόν, утверждается благородными старцами. Красота Елены с их точки зрения сто́ит той крови, которая в течение десяти лет лилась под стенами Трои. Сама Елена виною того, что она оставила Менелая и стала женою Париса, считает и называет Киприду. Красивейшая женщина Греции оказывается беззащитной игрушкой в руках богини любви, и ни боги, ни люди не осуждают её. Боги наделяют её даром прорицания, люди и среди них такие, как Приам и Гектор, смотрят на неё, как на «милое дитя» и спешат к ней со своей дружбою, защитою и поддержкой.

Эпос Гомера рисует нам, как образцовые, отношения сына к матери в образах Телемаха и Пенелопы. Почтительный сын не признаёт за собою никаких прав по отношению к той, которая родила его и вскормила. Идеальные

—656—

отношения мужа к жене представляются нам в образах Гектора и Андромахи. Встретив мужа, Андромаха «руку пожала ему». Это пожатие руки – символ равенства и единодушия – оправдывается всем тем, что говорит певец об этих супругах. Отношения отца к дочери рисуются нам в образах Алкиноя и Навзикаи. Здесь дело уже пахнет отцовским баловством. Алкиной говорит Навзикае, что ей «ни в чём нет отказа». В эпосе нередко выступают рабыни. Каково отношение к ним? Навзикая берёт от матери-царицы «фиал золотой с благовонным маслом, чтобы после купанья себя и рабынь натереть им». Телемах называет свою няню «мой друг». Рабыни оказываются тесными узами сплетены со своими господами, в общем, гораздо более с госпожами. И поэт не ставит их ниже госпож. Лаэрт купленную Эвриклею со своею супругой «в доме своём уважал наравне и себе не позволил ложа коснуться её». Эпос Гомера не одобряет и не проявляет нигде высокомерного и презрительного отношения к женщине. Поэмы прославляют женскую красоту и в них утверждается, что женщина нуждается в опоре, но в опоре любви, а не деспотизма.

Гомера называют певцом аристократов. Писатели нашего времени совершенно одичавшие на чтении трактатов, которые рассматривают всё с точки зрения интересов пролетариата, и вследствие этого утратившие способность судить о людях, ходящих в ином платье, чем они сами, находят в поэмах и социал-демократа Терзита и пролетариев, которые работают на аграриев, и благородных сеньоров, которые паразитически живут трудами других. Эта наивная модернизация патриархального быта гомеровского времени совершенно противна всему смыслу поэм. В поэмах раб называется «богоравным», царевна полощет бельё вместе со своими рабынями, царь оказывается мастерским пахарем. Аристократия всегда образовывалась из военного сословия. Поэмы прославляют воинскую доблесть, но не войну. Бог войны Арей не идеализируется в поэмах. Зевс порицает его и не за отдельные деяния, но за самую любовь его к брани. В поэмах не видно, чтобы одобрялась тенденция к захвату или господству. Мы видим в поэмах федерацию племён, действие избирательного

—657—

начала. Теперь пытаются осуществить принцип всеобщего равенства и ставят это социальною задачею нашего времени. Но идеал получается какой-то странный. «Нет пастыря, говорит Ницше, одно лишь стадо, все равны и желают одного и того же. Кто думает иначе, тот сам отправляется в сумасшедший дом». Но даже эта карикатура Ницше стоит выше действительности. На самом деле все думают разно и желают разного и каждый считает себя выше многих, но все обязаны казаться равными и выражать одни и те же желания. Это принудительное равенство без надежды как-нибудь от него эмансипироваться есть самый ужасный из известных нам видов деспотизма. И мы думаем, что мечтающие о таком идеале социологи могли бы многому поучиться у Гомера. Из Гомера можно вывести, что идеальное государственное благополучие может быть достигнуто при осуществлении двух начал:

1) при равенстве развития и потребностей.

2) При наличности чувства взаимной солидарности и любви. Без первого условия не может быть действительного взаимного понимания, без которого не может быть действительного доверия и искренней взаимопомощи. Но при наличности этих двух начал разделение обязанностей и различие наименований не имеют значения. И у Гомера нет унизительных обязанностей. Пасти свиней, полоскать грязное белье, пахать землю, запрягать коней, заниматься кузнечным ремеслом неунизительно не только ни для кого из людей, но даже и для богов.

Описание жизни феакийцев, представленное в одиссее, называют утопией Гомера. Эта утопия по нашему мнению стоит неизмеримо выше многих утопий предложенных современными авторами. И дело здесь не в том, что Гомер – гений, а наши утописты – бездарности. Дело здесь в различии принципов. Счастье, полнота жизни тем выше, чем богаче и разнообразнее содержание жизни. Должно быть гармоничное многообразие. Всё объединено, но это всё крайне различно. В эпосе видно признание этого. Но в утопиях нашего века часто рисуется серый казарменный идеал – всё окрашено каким-то одним серым цветом, всё регламентировано, порою даже – костюм и пища. Читая эти утопии, иногда думаешь: о чём мечтают люди? Ведь

—658—

их идеал давно осуществлён, частью – в казармах, главным образом – в порядках тюрем.

Глубокое понимание жизненной правды, действительное понимание здоровой морали чувствуется у Гомера. Но понимание жизни есть понимание того, что жизнь неидеальна, что неидеальны люди и что одним каким-либо salto-mortale жизнь в идеал превращена быть не может. Поэтому эпос спокойно смотрит на некоторые явления несомненно тёмного характера. Эпос как бы не осуждает наложничества, но отмечает, что оно причиняет огорчение ревности жены и заставляет мужей считаться с этим. Эпос признаёт естественным разграбление завоёванных городов и обращение в рабство их жителей, но он признаёт пощаду и одобряет возвращение пленника или пленницы на свободу. Поэмы Гомера героические, но военные и политические герои, ведь, не пророки Додоны и к ним невозможно предъявлять ригористических нравственных требований. Им часто нужны ловкость и изворотливость, которые несовместимы с заповедями: «не лги» или «люби врагов». И у Гомера прославляется ловкость и изворотливость Одиссея. Те, которые на основании этого спешат говорить о низкой морали гомеровской эпохи, пусть почитают произведения светского христианского эпоса, они встретят там нередко аппробацию морали в некоторых отношениях не выше одиссеевой. Говорим об эпосе светском, потому что Гомер – светский певец.

С поведением человека стоит в связи его судьба, с моралью связывается эсхатология. Мы говорили, что идеал Гомера не на небе, а на земле. Счастливая земная жизнь, жизнь душевно-телесная, вот, что признаёт эпос. Но эпос, однако, не говорит, что всё кончается телесною смертью. Нет; душа продолжает существовать и далее, но существование её, в общем, жалко. Относительно повествований эпоса о загробном существовании душ полагают, что они не могут быть согласованы и что они представляют собою произведение различных эпох.

Общепризнанною гомеровскою некийею считается XI песнь одиссеи за исключением 566–633 стихов, которые обычно признаются позднейшею вставкой. По представлению этой песни, говорят, участь всех усопших одинакова. Они

—659—

влачат безотрадное, тенеподобное существование в мрачных областях аида. Аид или Эреб находится под землёй. Это как будто стоит в несогласии с тем, что Одиссей для того, чтобы повидаться с умершими, должен был плыть на крайний запад – за океан. Но Одиссею нужно было достигнуть входа в аид. Этот вход находился на крайнем западе и вёл под землю. К душам временно возвращалось сознание, если они напивались жертвенной крови. Только Тирезий сохранил сознание в аиде, хотя и он нуждался в жертвенной крови. Жизнь в крови и усвоение душою – мы сказали, что душа в некоторой мере телесна – крови есть возвращение к жизни. От жертвенной крови, которую предложил Одиссей, тени ожили и он мог беседовать с ними. Анализируя эту первую некийю, мы не можем признать, что содержание её можно заключить в такую простую схему: участь умерших одинакова. Нет; участь людей неодинакова и она стоит в зависимости и от людей и от богов. Прежде всего неодинакова участь погребённых и непогребённых. Эльпенор упрашивает Одиссея о том, чтобы было совершено погребение его тела. Непогребённый, он не может стать участником царства айда и находится в состоянии ещё более мучительном, чем тени ада. Затем жертвенная кровь приятна умершим, питает и живит их. И нет нужды приносить жертвы у входа в аид – тогда теням пришлось бы долго ждать другого Одиссея.

Сам Одиссей собирается принесть усопшим жертву дома. Таким образом живые могут улучшать участь усопших. Здесь уже некоторым образом выступает идея возмездия. Скорее принесут жертвы тому, кто более служил добру, чем тому, кто служил злу. Затем, участь усопших зависит и от воли богов. Боги сохранили Тирезию память и ум. Но и у всех душ сохранилось нечто живое, сознание не угашено совсем, но только чересчур слабо, жизнь не отсутствует, но только очень тускла. Имея слишком мало жизни в себе, души, однако, очень быстро подвижны. И Эльпенор быстро достиг врат айда. И то обстоятельство, что душам умерших можно приносить жертвы вдали от их пребывания, заставляет предполагать в них и скорость передвижения и сложность бытия. Мы говорили, что душа не мыслилась древними,

—660—

как нечто единое и простое. Для древнего человека, как и для некоторых современных дикарей, допустима мысль, что у человека не одна душа и что одновременно душа может пребывать в нескольких местах. Гренландцы полагают, что у человека две души: его тень и его дыхание. Когда человек спит, его душа странствует, но в то же время что-то духовное остаётся и в теле. Существование души связано с могилой человека, следовательно, с царством живых, потому что могилы умерших находятся недалеко от жилищ живых. Но души живут ещё и в царстве умерших, следовательно, вдали от живых. Если душа есть призрачный образ человека, то тогда допустимо, что этих образов может быть несколько. Они могут представлять собою и нечто единое и нечто раздельное.

Усматривают несогласие между 566 и след. и предыдущим содержанием рапсодии в том, что раньше Одиссей представлялся видящим лишь тени выходившие из ада, а здесь видящим то, что происходит в аду. Затем, картины, открывающиеся в аду, говорят, стоят в противоречии с ранее выставленным положением, что у всех теней одинаковая участь. Здесь оказывается, что тени ведут тот же образ жизни, как и на земле, и что некоторые умершие подвергнуты страшным мучениям. Оставляя в стороне вопрос, интерполяцию или нет представляют собою стихи 566–633, мы утверждаем, что содержание их можно согласить с предыдущим, что не только нет нужды предполагать здесь произведение другой эпохи, но текст сам по себе не уполномочивает заключать непременно, что он написан другим автором. Одиссей видит, что происходит в аду, не спускаясь в ад, но ему и не нужно спускаться: он смотрит на внутренность ада через отверстие, которое ведёт в него. В аду, говорят, мрак, и Одиссей не мог там ничего видеть. Но ад называется невидимым, потому что невидимо всё то, что под землёй, но при известных условиях оно может становиться видимым. Мрак ада не абсолютный и никогда не мыслится абсолютным. Нужно ещё принять во внимание, что здесь действие происходит не при обычной земной обстановке. Очи теней, ведь, иные, чем у людей, и взору Одиссея –

—661—

элемент чудесного велик во всех частях одиссеи – могло открыться гораздо больше, чем сколько он мог видеть обыкновенно. Одиссей увидел, что тени занимаются тем же, чем занимались при жизни. Минос производил суд. Орион гнал дубиной некогда убитых им зверей. Из того, что загробная жизнь есть тень жизни земной, уже само собой вытекало, что и деятельность усопших есть тень той, которой они посвящали себя при жизни. Ведь, и в первой части XI рапсодии Ахиллес заявляет Одиссею, что он «над бездушными мёртвыми царствует мёртвый». Это ведь, совершенно то же, что Минос над бездушными мёртвыми суд творит мёртвый. Орион, гонящий убитых животных отражает в себе идею, которая древнее Гомера. С умершими клали убитых животных, которые становились их собственностью в загробном мире. Здесь представляется, что животные, убитые Орионом, принадлежат ему. Как и он, они влачат здесь теневидную жизнь. Затем Одиссей видел трёх мучеников: Тития, которого терзали коршуны, Тантала стоявшего по горло в воде и имевшего над головою много прекрасных плодов, но томимого голодом и жаждой, потому что при попытках утолить их ветви с плодами от него убегали, и вода утекала, Сизифа, который вкатывал на гору камень, вечно скатывавшийся с вершины вниз. Только относительно Тития даётся указание, за что он подвергнут мучению: он осрамил Латону, супругу Зевса. Может быть, поэт сообщает о Титии это, потому что он представляет собою сравнительно малоизвестную личность. Причины страшных мучений Тантала объясняют различно. Сын Зевса, он бывал на советах и пирах богов и или возгордился и оскорбил богов или огласил тайны Зевса или стащил для друзей нектар и амброзию или, искушая всеведение богов, приготовил им блюдо из сына Пелопса или совершил клятвопреступление, чтобы овладеть золотой собакой похищенной для него из храма Зевса. Эти объяснения показывают, что раз человек наказан, то легко придумать вину, за которую он заслуживал бы наказания. Сизиф (Σίσυφος от σοφός – продувной малый) по смыслу мифов наказывается в аду тем, что делает безнадёжное дело, потому что он и при жизни предпринял безнадёжное

—662—

дело: он стремился перехитрить богов. Зевс послал за ним смерть, он её сковал и люди перестали умирать. Аид или Арей освободили смерть, которая и победила Сизифа. Сизиф перед смертью сказал своей жене, чтобы она его не хоронила. А когда он умер и оказался во власти подземных богов, он попросил позволения вернуться на землю, чтобы наказать жену за то, что она не совершила над ним погребения. Его отпустили. Он тогда остался на земле. Только Гермес водворил его в аду.

Особое положение в аду занимает Геракл. Здесь находится только его призрак воздушный, а сам он обитает на светлом Олимпе с супругою Гебой. 602–603 стихи, говорящие об этом пребывании на Олимпе, считаются вставленными Ономакритом, редактировавшем Гомера при Пизистрате. Но когда Ономакрит вставлял эти стихи, если действительно он их вставил, он должен был отдавать себе в них отчёт. Нужно полагать, что он допускал возможность двойственного существования души, о чём мы говорили, причём в данном случае в аду это существование было призрачным и печальным, а на Олимпе оно было реальным и блаженным. Гомер называет из смертных Ганимеда и Клита пребывающими на Олимпе. Значит, и мысль о том, что Геракл может пребывать на Олимпе, не стоит в противоречии с текстом поэм. Ганимед и Клит не видели смерти. Геракл вступил на Олимп с похоронного костра. Здесь вопрос о том, как тела Ганимеда и Клита приобрели свойства бессмертия и как Геракл приобрёл бессмертное тело для жизни на Олимпе? Как бы ни совершилось это, мы стоим здесь пред подобными явлениями. Сообщить телу бессмертие и дать бессмертное тело душе, принимая во внимание гомеровские представления о душе, представляется мало различным. Геракл существенно отличается от других обитателей Олимпа тем, что его призрак находится в аду. Но хотя это сообщается об одном Геракле, в поэмах не говорится, чтобы этого не было ни с кем кроме Геракла. Возможность этого, полагаем, должна была допускать греческая мысль с её представлениями о призрачности души.

В XXIV рапсодии одиссеи душеводителем в ад

—663—

является Гермес. Не до́лжно думать, что Гомер признавал безусловно единообразный порядок в деле препровождения душ в ад. Женихи Пенелопы были ненавистны многим богам, и поэтому Гермес охотно мог погнать их, как летучих мышей, к пределам тумана и тленья. Души вступили на асфоделонский луг, т. е. в область самого ада, когда тела их ещё не были погребены. Опять нужно иметь в виду, что погребение, будучи общим условием для вступления души в ад, могло не быть безусловно обязательным. Души женихов были переправлены в ад как-то особенно быстро. Адский луг, на котором они оказались, носит своё название от ἀσψόδελος (asphodelus) – растения (принадлежащего к группе antliericiae)⁹⁴⁴ неприятного, мрачного вида, оно имеет стебель, как у лилии и небольшие луковицы у корня. Греки в древности, а бедняки и потом употребляли эти луковицы в пищу. Растение это сажали на могилах, и может быть, первоначально руководились той мыслью, что умершим нужна пища. Сцена на асфоделонском лугу, изображаемая в XXIV песни, представляет души имеющими сознание и память. Но мы уже говорили, что некоторый весьма слабый элемент духовной жизни нужно в душах предполагать всегда, что по общегомеровской теории жертвы вообще возвращали душам сознание. Значит, всегда возможно некоторое оживление аида.

Кроме ада поэмы Гомера говорят об Элизиуме – елисейских полях. Протей предсказал Менелаю (Одис. IV, 562–569):

Ты не умрёшь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе;

Ты за пределы земли, на поля елисейские будешь

Послан богами – туда, где живёт Радамант златовласый,

[Где пробегают светло беспечальные дни человека,

Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;

Где сладко-шумно летающий веет Зефир, Океаном

—664—

С лёгкой прохладой туда посылаемый людям блаженным],

Ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса.

Элизиум и Олимп – две различные области. Олимп – царство богов, люди туда попадают по исключению и, по-видимому, очень немногие. Элизиум – царство блаженных людей. Менелай должен поселиться в этом царстве, не увидев смерти. Так переселены на Олимп и Ганимед и Клит, но о Геракле Гомер говорит, что он не избег смертного часа (Илиад. XVIII, 117). И если Менелая не коснулись Керы (Κήρ – смертная участь), то отсюда не следует, что в область элизия все вступали, не изведав смерти. На Олимпе и в Элизий люди по-видимому переселялись различными путями. Топографически эти две области блаженства находятся в совершенно различных сферах. Некоторые под Олимпом Гомера разумеют небо, но буквальный смысл выражений о многохолмном Олимпе тот, что это – горные вершины, не небо, однако нечто близкое к небу. Элизиум по-видимому находится недалеко от ада: и элизиум и ад у Гомера приурочиваются к океану. В аду Одиссей видел Миноса, в Элизиуме оказывается Радамант – брат Миноса. Мифы в некоторых отношениях настолько сближают этих братьев, что высказывается мнение, что сначала Радамант был только удвоением некоторых свойств Миноса. В позднейшей мифологии и Минос и Радамант выступают, как судьи умерших. Суд над правыми и неправыми должен был производиться в одном месте и затем по приговору суда одни направлялись вверх – в область света, в элизий, другие повергались в область мрака – в аид. Естественно области представлять смежными.

По окончании своего земного бытия люди в исключительных случаях могут попасть на Олимп, при благоприятных условиях – на елисейские поля, в огромном большинстве случаев, т. е. почти все – в царство теней, в области ада. Но есть ещё область, которую называет Гомер, и где нет людей. Это – тартар (Илиад. VIII, 16)

столько далёкий от ада, как светлое небо от дола.

Здесь живут подземные боги сущие с Кроном (Илиад. ΧΙV, 271–274; XV, 221–228). Здесь живут титаны. Зевсу по

—665—

Гомеру подчинено всё. Подчинены ему и титаны. Титан Бриарей оказал существенную услугу Зевсу, когда олимпийцы составили против него заговор (Илиад. 1,102–106). Титаны Гомера совершенно стоят в стороне от людей. А так как поэмы занимаются собственно людьми, то поэтому они почти и не касаются титанов. Тартар и его особая загадочная жизнь не остановили на себе внимания певца.

Посмертная участь человечества связана главным образом с аидом и затем элизиумом. Чем определяется эта участь? Почему Тирезий сохраняет сознание и память, почему некоторые терпят исключительные мучения, а некоторые испытывают исключительное блаженство? На этот вопрос в поэмах Гомера нет ответа такого, какой дали арийцы Индии в учении о карме. Восточные собратья греков по происхождению развили теорию, что судьба человека определяется его делами. Судьба есть плод дел. Это – закон бытия. Мысли, слова́ и дела человека слагаются в один сложный итог, и всякое тончайшее движение мысли, неуловимый оттенок в действии вносит изменение в этот итог, всё равно как малейшая частица, прибавленная к телу изменяет его вес. Греки эпохи Гомера смотрели на дело гораздо проще. Мысль, что согласно закону бытия из дел человека вытекает его судьба, чужда эпосу. По Гомеру участь человека в загробном царстве определяется так же, как участь человека в царствах земных. Есть у человека связи и судьба его устраивается прекраснейшим образом. Так как Менелай – зять Зевса, то он и не видит смерти и попадает в элизиум. Подобным образом Ганимед и Клит попадают на Олимп. Большинство людей без суда попадает на мрачный асфоделов луг. Терезий занимает исключительное положение, по-видимому, потому что он был пророком. Титий наказывается, потому что он осрамил Латону, супругу Зевса. Получается впечатление, что загробный суд не касается большинства людей, как поступков большинства людей не касаются и суды земные. Наказания и награды на земле касаются только исключительных лиц. Так и в загробных порядках Гомера. Правда там есть, но обыкновенная житейская, не идеальная правда.

—666—

Такая правда, перемешанная с неправдой, царствует и на земле. Благородные феаки пользуются благополучием, но благополучием пользуются и не признающие правды нечестивые циклопы, пожирающие тех, кто у них ищет гостеприимства. Циклопы даже теснили феаков. Это – по отношению к народам, но то же самое и по отношению к отдельным лицам. Оказывается, что

Ohne Wahl verteilt die Gaben,

Ohne Billigkeit das Gluck;

Denn Patroklus liegt begraben,

Und Thersites kommt zuruck⁹⁴⁵!

В несчастиях троян и ахеян, в гибели Трои виновны не люди, а боги. Даже и в области нравственной людей может ослепить грех. Елена была игрушкою симпатий Киприды.

Два рода положений находим мы в поэмах. Во 1-х, в поэмах признаётся высшая абсолютная правда, с которою часто отождествляется Зевс, а порою и боги вообще. Во 2-х, в поэмах раскрывается ясно, что правда в её полноте не осуществляется ни на небе, ни на земле, ни под землёй. Правды живой, высшей, правды, которая должна восторжествовать всецело, должна подчинить себе всё, нет в поэмах Гомера. В них нет веры в окончательное торжество добра, каковую веру мы находим у арийцев Ирана – персов. По-видимому, как было, так всё и будет; мир представляет собою комбинацию света и теней, сплетение добра и зла, нужно служить добру, быть благочестивым, помогать и сострадать слабым, это вытекает из поэм, но какой конечный результат будет иметь стремление служить добру, об этом поэмы молчат, никаких радужных перспектив они не открывают страждущему и тоскующему о правде человечеству⁹⁴⁶.

—667—

Теперь нередко ставится вопрос: оптимистичны или пессимистичны поэмы Гомера? Как ответить на это? Поэмы оптимистичны, потому что жизнь, блеск, свет, сила и радость бьют в них ключом, но они и пессимистичны, потому что жизнь и благополучие людей прерываются неожиданно, насильственно и жестоко, и уделом самих богов порою являются страдание и скорбь. Поэмы полны богов, но в некотором смысле они и атеистичны, потому что всей полнотой этих богов во главе с Зевсом ни в сем веке, ни в будущем не может быть во всей полноте осуществлена даже простая δίχη.

С. Глаголев

—668—

Первоначальная общая деятельность кружка ревнителей благочестия. Неудовольствие на эту деятельность со стороны высших духовных властей, особенно патриарха. Столкновение между ревнителями и патриархом Иосифом из-за единогласия в церковном пении и чтении. Возникновение и развитие у нас многогласия. Неудачная борьба с этим злоупотреблением, начиная с Стоглавного собора. Стефан Вонифатьевич и Ртпщев вводят единогласие сначала в своих церквах, а потом к ним присоединяются царь, Неронов, Никон и другие ревнители. Собор 11 февраля 16–19 года, под председательством патриарха Иосифа, решает вопрос в пользу старого многогласия. Царь не признает этого соборного постановления и заставляет патриарха Иосифа передать решение вопроса на усмотрение константинопольского патриарха, который безусловно высказывается за единогласие. В 1651 году патриарх Иосиф принужден был созвать новый собор для вторичного рассмотрения вопроса о единогласии и порешить его, вопреки своему прежнему постановлению, так, как желали его противники-сторонники единогласия. Патриарх Иосиф теряет всякое значение в церковных делах вплоть до самой своей смерти.

Первоначальная общая деятельность всех членов кружка ревнителей благочестия определялась наличностью тех пороков и недостатков, какие в то время существовали в жизни народа, самого духовенства, как белого, так и черного, наличностью тогдашних церковных беспорядков, отсутствием живой проповеди и вообще учительности в духовенстве. На борьбу с общественными пороками и недостатками, на борьбу с леностью и распущенностью духовенства и выступил прежде всего кружек ревнителей, поставив своею задачею водворить в народе истинное христианское благочестие, уничтожить разные церковные беспорядки, вызвать к жизни церковную проповедь.

—669—

Прежде всего кружек ревнителей энергично восстал против разных народных языческих игрищ и суеверий, народных иногда кощунственных забав и увеселений, настаивая пред высшею церковною и светскою властью, что бы она пришла к ним на помощь в этом деле своими правительственными мерами: запрещениями и указами. И с этой стороны кружек, достигал своей цели: благодаря воздействию Стефана Вонифатьевича на царя издан был целый ряд указов и распоряжений в видах уничтожения в породе грубых и безнравственных языческих игрищ, забав и суеверий, на которые указывали правительству ревнители. Затем кружек выступил с энергичными обличениями беспорядочной, зазорной жизни как белого, так и черного духовенства и настаивал пред властями, что бы они предприняли меры к устранению этих недостатков, также и разных церковных нестроений, проявляющихся в самом отправлении духовенством церковных служб. В то же время кружек ревнителей усиливался восстановить совсем было замолкшую на Руси церковную проповедь, настаивая, что бы при церковных службах народу читались положенные уставом поучения и жития, причем сами члены кружка старались неукоснительно выполнять все те требования, какие они предъявляли к остальному духовенству⁹⁴⁷.

Указанная деятельность кружка ревнителей, находивших себе постоянную поддержку и поощрение в царском духовнике Стефане Вонифатьевиче и прочную опору в самом государе, естественно не могла нравиться как патриарху, так и большинству епархиальных архиереев. В деятельности кружка патриарх и власти видели косвенное порицание их архипастырской деятельности, обличение их в нерадении в исполнении своих архипастырских обязанностей, в преступном их равнодушии к печальному нравственно религиозному положению пасомых, духовенства и самой церкви, тем более, что некоторые челобитные ревнителей даже прямо принимали наставительно-учительный тон относительно патриарха и других архиереев. Неизвестный, на-

—670—

пример, в своей челобитной к патриарху Иосифу, называя себя «грубоумным его богомольцем», в то же время напоминает Иосифу о его предшественниках – московских митрополитах: Петре, Алексее, Ионе, примеру которых и приглашает Иосифа следовать в своей архипастырской деятельности, причем резко заявляет: «твоего святительскаго рукоположения служители (церкви), только именем пастыри, а делом волцы, только наречением и образом учители, а произволением тяжцы мучители». Он молит Иосифа поревновать о церквах Божиих, оказать ревность по примеру своих великих предшественников на московской кафедре и исправить «хромое», пока еще есть время. Другой челобитчик так пишет суздальскому архиепископу Серапиону: «ты, святителю Божий, яко же слышится, не прележиши, еже отринути и воспретити худых человек, по бесовскому ухищрению, возношение и гордость на невесту Христову, глаголю церковь Божию: или мниши избежати суда Божия? Помни реченное в писании: тому же быть волку и сему, аще волком терпит, а не пастырю. Ты бо еси пастырь поставлен и страж людем Божиим отгоняти волки, яко же во Иезекеиле речено бысть. Того ради и епископ нарицаешися и места высокого сподобилси еси, еже ти смотряти опасно на вся люди, сущия под паствою твоею, и учити на благоверие... И о сем зельне болю душею, яко отдал еси паству свою волком на расхищение, паче же церковь Божию в поругание мятежником». – Понятно, что подобные обличения со стороны ревнителей самих архипастырей церкви, приравнивание их к волкам и губителям своих пасомых и самой церкви, естественно вызывали сильное раздражение и неприязнь со стороны высшей духовной власти. Но одними обличениями и укоризнами по адресу архипастырей церкви, кружек ревнителей не ограничился. Благодаря сочувствию к себе и поддержке царя и близких к нему лиц, кружек делается постепенно крупною силою, начинает оказывать очень заметное влияние и прямо давление на ход всех вообще церковных дел, начинает оказывать влияние на самое назначение митрополитов, архиепископов, епископов, архимандритов и протопопов, действуя в этом случае на паря чрез Стефана Вонифатьевича. Вследствие этого руководство всею церковною

—671—

жизнью стало переходить в руки кружка ревнителей, который фактически делался управителем всей русской церкви. Понятно, что патриарх и все власти, которым по праву принадлежала инициатива во всех церковных делах, от которых собственно должны были исходить все церковные мероприятия и постановления, оказались стоящими в стороне, инициатива в церковных делах стала ускользать из рук властей и переходить к ревнителям, которые делаются все смелее, энергичнее и требовательнее. Очень и очень неприятно должны были чувствовать себя власти, у которых власть осязательно начинала ускользать из рук, и относительно которых ревнители, состоявшие в значительной части из белого духовенства, часто не скупились на резкие обличения. Но особенно сильно должен был чувствовать это и сознавать сам патриарх, под боком и на глазах которого родилась и выросла эта враждебная ему и всем архиереям сила, грозившая окончательно отстранить его и всех властей от фактического управления церковью. Тогда патриарх Иосиф решился вступить в борьбу с ревнителями. Вопрос о введении единогласия в церковном пении и чтении и сделался тем боевым вопросом, около которого произошла решительная борьба между патриархом и кружком ревнителей, причем дело тут шло не только о единогласии, но и о том: кто победит – партия-ли новаторов-ревнителей, с Стефаном Вонифатьевичем во главе, или партия приверженцев старых церковных порядков, во главе которой открыто стал теперь патриарх Иосиф, поддерживаемый большинством архиереев и приходским духовенством, недовольным реформаторскими затеями кружка. Почему из всех других вопросов, поднятых ревнителями, именно вопрос о единогласии выдвинулся на первое место и сделался боевым по преимуществу, это объясняется тем, что другие вопросы, как, например, о необходимости борьбы с остатками язычества, с распущенною жизнью белого и черного духовенства, ни в ком не возбуждали сомнений: ненормальность указанных явлений и необходимость борьбы с ними признавалась всеми. Другое было с вопросом о единогласии: тут возможны были, с точки зрения тогдашнего понимания дела, и споры по этому вопросу, и борьба из-за него.

—672—

Еще Стоглавый собор постановил: «псалмов бы и псалтыри вдруг не говорили и канонов по два вместе не канонархали, но по единому, занеже то в нашем православии великое бесчиние и грех; тако творити отцы отречено бысть». Но не смотря на такое постановление Стоглавого собора, «то в нашем православии великое бесчиние и грех» продолжались по-прежнему, по-прежнему службы церковные совершались разом несколькими голосами: один пел, другой в это время читал, третий говорил ектении или возгласы, или читали сразу в несколько голосов и каждый свое особое, не обращая внимания на других, и даже стараясь их перекричать. Всякая чинность, стройность, а также и всякая назидательность богослужения, окончательно терялись – церковная общественная служба, при таких порядках, не только не назидала, не научала, не настраивала на молитву предстоящих, но напротив: приучала их относиться к богослужению чисто механически, бессмысленно, только внешним образом, без всякого участия мысли и чувства. Многие из народа стали смотреть на посещение церкви, как на одну формальность, и не только во время богослужения держали себя крайне непристойно, что чуть ли не сделалось общим правилом, но и старались ходить в те именно церкви, где служба, ради многогласия, совершалась с особою скоростью. С своей стороны духовенство, желая заманить в свои храмы побольше народу, доводило скорость церковных служб до крайности, дозволяя в храме читать единовременно голосов в шесть и больше. Эти вопиющие беспорядки в церковном богослужении глубоко возмущали всех истинно благочестивых людей, и по их жалобам высшие церковные власти предпринимали против злоупотреблений некоторые меры. Патриарх Гермоген в послании пишет: «поведают нам христолюбивые люди со слезами, а инии писание приносят, а сказывают, что в мирских людях, паче во священниках и иноческом чине, вселися великая слабость и небрежение, о душевном спасении нерадение, и в церковном пении великое неисправление. По преданию св. апостол и по уставу св. отец церковного пения не исправляют, и говорят-де в голоса в два, и в три, и в четыре, а инде и

—673—

в пять – в шесть. И то нашего христианского закона чуже»⁹⁴⁸. В 1636 году нижегородские священники в своей челобитной патриарху Иосафу заявляют: «в церквах, государь, зело поскору пение, не по правилам святых отец, ни наказанию вас, государей, говорят голосов в пять и шесть и боле, со всяким небрежением, по скору. Екзапсалмы, государь, такоже говорят с небрежением не во един же голос, и в туж пору и псалтырьи каноны говорят, и в туж пору и поклоны творят невозбранно»⁹⁴⁹. Подобные церковные нестроения совершались и в самой Москве и по другим епархиям. Так патриарх Иоасаф, в памяти тиуну Манойлову 1636 года, заявляет, что в Москве во всех церквах «чинится мятеж и соблазн и нарушение нашея святые и православные христианския непорочные веры», во всех церквах «зело по скору пение Божие, говорят голосов в пять и шесть и больши, со всяким небрежением». Патриарх запрещает многогласие, однако сейчас же делает и уступку в пользу укоренившегося злоупотребления; «а в церкви бы велети говорите, пишет он, голоса в два, а по нужде в три голосы, опроче экзапсалмов, а экзапсалмы бы по всем церквам говорили в один голос, а псалтыри и канонов в те поры говорите отнюдь не велети». Суздальский архиепископ Серапион в своем окружном послании 1642 года пишет: «ведомо убо нам, архиепископу, от многих известися, что в Суздале и по всем городом нашея архиепископьи, в соборных и приходских святых Божиих церквах чинятца мятежи и соблазн и нарушение святые нашея православные христианския непорочные веры, что в святых Божиих церквах зело по скору пение Божие, не по правилам святых апостол и святых отец: говорят в голосов в пять и шесть и больши, со всяким небрежением». В виду этих злоупотреблений архиепископ повелевает: «а в церкви велети говорите голоса в два, а экзапсалмы по всем церквам говорите в один голос, а псалтыри и канонов в ту пору говорить отнюдь невелеть». Но так как злоупо-

—674—

требления продолжали существовать по-прежнему, то они по-прежнему продолжали вызывать и горькие жалобы людей благочестивых. Так, неизвестный в челобитной к патриарху Иосифу говорит: «воспомяну тебе, государь, и о бездушных гласех – благовесты и звоны по обычаю церковному и по достоянию коегождо дне по чину содеваются, первому другое последуя, звон с благовестом несмесно; царского же, государь, пения обычай от многих небрегом и не по ряду совершается, яко же предаша нам святии отцы, ежебы первых божественны сладости вкусивше, и других совершению святые службы всем всякого глаголемого и чтомаго и поемаго словеси насыщатися: но точию, государь, именем утреннего времени зовется утреня, или вечернего времени зовется вечерня, совершается же, государь, от многогласия в церквах Божиих пение образом неистового пьянства: к начальному пению другий поемлет и третий, даже и до пяти и шести гласов купно бывает. И еще, государь, бываемое, кто наречет святого церковного устава обычай? Воистину государь, тем сводим на себе гнев Божий, а не милость»⁹⁵⁰. Биограф Неронова говорит: «в оная времена от не разумеющих божественного учения внийде в святую церковь смущение велие, яко чрез устав и церковный чин не единогласно певаху, но в гласы два, и три, и в шесть церковное совершаху пение, друг друга неразумеюще, что глаголет; и от самех священников и причетников шум и козлогласование в церквах бываше странно зело: клирицы бо пояху на обоих странах псалтырь и иные стихи церковные, не ожидающе конца лик от лика, но купно вси кричаху; псаломник же прочитоваше стихи, не внимая поемых, начинаше иные, и не возможно бяше слушающему разумети поемого и читаемаго»⁹⁵¹. Некто, называющий себя Агафоником, прислал суздальскому архиепископу Серапиону целое обширное послание, с целью доказать необходимость введения во всех церквах обязательного единогласия и необходимость уничтожения укоренившегося у нас многогласия. После небольшого вступления, с выражением почтения к архиепископу и своего недостоин-

—675—

ства, после укоров архиепископу за его нерадение в борьбе с приверженцами многогласия, которые, как волки, расхищают его паству, производят церковный раздор, автор спрашивает: «кто сие устави единогласное и благочинное пение – повеждь ми?» И отвечает: «не ин бо кто сие устави, но иже восшедый до третьего небесе, Павел Апостол, яко же рече: ныне же братия, аще прииду к вам языки глаголяй, кую вам пользу сотворю, аще вам не глаголю или во откровении, или в разуме, или в пророчествии, или в научении».., и ссылаясь на толкование этих слов Апостола Златоустом, говорит: «тако и мы, святый владыко, во святых Божиих церквах, егда в два гласа и в три и четыре вдруг говорим вси, которая польза будет слышающим? всюду неполезное будет, яко же Златоустый глаголет зде и Павел Апостол. Слыши святый владыко, како Апостол Павел, Златоуст безполезное показуют пение «с бесчинием бываемое»... Приводя другие места из Апостола Павла и толкования на них Златоуста, говорит: «вонми святый владыко Апостола гласу, яко беснующихся являет быти всех глаголющих вдруг; не яве-ли мы, егда в гласа в два, и в три, и в четыре, и в пять, овогда и в шесть и в седмь, неточию невернии, но и верный, благочестие и благочиние церковное любяй, неречет-ли нам – беснуемся? ей посмеется сему нашему беснованию». Снова приводя слова Апостола Павла и толкование Златоуста, говорит: «видиши-ли владыко святый, како Павел Апостол и Златоустый Иоанн к пользе вся творити повелевают, и к созиданию ближнего и исправлению; кая же польза получити предстоящим в церкви людем во время божественного пения, егда в гласа два или три и множае вдруг говорят, – никако ничесого, точию шум всуе, и без пользы, и пагуба с великим грехом». И опять приводя слова Ап. Павла и толкования Златоуста, говорит, что он «повеле явно везде по вселенней во всех церковных святых, пети единым гласом, внимания и созидания ради слышати хотящих слова Божия в пользу себе, да не без плода от церкве отыщут». Ссылаясь затем, в подтверждение необходимости единогласия на Григория Богослова, автор, обращаясь к архиепископу, говорит: «что же святителю Божий к сим? Аще сих свидетелей не требуем,

—676—

или не преемлем, глаголющих правая и истинная о Христе и о догматех, то убо тща и вера наша, обретаютжеся и лжесвидетели Божия Апостоли, яко послушествоваше на Бога, яко воскреси Христа, Его не воскреси; и умерший о Христе и о догматех – погибоша; аще в животе сем уповающе есмы в Христа точию, – окаяннейши всех человек есмы; и евангельская проповедь и апостольская предания, и правила святых и богоносных отец будут ложны и не истинны, тако же и уставы церковные; то убо нынешних мятежников и раскольников церковных уставы добры? Ни, не буди тако. Вся сия бляди суть суетословцов и своевольников, якоже Златоуст глаголет, зане по своему их любоначалию сия глаголющим, и творящим во святых церквах еретический сей шум, а любоначалие мати есть ересям, якоже Златоустый глаголет. Буди нам последовати и творити по преданию святых апостол и богоносных отец правилом, и по церковным уставом, еже в пользу себе и всему православному христианству, а еретических блядей и богопротивных всячески ошаяватися и отметати их». Автор заявляет, что за единогласие говорят не только указанные им святые мужи, но и московский Стоглавый собор, постановление которого о единогласии он и приводит, а также и московский патриарх Гермоген, «новый исповедник», также боровшийся с многогласием; и затем, обращаясь к архиепископу, говорит: «поминай святителю Божий Златоустого слово, яко рече: да не убо ми речеши, яко пресвитер согрешил есть, ниже яко диакон: всех сих на главу хиротонисавших вины переходят». В заключение своих рассуждений и доказательств в пользу безусловной обязательности для всех единогласия в церковном пении и чтении, автор приходит к такому выводу, что «всею силою и мощию должни суть архиепископи и епископи имети стражбу о освященных кононех божественных правил, поручено бо есть им твердо соблюдати я, да ничто от них преступаемое и забытием преминуемо, ни изысканием оставляемо, во он день в муках онех изыскано будет: хранящий бо священные каноны Владыки Бога сподобляются, сия же преступающий, в конечное осуждение себе влагают. Божественным каноном несохраняемым, различна преступления бывают, от тогоже Божий

—677—

гнев на нас сходит, и многие казни, и последний суд. Тому сему повинни суть святители, не бдяще, не стрегуще винограда, еже есть церковь, но препущающе во обиду по некоей страсти, или по неразумию небоязны вышнего страха, иже суть клялися сохранити и судьбы закона и правды Божия, – горек суд таковым и поделом воздаянием будет. Бога ради, молим тя, святителю Божий, со всеми, иже Бога любящими, во еже силою Святого Духа, по богоизбранном народе твоея паствы, пачеже о душах их, неболети и руку подати требующим и исцелити братию, погибнути хотящих, и во единое собрати расстоящыяся уды, исправити же согрешение, дóндеже время настоит, яко да многим странам подаш подобающе согласие, еже убо безместие худых человек погубити возношение, занеже се и Владыце всех благоугодно и вышний всякия молитвы»⁹⁵².

—678—

Но многогласием в чтении и пении, одновременностью чтения и пения, дело не ограничивалось, злоупотребления и

—679—

беспорядки шли далее, простирались на самый характер церковного пения. Биограф Неронова говорит, что в то время в церквах «пояху речи не яко писани суть, но изменяюще речения ради козлогласования своего, восприемше обычай древних безчинников, и вместо ежебы глаголати: Бог, Христос, Спас, они пояху: Бого, Христосо, Спасо и прочия речи изменяюще, яко ныне странно зело слышати»: Инок Евфросин в 1651 году писал: «Дух Святый повелевает бо пети не просто, но разумно, сиречь не шумом, ниже украшением гласа, но знати бы поемое самому поющему, и послушающим того пения разум речей мощно бы ведати, а неточию глас украшати, о силе же глагол, небрещи... В пении бо нашем точию глас украшаем и знаменные крюки бережем, а освященные речи до конца развращены противу печатных и письменных древних и новых книг, и неточию развращены, но и словенского нашего языка, в нем же родихомся и священным писаниям учихомся, чюжи, не свойственны и сопротивны. Гдебо обрящется во священном писании нашего природного словенского диалекта сицевыи, несогласные речи: сопасо, пожеру, вомоне, темено, имои, восени, волаемо, иземи, людеми, сонедаяй и прочия таковые странные глаголы, ихже множество невозможно ныне подробну исчести»⁹⁵³.

—680—

Глава кружка ревнителей, Стефан Вонифатьевич, решительно восстал против многогласия в церковном нении и чтении и решился всюду ввести единогласие. Вместе с Федором Ивановичем Ртищевым они стали действовать на царя, который охотно примкнул к ним, вполне разделяя их воззрения на единогласие. Тогда Стефан и Ртищев «первое уставиша в своих домех единогласное и согласное пение», а потом, посоветовавшись между собою, при поддержке государя, вызвали из Нижнего Новгорода известного Иоанна Неронова и сделали его протопопом московского Казанского собора. Неронов немедленно ввел в своем соборе единогласное пение и чтение. К ним скоро примкнул, в этом деле, и Новоспасский архимандрит Никон, впоследствии патриарх, который, по словам Шушерина, и сделался Стефану «в том богоспасаемом деле велий поборник и помощник». Затем, по примеру Стефана и Неронова, за единогласие дружно стали и провинциальные ревнители: Аввакум, Лазарь и другие.

Настойчивые и энергичные усилия кружка ревнителей ввести в приходских московских церквах единогласие, и очевидное их стремление распространить его на всю церковь, вызвали сильное возбуждение и недовольство среди громадного большинства приходского духовенства, которое увидело в единогласии зловредное новшество, чуть не ересь, и готово было открыто и решительно восстать против него. Этим возбуждением приходского духовенства, и в значительной мере самих прихожан, воспользовался патриарх Иосиф, чтобы подвести свои счеты с ненавистным ему, зазнавшимся кружком ревнителей, состоящим исключительно из лиц низшей церковной иерархии и не имевшим в среде своей ни одного архиерея. Патриарх стал во главе противников единогласия⁹⁵⁴.

—681—

На первый взгляд может показаться очень странным: каким образом патриарх Иосиф мог защищать много-

—682—

гласие – сие бесстрашие и нерадение о церковном пении», «то в нашем православии великое бесчиние и грех»; ка-

—683—

ким образом патриарх мог восстать на защиту многогласия, столь очевидно представляющего из себя вопиющее злоупотребление, ни под каким видом недопустимое и не терпимое в церкви? Между тем, с точки зрения тогдашнего понимания дела, Иосиф имел свои серьезные основания бороться против единогласия и отстаивать многогласие.

Русские того времени были убеждены, что при совершении всех церковных служб необходимо вычитать и пропеть без всяких пропусков все, что положено р церковном уставе, который однако взят был нами из восточных самых строгих монастырей, и введен был у нас в

—684—

обыкновенных приходских церквах. Благодаря этому обстоятельству службы в приходских храмах, при вычитывании и выпевании всего положенного строгим монастырским уставом, выходили чрезмерно длинными и крайне утомительными для прихожан, которые, при таких условиях, неохотно посещали церковные службы, как очень обременительные для них и требующие слишком много времени. Практическая повелительно настоятельная нужда требовала сокращения церковных служб в приходских церквах. Тогда наши предки, для достижения этой, самой жизнью подсказанной цели, прибегли к такому средству: оставаясь верными тому своему воззрению, что весь церковный устав обязательно должен выполняться при совершении всех церковных служб, они стали употреблять многогласие т. е. прибегли к единовременному пению положенного уставом в несколько голосов сразу, причем один читал и пел одно, другой в это же время другое, третий свое и т. д., благодаря чему церковные службы отправлялись очень скоро, а между тем все положенное уставом выпевалось и вычитывалось вполне и без всяких пропусков. Понятно, чем на большее количество голосов разделялось положенное для данной службы чтение и пение, тем скорее отправлялась служба, почему, в видах скорости, стали употреблять в службах пение и чтение сразу голосов в пять, шесть и семь. Но такое многогласие, в видах необходимого сокращения времени служб, допускалось только для приходских церквей, ради немощи мирских людей, ради снисхождения к их житейским заботам, недозволяющим уделять им слишком много времени на посещение церковных богослужений. Другое дело монастыри, населенные людьми, отрекшимися от всего мирского, обязавшимся посвятить себя всецело служению Богу, непрестанной молитве; там строго требовалось соблюдение единогласия и долгие службы были обязательны. Полагалось, если кто из мирских хотел слушать настоящую истовую службу, тот должен был отправляться на богомолье в монастырь, почему благочестивые русские люди и считали себя обязанными, времени от времени, посещать ради богомолья монастыри, чтобы хотя изредка помолиться как следует, выстаивая все длинные монастырские службы.

—685—

Естественно поэтому, что когда ревнители благочестия, указывая на полное извращение характера и значения церковных служб многогласием, на весь вред подобных церковных порядков для молящихся, необходимо ничего не понимавших из того, что читалось и пелось в церкви, и потому составлявших о самом богослужении и его цели и назначении, самое неправильное и извращенное понятие, – когда они потребовали уничтожения многогласия и введения единогласия; то сам собою возник практический и, нужно сознаться, очень важный вопрос: как отзовется введение единогласия на посещении храмов народом, когда приходские службы удлинятся чрезмерно? Ведь и сторонники единогласия, также как и сторонники многогласия, требовали при совершении служб полного соблюдения всех предписаний устава, даже вводили еще в богослужение разные положенные чтения из прологов, житий святых, отеческих поучений, чем необходимо крайне удлиняли все службы, приближая их к монастырским. Никаких выпусков и сокращений в службах они не допускали; напротив они все совершали по уставу, очень истово, точно, без малейших опущений. Мы знаем, как такие истовые, уставные службы единогласников должны были отзываться на молящихся во храме. Павел Алепский вот что пишет об этих наших церковных службах: мы выходили из церкви, говорит он, едва волоча ноги от усталости и беспрерывного стояния без отдыха и покоя... Что касается нас, то душа у нас расставалась с телом, от того что они затягивают обедни и другие службы: мы выходили не иначе, как разбитые ногами и с болью в спине, словно нас распинали... Мы не в состоянии (после богослужения) были придти в себя от усталости и наши нога подкашивались». Павел искренно изумляется необыкновенной выносливости русских, выстаивавших чрезмерно длинные службы. «Что за крепость в их телах и какие у них железные ноги! восклицает он. Они не устают и не утомляются. Вышний Бог да продлит их существование!.. Какое терпение и какая выносливость! Несомненно, что все эти люди святые: они превзошли подвижников в пустынях. Мы же вышли (из церкви) измученные усталостию, стоянием на ногах и голодом». «Всего больше, заявляет он, боялся я и хло-

—686—

потал об отъезде (из Москвы) до Пасхи, что бы избавиться от бдений, трудов и стояний Страстной седмицы»⁹⁵⁵.

Таким образом единогласие, истовость в совершении церковных служб, введете в них чтений из разных учительных книг, несомненно не только изменяло привычный для прихожан строй богослужения, но, что особенно важно, оно чрезмерно удлиняло все церковные службы, делало их очень утомительными и обременительными для обыкновенных молящихся, которые, не имея возможности уделять на них слишком много времени и сил, предпочитали вовсе не ходить в церковь. Вот именно на это-то практическое последствие введения единогласия и обратил свое внимание патриарх Иосиф. Если сторонники единогласия говорили и проповедовали, что многогласие губит истинное благочестие и уничтожает назидательность церковных богослужений; то противники единогласия говорили наоборот, что именно единогласие губит народное благочестие, так как оно совсем отучает народ от посещения церкви и вопрос, значит, в представлении современников, сводился в конце собственно к следующему: что лучше в интересах благочестия; ходить-ли часто в церковь и почти вовсе не понимать того, что в ней поется и читается, или же, ради чрезмерной продолжительности церковных служб, посещать их очень редко? Патриарх Иосиф, вопреки ревнителям, стал на сторону умеренного многогласия и решительно выступил против пагубного, по его мнению, единогласия, которое должно иметь место в монастырях, а не в приходских церквах⁹⁵⁶. На почве этого спорного вопроса и произошло решительное столкновение патриарха Иосифа с Стефаном Вонифатьевичем.

Государь в 1649 году приказал патриарху Иосифу устроить

—687—

соборное заседание с тем, что бы на нем был рассмотрен вопрос о единогласии и решен «как лутче быти». Действительно 11-го февраля 1649 года, в царской середней палате, составился собор под председательством патриарха Иосифа для рассмотрения и решения вопроса о единогласии. Рассматривая этот вопрос собор нашел, что от введения в московских приходских церквах единогласия, что сделано в самое последнее время, «на Москве учинилась молва великая, и всяких чинов православные людие от церквей Божиих учали отлучатися за долгим и безвременным пением». В виду этого патриарх «со всем освещенным собором советовали и уложили: как было при прежних святителех митрополитех и патриархех по всем приходским церквам божественной службе быти по-прежнему, а вновь ничево не вчинати»⁹⁵⁷. Так соборным постановлением 11-го февраля 1649 года, вопреки домогательствам Стефана и других ревнителей, единогласие в приходских церквах формально было отвергнуто, как мера вредная для народного благочестия, а многогласие, как старый обычай, торжественно было узаконено.

Понятно, какое сильное и удручающее впечатление это соборное определение должно было произвести прежде всего на Стефана Вонифатьевича. Все его хлопоты и старания о введении единогласия, его горячая уверенность, что без единогласия в народе не может насаждаться истинное благочестие, о чем он так усиленно заботился вместе с царем и другими ревнителями, должны были кончиться ничем, благодаря сопротивлению патриарха и его сторонников. Этого мало. Соборное формальное постановление окончательно узаконяло у нас многогласие, это «в нашем православии великое бесчиние и грех», полагало сильное препятствие, по крайней мере в ближайшем будущем, всем дальнейшим попыткам ввести у нас единогласие. Всегда спокойный и кроткий Стефан на этот раз не выдержал. Он публично жаловался государю на патриарха и всех властей, присутствовавших на соборе, называл их волками и губителями, а не пастырями, говорил, что утвержденным

—688—

собором многогласием уничтожается истинная церковь Христова, и в глаза бранил и бесчестил патриарха и всех присутствовавших на соборе сторонников многогласия. Эта несдержанная выходка Стефана сильно оскорбила патриарха и властей, тем более, что все это произошло публично. Иосиф решился воспользоваться этим обстоятельством, чтобы окончательно разделаться с ненавистным ему царским духовником. От своего лица и от лица всего освященного собора он подал государю челобитную на благовещенского протопопа Стефана Вонифатьевича, в которой писал: «в нынешнем, государь во 157 году, февраля в 11 день, указал ты, благочестивый и христолюбивый государь царь, мне, богомольцу своему, и нам богомольцом своим, быть у себя, государя, в середней. И тот благовещенский протопоп Стефан бил челом тебе, государю, на меня, богомольца твоего, и на нас, на весь освященный собор, а говорил: будто в московском государстве нет церкви Божии, а меня, богомольца твоего, называл волком, а не пастырем; тако ж называл и нас, богомольцов твоих, митрополитов, и архиепискупов, и епискупа, и весь освященный собор бранными словами, и волками, и губителями, и тем нас, богомольцов твоих, меня, патриарха, и нас, богомольцов твоих, освященный собор, бранил и бесчестил». Затем патриарх заявляет: «в уложенной книге писано: кто изречет на соборную и апостольскую церковь какие хульные словеса, да смертию умрет, а он, Стефан, нетолько что на соборную и апостольскую церковь хулу принес и на все Божии церкви, и нас, богомольцов твоих, обезщестил». В виду этого патриарх просит царя созвать собор для суда над Стефаном⁹⁵⁸. Но государь не придал значения этой челобитной Иосифа и собора и не дал ей хода. Он неутвердил и соборного постановления Иосифа, узаконившего многогласие, так как сам всецело был на стороне Стефана, вполне одобрял и поддерживал его старание ввести у нас во всех церквах обязательное единогласие. Однако соборное постановление о многогласии, хотя и неутвержденное царем, все-таки состоялось, с этим фактом приходилось считаться итак или иначе парализовать

—689—

его. Тогда государь и Стефан Вонифатьевич пришли к мысли, передать решение вопроса о единогласии на рассмотрение и решение константинопольского патриарха, как высшей и руководственной инстанции в решении спорных церковных вопросов. В этом смысле и оказано было ими давление на патриарха Иосифа.

Патриарх Иосиф ранее не только не был принципиальным противником греков, но открыто и решительно признавал, что восточные патриархи православную веру до ныне держать твердо и ненарушимо, и находятся в полном единении с русскою церковью. Так в первом своем послании к датскому королевичу Вольдемару (21 апреля 1644 г.) патриарх Иосиф между прочим пишет, что «греки и Русь» отвергли папу «за отступление от вселенских патриарх», «а назвали соборную кафолическую церковь едину восточную, которая седьмию вселенскими соборы утвержденную веру держит вовсем ненарушимо, целу и невридиму соблюдает и до днесь», что «римляне и германе» не крестятся прямым крещением, «якоже изначала предано святыми апостолы и святыми вселенскими седмию соборы в три погружения, еже и до ныне у греков и у нас Руси невредимо соблюдаемо есть». Во втором послании к Вольдемару Иосиф пишет, что русские приняли истинную православную веру от православных греков при князе Владимире, «что с четырьми вселенскими патриархи и до днесь о православии ссылаемся, и к нам от восточных стран митрополиты и архимандриты прежде сего и ныне приезжают, да еще и сами патриархи свидетельствованные в вере (т. е. несомненно, строго православные), и до сего дня мы без всякого порока православную веру держим и пребываем в ней». Доказывая, что истинная церковь доселе находится в Иерусалиме, патриарх Иосиф говорит, что к Иерусалимской истинной церкви принадлежат теперь и другие «паче же и четыре патриаршие места, к семуже (к истинной иерусалимской церкви) с теми (четырьмя восточными патриархами), со всеми святыми вкупе, и наша святая, великая российская церковь согласуется правым исповеданием⁹⁵⁹. Таким образом патриарх Иосиф самое пра-

—690—

вославие русских доказывает именно его принятием от греков и непрерывностью общения, до самого последнего времени, русской церкви с православными греческими четырьмя патриархами, которые, вместе с русскими, православную веру «не нарушимо, целу и невредиму соблюдают и до днесь». Мы уже не говорим о том, что напечатанные с благословения патриарха Иосифа Кириллова книга и книга о Вере, заявляют, что русскому народу вселенского константинопольского патриарха следует слушать «и ему подлежати и повиноватися в справе и науце духовной». Значит, патриарх Иосиф, по характеру своих воззрений на греков, не мог оказать особенно упорного сопротивления требованию царя перенести спорный вопрос о единогласии на решение константинопольского патриарха, хотя, несомненно, он уступал в этом деле царю крайне неохотно, так как хорошо понимал, что это требование царя направляется против него, патриарха, и составленного им соборного определения против единогласия. Но так как царь придавал этому делу важное принципиальное и практическое значение, – этим указывался и расчищался путь для будущей реформаторской деятельности Никона, то патриарх Иосиф уступил давлению царя и обратился к константинопольскому патриарху с особою грамотою, в которой просил его разрешить следующие вопросы: можно-ли многим архиереям или иереям служить божественную литургию двумя потирами? Подобает-ли в службе по мирским церквам и но монастырям читать единогласно? Некоторые жены оставляют мужей своих по нелюбви и постригаются, а мужи оставляют жен своих, – как поступать в таких случаях? Можно-ли делать священниками женившихся на вдовах, или вступивших во второй брак? На эти вопросы Иосифа из Константинополя был получен соборный ответ, разрешавший недоумения московского патриарха, причем, в желательном для царе духе, заявлялось, что великая константинопольская церковь восприяла от Бога силу отверзать двери верным к разумению божественного учения, утверждать их в разумении истинной и правой веры Христовой, что она есть источник и начало всем церквам, «напаяет и подает живот всем благочестивым христианам во все церкви», так как она все догматы

—691—

благочестия «хранит ненарушимо и неподвижно, как сначала приняли, не умалили и не прибавили». Константинопольский патриарх и лично от себя прислал Иосифу грамоту, в которой опять заявляет, «что великая церковь Христова, благодатию св. Духа, есть начало иным церквам и должна в них исправлять неисправленное». Относительно же единогласного пения и чтения в церквах, грамота патриарха решительно заявляет, что единогласие «не только подобает, но и непременно должно быть»⁹⁶⁰.

Ответ константинопольского патриарха был полным торжеством царя и Стефана Вонифатьевича и не по частному только вопросу о единогласии, но вместе с тем он являлся и оправданием и поощрением всей их грекофильской деятельности. В 1651 году Иосиф должен был, для решения вопроса о единогласии, созвать новый собор, на котором, вопреки постановлению собора от 11 февраля 1649 года, решено было «нети во святых Божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градом, единогласно, на вечернях, и повечерницах, и на полунощницах, и на заутренях, псалмы и псалтирь говорить в один голос, тихо и неспешно; со всяким вниманием, к царским дверем лицом»⁹⁶¹. Но и здесь, уступая необходимости, Иосиф остался себе верен: в объяснение того, почему он теперь предписывает во всех службах, по всем и приходским церквам, строго держаться единогласия, против которого он еще так недавно восставал соборно, он ссылается не на послание константинопольского патриарха, а на постановление русского Стоглавого собора. Патриарх заявляет; «потщахся и изысках в соборном уложении, сиречь, в Стоглаве», что там предписывается единогласие, он и повелевает всюду держаться о единогласии этого соборного русского постановления. И как бы предвидя, а вероятно и зная, что скоро русские церковные чины и книги должны будут потерпеть значительные изменения, он говорит: «а иже кто гордостью дмяся, и от неразумия безумен, сый сего древнего и нынешнего нашего соборного уложения учнет превращати, и на свой разум чины церков-

—692—

ные претворяти, мимо наших древних письменных и печатных книг, и таковый по правилом святых отец от нашего смирения приимет отлучение и извержение». Но ни на жалобы Иосифа, что он «уже третие лето есть биен от свадник, терпя клеветные раны», ни на его угрозы тем, кто бы стал на свой разум претворять церковные чины мимо наших древних письменных и печатных книг», уже не обращали внимания. В известном нам кружке церковная реформа решена была окончательно, все деятельно и энергично к ней приготовлялось, и патриарх Иосиф увидел, что его терпят только из уважения к его старости и сану, почему в последнее время говорил своим приближенным: «переменить меня, скинуть меня хотят, а буде и не отставят, я и сам за сорòм об отставке буду бить челом». Так дело шло до самой смерти Иосифа.

Н. Каптерев

—693—

I. Как исторически создалось преобладание в современной философии гносеологического интереса?

Было время, когда философы вопросами гносеологическими, или вопросами теории и критики познания, совсем не занимались или занимались мимоходом, как бы случайно и не сознавая их особенной, принципиальной важности. Так было в античной философии. Греческие мыслители предпочитали осуществить задачу познания всех «божеских и человеческих вещей», а не размышлять много о разрешимости этой задачи и о средствах её разрешения. Настало время, когда философия почти исключительно занимается вопросами гносеологическими, а от гордого притязания на познание всех «божеских и человеческих вещей» отреклась настолько основательно, что назвать какого-либо философа «метафизиком» сделалось равносильным нанесению ему тяжкого оскорбления или опорочению его доброго имени. Это время – наше время. Противоположность интересов и задач с интересами и задачами философии античной – самая полная!

Что же произошло за тот долгий период времени, который отделяет нас от греков? Откуда такая «переоценка ценностей»?

Окидывая общим взглядом историю философии от Фалеса до наших дней, мы видим любопытную и в своём

—694—

роде единственную картину – полного разгрома и крушения тех начал и притязаний, которые некогда победоносно покоряли себе умы мыслящего человечества и привлекали самых гениальных работников к созиданию грандиозных, всеобъемлющих и всёобъясняющих систем философии. Разгром этот совершен положительными науками, которые сначала довольствовались скромной и подчиненной ролью по отношению к философии (даже ролью простых частей её), а потом исподволь эмансипировались, научились стоять на своих собственных ногах и, наконец, так гордо подняли голову, что их родоначальнице и прежней царице, философии, пришлось уже идти на компромиссы и размежевываться с ними, как с равноправными претендентками на познание мира. Но и такое положение скоро стало для философии лишь приятным воспоминанием. Позитивизм, под знаменем которого стали наиболее преуспевшие науки (главным образом, естественные), подписал смертный приговор философии в старом смысле этого слова и объявил себя единственною философией. От этого разгрома философия не оправилась и доселе. Потому-то теперешние философы, за редкими исключениями, так и стыдятся прослыть «метафизиками».

Но вместе с этим разгромом античных традиций, об руку с ним, в самой философии нарождалось и развивалось движение, которое на место упраздняемых принципов, притязаний и задач выдвигало новые предприятия, с наукой не конкурировавшие, даже содействовавшие ей в разрушении метафизики, но, во всяком случае, спасавшие от истребления имя и честь философии. Это были работы по теории и критике познания. Начавшись со скромных и даже позитивно настроенных «опытов» и «исследования» Локка и Юма, это движение в лице Лейбница показало, что на солидном гносеологическом базисе философия может отважиться и на метафизическую антрепризу; а в бессмертной Кантовой «Критике чистого разума» оно воздвигло такую твердыню, о которую бессильно разбиваются волны самого энергичного антифилософского натиска. Правда, базируясь на эту твердыню, некоторые предприимчивые и смелые умы (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр) решились заговорить в прежнем авторитетно-философском тоне и попы-

—695—

тались снова привести мыслящее человечество к присяге на верность метафизике; но эта попытка едва не стоила жизни философии, потому что чем сильнее было обаяние этой «поэзии понятий», и чем полнее её триумф, тем скандальнее оказалось её крушение. Более всего скомпрометировала философию наиболее нашумевшая Гегелевская система: в ней вполне воскрес властный античный дух; – любопытно отметить, что именно в стиле античных философов Гегель отрицал значение гносеологии, заявляя, что её притязания так же нелепы, как желание научиться плавать, не входя в воду. За кратким шумным успехом последовал столь же шумный провал: философию стали высмеивать, – просто только цитируя Гегеля (срав., напр., в известной книге: А. Riehl, Der philosophische Kriticismus, B. 2. T. 2., SS. 120–127). Был момент, когда казалось, что позитивизм достиг окончательной победы.

Но, говорит один из свидетелей этого момента (известный Альб. Ланге), «как разбитая армия высматривает крепкий пункт, где она надеется снова собраться и привести себя в порядок, так повсюду послышался в философских кружках того времени пароль: вернуться к Канту (Zurück nach Kant)»! И вот, в половине прошлого столетия «серьезно взялись за это возвращение к Канту (речь идет ближайшим образом о Германии, доселе являющейся главной философской мастерской) и при этом случае нашли, что точка зрения великого Кенигсбергского философа, в сущности, никогда еще не могла быть названа с полным правом опровергнутой; – что есть даже всяческие основания, побуждающие вникнуть в глубины Кантовой системы самыми строгими изысканиями, какие до сих пор прилагались из всех философов почти к одному Аристотелю (А. Ланге, История материализма, пер. Страхова, изд. 2-ое, стр. 327).

Права гносеологических изысканий в пределах самой философии теперь безусловно признаны. Но вместе с тем признана и рискованность метафизических экскурсий: судьба Фихте-Шеллинго-Гегелевской «романтики понятий» еще слишком хорошо памятна. Школа новокантианцев, имманентная философия, эмпириокритицизм – вот наиболее авторитетные теперь представители философской мысли, а они сво-

—696—

дят всю философию к гносеологии. Даже склонные к метафизике мыслители (Фехнер, Лотце, Гартман, Вундт) отводят много места гносеологическому обоснованию своих систем. А заносчивую фразу: «выучиться плавать, не входя в воду», теперь уж никому не придет охоты повторять.

Вот как созидалось то современное положение гносеологии и полное поглощение ею всей философии, о котором мы говорили в самом начале.

II. Гносеология, как контрольная инстанция правомерности философской работы и пропедевтика в выработке мировоззрения

Но не одни только внешние перипетии исторической борьбы философии за своё существование, не одни только тактические соображения этой борьбы и личный подбор работников в философской области создали гносеологии такое преобладающее, почти исключительное положение. В результате этой борьбы и этого подбора получилось, во всяком случае, некоторое реальное и обеими сторонами признаваемое размежевание философии со специальными науками, а с другой стороны, – и установка положительных задач философии. Блюстительницей этого результата, инстанцией в которой решается вопрос о правомерности тех или иных притязаний, в случаях столкновения между научным и философским исследованием, и тех или иных попыток разрешения положительных задач философии, – такой решающей инстанцией является в настоящее время гносеология.

Своё воззрение на положительные задачи философии мы раскрыли в сочинении: «История философии, как процесс постепенной выработки научно обоснованного и истинного мировоззрения» (изд. в 1899 г., стр. 37). Сущность его вкратце может быть резюмирована таким образом. Научные задачи философии состоят в исследовании и решении общих вопросов миропознания и жизнепонимания, обсуждение которых лежит вне сферы прямых задач специальных наук, да в большинстве случаев – и вне компетенции последних. Специальные науки такое или

—697—

иное решение этих вопросов то молчаливо и без доказательств предполагают, то совершенно игнорируют. Но, во всяком случае, они не могут обойтись без известных общих понятий и принципов (априорные элементы наук), принимаемых совсем догматически. В качестве примеров можно указать на известные представления о пространстве в геометрии, о пространстве и времени в механике, о свободе воли, вменяемости и нравственной ответственности в юридических науках, о природе духовного начала в психологии, о бытии и чувственных свойствах тел в физике и химии и т. д. Поскольку специально-научная работа принимает философский характер, эта догматичность, конечно, ослабляется; но в повседневной своей работе науки обыкновенно не чувствуют нужды в философском отношении к этим своим элементам. Философия, делая эти общие понятия и принципы предметом своего специального исследования, частью углубляет фундамент специальных наук, частью проверяет его прочность. Никто не может оспаривать, что она в этом случае имеет свой собственный предмет. Она освобождает научное знание от догматизма и приводит в ясность последние основы знания. Но этого мало. Мир, как целое, ускользает от раздробленного специализацией внимания наук. Лишь философия, познающая цену и относительное значение различных научных предпосылок, в состоянии правильно поставить самый вопрос то о бытии в его целом и искать условий для решения этого вопроса. Если, затем, мы только вообразим себе эту последнюю сторону философской задачи выполненной, то без труда поймем, что философия не может ограничиться только проверкой, углублением и синтезированием критически проверенных предпосылок специальных наук. Несомненно, что специальные науки еще не настолько полно захватили для своего исследования разные сферы действительности, чтобы не оставалось более не только неведомых, но даже и не подозреваемых уголков мира. Таким образом, синтез философски проверенных предпосылок специальных наук еще отнюдь не дает картины целого мира. Эту картину философия должна конструировать, продолжая и распространяя предположения наук в стороны, не предусматриваемые прямыми интересами сцеци-

—698—

ального исследования, и дополняя их некоторыми новыми предположениями (гипотезами), которые стоят в логическом согласии с первыми и необходимы для полного и систематического мировоззрения.

Но если современная философия еще сравнительно бесспорно может находить для себя предмет и задачи, не захваченные специальными науками, то самая возможность решать эти задачи и исследовать этот предмет, напротив, весьма сильно оспаривается как противниками философии вообще, так равно и многими из философов. Часто приходится и читать и слышать, что философские проблемы и предметы философского исследования лежат за пределами достоверно познаваемого, – образуют область темных и произвольных догадок, поле бесконечных и бесплодных споров. Самое имя метафизики или учения о сущности вещей, как мы видели, в устах многих является синонимом фантастических и ненаучных построений. Философию нередко хотят изгнать из семьи наук и отнести к искусствам, поставить наряду с поэзией. Такое отношение к положительным задачам философии, как мы видели, имеет своё историческое основание. Но чтобы не быть простым предрассудком, а иметь и логическое оправдание, оно должно опираться на научное исследование условий и границ достоверного знания. С другой же стороны, и философы, верящие в возможность положительного решения своих проблем, обязаны, в свою очередь, оправдать эту веру подобным же исследованием познавательных способностей человека.

Таким образом, два противоположных интереса относительно философии приводят к одной и той же задаче. На первый план в современных философских исследованиях естественно выдвигаются вопросы гносеологические. На этой почве философия должна вести борьбу за своё существование в качестве науки. Здесь же должна она искать опоры и для своих положительных построений и указания на границы и методы своего исследования. Отсюда становится вполне понятным, почему среди современных философских произведений преобладают гносеологические исследования. Философы, убежденные в невозможности метафизики, сводят всю научную часть философии к теории и

—699—

критике познания, объявляя исследование всех так называемых трансцендентных или метафизических вопросов чисто отрицательной дисциплиной или же особого рода умственных творчеством, имеющим только субъективную ценность. Сторонники же метафизики видят в гносеологии необходимую пропедевтику к метафизическим исследованиям. Не оправдав научно своей гносеологической точки зрения, метафизик всегда подвергнется упреку в ненаучном, догматическом отношении к своим задачам. Это обстоятельство создает большие трудности для научной разработки положительных философских задач. Прогрессивное движение философии необходимо тормозится спорностью и не установленностью гносеологических принципов. Поэтому так мало сравнительно философских сил посвящается теперь разработке метафизики.⁹⁶³

III. Необходимость систематического изучения гносеологии в высших школах

Итак, мы видим, какое важное значение для философской работы в настоящее время имеет гносеология. Этим значением, мы думаем, оправдывается польза и необходимость систематического, а не исторического только или даже историко-критического изучения её в наших высших школах. Эта польза и необходимость давно сознаны на западе. Там в обозрениях университетского преподавания вы всегда увидите – «Erkenntnisslehre» или «Erkenntnisstheorie» (иногда вместе с логикой – «Logik und Erkenntnisstheorie»). У нас до последнего времени этого почти нигде не было. У нас в университетах изучению философии вообще до последнего времени было отведено довольно скромное место – в системе историко-филологического образования: философия являлась только одним из элементов этого образования. Соответственно этому, и изучение её сводилось, по большей части, к изучению истории философии. Да и это

—700—

являлось в сущности выступлением из рамок, намеченных университетским уставом 1884 года. Последний проектировал изучение только Платона и Аристотеля. Для осуществления такой скромной задачи считалось достаточным иметь в университете только одного профессора философии. Нужны были особые ходатайства некоторых университетов, чтобы увеличить количество штатных преподавателей до двух. Но и это доселе сделано не везде. Насколько ненормально такое положение дела, – едва ли нужно разъяснять. Достаточно сказать, что в Германии, например, наоборот, науки исторические, филологические, математические и естественные входят в состав наук философского факультета. И действительно, если потребность в выработке мировоззрения не считать излишней роскошью, – а этого, конечно, не скажет ни один историк и ни один филолог, – то отводить изучению философии такую подчиненную и служебную роль в высшей степени странно.

Если, таким образом, изучение философии в университете должно иметь самостоятельное значение, подготовлять учащихся к опытам собственного философствования, то ограничивать его одной историей философии совершенно немыслимо. История философии, бесспорно, в высшей степени важна для этой цели; мало того, – без неё шагу нельзя ступить в самостоятельной философской работе; еще того более, – самая эта работа должна в весьма значительной мере состоять в синтезе исторически и критически оправданных результатов всего предшествующего философского развития; наконец, мы даже охотно подпишемся под положением, что философия есть в известном смысле её история: и, тем не менее, не смотря ни на что это, мы все-таки скажем, что одной истории философии для подготовки к самостоятельному философствованию безусловно недостаточно!

Историко-филологическому факультету Московского Университета у нас в России принадлежит бесспорная честь самой полной и правильной оценки цели и интересов изучения философии. Имея формальное право оставаться на прежней точке зрения, т. е. на точке зрения устава 1884 года, он однако же не сделал этого, а напротив, отнесся к организации философской группы предметов преподавания с особенным вниманием и обнаружил в этом деле

—701—

такую смелую и широкую инициативу, какой, насколько мы знаем, ни в одном еще русском университете не оказалось. Систематическая философия – и в её составе гносеология – заняла подобающее ей место наряду с психологией и историей философии.

Если бы даже история философии и должна была давать весь материал для построения собственной системы (а этого, конечно, отнюдь нельзя сказать, так как это равнялось бы запрету дальнейшего философского творчества, которое однако, мы верим, не иссякнет вечно…), то и тогда систематизации и критической обработке этого материала все-таки надо учиться. Ведь нельзя же, в самом деле, выбрав по жребию или слепой симпатии известного философа, закалать во славу его гекатомбы из всех несогласных с ним философских систем и награждать венком бессмертия согласных мыслителей. Ведь философии нельзя научиться, её надо создать в себе и для себя. А для этого надо самому проработать те проблемы, какие выдвигаются на арену современного философского внимания всем доселешним развитием философии.

Правда, здесь возникает возражение с другой стороны, – к в России оно нередко высказывается: можно сказать, что нельзя обязывать профессора создавать философскую систему; – это значило бы заставлять его быть тем, в чём, может быть, ему сама судьба отказала… Но, во-первых, почему же такое страшное соображение не остановило немцев? Ведь не думают же они, что все их профессора философии – прирожденные творцы систем? Во-вторых, рассуждая так, пожалуй, и во многих науках пришлось бы читать только их историю… В-третьих, требование от профессора системы философии ведь еще не предрешает степени самостоятельности этой системы: даже из попавших в историю систем многие светят заимствованным светом. В-четвертых, наконец, если система будет даже лишь систематизацией и критическим отбором исторически известного, то и тогда она для иного талантливого слушателя послужит небесполезной канвой.

Только историческое изучение, как одностороннее, представляет даже некоторую опасность, грозит создавать только «мусорщиков интерпретации», а систематическая ра-

—702—

бота, хотя бы и под плохим руководством, может пробудить дремлющие творческие силы.

Сказанное о необходимости систематического изучения философии, конечно, прежде всего и, так сказать, в первую очередь применимо именно к гносеологии. Как доктрина пропедевтическая и основоположительная, с которой, во всяком случае, придется начинать каждому, кто почувствует призвание к самостоятельной философской работе, она должна быть предложена для пробы сил именно еще в университете.

IV. Предмет и задачи гносеологии

Теперь мы можем обратиться к ближайшему ознакомлению с предметом и задачами гносеологии. Очень часто как в ходячих представлениях, так и в научно составленных руководствах (учебниках по введению в философию или даже прямо по гносеологии) задачи и предмет её определяются довольно упрощенным способом. Полагают, что как преддверие к построению философского миросозерцания, гносеология должна исполнить своё назначение именно в отношении к этому миросозерцанию, или метафизике. Гносеология должна решить, возможна ли, в какой мере и при каких условиях возможна метафизика. Такое упрощенное представление имеет, впрочем, свои корни в довольно почтенной древности. Не восходя даже к Декарту и Локку, являющимся в собственном смысле его родоначальниками, мы можем сослаться на Канта, который аналитическое переложение своей «Критики чистого разума» назвал: «Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können», т. e. «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» и т. д. С тех пор, правда, много воды утекло. Гносеология сумела многими нитями связаться с вопросами не одной метафизики, а и других наук (равно как и философских дисциплин), – напр., с вопросами естествознания, математики, этики, даже социологии. Притом, эта связь оказалась обоюдной: не гносеология только претендовала на эпическую роль «судилища вселенной», но к ней действительно видели

—703—

себя вынужденными апеллировать, как к решающей инстанции, сами упомянутые науки. Казалось бы, пора перестать видеть в ней только преддверие метафизики или, точнее, область мытарств, чрез которые надо пройти, чтобы попасть в светлые чертоги метафизического ведения (иногда, впрочем, эта вожделенная цель и совсем не достигается, как, например, у Канта и большинства современных теоретиков познания). Пора бы признать, что гносеология обслуживает более широкий и почтенный круг потребностей, нежели решение вопроса: «быть или не быть» метафизике?

Между тем, как мы сказали, такое упрощенное понимание очень распространено. Чтобы взять знакомый русским читателям пример, укажем на появившуюся не очень давно, во многих отношениях весьма почтенную и компетентную книгу проф. Г. И. Челпанова по введению в философию. Здесь читаем: «Мы желаем понять сущность мирового процесса, мы желаем дать ответ на вопросы, в чём заключается первопричина мира, что такое душа, существует ли бессмертие и т. п. Мы надеемся разрешить эти вопросы при помощи нашего ума, мы надеемся постигнуть при помощи нашего ума вещи, которые нам не даны в нашем чувственном опыте, которые недоступны нашему чувственному восприятию. Но спрашивается, возможно ли такого рода познание. Может быть, эти вопросы неразрешимы, может быть ум наш по самой природе своей не может разрешить их. Исследование того, что наш ум может познавать и чего не может познавать по самой природе своей, и есть задача той философской дисциплины, которая называется теорией познания. Один из первых указал на такое значение теории познания для построения метафизики Кант… Прежние философы думали, что при помощи чистого разума, т. е. разума, не пользующегося никакими опытными данными, можно построить метафизику, или науку о сверхчувственном мире. Кант хочет подвергнуть критике именно чистый разум, т. е. исследовать, может ли в самом деле чистый разум познавать что-либо не данное в чувственном опыте» (Челпанов, Введение в философию, изд. 1, стр. 15–16).

Говоря об «упрощенности» такого понимания задач гно-

—704—

сеологии, мы отнюдь не хотим оспаривать его; – мы сами, как видно из предыдущего изложения, считаем критическую задачу в отношении метафизики весьма существенной и важной; мы только хотим указать на односторонность такого взгляда, его неполноту. А усвоенный в своей односторонности, он грозит сделаться источником заблуждений. Мы уже говорили, что философия вообще и, следовательно, ядро её – метафизика – первоначальным материалом своим имеет общие понятия и принципы специальных наук (так наз. их априорные элементы), а построения свои начинает с восполнения пробелов и недоговоренностей этих наук. Ясно, что даже решая вопрос о её возможности и условиях, мы не можем этого сделать, игнорируя линию касания её с науками. Другими словами, в круг своего исследования гносеология должна захватить и общие принципы наук. А так как многие свои вопросы то философия вынуждена так или иначе ставить отнюдь не по собственному произволу или по независимой внутренней потребности, а в зависимости от результатов научной работы или их гносеологической обработки (примерами могут служить вопросы о врожденных идеях, о пространстве и др.), то, понятно, гносеология и не может ставить своей задачей решение вопроса о возможности метафизики.

Во избежание всякого недоразумения, мы просим нашу последнюю фразу понимать в строго буквальном и узком смысле, т. е. разуметь не более и не менее того, что мы действительно сказали: «задачей» гносеологии не может быть решение вопроса о возможности метафизики. Но мы не сказали, что разработанная до конца, гносеология не дает ответа на этот вопрос. Почти наверное можно сказать, что этот ответ в ней будет содержаться. Но задачи свои гносеология должна определять независимо от цели получения этого ответа или, во всяком случае, не исключительно ради такого результата.

На основании сказанного, нам думается, гносеологию по её предмету можно было бы вернее определить, как исследование факта и идеала познания. Этим указывается родовой признак гносеологии, ставящий её в один класс с психологией и логикой. Но, как известно, правило всякого определения гласит: «definitio fit per genus proximum et diffe-

—705—

rentiam specificam». Genus proximum найден. Но в чём полагать differentiam specificam? Ведь факт познания исследует психология, а его идеал – логика. Не поделятся ли задачи гносеологии между логикой и психологией, так что на долю гносеологии то ничего и не останется?

Что подобный дележ вполне возможен, это доказывается примерами гносеологических исследований под именем «логики»: Кант назвал всю вторую часть «Критики чистого разума» трансцендентальной логикой; Тренделенбург изложил свою гносеологию в «Логических исследованиях»; Шуппе пишет и издает «Erkenntnisstheoretische Logik» и т. д. А в психологии отдел о познавательных процессах образует совершенно законную и весьма видную составную часть.

Протестовать против такого дележа, пожалуй, и не было бы надобности, если бы логика и психология могли при этом вполне и исчерпывающим образом разрешить все гносеологические задачи. Но чисто описательный и даже в известных случаях объяснительный интерес психологического исследования, не преследующего цели дать материал для оценки тех или иных познавательных актов, заставляет опасаться, что многие имеющие существенное значение для гносеологии вопросы совсем не будут затронуты. А нормативный интерес логики⁹⁶⁴ не простирается дальше приемов и форм научного мышления, из условий же и предположений последнего исследуются, в лучшем случае, лишь ближайшие.⁹⁶⁵ Таким образом, от психологии гносеология отличается своим нормативным характером, а от логики – тем, что исследует последние основания, самые отдаленные предположения познания. В этих двух отличиях мы и должны признать differentiam specificam гносеологии.

Итак, полным её определением будет:

Гносеология есть исследование факта и идеала познания в его последних основаниях.

Гносеология, по этому определению, является союзом логики с психологией для вполне определенной, специальной

—706—

цели – исследования «последних оснований и предположений» познания. Исследование это производится теми же самыми средствами и путями, какими работают и логика с психологией в своей отдельности. Но без указанной специфической цели, ни логика ни психология могли бы такого исследования и не предпринять, да наверно и не предприняли бы.

С точки зрения этого определения решение вопроса о возможности метафизики получает в гносеологии своё законное место, но не захватывает всей гносеологии. Последняя перестает уже обслуживать метафизический интерес, а получает более общую и широкую сферу вопросов. И те нужды специальных наук, о которых мы упоминали ранее (в начале этой главы), получают в её пределах свое законное удовлетворение.

П. Тихомиров

—707—

Τί μακαριώτερον τοῦ τὴν ἀγγέλων χορείαν ἐν γῇ μιμεῖσθαι; (св. Василий Великий).⁹⁶⁷

В древней христианской церкви религиозные пляски и круговращения находили применение, главным образом, в культе св. мучеников. Воспоминания о великом подвиге мучеников наполняли восторгом сердца верующих, и они выражали свое настроение соответствующими телодвижениями.

Религиозные пляски христиан в дни памяти мучеников

В Малой Азии уже во 2-м веке христиане совершали торжественные праздники в дни памяти кончины мучеников, собирались в местах их погребения и предавались там религиозному ликованию.⁹⁶⁸ В состав этого ликования

—708—

несомненно входили и пляски. Означенный народный обычай санкционировал в 3-м веке св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, для христианского населения своего Понтийского диоцеза. «Когда при помощи Божией, – пишет Григорий Нисский, – уже прекратилась тирания (жестокое гонение на христиан со стороны местных римских властей) и снова мир водворился в жизни людей, при котором стало невозбранным свободное и открытое для всех служение Богу, – тогда, возвратившись опять в город и обошедши всю окрестную страну, он (Григорий Чудотворец) установил для людей, живших повсюду, прибавление к богослужению, узаконив торжественные праздники в честь пострадавших за веру (προσθήκην ἐποιεῖτο τοῖς ἁπανταχοῦ λαοῖς τῆς περὶ τὸ Θεῖον σπουδῆς, τὰς ὑπὲρ τῶν ἐνηθληκότων τῇ πίστει πανηγύρεις νομοθετήσας). Распределивши по разным местам останки мучеников, народ собирался ежегодно в определенное время и веселился, празднуя в честь мучеников (ἠγάλλοντο τῇ τιμῇ τῶν μαρτύρων πανηγυρίζοντες). Доказательством его великой мудрости является, ведь, и то, что он, переводя к новой жизни сразу все современное ему поколение, как бы возница какой-нибудь, приставленный к естеству (людей) и твердо держащий их уздою веры и богопознания, покорным игу веру позволил несколько и поплясать от радости (ἐνεδίδου τι μικρὸν τῷ ζυγῷ τῆς πίστεως δι’ εὐφροσύνης ὑποσκιρτᾷν τὸ ὑπήκοον).⁹⁶⁹ Он ведь сознавал, что неразумное и невежественное большинство народа держится заблуждения идолопоклонства вследствие плотских удовольствий. С целью исправить в них пока преимущественно главное, – обратить взоры их, вместо суетных предметов благоговения, к Богу, – он позволил им в дни памяти святых мучеников веселиться, наслаждаться и ликовать (ἐπαφῆκεν αὐτοῖς ταῖς τῶν ἁγίων μαρτύρων

—709—

ἐμφαιδρύνεσθαι μνήμαις καὶ εὐπαθεῖν, καὶ ἀγάλλεσθαι). чтобы со временем когда-нибудь их жизнь сама собой (κατὰ τὸ ἀυτόματον) переменилась на более святую и строгую и притом под руководством веры, что уже со многими и случилось, так как (у них) всякое наслаждение, отрешившись от плотских удовольствий, приняло вид духовной радости».⁹⁷⁰

Таким образом, в Понтийском диоцезе христиане, с разрешения своего епископа, совершали пляски во время праздничного ликования в честь св. мучеников.⁹⁷¹ Как

—710—

показывает выражение δι’ εὐφροσύνης ὑποσκιρτᾷν, это были настоящие пляски, выражавшие восторженное настроение в энергичных телодвижениях, в прыганьи или скакании (ὑποσκιρτάω, – σκαίρω, прыгать, скакать, плясать).⁹⁷² Но что касается их религиозного характера, то определить его в точности, на основании сообщения Григория Нисского, невозможно; по-видимому, он ограничивался лишь тем, что упомянутые пляски своим возбудителем имели восторженное религиозное чувство, которое овладевало народными массами в мученические праздники.⁹⁷³ Само собою понятно,

—711—

что в эпоху гонений это чувство должно было быть очень живым и могло легко приводить христиан в религиозно-экзальтированное состояние, особенно, в Малой Азии, где издавна процветали энтузиастические культы.

Впоследствии, с прекращением гонений, когда религиозный энтузиазм среди христиан утратил свою первоначальную силу и возбудимость, отражавшие его когда-то пляски в дни памяти мучеников, в свою очередь, должны были потерять свой религиозный характер. Григорий Нисский говорит, что «многие» христиане, плясавшие, согласно признанному св. Григорием Чудотворцем обычаю, на праздниках в честь мучеников, постепенно отрешились от этого языческого наследия: стали ограничиваться одной «духовной радостью» (τὸ πνευματικὸν τῆς εὐφροσύνης εἶδος), не проявляя ее в физических телодвижениях, составляющих пляску. Однако такое превращение случилось хотя и со «многими», но не со всеми. У других, напротив, развитие шло совсем в обратном направлении: религиозный восторг, возбуждавший современников Григория Чудотворца плясать в местах погребения мучеников, постепенно поглощался чисто физическими удовольствиями, связанными с самой пляской, и тем весельем, какое создавалось за обильными трапезами, устроившимися в тех же местах. Благодаря этому, рассматриваемые пляски утрачивали первоначальный религиозный характер и превращались в обыкновенные мирские танцы (с свойственными им эксцессами), лишь внешним образом приуроченные к праздникам в честь мучеников.⁹⁷⁴

—712—

Начиная с IV века, идут беспрерывные жалобы со стороны представителей разных церквей и ряд соборных определений против бесчинных плясок христиан в дни памяти мучеников. Блаж. Августин, в речи in natali Cypriani martyris, говорит: «Неужели в этом месте (разумеется martyrium Cypriani), хотя и подобает воспевать псалом, следует кому-нибудь плясать?⁹⁷⁵ Несколько лет тому назад, даже не так много, этим местом овладела зараза и наглость плясунов (invaserat pestilentia et petulantia saltatorum): всю ночь здесь пелись непотребные песни и совершалась поющими пляска» (per totam noctem cantabantur hic nefaria et cantantibus saltabatur).⁹⁷⁶ Карфагенский собор (397 г.) запретил «непристойные пляски» (ὀρχήσεις μυσαράς), совершавшиеся «в священных местах» (ἱερούς τόπους) и «в дни памяти блаженных мучеников».⁹⁷⁷

Христианская религиозная χορεία

Осуждая непристойные пляски или скакания (ὀρχήσεις, saltationes) в дни памяти св. мучеников, древняя христианская церковь не отрицала совместимости некоторых локомоторных телодвижений, входящих в состав плясок, с религиозным восторгом. Св. Григорий Богослов, во 2 слове против Юлиана, говорит: «Будем праздновать не плотским веселием… Заменим тимпаны духовными песнями, бесчинные клики и песни – псалмопением, зрелищное рукоплескание – рукоплесканием благодарственным и благозвучным действием рук… Если же тебе, как любителю торжественных собраний и праздненств, нужно плясать, – то пляши (ὄρχησαι), но не пляской постыдной Иродиады, делом которой была смерть Крестителя, а пляской Давида при поставлении на место кивота, которая, как думаю, была таинственным

—713—

знаменованием быстрого и гибкого (πολυστρόφου) шествия пред Богом».⁹⁷⁸ Здесь saltatio licita названа словом ὄρχησις; но обыкновенно, в памятниках христианской письменности, телодвижения, входящие в состав плясок и, однако, признаваемые совместимыми с религиозным восторгом, обозначаются словами χορεία и χορεύειν, которые принято переводить на русский язык посредством «ликование» и «ликовать» (χορός – хор, лик).⁹⁷⁹

Χορεία ἀγγέλων

Так, многие древние церковные писатели с особой любовью говорят о восторженной χορεία ангелов вместе со Христом и праведниками вокруг престола Божия. «Вот восторги моих таинств, – говорит на своем мистическом языке св. Климент Александрийский; если угодно, посвятись в них и ты будешь ликовать вокруг безначального, вечного и единого Бога, при совоспевающем нам Боге Слове» (καὶ χορεύσεις μετ’ ἀγγέλων ἀμφὶ τὸν ἀγέννητον καὶ ἀνώλεθρον καὶ μόνον ὄντως Θεὸν, συνυμνοῦντος ἡμῖν τοῦ Θεοῦ Λόγου).⁹⁸⁰ Тот же образ и в сходных выражениях рисует св. Мефодий Патарский (3 в.) в сочинении «Пир десяти дев» (речь VI, глава 5): «Таково торжество (τὰ ὄργια) наших таинств, прекрасные девы; таковы священнодействия посвященных в таинства девства; таковы награды чистых подвигов цело-

—714—

мудрия. Я делаюсь невестою Слова и получаю в приданое вечный венец нетления и богатство от Отца; и вечно торжествую, увенчанная блестящими и неувядающими цветами мудрости; ликую на небе с мздовоздающим Христом вокруг безначального и вечного Царя (συγχορεύω βραβεύοντι τῷ Χριστῷ κατ’ οὐρανὸν ἀµφὶ τὸν ἄναρχον καὶ ἀνώλεθρον βασιλέα). Я стала свещеносицею незаходимого света и воспеваю новую песнь в обществе архангелов, прославляя новую благодать церкви; ибо сонм дев всегда следует за Господом и торжествует вместе с Ним (ξυνέπεσθαι γὰρ ἀεὶ τὸν ὅμιλον τῶν παρθένων τῷ Κυρίῳ καὶ συνθιασωτεύειν), где бы ни было слово».⁹⁸¹ Св. Василий Великий, в письме ad virginem lapsam, обращается к ней с увещанием: μνήσθητι τῆς σεμνῆς συνοδίας καὶ ἱεροῦ παρθένων χοροῦ, καὶ συναγωγῆς Κυρίου, καὶ ἐκκλησίας ὁσίων,… μνήσθητι τούτων, καὶ ἀγγελικῆς περὶ τὸν Θεὸν μετ᾿ ἐκείνων χορείας (вспомни… и об ангельском ликовании с ними вокруг Бога.⁹⁸²

Как видно, св. отцы считали небесную χορείαν, соединенную с славословием, идеальным выражением чистого религиозного восторга. Мало того, они одобряли подражание ей и со стороны христиан, живущих на земле. Тот же Василий В., как мы видели, высказывал мысль, что «нет ничего блаженнее подражания на земле ликованию (χορείαν) ангелов»,⁹⁸³ а Иоанн Златоуст говорил, что «Бог дал нам ноги», между прочим, и для того, «чтобы мы ликовали вместе с ангелами» (σὺν ἀγγέλοις χορεύωμεν).⁹⁸⁴

Χορεία в культе мучеников

В древне-христианском культе св. мучеников такое подражание ангельскому ликованию по местам было обычным явле-

—715—

нием. Из гомилии в день памяти мученической кончины св. Полиевкта (3 в.), произнесенной в конце IV века в одной из восточных церквей, мы узнаем, что сам проповедник приглашал почтить мученика, согласно установившемуся обычаю (τὰ συνήθη), религиозной хореей (χορεύσωμεν αὐτῷ).⁹⁸⁵ Если проповедник был иерархическим лицом, то его приглашение, обращенное не только к слушателям, но и к самому себе (χορεύσωμεν), указывает, что сами совершители богослужения участвовали в исполнении этой хореи.

Кружение дьякона Гликерия с хором девственниц и юношей

Вероятно, этой обычной христианской хорее, в которой могли участвовать и священнослужители, подражал диакон Гликерий, религиозный энтузиаст IV столетия. Рукоположенный Василием В. диаконом к церкви города Beназы,⁹⁸⁶ молодой Гликерий совершенно перестал заниматься

—716—

обычными церковными делами, соединенными с его должностью. Он собрал вокруг себя молодых девиц (παρθένους)⁹⁸⁷ и юношей, организовал из них хор, во главе которого стал сам, и, облекшись именем и одеждой патриарха, вдруг принял высокомерный вид (πατριαρχίας ὄνομα ἑαυτῷ καὶ σχῆμα περιθεὶς, ἐξαίφνης ἐσοβαρεύσατο), с презрением относясь к своему старику пресвитеру, хорепископу и к самому Василию В. Испугавшись запрещения со стороны последних, Гликерий убежал под покровом ночи (νύκτα τηρήσας) вместе с своими девицами. Но когда наступил в Веназе местный праздник, быть может, мученический,⁹⁸⁸ и по обыкновению собралось множество народа, Гликерий вывел навстречу толпе свой хор, обученный особым песнопениям;⁹⁸⁹ при этом хор, во главе со своим руководителем, исполнял круговые хореические движения (ἀντεξῆγε τὸν ἑαυτοῦ χορὸν νέοις ἑπόμενον καὶ περιχορεύοντα). Последовательницы сумасбродного диакона были настолько увлечены им, что не соглашались отстать от него, не смотря на коленопреклоненные просьбы со стороны родителей.⁹⁹⁰

—717—

Признаки священной хореи

В чём, однако, могла состоять эта древне-христианская религиозная χορεία? – Сопоставляя различные рассуждения о ней церковных писателей, можно извлечь из них следующие признаки для её характеристики.

а) Локомоторное движение, лежащее в основании священной хореи, заключается, прежде всего, в стройном и чинном хождении, в противоположность прыганью или скаканию настоящей пляски (ὄρχησις). «Где пляска (ὄρχησις), – говорит И. Златоуст, – там дьявол, и не для того дал Бог нам ноги, чтобы мы бесчинствовали (ἀσχημονῶμεν, ἀ–σχῆμα, обезображивали себя, искажали свой внешний вид), но чтобы стройно ходили (εὔτακτα βαδίζωμεν), не для того, чтобы мы прыгали подобно верблюдам (и они, а не только женщины, отвратительны, когда пляшут), но чтобы ликовали с ангелами (οὐχ ἵνα κατὰ τὰς καμήλους πηδῶμεν,.. ἀλλ’ ἵνα σὺν ἀγγέλοις χορεύωμεν). Ведь если тело делается безобразным при таких бесчинствах, то не гораздо ли больше душа? Так скачут (ὀρχοῦνται) бесы».⁹⁹¹ Таким образом, по воззрению И. Златоуста, пляска базируется на прыганье или скаканье, обезображивающем внешний вид человека и приближающем его к животным и бесам, между тем

—718—

как естественной, богоустановленной формой пространственного перемещения для человека является хождение («Бог дал нам ноги, чтобы мы стройно ходили»); приглашая ликовать (χορεύειν) с ангелами, Златоуст, очевидно, имеет в виду стройное хождение, противоположное плясовому прыганью.

б) Что касается самого хождения в хорее, то под ним разумеется не простое поступательное движение, а непременно круговое. По выражению отцов церкви, ангелы и праведники совершают хорею вокруг (ἀμφί) Творца, а не шествуют поступательно вперед.⁹⁹² Хор диакона Гликерия совершал круговое движение (περιχορεύων).⁹⁹³ Подобным образом, в религиозном культе древней Греции κύκλιος χορός производил кадансированное хождение вокруг священных алтарей.⁹⁹⁴

в) С другой стороны, хореическое круговращение, как показывает самое слово χορεία (от χορός, собрание поющих и пляшущих лиц), означает коллективное, но не одиночное движение. В небесной хорее участвуют лики ангелов и святых. Напротив, ὄρχησις наиболее яркое выражение находит в одиночной пляске; когда же он означает совместную пляску группы лиц, то при этом обыкновенно каждый танцор рассматривается отдельно от других.⁹⁹⁵

—719—

г) Наконец, коллективное хореическое кружение представляет собою движение под общее пение самих участников (saltatio vocalis).⁹⁹⁶ По словам лексикографа Свиды, древние греки хореей называли пляску, соединенную с песней (τὴν μετὰ ᾠδῆς ὄρχησιν).⁹⁹⁷ Небесные хоревты воспевают гимны Творцу и одновременно круговращаются. Современные Оренбургские хлысты «на беседках поют стихи, под стихи подплясывают, радуются, ликуют на подобие ангелов.⁹⁹⁸ У Николаевских хлыстов, по словам В. Дерютина, «бывает во время пения псалмов хождение кругом по солнцу»: сектанты «становятся в круг, боком друг к другу, и двигаются боком в такт песни».⁹⁹⁹

Объединяя указанные признаки, можно определить древнехристианскую хорею, как коллективное круговое хождение около общего центра, совершаемое под пение религиозных песней самими хоревтами.

Происхождение хороводных кружений

С хореографической точки зрения, означенный род движения представляет собою рудиментарную форму хоровода. При всем разнообразии и сложности действий, входящих в состав общечеловеческого хоровода, в нём есть постоянный и неизменный элемент. Таковым является кружение поющего хора. Возникновение этого круговращения всего естественнее объяснять влиянием хорового пения на самих певцов.¹⁰⁰⁰ При общем пении участвующие в нём лица

—720—

обыкновенно располагаются, для согласного исполнения, кружком, в средине которого помещается запевало. Подобное расположение соблюдается и на сектантских собраниях. Напр., Супоневские хлысты на своих собраниях пели молитвы «хором, ставши в кружок».¹⁰⁰¹ Когда пение становится одушевленным, возбуждающим, оно действует соответствующим образом на самих исполнителей – возбуждает, электризует их. Возбуждение это выражается в телодвижениях, чаще всего в раскачиваниях корпуса из стороны в сторону. При этом, если певцы стоят близко друг к другу, они неизбежно будут сообщать один другому толчки. Из сочетания таких толчков может образоваться общий импульс, приводящий поющих в круговращательное движение около общего центра, сохранение которого необходимо для продолжения хорового пения. Здесь, вероятно, происходит то же самое, что и на сеансах спиритов, располагающихся вокруг своих столов: под влиянием неуловимых толчков, какие получают эти столы чрез руки спиритов, они незаметно начинают вращаться. Сектанты на своих радениях обыкновенно становятся в кружок и заводят роспевец; когда пение подействует,

—721—

они начинают под его такт кружиться хором; более возбужденные выскакивают на средину круга и вертятся в одиночной пляске. Напр., о Симбирских хлыстах очевидец показывал: «утром, когда все они встали, собрались в кружок, пели какую-то веселую песню и под неё плясали и кружились».¹⁰⁰²

Путем долгой эволюции, первоначальное кружение поющего хора осложнилось многими наслоениями и, таким образом, превратилось в современный хоровод с его играми и плясками «во кругу». Христианская χορεία, отвергая эти наслоения, возвращает нас к первоначальному ядру хоровода – кружению лика поющих.

Мистическая χορεία по изображению гностиков

Согласно с представленной характеристикой христианской хореи, древние гностические памятники изображают мистическую хорею Христа с апостолами. Напр., в гностико-апокрифических «Деяниях Иоанна» (Πράξεις τοῦ ἁγίου ἀποστόλου καὶ εὐαγγελιστοῦ Ἰωάννου τοῦ θεολόγου) описывается, как Христос пред Своими страданиями совершил таинственную хорею с учениками. «Собравши всех нас, – повествует здесь ап. Иоанн, – Он (Христос) сказал: Прежде чем Мне быть предану им (иудеям), воспоем гимн Отцу (ὑμνήσωμεν τὸν πατέρα)… Он приказал нам образовать как бы круг (ὥσπερ γῦρον ποιῆσαι), держа друг друга за руки (ἀποκρατούντων τὰς ἀλλήλων χεῖρας). Сам же, будучи в средине (ἐν μέσῳ δὲ αὐτὸς γενόμενος), говорил: подпевайте Мне «аминь»! Итак, Он начал петь гимн (ὕμνον ὑμνεῖν) и произносить: «слава Тебе, Отец!» Мы же, кружась (κυκλεύοντες), подпевали Ему «аминь». «Слава Тебе, Логос! слава тебе, благодать! слава Тебе, Дух! слава Тебе, святой!

—722—

слава Твоей славе!.. Благодать совершает кружение (ἡ χάρις χορεύει). Желаю играть (на флейте) – пляшите все (ὀρχήσασθε πάντες)!… 12-е число совершает хорею вверху…, Кто не совершает хореи, тот не знает сущего (ὁ μὴ χορεύων τὸ γινόμενον ἀγνοεῖ)… Я исполнил скакание (ἐγὼ ἐσκίρτησα), но ты разумей всё и уразумевши говори: слава Тебе, Отец! аминь!» Совершивши с нами эту хорею (ταῦτα χορεύσας), Господь удалился».¹⁰⁰³ Аналогичная χορεία изображена в гностической книге «Ieû» (Das Buch vom grossen κατὰ μυστήριον λόγος): «Он сказал им, двенадцати: окружите Меня все! И они все окружили Его… Он начал гимн:… «Славлю Тебя, т. е. Моего Отца», и сказал: «отвечайте Мне «аминь», соответственно каждому славословию».¹⁰⁰⁴

Χορεία терапевтов

Религиозные пляски терапевтов, по изображению Филона, также состояли в подобной хорее. Разделившись на два хора, под руководством особых запевал (хороводников), терапевты и терапевты пели религиозные гимны, жестикулируя, вдохновляясь и совершая различные хореографические эволюции (τοτὲ μὲν τὰ προσόδια, τοτὲ δὲ τὰ στάσιμα, στροφάς τε ἐν χορείᾳ καὶ ἀντιστροφὰς ποιούμενοι). В заключение оба хора (мужской и женский) сливались в один.¹⁰⁰⁵

Мессалиане или χορευταί

Филон называет терапевтов за их богослужебные

—723—

хороводы хорватами (χορευταί).¹⁰⁰⁶ С таким же именем в христианской древности были известны сектанты мессалиане (μεσσαλιανοί, εὐχίται, εὐφημίται, ἐνθουσιασταί, χορευταί). Но, вероятно, в применении к ним это имя указывало на пляску вообще. Блаж. Феодорит рассказывает, что мессалиане в религиозном энтузиазме (отсюда их название ἐνθουσιασταί) внезапно прыгали, хвастая тем, что они таким образом перескакивают через демонов (εξαπίνης πηδῶσι, καὶ δαίμονας ὑπερπεπηδηκέναι νεανιεύονταί), и пальцами производили жест бросания копья, стараясь пронзить демонов.¹⁰⁰⁷ Такой род телодвижений напоминает ὄρχησις, но не хорею. В недавнее время мессалиан стали сближать с мусульманскими дервишами.¹⁰⁰⁸

Кружения в богослужении современной православной церкви

Остаток древне-христианской хореи можно видеть и в богослужении современной православной церкви. Таковым является сопровождаемое пением «хождение во образе круга» (στροφὴ ὡς ἐν σχήματι κύκλον)¹⁰⁰⁹ при совершении некоторых таинств (обхождение купели при крещении с пением «Елицы во Христа крестистеся», обхождение аналоя при браковенчании и престола при рукоположении под пение тропарей «Исаие ликуй» (χόρευε), «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже Наш, апостолов похвало и мучеников радование») и в крестном ходе вокруг храма.¹⁰¹⁰ Хождение

—724—

вокруг купели Симеон Солунский прямо сближает с ангельской хореей. Он говорит: «архиерей радостно берет крещенного за руку, в сопровождении восприемника, и, составив лик, как бы сликовствуя и сорадуясь ангелам, обходит три раза вокруг купели (χορείαν ποιήσας ὡς τοῖς ἀγγέλοις συγχορεύων καὶ συνηδόμενος, τρὶς τὴν κολυμβήθραν κυκλοῖ), радуясь о духовной матери и о рожденном от неё силою божественного Духа, и поет вместе с поющими: Елицы во Христа крестистеся».¹⁰¹¹ В чине венчания и хиротонии обращают на себя внимание тропари, под пение которых совершается обхождение аналоя и престола.¹⁰¹² Почему один из них состоит из обращения к св. мученикам, а другой славословит Христа, «мучеников радование»?¹⁰¹³ Не свидетельствует ли это о том, что

—725—

самый обряд «обхождения» является прямым продолжением древне-христианской хореи в честь св. мучеников? Быть может, и упомянутые тропари ведут свое начало от гимнов, когда-то сопровождавших последнюю.

Религиозный хоровод во французской Канаде

Среди французского населения Канады сохранился «архаический религиозный танец», представляющий собою примитивную форму хоровода, подобно древне-христианской хорее. Исполнители, взявшись за руки, образуют круг (une ronde religieuse), который вращается то направо, то налево, под звуки религиозной песни.¹⁰¹⁴ –

Итак, в истории христианских религиозных плясок (ὀρχήσεις) и хоровых кружений (χορείαι) можно различать два периода. Сначала они совершались беспрепятственно, по местам даже с одобрения церковной власти. Потом, пляски, вследствие утраты священного характера и благопристойности, подверглись запрещению и стали совершенно вытесняться из религиозной сферы, тогда как хоровые круговращения, напротив, продолжали быть предметом одобрения и были восприняты церковным богослужением, где практикуются и до настоящего времени в виде круговых обхождений.

Богослужебные пляски абиссинцев

Однако, и религиозные пляски довольно долго держались в различных частях обширного христианского мира, а в некоторых местах практикуются и поныне, даже в непосредственной связи с церковным богослужением. Напр., в современной Абиссинии, во время молебнов после обедни, в соборных церквах «пение сопровождается звоном систров, барабанным боем, хлопаньем в ладоши, ударами посохов о пол. Воодушевление переходит в экстаз, начинаются телодвижения, род священного танца, в котором участвуют и священники и дабтара. В большие и храмовые праздники между утреней и литургией бывает крестный ход, причем несется обернутый в шелковые платы табот и бывает также пляска».¹⁰¹⁵ По словам Лю-

—726—

дольфа, абиссинцы, в священной пляске, рукоплещут, подпрыгивают и с необыкновенным стуком ударяют ногами о землю (tanto strepitu terram pedibus pulsant, ut choreas magis, quam festum christianum agere videantur).¹⁰¹⁶ Во многих старинных описаниях путешествий во св. землю (itineraria) упоминается о подобных же плясках абиссинцев в Иерусалиме. «В самую ночь воскресения Господня, – говорится про абиссинцев в одном из таких описаний, – собираются вместе мужчины и женщины, играют на тимпанах, кифарах и других музыкальных инструментах, производят сильный шум криками и несогласным пением, при рукоплесканиях заводят пляски и скачут до рассвета с величайшим ликованием и телесным утомлением».¹⁰¹⁷

—727—

Священные пляски арабов в Иерусалиме

Православные арабы совершают исступленные религиозные пляски в великую субботу около часовни гроба Господня и в храме воскресения (в Иерусалиме). Вот как их описывает очевидец. «Вдруг арабы начинают свои священные пляски вокруг часовни св. гроба с хоругвями и крестами. Неистово хлещет их стража, бьют их сбитые с ног богомольцы, но под градом ударов, с дикими воплями ломятся арабы по головам толпы, опрокидывая встречных, и ничто не в состоянии остановить этих плясок, без которых, по словам арабов, св. огонь не сойдет на землю. Измученные, избитые, с пеною у рта, они тогда только умолкают, когда патриарший наместник двинется с процессией к часовне… Вот показывается огонь,… и тут-то начинается невиданная картина. Арабы, с неистовыми криками, снова начинают свои пляски, махая пуками пылающих свечей. Все приходят в религиозный экстаз: целуют огонь, глотают огонь, жгут себя этим огнем, веря, что он не жжется и предохраняет от болезней. Я видел молодую арабку: она медленно водила огнем по обнаженной груди, и из глаз её, поднятых к небу, текли слезы. Видел, как многие жгли себе шею, руки, водили огнем вокруг головы, пока не начинали дымиться волосы… Все обнимались, целовались в плечи, – и потом опять пляска, бешеная пляска с факелами, с криками, песнями, кривляньями. Дым от пылающих свечей охватил всю эту массу и столбами повалил из дверей и окон храма. Людей не стало видно, но сквозь густую массу дыма мелькало только вокруг несколько тысяч огней прыгающих, летающих, пляшущих при громе трезвона и при оглушительных воплях народа».¹⁰¹⁸

—728—

Религиозные пляски в западной церкви и сектах

В западной церкви священные пляски практиковались в течение всех средних веков и во многих странах сохранились до настоящего времени. Они соединялись с различными религиозными обычаями, обрядами, мистериями и праздничными процессиями, исполнялись нередко в храмах и с участием клириков.¹⁰¹⁹ Особенно много их уцелело в современной Испании, классической стране танцев. В Аррагонии национальный танец «хота» до сих пор примешивается к религиозным церемониям и совершается под пение священных песней. В Севилье, на празднике св. Духа, дети-певчие пляшут в главном соборе. Во Франции и в других местах праздник «Божьего тела» также соединялся с процессиями и плясками.¹⁰²⁰

Среди христианских сект западной Европы и Америки религиозные пляски мы встречаем у Сен-Медарских янсенистов, мормонов, шекеров, салютистов (армия спасения) и др.¹⁰²¹

—729—

III. Период возбуждения функции речи

«Молятся, как волны плескаются,

Как вольный елень скакают,

Премудрые словеса из уст выпускают».

(Роспевец шалопутов).¹⁰²²

С ослаблением или прекращением описанных экстатических телодвижений сектантов, физическое возбуждение последних, прежде чем окончательно разрядиться, как бы локализуется, сосредоточиваясь на некоторое время в группе мускулов (дыхательных, гортанных, небных, язычных и губных), производящих членораздельную речь. Появление означенной концентрации нервно-экстатического возбуждения на ограниченной группе артикуляторных мускулов определяет наступление третьего и последнего периода в развитии сектантского экстаза, который может быть охарактеризован, как период возбуждения функции речи.¹⁰²³

Физиологически возбуждение функции речи, наблюдаемое

—730—

в качестве господствующего симптома в заключительном периоде сектантского экстаза, стоит в непосредственной связи с дыхательно-голосовыми спазмами (спастические крики), осложняющими картину органического и двигательного возбуждения сектантов в состоянии экстаза.¹⁰²⁴ Связующим звеном в данном случае являются смешанные спазмы, одновременно захватывающие мускулы дыхания, фонации и отчасти членораздельной речи, выражением которых служит выкрикивание отрывочных, но артикулированных звуков, слов и фраз.¹⁰²⁵ В последнем периоде экстаза эти смешанные спазмы как бы преобразуются в артикуляторные, так как возбуждение мускулов членораздельной речи берет теперь перевес над возбуждением дыхательно-голосовых. Результатом такого преобразования является настоящая автоматическая речь («живое слово», или «вода живая», по выражению сектантов), заключающаяся в непроизвольном произнесении различных сочетаний членораздельных звуков человеческой речи.

Сочетания членораздельных звуков, из которых слагается автоматическое говорение сектантов в экстазе, представляют два основных типа:

1) новые словообразования (неологизмы) или соединения членораздельных звуков и слогов в непонятные слова (глоссы), не существующие ни в каком человеческом языке, если не считать случайных совпадений, и

2) изречения, состоящие из слов и выражений родного или известного сектантам языка (напр., церковно-славянского).

—731—

1. Произнесение новых словообразований (приступ глоссолалии)

«Собралися все пророки в собор.

Они гуляли по святом Божьем кругу,

Проповедали тайну Божию,

Что ни сестра, ни брат

Не может разобрать».

(Роспевец шалопутов).¹⁰²⁶

Глоссолалия

По сообщениям многих наблюдателей и самих сектантов-энтузиастов, их экстатическое возбуждение завершается иногда произнесением каких-то непонятных, тарабарских слов («странных глаголов»); сектанты видят в этом проявление благодатного «дара языков», способности говорить «в духе» на «разных языках» (γλώσσαις λαλεῖν, подобно апостолам и древним христианам), «странных» или «иностранных», им «неизвестных» и «непонятных», но во всяком случае «иных», чем тот, на котором они говорят вне экстаза.

По словам свящ. Сергеева, хлысты, радения которых он посещал, «при кружении всячески дурачатся, иные из них трясутся, кривляются, ломаются, как бесноватые, другие топают ногами, приседают к земле и вдруг, как неистовые, вскрикивают, вспрыгивают, приходят в энтузиазм, нечто пересказывают и говорят иными языками. А какими? татарским ли, тарабарским ли? думаю, и сами не понимают, кольми паче другие ни одного слова не знают, да и понимать нечего».¹⁰²⁷ Преображенцев о хлыстовских про-

—732—

роках говорит: «некоторые из них выражаются непонятными словами, что, по их мнению, знаменует дар языков; конечно, и сами пророки не понимают таковой своей болтовни».¹⁰²⁸

«Пророки и чудотворцы» Тамбовских хлыстов-богомолов в состоянии экстаза нередко говорили на неизвестных и непонятных им языках. Один из их вождей, Перфил Петров Катасонов, известный среди наших сектантов-мистиков, особенно Кавказских и южно-русских, под именем «Тамбовского бога», на следствии 1852 года заявил: «Ефим Козмин и Лукерья Астахова союзниками почитаются за пророков и чудотворцев. Пророчество их заключается в том, что они говорят на каких-то языках, которых ни мы, ни они сами не понимают».¹⁰²⁹ По словам Прасковьи Сажиной, упомянутые «Лукерья Астахова и Ефим Козмин делают разные чудотворения, говорят какие-то слова, как будто не от себя, а в забвении, ходят или бегают по избе и разные такие штуки».¹⁰³⁰ Пророчица Мавра Ермакова показала о себе самой: «Дух святой во мне, Мавре, обнаружился чтением не зная грамоты, говорю я, сама не знаю что, и даже на неизвестных мне языках, а после, когда этот дух успокоится, я даже и не помню, что говорила».¹⁰³¹ Это необыкновенное состояние, сопровождавшееся

—733—

языкоговорением, Мавра испытывала под влиянием изнурительных постов. «Бросила я есть мясо, – говорит она, – уже 9 лет тому назад, после того, как овдовела. Когда же после познакомилась с Уваровскою крестьянкою Ариною Прокофьевою, то стала поститься еще строже: дни по два ничего не ела и по три. Тут со мною стали случаться слезы. Потом стала я поститься по целой неделе, и после такого поста случилось мне, что я стала говорить, сама не знаю что. Спрашивала я после у Филиппа Аббакумова, что значит этот глас. Он мне сказал, что это Дух свят во мне говорит, поэтому меня в союзе нашем зовут пророчицею».¹⁰³² Сходное показание дал и пророк Карп Милосердов (кр. с. Уварова): «Когда я стал поститься и случалось мне строго соблюдать себя, то на меня начал находить дух пророчества, я говорил и пророчествовал, сам не знаю что, и как этот дух в меня приходил, тоже доказать не могу. Дядя Василий Лукьянов толковал мне, что каждый человек может получить этот дух пророчества, я и стал пророком».¹⁰³³ На собраниях позднейших Там-

—734—

бовских хлыстов также раздавалось языкоговорение. При производстве следствия о хлыстах села Верхоценья в 1886–1887 г., свидетели – очевидцы показывали, что на молениях сектантка Ирина Сухова «выкрикивала» и «говорила с пророками на разные языки, так что ничего нельзя было понять из их разговора».¹⁰³⁴ Обвиняемый Яков Попов, перечисляя чрезвычайные дарования, открывающиеся в их секте, говорил: «у нас на собрании,… кому даден дар пророчеств, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают, а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества».¹⁰³⁵

Московские хлысты первой половины XVIII ст. на сборищах вертелись и говорили «странными» или «иностранными языки», «по примеру апостолов, получивших дар языков в день Пятидесятницы».¹⁰³⁶ Напр., некоторые старицы Ивановского монастыря на хлыстовских сборищах 30-х гг. XVIII ст., во время пения стихов, «вскакивали с лавок и махали руками, тряслись и вертелись вкруг по солнцу, и во время того трясения и верчения говорили порознь речи: «верите ль нам с истиною, что в нас пребывает Дух святой?»… и притом угадывали и говаривали странными языки».¹⁰³⁷ Сергей Осипов в собраниях, «сидя на лавке, начинал трястись, вскакивал с лавки, якобы не собою, но чрез Духа святого», вертелся и говорил «согласникам» «не от своего ума, но чрез Духа святого». Когда, таким образом, «в Осипова входил Дух святый, он говорил странными языки, а какими – не упомнит».¹⁰³⁸ Никита Рыбников «винился в бытии на 12 сборищах, на которых

—735—

вертелся и говорил странными языки», говорил, «что когда вздумает, а что – того не упомнит».¹⁰³⁹ Прохор Григорьев «на сборищах вертелся, говоря иностранными языки, а какими – того не припомнит».¹⁰⁴⁰ По отзыву пономаря Дмитрия Ефимова, совратившегося в хлыстовство (раньше он обучался в Тверской семинарии, откуда в 1743 г., дойдя до 4-го класса, бежал в Петербург, где поступил «шить сапоги» к хлысту Чуркину и увлекся сектой), «когда вертевшиеся говорили иностранными языки, в речах их не слышно было латинских слов».¹⁰⁴¹

Воронежские хлысты второй половины XIX ст., собиравшиеся под руководством В. Мокшина, в припадках религиозного исступления кричали и говорили «разными языками». «После чтения евангелия или стихов Мокшин и его сподвижники поднимали руки вверх, качались в разные стороны, топали ногами, бились о землю, затем, Мокшин засвищет,¹⁰⁴² и после этого будто бы сходил святой Дух, и они начинали говорить разными языками, так что ничего не разберешь» (показание очевидца).¹⁰⁴³ Однажды Мокшин, при виде сектанта, на которого, по его мнению, сошел св. Дух, «закричал на разные языки».¹⁰⁴⁴ В недавнее время, на молениях Воронежских хлыстов, с участием Ив. Утицкого, две пророчицы и сам Утицкий, накружившись, подходили по очереди к сектантам и «говорили разными языками», «что-то быстро говорили каждому», причем «иных слов нельзя было разобрать».¹⁰⁴⁵

В кружке Татариновой, насколько можно судить по её

—736—

собственным словам, языкоговорение также имело место. «Св. ап. Павел, – говорит она, – учит ревностно искать даров духовных, предпочитая те, кои пользу приносят церкви, не возбраняя глаголати и языками: говорящий бо языками Богу глаголет, а не людям. Понятно, что это был язык духовный, внутренний, восхищающий душу, от коего рождаются и наружные языки, как было на апостолах. Мы сего искали с верою и получали св. Духа, Который производил в нас различные дарования».¹⁰⁴⁶

Закавказские прыгуны эпохи Рудометкина, «при нисхождениях духа, начинали говорить и петь на разных языках».¹⁰⁴⁷ На молениях, после исступленных телодвижений, они «часто без чувств падали на пол», иногда «в отвратительных положениях»; «наступала мертвая тишина… На этом, однако, не всегда кончалось. Придя вновь в чувство, молящиеся поспешно вскакивали на ноги, начинали петь и говорить на разных тарабарских наречиях, не понимая друг друга и стараясь, однако, убедить себя и других, что они именно говорят разными языками».¹⁰⁴⁸

Дар языков проявляется у сектантов-энтузиастов разных концов России и в настоящее время. В собраниях Казанских хлыстов, «более впечатлительные и нервные из радеющих выскакивают из круга и неистовым голосом кричат: «Бог – Дух, Бог – Дух!» Это значит: на них «накатило», и они будут пророчествовать, т. е. болтать что-нибудь на непонятном языке. Обыкновенно эту болтовню не понимает никто: ни сам болтающий, ни его слушатели;

—737—

однако, в силу крепкой веры хлыстов, что болтающий в данный момент находится под особым озарением Божиим и пророчествует, все слушают эту болтовню. Заправилы радения… объясняют это никому непонятное пророчество. Объяснения чаще всего сводятся к тому, что радения Богу угодны и радеющие святы и праведны и получат от Бога ту или другую милость».¹⁰⁴⁹ То же самое происходит на радениях современных хлыстов Оренбургских,¹⁰⁵⁰ Симбирских,¹⁰⁵¹ Астраханских¹⁰⁵² и др. Мормоны Самарской г. продолжают «получать Духа Божия в дарах языков и пророчествах».¹⁰⁵³ Бузулукский мормон К. Матросов проповедует, что на него «сходит Дух св., как и на апостолов, и он может говорить разными языками».¹⁰⁵⁴ На радениях

—738—

сектантов-мистиков в с. Озерках, Скопин. у., Рязан. г., «пророк говорит на непонятном (не существующем) языке, а народ верит, что на пророка накатил, т. е. сошел Дух св. и вот он говорит на разных языках или, как выражается народ, по-французски».¹⁰⁵⁵ В религиозных собраниях малеванцев, «кто-нибудь из присутствующих, доведенный до экзальтированного состояния, начинает раскачиваться и произносить отрывочные непонятные слова, что объясняется действием св. Духа, Который вещает в данную минуту чрез человека на иных языках»¹⁰⁵⁶…

Образцы языкоговорения

Конкретное представление о сектантском экстатическом языкоговорении дают некоторые буквальные записи сочетаний звуков, в которых оно иногда выражалось. Напр., Сергей Осипов, упомянутый ранее хлыстовский глоссолал XVIII столетия, говоря в экстазе «странными языками», произносил:

«рентре фенте ренте финтрифунт

нодар лисентрант нохонтрофинт».¹⁰⁵⁷

Современник Осипова, Московский хлыст Варлаам Шишков, вертясь, говорил «иностранные речи», именно:

«насонтос лесонтос фурт лис натруфунтру натрисинфур

кресерефире кресентреферт чересантро улмири умилисинтру

—739—

герезон дроволмире здрувул дремиле черезондро фордей

корнемила коремира уздроволне корлемире здроволде

канфуте ешечере кондре насифи насофонт мересинти феретра».¹⁰⁵⁸

На радениях Царевских хлыстов, Астрахан. г., в конце XIX столетия пророк Савелий Рожков, говоря «иными языками», городил вздор, какие-то слова, в роде:

«намос, памос, багос» и т. д.¹⁰⁵⁹

П. И. Мельников, ссылаясь на имевшуюся у него рукопись, приводит ряд подобных неологизмов, произнесенных в стихотворной форме одним из пророков в «корабле людей Божиих» полковника Дубовицкого (последователя Татариновой):

«Савишра́и само,

Капила́́ста га̀ндря,

Дарана̀та ша́нтра

Сункара пуруша

Майя дива луча».

Члены корабля думали, что пророк в этом случае говорил «по-индейски».¹⁰⁶⁰

Закавказские прыгуны, приходя в себя после исступленных телодвижений, «начинают говорить, что взбредет в голову», напр.:

«Нарве – стане-наризон,

Рами – стане-гаризон».

«Умелые люди эти новые языки понимают и толкуют всем», заявляя: «нам Дух открыл этот дар, а говорим оттого,

—740—

что говорит в нас Дух».¹⁰⁶¹ По словам Мельникова, прыгуны уверяют, будто в подобных случаях они говорят «на Иерусалимском языке».¹⁰⁶² Студзинский, присутствовавший на молении Кавказских прыгунов, рассказывает: «Во время пения… с молодым парнем-пророком делалось что-то странное. Он дрожал всем телом, как в лихорадке, потом вдруг сильно затопал ногами и поднял над головой руки… Я взглянул на физиономию прыгуна и испугался. Лицо его было бледно, как у мертвеца; глаза дико сверкали в своих впадинах, а рот конвульсивно скривился на сторону. Сильно топнув об пол еще несколько раз, он подошел к столу, взял в руки обе свечи и сделал вид, что благословляет ими присутствующих, а потом забормотал что-то непонятное, из чего я мог разобрать только слово «илля», произнесенное несколько раз».¹⁰⁶³ Сопоцько, лично наблюдавший экзальтированное моление «штундовых прыгунов» с. Дешек, Киев. г., описывая момент общей «молитвенной суматохи» (сектанты, после телодвижений, опустились на колена, причем «каж-

—741—

дый вопиял к Богу особо и все разом», «раздавалось хлипанье, видно было воздеяние рук»), – сообщает о случае «беснования языка» у одного сектанта: «Мой сосед, ставший со всеми на колени, вдруг был как бы осенен духом и разразился чрезвычайной белибердою, которая разумеется сектантами, как дар языков:

«Абдол, сир, фу, мла,

конал, сеир, чика,

яото, мала, чедум,

эхир, буал, струф, хошим».

Вот какой хаос слов вылетал из уст этого больного человека… Я прикоснулся к телу мужика, охваченного духом словоизвержения, духом бессмыслицы, и почувствовал, что под курткою все тело его дрожит мелкою судорожною дрожью».¹⁰⁶⁴

Подобные экстатические неологизмы прыгуны иногда записывают и включают в свои богослужебные книги, а при наличности в некоторых сочетаниях таких неологизмов стихотворного размера и рифмы, пользуются ими, как роспевцами. В «Обряде» (требнике) Амурских прыгунов имеется следующий тарабарский текст, по их словам, заключающий в себе речь на чужестранном языке:

«Стани дон заневере навин,

навередон ривян навидон

заневеравин востань невередон.

Свят, свят, свят Господь, Бог Саваоф,

исполни небо и землю славы Его во веки веков аминь».

На замечания, «зачем такую бессмыслицу выдают за… пророчество на чужестранном языке и даже поют во время молитвенных собраний», – прыгуны отвечают: «и об апостолах, когда они, в день Пятидесятницы, говорили на разных языках, многие, не понимая их речи, замечали, что они пьяны, а они, ведь, говорили по внушению св. Духа».¹⁰⁶⁵ У прыгунов Карской области существует «бес-

—742—

конечная» молитва, смысла которой ни один из них объяснить не может:

«Фолдырь анифей

Фолдырь мефи царимей

Царь мафами цаларей».¹⁰⁶⁶

Дингельштедт упоминает о глоссолалическом роспевце «понивестоне», под звуки которого совершают свои экстатические движения Закавказские прыгуны.¹⁰⁶⁷ Тамбовские хлысты Колесниковы, совращая в свою секту девушку Наталью Кутукову, научили её петь множество духовных стихов. Между ними были «совсем для неё непонятные», в роде следующего:

«Христос некрата

не тан фан

тан фатисон

тинтись тинтись

наим фрисон

домино».¹⁰⁶⁸

В религиозных собраниях первых малеванцев, «при высших степенях возбуждения», д-р Сикорский наблюдал у некоторых сектантов «быстрое произнесение бессмысленных тарабарских звуков, имитирующих слова и разговор», и записал «с возможно точной транскрипцией» несколько таких словесных новообразований:

—743—

«Боже, Боже, лито, лито, мито, кито.

Ну крендо ну фули кресто.

Триндо арте аранти аланти усти

тринтиази унти астентин алантантин

арантанти атин тан тир тор

тарахта а ти ти ти ти ди ди ди».¹⁰⁶⁹

«Малеванцы объясняли это явление тем, что будто св. Дух сходит на человека и сообщает ему дар языков, т. е. возможность говорить на неизвестных человеку языках, подобно тому, как это было с апостолами по сошествии на них св. Духа. Если субъекту с описанной парафазией предложить вопрос, на каком языке он говорит и понимает ли сам, что сказал, – то обыкновенно получается ответ, что сам он не понимает сказанного, повторить то, что сейчас сказал, также не может, но что, вероятно-де, на земле существует такой язык и есть люди, которые эту речь могли бы понять».¹⁰⁷⁰ – По словам Бородаевской-Ясевич, в настоящее время, когда первоначальное возбуждение, обнаружившееся при возникновении малеванской секты, утратило острый характер, – начинает исчезать среди её последователей и «разговор на иных языках».¹⁰⁷¹ Но факты показывают, что религиозная экзальтация, составляющая жизненную основу малеванщины, заключает в себе постоянную наклонность к выражению в острой форме. Когда эта наклонность проявляется, можно наблюдать возобновление многих спутников религиозного экстаза первых малеванцев, в том числе и глоссолалию. Так, в начале 1903 года, при возникновении сильного малеванского движения в с. Петроострове, Херсон. г., болезненно возбужденные сектанты «в духе» произносили «бессмысленные отдельные звуки, в роде следующих:

«тер-фа-ти-ко-лум-гии-ка-сит и проч.», или:

«тер-ло-ка-тум-со-ти-фар-но-вут-де-ииор-фир»…¹⁰⁷²

—744—

Разговор на разных языках

Некоторые сектанты, вдохновенные даром языков, пытаются в состоянии экстаза вести на них между собою раз

говор – изъясняться неологизмами, подобными вышеприведенным, друг с другом. Так, «в Спасском уезде (Казан. г.) на хлыстовских радениях дар языков проявляется, между прочим, и в том, что один хлыст обращается к другому и говорит:

«тррр-тлим-тлим-дзе».

Другой делает вид, что его понял, и отвечает: «агбалалатрр»¹⁰⁷³…

В собраниях первых малеванцев, «иногда двое, большею частью женщины, обращались друг к другу и произносили бессмысленные слова, как бы вели между собою разговор, сопровождая его принтом жестами. Это производило большое впечатление на окружающих. Авторы подобных разговоров видимо интересовались производимым впечатлением и вели себя величественно, как пророчицы».¹⁰⁷⁴ На одном молении Верхоценских хлыстов (Тамб. г.), сектантка Ирина Сухова, «опамятовавшись» после нервного припадка, «с пляской» направилась к пророкам и заговорила с ними «на разных непонятных языках»;¹⁰⁷⁵ когда, немного спустя, сами пророки «заговорили на разные языки», «Арина им начала вторить – тоже лопотать» (сообщение очевидцев).¹⁰⁷⁶

Письмо на неизвестных языках

Иногда, в приступе экстаза, сектанты, на зная грамоты, начинают писать. Письмена эти, подобно глоссолалическим неологизмам, считаются начертанными, по внушению Духа св., на каком-нибудь неизвестном языке. Напр., в одном собрании первых малеванцев «неграмотная» сектантка «напи-

—745—

сала под наитием… дара языков несколько штрихов, от правой руки к левой, не имеющих никакого сходства с буквами. По мнению малеванцев, это (было) написано на одном из диалектов земного шара, и пишущей рукой управлял св. Дух».¹⁰⁷⁷ На молениях Самарских монтан, последователей Щеглова, «святые (т. е. просвещенные св. Духом) развертывали знамена (радельные платки), расстилали оные на престоле, писали на них зажженными свечами «тайны», по внушению будто бы Бога-свята, и рассказывали о них друг другу с большим восторгом, причем написанное показывали всем». Но дешифрировать их письмен никто не мог: «всяк грамотный видел, да не мог разобрать, что написано». «Горящие свечи брали в рот, что, по их учению, означало причастие св. Духа».¹⁰⁷⁸ Подобным образом, знаменитая ирвингианская пророчица Мэри Кэмбел «не только издавала (какие-то) непонятные звуки, но даже записывала их какими-то странными знаками, которые были, по её мнению, письменами, свойственными этим звукам и их выражающими». По заключению профессора-гебраиста Ли (Lee), исследовавшего эти письмена, в них не было букв ни одного «известного под солнцем языка»; они «имели чрезвычайное сходство с теми каракулями, какие можно видеть на больших китайских чайных ящиках». Сама Μ. Кэмбел «не могла потом читать того, что чертила в состоянии экстаза».¹⁰⁷⁹ Медиумы спиритов пишут в трансе на различных неизвестных им языках, а иногда, будучи совершенно неграмотными, заполняют целые страницы каракулями (griffonages) и видят в них действительные письмена, внушаемые одержащими духами.¹⁰⁸⁰

Параллели в глоссолалии русских сектантов

При всей кажущейся необычности, экстатическое языкоговорение наших сектантов имеет много параллелей в

—746—

истории религиозных движений, энтузиастических сект и культов, а также в отдельных случаях обнаружения повышенной возбудимости, возникающей в связи с религиозными идеями.

Сильное религиозное движение, вызванное распространением христианства, сопровождалось, как известно, обильным излиянием» дара языков». Во II веке языкоговорение несомненно еще продолжало раздаваться в христианских церквах. «Мы слышим в церкви, – говорит св. Ириней Лионский, – многих братьев, которые обладают пророческими дарованиями и чрез Духа говорят всевозможными языками (παντοδαπαῖς λαλούντων διὰ τοῦ πνεύματος γλώσσαις), для общей пользы выводят наружу сокровенные (тайны) людей и изъясняют таинства Божии».¹⁰⁸¹

В монтанизме, возникшем в том же веке, по-видимому, обнаруживалась наряду с пророчеством и глоссолалия. По свидетельству, приводимому Евсевием, названное религиозное движение началось с того, что некто Монтан вдруг пришел в состояние исступления, в энтузиазм, стал говорить и издавать странные звуки (ἐνθουσιᾷν ἄρξασθαί τε λαλεῖν καὶ ξενοφωνεῖν);¹⁰⁸² вслед за ним и «какие-то две женщины» в духе «заговорили бессмысленно, неуместно и странно» (λαλεῖν ἐκφρόνως καὶ ἀκαίρως καὶ ἀλλοτριοτρόπως).¹⁰⁸³ В этих характеристиках экстатического говорения Монтана и его первых последовательниц всего естественнее видеть указание на глоссолалию.¹⁰⁸⁴

—747—

Не столько борьба с монтанизмом, с его пророчеством в состоянии умопомрачающего экстаза, сколько общий упадок религиозного энтузиазма в христианской церкви, по мере её распространения, был причиной исчезновения в ней глоссолалии, как одного из великих даров св. Духа. В последующие века, способность говорить на разных неизвестных говорящему языках хотя и продолжает спорадически обнаруживаться среди христианского населения, но обнаруживается чаще всего в других условиях, не на почве религиозного вдохновения, а в связи с бесоодержимостью.¹⁰⁸⁵ Блаж. Иероним рассказывает, как один видный чиновник императора Константина, уроженец западной Европы (из Германии или Франции), «с детства подпадший под власть демона, заставлявшего его по ночам выть, стонать, стучать зубами»,… прибыл в Газу к св. Илариону. При встрече с св. подвижником, поставленный в затруднение вопросом последнего, он «стал едва касаться ногами земли и, чрезвычайно покраснев, отвечал на сирском языке, на котором был спрошен (Syro quo interrogatus fuerat sermone, respondit); из уст варвара, знавшего

—748—

только язык франкский и латинский, слышались слова чисто сирские (Syra ad purum verba resonare), так что ни в выговоре, ни в придыханиях и ни в какой другой особенности Палестинского наречия не замечалось недостатка». Спрошенный по-гречески, он отвечал и на этом языке.¹⁰⁸⁶ Средневековые католические экзорцисты, на основании множества непосредственных наблюдений, считали одним из существенных признаков бесоодержимости способность ignota lingua loqui plurimis verbis, vel loquentem intelligere, т. e. дар языков и дар их истолкования.¹⁰⁸⁷

В новые века, с оживлением религиозного чувства в народных массах, под влиянием реформации, глоссолалия снова начинает проявляться в связи с экстазом. Так, в эпоху сильного религиозного возбуждения среди Севеннских кальвинистов-камизаров (в конце XVII и начале XVIII века), многие пророки в экстазе говорили на разных «иностранных» и «непонятных» языках.¹⁰⁸⁸ Некоторые из них, зная одно лишь местное народное наречие, говорили на греческом, еврейском и чистом французском языке.¹⁰⁸⁹

—749—

Сен-Медарские янсенисты-конвульсионеры в состояниях экстатического восхищения произносили целые речи на неизвестных или непонятных языках. В этих состояниях небесные видения восхищали радостью конвульсионеров. Увлекаемые видениями, они устремляли свои взоры и руки в высоту и порывались к небу, как бы желая улететь туда. Затем, они погружались в глубокое созерцание и восхищение небесными красотами; их лица горели живым и блестящим огнем, открытые глаза были неподвижны и как бы прикованы к предмету видений; сами они преображались до неузнаваемости, пророчествовали и говорили языками.¹⁰⁹⁰

Особенно широкое развитие получило религиозно-экстатическое языкоговорение в секте ирвингиан, возникшей в Шотландии в первой половине XIX столетия. Первое откровение (restoration, восстановление) дара языков среди ирвингиан случилось в 1830 году, когда некто Мэри Кэмбел, в присутствии немногих лиц, заговорила на непонятном им языке (began to utter sounds to them incomprehensible), а по её мнению, на языке жителей одной группы островов на юге Тихого океана.¹⁰⁹¹ Вскоре явились новые пророки-глоссолалы и «the unknown tongues» стали обычным спутником молитвенных собраний секты.¹⁰⁹² Некоторые глоссолалические из-

—750—

речения ирвингиан были в свое время записаны. В виду сходства их с соответствующими опытами наших сектантов, я приведу несколько примеров:

а) «Ythis dil emma sumo;

Hozeghin alta stare;

Holimoth holif awthaw;

Hoze hamena nostra;

Casa sera hastha caro».¹⁰⁹³

B) «Hippo-gerosto hippo booros senoote

Foorime oorin hoopo tanto noostin

Noorastin niparos hipanos bantos boorin

O Finitos eleiastino halimungitos dantitu

Hampootine farimi aristos ekrampos

Epoongos vangami beresossino tereston

In tinootino alinoosis O fustos sungor O fuston sungor

Eletanteti eretine menati».¹⁰⁹⁴

c) «Cras-cran-cra-crash»…¹⁰⁹⁵

В американской секте мормонов, возникшей одновременно с ирвингианством, на первых порах её существования также с избытком обнаруживались «неизвестные языки».¹⁰⁹⁶ Нередко целые дни тогда посвящались speaking-митингам, где беспрерывно раздавалась глоссолалия.¹⁰⁹⁷ Впо-

—751—

следствии, однако, она стала редкостью, хотя и не прекратилась совсем.¹⁰⁹⁸ И теперь мормоны читают в своём символе: «веруем в силы и дары вечного евангелия, т. е. в дар языков… и понимания языков».¹⁰⁹⁹ Под этим даром они разумеют, «способность артикулировать странные звуки, непонятные самому говорящему», и способность другого лица истолковать (перевести на английский язык) такую «тарабарщину» (le charabia).¹¹⁰⁰ Moritz Busch, по личному наблюдению, рассказывает, как в богослужебном собрании мормонов один проповедник, дойдя до крайнего возбуждения, стал произносить бессвязные предложения и слова, с примесью членораздельных звуков. Сперва эти сочетания звуков напоминали речь грезящего человека, но потом наступила «полная бессмыслица» в форме «гнусливого пения».

«Оти, ami, оти! La, la, lah! Tschi, tschi, tschi! Jehova, la, la, Iah!

Adam On Diahman, Lihei, Niphet, Moroni, la, la, Iah!

Si, si, si, tschitschitschi, lama, lali, lalalah, tschitschitschi,

Glory, Hosianna, lalalah, Halleluja etc., –

так примерно болтал и чирикал мормонский глоссолал, с выпученными глазами и широко открытым ртом, пока, наконец, lalalah не превратилось в глухое бормотанье и клохтанье. Почти две минуты длился этот приступ. Мормоны находили здесь особый смысл и заявляли: «брат N. N. говорил языками».¹¹⁰¹

—752—

В «Gazette des Tribunaux» (1844, 4 octobre) напечатано, со слов очевидца, интересное сообщение о богослужебных собраниях сектантского кружка (в департаменте Верхнего – Рейна), главное содержание которых составляла глоссолалия и верчение. В виду чрезвычайного сходства этих западноевропейских вертунов с нашими хлыстами, я позволю in extenso привести упомянутое сообщение.

В трех лье от Кольмара, в коммуне Kuenheim, существует общество конвульсионеров (une société de convulsionnaires) в 30 или 40 человек (мужчин, женщин и детей), почти исключительно бедных поденщиков. Собираются они три раза в неделю. Местом собраний служит зала подвального этажа в доме их начальника, небогатого хлебопашца, еще молодого, но поражающего своей религиозной экзальтацией человека. За отсутствием на окнах занавесок, с улицы очень хорошо видно происходящее внутри. Сверх того, и вход туда никому не воспрещен, только присутствие постороннего лица вносит некоторое стеснение или принужденность в отправление их культа. Во время молитвенных собраний на стол кладется развернутая библия, по которой начальник громко читает сектантам, сидящим на скамьях или стоящим вокруг него. Чтение совершается торжественным тоном, сначала по-немецки, единственном языке, понятном присутствующим, затем, на жаргоне, никому непонятном, не исключая и самого чтеца. Если, после сеанса, спросить начальника, на каком языке он говорил, то получается ответ, что это был или латинский, или еврейский, хотя он не знает ни того, ни другого; по его словам, в подобные моменты он вдохновляется Богом, заставляющим его говорить на том языке, какой Ему угоден. По мере того как жаргон начальника становится более быстрым, сильным и непонятным, сектанты начинают бормотать, приходят в волнение, говорят громким голосом, наконец, подымают столь страшный рев и вой, что их можно услыхать в соседнем лесу, на расстоянии более ¼ лье от места собрания.

—753—

Среди этого возбуждения, женщины (почти всегда самые молодые) встают, машут руками над головой, вертятся на пятках (tournent sur les talons), издавая пронзительные крики, покрывающие этот общий дикий шум; затем, конвульсивное движение захватывает все их тело, и они падают, как бы истощенные от утомления. Девушки от 12 и до 15 лет также подвергаются этому пароксизму экзальтации. Когда, по истечении 10 минут, женщины снова подымаются, они начинают плясать, петь и смеяться, но смехом нервным, подобным смеху опьянения и безумия.¹¹⁰² Пляска и пение женщин беспорядочны и циничны; их глаза блестят, а по щекам текут слезы. В течение всей этой странной суматохи, вдохновенный начальник сохраняет спокойствие. Когда возбуждение ослабевает, он становится среди своих учеников. Тогда те, которые несколько оправились от усталости, подходят к нему; ближайшие наклоняются вперед и касаются его головой, другие рукой, а некоторые лишь кончиком пальца. Окруженный таким образом, начальник возобновляет свой жаргон и свои эмфатические

—754—

жестикуляции, вертясь на месте и заставляя вертеться вокруг себя (en tournant sur place et en faisant tourner autour de lui) всех остальных. Через пять минут, пароксизм усугубляется, новые конвульсии овладевают женщинами и т. д. Такие сцены длятся каждое воскресенье от 9 до 10 часов беспрерывно и даже далеко за полночь. Многие утверждают, что благопристойность (décence) не всегда соблюдается в собраниях сектантов, особенно по вечерам. Были даже по этому поводу жалобы в Кольмарский суд.¹¹⁰³

—755—

Среди христианских сект России, помимо изучаемых нами, экстатическое языкоговорение наблюдалось у финнов-

—756—

скакунов и даже в рационалистических сектах. На молитвенных собраниях финнов-скакунов Петерб. г. произносились «невнятные слова», «без значения и смысла»; такие изречения сектанты «называли внушением новых языков».¹¹⁰⁴ Прежние южно-русские штундисты в религиозных собраниях «падали, произнося молитвенно-бессвязные слова», под наитием, как они полагали, св. Духа.¹¹⁰⁵ В недавнее время, на молении штундистов д. Игнатьевки, Одесс. у., «одна из

—757—

молящихся женщин стала среди хаты, начала дрожать, трепетать и выкрикивать непонятные слова».¹¹⁰⁶

В заключение обзора проявлений глоссолалии в истории христианского энтузиазма, я сошлюсь на несколько из самых последних. В самое недавнее время в Христиании возникло «религиозное возрождение» (réveil), вызванное методистским пастором de Barrat. Путешествуя по Америке, он получил там «дар языков». Возвратясь оттуда, он распространил этот дар в Норвегии. Как видно из сообщений местных газет за 1907 год, языкоговорение норвежских ревивалистов совершенно напоминает глоссолалию русских сектантов, ирвингиан, мормонов и др.¹¹⁰⁷

Под впечатлением непосредственных наблюдений над глоссолалией в Норвегии, немецкий пастор Paul (из Штеглица, около Берлина) почувствовал непреодолимое желание овладеть даром языков. Его желание не замедлило исполниться. В ночь с 15 на 16 сентября 1907 года в его голосовом и речевом аппарате появились непроизвольные движения, за которыми тотчас последовали странные звуки. Paul принял их за речь на китайском языке. 20 сентября он стал «петь на языках» и получил дар их истолкования (убедился, что слоги еа и tu, часто повторявшиеся в его глоссолалиях, означают «Иисус» и «Бог»). Сам Paul записал и опубликовал следующие две строфы, открывшиеся ему в форме глоссолалических роспевцев:

1.

Schua еа, schua еа

о tschi biro ti га pea

akki lungo ta ri fungo

и li bara ti ra tungo

latschi bungo ti tu ta.

2.

Ea tsehu ra ta

и ra torida –

tschu ri kanka

—758—

oli tanka –

bori tori,

ju ra fanka.

Kulli katschi da –

u ri tu ra ta.¹¹⁰⁸

Вообще, истекший 1907 год был особенно богат проявлениями языкоговорения. Последнее отмечено политической и религиозной прессой под самыми различными широтами земного шара: в Норвегии, Калифорнии, Англии, английской Индии, в Гессене и др. Это обилие глоссолалических явлений стоит в несомненной связи с религиозным возрождением (revival), которое наблюдалось в различных странах света и с особенной силой обнаружилось в Уэльсе (Англия).¹¹⁰⁹

Наблюдалось языкоговорение и вне христианства. Еще задолго до появления последнего, греческие прорицатели, вдохновляемые Аполлоном, говорили «иными языками». Когда, по рассказу Геродота, посол Мардония, Мис, прибыл в святилище Аполлона Птоя (Πτώου), чтобы записать «изречение оракула», «прорицатель вдруг заговорил на варварском языке (βαρβάρῳ γλώσσῃ). «Сопровождавшие Миса фивяне были удивлены при звуках варварского языка вместо эллинского и не знали, как им поступить в этом случае; но Мис из Европа выхватил из рук их табличку… и стал записывать слова прорицателя (τοῦ προφήτεω); при этом он сказал, что прорицатель говорит на карийском языке (Καρίῃ

—759—

γλώσσῃ).¹¹¹⁰ Прорицание Кассандры в «Агамемноне» Эсхила своим началом несколько напоминает образцы сектантского языкоговорения. В экстатическом возбуждении она восклицает:

ὀτοτοτοῖ ποποῖ δᾶ.

ὦπολλον, ὦπολλον…¹¹¹¹

Экстаз Сибирских шаманов иногда сопровождается произнесением бессмысленных сочетаний членораздельных звуков, в роде:

«котеро, теро, муро, коро, поро».¹¹¹²

Одна якутская девушка, придя в шаманский экстаз, «кричала, крутила руки, прыгала… и припевала непонятные слова»; её отец и братья уверяли, что в этом состоянии она «говорила и пела на совершенно ей неизвестном тунгузском или ламутском наречии».¹¹¹³

У некоторых дервишей, в конце зикра, после кружений, осмысленные восклицания сменяются «словами и звуками, не имеющими никакого смысла и составляющими как бы результат разнузданной судорожной работы речевого аппарата, вырвавшегося из под власти управлявшего им центра».¹¹¹⁴

Автоматическое произнесение непонятных слов (глосс), характеризующее сектантское языкоговорение, часто встре-

—760—

чается и вне религиозной сферы. Его можно, напр., наблюдать в импульсивном лепете детей, в их «мании бормотать слоги без значения, соединенные случайно».¹¹¹⁵ У взрослых подобное лепетание бессмысленных слов может вызвать сильная, живая эмоция, особенно радость. «Даже в состоянии физиологическом, говорит Séglas, достаточно живого чувства, чтобы заставить произносить слоги, лишенные смысла, или бессвязные слова. Я наблюдал особу такого рода, очень впечатлительную, но ничуть не помешанную, которая, под влиянием живой эмоции, произносила слова без значения и непонятные слоги. Самым частым из этих междометий было «Béaah!» По её словам, она произносила эти слоги как бы вопреки себе, и ей казалось, что это доставляло ей большое облегчение».¹¹¹⁶

Неизмеримо чаще сильное эмоциональное возбуждение осложняется автоматической тарабарщиной у нервно- и душевнобольных.¹¹¹⁷ Истеричка R. в припадках кричала, мяукала, или лепетала как дитя: «zozo, ma nounou, patapan,

—761—

tatata, petite femme» etc.¹¹¹⁸ Другая истеричка, в бредовой фазе припадка, красноречиво проповедовала на «языках, ей прежде неизвестных: на еврейском, греческом, латинском и французском».¹¹¹⁹ У душевнобольных произнесение неологизмов – обычное явление не только при экзальтации, но и в спокойном состоянии. Некоторые из них «иначе не говорят, как на каком-то особенном, ими самими придуманном языке».¹¹²⁰ Одна душевнобольная (persécutée mégalomaue) заявляла, что знает все языки; но когда пытались с нею заговорить на каком-либо иностранном языке, она отвечала лишь «рядом слогов, нанизанных без всякого смысла и абсолютно непонятных».¹¹²¹ Неологизмы душевнобольных могут быть и продуктом сознательного, произвольного изобретения или заимствования, на подобие слов в искусственных языках (офенском, тарабарском, тюремном и др.¹¹²² Произносят такие неологизмы иногда и сектантские глоссолалы, имитирующие дар языков. Напр., Петербургский хлыстовский «Христос» Ив. Чуркин (XVIII в.) предварительно учил свою работницу, Афимью Васильеву, во время верчения говорить: «киндра, фендра, киравеца».¹¹²³ С

—762—

чисто экстатической глоссолалией сектантов наибольшее сходство имеют бессвязные и совершенно бессмысленные неологизмы, импульсивно произносимые помешанными в приступах экзальтации (напр., при маниакальном возбуждении).¹¹²⁴

—763—

Встречаются неологизмы, в роде глоссолалических, и в связи с экзальтацией воображения, при некоторых особенных состояниях сознания, – в состоянии бреда, грез, сомнамбулизма, медиумического транса, опьянения и проч. «Современные спириты приписывают многим из своих медиумов способность говорить в состоянии транса на иностранных языках».¹¹²⁵ Некоторые медиумы и сомнамбулы создают из своих неологизмов нечто подобное настоящим языкам,¹¹²⁶ а иногда воспроизводят в приступах слова и выражения какого-либо из существующих языков, отчасти им известного, и выдают это за языкоговорение.¹¹²⁷

Наконец, при органических поражениях речевого аппарата могут обнаруживаться неологизмы, на подобие сектантских глоссолалических сочетаний звуков. Напр., при афазии образуются артикуляторные спазмы, вследствие чего больные импульсивно произносят непонятные слова, в роде: «macassi coussi cassa».¹¹²⁸

Д. Коновалов

(Продолжение следует).

—764—

Ваше Преосвященство,

Мм. Государи!

Кому приходилось бывать в крупных культурных центрах западной Европы, в таких мировых её столицах, как Рим, Париж и Лондон, или если не посещать их самому, то слышать или читать описания чужих посещений, тем, без сомнения, должен быть хорошо знаком один похвальный обычай всех заграничных гидов, или проводников. Они, именно, прежде чем начать с доверившимися им клиентами детальный осмотр местных памятников и достопримечательностей, обыкновенно, ведут их на какой-либо наиболее центральный, возвышенный пункт – будет ли то колокольня собор, специальная башня, или особый монумент – но непременно такой, с высоты которого открывалась-бы наиболее широкая и свободная перспектива города. Стоя здесь, иногда чуть не на высоте птичьего полета, и наслаждаясь дивным видом расстилающейся у его ног панорамы, очарованный турист имеет полную возможность сразу-же, одним взором охватить почти всю картину города, и таким путем получить о нём первое, б. м. самое сильное, хотя и очень еще общее, представление. А умелые объяснения проводника, искусно подчеркивающие наиболее важные штрихи этой картины, усиливают и дополняют впечатление от неё: они помогают лучше ориентироваться в рассматриваемой картине и за-

—765—

крепляют её в сознании. В Риме роль подобного обсервационного пункта играет купол знаменитого храма св. Петра, в Париже – известная Эйфелева башня, в Лондоне – специальный монумент на Fisch Street Hill.

Выступая сегодня пред вами впервые, в несколько аналогичной роли руководителя или проводника по обширному лабиринту библейско-исторической науки, я невольно чувствую ту же самую потребность – раньше специального изучения различных деталей этой сложной и немало запутанной её врагами и друзьями истории, найти и указать в истории библейского Израиля такой центральной, опорный пункт, который-бы и сам по себе был достаточно характеристичен для неё, а главное открывал-бы возможность окинуть одним общим взором, как внешний ход главных событий библейской истории, так и их внутреннюю, идейную связь.

Позволю себе выразить уверенность, что мы не погрешим против истины, если таким центральным, обсервационным пунктом всей ветхозаветно-библейской истории признаем «Еврейский профетизм», т. е. «служение, пророков», красной нитью проходящее чрез всю эту историю и сообщающее ей особый, индивидуальный отпечаток.

Мы с тем большим удовольствием останавливаемся на вопросе о «ветхозаветном профетизме», что он пользуется особенным вниманием не только у представителей положительного и посредствующего богословия, но и в лагере либеральных богословов, у всех видных представителей библейско-отрицательной критики.

Господствующая теперь велльгаузеновская библейско-критическая школа не оставила, как известно, почти камня на камне из здания старой, традиционно-ортодоксальной библейской истории: она всё здесь переставила и переценила, а многое и вовсе отвергла, или объяснила совершенно заново.

И вот, среди такого общего разрушения – этого своеобразного Sturm und Drang’а – остался пощаженным, или, по крайней мере, сравнительно меньше других пострадал лишь один пункт библейской истории, именно «ветхозаветный профетизм», по отношению к которому радикальная критика проявила даже особое, исключительное внима-

—766—

ние и любезность. Она не только не отвергла его библейского значения и роли, но, если можно так выразиться, возвела даже их в квадрат и положила в главу угла своих новых, quasi единственно научных реконструкций настоящей, подлинной истории Израильского народа.

Мы не хотим, разумеется, сказать этим того, что отрицательная критика разделяет здесь все взгляды ортодоксии, в том числе признает и сверхъестественный характер библейского профетизма: такой ереси, с точки зрения своих эволюционно-натуралистических теорий, она, конечно, допустить не может. Но кроме этого, почти единственного пункта расхождения, современная рационалистическая критика допускает все остальные воззрения традиционного богословия на историческую роль библейских пророков; а в некоторых отношениях, – например, в вопросе о композиции ветхозаветного канона и образовании т. н. «этического монотеизма» – критическая школа идет дальше ортодоксии, доходя до очевидного преувеличении роли профетизма.

Для иллюстрации этого, довольно указать хотя-бы на тот основный тезис велльгаузеновской школы, ставший для неё, своего рода, догматом, что «мозаизм» (т. е. Пятокнижие) и «этический монотеизм» (основная сущность в.-з. религии) обязаны будто бы своем происхождением не кому-либо другому, а именно Еврейским пророкам, преимущественно, пророкам-писателям, которые в период времени между половиной IX-го и половиной V-го века создали, будто бы, так называемый, Priestercodex, т. е. всю, вообще, важнейшую священную литературу Библии – её тору и небиим (закон и пророки).

Следовательно, в вопросе о ветхозаветном профетизме, точнее, его библейско-исторической роли, мы имеем очень редкий, можно даже сказать, исключительный случай – трогательного совпадения данных Библии с выводами свободной критики. Если с чем здесь и приходится еще считаться положительному богословию, то скорей с крайностями преувеличения и произвольного расширения библейских рамок, чем с обычным явлением умаления, или даже полного отрицания его традиционных взглядов.

Указанная исключительность вопроса о библейском профетизме еще более побуждает нас открыть свой курс,

—767—

именно, с него. В самом деле. Ведь библейская история строится, главным образом, на основании исторической литературы Библии, т. е. Пятокнижия и книг специально исторических (I–IV кн. Цар. и І–II Паралипом.). Рационалистическая-же критика решительно заявляет, что вся эта литература – неподлинна: она позднейшего, профетического происхождения. Возникновение названной литературы, её последовательная обработка и сводка, – всё это, по взгляду отрицательной критики, дело рук пророков и священников, и находит своё естественное объяснение в существе и задачах ветхозаветного профетизма, раскрывающихся в истории его постепенной эволюции. «Поэтому с трезвой научной точки зрения следует, насколько это возможно, проверять исторические книги пророческими» – говорит, напр. автор одной переводной, довольно популярной у нас монографии: «так и поступает современная высшая библейская критика. Она подвергает Ветхий Завет самому тщательному изучению при свете, проливаемом пророческими писаниями, пользуясь этими, наиболее достоверными документами, для проверки прочего исторического ветхозаветного материала».¹¹³⁰

Следовательно, правильная, чисто научная постановка библейской истории, неизбежно предполагающая критику её источников, не может обойти молчанием и вопроса о библейском профетизме, к которому хотят свести все первоисточники нашей науки. Здравая критика обязана, в виду всего этого, даже начать, именно, с вопроса о библейском профетизме, и во всяком случае, остановиться на нём с особенным вниманием и, по возможности, рассмотреть его со всех сторон.

Высокая важность вопроса о «библейском профетизме», его широта и многогранность, породили на Западе, помимо общих библейско-исторических курсов (Ewald, Renan, Wellhausen, Kuenen, Stade, Kohler, H. Guthe etc.) и библейско-богословских систем (Schultz, Oehler, Riehm, Dillmann etc.) и огромную специальную литературу самых разнообразных направлений и оттенков.

—768—

Не задаваясь целью исчерпать всю эту литературу, мы укажем только некоторые важнейшие, или новейшие монографии о библейском профетизме, и отметим те точки зрения, с которых они рассматривают его специально.

Так, с точки зрения теории богодухновенности и личной роли пророка вопрос о профетизме обстоятельно трактуется у Hofmann’а «Weissagung und Erfüllung» 41–44 г. у Fr. König’а «Der Offenbarungsbegriff des Alten Testaments» I–II в. 1882, у Giesbrecht’а «Berufsbegabung der A. T. Propheten» 1897, у Ed. König’а «Das Berufungsbewustsein der alttestamentlichen Propheten» 1900, Gautier «Die Berufung der Propheten 1903 г. и во многих других статьях и курсах, у авторов положительного или посредствующего богословия.

Тот-же самый вопрос о существе и происхождении профетизма, но с другой – естественно-натуралистической точки зрения, всесторонне освещается в многочисленных монографиях отрицательной школы, из числа которых назовем: Reuss’а «Les Prophètes» 1876, Kuenen’а The Prophets and the Prophecy in Israel – 1877, Maybaum’а «Die Entwickelung des israelitischen Prophetenthums» 1883, Krätzschmar’а «Prophet und Seher in alt. Israel» 1901, Davidson’а «Old Testament Prophecy» 1903, I. Revill’я «Le prophétisme hébreux» 1906 и мн. др.

Отношение профетизма к завету и закону, его значение в истории ветхозаветной теологии и, вообще, в истории раскрытия царства Божия на земле, с разных точек зрения рассмотрено в сочинениях: Hengstenberg’а «Christologie des Al. Testaments» 1829–1832, Knobel’а «Der Prophetismus des Hebräer» 1837, Fr. Delitzsch’а «Die biblische prophetische Theologie» 1845, Ewald’а «Die Propheten des Alten Bundes» 1867, Küper’а «Das Prophetenthum Alt. Bundes» 1870, R. Smend’а «Moses apud Prophetos» 1875, Duhm’а «Die Theologie der Propheten» 1875 (лучший из критич. трудов по данному вопросу), Bredenkamp’а «Gesetz und Propheten» Ein Beitrag zur altest. Kritik, 1881 (основательный разбор критических теорий), Orelli «Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer geschlechtlichen Entwieckelung dargestellt» 1882 и др.¹¹³¹

—769—

Обстоятельный исторический очерк библейского профетизма, в связи с общим ходом истории Израиля и Иуды, дан в ученом труде R. Smith’s, «The Prophets of Israel and their place in History» 1882, недавно вышед. уже в пятом издании, с введен. и примечаниями Cheyn’а – 1907 г. Здесь же должна быть отмечена и монография Procksch’а «Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Ueberlieferung bei den vorexilischen Propheten» 1902.

Специально-мессианская сторона служения ветхозаветных пророков с положительной и отрицательной точек зрения, кроме вышеназванных трудов Hoffmann’а, König’а, Hengstenberg’а и др. рассматривается еще у Riehm’а «Die Messianische Weissagung» 1885, у Huhn’а «Die Messianische Weissagungen des israelit-jüdische Volkes» 1899 и Volz’а «Die vorexilische Iahwepropheti und der Messias» 1897 (труд резко отрицательный).

С социально политической проповедью пророков знакомить нас актовая речь проф. Aug. Dillmann’а «Ueber Propheten des Alt. Testaments nach ihrer politischen Wiksamkeit» 1868 г. А также: Kübel «Die soziale und volk-wirtschaftliche Gesetzgebung А. T. 1870, Walter «Die Propheten in ihrer sozial. Beruf und das wirtschaftleben ihrer Zeit» 1900, P. Kleinert «Die Propheten Israels in sozialer Bezihung, 1905 и др.

Наконец, один из важнейших вопросов – отношение библейского профетизма к языческой мантике – более или менее, выяснен у Oehler’а «Ueber die Verhältniss der Alt. Prophetie zur heidnischen Mantik», у W. Davies «Magic, divination and demonology amongs the Hebrew and their neighbours», у Scholz’s «Götzendienste und Zauberwesen alt. Hebräern» y K. Kohler’а «Der Prophet der Hebräer und die Mantik Griehen» 1860 и др.

Так как настоящим своим очерком мы, конечно, нисколько не претендуем дать исчерпывающую характеристику «библейского профетизма» со всех указанных сторон, то во избежание всяких недоразумений, заранее-же оговариваемся, что свою прямую, ближайшую задачу мы сознательно ограничиваем, на этот раз, исключительно рамками положительной, исторической характеристики, т. е. говоря определеннее и яснее, сводим её к тому, чтобы кратко проследить историческую эволюцию ветхозаветного

—770—

профетизма и дать, на фоне этого специфического явления библейской истории сжатый очерк её главных внешних этапов и основных внутренних моментов.

I

В самом общем и широком смысле слова, термин «профетизм» обнимает собою все те формы и виды посредства, путем которых божество открывает свою волю человечеству. В этом смысле, профетизм можно признать универсальным явлением и следы его наблюдать положительно во всех, сколько-нибудь развитых, религиях древнего и нового мира. Таким пророком будет каждый жрец и прорицатель, являющийся посредником между божеством и его поклонниками, без чего, в сущности, не обходится ни одна религия.

Но даже и с этой естественно-исторической точки зрения, существование профетизма всего характеристичнее, именно, для семитизма, в котором связь божества с человеком, – а отсюда и необходимость соответствующего посредства, – чувствуется интенсивнее и глубже, чем в более рассудочных и холодных религиях далекого Востока (Индии, Китая), или античного мира (Греции и Рима).

Будучи столь типичным для семитизма, вообще, профетизм является специфическим признаком для еврейства, в частности, как это тонко подметил еще Ренан. «Специфический характер гения Израиля развивается лишь вместе с пророками» – говорит он: «у Израиля «наби» с весьма ранней эпохи стали пользоваться громадным моральным влиянием… Только благодаря развитию профетизма Израиль занял исключительное место в мировой истории… Это необычайное развитие профетизма, представлявшего, если так можно выразиться, ось религиозной истории всего человечества, имело место, главным образом, в Самарийском царстве, при династии Ахава».¹¹³² Особенно решительно и сильно выражает эту мысль наш русский, видный богослов, проф. Μ. Μ. Тареев, который глубоко справедливо

—771—

говорит: «Еврейская религия есть религия пророков. Пророчество выражает самую сущность религии Иеговы, как религии теистической, не стихийно-языческой, а разумно человеческой, богочеловеческой».¹¹³³

Немного нужно наблюдательности и для того, чтобы видеть, как универсальный профетизм, на еврейской почве, получает значительно иную окраску, новую форму, более определенный, устойчивый и высокий смысл. Здесь он уже не носит тех смутных очертаний и неопределенных намеков на различные, нередко крайне туманные и загадочные формы (астрологические гадания по знакам зодиака и течению планет, или натуралистические – по шелесту листьев, журчанью ручья, полету птиц, внутренностям жертвенн. животных), которыми обычно характеризуется языческая мантика; а прямо и ясно указывает на откровение, и притом, на откровение путем «слова», в котором живой и личный Бог Израиля – его Иегова благоволил возвещать Свою волю тоже личным и сознательным агентам – верным Его слугам, ветхозаветным пророкам.

Более точное и правильное понимание ветхозаветного, библейского профетизма должно, разумеется, устанавливаться, прежде всего, филологическим анализом соответствующего еврейского термина и его библейским словоупотреблением.

Опуская, за недостатком времени, различные подробности своей филологической справки, даем прямо её результаты. Из всех библейских терминов, имеющих непосредственное отношение к профетизму и характеризующих собою различные его стороны, самым главным и общеупотребительным следует признать термин – נָביא (nabi). Еврейское существительное נָביא происходя от семитического корня נָבֵא = «быть полным, литься через край, выбивать» – заключает в себе удачный образ вдохновенной, ораторской речи, свободно льющейся из переполненного вдохновением сердца пророка. Библейское же словоупотребление этого термина всего лучше выясняется из его «довольно часто встречающейся параллели – «уста Иеговы», (יהוָה

—772—

כְּפִי). Наглядную иллюстрацию такого близкого параллелизма терминов nabi n phi Iehova представляет история Моисея и Аарона, при Хоривском богоявлении (Исх.4:11–12, 15–16), где Аарон неоднократно называется «устами» косноязычного Моисея и где, вместе с тем, отношение Аарона к Моисею уподобляется отношению пророка к Богу (Исх.4:16).

Следовательно, и по значению самого корня и по употреблению в Библии, еврейский термин נָבִיא не имеет той односторонности, какая присуща греческому обозначению пророка, как προφήτης, т. е. как только «предсказателя (φηημι) будущего», или «провидца, прорицателя», синонимом чего является еврейский термин ראה, так нередко прилагаемый к пророкам.

Согласно общему библейскому воззрению, נָבִיא – орган божественного откровенного слова, которое равно может касаться, как неизвестного людям будущего (таковы все мессианские пророчества В. З.), так и неведомого им прошедшего (откровение Моисею космогонии), а также и современного пророкам настоящего (таковы все пророческие обличения царей и народов за их уклонения от воли Иеговы).

История и практика библейского употребления термина נָבִיא позволяет, однако, различать два главных его смысла: один – более широкий, другой – сравнительно узкий, так сказать, специальный.

В первом смысле признаком nabi характеризуются все избранники Иеговы, с которыми Он благоволил вступать в те или иные непосредственные отношения – открывал им Свою святую волю, или являл особое покровительство и милость. В этом смысле термин nabi прилагается, прежде всего, ко всему Израилю, поскольку он был особым, избранным народом, которого Иегова взял в удел Себе и которому вверил словеса Божии, в частности и для того, чтобы он поведал их всему миру, т. е. осуществил-бы тем самым одну из главных, специально-пророческих функций. Недаром, про Израиля говорят, что это был «народ пророков, народ пророк», предназначенный служить «светом в откровение языков» – людей, «седящих во тьме и сени смертней». Вот, почему также и пламенной мечтой началовождя ветхозаветной теократии – великого

—773—

пророка Божия Моисея – было его задушевное желание, своего рода, молитва, увековеченная в книге Чисел: «о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда-бы Господь послал Духа Своего на них»! (Чис.11:29).

Однако этого, как мы знаем, не случилось: вся масса сынов Израиля была далеко не достойна непосредственного общения с Иеговой. Тогда, для осуществления целей своего водительства Израилем, Иегова из среды всего народа, время от времени, воздвигает особых избранных вождей, которые, выступая как бы посредниками между Израилем и Иеговой, являются nebiim, т. е. «пророками», в самом общем и широком смысле этого слова. В этом качестве пророками следует признать всех ветхозаветных патриархов (Адама, Эноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова), всех судей и вождей и многих благочестивых еврейских царей.

История другого, более специального и узкого применения термина nebiim начинается с эпохи формального учреждения ветхозаветной теократии и стоит в самой тесной связи с существом и задачами последней.

Моментом окончательного установления ветхозаветной теократии должно считать синайский завет и моисеево законодательство, ставившее его в известные, строго определенные рамки с той и другой из договаривающихся сторон. От Израиля требовалось исполнение закона и послушание выраженной в нём благой и совершенной воле Иеговы, а от лиц Иеговы давалось обещание вырастить и укрепить Израиля, сделать его «царством священников и народом святым» (Исх.19:5–6). Для этой цели Иегова стал не только Богом, но и Царем Израиля, который заправлял всем ходом его общественно-политической жизни, чтобы вести её к осуществлению идеальных задач теократии.

Но так как Иегова, в силу своей абсолютности и надмирности, не мог, разумеется, нисходить до фактического личного вмешательства в историческую жизнь Израиля, то для этой цели Он учредил два постоянных теократических органа, или параллельных института: носителей духовной власти, в форме священства, и представителей гражданской, в последовательном ряде вождей, старейшин, судей и, наконец, царей. В руководство-же тем

—774—

и другим дан был закон, который нужно было верно понять и точно исполнить.

При правильном функционировании названных институтов задачи теократии были бы, более или менее, обеспечены и её идеальные цели медленно, но неуклонно-бы осуществлялись. К сожалению, этого не произошло. Постоянные органы теократии далеко не всегда стояли на высоте поставленных им задач: чаще всего они их не понимали, что можно сказать, напр. о священстве, которое за слепой привязанностью к внешней, обрядовой стороне культа, не видело его таинственной символики и не постигало спасающей внутренней силы закона; а иногда и сознательно от них уклонялись, что справедливо будет заметить, напр. о царской власти, которая и принципиально, и фактически была, по большей части, враждебна теократическому духу.

В виду такой недостаточности для достижения возвышенных целей теократии двух постоянных её органов, явилась настоятельная нужда в третьем, чрезвычайном органе теократии, в таком именно, который бы, восполняя уклонения и недочеты двух первых, являлся-бы самым лучшим и наиболее совершенным её орудием. Этим нарочитым органом ветхозаветной теократии и «был библейский профетизм», т. е. служение пророков – особых, чрезвычайных и полномочных провозвестников божественной воли, которых Сам Иегова воздвигал народу в потребных случаях его религиозно-нравственной и общественно-политической жизни. И если два первых, постоянных органа ветхозаветной теократии допускают сравнение их со скорлупой, или наружной оболочкой, в которую был завернут сокровенный внутренний смысл идеи завета Иеговы с Израилем, то эту последнюю, чрезвычайную форму (пророческое служение), по всей справедливости следует признать самый душой теократии, воплощением и выражением её идеальных надежд, конечных целей и стремлений.

Исполнительными органами этого чрезвычайного, высшего теократического института и выступали ветхозаветные пророки, nebiim, в более узком, библейско-специфическом смысле данного слова. Это были лица, которые, отчасти благодаря собственным качествам и усилиям, а главное –

—775—

озарявшей их божественной благодати, высоко поднимались над общим уровнем своего века и своего народа. Глубоко постигая подлинный смысл всего настоящего, они очами веры прозирали и отдаленное будущее: они ясно сознавали те цели, ради которых призван был Израиль, в живых образах и картинах рисовали их умственному взору народа, воспитывали его для этих целей и настойчиво-терпеливо вели его к достижению их.

Служа центром ветхозаветной церкви, пророчество, вместе с тем, было и как-бы преддверием новозаветной. Эту мысль прекрасно выразил еще св. Василий Великий, который глубоко верно назвал ветхозаветных пророков «духовно-постигающими намерения закона» и говорил, что они «предощущали веяния новозаветной благодати». «Ветхозаветное пророчество – как комментирует эти слова один из наших исследователей – было выражением духа, оживотворявшего формализм закона, представителем ветхозаветной благодати».¹¹³⁴ Так что пророки, живя телом в Ветхом Завете, по духу уже были как-бы гражданами Нового Завета. Следовательно, в библейском профетизме, в добавление ко всему прочему, мы имеем как-бы мост, соединяющий лучшие традиции ветхозаветной теократии с благодатными началами новозаветного царства, что так прекрасно и выражено в известном прологе послания к Евреям: «многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дней сих глагола нам в Сыне» (Евр.1:1).

Итак «библейский профетизм» в более узком, специальном его смысле, о котором, именно, мы и хотим здесь говорить, внутренно неразрывно связан с теократией: вместе они родились у подножия Синая, вместе-же они и идут через всю самостоятельную политическую историю Израиля.

Всё сказанное нами о теократии и профетизме и их роли в истории Израиля, устанавливает, следовательно, такое взаимоотношение между ними. Профетизм – есть душа теократии, теократия – сущность истории Израиля; отсюда, следовательно, «профетизм» представляет собою как бы квинт-

—776—

эссенцию всей ветхозаветной библейской истории. Если здесь могут помочь делу какие-нибудь сравнения и параллели, то роль ветхозаветного профетизма в библейской истории Израиля можно сравнить со значением очень чувствительного зеркала, которое полно и верно отражает как все дефекты этой истории (многочисленные уклоны её от теократических норм, вызывавшие соответственные пророческие обличения), так и все положительные её свойства, её лучшие страницы (преимущественно из числа тех, что имели какое-либо отношение к мессианским временам). Это, надеемся, еще более оправдывает, как самый выбор нашей темы, так и справедливость основного её тезиса, что историческая характеристика ветхозаветного профетизма является вместе с тем и лучшим очерком главных этапов внешней и основных моментов внутренней истории Израиля, за библейской его период.

Из уяснения самой сущности в.-з. профетизма и его роли в теократии само собою открывается, что ряд библейских пророков – представителей этого, специального профетизма – мы должны начать с личности главного деятеля их обоих (теократии и профетизма) великого пророка – Моисея. Основатель и вождь теократии, посредник синайского завета и автор носящего его имя законодательства, удостоенный особой, исключительной близости к Иегове, он был величайшим из всех ветхозаветных пророков, о котором Сам Иегова говорил: «раб Мой Моисей – он верен во всём дому Моем: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис.12:7–8). Равным образом и в Новом Завете Сам Господь Иисус Христос, в своих обличениях книжников и фарисеев, любил апеллировать к авторитету Моисея, как величайшего из пророков (Ин.6:46–47); и в частности, раскрывая пред Своими Эммаусскими спутниками историю ветхозаветного божественного домостроительства, Господь ведет её, «начав от Моисея, из всех пророков» (Лк.24:27).

«Но Моисей – по словам Oehler’а, как основатель теократии и законодатель, не имел себе преемников между ветхозаветными пророками. В этом отношении он неизмеримо возвышается над ними и имеет свой прототип

—777—

лишь в Основателе совершеннейшей новозаветной теократии, или царства Божия», на что прямо и указывает известное мессианское место из книги Второзакония: «Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого как ты» (Втор.18:18), где Мессия ясно сопоставляется с Моисеем.

Эрой, открывающей собою специальную историю библейского профетизма, была, как выражаются авторитетные немецкие богословы, epochenmachende Thätigkeit, т. е. делающая эпоху жизнедеятельность другого, великого ветхозаветного героя– пророка Самуила. По крайней мере, именно с него начал непрерывный ряд ветхозаветных пророков, – строителей ветхой и провозвестников новой церкви – и ап. Петр в одной из своих специальных, миссионерских речей (Деян.3:24).

Эпоха от Моисея до Самуила известна под именем «беспророческой», подтверждение чему дает и сама Библия, говоря, что «слово Господне было редко в те дни и видения не часты» (1Цар.3:1). Причину такого заметного отсутствия пророчества понять нетрудно. Это был первый, золотой период ветхозаветной теократии, когда она еще действовала со всей присущей ей силой и была полна непосредственного живого обаяния от личности её основателя и вождя – самого Моисея. Положительную работу профетизма, в смысле дальнейшего развития старых и последующего откровения новых истин, начинать было еще рано: нужно было еще время, чтобы основательно усвоить и внутренно переработать и то, что уже было дано. Для обличительной же деятельности пророков, очевидно, тоже еще не наступило время: закон и священство, на первых порах, функционировали сравнительно исправно и не давали еще тех резких уклонений от нормы, которые в последствии так часто требовали усиленного вмешательства пророков.

Картина израильской истории резко изменяется ко дням пр. Самуила. Внутреннее состояние Израиля становится более, чем плачевно: дух народного единства и здравого патриотизма исчез, повиновение закону, благочестие и крепкая вера в Иегову ослабели, так что положение вещей грозило гибелью не только теократии, но и самому политическому бытию нации. К этому присоединилось и не менее тяжелое

—778—

внешнее положение – бедствие филистимского поражения: после несчастной для евреев битвы при Афеке, ковчег завета был взят в плен, сыновья священника и судии – Илия были убиты, войско израильское почти всё погибло и, в довершение всех бед, сам престарелый вождь их – Илий, узнавши обо всём этом, не перенес удара, – упал и умер (1Цар.4:10–18).

В эту-то исключительно тяжелую и трудную для Израиля пору, когда у него не было никакой общественной власти – ни судии, ни первосвященника, ни даже самого святилища, Бог и воздвиг избранному народу великого пр. Самуила, который не только возродил все нарушенные органы теократии; но поднял, упрочил её авторитет и явился творцом новых учреждений, вдохнувших новую жизнь в расшатанный организм Израиля. Вообще, в деле реставрации теократии и устроения Израиля заслуга Самуила очень близко напоминает собой деятельность Моисея, почему их личности в священных книгах нередко и ставятся рядом (Пс.98:6; Иер.15:1).

Официально, Самуил с миссией пророка соединял еще обязанность судьи. Но фактически, он олицетворял собой всю полноту власти и всю силу морального авторитета. Пророк Самуил действовал, соответственно запросам своего времени и нуждам народа. Он возродил угасавший дух общего единства, пробудил национальное самосознание Евреев и тем спас их от политического крушения. Он-же удалил идолов, заставил народ принести раскаяние в измене Иегове и присягнуть на верность ему, чем снова вызвал к жизни внутреннюю, спасающую силу в.-з. теократии. Словом, пр. Самуил был подлинным национальным героем и вождем, истинным спасителем своего отечества. Неудивительно, что и авторитет его стоял у современников и даже у их потомков чрезвычайно высоко, так что как-бы заслонял собою все другие, официальные авторитеты, растерявшиеся в это смутное, переходное время.

Пр. Самуил, таким образом, должен считаться настоящим отцом ветхозаветного профетизма: пророчество, бывшее до него явлением спорадическим, начиная с него становится постоянно и непрерывно действующим фактором

—779—

израильской истории, доходящим чуть не до самого её конца. В частности, особая, личная заслуга пр. Самуила в истории еврейского профетизма состояла еще и в том, что он явился организатором одного специального профетического института – так называемых, «пророческих школ», сыгравших, бесспорно, видную роль в общественно-политической и религиозно-нравственной жизни народа Божия.

Библейская наука, справедливо усвояя этому оригинальному институту высокую важность, живо им интересуется и обстоятельно его рассматривает, как в общих библейско-исторических курсах, так даже и в специальных монографиях. Намереваясь, со временем, говорить о «пророческих школах» обстоятельно и подробно, мы на этот раз ограничимся лишь самым общим понятием о них, необходимым для уяснения их роли в истории библейского профетизма.

По более вероятному мнению, «пророческие общины или школы» (נָיוֹת = najoth, בבאיות = nebajoth) были свободными религиозно-общественными корпорациями, или союзами, на подобие рыцарско-монашеских орденов, в которые могли вступать благочестивые Израильтяне всех возрастов и состояний (1Цар.4:23). Во главе каждой из подобных общин стоял какой-либо популярный пророк, во имя которого она объединялась, духом которого жила и именем которого она называлась.

Что касается деятельности пророческих школ и их теократической роли, то жизненным нервом этих школ и их основной задачей служило распространение духовного влияния своего пророка и утверждение его авторитета в народе. «Когда пророк вещал волю Божию и напоминал богодарованный закон, когда он жгучими речами обличал беззакония и призывал к благочестию и правде, когда он угрожал отпадшим от Господа наказаниями, то слова его разносились далеко по стране устами его учеников и очень часто в форме священного песнопения исторгали слезы покаяния и умиления, любви и упования в толпах народа, внимавших псалмам сонмов пророческих».¹¹³⁵

—780—

Все эти общины и сонмы были, так сказать, вольными дружинами лучших, передовых общественных деятелей той эпохи, когда вся жизнь носила ярко выраженную теократическую окраску. В частности, они служили отражением, главным образом, общественной стороны в служении того или другого пророка, почему и расцвет их падает на эпохи наиболее прославившихся своей общественно-политической деятельностью пророков – Самуила, Илии и Елисея.

Пророческие школы, т. о., являлись рассадниками теократического просвещения в народе, центрами религиозно-нравственной жизни и могучими оплотами в борьбе со всевозможными видами насилия и произвола. Самое возникновение и существование подобного высоко-симпатичного института красноречивей всяких слов говорит о высоком подъеме в обществе пророческого духа и о громадном идейном влиянии пророков на современное им общество, – таком влиянии, которое заставляло лучших и наиболее чутких людей той эпохи выделяться из равнодушной массы и концентрироваться в мощные духовно-нравственные союзы, нередко с ярко выраженной оппозиционно-политической окраской.

Снова возвращаясь к личности пр. Самуила и характеристике его времени, мы должны заключить её указанием на один крупный факт, а вместе и новый фактор всей последующей истории Израиля – на установление в нём царской власти, деятельное участие в чём принужден был принять и пр. Самуил. Утверждение внешнего, политического центра, в виде сильной монархической власти, трудно мирилось с духовно-нравственными основами теократии. И библейский рассказ об учреждении царской власти в Израиле не оставляет сомнений в том, что пр. Самуил, стоявший на почве идеальной теократии, лишь с большой неохотой и после долгих колебаний и отговорок уступил настойчивой просьбе народа. Духом истинного пророка он предвидел, что этот институт ляжет тяжелым бременем на плечи народа Божия, доставит ему много горя и, в конце концов, приведет его к погибели.

Учреждение царской власти во Израиле вносит существенную перемену и в самое служение библ. пророков.

—781—

Новые общественно-политические отношения ставят и новые задачи профетизму. Последний приобретает теперь более яркую общественно-политическую окраску, имеющую двоякий характер: её можно назвать строго-охранительной, по отношению к основным началам теократического строя, нередко довольно откровенно теперь попираемым, но её же, одновременно, следует признать и радикально-оппозиционной, по отношению ко всем враждебным теократии элементами, в особенности относительно царской власти, с её принципиальным антагонизмом теократии и с её фактической борьбой против неё.

С этого момента, и довольно надолго, Еврейские пророки, – преимущественно, активные общественные деятели: они народные трибуны и демагоги, своеобразно осуществляющие функции народно-теократического контроля над личным произволом монархического начала. Пророки спасали «честь Иеговы» от вероломной и эгоистической политики царей. И надо заметить, что, по крайней мере, на первых порах, профетизм положительно доминировал над монархизмом. Он был его строгим ментором, его суровым обличителем и грозным, карающим судьей, не останавливающимся перед самыми решительными приговорами, до низложения с трона одних и возведения на него других включительно.

Наиболее характерно и полно общественно-политическая сторона библейского профетизма раскрылась в эпоху разделенных царств, и именно, в истории одного из них – северного, израильского царства. Для этого здесь существовали особые побудительные мотивы, которых должно искать в общих условиях религиозно-политической жизни Израиля, и преимущественно, в ложной и преступной политике его царей. Явившись с самого-же момента разделения царств узурпаторами престола, цари Израильские всё время были заняты только тем, чтобы как-нибудь упрочить своё недостаточно легальное положение. Сначала, их долго пугал грозный призрак обратного воссоединения Израиля с Иудой. И вот, чтобы застраховать себя от этого, Иеровоам I и его преемники вводят особый религиозный культ – священного тельца – и создают новый религиозный центр у себя – в Вефиле, взамен опасного для них Иеру-

—782—

салимского храма, в Иудее. Затем, в тех-же заботах об укреплении своего политического положения, израильские цари начинают вступать в запретные союзы с языческими царями и их народами, откуда широкой волной хлынуло на Израиля религиозное блужение и нравственное развращение.

От истинной теократии вскоре не осталось почти и следа: царство превратилось в её главного врага, а истинное священство, частью само покинуло нечестивого Израиля и переселилось в Иудею, а частью было насильственно истреблено и заменено жрецами иеровоамова и ваалова культа. Тут-то и выступили с новой силой пророки, которые остались здесь почти единственными «стражами дома Израилева», борцами за идеалы теократии и поруганные права нации. И так как враждебных пророкам сил здесь было слишком много и так как они были вооружены всеми средствами внешнего авторитета, то одинокая, самоотверженная деятельность израильских пророков, мужественно и победоносно выступавших на борьбу с общим нечестием и произволом, приобретает особенно величественный и глубоко-драматический характер. Недаром, Майбаум – автор одной из лучших критических монографий о в.-з. профетизме – называет этот период Helden zeit das Prophetenthums, «героической эпохой профетизма».

Самой яркой страницей в истории израильских пророков, без сомнения, является история грозного пр. Божия – Илии Фесвитянина, деятельность которого падает на время династии Амврия – или Омри, как называют его клинообразные памятники той эпохи и надпись царя Меши. Политика всей этой династии, клонившаяся к слиянию с Финикией, была убийственна для религиозно-национальных основ Израиля. «По намерениям её правителей, Израиль должен был отказаться от своей национальности, от своего прошедшего, от своих священных воспоминаний и заветных надежд, и из свободного, самостоятельного народа, имеющего миро-историческое призвание, стать жалким придатком Финикии, слиться с хананейскими племенами, и прекратив самостоятельное политическое существование, впасть в духовное рабство язычеству».¹¹³⁶

—783—

«Но тут-то и восстал на защиту прав Иеговы и спасение нации – один среди насилий и кровавых преследований – огненный пророк, в котором соединилось всё величие в.-з. пророчества. Это был пророк громовержец – знаменитый Илия Фесфитянин, вооруженный не внешним оружием, но несокрушимой силою духа, против которой не могли устоять ни хитрость и злоба Иезавели, ни закоснение народа в нечестии, ни толпы озлобленных жрецов Ваала».¹¹³⁷ Недаром премудрый сын Сирахов говорил об Илии: «восстал пророк, как огонь, и слово его горело, как светильник» (Сир.48:1).

Высшим, средоточным пунктом деятельности пр. Илии, когда фигура этого пламенного пророка вырастает во всём своём грозном величии и силе, поднимается во весь свой рост, был день на Кармиле, когда пророк одержал блестящую победу над царем и жрецами, заставив всех их в ужасе трепетать пред величием и грозной силой Иеговы (3Цар.18:39–40).

Изображая всю мощь и силу пророческого влияния Илии на современников, Krummacher, автор специальной монографии о нём, картинно изображает её так: «Илия говорил: и пеший и конный стояли, как пораженные громом. Он угрожал: и тираны тряслись немые и бледные, отступая пред его обличением. Он повелевал во имя Божие: и огонь и меч соединились для истребления с лица земли правящего рода за его борьбу с царством Божиим. Он негодовал в духе: и его негодование обращалось в пылающее пламя, искоренявшее с почвы Израиля отряды служителей лжи и сатаны».¹¹³⁸ И неудивительно, что такая беспримерная и поразительная деятельность пр. Илии превратила его, преимущественно перед всеми в.-з. пророками, в главный оплот правоверного Израиля, сделала его «колесницей Израиля и конницей его» (4Цар.2:12) и явила самое имя Иеговы славным и грозным даже и для языческих соседей.

Но как не велико и не сильно было общественно-политическое влияние пр. Илии и его славного преемника пр. Ели-

—784—

сея, о котором Библия точно так-же замечает, что «он не раз и не два спасал отчество» (4:Цар.6:10), однако влияние всех этих пророков и их учеников не в состоянии было предотвратить естественного хода истории, который, в полном согласии с планами божественного провидения, приближал оба еврейских царства к их неизбежному политическому концу. Провозвестниками этого конца, его свидетелями – очевидцами и предсказателями нового мессианского царства были представители последнего в.-з. профетического типа, известные под именем пророков-писателей.

II

Роковая неизбежность печальной политической развязки, задолго открытая взору пророков, кладет свой резкий отпечаток и на самую их деятельность, сообщая ей иной, существенно новый характер. Прежняя внешняя деятельность пророков, исполненная великих дел и чудесных событий, заменяется более внутренней, духовной работой, выразившейся в обширных речах и писаниях; дело заменяется словом и величественная общественно-политическая деятельность в.-з. пророков уступает теперь место их более глубокому нравственному влиянию. Пророки теперь уже гораздо меньше интересуются настоящим положением вещей и внешним поведением людей, а гораздо больше говорят о будущем положении своего отечества и о необходимости внутреннего перерождения его граждан. В зависимости от этого, и средствами пророческого воздействия на современников является уже не столько личное вмешательство их в ход государственной и общественной жизни, сколько свободное влияние на души людей путем устного и письменного слова, живая и сильная проповедь покаяния, соединенная с отрадными картинами будущего духовно-обновленного мессианского царства.

От пророков этого последнего периода осталась довольно обширная, специально-профетическая литература; и хотя она, конечно, далеко не обнимает, быть может, и сотой доли всего сказанного ими, однако всё же дает достаточное представление о главных пророческих темах и об их общем характере и духе. Отсюда, сжатый схематический

—785—

анализ этой литературы является естественным и даже необходимыми отделом и нашего настоящего очерка.

У пророков-писателей, также, как и у их раннейших предшественников – пророков-деятелей, мы, прежде всего, различаем две типичных и основных группы тем: одну – нравственно-обличительного, другую – специально-пророческого характера.

По первой из них новые пророки непосредственно примыкают к старым, но с одним важным отличием: именно, они громят не столько внешний строй вещей и преступную государственную политику царей, сколько внутреннее религиозное недомыслие, нравственное разложение нации и социально-экономические язвы времени. Эти вдохновенные, ярко-образные и картинные речи библейских пророков, которые так метко схватывают основные нравственно-социальные недуги той эпохи и так беспощадно резко их бичуют, составляют лучшие страницы в истории библейской профетизма, получающие вечное, непреходящее значение, поскольку и то зло, с которым они борются, представляет собой вечно юную и вместе вечно старую тему универсальной истории человеческого рода.

Вот, почему эти обличительные речи в.-з. пророков так охотно и цитуются даже в новейших социально-экономических и коммунистических трактатах, не только у представителей, так называемого, «христианского социализма» (у Ламнэ, Даниеля, О. Конна, аб. Декуртеня, Мориса Кингслея и др.), но и у самих корифеев экономического материализма – Маркса, Лассаля, Бебеля, Каутского и др. Хотя нельзя не отметить здесь, что сходство между теократическом социализмом в.-з. пророков и марксистским социализмом наших социал-демократов – чисто внешнее, так сказать, словесное. Принципиально-же и по существу дела, между ними лежит глубокая пропасть, доходящая почти до полной их противоположности.

В сфере религиозной жизни пророки этого периода резко обличают два главных явления: а) грубый, религиозный синкретизм и б) бездушный обрядовый формализм.

О первом много и сильно говорят, преимущественно, предпленные пророки – Осия, Амос, Исаия и современные ему – Иеремия и Иезекииль. Они обличают избранный народ

—786—

за то, что он изменил Иегове, растлил свой брачный союз с ним и вдался в такое религиозное «блужение», подобного которому нет ни у одного народа. Наиболее пластично история этого религиозного синкретизма, под видом грубого, циничного разврата Израиля с различными народами, изложена в XVI гл. пр. Иезекииля. «Мерзости» этого блужения, как видно из различных пророческих указаний, состояли в том, что Евреи кланялись статуям ваалов, сделанным из дерева или изваянным из метала (Иер.10:3–5), приносили жертвы на высотах и в священных дубравах (Ам.5:26 Oc.2:19; 4:10; Ам.2:13), почитали священные источники, прибегали ко всяким волхвованиям и заклинаниям (Мих.5:12–15) и даже доходили до чудовищных человеческих жертвоприношений, как это видно из слов самого Иеговы у пр. Иеремии: «И создаша требище Тавефу, еже есть в юдоли сына Энномля, да сожигают сыны своя, и дщери своя огнем, его же не повелех им, ниже помыслих в сердце моем». (Иер.7:31).

Лучшим-же примером резкого пророчественного обличения пустого обрядового формализма является известное классическое место из пророка Исаии. «К чему Мне множество жертв ваших? Говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев не хочу… Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня… Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их» (Ис.1:11, 13–14).

Помрачение истинного богопочтения и утрата искреннего и живого религиозного чувства не замедлили, прежде всего, отразиться на нравственности народа Израильского, которая дошли до крайних степеней развращения и упадка всех общественных, семейных и личных моральных устоев. На это толкали Израиля, больше всего, господствовавшие среди него языческие культы, освящавшие всевозможные виды нравственного распутства: «на вершинах гор они приносят жертвы и на холмах совершают каждение под дубом и тополем и теревинфом, потому что хороша от них тень; потому любодействуют дочери ваши и прелюбодействуют невестки ваши (Oc.4:13). «Блуд и вино и

—787—

напитки завладели сердцем людей Моих, дух блуда ввел их в заблуждение» (Oc.4:11). Разврат, освящаемый жестоко-сладострастными культами Астарты и Молоха, доходил до самых крайних пределов, в чём позднейшие Евреи превосходили даже древних жителей Содома и Гоморры. От этого поголовного разврата не были пощажены и наиболее интимные семейные связи: «иной делает мерзость с женой ближнего своего, иной оскверняет сноху свою, иной насилует сестру свою, дочь отца своего» (Иез.22:11).

Неизбежным следствием такого полного религиозно-нравственного упадка была страшная деморализация всех классов общества, в особенности, его высших, правящих слоев. Призванные поддерживать и охранять социально-экономический строй, высшие светские и духовные власти сами первые же его ниспровергали, за что пророки жестоко и бичевали их, не щадя обличительных красок.

Свои обличения пророки, по-прежнему, начинают опять с царей, причем не могут простить Израилю той роковой его ошибки, какой было самое введение этого института. «Сами себе царя поставиша, а не Мною начальствоваша» – говорит Иегова устами пр. Осии: «и дах тебе царя во гневе моём» (Ос.8:4 и 13:11). «Слыши слово Господне, царю Иудин, иже седши на престоле Давидове, ты и дом твой… Сия глаголет Господь: творите суд и правду,… не угнетайте беззаконно и крове неповинные не изливайте на месте сем» – гремит пр. Иеремия (Иер.22:2–3). И он же, продолжает: «судите заутра суд и исправите и избавите силою угнетенного от руки обидящего, и да не зажжется, яко огнь ярость моя и возгорится и не будет угашающего, ради лукавых умышлений ваших»! (12 ст.).

Отсюда, сверху, по мнению пророков, разлилось нечестие и по всей стране: естественно, что оно, прежде всего, коснулось ближайших к трону лиц, различных князей, начальников и старейшин и всех, вообще, льстивых, праздных и развращенных царедворцев. «Во дни царей ваших – читаем мы у пр. Осии – начаша князи яритися от вина, простроша руки своя с губителями» (Oc.7:5). Ложь, интрига и месть – обычный путь их придворной карьеры: «злобами своими возвеселиша царя и лжами своими

—788—

князей» (Ос.7:3). Естественно, что подобные проводники или органы царской власти всего меньше способны были заботиться о благе народа, а удовлетворяли лишь свои личные аппетиты, –почему прр. и любят сравнивать их с хищными львами и волками. «Князи его – яко волцы, восхищающе похищения, еже пролияти кровь и погубити души» (Иез.22:27). «Людие мои, приставницы ваши пожинают вас, и истязающи обладают вами» (Ис.3:12) «Его-же старейшины среде его, яко львы рыкающе, восхищающе восхищения, души изъядаюше насилием богатство и честь приемлюще» (Иез.22:25). Они пренебрегают велениями закона, любят взятки и дары и сами не прочь принять негласное участие в воровстве: «князи твои не покоряются (закону Божию), общницы татем, любяще дары, гоняще воздаяние» (Ис.1:23). Вполне понятно, что подобные, никуда негодные власти, неспособны были и делать своего прямого дела, т. е. управлять. «Стражи его вси ослепоша, не разумевша смыслити, вси пси немии, не возмогут лаяти, видящи сны на ложи, любяще дремати. И пси безстуднии душою, не ведяще сытости: и суть лукави, не ведяще смысла, вси путем своим последоваша, кийждо уклонишася в лихоимство свое, от перваго и до последняго» – бичует их пр. Исаия (Ис.56:10–11). За всё это над подобными негодными властями произносится грозный, решительный приговор: «и будет в день жертвы Господни, и отомщу на князи и на дом царский и на вся, оболченная в одеяния чуждая» (Соф.1:8)

Пример светской власти увлекал за собой и духовную. Но так как подобное поведение последней, в силу его принципиального противоречия самым её задачам, было еще более преступно, то пророки обличают его с особенной суровостью и силой. Так, пророки укоряют священство в сытом забвении его пастырского долга и в извращении всякого его смысла: «Оле, пастыри Израилевы!» восклицает, напр. пр. Иезекииль: «еда пасут пастыри самих себе, не овец-ли пасут пастыри: се млеко ядите, и волною одеваетесь и тучное закалаете, а овец моих не пасете. Изнемогающаго не подъясте, и болящаго не уврачевасте, и сокрушеннаго не обязасте, и заблуждающаго не обратисте и погибшаго не взыскасте!» (Иез.34:4). Они не только сами

—789—

ничего подобного не делают, но не позволяют этого делать и другим: «вы крепкое оскорбисте трудом и властью наказасте я и поруганием» – т. е. все нравственно-стойкое и идейно-светлое вы стараетесь втоптать в грязь и опорочить, и по возможности, задушить его силой внешней своей власти.

По словам другого пр. – Осии, такие пастыри «грехами народа кормятся» и доходят до чудовищных преступлений (Oc.6:9), «Пастырие мнози растлиша виноград мой, оскверниша часть мою» сетует и пр. Иер. (Иер.12:10). Не делая ничего в положительном смысле, эти пастыри и сами усердствую в отрицательной работе и других поощряют к тому-же. «Вы развращаете сердце праведного неправедно… и укрепляете руце беззаконнику» (Иез.13:13). За всё это Господь устами пр. Исаии карает их лишением всякой действенной силы их служения: «егда прострете руки ваша ко мне, отвращу очи мои от вас: и аще умножите моление, не услышу вас, руки бо ваши исполнены крове» (Ис.1:15). А чрез последнего пр. – Малахию, Бог возвещает им всеобщее презрение и позор: «вы уклонистеся от пути и изнемоществисте многих в законе, растлисте завет Левиин. И Аз дах вы уничижены и отвержены во вся языки» (Мал. 2:8–9).

Даже пророки, которые всё время были наиболее чистыми и нравственно-чуткими людьми, служили как-бы «совестью нации», и те теперь, в большинстве, безнадежно испортились. «Лживо пророцы прорицают во имя Мое, не послах их, ни заповедах им, не глаголал есмь к ним: понеже видения лжива, и гадания и волшебства и произволы сердца своего тии прорицают вам» (Иер.14:14). «Они словеса моя крадут» – как выразительно устами того-же пророка говорит Сам Иегова, т. е. искажают прямой и подлинный смысл самих божественных повелений, ради своих преступных целей. Подобно развращенным пастырям, эти лжепророки и сами бесчинствуют и поощряют других на всякое насилие и произвол: «И в пророцех иерусалимских видех ужасная: прелюбодействующих и ходящих во лжи и скрепляющих руки строптивым» (Иез.23:14). «Понеже прельстиша людей моих глаголюще: мир, мир и не бяше мира и сей сограждавше стену, а

—790—

они помазуют ю» (Иез.13:10–12). Но всё это напрасно: Иегова в праведном гневе своём размечет эту стену и под её развалинами погребет всех нечестивых её строителей (Иез.13:13–14).

Получается, по описаниям пророков, глубоко-безотрадная, удручающая картина: все политические, общественные и моральные авторитеты пали. «Князи его в нем, яко львы рыкающе, судьи его, яко волцы аравийстии, не оставляху на утро. Пророцы его ветроносцы, мужи презорливы, священницы его сквернят святые и нечествуют в законе» (Соф.3:4). При этом они еще имеют дерзость думать и даже говорить: «не Господь-ли в нас есть? и утешать себя: не приидут на ны злая» (Мих.3:12). Но это кощунственно ложное самоуспокоение не спасет их от близкого суда Господня: «еже излияти на ня гнев мой, весь гнев ярости моея, зане огнем рвения моего поядения будет вся земля» (Соф.3:8). «И излиях нань ярость мою в огни гнева моего, еже скончати я: пути их на главы их дах, глаголет Адонаи Господь» (Иер.22:31).

Само собою понятно, что такое падение всех моральных принципов и общественно-политических устоев должно было вести к полному социально-экономическому краху нации, яркие и глубоко-правдивые картины чего мы, действительно, и находим у всех пророков этого периода. Так, еще раннейшие из них говорят о полном извращении всех основных критериев и понятий: «горе глаголющим лукавое доброе, и доброе лукавое, полагающим тьму свет и свет тьму, полагающим горькое сладкое и сладкое горькое» (Ис.5:20).

Подобное помрачение здравого смысла и извращение морального чувства самыми тяжелыми последствиями отразилось на судах, где стала царить неправда, лихоимство, обиды вдов и сирот, в угоду жестокосердым богачам (Ис.10:2; Иер.5:28 и пр.). Особенно много внимания преступлениям такого рода уделяет пр. Амос. Он приглашает окружающих язычников (египтян и филистимлян) быть свидетелями тех бесчинств и притеснений, которые практикуются в народе Божием, со стороны сильных и богатых, по отношения к бедным и несчастным. Позорным насилием и грабежом, обманной торговлей и

—791—

взяточничеством с бедных, они накопляют себе неправедные богатства, строят роскошные дома, покупают дорогие виноградники, утопают в роскоши и неге. Их высокомерие и гордость может только разве соперничать с их же презрением к народу и полным равнодушием к его несчастной доле. Они всегда готовы – по выражению пророка – «предать бедного в руки богатого за серебро и нищего за пару сандалий» (Ам.8:6). Особенно возмущает чистую душу пророка, что предержащие власти самое право превратили в отраву, и из суда сделали удобное место для подкупа и насилия. Но так судить и править – бессмысленно и жестоко, это – по удачному сравнению пр. Амоса – всё равно, что «пахать скалу волами» (Ам.6:12). Глубоко возмущенный всем этим пророк восклицает: «о сих не возмятется-ли земля, и восплачется всяк живый на ней, и взыдет, яко река скончание ея и снидет, яко река Египетская» (Ам.8:8).

Такова, в главных своих штрихах, глубоко-правдивая и ярко-реальная картина религиозно-нравственного и социально-экономического вырождения Еврейской нации в последний период её самостоятельной политической жизни. Отдельные черты этой картины настолько жизненны и психологичны, что получают почти вечное значение и приложимы ко всем аналогичным явлениям, даже и в нашей современной действительности. Вот почему они и находят такой живой и глубокий отклик в сердцах лучших людей всех времен и народов.

Как бы по контрасту с современной нам удручающей действительностью, взор позднейших пророков всё чаще и чаще начинает переноситься к лучшему будущему, к светлым дням Мессии.

Правда, от взора в.-з. человечества не было скрыто, что путь к этому счастью для народа Божия лежит чрез ряд самых сильных и жестоких испытаний и политических бедствий, изображению которых и посвящена большая часть пророческих предсказаний. Но в то же время пророки ясно видели, что все эти бедствия имеют лишь временный, преходящий характер: они необходимы для Израильского народа, как сильный очистительный огонь плавильной печи для благородного металла.

—792—

Но вот пророки видят, что по скорби дней тех настанет великая вечная радость славного Мессианского царства. В представлении об этом царстве, прежний, сравнительно-узкий национально-теократический идеал раздвигается и вырастает до пределов нового, всемирно-универсального царства, куда, во главе с духовно-обновленным Израилем, войдут и все языки. Сквозь лучезарный облик национального Иеговы всё яснее и яснее начинает просвечивать универсальный образ Единого Бога – Творца неба и земли и общего отца всех людей (Ис. VI гл.).

Возвышаясь до ясновидения в изображении внешних чисто-исторических деталей, связанных с личностью Мессии и с его эпохой, пророки усиленно подчеркивают внутренний, духовно-нравственный характер этого царства. В этом смысле они говорят об «обрезании сердца», т. е. перемене всего внутреннего настроения, как необходимом условии вступления в новое царство, требуют «любви» к добру и «ненависти» ко злу, ценят уже не внешние поступки а сердечные, внутренние расположения, называют будущий завет – «Новым» и возвышаются даже до мысли о том, что «познать Бога» – значит «полюбить Его» (Иер.4:4; Иез.24:14; Oc.6:3, 6 и др.).

Всё это – уже черты высшей, духовно-нравственной стороны библейского профетизма, характеристические особенности того «этического монотеизма», который ставится ему в крупную заслугу и всей отрицательной критикой.

По этой своей стороне в.-з. профетизм непосредственно примыкает уже к проповеди «евангельского христианства» и вместе с ней служит к раскрытию самой идеи царства Божия на земле.

За четыре века до явления Христа пророчество умолкло, так как Израиль – в лице лучших своих представителей – пророков – сказал и сделал всё, что было предназначено ему Промыслом. Истинное пророчество исчезло, и на великом пророческом седалище Моисея сели книжники и фарисеи. Они, по словам Христа и апостолов, взяли ключ разумения закона, воздвигли вокруг него ограду из своих толкований и преданий старцев, и положили на сознание большинства Израиля то густое покрывало,

—793—

которое лежит на нём и до сего дне, при чтении В. З. (2Кор.3:14 с.).

Мы закончили свой сжатый, положительный очерк библейского профетизма, в связи с развитием внешней и внутренней истории Израиля. Сознаем, что он по необходимости, в силу крайней ограниченности срока, вышел довольно беглым и бледным. Но мы надеемся его дополнить и окрасить в последующих чтениях, где тот же самый вопрос рассмотрим еще и с отрицательной стороны, т. е. дадим критический разбор естественно-натуралистических объяснений этого исключительного и наиболее характерного явления всей Израильской истории.

А теперь заключим свою затянувшуюся речь тем самым, с чего её и начали, т. е. окончательно утвердим тот тезис, что библейский профетизм, действительно, составляет душу всей библейской истории еврейского народа. Профетизм кладет на эту историю такой отчетливый, своеобразный штемпель, который ярко её характеризует и резко выделяет из истории всех других народов. Без него вся великая книга народа Божия не была бы одной цельной полной и, более или менее, понятной книгой, а представляла-бы собой ряд отдельных, разрозненных листов, в которых трудно было бы что-нибудь вычитать, а тем более – осмыслить и понять.

Что-же касается, наконец, личности самих библейских пророков, то стоя даже на чисто позитивной почве и не касаясь вопроса о сверхъестественном характере их служения, мы, по чувству самой объективной исторической правды, не можем не признать в них лучших, выдающихся людей еврейской нации, её самоотверженных героев и вождей, тех гениев мысли, слова и дела, которыми живет и растет каждая нация, и которыми, в конечном своём итоге, движется мировой прогресс человечества.

А. Покровский

—794—

30-го Марта, после торжественного погребения в Высокопетровском монастыре, на кладбище Покровского монастыря опустили в могилу прах Еп. Лаврентия. Так как почивший Преосвященный в течение почти трех лет (с Июля 1895 г. по Март 1898-го года) состоял Ректором Московской Духовной Академии, то это не только дает нам право, но и налагает на нас некоторое обязательство почтить его память соответствующим некрологом.

Епископ Лаврентий, в мире Михаил Иванович Некрасов, родился 1-го Ноября 1836 г. в семье священника села Полбина, Брянского уезда, Орловской губернии. Низшее образование он получил во втором Орловском духовном училище, среднее – в Орловской духовной семинарии и высшее – в Киевской Духовной Академии, курс которой окончил в 1861-м году, со степенью магистра богословия, имея в числе своих товарищей по выпуску покойного орлов. еп. Иринея Орду и только что перед тем скончавшегося казанского архиепископа – Димитрия Самбикина.

С 29-го Сентября того же 1861 г. начинается и духовно-учебная служба молодого магистра, первоначально, в должности преподавателя Воронежской семинарии, где он последовательно занимал кафедры словесности, нравственного и обличительного богословия и гомилетики; одновременно с этим он исполнял еще обязанности библиотекаря и преподавателя французского языка. Затем, через три года молодой наставник принимает сан и, не покидая семинарии, становится еще и приходским пастырем при Спасской, а потом Пятницкой церквах города Воронежа, где выдвигается, как умный, сердечный пастырь и талантливый проповедник.

—795—

Такие качества деятельного пастыря вскоре обусловили собою его переход на более видное и влиятельное место – законоучителя Воронежского кадетского корпуса, (первоначально именовавшегося «военной гимназией»), на котором он и оставался почти целых 30 лет, до 1894-го года. Воронежскому кадетскому корпусу, несомненно, принадлежит лучшая, наиболее цветущая пора трудовой жизни почившего. Что деятельность его тут далеко не была бесплодна, что о. законоучитель пользовался искренней любовью молодежи и высоким, моральным авторитетом среди сослуживцев, всё это доказывается красноречивыми жизненными фактами, нашедшими своё правдивое изображение, между прочим и в приказе по корпусу, данном его начальником, по поводу оставления о. Некрасовым службы здесь. «Все служащие и кадеты – говорится в приказе – горячо любили и искренно уважали своего духовного пастыря и большинство, даже по выходе из заведения, продолжали поддерживать тесную связь с бывшим законоучителем и духовником, делились с ним своими радостями и просили совета и утешения в минуты горя и сомнений»…

Занимая должность корпусного законоучителя, о. Михаил не стоял в стороне и от епархиальной жизни, в которой он и по назначению духовного начальства и по выборам самого духовенства, принимал самое живое и деятельное участие, проходя разнообразные должности, от выборного депутатства на епархиальный съезд, до членства в Воронежской духовной консистории и председательства в местном епархиальном училищном совете, включительно.

Уже на склоне дней своих, похоронивши свою жену и воспитав семейство, о. Михаил, под влиянием настойчивых убеждений московского митрополита Сергия, принимает в 1894 г. монашество, с именем Лаврентия и назначается архимандритом-настоятелем Покровского миссионерского монастыря в Москве, причем на него вскоре возлагаются митрополитом и обязанности благочинного московских монастырей. А ровно почти через год архимандрит Лаврентий, по воле того же промовировавшего его митрополита Сергия, возводится на высокий и ответственный пост Ректора Московской Академии, где он должен был сменить собою молодого, симпатичного, пользовавшегося тогда огромной популярностью в Академических кругах, но

—796—

потому-то, вероятно, заподозренного высшей епархиальной властью и неугодного для неё, архимандрита Антония Храповицкого, теперь известного Волынского Архиепископа.

Почти целых три года архимандрит Лаврентий нес тяжелое иго, принятого за послушание, высокого начальствования, проходя его при самых неблагоприятных, морально тягостных условиях – сильного давления сверху и глухой, но постоянно дававшей себя чувствовать, оппозиции снизу.

Он был ставленником сурового, властного и – нечего этого скрывать – недолюбливавшего Академию митрополита Сергия; он явился к нам не в ореоле академической учености и славы, а в скромном звании старого киевского магистра; он пришел в Академию не в расцвете жизненной энергии и молодых сил, а уже на склоне дней своих, после продолжительной трудовой лямки, в кругах далеких от жизни и интересов высшей школы. А главное, архимандрит Лаврентий был послан в Академию со специальной целью искоренить в ней тот зловредный дух, который будто бы насадил в ней наш популярнейший и любимейший о. Ректор – архимандрит Антоний Храповицкий.

Вот при каких морально тягостных и неблагоприятных обстоятельствах вступал на трудный и ответственный пост Академический ректуры почивший епископ Лаврентий. Нужно было не мало ума и такта, чтобы не растеряться в таких исключительно тяжелых условиях и выйти из них, если не с полным торжеством, то и без серьезного урона. И мы можем сказать, что ему, в значительной степени, удалось этого достигнуть.

Автор настоящей статьи был тогда еще студентом и потому, не зная тогдашнего настроения профессорской корпорации, не рискует ничего говорить от её лица. Лишь, в виде догадки, он решается предположить, что на отношение корпорации к новому ректору сильное и для него неблагоприятное влияние оказала известная «нечаевская» ревизия, печально совпавшая с началом его ректуры.

Но что касается нас, студентов, наиболее оппозиционно встретивших такую перемену ректоров, то мы вскоре же не только вполне примирились с новым своим ректором, но успели его оценить и даже полюбить.

Нас привлекало в новом ректоре его всегда спокойно

—797—

ровное, с оттенком благодушной иронии настроение, открытый, ласковый взор его умных, слегка смеющихся глаз, его удивительная находчивость и редкостное остроумие, его глубокое понимание запутанных жизненно-практических отношений, его отечески внимательное, хотя и чуждое сантиментальной слащавости, отношение к студентам, его искреннее сочувствие к действительному студенческому горю и посильная готовность ему помочь.

Особенно популярна была среди тогдашнего академического студенчества поразительная находчивость и остроумие о. Ректора, которым он нередко так удачно парировал наши, иногда, быть может, слишком притязательные требования. Так что среди студентов Академии постоянно ходили анекдотические рассказы о различных bons-mots и остротах нашего «папаши», или даже «дедушки», как вскоре стали называть своего нового ректора вполне примирившиеся с ним и даже полюбившие его студенты.

Такая духовная связь преосвященного Лаврентия со своими академическими питомцами не была чисто внешней, случайной и мимолетной: она нередко выходила за стены Академии и заявляла о себе в их последующей жизни. Сам преосвященный Лаврентий, проходя чреду епископского служения в Курске и Туле, всегда с особенной любовью принимал и даже вызывал к себе на службу своих академических учеников, к которым относился отечески ласково и просто. В свою очередь, и многие его академические питомцы, даже не стоявшие ни в какой служебной зависимости от него, охотно поддерживали с ним самые живые и сердечные письменные и личные сношения.

В Феврале 1898 г. умер митрополит Сергий, оставивший как бы завещание возвести своего избранника – архим. Лаврентия, в сан епископа, что вскоре и было, действительно, исполнено. 7-го Марта 1898 г. архимандрит Лаврентий был назначен сразу же на самостоятельную и видную кафедру – епископа Курского и Белогородского. Здесь он пробыл слишком шесть лет, до Июня 1904-го года, когда был переведен, очевидно, «для пользы службы» на другую, во всяком случае, далеко не лучшую Тульскую кафедру. На этой последней он прослужил около четырех лет, до того момента, когда в Феврале текущего года он был

—798—

уволен на покой, с назначением его в настоятели одного небольшого, захолустного монастыря той же Тульской епархии (Белевского).

Умный, наблюдательный и вдумчивый от природы, прошедший долголетний искус предварительной пастырской подготовки, опытно знакомый со всеми тонкостями консисторской волокиты, преосвященный Лаврентий, без сомнения, был одним из лучших наших архипастырей практиков, умевших входить в действительные нужды своей паствы и содействовать возможному облегчению их. Особенно близко к сердцу он принимал тяжелое материальное положение духовенства – обеспечение его вдов и сирот и воспитание духовного юношества обоего пола. В этом последнем пункте не обходилось иногда и без серьезных недоразумений и столкновений, в роде того, какое имел напр. преосвященный Лаврентий в Курске, по вопросу о постройке Епархиального Училища. Но несомненно, что даже и в таких случаях им всегда руководил чистый, идейный интерес и искренняя любовь к молодежи, которая у него с годами не только не ослабевала, но как-бы росла и крепла. Свидетельством этого служит отношение почившего к духовно-учебным заведениям его епархии в самый последний год его управления: он, напр. очень живо интересовался достройкой Белевского Епархиального женского училища и жертвовал на это значительные суммы, даже из личных своих средств.

Еще большую услугу он оказал Тульской духовной семинарии, когда решительно отклонил настойчивое предложение местного ректора, – молодого, властного инока с сильной поддержкой наверху, закрыть семинарию, по случаю какого-то происшедшего в ней беспорядка, далеко не имеющего в себе ничего угрожающего. Правда, энергичный отказ сильному ректору, по-видимому, не прошел даром Преосвященному Лаврентию, так как он, по слухам, был одним из мотивов к его удалению на покой. Но во всяком случае, такой, можно сказать, самоотверженный, чуть не геройский поступок Владыки, рекомендует его, как человека твердого и решительного, привыкшего жить своим умом, а не действовать по чужой указке и не считаться с различными посторонними соображениями.

—799—

Это, не особенно частое у служилых людей, но потому особенно ценное в них, качество снискало преосвящ. Лаврентию искреннее уважение и любовь в глазах всех честных и правдивых лиц. Но оно же породило и его врагов-недоброжелателей, в особенности, из числа крайних политических партий, которые не постеснялись завинить его – одного из лучших представителей чистого, идейного консерватизма – чуть не в крамоле, или, по меньшей мере, в сочувствии «жидам и освобожденцам».

Результатом деятельности этих темных, оппозиционных сил и была та компания, которая велась против него в течение последних лет и которая, первоначально, вызвала у него ревизию, а затем привела и к полному увольнению его на покой. По крайней мере, так, именно, по-видимому, смотрел на это дело и сам почивший. Ровно за месяц до своей кончины, он, в письме к автору настоящей статьи, прикровенно выражается об этом в такой остроумной игре слов, являющейся, вообще, одной из самых типичных особенностей его живого, острого ума и сильного, выразительного языка. «Как и почему я попал в Белев – пишет здесь преосвящ. Лаврентий – об этом никто не знает, ниже те, кто подписывал указ о моём увольнении. Ибо у них, очевидно, по слову Евангелия, правая рука не знает, что творит левая; хотя левой-то и следовало-бы знать, чего хотят правые, для того, чтобы исправиться»…

Это невольное удаление на покой, в особенности по связи с теми мотивами, которыми оно, главным образом, было вызвано несомненно сильно и больно отразилось на психологии и самочувствии Владыки. Правда, в самое последнее время ему снова дано было маленькое утешение: Высокопреосвященный московский митрополит, по просьбе самого почившего, предоставил ему должность настоятеля Московского Высокопетровского монастыря и назначил членом московской синодальной конторы. Но всем этим ему уже не суждено было воспользоваться. В Москву Преосвященный Лаврентий прибыл 18-го Марта, с легким нездоровьем (инфлуэнца), которое вскоре перешло в более серьезную болезнь (воспаление легких), приведшую к роковой развязке. 26-го Марта, по принятии Св. Таин, в полном сознании, он тихо, почти безболезненно скончался на руках

—800—

своих детей.

30-го Марта состоялось торжественное погребение почившего, при огромном стечении народа. Заупокойную литургию совершал преосвященный Трифон, а на отпевание вышли: только что прибывший к этому дню из Петербурга, Высокопреосвященнейший митрополит Владимир, специально приехавший для этого Ректор Москов. Духов. Академии Преосвященный Евдоким и московский викарий Преосвященный Анастасий, ученик почившего по Академии. В длинном ряду сослуживших им архимандритов, протоиереев и иереев не мало было и других видных представителей духовенства, в том числе сотрудников почившего иерарха по Тульской епархии и его учеников по Московской Духовной Академии.

Гроб почившего Преосвященного, вместе с его ближайшими родственниками, окружали многочисленные депутации от разных учреждений и лиц, среди которых протекала его продолжительная служебная деятельность. В частности, представителями Москов. Дух. Академии, кроме самого Ректора Академии – Преосвященного Евдокима, был заслуженный ординарный профессор В. А. Соколов, состоявший при почившем также и редактором Богослов. Вестника, экстраординарный профессор А. И. Покровский – ученик почившего по Академии и несколько студентов Академии.

Вместо причастного стиха, произнес слово, посвященное памяти почившего, законоучитель Воронежского кадетского корпуса – С. Г. Зверев, его преемник там по должности. А в конце чина погребения задушевную и сильную речь сказал зять почившего, преподав. москов. семинарии – М. И. Струженцов.

Из храма Высокопетровского монастыря, где совершалось погребение, траурная процессия двинулась на кладбище Покровского монастыря. Весь этот немалый путь, во главе процессии, шествовал Преосвященный Евдоким, сопровождаемый о.о. архимандритами и прочим духовенством. А на кладбище монастыря печальный кортеж был встречен преосвященным Анастасием. При предании тела земле, несколько теплых слов сказал представитель Тульского духовенства – о. протоиерей Моригеровский. Затем, на свежей могиле тотчас же был водружен металлический

—801—

крест, с вделанной в него иконой и неугасимой лампадой пред ней, пожертвованной, вместо венка, от сослуживцев и учеников Воронежского кадетского корпуса.

Среди своих постоянных пастырско-практических забот, преосвященный Лаврентий находил досуг и для литературной работы. Им написано несколько духовно-публицистических статей и целый ряд как отдельных проповедей, так и систематических собраний их. Из произведений первой категории нельзя не отметить его «Воронежских писем», печатавшихся в 60-х годах в гремевшем тогда «Православном Обозрений», и касавшихся многих злободневных вопросов предстоявшей тогда духовно-учебной реформы. Для примера можно указать на статьи: «По поводу приемных экзаменов», «Что делать с многолюдством учеников в семинарии?» (Прав. Об.1864:1), «По поводу преобразованию духовно-учебных заведений» (1863 г. 10; 64, 4, 10, 11) и др.

Из других, церковно-исторических и гомилетических трудов Преосвященного Лаврентия, отметим лишь его наиболее значительные, отдельные издания: 1) «Слова и речи», первый сборник его проповедей, изданный в 1881 г. 2) «Добрый пастырь», 3) «Век апостольский», 4) «Жизнь св. Митрофана, первого еп. Воронежского», 5) Жизнь Антония, Архиеп. Воронежского, 6) Св. Четыредесятница, 6) Страстная Седмица, 8) «Слова и речи на праздники Господские, Богородичные и дни святых», 9) «Дневник Священнослужителя» – поучения по житиям свв. восточной церкви на каждый день года, в двух больших томах, изданный в 1906 г. Смерть застала его за обработкой нового проповеднического труда – круга поучений из жизни русских святых, – чего он, к сожалению, закончить не успел.

Да будет же светла и чиста память почившего епископа Лаврентия! Беру на себя смелость, почтить его память глубокой сердечной благодарностью от лица всего, прошедшего через его руки, академического студенчества. И пусть, на этом красноречивом примере, для всех будет ясно, что чуткая молодость может ценить и уважать почтенную старость, если эта последняя захочет понять и полюбить увлекающуюся молодость.

А. П.

—802—

В заключении своей полемической статьи против меня, проф. H. Н. Глубоковский не постеснялся вовлечь в среду своих бранных слов высокое в науке и весьма дорогое лично для меня имя покойного профессора А. С. Павлова и тем нанести жестокое огорчение и мне и ему (Бог. Вест. Февраль 1908 г. 399 стр.).

С покойным А. С. Павловым у меня вышло столкновение на первых порах моей академической службы и ученой деятельности; а за тем нас связывала дружба и глубокое взаимное уважение – до его смерти.

Памяти покойного А. С. Павлова я посвятил свой издательский труд (совместно с проф. А. С. Хахановым) грузинского покаянного номоканона и этим изданием исполнил один из его ученых заветов, лично мне им вверенных.

Н. Заозерский

Post scriptum Редакции. Вопрос о резком финале последней полемической статьи проф. H. Н. Глубоковского, вызвавшем настоящую заметку проф. Н. А. Заозерского, имеет свою историю.

Суровый отзыв известного покойного канониста, действительно, имелся в статье H. Н. Глубоковского и последний, первоначально, даже настаивал на его помещении. Но затем, под влиянием предложений редакции, автор согласился, сначала, только сократить этот отзыв, а затем и всецело его выпустить. Уступки производились частично, в

—803—

течение довольно значительного срока. И хотя о них своевременно и делались соответствующие распоряжения, но по крайне прискорбной оплошности, они не дошли по назначению. Вследствие этого, вопреки желанию редакции и автора статьи, её резкий конец оказался напечатанным.

Извиняясь перед всеми заинтересованными лицами за свой досадный недосмотр, редакция находит некоторое утешение в той мысли, что он, строго говоря, послужил даже на пользу для обоих полемистов. Проф. H. Н. Глубоковскому он дал удобный случай засвидетельствовать в письме к редактору, что «в интересах дела и мира он искренно хотел выпустить этот маленький пассаж», о чём и просил довести до сведения его адверсария. А проф. Н. А. Заозерскому этот случайный инцидент дал повод выставить в надлежащем свете, свои взаимные отношения с А. С. Павловым и тем самым, раз навсегда, пресечь возможность подобных ссылок на него.

P. P. S. Пользуясь удобным случаем, спешим, по просьбе проф. H. Н. Глубоковского, оговорить опечатки, вкравшиеся в его последнюю статью, помещенную в № 2 «Богословск. Вестника» за 1908. На стр. 396-ой, стр. 18 снизу напечатано «ясно», а надо – «явно». На той же стр., строка 4–5 снизу напечатано «предписанною», а надо – «предписанного». На стр. 398-ой стр. 5-я снизу напеч. «школьным», а надо – «невольным».

—321—

1887 г.

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Дорогой наш отец и благодетель!

Шуя ожидает Вас и готовится встретить к 30 июня. Не оставьте своим милостивым посещением меня и дом мой, который будет приготовлен для Вашего отдыха. Пустынность нашего погоста и свежий и ароматический воздух будут весьма полезны и пригодны для Вашей особы. Проведя несколько суток, укрепив себя воздухом и купаньем, Вы, Святитель Божий, можете здесь подкрепить себя для дальнейшего пути и странствования.

Благоволите известить из Владимира, когда Вы оттуда выедете, и сын мой, протоиерей Евфимий Николаевич, встретит Вас в Новках; он приехал ко мне с семьей 3-го дня.

Вашего Высокопреосвященства, моего благодетеля и отца, покорянейший послушник»...

К письму о. Николая присоединил несколько строк сын его, протоиерей Евф. Никол. Соловьев, законоучитель Уфимских гимназий. Вот содержание этих строк:

«Высокопреосвященнейший благодетель и рукоположитель мой!

Родитель мой готовит весь дом для Вашего покоя и отдыха, надеясь, что Вы не откажетесь провести у него несколько времени и поправить силы Ваши. Погода прелестная; благорастворение воздуха и бесподобное купанье. Я готовлюсь встретить Вас. Отлично бы Вы сделали, если бы проехали с вокзала прямо к нам и у нас отдохнули. В Шуе будет жарко и беспокойно для Вас; один день спокоя доставит сил на 10.

Ожидаем с нетерпением того времени дорогого, чтобы послужить Вам и успокоить Вас».

В 4 часа пополудни подробно осматривал собор. После новейшей переделки и распространения собор, к сожалению, утратил прежний, древний стиль. Кроме нескольких старинных икон в иконостасе, в нем никаких древностей не сохранилось.

Из собора я зашел в свое прежнее, теперь уже обвеет-

—322—

1887 г.

шавшее, жилище. Тут в памяти моей воскресло все былое, радостное и прискорбное.

Вечер провел я в кругу родных в доме протоиерея Александра Егор. Аменицкого.

В «Современных Известиях» о моем приезде в Муром помещена корреспонденция от 26 июня такого содержания:

«Третьего дня приехал сюда с поездом Муромской железной дороги в 11 час. 52 мин. по московскому времени редкий и весьма дорогой для духовенства гость Высокопреосвященнейший Савва, Архиепископ Тверской. Дорог он духовенству, потому что ему здесь есть ближайшие родственники. Так, например, родная сестра¹¹³⁹ его за протоиереем собора Орфановым, другая сестра за священником церкви Николы Зарядного, о. Виктором Варваринским. Мурому же он дорог, потому что здесь при храме Рождества Христова он священствовал и довольно долгое время.

Его встретили все власти, городская управа в полном составе, а голова в регалиях, при двух золотых медалях и ордене Станислава, смотритель духовного училища и штатный смотритель уездного училища. Был представитель столичной печати, корреспондирующий в Новое Время и Современные Известия, и громадное количество простого народа. На вокзале Владыка был приветствуем очень недурненькой речью оратора о. протоиерея Гавриила Ястребова, по окончании которой Владыка, поздоровавшись с родными, поехал в собор. Заметна его любовь к своим. На руках г-жи Аменицкой он встретил маленького своего двоюродного внука и потрепал по щеке, приголубивши ласковым словом. Из собора, после краткого молитвословия, он уехал к себе в Спасский монастырь. В соборе же перед многолетием Царствующему Дому и Синоду протоиереем Орфановым была сказана прочувствованная речь. Владыка Савва на вид очень бодрый и живой. В нем виден пытливый ум из недюжинных. Не диво, что ныне он награжден алмазными знаками св. Александра Невского».

—323—

1887 г.

27 числа после завтрака в доме протоиерея Орфанова, я простился с его семейством и отправился на станцию железной дороги, где ожидали меня прочие родные, чтоб напутствовать меня своими благожеланиями. В три часа раздался свисток, и я, осенивши себя крестом, простился с своим Муромом, конечно уже, навсегда.

Из Мурома путь лежал в г. Шую. На половине пути, на станции Ковров, ожидало меня целое родственное семейство: двоюродная сестра моя Елисавета Петровна с мужем своим, заштатным священником С.И. Доброхотовым, и с ними дети – сын семинарист и дочь с мужем священником, занявшим место тестя. За этот сюрприз я, разумеется, должен был заплатить дань – и заплатил.

28 ч. Воскресенье. – На станции «Егорьев» встретил меня помянутый выше протоиерей Евф. Никол. Соловьев и сопровождал меня до Шуи, куда поезд пришел в 6 ½ ч. утра.

На станции встретил меня внук, единоверческий священник Виталий Порф. Ризположенский и привез в свою квартиру, где я сейчас же лег в постель, для отдохновения после многих бессонных ночей.

В 9 часов я отправился в собор к литургии, которую совершал протоиерей Флегонт Ив. Дунаев, а после литургии соборне с прочими двумя священниками Соловьевым¹¹⁴⁰ и Правдиным¹¹⁴¹ отправил для меня молебен пред чудотворною иконою Божией Матери, именуемою Шуйскою-Смоленскою. Пред этою чудотворною иконою я, в продолжении семи лет (1827–1834 г.) моего учения в Шуйском дух. училище, почти каждый воскресный и праздничный день с благоговением покланялся, так как моя квартира была близ собора, и мы обязаны были ходить на богослужения в соборную церковь.

Не бывши 25 лет в Шуе, я поражен был благолепием соборного храма, и этим благолепием собор обязан ревности и попечениям соборных старост, большею частию богатых Шуйских купцов.

—324—

1887 г.

Из собора зашел я к протоиерею о. Флегонту Дунаеву, который доводится мне в свойстве чрез брата своего Андрея Дунаева, женатого на моей родной племяннице¹¹⁴². Квартира протоиерея весьма тесная и скромная. Мне предложен был чай и завтрак.

От протоиерея заезжал я к прочим соборным священникам – Соловьеву и Правдину. О. Соловьев мой земляк: он родом из смежного с моею родиною села Дунилова, диаконский сын, которого я знал с раннего детства. О. ІІравдин, родом из села Хотимля, женат на дочери бывшего соборного священника Иакова Ивановича Холуйского¹¹⁴³ – моего почтенного учителя по Шуйскому училищу, весьма любившего и ласкавшего меня, как лучшего своего ученика. Он преподавал нам в низшем отделении латинский язык.

Затем я отправился в Духовное училище. Оно не на том уже месте, на котором было при мне, когда я учился. При мне оно было близ собора, на городской грязной площади, ничем не огражденное. Теперь оно на краю города, в красивой и здоровой местности. Училищное здание обширное, светлое, с прекрасною при нем домовою церковью и с большим садом. В училищной библиотеке подобраны и показаны были мне подлинные документы и акты, касающиеся меня за все время моего учения в Шуйском училище, начиная с прошения моей матери в июле 1827 г. о принятии меня в училище. Мне были доставлены потом точные копии со всех этих документов. В свою очередь, я вручил училищному начальству 1000 р. на стипендию для одного ученика, сына какого-либо бедного, но трезвого и честного причетника.

Возвратившись после странствования моего по стогнам града в свою квартиру, я нашел приготовленную добрым хозяином моим трапезу. Со мною разделили эту трапезу, кроме близких родных, смотритель дух. училища и еще, не помню, кто из приглашенных гостей.

В 6 ч. поехал я ко всенощной в приходскую Кресто-

—325—

1887 г.

воздвиженскую церковь, где я некогда был поминальным певчим в хоре богатого купца Киселева¹¹⁴⁴. Церковь не обширная, но весьма благолепная – вся блистает золотом. Особенную достопримечательность этого храма составляет древняя греческая икона Успения Б. Матери (начала XVI столетия), приобретенная в тридцатых годах купцом Киселевым за 15000 р. ассигнациями. После всенощной я осмотрел ризницу, наполненную драгоценными утварями и облачениями, отличающимися богатством и изяществом: редко где можно видеть такую ризницу. Из церкви заходил в дом протоиерея о. Покровского¹¹⁴⁵, переведенного сюда из села Дунилова.

Вечер провел я в доме соборного старосты, купца М.А. Павлова, вместе с соборянами и некоторыми лицами. Он предложил нам роскошный ужин, за принятие коего приплатил мне 50 рублей в пользу новостроившейся тогда церкви в Осташковском женском монастыре¹¹⁴⁶.

29 ч. День первоверховных апостолов Петра и Павла. В 7 часов утра я отправился с племяняиком П.И. Успенским¹¹⁴⁷ на свою родину – в село Горицы, отстоящее от Шуи в 17-ти верстах. Подъезжая к Горицам, я невольно вспомнил троестишие Жуковского:

О, родина святая,

Какое сердце не дрожит,

Тебя благословляя!..

Въезжаю в село, и с приятным удивлением вижу толпу народа, встретившего меня с хлебом-солью. Я сердечно поблагодарил любезных земляков за такой неожиданный и приятный для меня сюрприз и пригласил их в церковь помолиться вместе со мною.

Подъезжаю к церкви: священник Александр Яковлевич Невский¹¹⁴⁸ (мой ученик по Муромскому училищу и

—326—

1887 г.

родственник по своей жене) в полном облачении с крестом встретил меня, при входе в церковь. Я вошел в алтарь, и началась литургия, которую о. Невский совершал не с особенным благоискусством. После литургии отправлен был молебен пред храмовою чудотворною иконою Рождества Пресв. Богородицы и вслед за молебном – панихида по моим родителям и родственникам. Затем совершена краткая лития на могиле моей родительницы, Стефаниды Ивановны, скончавшейся 14 марта 1830 г., когда мне исполнилось, 15 того же марта, одиннадцать лет от рождения. С глубоким чувством умиления поклонился я дорогому праху моей доброй и попечительной родительницы и осенил ее могилу своим архиерейским, сыновним, благословением. Весь народ, находившийся в церкви, вышел со мною на могилу моей матери и, окруживши меня со всех сторон, нетерпеливо все стремились один перед другим принять от меня благословение. Я душевно благодарил всех за молитвенное со мною участие, а певчих из крестьян, певших довольно стройно, вознаградить деньгами. Побеседовавши еще несколько минут с окружавшим меня народом, я спросил, много ли остается между ними в живых моих сверстников? Оказалось весьма мало, не более 3–4-х человек.

Из церкви зашел я в дом священника, где предложен был чай и небольшая закуска. После этого я пошел вокруг церковной ограды, чтобы сзади ее, с небольшой горы, полюбоваться красивыми видами большого села Дунилова, отделяющегося от Гориц рекою Тезою. Отсюда я прошел в зимнюю церковь, которую нашел почти в том же виде, в каком помню ее в детстве, тогда как летняя, холодная церковь обновлена и благоукрашена новою стенною живописью, взамен старых апокалипсических изображений. В зимней церкви мне показаны были метрики 1819 г., где под 15 числом марта записано мое рождение. Достойно примечания, что в холодной церкви чугунные плиты на полу сделаны в том же 1819 году. Из церкви прошел я на то место, где был дом моей матери и рядом с ним дом ее брата, моего дяди и отца крестного, диакона Петра Ивановича. Разумеется, не осталось на этом месте и следов наших жилищ. Здесь теперь

—327—

1887 г.

стоит небольшая лачужка крестьянина Куликова, моего сверстника по летам, с которым я некогда забавлялся детскими играми и которому раз по неосторожности камушком прошиб голову. Вспомнивши теперь о своей вине пред Куликовым, я вознаградил его за нанесенную ему язву тремя рублями.

Я поручил священнику о. Невскому наведаться, от кого следует, не может ли быть приобретено на мой счет это место, на котором стоит дом крестьянина Куликова, с тем, чтобы здесь построена была церковно-приходская школа или богадельня. Но предложение мое оказалось, как увидим впоследствии, неудобоисполнимым.

Посетивши затем моего двоюродного брата, отставного чиновника, 75-летнего старика, Феодора Александровича Александровского, проживающего в доме зятя своего, заштатного псаломщика А. Островского, я отправился с священником в дом церковного старосты Кобелькова. Там нам предложен был завтрак.

От Кобелькова поехал я в Дунилово, где осмотрел церкви: Покровскую, где поклонился древней резной иконе Святителя Николая Можайского; Крестовоздвиженскую, устроенную из часовни; Благовещенскую, при которой в старину существовал женский монастырь и Единоверческую Успенскую, где, также в древности, был Успенский мужский монастырь. Все осмотренные мною церкви оказались одна другой лучше и благолепнее.

Возвратившись из Дунилова, мы тотчас же отправились в обратный путь. На пути, в 4-х верстах от Гориц, я посетил Николо-Шартомский монастырь. Вошедши в соборную церковь и поклонившись святыне, я зашел в кельи игумена Владимира. О. Владимир 55-ти лет, но он на вид кажется гораздо моложе своих лет и весьма благообразен. Он радушно принял меня и угостил чаем. Здесь я, между братиею, встретил моего товарища по семинарии, иеромонаха Паисия, который некогда жил у меня в Московском Высокопетровском монастыре.

В 5 часов пополудни мы были уже в Шуе.

Вечером явился ко мне соборный священник, который вместе и учитель дух. училища, Евлампий Ив. Правдин и представил мне составленную им и одобренную уже к

—328—

1887 г.

напечатанию духовною цензурою «Историю Шуйского Духовного училища», с тем, чтобы я дозволил ему этот труд посвятить мне. Я не мог отказаться от такой чести, из опасения огорчить автора. Рукопись была напечатана, и мне прислано было несколько экземпляров. Разумеется, я не остался, в свою очередь, пред о. Правдиным в долгу.

На другой день, 30 числа, в 6 ч. утра мы с племянником отправились в село Палех – мою отчизну, отстоящий от Шуи в 30 верстах и находящийся в пределах Вязниковского уезда. Подъезжая к Палеху, я не испытал уже тех живых, радостных чувств, какие пережил, приближаясь к Горицам. И это очень естественно: в Палехе моя отчизна, а в Горицах – родина. Мой родитель Михаил Сергеевич с самых юных (12-ти) лет был при Крестовоздвиженской церкви села Палеха причетником и скончался 25 января 1819 г., за два почти месяца до моего рождения. Моя мать, Стефанида Ивановна, проживши, после его смерти, несколько недель в Палехе, переселилась с тремя малолетними дочерьми на свою родину, в село Горицы, где оставалась еще в живых ее мать Анна Васильевна, вдовая диаконица, и где брат ее Петр Иванович был диаконом. И здесь то, 15 марта, я появился на свет, здесь проходили детские годы моей жизни, здесь я получил первые живые впечатления от окружающей меня среды. В Палехе я ни разу не был до окончания семинарского курса в 1840 году, когда мне был уже 21 год. Посетивши тогда в первый раз свою отчизну, я не нашел уже там никого из близких родных. После того я был еще раз в Палехе в 1847 г. в сане уже священника. Теперь, прибывши на свою родину в сане архиерея, я почел священным долгом посетить еще раз и, конечно, уже в последний, свою отчизну и помолиться на могиле своего родителя.

Приехавши около 9 часов в Палех, я велел подвезти себя к дому младшего священника о. Николая Петров. Чихачева¹¹⁴⁹, который заранее изъявил готовность принять меня у себя в доме. Лишь только подъехал я к дому

—329—

1887 г.

о. Николая, как он поспешил войти на крыльцо и, держа в руках небольшой складень с изображениями святых, тезоименитых мне и моим родителям, приветствовал меня в следующих выражениях:

«Милостивый Архипастырь!

В родное село прибыли Вы, но не в родной дом вступаете. И какого родства искать здесь сироте до рождения своего? – Но Вы, благодетель мой, осчастливили некогда милостивым вниманием своим подобного себе сироту, которому ныне Господь и приводит встретить Вас с благоговейною радостию в сердце и святою иконою в руках. Благоволите, Владыко святый, принять сию св. икону на память о родном Палехе, благословите меня и семью мою».

Село Палех расположено на плоской местности, при маленькой речке Палешке; население его простирается до 1500 душ обоего пола; из них большинство издавна занимается иконописным мастерством. Там две каменных церкви, из коих одна на кладбище, и при них два причта.

После краткого отдохновения в доме о. Николая, я просил начать благовест к литургии, которая предполагалась в кладбищенской Ильинской церкви. Мне подали экипаж и я отправился туда. Вслед за мною стремился народ толпами, а многие уже предварили меня. Подъехавши к кладбищенской ограде, я сошел с экипажа и пошел к церкви между сплошною стеною народа по ту и другую сторону пути. При входе в церковь, меня встретили оба священника в полном облачении, с крестом и св. водою; затем, когда я вошел в алтарь, началась заупокойная литургия и после литургии совершена панихида, при стройном и довольно искусном пении любителей из крестьян. По окончании панихиды вышли на могилу моего родителя, и здесь совершена была краткая лития. Помолившись усердно о упокоении раба Божия чтеца Михаила, я преклонился до земли и так же, как в Горицах, осенил родительскую могилу своим благословением.

С могилы возвратившись опять в церковь, я поблагодарил причт и певчих, и затем, выходя из церкви, долго благословлял народ. Когда вышел я из церкви,

—330—

1887 г.

меня снова окружил со всех сторон народ, желая со мною как редким гостем побеседовать. Я спросил ближе стоявших ко мне соотчичей, помнит ли кто из них моего родителя? Оказалось, что никто из мужчин не помнит, но нашлась одна старушка, которая подошла ко мне и говорит: «Я, батюшка, помню твоего родителя, помню, как и на похоронах его была». Я очень был рад, что нашлась современница моего родителя, и чтобы поподробнее расспросить эту добрую старушку, я велел ей придти ко мне в квартиру. Пришла, и вот что поведала мне: «Был, батюшка, родитель твой лицом белый-набелый, и волосы у него такие светлые были; его и звали все: Михайло белый, Михайло белый. Мущина он был роста среднего, не то что очень полный, а так себе плотный, крепкий; пел он не громко, а по-хорошему; речь у него была скорая... Помню хорошо, что помер он в молодых годах, а захворал то от простуды. Говорили тогда, что ехал он откуда-то из гостей, зимой, в сильную вьюгу, заплутался и простудился крепко-на̀крепко; болезнь его как-то скоро свалила. Только слышим: Михайло белый помер, Михайло белый помер! – Ну, сходила и я с другими посмотреть на покойника, была и на похоронах его, царство ему небесное». – При этом старушка набожно перекрестилась. – Я от души поблагодарил эту добрую, словоохотливую старушку и вручил ей небольшую лепту.

По пути с кладбища я заехал в главную приходскую церковь – Крестовоздвиженскую: храм просторный и благолепный. Затем посетил старшего священника и благочинного, о. Василия Малинина¹¹⁵⁰, он предложил мне чаю. Отсюда поспешил я в свою квартиру, где добрым хозяином приготовлена была уже трапеза. К трапезе приглашено было несколько почетных прихожан – все почти иконописцы. Все они принесли в дар произведения своих трудов. Я отдарил их своими фотографическими карточками. Во время стола шла между нами оживленная беседа. После обеда я приказал скорее приготовлять дорожный экипаж. Поблагодаривши гостеприимного хозяина и хозяйку

—331—

1887 г.

за хлеб-за соль, я поспешил оставить дом, чтобы посетить на пути старшую и главную мастерскую в Палехе иконописца Н.М. Сафонова¹¹⁵¹.

В 3 часа пополудни оставивши с приятными впечатлениями свою любезную отчизну, где встретил меня такой радушный и почтительный прием, в 6 часов я возвратился в Шую, крайне утомленный.

Но здесь меня ожидал уже экипаж, присланный из погоста Ильинского (Телешево, в 5 верстах от Шуи) от о. Ник. Мих. Соловьева, который заранее приглашал меня к себе на ночлег. – Я немедленно отправился в этот не дальний путь. В Ильинском ожидала меня истопленная и приготовленная баня: я очень был рад очиститься от дорожной пыли и освежиться после утомительного путешествия. После бани, за чаем и вслед затем за ужином, мы втроем, в том числе с сыном моего гостеприимца, Уфимским гостем¹¹⁵² вели братскую, искреннюю беседу до позднего часа. После многолетней разлуки с о. Николаем, много нашлось предметов для разговоров; много было воспоминаний о далеком прошлом; между прочим, с приятностию вспоминали о том, как мы с Николаем Михаиловичем, в наследованном им родительском доме (дом этот каменный небольшой двухъэтажный), в августе 1834 г. весело праздновали свадьбу его сестры Анны Михайловны, выданной замуж за моего двоюродного брата, студента семинарии Ивана Петровича Тихомирова. Николай Михайлович переходил тогда в Богословский класс, а я только лишь поступал в семинарию.

На другой день, после бессонной почти ночи, я должен был встать не позднее 4 часов, и спешить опять в Шую, на станцию железной дороги, чтоб не запоздать к отходу поезда в г. Иваново-Вознесенск.

1 июля. В 6 ½ часов утра приехал я по железной дороге из Шуи в отстоящий от нее в 30 верстах г. Иваново-Вознесенск. – Здесь на станции встретили меня родные и знакомые. Соборный о. протоиерей Вас. Ив. Со-

—332—

1887 г.

ловьев, мой совоспитанник по Московской духовной академии¹¹⁵³, заранее предоставивший в мое распоряжение свой дом на время пребывания моего в Иваново-Вознесенске, явился на встречу меня с каретою и просил по пути к его дому зайти сперва в Собор, где ожидало меня все соборное духовенство; но я, совершенно изнеможенный от безсонницы, извинился и спешил скорее в квартиру, чтоб броситься в постель, и во весь этот день от изнеможения не мог ничего есть.

Безъуездный город Иваново-Вознесенск образовался из двух селений, разделенных между собою рекою Уводь: из болыпого старинного (существующего с XVI столетия) села Иванова, в последнее время принадлежавшего графу Шереметеву и основанной в 1844 году Слободы Вознесенской, переименованной в 1853 году в посад. 1871 года июля 21 дня последовало Высочайшее соизволение на соединение Иванова с Вознесенским посадом в одно городское поселение. В настоящее время население Иванова-Вознесенска простирается свыше 32,000 душ. – Приходских церквей в нем, кроме Собора, 5, в том числе одна единоверческая. – В городе множество фабрик и заводов (до 62), принадлежащих богатым купцам мануфактуристам. Не напрасно поэтому Иваново издавна слывет русским Манчестером. – Немало также в городе учебных заведений мужских и женских; есть и особая библиотека для чтения.

2 число. В 10 часов утра, напившись чаю, я отправился с добрым хозяином своим путешествовать по городу. И прежде всего посетил Покровский Собор. – Храм обширный и благолепный, известный мне с древнего времени.¹¹⁵⁴

Другой храм – теплый, в недавнее время распространен-

—333—

1887 г.

ный, украшен богатым иконостасом и изящно написанными иконами.

Некогда около Покровского Собора существовал Покровский мужской монастырь, основанный в 1579 году князем Черкасским, которому принадлежало тогда село Иваново; но в 1754 году монастырь этот упразднен по причине раздора монахов, которые переведены были в Спасокукоцкий монастырь, а церковь обращена в приходскую¹¹⁵⁵.

Из собора проехали в Крестовоздвиженскую церковь. Храм этот также очень обширный и благолепно украшенный. – Крестовоздвиженская церковь, до переименования Иваново-Вознесенска в город, считалась соборною. Настоятелем при этой церкви состоит мой добрый и умный товарищ по семинарии протоиерей Вас. Павлов. Богородский¹¹⁵⁶. Из церкви я зашел в его дом и несколько минут приятно побеседовал с ним.

Отсюда мы проехали в Единоверческую Благовещенскую церковь, где духовенство встретило меня по обычному архиерейскому чину. При этой церкви пристроены две мои родных – племянницы, дочери старшей моей сестры: одна Евдокия Вас. – за диакона, другая Валентина¹¹⁵⁷ за псаломщика. – Побывши несколько минут в церкви и поклонившись пред старинными прекрасными иконами, я посетил скромные жилища своих присных, доставив, конечно, им своим посещением великое утешение. Но чтобы подолее сохранилась память о моем посещении, я вручил своим племянницам немалую лепту.

От Единоверческой церкви мы направили свой путь к церкви Вознесенской, находящейся среди бывшей Вознесенской слободы. При этой церкви настоятелем состоял тогда мой товарищ по академии, протоиерей Феодор Мих. Остроумов.¹¹⁵⁸ Из церкви я зашел в дом моего доброго и простодушного товарища, где увидел на стене прекрасный портрет деда его жены, Шуйского протоиерея Василия

—334—

1887 г.

Ив. Смирнова – моего первого Смотрителя по Шуйскому училищу.¹¹⁵⁹ Я пришел в восторг, увидевши на портрете сановитого старца – моего приснопамятного начальника, который принял меня в училище, не отказавшись при этом принять в дар от моей матери – вдовицы десяток крупных яблоков. Это было, как выше уже упоминалось, в 1827 году.

Возвратившись домой, мы с о. протоиереем чрез несколько минут поехали в дом старосты Единоверческой церкви, купца Никона Никол. Фокина¹¹⁶⁰, где ожидала нас обильная трапеза. К обеду приглашено было множество его родных и знакомых. Обед был продолжительный и довольно шумный. Я с трудом мог дождаться до конца пиршества по причине духоты в комнатах.

Затем, вечер я провел у бывшего городского головы, купца Як. Петр. Гарелина¹¹⁶¹, человека просвещенного и ревнителя народного просвещения. Беседа наша была по преимуществу культурно-литературного характера. Имя г. Гарелина известно и в литературе; им составлено и издано в 2-х частях сочинение, под заглавием «Город Иваново-Вознесенск, – Шуя, 1884–85 гг.».

Вечер провел в доме Соборного старосты, молодого богатого мануфактуриста Мефодия Никоновича Гарелина – человека весьма любознательного и сведущего в литературе не только русской, но и иностранной. После чая и десерта предложен был нам роскошный ужин.

4 числа, в 7 часов утра оставил я гостеприимный Иваново-Вознесенск и отправился по железной дороге в город Кинешму, Костромской губернии. – Туда прибыл в 11 часов дня и встречен был колокольным звоном при всех городских церквах. Такой неожиданный для меня прием сделан был, как оказалось, по распоряжению Преосвященного Костромского Александра. Со станции на приготовленном для меня экипаже, привезли меня к собору, где достопочтенный старец, о. протоиерей Горицкий, со всем городским духовенством, встретил меня с

—335—

1887 г.

крестом и св. водою. Вошедши в алтарь, я искренно поблагодарил духовенство за оказанную мне честь. Из собора я отправился, по приглашению о. протоиерея, в его дом, где приготовлен был для меня завтрак, к которому приглашено было еще несколько гостей из граждан.

Кинешма небольшой, но очень красивый по местоположению городок. Он расположен на крутом правом берегу р. Волги. Народонаселения в нем немного более 4.000 душ обоего пола.

В 1 час пополудни мы сели на огромный (разумеется, сравнительно с тверскими пароходами) Самолетский пароход и поплыли вверх по Волге к Костроме. Меня сопровождал до Костромы о. протоиерей Горицкий. – На половине пути пароход остановился на короткое время у пристани заштатного города Плес. – Вид с парохода на этот маленький городок (в нем нет и 3000 жителей) чудный! Плес так же, как и Кинешма, стоит на правом берегу Волги; расположен на крутой высокой горе с глубокими ущелиями; церкви (а их 9) с белыми высокими колокольнями стоят как маяки, или сторожевые башни; домики лепятся по ущелиям горы, как птичьи гнезда. Словом, картина поразительная.

Городское духовенство, узнав о моем проезде, пришло на пристань принять от меня благословение и приглашало посетить их город, но мне страшно было и подумать взобраться на такую высь. Я искренно поблагодарил о.о. иереев за такое любезное приглашение.

Тут же на пристани толпились торговки с своими домашними произведениями, холщевыми и бумажными. Одна из них подходить ко мне и предлагает купить полотенце, бумажное с цветными полосами и с фигурными концами. Спрашиваю: что стоит? – Рубль. Беру и отдаю рубль. – Затем подходит другая и кричит: «Батюшка, возьми и у меня такое же полотенце». Беру и плачу деньги. Вслед за этой бежит третья и за ней – четвертая с такими же предложениями. Чтоб не огорчать и этих, беру и плачу деньги. Таким образом, памятником моей остановки на Плеской пристани служат четыре очень красивых и прочных полотенца, которые употребляются мною и до сих пор.

—336—

1887 г.

Чем ближе приближались мы к Костроме, тем плавание наше становилось приятнее и приятнее. После жгучей полуденной жары наступил ясный, тихий, прохладный вечеряющий день; пред глазами – широкая, полноводная, величественная река; на каждом почти шагу встречающиеся пароходы и разного вида суда, с шумными, живыми разговорами пассажиров на палубах: все это необыкновенно возбуждало и оживляло душу. Наконец, в 8 часов вечера, пароход остановился у Костромской пристани.

На пристани встретили меня – Ректор семинарии, архимандрит Сергий¹¹⁶², кафедральный протоиерей и некоторые другие лица из городского духовенства. – С Ректором сел я в присланную для меня архиерейскую карету и направился в Ипатиевский монастырь – постоянную резиденцию Костромских архиереев. Меня встретил и сопровождал чрез весь город оглушительный колокольный звон чуть ли не всех сорока городских церквей.

В монастыре я прежде всего вошел в соборный храм, где встретила меня вся братия с наместником во главе. Из церкви пошел в архиерейские покои, где на крыльце преосвященный Александр принял меня с распростертыми объятиями и не знал как благодарить за посещение.

Первым угощением для меня была ванна; в огромном медном тазу я вымылся теплой и холодной водой и, таким образом, совершенно оживился после утомительного пути от г. ИвановоВознесенска.

После того, за чаем и за ужином, мы с гостеприимным хозяином вдвоем начали и продолжали до позднего часа братскую откровенную беседу о множестве разнообразных предметов; между прочим, вспоминали о Витебске, где Преосвященный с 1866 по 1871 год был при мне Инспектором семинарии. Много интересного он рассказывал мне о своем пребывании в Риме, куда он послан был из Витебска, для служения при тамошней Посольской церкви в качестве настоятеля, и о Туркестане, где он был, до перехода в 1883 году в Кострому, епископом.

5 число. Воскресенье. Выслушав в Крестовой церкви

—337—

1887 г.

раннюю литургию и напившись чаю, я пошел осматривать монастырские достопамятности.

Прежде всего не лишним считаю изложить здесь, в кратких словах, историю Ипатиевского или Ипатского монастыря.

Знаменитый монастырь этот основан в 1330 году татарским мурзою Четом (во св. крещении Захарием). Чет, по принятии крещения от св. Петра, митрополита Московского, в Орде, не хотел там оставаться и отправился с своими детьми и некоторыми мурзами в Москву. Проезжая мимо Костромы, остановился для ночлега близ того места, где река Кострома впадает в Волгу. Здесь он сподобился видеть чудесное явление Божией Матери с предстоящим Ей апостолом Филиппом и священномучеником Ипатием, епископом Гангрским. На этом месте благочестивый мурза основал монастырь, который получил наименование от св. Ипатия: Ипатский.

Обитель эта впоследствии получила для России то особенное значение, что из нее вышел родоначальник ныне царствующего Дома царь Михаил Феодорович Романов. – Это было 14 марта 1613 года. Здесь доселе остаются в первобытном виде небольшие каменные палаты, в которых жил юный Михаил с своею материю, великою старицею Марфою Иоанновною.

В 1744 году, при открытии Костромской епархии, Ипатиевский монастырь назначен кафедральным и доныне находится под управлением архиерея.

Существующий ныне в монастыре обширный каменный храм, во имя Живоначальной Троицы, сооружен в 1652 году, по образцу Ярославского собора, на монастырское иждивение. В храме этом много древних икон, украшенных золотыми и серебряными окладами, а храмовая икона св. Троицы, сверх золотого оклада, весом в 35 фунтов, украшена крупным жемчугом и драгоценными камнями.

Ризница монастырская сохраняет в себе драгоценные вклады Московских царей и бояр Годуновых (потомков мурзы Чета), особенно боярина Дмитрия Ивановича¹¹⁶³.

—338—

1887 г.

По осмотре церковных древностей, я зашел и в царские палаты, весьма скромные и тесные. Особенно их скромность поразительна при сопоставлении их с палатами архиерейскими. – Такого обширного архиерейского помещения, как в Костроме, едва ли где можно найти в другой епархии.

В 12 часов дня, под лучами палящего солнца (день был необыкновенно жаркий), я отправился в кафедральный собор, для поклонения Чудотворной иконе Феодоровской Божией Матери и для совершения панихиды по преосвященным: архиепископе Платоне († 1877 г.) и епископе Игнатии (моем приснопамятном товарище по академии, † 1883 г.), погребенным под теплым собором. – Из собора заходил к кафедральному протоиерею Ив. Григ. Поспелову – Он мой совоспитанник по академии; окончил курс в 1848 году с званием магистра. По окончании курса в академии, поступил на службу в Рижскую епархию и был священником сперва в Вольмаре, потом в Вендене, и оттуда вследствие неблагоприятных обстоятельств перешел в Кострому на настоящую должность. Мне было представлено все его семейство, в том числе – дочь – невеста, помолвленная в замужество: я усердно призвал на вступление ее в супружество благословение Божие.

Оттуда я отправился с визитом к начальнику губернии. Губернатор Виктор Васильев. Калачев, брат известного ученого Сенатора Н.В. Калачева – моего старого доброго знакомого. Но между братьями немного приметил я сходства. – Тогда, как Н. Вч привлекал к себе своею искренностию и горячею преданностию науке, Виктор Васильевич показался мне холодным, флегматичным и вообще – несимпатичным.

От Губернатора, мимо памятника Ивану Сусанину, проехал я в женский монастырь к знаменитой игумении Марии (в мире Софии Давыдовой). До монашества она жила с матерью-вдовой и двумя сестрами в Сергиевом Посаде, при Троицкой Сергиевой лавре. – Красотою лица и образованностию ума она обращала на себя общее внимание как ученой академической корпорации, так и Лаврской братии. Сестры ее поступили в замужество: Ольга – за князя П. Долгорукова – известного составителя и издателя «Российской

—339—

1887 г.

родословной книги», Спб. 1854–57 гг.; Вера – за Вл. Ник. Токарева, впоследствии Витебского и потом Минского губернатора. Но Софья не рассудила выходить замуж и решилась посвятить себя иноческой жизни.

До настоящего свидания я только раз видел почтенную мать Марию. Когда я был синодальным ризничим, она приходила с Ст. Ал. Масловым¹¹⁶⁴ в ризницу в одежде монастырской послушницы; но тем не менее она встретила меня теперь как бы старого знакомого; предложила мне кофе; о многом очень рассудительно беседовала со мною, показала мне все монастырские церкви. При своих дарованиях и необыкновенной энергии, она привела вверенную ей обитель в примерное благоустройство и держит сестер в строгой подчиненности. Игумения Мария с давних пор пользуется особенным вниманием и покровительством Высочайших Особ.

У матери Марии в кельи я встретил одну из ее сестер – вдовую Княгиню Ольгу Дм. Долгорукую.

Преосвященный Александр пригласил ради меня к своему обеду Губернатора Калачева и игумению Марию. За трапезою вчетвером шла между нами интересная беседа о разных современных вопросах.

Вечером я пил чай у преосвященного викария, Епископа Вениамина¹¹⁶⁵, – того Вениамина, который был викарием при мне в Харькове и с которым так недружелюбно в 1879 году мы расстались. Но о прошлом – былом теперь мы ни одним словом не вспомянули.

После чая, мы с преосвященным Александром, пользуясь вечернею прохладою, довольно долго гуляли по аллее за монастырскою оградою и дружелюбно беседовали. Наконец, в 11 часов ночи я распростился с своим добрым, гостеприимным хозяином, выразив ему свою искреннюю сердечную благодарность за столь радушный прием. Сел я опять на пароход и направился к Ярославлю.

После знойного дня ночь была очень холодная с сильным ветром.

6 число. В 5 часов утра пароход остановился у Яро-

—340—

1887 г.

славля. Приехавши в Спасский монастырь – архиерейскую резиденцию, я нашел преосвященного Ионафана еще в постели. Оказалось, что пароход наш почему то, может быть, благодаря сильному попутному ветру, прибыл в Ярославль ранее обыкновенного.

Как бы то ни было, я велел разбудить Преосвященного: он встал, и мы сели за чай. После чая, утомленный путешествием я, в свою очередь, лег в постель и проспал крепким сном часа два.

Прежде, чем описывать мое полуторасуточное пребывание в Ярославле, изложу, в кратких словах, историю этого славного города.

Город Ярославль – один из древних русских городов, расположен на правом берегу Волги, при впадении в нее реки Которости. Название свое он получил от имени основателя своего, в 1026–36 г., князя Ярослава Владимировича. Со времени основания своего и до 1777 года Ярославль переходил от одного княжеского рода к другому и, как потом провинциальный город, перечисляем был от одной губернии к другой. Наконец, в 1777 году он назначен был губернским городом Ярославского Наместничества, переименованного в 1796 году в губернию. В Ярославле, до 1787 года не было епископской кафедры; в иерархическом отношении Ярославль принадлежал к Ростовской епархии; и только в этом году велено было Ростовскому архиепископу Арсению¹¹⁶⁶ Верещагину именоваться «Ярославский и Ростовский», и местопребывание ему назначено в Ярославском Спасском монастыре, который с этого времени стал называться Ярославским архиерейским домом.

Народонаселение в Ярославле простирается в настоящее время до 35.000 душ обоего пола. Но, при таком, не весьма значительном населении, в городе имеется три монастыря (один из них женский), собор и до 75-ти приходских церквей, из коих одна другой изящнее по архитектуре и великолепнее по внутреннему украшению. Это свидетельствует об особенном усердии православных жителей

—341—

1887 г.

города Ярославля к благолепию храмов Божиих. Теперь приступаю к делу.

После отдохновения, я пошел, в сопровождении моего почтенного хозяина, преосвященнейшего Ионафана, прежде всего обозревать достопамятности его резиденции – бывшего Спасского монастыря. Спасо-Преображенский монастырь основан в 1216 году великим князем Константином Всеволодовичем, прозванным за любовь его к просвещению мудрым. В течение веков обитель эта много испытала перемен от разных печальных и грозных событий. В настоящее время она представляется в следующем виде. В ней семь каменных церквей. Из них главная церковь в честь Преображения Господня, украшенная пятиярусным иконостасом с старинными иконами. В ней почивают в одной раке св. мощи благоверных князей Феодора и чад его Давида и Константина¹¹⁶⁷.

Не описывая прочие монастырские церкви, я перейду к ризничной и книгохранилищной палате. Здание каменное, находящееся близ северной стены архиерейского дома, построено преосвященным Антонием¹¹⁶⁸, архиепископом Ярославским в 1816–17 г. Оно разделяется каменною лестницею на две равные половины – восточную и западную. В восточной половине помещена ризница, а в западной – библиотека и архив. В той и другой очень много предметов, достойных внимания, но я, по краткости времени, не мог подробно их осмотреть. Для желающих ознакомиться с хранящимися там сокровищами могу указать следующие сочинения:

1) Ярославский Спасо-Преображенский монастырь, что ныне Архиерейский Дом, иером. Владимира, М. 1881 г., и 2) Каталог Ризницы Спасо-Преображенского монастыря в Ярославле, Графини Уваровой, М. 1887 г., и при этом Каталоге

—342—

1887 г.

43 фотографических снимка с наиболее достопримечательных предметов.

В 10 часов мы отправились с преосвященным в Кафедральный Собор, где стояли литургию; а после литургии отслужили для меня соборне панихиду по добром и приснопамятном моем брате о Христе и друге, преосвященном архиепископе Леониде, скончавшемся 15 декабря 1876 года. С живейшим усердием помолился я о упокоении души: почившего иерарха.

Преосвященный Леонид погребен у южной стены собора. Над его могилою воздвигнут, по Высочайшему повелению, великолепный памятник из мрамора и других дорогих материалов, оставшихся от внутреннего украшения храма Христа Спасителя в Москве, так как покойный Владыка, в бытность свою викарием в Москве, состоял Членом Комиссии о построении означенного храма.

Из собора проехали в женское духовное училище, открытое и благоустроенное тщанием и ревностию преосвященного Ионафана. По осмотре училища в квартире начальницы нам предложен был кофе.

Из училища посетили Семинарию, которая не очень давно вновь построена на новом месте. Здание обширное, светлое и прочное. По осмотре семинарии зашли в квартиру ректора, протоиерея Николая Барского¹¹⁶⁹, моего совоспитанника по академии. Прежняя семинария, которую я ревизовал в 1861 году, бывши ректором Московской академии, находилась за оградою Архиерейского Дома, и была в крайне неблаговидном состоянии: тесная, грязная, ветхая, окруженная, притом, кузницами.

Когда, после такого путешествия по стогнам града, возвратились домой, меня ожидал здесь Вице-губернатор Павл. Константин. Рек, знакомый мне по Витебску, где он состоял Членом Губернского Присутствия по крестьянским делам. – В откровенной беседе со мною он признавался, что ему должность вице-губернатора уже наскучила, и он желал бы поскорее быть губернатором, и особенно в Твери, когда уйдет отсюда А.Н. Сомов. – Одна-

—343—

1887 г.

кож, его горячему желанию не суждено было исполниться. Место Сомова занял другой (П.Д. Ахлестышев).

После обеда мы отправились с преосвященным Ионафаном, на пароходе, в состояний с 1878 года в управлении его первоклассный Толгский монастырь, отстоящий от Ярославля в 8-ми верстах, вверх по Волге.

Толгский монастырь стоит на левом берегу Волги, при впадении в эту реку небольшой речки Толгоболки или Толги, от которой получил и свое наименование. Он основан в 1314 году Ростовским епископом Трифоном по случаю явившейся ему в огненном столпе иконы Божией Матери с предвечным на руках Младенцем.

Древняя обитель эта, на пространстве почти шести столетий своего существования, много испытала перемен и разорений от пожаров, и от неприятельских нашествий; но в настоящее время мы видим ее в весьма цветущем состоянии. Ныне в ней пять отдельных церквей. Главный храм во имя Введения во храм Божией Матери, двухэтажный, древней величественной архитектуры, сооружен в 1681–83 г.г. – В нем особенный предмет почитания и поклонения составляет явленная и чудотворная икона Божией Матери, именуемая Толгскою. – Поклонившись этой досточтимой святыне, и затем осмотревши прочие монастырские церкви, я зашел в ризницу. Здесь между немногочисленными, но древними и драгоценными, предметами особенное внимание заслуживает плащаница, 1597 года, шитая золотом, серебром и разными шелками – вклад благочестивой царицы Ирины, супруги царя великого князя Феодора Ивановича.

В ряду настоятелей Толгского монастыря преимущественного внимания заслуживают следующие:

1) Игумен Афанасий Кондоиди – ученый грек (1722 г.), впоследствии епископ Суздальский († 1737 г.).

2) Архимандрит Августин Сахаров (с 1798–1800 г.), впоследствии епископ Уфимский; уволенный 6 января 1819 года от управления епархиею, поселился в Варницком Ростовском монастыре, и, проживши здесь в совершенном уединении 24 года, скончался 1 января 1842 года, оставив после себя 29 книг разного содержания, переписанных самым тщательным образом¹¹⁷⁰.

—344—

1887 г.

3) Архиепископ Ириней Нестерович, бывший с 1830 года архиепископом Иркутским; 27 июля 1831 года, по доносу губернатора Лавинского, отрешен был от должности и помещен в Вологодском Спасо-Прилуцком монастыре, с запрещением ему священнодействия, с лишением права благословлять и с неисходным пребыванием в пределах обители¹¹⁷¹. В 1838 году разрешено было ему священнослужение. В 1848 году дан был ему в управление Ярославский Толгский монастырь, где он, после 16-летнего пребывания, скончался 18 мая 1864 года¹¹⁷².

В июле 1861 года, бывши в Толгском монастыре, я посетил этого старца-страдальца. В это время он был уже в болезненном состоянии и из своих покоев никуда не мог выходить.

Напившись в архиерейских покоях чаю и погулявши в кедровой монастырской роще, вечером возвратились в Ярославль.

7 числа, утром, напившись чаю и простившись с добрым, гостеприимным хозяином, я оставил Ярославль и по железной дороге отправился в Ростов, куда прибыл в 11 часов дня. – На станции встретил меня соборный протоиерей П.П. Фивейский¹¹⁷³ и привез в свой дом. – Сюда тотчас же явились известные Ростовские археологи Андрей Александрович Титов и И.А. Шляков и, не давши мне отдохнуть с дороги, повели меня в собор и в знаменитый лишь восстановленный Ростовский Кремль.

Успенский собор в Ростове существует в настоящем виде с 1231 года. В нем главную, досточтимую святыню составляет икона Божией Матери, писанная в XI веке св. Алипием, иноком Киево-Печерской обители и принесенная в Ростов князем Владимиром Мономахом¹¹⁷⁴. С правой стороны главного алтаря в приделе св. Леонтия, архиепископа Ростовского, под полом нечаянно открыта в 1885

—345—

1887 г.

году древняя пещерная церковь и в ней каменный гроб, сооруженный благоверным Князем Андреем боголюбским, хранящий в себе святыню мощей святителя Леонтия¹¹⁷⁵. Я спускался туда по нескольким ступеням и поклонялся пред новооткрытою ракою Святителя.

В соборной ризнице, между немногими древними предметами, особенное внимание заслуживают: 1) Полиставрий, или крещатые ризы святителя Леонтия и 2) Три белых клобука, вязанных из шелка.

Из собора пошли в Кремль: это громадное здание с башнями, бойницами и крытою галереею по высокой зубчатой стене, окружающей прежний архиерейский дом. – Внутри Кремля и в архиерейском доме существуют пять церквей; в архиерейском же доме, рядом с церковию Спаса на сенях, находится квадратное в 8 саженей здание – «Белая Палата», с отделением в ней – Отдаточною палатою, построенною около 1670 года митрополитом Ионою¹¹⁷⁶ Сисоевичем» для пришествия государей. – Все эти здания, по перенесении в 1787 году архиерейской кафедры в Ярославль, переданы были в гражданское ведомство и доведены были до совершенного разорения и разрушения; но с 1860 года, благодаря усердию Ростовских граждан, они постепенно восстановлялись и благоукрашались. – В 1884 году октября 28 дня, по случаю освящения церкви древнего Григорьевского монастыря – Затвора и открытия восстановленных «Княжеских теремов» происходило в Ростове торжественное собрание¹¹⁷⁷. В тоже время в этих теремах открыт был музей Церковных древностей.

После обозрения храмов, я подробно осматривал и этот музей, в котором довольно много уже собрано церковных утварей и рукописей разного содержания.

В заключение мне предложен был в Белой Палате чай, который освежил мои утомленные силы.

Из Кремля я поспешил в Спасо-Яковлевский монастырь, где настоятель архимандрит Иларион ожидал меня к своей трапезе. – Приехавши в монастырь, я вошел в

—346—

1887 г.

собор, где почивают нетленные мощи основателя монастыря, святителя Иакова († 27 ноября 1392 г.) и св. Димитрия, митрополита Ростовского. – Поклонившись этой святыне, я пришел из собора в настоятельские покои, знакомые мне с давнего времени. – О. архимандрит Иларион предложил мне скромную трапезу. – Тут я узнал от него, что он получает новое назначение: его переводят в первоклассный Марков монастырь близ г. Витебска. Перемещение это он принял весьма неохотно. И не удивительно!..

В 6 часов ударили на соборной колокольне в большой колокол (2000 пуд.) ко всенощной по случаю праздника на другой день в честь Казанской иконы Божией Матери. – Хотя я и не раз уже бывал в Ростове, но знаменитого соборного звона никогда не слышал. – Теперь, услышавши этот звон, я не мог достаточно наслушаться им: что за сладкозвучие, что за гармония в звуках колоколов!..¹¹⁷⁸

Выслушавши в соборе всенощную, которая шла чинно и стройно, и, напившись в доме о. протоиерея чаю, в 12 часов ночи отправился далее в путь, к Сергиеву Посаду.

8 числа, в 7 часов утра приехал в Посад. – На станции железной дороги подан был мне Лаврский экипаж, и меня привезли в Митрополичьи покои. За отсутствием из Лавры о. Наместника, архимандрита Леонида, приемом и угощением моим распоряжался Ризничий, о. архимандрит Арсений. – Выслушавши в Крестовой церкви литургию и затем поклонившись Лаврской Святыне, я отправился в дом бывшего Ректора академии, протоиерея С.К. Смирнова. Он встретил меня с искреннею любовию; но мне тяжело было видеть этого ученого мужа в болезненном состоянии (он поражен был параличом), после того, как я всегда знал его здоровым, бодрым и веселым. Не смотря на свое болезненное состояние, Сергей

—347—

1887 г.

Константинович охотно вступил со мною в беседу, а его добрая всегда благодушная супруга Софья Мартыновна приготовила между тем завтрак. – Пробывши более часу, я с грустью простился с своим бывшим наставником, сослуживцем по академии и всегдашним другом. – И это было последнее наше с ним свидание: он скончался 16 февраля 1889 года.

После обеда в митрополичьих покоях, в небольшом кругу старшей Лаврской братии, в 2 часа я отправился в Москву.

На пути, увидевшись с старостою Московского Успенского Собора, знакомого мне купца Е... N... Попова, я пригласил его в свое купе. Много беседовали мы с ним дорогою о разных житейских и церковных предметах. Между прочим, он сообщил мне, что введенное Митрополитом Иоанникием в Успенском соборе продолжительное, по чину Киево-Печерской Лавры, служение, под храмовой праздник Успения Божией матери, всенощной многим из Москвичей не нравится.

В 4 часа прибыл в Москву и остановился в Чудовом монастыре.

Переодевшись, тотчас же отправился на Троицкое Подворье к Митрополиту. Владыко принял меня на этот раз очень приветливо и пригласил отслужить 10 числа, в день празднования Ризе Господней, в Успенском соборе литургию; но я, к крайнему сожалению, по причине продолжавшейся еще боли в горле, не мог принять этого милостивого приглашения. Долго затем шла между нами откровенная беседа о разных церковных вопросах. Тут я от митрополита узнал, что распространившаяся молва о моем перемещении в Тифлис ни на чем не была основана. Идти туда изъявил уже согласие Казанский архиепископ Палладий¹¹⁷⁹. – Таким образом, я совершенно успокоился.

9 число. Слушал раннюю литургию в Синодальной 12 апостолов церкви.

После обеда в Чудовом монастыре, отправился к Генерал-Губернатору, Князю Влад. Андр. Долгорукову. – Его

—348—

1887 г.

сиятельство, по обыкновению, принял меня очень любезно, и первый вопрос: «Долго ли пробудете в Москве?» Ответ: «Недолго». – «В таком случае, завтра, в пятницу, прошу ко мне обедать». – «Не могу». – «Почему?» – «Потому что я приглашен уже в этот день Митрополитом». – «Скажите Митрополиту, что я им за это недоволен».

На этом наш разговор с гостеприимным Князем прекратился. – Посидевши несколько минут, я простился с Его Сиятельством и поехал далее.

10 число. Пятница. Праздник Ризы Господней. В Успенском соборе литургию совершал высокопреосвященный митрополит. – Я присутствовал при Богослужении.

После обедни, заехавши на короткое время в Чудов монастырь, отправился на Троицкое подворье к митрополичьей трапезе. Вместе со мною к обеду приглашены были все находившиеся в Москве архиереи, а именно: управляющий Новоспасским монастырем епископ Петр¹¹⁸⁰; управляющий Симоновым монастырем епископ Иоанн¹¹⁸¹, викарий епископ Александр¹¹⁸²; другой викарий Мисаил¹¹⁸³ не участвовал в трапезе, так как был приглашен по какому то случаю в Алексеевский монастырь. – Итак, за обеденным столом присутствовало пять архиереев. – Такого торжественного приема преосвященнейший Иоанникий, как сказывали потом, никогда ни для кого из приезжих архиереев не делал. Воздавши за такое радушное угощение гостеприимному Владыке искреннее благодарение, я возвратился в свою квартиру.

Здесь нашел письмо из Петербурга от преосвященного архиепископа Павла¹¹⁸⁴, Экзарха Грузии. Он писал от 5 числа:

«Слышал я, что Вас смутил слух о назначении Вас Экзархом Грузии. Преосвященнейший Митрополит Платон даже по телеграфу спрашивал меня, основателен ли этот слух, и, конечно, получил отрицательный ответ. Кто распустил этот слух, не знаю; но от имеющих

—349—

1887 г.

власть я не слышал ни малейшего намека на ваше назначение в Грузию. И искренне желая Вам добра и любя Вас, отнюдь не пожелаю я, чтоб Вам пришлось пить горькую чашу – служить в Грузии. Положение дел там ужасное. – Единственный охотник в Грузию – Преосвященный Казанский Палладий; но и тот, слышно, искренно или лицемерно начинает побаиваться Грузии. Скатертью ему туда – дорога. Но ваш покорнейший слуга отказывается ехать в дикий, зверский край.

Поручая себя св. молитвам вашим с глубочайшим почтением и преданностию имею честь быть»...

Вечер провел я у графини А.Е. Толстой. Со мною там был ее духовник, протоиерей И.Н. Рождественский. Беседа шла о митрополите Филарете, о графе Протасове и его фактотуме К.С. Сербиновиче¹¹⁸⁵. При прощании графиня напомнила мне о возвращении ей подлинных писем митр. Филарета к ее супругу, графу А.П. Толстому.

11 числа, утром был у меня Харьковский священник о. Любицкий. Он, по обычаю, путешествовал в каникулярное время по России и на этот раз был, между прочим, в Кирилло-Белозерском монастыре. – Оттуда принес мне поклон от настоятеля, о. архимандрита Иакова, бывшего некогда инспектором Харьковской семинарии. – О. Любицкий в беседе со мною сообщил, что преосвященный Амвросий, в собрании всего Харьковского духовенства, читал составленный против него памфлет, – известный под именем акафиста, автором коего духовенство признает протоиерея В........о. – Сцена, достойная удивления!..

Из Рождественского монастыря от А.П. Ушаковой получил письмо следующего содержания:

«Благодарю Вас, дорогой Владыка, что Вы хотя спросили о моей участи. Не скрою от Вас: развязка моего дела меня огорчила. Не больно мне, что не возвысили, – а невыносимо жутко, когда разбиваются лучшие верования души в самое высокое и священное, что есть на земле!... Разве святители люди равные нам? Ведь они – ковчеги Духа Святого! Они – вместители Премудрости, любви, мира, высоких слов

—350—

1887 г.

и действий Самого Спасителя. Право, невольно пришло в голову такое уподобление: большой барин решил, что ему нужен щенок или котенок. И вот вырвали откуда-то смиренно жившего зверка, завязали в кулек и понесли на решение власть имущему. Долго морился связанным бедняга в кульке! Потом получается бесцеремонное определение: не надо, – передумал, – бросить в овраг. Думаю, что это – не особенно гуманно и высоко для такого высокого, – хотя, конечно, щенят и котят много, и много беспокоить себя о них не стоит!

Но буди за все и во всем благословенно Имя Господне!»

В 7 часов слушал всенощную в храме Христа Спасителя. Служба отправлялась поспешно и сокращенно.

12 число. Воскресенье. Литургию слушал в Чудове монастыре. – В 12 часов завтракал у купца С.П. Оконишникова¹¹⁸⁶.

По возвращении в Чудов, меня ожидали преосвященный Кирилл¹¹⁸⁷ и Ник. Петр. ГиляровПлатонов. – К сожалению, я не мог с ними долго беседовать: мне надлежало сейчас же отправляться на станцию железной дороги. С преосвященным я простился и оказалось навсегда. – Более с ним мне не суждено было видеться. – А Н.П. Гиляров, для объяснения со мною по интересному для него делу, хотел приехать ко мне в Тверь.

В 4 часа я был уже на станции. Здесь встретили меня Управляющий канцеляриею Св. Синода Вл. Карл. Саблер и Бежецкий помещик А. Н. Татищев.

В 8 ½ часов я благополучно возвратился в Тверь и здесь нашел все в добром порядке. Таким образом, в течении 19 суток (с 22 июня по 12 июля), проехавши по сухому и водному путям около 1500 верст, я видел несколько городов и сел и посетил всех, с кем желал видеться. К счастию, моему путешествию, во все время, благоприятствовала прекрасная погода. – За все слава и благодарение Господу Богу!...

С следующего дня я приступил к обычным занятиям

—351—

1887 г.

епархиальными делами. Дел же в мое отсутствие накопилось немало. Наряду с официальными бумагами я стал получать и частные письма. Так, 13 числа мною получено из Петербурга два письма: одно от присутствующего в Синоде преосвященного епископа Германа¹¹⁸⁸, другое от Н.И. Григоровича.

Преосвященный Герман писал от 21 июня:

«Спешу ответить на письмо ваше от 18 сего июня.

О назначении Вас в Тифлис никакого суждения в Св. Синоде не было. Из частных разговоров известно только то, что преосвященный Павел решительно не желает возвращаться в Тифлис; но будет ли он переведен куда-нибудь, куда именно и когда, а также кто займет его место, об этом каждый гадает по-своему, а положительных известий или предвестий из высших сфер нет.

Преосвященному Никанору¹¹⁸⁹ в Петербурге оказывают то особенное внимание, которое он заслужил. – Ему, без всякого сомнения, будет здесь жить легче и приятнее, чем в Одессе. Можно надеяться, что и болезненные припадки, на которые он теперь жалуется, со временем прекратятся у него в Петербурге.

Что касается меня, вашего покорнейшего слуги, то я остаюсь в том же положении, в каком был и при Вас. Вчера я выразил было желание уехать в Москву теперь же, в виду наставшей хорошей погоды; но, кажется, придется мне подождать прибытия преосвященного Дионисия¹¹⁹⁰, который может явиться в Петербург лишь в начале августа месяца. А как меня отпустят в Москву – навсегда ли или только на время, – об этом я ничего не знаю и никого не спрашивал».

Н.И. Григорович писал от 30 июня:

«Я имел честь писать к Вашему Высокопреосвященству, что принято V том издания: «Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета» разделить на две части, в виду толстоты его. По получении разрешения Вашего Высокопреосвященства на разделение V тома на две части, я тогда же

—352—

1887 г.

сообщил об этом Московской типографии, которая нашла нужным начать V тома 2 часть, с 1864 года, т. е., с стр. 499.

Предисловие к 1-й части V тома я написал потому, чтобы не оставить 2-ю часть V тома без предисловия, зная, что каждый из томов издания имеет предисловие, а главное потому, что в нем нельзя было говорить о статьях, которые вошли во 2-ю часть. Предисловие ко 2-й части V тома я предполагал начать о продолжении стр. и написать его в роде предисловия к 1-й части. Во всяком случае, вопрос об одном предисловии или двух, осмеливаюсь представить на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства и буду ждать наставлений и приказаний».

В ответ на это писал я 16 числа:

«В Москве виделся я с В.Е. Румянцевым, и мы решили с ним, чтобы пред первою половиною V тома было помещено одно общее предисловие к той и другой половине, а в конце второй половины были приложены алфавитные Указатели также к обеим половинам. Но для окончательного решения этих вопросов мне хотелось бы видеть Вас и лично о всем переговорить с Вами. Не следует ли Вам, наконец, исполнить свое обещание посетить Тверь?»

15 числа получено было мною две телеграммы: одна из Калязина, другая из Москвы.

Из Калязина наместник Троицкого монастыря, иеромонах Игнатий, извещая меня телеграммою о последовавшей в тот день кончине настоятеля, архимандрита Иосифа, просил разрешения похоронить усопшего в приделе соборного храма, вместе с бывшими настоятелями.

На это телеграммою же я отвечал:

«Разрешается похоронить усопшего по примеру прежних настоятелей»¹¹⁹¹.

Из Москвы телеграммою извещал меня Н.П. Гиляров, что он выезжает в Тверь в 11 часов вечера.

На следующий день, 16 числа, Никита Петрович явился

(Продолжение следует).

—129—

Александра – о разрешении им, по болезни, сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1907 года.

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению… При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырехлетнего академического курса». – 2) По § 81 лит. а п.п. 4–5 устава духовных академий: «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии» п. I: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах».

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс – студентов I курса: 1) Троицкого Владимира, Горского Александра, священника Синадского Евгения, Александровского Василия, 5) священника Добронравова Георгия, священника Соколова Василия, священника Платонова Вениамина, священника Вьюкова Алексея, Успенского Николая, 10) Ватутина Михаила, Волкова Андрея, Городецкого Федора, Вышеславова Димитрия, Рубинского Сергея, 15) Доброхотова Алексея, Щукина Николая, Бабакова Александра, Дмитревского Леонида, Беляева Михаила, 20) Преображенского Виктора, священника Покровского Феодора, священника

—130—

Князева Александра, Панова Павла, Фаворитова Павла, 25) Ефимова Федора, Благовещенского Сергея, Фортунатова Василия, Воинова Сергея, Баржицкого Михаила, 30) диакона Попова Николая, Фомина Николая, Рождественского Евгения, Харитонова Сергея, Иовлева Александра, 35) Лимачева Василия, Воскресенского Василия, Вязовского Василия, Смирнова Петра, Уарова Петра, 40) Соколова Петра, Никонова Алексея, Казанского Платона, Иллювиева Павла, Попова Николая и 45) архимандрита Михаила, сербского уроженца.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Кудрявцева Николая, Калишевича Евстафия, Тихомирова Василия, Поспелова Ивана, 5) священника Васильева Иоанна, Соколова Александра, Назарьева Николая, Звездинского Николая, Сныткина Михаила, 10) Черкасова Владимира, Макова Василия, Триодина Александра, Чубарова Михаила, Зверева Александра, 15) Протопопова Николая, Концевича Николая, иеродиакона Христофора (Либермана), Афонского Федора, Попова Павла, 20) Самарянова Александра, Рождественского Григория, Ключева Алексея, Соловьева Владимира, Соловьева Сергея, 25) Теплова Василия, Околовича Николая, Наумова-Сергиева Сергея, Скворцова Николая, Занкевича Аркадия, 30) Смирнова Дмитрия, Вещезерского Ардалиона, Суханова Александра, Пятницкого Владимира, Нечаева Николая, 35) Красновского Ипполита, Новицкого Макария, Литвиненко Александра, Соколова Владимира, Ярославцева Петра, 40) Лебедева Сергея, Давыдова Алексея, Снегирева Александра, 43) Георгиевича Георгия, боснийского уроженца, и 44) – вне списка – Машковского Виктора.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Нечаева-Косташ Петра, Голощапова Сергея, Флоренского Павла, священника Салагора Павла, 5) Махаева Николая, Дубенского Александра, Соколова Виталия, Волосевича Михаила, Беляева Бориса, 10) Нарского Бориса, Борисова Пантелеимона, священника Ремизова Николая, Белоусова Евгения, Лисицына Вячеслава, 15) Успенского Василия, Авраменко Ивана, Назаркевича Полиевкта, Бабакова Николая, Соболева Христофора, 20) Смирнова Николая, Трембовецкого Владимира, Обновленского Ивана, Хадзарагова Петра, Соколова Владимира, 30) Добросердова Александра, Троицкого Петра, Беневоленского Ивана, Витальского Александра, Гусева Сергея, 30) Владимирского

—131—

Сергея, Миртова Ивана, Мякшина Григория, священника Козлова Иоанна, Миролюбова Георгия, 35) Русинова Виталия, священника Шеметилло Николая, Крылова Павла, Пескова Бориса, Смирнова Леонида, 40) Троицкого Аркадия, Бурмакина Николая, Дьяконова Дмитрия, священника Советова Алексея, Добролюбова Петра, 45) Стеблева Бориса, Прыткова Сергея, Любимова Николая, Боголепова Николая, Воскресенского Андрея, 50) Масюкова Иннокентия, Преображенского Ивана и 52) Хакима Александра, палестинского уроженца.

2) Студента I курса священника Лихачева Иоанна оставить, по болезни, в том же курсе на второй год.

3) Студентам: I курса – Архангельскому Владимиру, Даниленко Прохору, Ковригину Михаилу, Мусатову Николаю, Ржепику Мирону, Рождественскому Леониду, Сахарову Николаю, Ставицкому Виталию, Счастневу Михаилу, Троицкому Алексею и Яхонтову Александру; II курса – Введенскому Александру, Виноградову Василию, Добротворцеву Борису, Заслоновскому Стефану, Кронтовскому Николаю, Левитову Алексею, Попову Алексею, Попову Петру, Севастьянову Павлу, Седову Стефану, Труневу Николаю, Шурупову Сергею и Щетинину Александру; III курса – Беликову Василию, Ланге Филиппу, Магнитскому Ивану, Смирнову Михаилу и Успенскому Александру – разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1907 года.

4) В виду значительного числа студентов, имеющих держать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, когда они только и могут быть внесены в разрядный список, – назначение стипендий на будущий 1907–1908 учебный год отложить до сентябрьского собрания Совета Академии.

5) Всем студентам означенных трех курсов объявить, что никто из них не будет удостоен Советом Академии ученой степени или звания, если к концу академического курса не представит самовольно неподанного в текущем 1906–1907 учебном году семестрового сочинения по тому самому предмету, по которому он обязан был подать, и на одну из тех тем, какие своевременно даны были подлежащими г.г. наставниками Академии.

—132—

III. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 49 студентов IV курса –

1) Студент Павловский Дмитрий не представил семестрового сочинения за III курс (по нравственному богословию), кандидатского сочинения и проповеди за IV курс и не держал устных испытаний по нравственному и пастырскому богословию. – 2) Студенты: священник Константиновский Александр, Пивоварчук Михаил и Харитонов Михаил – не представили кандидатских сочинений. – 3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения – 20 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года балл не менее 4½, 23 – не менее 4 и 2 – не менее 3.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 45 студентов LXII курса:

1) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Березкина Ивана на тему: «Theologie Pastorale par А. Vinet»:

«Сочинение г. Березкина (стр. III+609) заключает в себе прежде всего передачу существенного содержания названной книги реформатского богослова А. Винэ. Передача эта, по большей части – сокращенная, по местам – дословная, ведется в последовательности параграфов книги. Затем, к каждому изложенному параграфу наш автор присоединяет от себя дополнительные замечания, в которых иногда оценивает и критически разбирает мысли изучаемого им богослова, иногда показывает близость их к учению православной церкви, иногда отмечает воспроизведение их в нашей русской пасторологической литературе.

При такой постановке, конечно, изложение системы Винэ не отличается целостностью и связностью, равно как и критические заметки не имеют объединяющего их общего начала; за то труд г. Березкина много выигрывает в простоте и объективности, при совершенной – к тому же – самостоятельности.

—133—

Читается всё сочинение довольно легко, хотя нередко попадаются фразы нерусского склада, в роде напр. таких: «невозможно быть искренним, когда не есть независим» (стр. 255); «религия не есть никогда более проницательна» (391); «забота и попечение есть редко дурно ценимы» (497); «единственное средство сделать войти грешника в себя самого» (577) и др. под. Ньютон именуется по старинному «Невтон» (160 стр.), а Сэн-Сиран неоднократно превращается у нашего автора в «Св. Сирина» (!! см. стр. 173, 179, 258 И 400).

Но, разумеется, эти и подобные мелкие промахи не препятствуют признать труд автора вполне добросовестным и удовлетворительным».

2) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Богданова Николая на тему: «Древнееврейское воспитание (по данным Библии)»:

«Сочинение Г. Богданова представляется в следующем виде: в кратком предисловии автор сообщает свои суждения об имеющихся в русской богословской литературе монографических исследованиях по древнееврейскому воспитанию и намечает схему собственных изысканий в этой области, потом в трехчастном обзоре древнееврейского воспитания сначала характеризует его, как воспитание религиозное; далее – как воспитание семейное и наконец – как воспитание национальное. В заключительном отделе сочинения автор резюмирует все черты древнееврейского воспитания, подчеркивая его положительные стороны и выделяя отрицательные, сравнительно с общечеловеческим идеалом воспитания.

Как кандидатское рассуждение, сочинение должно быть признано вполне удовлетворительным».

3) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Белявского Андрея на тему: «Максим Горький. Религиозно-этические искания и общественно-бытовые мотивы в его художественном творчестве»:

«Схема исследования г. Белявского на избранную им тему отличается обширностью замысла и глубоким пониманием полюбившегося ему писателя. Он поставил себе целью, после вводных замечаний о необычайной популярности Горького, изобразить русскую жизнь 80–90-х годов в

—134—

историческом её течении (I гл.) и в художественном отражении в произведениях Горького (II гл.), охарактеризовать его босяков (III гл.), вскрыть его религиозные, этические и жизненно-практические идеалы и идеи (IV гл.), ввести его творчество в сферу литературных соприкосновений (Горький и Ницше, Горький и марксизм – V гл.), наконец, объяснить его, как писателя и как художника (VI гл.). К сожалению, вследствие своего болезненного состояния и полного упадка сил, он не успел с исчерпывающей полнотой осуществить всю намеченную программу, сократив три последние главы до конспективного изложения их. Однако-ж, и одни законченные главы в целом представляют собою обширное (410+XLII стр.) исследование, отличающееся всеми достоинствами солидного литературного труда. Постановка историко-литературного метода у г. Белявского носит на себе характер строгой научной объективности, отрешающей исследователя от избитых мерок художественного творчества и, за незначительными исключениями в гл. IV, – от традиционной системы приговоров и похвал по адресу разбираемого писателя. С объективными приемами своего метода автор подходит к творчеству Горького прямо, непосредственно, – как к явлению исторической и социальной жизни или как к выразительному образу своей эпохи. Очерчивая, в начале сочинения, беглыми, но яркими штрихами русскую общественную жизнь 80–90-х годов, от её верхов до обездоленных низов, автор сразу же вводит читателя в историческую среду, воспитавшую и направившую талант Горького. Правда, читатель ожидал бы видеть поставленным в эту среду сразу же и всего писателя, во всём разнообразии его творчества, но автор предпочитает в II-ой главе поставить в соотношение с изображенной жизнью лишь наиболее соприкасающиеся с нею элементы его творчества, отражающие в себе непосредственно все её слои и детали. Может быть, это – недочет плана, а может быть – результат его сложности, – сказать трудно, как вследствие незаконченности сочинения, так и вследствие отсутствия в нём общепринятого авторского вступления, ориентирующего читателя в частностях и обобщениях труда. В характеристике жизненных изображений Горького едва-ли не наибольшей

—135—

оригинальностью и новизною обобщения отличается отдел (III гл.) посвященный босякам, которых автор рассматривает как особую разновидность в родственной категории «бывших людей».

Вообще, во всех частностях своих, как и в целом, сочинение отражает наличность у автора литературного таланта, способность к широкому синтезу, самостоятельное владение литературным материалом и оригинальность мышления. От начала до конца сочинения выдержаны своеобразные приемы освещения фактов и изящный, выразительный стиль. Следует упрекнуть автора только по поводу пользования им популярной литературой для характеристики эпохи 80–90-х годов, при игнорировании более солидных и интересных трудов. Можно было бы также поставить ему в упрек слишком щедрые выдержки из сочинений Горького, но, вчитавшись в них, читатель видит, что, несмотря на обширное место, занимаемое ими в сочинении, они не заслоняют собою от него исследователя, что подбором их автор везде выражает свою мысль и своё понимание Горького. – Совокупность указанных достоинств сочинения дает автору полное право на получение степени кандидата богословия».

4) Исправляющего должность доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Варжанского Николая на тему: «Малороссийское богословие в отношении к латинству до Петра Могилы»:

«Конец 16-го и начало 17-го в.в. представляют собою эпоху необычайного подъема и оживления полемической против латинства литературы в малорусской церкви. Брестская уния подняла на ноги все силы защитников православия против ненавистного исторического врага – латинства, и заставила их пустить в ход весь арсенал богословской и исторической учености в обличение заблуждений западной церкви. Выдающимися литературными памятниками этой эпохи являются произведения свящ. Василия Острожского, инока Иоанна Вишенского, Кирилла Транквиллиона, Филалета и др. Разобраться в этой историко-богословской литературе, привести в систему основные черты её содержания и направления, отметить характерные особенности её полемической аргументации, рассмотреть её в исторической

—136—

перспективе, по возможности проследить её исторический генезис – таковы задачи, представлявшиеся г. Варжанскому по смыслу избранной им темы для своего сочинения. Нельзя сказать, чтобы автор выполнил свою задачу с желаемым успехом. Автор далеко не использовал входившего в его тему исторического материала, опустил без внимания не мало характерных черт малорусского полемического богословия, и почти не попытался рассмотреть их при свете исторических условий данной эпохи. Не имея оснований отрицать знакомства автора с подлежавшим его изучению историческим материалом и научной литературой темы, мы находим, что главная причина отмеченного крупного недостатка работы г. Варжанского заключалась у него в самой постановке дела, на наш взгляд, очень неудачной. Не уделяя надлежащего внимания собственно историческому анализу малорусского полемического богословия, автор центр тяжести своей работы положил в его конфессиональной оценке, и придал своему сочинению характер догматико-полемического трактата. Автор не столько объективно-исторически характеризует богословские воззрения малорусских полемистов, сколько по их поводу вдается в собственные историко-полемические экскурсы. Эта собственно полемическая часть работы г. Варжанского, нарушая архитектоническую стройность его сочинения, на наш взгляд, далеко не может быть признана удачной и по своему выполнению, поскольку историко-полемические комментарии автора, при всей решительности и развязности их тона, в большинстве случаев отличаются научной легковесностью. Исходным пунктом конфессиональной оценки латинства для автора служит положение, что «вселенская церковь всегда признавала вслед за Христом единство религиозной истины», и что, поэтому, будто бы «название «христиан», усвоенное истинным последователям Христа, т. е. православию, и на основании Слова Божия и по боговдохновенным канонам св. соборов, никогда не прилагалось к извратителям и отступникам истины» (1 стр.). Отсюда, автор решительно отказывает католикам в наименовании христианами, и скорбит, что, «не говоря уже об учебниках светских наук, упоминающих о религиях в совершенно безразличном «объективном» тоне

—137—

и называющих одинаково христианскими исповедания и православное, и латинское, именуемое римско-католическим, и протестантские секты, на том основании, что все сии признают Христа…, – даже наши православные учебники не менее безразличны в этом далеко не маловажном вопросе» (3 стр.). «К величайшему огорчению, – пишет автор – такая светобоязнь, составляющая общий недуг не только простых смертных, но даже часто и служителей церкви, имеет своё и школьное и авторитетное основание» (2 стр.). Из числа страдающих этим «недугом светобоязни» автор отмечает не только отдельных авторов, – Перова, Епифановича, Архимандрита Иннокентия, проф. Беляева, Иванцова-Платонова «и даже, что весьма странно, грека еп. И. Минятия» (3–7), но и вообще «русскую православную церковь», которая, «очевидно, вслед за милостивым отношением своих ученых исследователей не желает давать определенного понятия о латинстве в его отношении к православию», и «не только милостиво разрешает не перекрещивать католиков, но велит испытывать: помазаны ли миром или нет? «Аще убо суть помазани, не требе есть помазати их»» (ibid.). Отметив, что причина такого несправедливо «милостивого» отношения современной русской церкви к латинству заключается в «омирщении общества и уменьшении церковного интереса», автор находит, что «этот печальный кризис церковной апатии (sic) около двухсот лет переживается» русскою церковью. Нормальное, т. е. немилостивое отношению к латинству автор находит именно у малорусских полемистов 16 в., когда «ни индифферентизм и насилие правительственной власти, сыгравшие значительную роль своими гуманностями», ни «перенесение самого латинства в наше богословие, с обезличением православия и уничтожением резкой разницы между истиной и ложью» еще не «создали безразличия к латинству, как ереси», и «не препятствовали беспристрастно судить об этом пагубном десятивековом заблуждении» (13 стр.) Не давая себе труда тщательно всмотреться в исторические и психологические причины «немилостивого» отношения малорусских богословов 16 в. к латинству, автор всецело примыкает к их точке зрения, и их историко-полемические приемы решительно предпочитает

—138—

научным методам позднейших исследователей. «Жалкая личина мнимого беспристрастия, которою историки прикрывают свою скрытую страсть (?) в передаче человеческих взаимоотношений прошлого, почти всегда сопутствует (sic) исследованиям мировых явлений. В особенности это должно сказать о важнейшем во всемирной истории событии отпадения западной христианской церкви от союза с вселенскою церковью» (44 стр.). «Просматривая страницы исторических исследований этого рокового факта», автор «часто приходит к странному заключению, что в неизгладимом церковном расколе играли и играют роль не великие всемирные начала, требовавшие и требующие решительного разрешения (sic), как можно было бы предполагать при беглом даже обзоре церковных событий IX, X и XI в.в., а будто весь вопрос может быть сведен к фатальной игре случайностей и случайных личностей» (id.). «Вслед за признанными научными историческими исследованиями и наша современная «обличительная» богословская наука говорит больше об «историческом» появлении латинства, а не о сущности его и только как бы по необходимости говорит о «различных источниках вероучения», о новшествах, чуждых Св. Писанию, и учении церкви и обо всех мелочах, которые отличают Римское исповедание от Православного. Совершенно иное отношение к факту отпадения Римской церкви приходится наблюдать в до-Могилинской православной литературе… Понимая всю сущность христианства, православные не могли рассматривать Латинство, как продукт исторических случайностей, игры страстей единичных личностей и епархиальных недоразумений. Их беспристрастность видела с одной стороны религию смиренномудрия и подвига, с другой – языческое превозношение личности, узаконение эгоизма и стремление к радостям жизни» (45–46). В малорусской полемической литературе «критикуется самобытными богословами самый принцип Латинства, разбирается следствие и причина еретической лжи и что всего замечательнее тот или иной догмат не рассматривается в деталях, а прямо указывается на безнравственность новоизмышления, как следствие заблуждения или, наоборот, указывается на несогласие его с существом христианской Истины» (116 стр.). Усма-

—139—

тривая в отдельных полемических замечаниях малорусских богословов целостную характеристику латинства, как нравственного искажения сущности христианства, автор на всём протяжении своей работы развивает идею о латинстве, как омирщенном или юридическом типе христианства, характеризуя латинский метод богословия, латинское учение о нравственности, о священнодействиях и о церкви. Не имея ничего в принципе против такой концепции католичества, довольно избитой уже в богословской литературе, мы однако вправе требовать от автора серьезного научного обоснования высказываемых им тезисов. Но, к сожалению, автор чаще всего предпочитает лишь «прямо указывать на безнравственность» католических воззрений, и его аргументация большею частью вращается в сфере общих мест, изложенных при том в своеобразном фельетонном, а порою и довольно неуклюжем стиле. Повторяя ходячие мысли о рационалистическом методе схоластического богословия, об юридическом складе католической догматики и т. п., автор не заботится – подтверждать свои суждения ссылками ни на первоисточники, ни на какие-либо авторитетные научные исследования по истории и системе католического идеала. Кроме двух-трех ссылок на Римский Катехизис в исследовании г. Варжанского нет указаний на литературу затрагиваемых вопросов. Лишь этим невниманием к историко-фактической стороне дела можно объяснить утверждения автора об «уничтожении аскетизма и подвижничества в латинстве», – что «омирщенное латинство привело к нравственному узаконению культурного (?) идеала, по которому наслаждаться радостями земной жизни возможно и при христианском совершенствовании» (127), – будто в католичестве «совершенно опускается из виду, что вся сущность искупления заключается в восстановлении естества, а последнее есть не что иное, как соединение со Христом и Церковью, доходящее до единства желаний и мысли» (ibid.), – что «латинство есть религия лицемерия, оно отрицает всё нравственное в христианской этике» (129 стр.). и т. п. Чтобы воздержаться от таких решительных приговоров над западным христианством, автору достаточно было ознакомиться хотя бы с существующими в русской литературе исследованиями Эйкена, Герье,

—140—

Трубецкого и др. Автор вообще склонен представлять явления религиозной жизни в католичестве в карикатурно-упрощенном виде. Таков, напр., взгляд автора на происхождение filioque, – учения, имеющего, как известно, видимо (мнимо) – серьезные основания в древне-церковной традиции (Тертуллиан, Ориген, Афанасий, Иларий и др.). Отметив, что «тогда как восток, правильно понявший Откровение, как источник свободы духовной и свободотворящего духа, продолжал давать наукообразное, но в то же время и внутренно-правдивое выяснение христианских начал, запад, признавший внешнюю условность жизни, разбил цельность духовной свободы рационализмом, скрытым под юридическою формою», – автор после этой туманно общей тирады высказывает заключение, что «только тесно-логический анализ мог быть методом запада, т. к. свободное созерцание самим своим существом уничтожало бы логическую планомерность всей западной системы», – и что filioque было лишь «неизбежно-необходимым выводом» этого «логически-рационального метода» (110). «Полупросвещенное духовенство запада, почти совершенно незнакомое с наукой Востока и глубиной его мысли, не было способно к тонкости логических определений; с другой стороны, как невысокое в нравственном отношении и с полицейски-государственной властительской душой, бесконтрольно распоряжаясь в области веры, оно чуждо было светлой простоты мысли христиански просвещенного простеца. Судьба свела этих духоводителей с тяжелыми случайностями: Испания была полна арианами и с ними необходима была борьба. Готы-ариане заставили латинство заняться вопросом о Божестве и единосущии с Отцом Второго Лица Св. Троицы. Узко-внешние, даже грубые понятия богословов, руководимых одним лишь стремлением опровергнуть чуждое им учение, а не разъяснить его, привели к логическому выводу возвеличения Второго Лица Божественной Троицы, хотя бы даже в ущерб другим Лицам. Воспользовавшись указанием Слова Божия о внешнем проявлении Св. Духа – Его исхождении в мир от Сына, они сделали тот же вывод и о внутреннем свойстве Природы Духа, т. к. это (sic) требовал узко-логический вывод их грубой юридической логики» (110–111). В другом месте

—141—

автор, по-видимому, склонен видеть в filioque не столько логически-необходимый вывод из «западного мировоззрения», сколько случайный продукт «низкой совести падающего папства», с каким-то капризным самодурством распоряжавшегося в вопросах догматики. «Сначала римские епископы относились к этому новшеству лишь терпимо, потом мало-помалу стали покровительствовать непапскому измышлению. Можно утверждать, что такое милостивое внимание не было действительной симпатией западного мировоззрения к учению о двуначальном происхождении живоначального Духа, а было лишь следствием стремления к бесконтрольному распорядительству в делах веры, на подобие распорядительства Августов в делах миродержавия. Но, покровительствуя filioque у себя на Западе, папы не рисковали вполне санкционировать его. Как бы ни была низка совесть падающего папства, но оно всё же боялось ввести новое учение, не оправдываемое верованием Вселенской Церкви» (63–64). Стремление автора витать исключительно в сфере quasi-философских умозрений и обобщений, и недостаточное внимание к историко-фактической действительности отразилось и на его суждениях о восточной церкви, местами проникнутых каким-то конфессиональным шовинизмом. Если западная церковь «явилась продолжением языческой империи и оказалась посему бессильной для истинно-церковной жизни», то восточная, напротив, «воплотила в себе Христа» (67). Отсюда, – «внутреннее разделение, свившее себе прочное местечко (sic) в духе и направлении Востока, верного идее вселенского единства и духовного общения в любви, и Запада, ставшего на мирской путь духовно-государственной самостоятельности» (63). Равным образом, и «на Руси, православие, захватившее христианскою силою славян не менее, чем захвачены были языческие народы, крещенные духоносными Апостолами и Их ближайшими преемниками, было чуждо полу-духовного омирщенного христианства и наши предки, встречаясь с латинским лжеучением, сразу, внутренним чутьем, постигали всю его пагубность» (115). В тех местах, где автору приходилось иметь дело с собственно-научной документальной аргументацией, его доказательства не всегда отличаются достаточной убедительностью. Так, напр., вы-

—142—

сказав мысль о «неправославном достоинстве учения о седмеричности таинств» (151), как «учения неизвестного Вселенской церкви и чуждого древне-малорусской литературе» (152), автор довольствуется для доказательства этой мысли сопоставлением некоторых формальных особенностей в характере предисловий и распорядка богослужебных чинов в требниках до-Могилинского времени и в требнике Могилы (1646 г.). «Если в последнем исключительно только и говорится о числе, форме, материи, последовательности словам и букве таинств (как будто ими исчерпывается жизнь церкви)», то в до-Могилинских требниках «греческого происхождения лишь говорится о всём, что совершается и священнодействуется в Церкви и о нравственном значении богослужебного ритуала. Не видим мы разделения священнодействий благодатствующих человека на таинства, необходимо-потребные и другие, и богослужения с обрядами и церемониями, как об этом только и трактуют латиняне и олатинившиеся православные Могилинской школы» (154). «Свобода христианского освящения и научения в священнодействиях и рабское волхвование латинской системы, перенесенное Μ. Петром в православную литературу и церковные книги более, чем из «предмов» явствует из сравнения самого содержания Требников. Вот оглавление требника П. Могилы: о чинном последовании тайны св. крещения, о материи и вещи св. крещения, о форме или совершении св. крещения, о служителе тайны св. крещения и так по порядку о всех семи таинствах… Несравненно проще без всяких натяжек изложены чины и последования священнодействиях (-ий?) в до-могилинских требниках. Тогда как Могила тщательно выделяет из чина крещения тайну миропомазания, Стрятинский и Виленский требники указывают на помазание св. миром крещаемого со словами: печать дара Духа Св. в самом чине крещения. В дальнейшем изложении предлагаются различные чины и последования на все случаи жизни человека, до его смерти, без всякого преимущественного выделения одних пред другими» (155). Эта аргументация автора в значительной степени ослабляется отчасти тем фактом, что и в требнике Могилы наряду с чинопоследованием таинств помещены «восследования молебна за болящих»

—143—

и «целование усопшим» (155), – а главное тем обстоятельством, что в древне-малорусской литературе нет следов полемики против седмеричности таинств, – откуда можно сделать вывод, что Могила собственно «не ввел в русскую церковь мнимо-утвержденное церковью учение» (152) о седмеричности таинств, а лишь выразил его в более отчетливых школьно-научных терминах.

Отмеченные недостатки работы г. Варжанского, – метод, приемы, характер и тон его историко-полемических рассуждений, не позволяют признать его сочинение удачным. Однако, принимая во внимание, что автор, видимо, не мало потрудился над своей темой, изучил, как самые сочинения малорусских полемистов (изложенные притом на довольно трудном для понимания малорусско-польском жаргоне), так и относящиеся к его теме исторические исследования (Малышевского, Голубева, иером. Тарасия и др.), – и если не использовал в надлежащей степени результатов этого изучения, то лишь вследствие, как мы уже отметили, неудачной постановки своей работы, – нахожу возможным признать г. Варжанского заслуживающим степени кандидата богословия».

5) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Величкина Сергея на тему: «Религиозно-нравственные и общественные убеждения декабристов»:

«Вопрос об «идеологии» декабристов, которому посвящено небольшое (XII+229 стр.) сочинение г. Величкина, хотя и имеет за собою некоторую литературу, но вообще разработан сравнительно мало, особенно в деталях, касающихся религиозно-нравственной стороны их убеждений. Таким образом, самым существом дела автор был обречен на похвальную попытку «останавливать своё внимание на том, что в литературе совершенно не раскрыто или же выяснено без достаточной полноты» (предисловие, стр. III). Разумеется, такая задача не могла быть поставлена автором для всего сочинения и в одинаковой степени осуществлена во всех его отделах. Первая половина сочинения, посвященная выяснению общих исторических условий, в которых развились идеалы и стремления декабристов, к сожалению, страдает свойством совершенно противоположного характера: изображая жизнь русского общества первой

—144—

четверти 19-го столетия со стороны социально-политической (1-ая часть) и религиозно-нравственной (2-ая часть), составитель с излишнею подробностью останавливается на изложении достаточно общеизвестных сведений об эпохе Александра I-го, о его реформах и либеральных предприятиях, о реакции, наступившей во вторую половину его царствования, и о религиозном движении в обществе. Все эти сведения, впрочем, изложены умело и литературно и поставлены в историческое и логическое соотношение с движением и идеалами декабристов. Гораздо большей свежестью материала и самостоятельностью его обработки отличается второй отдел сочинения, в котором идет речь о религиозно-нравственных воззрениях (1-ая часть) и политическом и социальном учении (2-ая часть) декабристов. Удачно полемизируя с прот. Буткевичем, который совершенно бездоказательно обвинил декабристов в атеизме и легкомысленном отношении к христианству и церкви, автор последовательно устанавливает, что религиозность, вера в Бога и высокие нравственные идеалы не только были личными свойствами большинства из них, но окрашивали собою и все их политические и социальные стремления. Этот вывод основывается автором на разнообразных, исторически достоверных данных, добытых из недавно изданных мемуаров и стихотворений декабристов, иллюстрируется уставом «Союза Благоденствия» и подкрепляется красноречивыми подробностями из биографии главных деятелей тайного общества. Развитие политических и идеальных стремлений декабристов уясняется автором в связи с фактической историей тайного общества; здесь показывается, как, исходя из нравственных и патриотических побуждений, члены общества постепенно в своих преобразовательных стремлениях от вопроса о социальной реформе перешли к определенным политическим идеалам. Заключение посвящено выяснению влияния декабристских идей на правительственные сферы, но лишь попутно и общими фразами здесь затрагивается вопрос о влиянии этих идей на общественное сознание.

Главный недостаток сочинения г. Величкина состоит в недостатке обобщающей обработки разнообразного материала, над которым он оперирует. Извлеченные из разных

—145—

источников подробности, касающиеся религиозных верований, нравственных воззрений и преобразовательных стремлений декабристов, не объединены им настолько, чтобы получилось полное, целостное и законченное изображение декабристской идеологии, как учения, включающего в себя предпосылки, между прочим, и религиозно-нравственного характера. Эти подробности часто ставятся в связь с реальной почвой живых отношений эпохи, но они не вводятся в ближайшую, наиболее родственную им идейную и психическую среду. Политическое и социальное учение декабристов, как ряд концепций до известной степени утопических, могло бы быть поставлено в близкое соотношение с литературным романтизмом 20-х годов; тогда, может быть, даже в декабристских мечтаниях о древнерусской вольности пришлось бы отметить отзвуки романтического стремления обосновать идеалы будущего на предании о прошлом. И установить эту связь романтизма политического и литературного было тем легче и тем необходимее, что недавно изданные стихотворения декабристов представляют собою сферу взаимного проникновения того и другого течения. Не сосчитавшись с ближайшими идейными соответствиями, в которые должно быть поставлено учение декабристов, автор не совладал последовательно и с им же установленным понятием декабристской «идеологии»: значение этого понятия иногда сокращается до отдельных случайных эпизодов политического учения, даже просто до личных свойств и биографических черт изображаемых деятелей.

Этот недостаток сочинения г. Величкина искупается его существенными достоинствами: основательным изучением литературы, относящейся к предмету, обнаруживаемою автором способностью научно и с успехом разбираться в историческом материале, верной точкой зрения на общий смысл изучаемых явлений, наконец, сжатостью и литературностью изложения. Сочинение дает автору право на получение степени кандидата богословия».

6) Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Виноградова Сергея на тему: «Высшая церковная иерархия и белое духовенство XVIII и начала XIX в.»:

—146—

«Названное сочинение раскрывает свою тему в следующих частных отделах:

1) Юридическое положение белого духовенства в государстве как одного из сословий. Под этою рубрикою предлагается обильный материал из законодательства и исторической литературы об XVIII веке, раскрывающий права, повинности, привилегии духовного сословия; изображается фактическая приниженность и забитость его со стороны разных светских властей, жестокая политика государственного правительства по разбору излишков в многочисленном составе его – «праздных людей» – для определения в военную службу; безучастие церковной иерархии в защите белого духовенства от притеснений и этой суровой государственной политики. Перемена к лучшему в положении духовенства начиная с царствования Елизаветы Петровны и в особенности в царствования Екатерины II и Павла I (стр. 1–156).

2) Вопрос о материальном обеспечении белого духовенства (стр. 157–220). Здесь изображается фактическое крайне скудное содержание белого духовенства, обремененного при том налогами и повинностями не только государственными, но и епархиальными, указываются некоторые мероприятия правительства по упорядочению ружного содержания и наделения духовенства землею. В конце делается противопоставление бедного духовенства богатому быту епископов и монашествующих.

3) Вопрос о поднятии уровня образования среди белого духовенства. Здесь подробно излагаются мероприятия правительства Имп. Анны Иоанновны, Екатерины и Павла I о поднятии образования в духовенстве и указываются причины неуспешности их – в нерасположении самого духовенства и скудости обеспечения школ. Поворот к лучшему в царствование Павла и Александра I-го (стр. 221–303).

4) Взаимное отношение высшей епархиальной власти и белого духовенства. Под этою рубрикою рассматриваются следующие частные отделы: а) властное положение епископа в отношении к епархиальному духовенству: усилению его содействовали упадок выборного начала в приходской жизни и укрепление начала наследственности в замещении мест. Изображение этого явления – в Малороссии и в Великороссии; б) развитие наследственности в передаче священнослу-

—147—

жительских мест и содействие этому порядку со стороны Иерархии. Меры правительства Екатерины II-ой к уничтожению владельческих отношений в среде епархиального быта; в) ставленническое производство; поборы с духовенства; въезд архиерея в епархию и ревизии её; характер епархиального судопроизводства; изменение к лучшему в правление Екатерины II-ой (305–464).

Сочинение предваряется предисловием, в котором изложен план его, и оканчивается приложением, в котором сообщается перечень источников и пособий. Оно представляет собою весьма усердный, добросовестно выполненный труд. Автор тщательно собрал относящееся к предмету законодательство за XVIII столетие и богатый фактический материал в исследованиях и статьях исторических журналов (жаль, однако, что ему остались неизвестными труды проф. А. С. Лебедева). Но относительно плана и порядка в размещении отделов сочинения заметны недостатки довольно существенные, а именно: I) неполнота. Автор совсем упустил из виду охарактеризовать положение церковной иерархии и отношение к ней высшего государственного правительства. Это опущение отразилось несколько неверным освещением самых епархиальных отношений: по его сочинению оказывается, что иерархия относилась безучастно к улучшению быта белого духовенства; если что и сделано было для сего – то всё это исходило от правительства. И наоборот, если правительство издавало жестокие указы против духовенства, то иерархия только тщательно исполняла их, а не защищала против них. Отчего же всё это происходило? По исследованию автора выходит, что архиереи XVIII в. в неизмеримом большинстве были жестокие люди (автор с добросовестностью историка указывает и примеры выдающихся гуманностью иерархов). Вопрос значительно иначе осветился бы, если бы автор принял во внимание зависимое положение самой иерархии от государственного правительства. Тогда для него было бы ясно, что иерархии не оставалось ничего делать, как только исполнять предначертания и меры правительства. Значительно сгущены краски и относительно благосостояния архиереев: в XVIII в. многие из архиереев весьма нуждались сами – так как были только фиктивными владель-

—148—

цами крестьян и земель – фактически же ими владело правительство. – II) Размещение отделов сочинения также нельзя признать удачным: последний отдел лучше бы поставить вслед за первым, так как и он очерчивает юридическое положение духовенства, – как сословия служилого.

Вообще же сочинение вполне заслуживает кандидатской степени».

7) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Вишневецкого Евстафия на тему: «Отношение русской церкви к государству в синодальный период»:

«Обширное сочинение г. Вишневецкого, состоящее из введения и шести глав, не представляет полного ответа на вопрос: после краткого обзора в I главе отношений нашей церкви к государству в допетровский период, в остальных пяти главах автор обозревает с этой стороны только царствование Петра I и его преемников до Екатерины II. Однако то, что сделано автором, свидетельствует о нём, как добросовестном работнике. Только I глава, составленная по одним пособиям, почти без обращения к источникам, написана сравнительно слабо. Вся остальная работа заслуживает похвалы: она представляет результат обширной начитанности в литературе по истории русской церкви синодального периода, внимательного изучения источников – главным образом Полного Собрания Законов Росс. Имп. и Полного Собрания Постановл. и Распоряж. по Ведомству Православного Исповедания, и умения разбираться в сложных и сухих вопросах законодательства. Здесь мы находим всесторонний и детальный обзор высшей церковной политики в первые царствования новой истории, политики, в которой ясно сказалось подчиненное положение церкви.

В общем сочинение г. Вишневецкого очень хорошее».

8) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Владимирского Петра на тему: «Черты современности у проповедников XVIII века»:

«Проповедь одна из главнейших обязанностей пастыря. Но проповедовать Евангелие не значит передавать его дословно, в том самом виде, как оно передано в книге. Для такого рода проповеди не потребовались-бы пожалуй и особого рода проповедники. Очевидно, проповедь евангель-

—149—

ская не может исчерпываться одним только простым изложением учения Христа. Евангелие должно стать краеугольным камнем всей жизни христианина, осветить каждый шаг его, заглянуть в самые сокровенные уголки его души, стать закваской вечно меняющейся жизни и преображать вечно новую жизнь по стихиям зиждительно небесным, но не земным, по Христу, а не по антихристу.

18 век был веком особенным, исключительным в нашей истории. В это время колосс-великан государство было сдвинуто с его старинных устоев теократического государства и поставлено было на новых «китах», на началах западной цивилизации. Произошла такая ломка всего уклада старорусской жизни, какая не происходила ни до этого времени, ни после этого времени. Русь реформировалась по существу. Над всею Русью царил полный абсолютизм, уничтоживший и «Боярскую Думу» и «Освященный Синод с патриархом во главе», иногда бывшие не простыми только советниками русского государя. Воля Петра, не знавшая никаких преград, производила такие эксперименты над русским бытом, какие нашим предкам никогда не грезились и во сне. Всё было сломано сверху до низу и в общественном, и политическом, и семейном, и религиозном отношении. Сломан был единым взмахом пера не только старый гражданский быт, но и старый церковный быт. Недаром многие из наших предков того времени окрестили эту абсолютную волю прямо по-русски открыто без всяких деликатностей «антихристом».

Направление, данное русской церковно-общественной жизни великим преобразователем, продолжалось всё время и после его смерти, входя более детально и более глубоко во все стороны нашей церковно-общественной жизни.

Пред автором открывалась широкая перспектива осветить деятельность духовенства в эту любопытнейшую эпоху. Автор задумал широко разработать данный ему вопрос, изучил массу проповедей архипастырей того времени, изучил множество произведений светских писателей и представил пред нами очень верную картину движения проповеднической мысли нашей в рассматриваемое время. Пред нами проходят длинной вереницей типы проповедников-царедворцев, торговавших Божиим достоянием, защищав-

—150—

ших с легкою совестью то, чего никогда нельзя было защищать. Своё благополучие и честолюбие они ставили выше церковных интересов и находили за лучшее жертвовать ими, за что получали очень щедрые награды и большое благоденствие. Пред нами проходит ряд архипастырей, которые не склоняли своей выи перед неправдой, хотя бы она исходила из уст самого царя. Мы видим, как напр., м. Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола, открыто в храме обличает государя, забывшего заветы своей родной земли, государя, который по своим воззрениям и по образу своей жизни и деятельности более напоминал протестанта, чем православного верного и преданного сына своей церкви. Мы видим, с какою радостью и с какими надеждами встречают Императрицу Елизавету наши архипастыри, так много настрадавшиеся в предшествовавшие царствования.

В общих чертах автор уловил весьма точно смену и оттенки проповеднических направлений, возникавших у нас в это смутное время. При Императоре Петре мы присутствуем при неудержимом прогрессизме. Проповедь, как тень за человеком, всюду следует за этими оттенками настроений и направлений в правящих сферах. В эпохи прогрессизма и она прогрессивна, в эпохи реакции и проповедь реакционна; в эпохи запретов и проповедь исчезает, в эпохи поворотные и проповедь оживляется, в известной, точно пропорциональной размаху поворота мере.

В ряду недостатков сочинения автора можно указать длинный просмотр им различных важных документов, недостаточно обстоятельный обзор и изучение и бывших под руками. Но эти недочеты в сочинении столь обширно задуманном положительно неизбежны. Едва-ли даже и возможно более подробно, чем как это сделал (1–385 стр.) автор в своём сочинении в 385 страниц, изложить историю современности проповеди за XVIII век.

Степени кандидата богословия автор заслуживает вполне».

9) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Гаврилюка Александра на тему: «Проблемы воспитания в произведениях Л. Н. Толстого и Ф. Μ. Достоевского»:

«Сочинение г. Гаврилюка заключает в себе, кроме об-

—151—

щего введения (стр. 1–19), две части исследования. Первая часть имеет надписание: «воспитание по Толстому» – и распадается на три главы: 1 – «общие принципы и приемы воспитания» (стр. 20–62), 2 – «религиозное воспитание» (стр. 63–118), 3 – «половое воспитание» (119–197).

Вторая часть, трактующая о воспитании по Достоевскому имеет в свою очередь небольшое введение (стр. 199–212) и также три главы: 1 – «нравственное совершенство воспитателя и воспитание добрым примером» (213–242), 2 – «приемы воспитания и воспитательный метод Достоевского» (243–315), 3 – «Религиозное воспитание» (316–364).

Уже судя по этому перечню глав нельзя сказать, чтобы автор схватил и изложил целостно все педагогические мысли и суждения избранных им мыслителей. Ни в одной из них не нашлось места напр. для своеобразного взгляда Толстого на значение науки и научного образования. Автор решил, по-видимому, сосредоточить своё внимание лишь на более общих и основных пунктах, характерных для каждого из названных писателей. Но не претендуя на полноту и всесторонность, исследование г. Гаврилюка отличается совершенною объективностью и ясностью изложения педагогических взглядов Толстого и Достоевского.

Что касается критического разбора этих взглядов, то наш автор проявляет беспристрастное – критическое отношение лишь к мыслям Толстого, при чем хорошо разъясняет различные противоречия в его раннейших и позднейших воззрениях (руководствуясь указаниями статей проф. Гусева и особенно – архиепископа Антония). По отношению же к Достоевскому он проявляет один восторг и преклонение. «Произведения Достоевского, – пишет он, – способны несравненно лучше нравственно воспитать человека, чем все этические системы наших философов и богословов, взятые вместе, и в этом смысле и значении они приближаются к богооткровенным писаниям (!). Вот почему книги Достоевского должны быть настольными книгами каждого человека и, тем более, человека, думающего и желающего воспитывать других и самого себя» (стр. 211–212).

Нельзя, конечно, одобрить странную по местам цитацию нашего автора, – в роде напр. «см. соч. Толстого «Mâ religion», – без обозначения издания и страниц (100). Но в

—152—

общем сочинение г. Гаврилюка должно быть признано хорошим и вполне достаточным для кандидатской степени».

10) Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Глаголева Вячеслава на тему: «О духовных дарованиях в Коринфской церкви (1Кор. 12 и 14 глл.)»:

«Сочинение (387 стр.) представляет последовательный комментарий на 12 и 14 главы 1-го послания к Коринфянам и после предварительных замечаний о харизмах в первенствующей церкви и харизматиках в Коринфе (1–16 стр.), соответственно тексту указанных глав, состоит из следующих семи глав: 1) характеристика христианского вдохновения в противоположность языческому: 1Кор.12:1–3 (стр. 16–40), – 2) место даров духовных в церкви Христовой: 1Кор.12:4–7 (стр. 41–70), – 3) духовные дарования в Коринфской церкви: 1Кор.12:8–11 (стр. 71–122), – 4) значение и взаимное отношение духовных дарований в церкви: 1Кор.12:12–27 (стр. 122–143), – 5) служения в церкви Христовой: 1Кор.12:28–30 (стр. 143–203), – 6) рассуждение, стоящее вне последовательного экзегеса, о даре языков (глоссолалиями изложение и критика разных пониманий его (стр. 204–235), – 7) пророчество в языкоговорении – глоссолалия: 1Кор.12:31 и 1Кор.14:1–40 (стр. 236–376) и заключение о психическом состоянии глоссолала (стр. 376–379) с перечнем пособий (стр. 381–387).

Кратким и ясным языком автор сообщает все, по настоящее время добытые, результаты научного экзегеса данных глав, пользуясь как древне-христианскими, так и новейшими русскими и иностранными пособиями. Сложным филологическим аппаратом современного научного экзегеса автор овладел в достаточной степени для усвоения новейших научных работ и дал в общем весьма основательное и довольно специальное исследование одного из труднейших отделов Нового Завета. Для уяснения упоминаемых Апостолом харизм и харизматиков автор привлек и все, доселе известные, параллели из древнехристианских источников, между прочим, по моему личному указанию, из Testamentum Domini Christi, где глоссолалы трактуются в качестве людей, не обладающих здоровьем. С особенным вниманием автор останавливается на наи-

—153—

более темном даре – языков или глоссолалии, основательно критикуя неудобоприемлемые объяснения (иностранные языки, поэтическо-высокий язык, архаизмы и вульгаризмы, нечленораздельная речь, шепот, рудиментарный язык, музыка и пение) и принимая вообще воодушевленную речь во время экстатического состояния в форме молитвы, псалма, благодарения, но отрывочную и непонятную для простецов и вообще для не обладавших даром понимания и толкования глоссолалических речей, и потому требовавшую особого истолкования от обладавших этим даром толкования глоссолалии. Считаю нужным отметить толкование, данное автором, одному из труднейших мест отдела, именно 1Кор.14:20–25, основанное на моём понимании слов: οὐκ ἐροῦσι, ὅτι μαίνεσθε в добром значении глагола μαίνεσθαι – воодушевления, экстаза, боговдохновенности, божественной мании. Отсюда автор довольно и лучше всех, доселе данных, интерпретаций изъяснил 22-й стих, именно: каким образом пророчество и языкоговорение могут служить знамениями для верующих и неверов. Специалистам по новозаветному экзегесу известно, как трудно в настоящее время, после столь многочисленных работ по новому завету во всех странах запада, не только для русского, но и для западного экзегета дать новое и притом более всех прежних удачное объяснение какого-либо трудного места. Тем приятнее отметить этот удачный опыт русского начинающего ученого.

Из частных недостатков сочинения укажем на отсутствие греческого текста толкуемых глав со всеми вариантами подлинника и переводов и неполноту филологического и текстуально-критического исследования. Можно пожелать больших подробностей при изъяснении термина ἱδιώτης, более широкого раскрытия учения Ап. Павла о Церкви, как теле Христовом, более обстоятельного анализа психического состояния пророков и глоссолалов.

Эти и другие частные недостатки не препятствуют труду г. Глаголева быть совершенно удовлетворительным для кандидатской степени и заслуживающим полного одобрения».

11) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента священника Горлицына Владимира: «Святой Григорий Двоеслов, как пастырь и учитель о пастырстве»:

—154—

«Сочинение о. Горлицына естественно распадается на две части. Из них первая (стр. 5–105) посвящена описанию пастырской жизни и деятельности св. Григория Двоеслова, а последняя (стр. 105–254) изложению и оценке учения этого святителя о пастырском служении. Каждая из этих частей заключает в себе по четыре главы. В 1-й главе первой части автор рассматривает те благоприятные условия, под влиянием которых подготовлялся св. Григорий к своему высокому служению; во 2-й гл. обозревает его пастырское попечение о благоустроении и спасении римской паствы; в 3-й – его попечение о просвещении и возвращении на путь истины и раскаяния различных еретиков, раскольников, а также непросвещенных еще светом Христова учения (язычников и евреев); в 4-й гл. характеризует собственно частное пастырское душепопечение этого святителя. – В трех первых главах второй части сочинения о. Горлицын представляет изложение содержания соответствующих трех глав важнейшего труда св. Григория – Liber regulae pastoralis, и наконец в 4-й гл. занимается вопросом о генетичной связи этого труда западного святителя с подобными трудами восточных отцов-пасторалистов, также о значении его для пасторологической науки и для наших современных пастырей.

Из этого обзора явствует, что все существенные вопросы, входившие в объем данной о. Горлицыну темы, обследованы им в надлежащем порядке и с достаточною полнотою, ибо, кроме названного важнейшего труда св. Григория Вел., он нередко обращается и к сохранившимся письмам этого святителя, равно и к экзегетическим его трудам (напр. к Беседам на пр. Иезекииля, на Евангелия и др.).

Для степени кандидата богословия работа о. Горлицына должна быть признана совершенно достаточною».

12) Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Гумилевского Ильи на тему: «Учение Апостола Павла о Любви»:

«На 248 страницах разгонистого письма автор сумел: а., довольно многосторонне рассмотреть учение Апостола Павла о Любви, кроме предисловия о пособиях и содержании сочинения (стр. I–IX) и греческого указателя объяснен-

—155—

ных слов (стр. 249–255), сообщив текст апостольского учения о любви и раскрыв понятие любви, его употребление и значение любви – в первой главе (стр. 1–46), характер христианской любви – во второй (стр. 47–108), Любовь и её отношение к Вере и Надежде – в третьей (стр. 109–142), эволюцию христианской Любви – в четвертой (стр. 143–205) и характер христианской свободы – в пятой (стр. 205–248), – б., обнаружить основательное изучение первоисточника (посланий Ап. Павла и других новозаветных писаний) при руководстве лучших иностранных и русских пособий текстуально-критических, грамматических, лексических, общетеологических и специально-экзегетических, – в.) изложить весьма трудный и сложный предмет в отчетливо-ясном, стройно-систематическом построении и языком замечательно кратким, точным, выработанным, – г.) и, при раскрытии темы, изъяснить более или менее подробно до 115 трудных терминов и разных оборотов и сочетаний, дав много дельных наблюдений и тонких психологических и филологических анализов. Неумеренная общность, близкая иногда к сухости рубрикального распределения текстов в старинных схоластических системах теологии, особенно в последней главе, – полное отсутствие раскрытия внетеологических и внебиблейских, т. е. общих философско-психологических основ Любви и недостаточное освещение предмета из общетеологической и общепсихологической сторон вероучения Ап. Павла и вообще Нового Завета и некоторые другие частные недостатки нисколько не препятствуют сочинению г. Гумилевского не только быть трудом вполне удовлетворительным для ученой степени кандидата богословия, но и, в печатном виде, представлять ценный вклад в небогатую русскую литературу по Новозаветному Богословию».

13) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Добромыслова Анатолия на тему: «Обзор и разбор русской литературы за последнее полустолетие о кончине мира и загробной жизни»:

«После введения, в котором указаны важность и интерес вопросов о кончине мира и загробной жизни, но, к сожалению, ничего не сказано о задаче, плане и приемах исследования, автор обзор литературы, подлежавшей его

—156—

исследованию, разбил на две части. В трех главах цервой части (25–178 стр.) он изложил: 1) естественно-научные гипотезы о кончине мира и человеческого рода (глава 1-я), 2) богословские мнения и учения о том же предмете (глава 2-я), и 3) учения о воскресении мертвых, о страшном суде и о кончине мира (глава 3-я). Вторая часть (178–296 стр.), распадающаяся, кроме краткого введения, на две главы, содержит обзор учений: 1) о бессмертии души и 2) о загробном состоянии её, в частности – о состоянии в загробной жизни праведников, об аде и его мучениях, о вечности мучений адских, о молитвах за умерших, о чистилище, а в заключение о спиритизме.

В сочинении собственно даны обзор и изложение расследований вопросов по эсхатологии в русской богословской литературе за последние пятьдесят лет; а сама литература только перечислена в количестве 39 книг и журнальных статей. Об объеме этих книг и статей, о содержании их, об их достоинствах и недостатках ничего не сказано, а только местами сделаны краткие замечания о тех или иных изложенных взглядах. Кто из писателей взятого периода сделал больше для разработки эсхатологии, кто меньше, в какой зависимости и от кого стояли эти писатели, какие вопросы у кого-либо из них раскрыты особенно обширно и основательно – всё это не затронуто автором сочинения. Получился собственно обзор и разбор не литературы по эсхатологии, а изложение исследованных в ней вопросов по этому отделу догматики.

Критики в сочинении мало. Перечень книг и статей по эсхатологии не полон.

Но, с другой стороны, сочинение имеет свои достоинства. Автору его привелось прочитать много книг и статей, которые предварительно нужно еще было отыскать. Затем потребовалось много времени на извлечение из груды материала наиболее важного содержания. Извлеченное содержание изложено им систематично, легким и правильным литературным языком. Нужно принять еще и то во внимание, что у него не было образца в виде одной какой-либо книги, в которой была бы исследована та же тема, или хотя бы часть темы. В виду этого мы считаем возможным при-

—157—

знать автора сочинения достойным степени кандидата богословия».

14) Ординарного профессора Михаила Тареева о сочинении студента Знаменского Сергея на тему: «Учение Гюйо о религии и морали»:

«Сочинение г. Знаменского нужно оценить очень высоко, хотя рецензент лишен возможности воспользоваться «неотразимыми» аргументами. Он не может опереться на «исключительно большой объем» рецензируемого сочинения, иногда фигурирующий в импонирующих отзывах, или на исключительно малый объем, тоже дающий повод к исключительно «восторженным» рецензиям: сочинение г. Знаменского по объему принадлежит к числу средних (432 страницы). Не может также рецензент указать на экстраординарную важность или редкую трудность заданной проблемы, на недоступность источников, на подавляющее изобилие пособий, обычно бросающие на искателей кандидатского достоинства светлый луч героической отваги, которая столь близко граничит с наивной неустрашимостью или же лукаво фальсифицированным мужеством: философ Гюйо – талантливый мыслитель средней величины – наш современник, несколько томиков его сочинений легко достать и легко прочитать, написаны они изящным языком философа-поэта, полупозитивная мораль его кристаллически-прозрачна и во всяком случае образует сферу, доступную силам начинающего ученого. Достоинство сочинения г. Знаменского не в характере того, за что он взялся и к чему приступил, а в том, как он исполнил взятую на себя задачу, и далее – не во внешних приемах и аксессуарах исполнения, каковы – обилие исписанной бумаги или пестрящий калейдоскоп цитат, цену которым знает любой семинарист, а в логических приемах работы – в методе мысли и слова. Мне припоминаются следующие слова из Очерка морали Гюйо: «Вы не колеблете истины науки, например морали, когда показываете, что предмет её, как науки, ограничен. Напротив, ограничить пределы науки нередко то же, что придать ей характер большей достоверности: химия – не что иное, как алхимия, ограниченная доступными наблюдению фактами». Немного изменив, можно было бы сказать этими же словами Гюйо: «Вы не

—158—

колеблете достоинства кандидатской работы, когда показываете, что предмет её ограничен. Напротив, ограничить пределы кандидатского сочинения это тоже, что придать ей характер большей достоверности, как испытанию сил начинающего ученого». Посильность работы прежде всего устраняет всё, что может маскировать логические силы автора: автор рецензируемого труда не прячется ни за головоломную высоту проблемы и головокружительную важность предмета, ни за источники и пособия, – он весь на виду, поле раскрытия его литературных сил доступно обозрению со всех сторон, он говорит полным голосом без фальшивых нот, которые или слишком много обещают или слишком много прикрывают. Конечно, мы в таком случае в праве приложить самую строгую меру, но мы должны ожидать полноты лишь подходящей меры. Эту полноту рецензент и констатирует. Начну с внешней стороны: сочинение г. Знаменского можно сейчас же сдать в типографию, не изменяя в нём ни одного слова, – и это будет выдающаяся книга по изящности языка, твердости слова, художественной закругленности плана. Со стороны содержания рассматриваемое исследование исчерпывает свой предмет, идет в гармонический уровень с ним, – оно дает полное изложение религиозно-моральной философии Гюйо, и по её генезису и по её основным пунктам, и подвергает её основательной критике. Так как моральная философия Гюйо началась с критики стоической и эпикурейско-утилитарной моральных систем, то и г. Знаменский начинает изложение этики Гюйо с установки его отношений к стоицизму, эпикуреизму и утилитаризму. При этом рецензент считает долгом отметить чувство меры, которым автор руководился в выборе из обширного материала лишь тех моментов, которые вошли в положительную часть этической философии Гюйо. Нужно иметь в виду, что критические предпосылки моральной системы Гюйо справедливо пользуются известностью, как образец научной критики, и пред исследователем этой системы проходят в критическом освещении важнейшие из этических течений, к которым референт так или иначе должен выяснить и своё собственное отношение. Самая моральная и религиозная система Гюйо излагается по его кни-

—159—

гам Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction u L’irréligion de l’avenir полно, вдумчиво, с рельефною выпуклостью главных её положений. Автор здесь имеет дело с важнейшими вопросами морали и религии, и его последние «критические замечания» достаточно показывают, что он легко может ориентироваться во всем объеме моральной и религиозной проблем. Эти «критические замечания» под скромным видом скрывают усиленную работу ума и литературный такт. Автор сумел вполне воздержаться от применения к избранному мыслителю чуждых ему точек зрения, заимствованных и установившихся, и принятых воззрений, он остается в пределах собственной мысли Гюйо, испытывая её со стороны последовательности, основательности, прочности выводов. В этих замечаниях, изящно сжатых, ясно выраженных, нет ни малейшего следа шаблонных приемов конфессионального разноса или филистерского бравирования. Оценка Гюйо справедливая.

В последнем итоге сочинение г. Знаменского представляет совершенно законченную и со стороны содержания и со стороны изложения монографию о Гюйо и вместе с тем свидетельствует о его литературно-философской зрелости, об основательной подготовке к самостоятельной деятельности в этой области».

15) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Иванова Харитона на тему: «Монастыри как место заключения»:

«Данный вопрос слабо разработан в нашей литературе и если бы автору удалось собрать по изданным источникам все свидетельства о фактах заключения в монастырях с древнейшего времени, если бы он воспользовался всеми существующими статьями на свою тему, этого было бы достаточно, чтобы признать его работу вполне хорошей. К сожалению, ни того, ни другого нельзя сказать о труде г. Иванова. Собирая напр. данные древнего времени по Истории Макария, автор не всегда идет дальше, к первоисточникам, хотя в иных случаях это было бы важно в интересах дела. В изучении литературы по вопросу есть пропуски. С внешней стороны сочинение не везде отделано.

Однако при указанных пробелах небольшой очерк г. Иванова представляет яркую картину монастырских тю-

—160—

рем и царивших в них порядков, – картину, в иных частях своих написанную оригинально. Принимая это в расчет, а также имея в виду неразработанность вопроса и дробность материала, сочинение г. Иванова можно признать вполне удовлетворительным».

16) Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Исаева Петра на тему: «Учение о собственности у отцов и учителей церкви (I–V вв.)»:

«Сочинение г. Исаева распадается на вступление и четыре главы. Охарактеризовав в вступлении источники и задачи своей работы, автор в цервой главе излагает общий взгляд о.о. церкви на материальные блага, во второй выясняет их понятие о собственности, в третьей анализирует их учение о нормальном распределении материальных благ и, наконец, в четвертой говорит о средствах, которыми, по мысли о.о. церкви, могло быть достигнуто правильное распределение собственности между членами общества. Из этого краткого изложения содержания кандидатской работы г. Исаева видно, что вопрос, поставленный темой, раскрыт им с достаточной полнотой. Однако нужно сказать, что предмет исследования был бы освещен автором гораздо лучше, если бы наряду с изложением учения о.о. церкви о богатстве и обязанностях богатых он раскрыл подробнее также их взгляд на бедность и проповедь, с которой они обращались к неимущим классам.

К числу достоинств сочинения нужно отнести, во-первых, добросовестное изучение автором творений о.о. церкви и собранный им путем этого изучения очень значительный и интересный материал, а во-вторых, самую обработку материала. Тщательно отделанное в начале и обнаруживающее некоторую спешность в конце, сочинение автора не загромождено, как это часто бывает, обширными выписками из творений о.о. церкви, умножить которые для него не представляло никакого труда. Выдержки приводятся здесь в таком количестве и объеме, которые являются безусловно необходимыми для доказательства мысли. В распределении материала автор устанавливает точные границы, отмечающие собою постепенные изменения воззрений церкви на собственность. Желая не только описывать, но и объяснять явления, автор старается указать как причины

—161—

происходивших изменений в отношении церкви к собственности, так и источники, из которых возникала та или иная патристическая идея. С этою последнею целью он сопоставляет учение о.о. церкви с понятиями о собственности, лежащими в основе римского права и господствовавшими в различных философских школах древнего мира. Эта по существу своему совершенно правильная постановка исследования требовала от автора очень широких познаний как в истории греко-римской культуры, так и в истории церковных идей и патристической литературы. Конечно, таких познаний автор не мог приобрести за один год даже очень усердного труда. Естественным последствием этого явились некоторые недостатки сочинения и ошибочные суждения. Так, автор упускает из вида значение борьбы церкви с гностицизмом в развитии учения о Боге, как единственном собственнике всех материальных благ; – не совсем правильно объясняет происхождение учения об искупительном значении милостыни; выдвинув вопрос о терминологии о.о. церкви, относящейся к их учению о собственности, отвечает на него слишком поспешно, мало обоснованно и без строго методического исследования.

Но не смотря на эти недостатки сочинение автора может быть признано вполне удовлетворительным и дает ему бесспорное право на получение степени кандидата богословия».

17) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Ключарева Ивана на тему: «Религия древне-германцев»:

«Г. Ключарев дал монографию (XVIII+308) о языческих верованиях германцев. Материал для суждения об этих верованиях немногочисленен и не всегда ясен. В деле использования этого материала автор в общем следовал хорошим руководителям, и его сочинение дает довольно отчетливую и понятную картину религиозно-мифологических представлений германцев.

Г. Ключарев главным образом обследовал религию германцев, как факт, и с фактической стороны о его работе можно сделать немного замечаний. Можно указать, что для характеристики Локи, для суждений о Бальдере имеется более материала, чем каким он пользовался.

—162—

Напрасно он думает, что пятница у германцев была посвящена Фрейру (стр. 83). Пятница была посвящена Фрее. Freitag-Vendredi = день Венеры. Относительно норн, кабольдов должно заметить автору, что эти термины употребляются в германской мифологии в различных значениях, а он пытается истолковать их в одном.

Но будучи в общем очень хорошей работой, как описание факта, сочинение г. Ключарева стоит далеко не на той же высоте в вопросе о происхождении этого факта – вопросе историческом – и в вопросе о смысле этого факта – вопросе философском.

Вопрос о происхождении германцев и отношений их верований к общеарийским автор, не приводя никаких оснований, решает традиционно, даже более, чем традиционно, выводя европейцев не только из Азии, но из Индии. Автору следовало ознакомиться с вопросом о прародине арийцев хотя бы по книге Шрадера. Затем он без всякой аргументации те или иные элементы германских верований ставит в связь с представлениями других арийцев по мнению рецензента ничего общего не имеющими. Так Водан, Тор и Фрея несомненно не имеют ничего общего с индийской троицей, с которой сближает их автор (35 стр.). Совершенно неосновательно также автор сближает Рагнарёк с Авестой (250 стр.). Можно догадываться, что автор имеет здесь в виду эсхатологические представления Бундегеша, похожие на апокалипсические, но на рагнарёк совершенно не похожие. Произвольно автор сближает германские сказания с повествованиями Библии. Напрасно он ищет сходства у германского предания о потопе с рассказом кн. Бытия. Германское сказание похоже несколько на египетское, но нисколько не похоже на библейское или вавилонское.

Немало у автора отдельных положений вызывающих сомнения и порою прямо ошибочных. Так под белемнитами он, по-видимому, разумеет камни (55–56 стр.), но это – раковины. Под рунами он готов видеть нечто в роде китайских знаков (108 стр.), но это – только буквы.

Философии религии автор отводит мало места. Порою он идет за обычными учебниками Основного Богословия, рассматривая политеизм, как раздробление единой идеи

—163—

Божества, германские сказания, как отголосок библейских главным образом он руководится натуралистической гипотезой истолкования религиозных воззрений германцев и притом узко-натуралистической (пытающейся объяснять представления о богах из персонификации грозы, ветра и облаков). Но вообще он больше излагает, чем объясняет, и хорошо делает: гипотезы о религиозных верованиях нужно составлять после сравнительного изучения различных религий, а не после изучения лишь одной религии.

Приятно подкупает в сочинении, что у автора виден явный и большой интерес к исследуемому вопросу. Было бы желательно, чтобы он обработал свой труд для печати.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

18) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Курбатова Петра на тему: «Церковно-обрядовая реформа п. Никона. Её основные принципы и связь с умственными направлениями половины XVII века»:

«Автор рассматриваемого сочинения поставил своею задачею – «показать, как и при каких общественных течениях происходила церковная реформа Никона, каковы были её светлые и темные стороны и какое место она занимает в том преобразовательном движении Московского государства, которое закончилось реформой Петра Великого» (см. введение к соч., стр. XV). Ответом на поставленные вопросы и являются четыре главы исследования, из которых в первой (стр. 1–65) подведены «культурные итоги старого Московского царства», во второй (стр. 66–122) очерчено «западное влияние» на Руси в XV–XVII в.в. с его культурными последствиями, третья (стр. 123–220) излагает основные начала, содержание и ход самой «церковной реформы» п. Никона, четвертая (стр. 221–257) выясняет «значение» этой реформы в истории русского религиозно-национального самосознания и её идейную связь с всесторонним преобразованием русской жизни в начальные годы XVIII столетия.

Не трудно видеть, что план работы, намеченный автором, вполне отвечает её вышеуказанной задаче и не дает основания для возражений. Что же касается самого исследования, то в нём, наряду с крупными достоин-

—164—

ствами, можно отметить и некоторые недостатки. К числу первых нужно отнести определенность и выдержанность основной точки зрения на изучаемые факты и широкое знакомство с относящейся к теме литературой; к числу вторых – излишнюю по местам зависимость автора от своих научных пособий. Можно указать несколько случаев, когда он без особенной надобности вдается в подробное обследование того или другого частного вопроса, воспроизводя достаточно общеизвестную аргументацию в пользу принимаемого мнения и не привнося к ней ничего со своей стороны; в подобных случаях, конечно, было бы гораздо проще ограничиться простой ссылкой на существующие исследования. Еще с большим правом можно упрекнуть автора за цитаты из вторых рук, отсылающие читателя к архивным документам (стр. 171 и др.), без сомнения, известным г. Курбатову лишь из печатных работ. Влияние научных пособий дает себя чувствовать иногда и в самом изложении – стилистическою близостью некоторых страниц рассматриваемого сочинения к своим печатным образцам. Есть, наконец, несколько фактических неточностей, и в числе их одна – довольно неожиданная (отождествление соборов 1666 и 1667 г.г., – стр. 208 и далее; см. еще стр. 145 и 165). При всём том общее впечатление от сочинения убедительно говорит в пользу автора, как человека с зрелою богословскою мыслью и с серьезною подготовкой к ученым работам в области исторических наук. Считаю его вполне достойным искомой ученой степени».

19) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Лясковского Петра на тему: «Учение о церкви в сочинениях первых расколоучителей»:

«Содержание названного произведения нет надобности пересказывать в настоящем отзыве в виду подробного и отчетливого оглавления, приложенного автором в конце его работы. Мы можем, поэтому, ограничиться указанием здесь лишь качеств этой последней, дающих основание для суждения о ней, как кандидатской диссертации.

В рассматриваемом сочинении довольно заметно выступает на вид один формальный недостаток: неравномерность частей, на которые распадается исследование. Первая

—165—

часть его (стр. 25–224), состоящая из трех глав, втрое больше второй, разделенной на четыре главы и посвященной разработке центрального вопроса темы. Объяснение этой неравномерности тем, что положительное учение о церкви не нашло себе подробного раскрытия в сочинениях первых расколоучителей, не снимает, как нам кажется, с г. Лясковского упрека в формальном несовершенстве его работы. Возможен был иной, более отвечающий характеру разрабатываемого материала, план, при котором те же самые данные было бы не трудно распределить без заметного нарушения требований архитектурной стройности.

Не считая уместным подавать теперь запоздалые советы, спешим заявить, что, во 1-х, указанный недостаток не так уж важен сам по себе и, во 2-х, он едва-ли не единственный в рассматриваемом сочинении. Во всех остальных отношениях это – превосходная работа, о которой можно и должно отозваться с самой решительной похвалою. Внимательное изучение основных первоисточников и литературы, определенность научных взглядов, зрелость суждений, ясность мысли и почти безукоризненная выработанность стиля дают право приветствовать в лице г. Лясковского человека, вполне подготовленного к серьезной ученой работе, по крайней мере – в области избранной им специальности».

20) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Маркова Дмитрия на тему: «Воспитание целомудрия»:

«Г. Марков сам наметил себе тему для курсовой работы и сам же заранее определил постановку и характер своего исследования. Когда ему предложено было рассмотреть и осветить избранный предмет исторически и при этом обратить особенное внимание на мысли древних отцов-подвижников относительно утверждения людей в добродетели целомудрия, – он отклонил моё предложение, заявив, что намерен рассматривать предмет с научной (!) точки зрения…

В результате получилось следующее: из довольно большого сочинения (702 стран.) почти ⅔ не имеют прямого отношения к педагогической теме. Не только десятки, но и сотни страниц отведены рассуждениям естественно-меди-

—166—

цинским, социально-санитарным, статистике и другим подобным материям. Примеры этого можно видеть на стр. 231–239, 251–257, 274–285, 430–445 и мн. др. Встречаются нередко длинные выписки из «Крейцеровой сонаты», из Зудермана, из разных французских писателей, только не из авторитетнейших педагогов и психологов.

Более прямое и близкое отношение к теме имеют последние две главы сочинения, носящие надписание: «религия, как основа для воспитания нравственной чистоты и целомудрия» (448–524) и «сексуальная педагогика» (525–702 стр.). Эти главы составлены довольно полно и отчетливо, хотя и здесь было бы лучше, если бы автор – при совершенной к тому возможности – пользовался прямо первоисточниками и заимствовал напр. различные библейские места непосредственно из Библии, а не из Каррьера (стр. 479–486).

В неоспариваемую похвалу автору должно быть поставлено его трудолюбие, а равно и то, что он всюду выступает убежденным, строгим и последовательным моралистом.

Для степени кандидата богословия работа его может быть признана достаточною».

21) Исправляющего должность доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Мянда Карпа на тему: «Судьба протестантства в прибалтийском крае»:

«Довольно обширное (XXXIX+XV+536) сочинение г. Мянда посвящено историческому обзору судеб протестантства в прибалтийском крае, начиная от времен реформации и почти до конца 19 в. Разделив историю прибалтийского протестантства на 4 периода: 1) период реформации (1521–1561 г.), 2) период католической антиреформации (1561–1625 г.), 3) период господствующего положения протестантской церкви (1625–1836 г.) и 4) период борьбы с православием (1840 и до настоящего времени), автор рассматривает исторические судьбы протестантства со всех главнейших сторон, – со стороны внешних успехов протестантской миссии, в связи с тем или иным политическим положением прибалтийского края, – со стороны внутренней организации протестантской общины, – со стороны развития вероучения и богословской науки, и, наконец, со

—167—

стороны религиозно-нравственного состояния протестантского общества за тот или другой период. Исключительная обширность и сложность избранной автором темы представляла для него и свои удобства и свои трудности. Освобождая автора от черной работы над сырым историческим материалом и от детального изучения входящих в её объем вопросов, она представляла для него опасность затеряться в массе подлежащих обзору исторических фактов, и, сосредоточив внимание на подробностях, опустить из виду более важное и существенное. Последнего рода опасность была тем чувствительнее, что ни на русском, ни на немецком языках, при наличности громадного множества отдельных монографий, журнальных статей, брошюр, памфлетов, затрагивающих те или другие вопросы по истории прибалтийского христианства, нет исследования или даже учебного курса, которые бы всесторонне изображали церковно-политическую историю прибалтийского края. Автор справился со своею задачею с успехом. Не претендуя на оригинальность и самостоятельность выводов, г. Мянд в ясном и отчетливом изложении дает характеристику всех важнейших моментов истории прибалтийского протестантства, всегда скрепляя свои суждения точными ссылками или на исторические документы (первоисточники), или на авторитетные исследования. Обнаруженное автором широкое знакомство с разнохарактерной литературой по церковно-балтийским вопросам, – которою г. Мянд имел возможность пользоваться в библиотеке Юрьевского Университета, делает честь его научному трудолюбию. Конечно, если применять к работе г. Мянда строгие научные требования, то её можно упрекнуть в досадной порою конспективности, в отсутствии надлежащей полноты и глубины анализа затрагиваемых вопросов, – но это были бы требования слишком идеальные, не применимые к работе автора-студента, имевшего в своём распоряжении лишь несколько месяцев. Немногие неточности и шероховатости в переводе (194, 338–9 и др.), стилистические недочеты (180, 211, 219, 303, 394 и др.) также не препятствуют признать работу г. Мянда весьма хорошей кандидатской диссертацией, а её автора – вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

—168—

22) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Недумова Виктора на тему: «Догматическое исследование православного учения о свойствах Церкви»:

«Идея сочинения не нова. В нём раскрыта мысль, что основные свойства Церкви: единство, святость, соборность и апостольство, – вытекают из образа существования и сущности Церкви, как тела Христова. Сочинение, кроме введения и заключения, распадается на пять глав. В первой главе (27–63 стр.) разъяснена идея Церкви, как тела Христова, и определена связь с этой идеей учения о свойствах Церкви. Во второй главе (64–162) исследовано учение о внутреннем и внешнем единстве Церкви, как тела Христова. Третья глава (163–240) раскрывает учение о святости Церкви, как тела Христова. Четвертая глава (241–333) посвящена изъяснению соборности Церкви, как тела Христова. В пятой главе (334–388 стр.) указано значение апостольства или иерархического служения в Церкви, как теле Христовом.

Сочинение г. Недумова есть чисто догматическое. Не вступая в полемику с неправославными учениями и неправильными мнениями о существе и свойствах Церкви, он ограничивается установкой и разъяснением православного учения о Церкви и её свойствах. Он кратко разъясняет относящиеся к теме места Писания и высказывает свои соображения, подкрепляя их словами святых отцов, а также авторитетных богословов. Из отцов и учителей Церкви он всего более пользуется творениями Игнатия Богоносца, Климента Александрийского, Киприана, Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других. Всего больше заимствований из сочинений Киприана. Пособиями ему служили сочинения русских и нескольких немецких богословов. Пособия облегчали ему понимание учения Писания о Церкви и давали указания на учение о ней святых отцов и писателей церковных. Но постановка вопросов и раскрытие их, группировка материала, строй сочинения, кстати сказать, соразмерного в частях, принадлежат самодеятельности автора его, который вполне достоин степени кандидата».

23) Заслуженного ординарного профессора Николая За-

—169—

озерского о сочинении студента Петрова Василия на тему: «Судьбы православия в Литовском княжестве со времени династического соединения его с Польшей до церковной унии»:

«Названное сочинение автор сам характеризует, как церковно-исторический очерк. Характеристика совершенно верная: его сочинение в действительности представляет стройное, последовательное и литературно обработанное изложение постепенного упадка православия в Литовско-русском княжестве под влиянием польско-католической политики Ягеллонов. Автор умело воспользовался существующею небольшою, но серьезною литературою по данному предмету (Коялович, Батюшков, Малышевский, Чистович, Любович, Кондратович и др.).

Очерк автора разделяется на 10 глав. Две первых главы имеют характер вводных к остальным: в них дается общая характеристика церковно-государственной политики Ягелло и его преемников (1 гл.) и религиозно-общественного уклада Литовско-русского княжества, сложившегося ко времени этого государя – изменившего православию в пользу католицизма (гл. 2). В последующих главах идет в хронологической последовательности повествование о деятельности Ягелло, Витовта, Свидригайлы, Казимира, Сигизмунда Кейстутьевича, Казимира IV и до Сигизмунда III-го.

Точно определенная, скромная задача, поставленная автором для своего сочинения, выполнена удовлетворительно. Сочинение читается легко и с большим интересом. Признаю автора достойным кандидатской степени».

24) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Пономарева Сергея на тему: «Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядства во второй половине XVII и первой четверти XVIII в.в.»:

«Названное произведение представляет интересную и удачную попытку выяснить генезис противогосударственного элемента в русском старообрядческом расколе, возникшем по поводу церковно-обрядовых преобразований патриарха Никона. Известно, что почти одновременно с осуждением церковных «непокорников» на Большом Москов-

—170—

ском соборе религиозный протест их осложняется оппозицией гражданскому правительству, выразившейся не только в пассивном уклонении от исполнения его требований, но и в открытых «бунтах» XVII и первой четверти XVIII в. в., при чем фактические отношения старообрядцев к государственной власти идут рука об руку с постепенно выясняющимися положениями их доктрины. Уяснить связь между этими осложняющими чертами старообрядческого раскола указанной эпохи и его первоначальной религиозной основой уже не раз пытались наши ученые исследователи. В печатной литературе кроме общих работ, затрагивающих данный вопрос без притязаний на исчерпывающее его разрешение, имеется несколько специальных монографий об отдельных моментах и событиях ранней истории старообрядчества («соловецкое сиденье», стрелецкий бунт, восстание на Дону и др.), когда раскольничий противоцерковный протест объединялся с протестом противогосударственным. Задача г. Пономарева состояла в том, чтобы, опираясь на труды своих предшественников и критически проверив их выводы, установить идейную последовательность и связь между фактами такого значения, имевшими место на протяжении первых трех четвертей истории старообрядческого раскола.

Эту задачу автор исполнил более чем удовлетворительно. Внимательно ознакомившись, хотя и не без пробелов, с источниками и литературой вопроса, он в сжатом, но очень содержательном очерке изобразил постепенное развитие противогосударственных тенденций в старообрядчестве за указанный период, вполне убедительно доказав при этом зависимость их от чисто-религиозных интересов ревнителей «древнего благочестия». Не загромождая изложения обилием мелких деталей, взятых из вторых рук, он не опустил, однако, из вида ничего существенного и, скупой на показную «эрудицию», постоянно дает чувствовать, что он много успел прочитать для своей темы и много подумал над прочитанным В сочинении, содержание и план которого указаны самим составителем в подробнейшем оглавлении, приложенном в начале, не замечается таких недостатков, которые заметно понижали бы достоинство этой серьезной работы, да-

—171—

ющей право признать г. Пономарева вполне достойным искомой ученой степени».

25) Экстраординарного профессора Ивана Андреева о сочинении студента Поп-Харалампиева Георгия на тему: «Религиозный, хозяйственный и др. факторы истории по Фюстель де Куланжу»:

«Сочинение состоит из четырех глав и заключения. Глава первая дает биографию Фюстель-де Куланжа (3–46) и общую характеристику его сочинений, глава вторая говорит о предмете и задаче по Фюстель-де Куланжу (46–63), глава третья излагает философию истории по Фюстель-де Куланжу (сущность исторического процесса, религиозный фактор, хозяйственный фактор) (стр. 63–362); глава четвертая излагает взгляды Фюстель-де Куланжа на исторический метод (363–468). В заключении (стр. 468–474) автор определяет место, занимаемое Фюстель-де Куланжем в споре между германистами и романистами.

Работа имеет характер систематический, а не критический. Автор не успел её закончить. Но и то, что он сделал, представляет значительный интерес и ценность. По моему мнению, критическая часть едва-ли значительно возвысила бы достоинство сочинения. Фюстель-де Куланж – великий писатель 19-го века, недостаточно оцененный еще и доселе. Вступать в борьбу с ним нужно с большою осторожностью. Я сам изучал его с большим усердием и увлечением, иногда противился его обобщениям и выводам, но с течением времени после более тщательного знакомства с отдельными вопросами почти всегда видел себя вынужденным уступить и отказаться от возражений.

Г-н Харалампиев старательно и с любовью изучил огромное наследство Фюстель де Куланжа, из которого только часть переведена русский язык, и извлек из него всё, что нужно было для лучшего и более полного освещения вопросов его темы.

Некоторые главы сочинения могли бы быть напечатаны и представят интерес для широких кругов читающей публики. Изложение везде деловое и серьезное.

Автор полюбил Фюстель де Куланжа, проникся его взглядами и обещает из себя прекрасного преподавателя истории.

Степени кандидата богословия он вполне достоин».

—172—

26) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Процерова Николая на тему: «Происхождение старообрядческого раскола и его первоначальная история по воззрениям профессора Н. И. Субботина»:

«Небольшое по объему (236 стр.) и не отличающееся особенною оригинальностью содержания сочинения г. Процерова представляет, тем не менее, работу интересную по замыслу и достаточно серьезную по исполнению. Автор поставил своею задачею – а) свести в одно целое все сведения и замечания относительно происхождения русского старообрядческого раскола и его первоначальной истории, содержащиеся в трудах покойного профессора нашей академии, Н. И. Субботина, пользовавшегося в некоторых кругах репутацией «высшего специалиста» по вопросам расколоведения, и б) дать научно-критическую оценку мнений и взглядов названного историка-полемиста, пользуясь результатами других, более объективных исследований. То и другое выполнено им, в общем, удовлетворительно: как относящиеся к теме произведения проф. Субботина, так и необходимая дополнительная литература источников и пособий изучены внимательно и использованы, сколько необходимо; фактических ошибок нет (за исключением мелкой неточности на стр. 132); планировка естественная, хотя и не достаточно отчетливая; взгляд на изучаемые факты ясный и выдержанный. К недостаткам сочинения, кроме общей схематичности в изложении и оценке изучаемых взглядов, нужно отнести излишнюю склонность автора к буквальным выдержкам из своих пособий и не всегда верную их цитацию (напр., на стр. 205). Но недостатки эти не настолько существенны, чтобы можно было сомневаться в заслуженном праве г. Процерова на получение искомой им степени».

27) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Пятикрестовского Ивана на тему: «Фотий Спасский, архимандрит Юрьевский, и его время»:

«Об архимандрите Фотии существует значительная литература; немало издано и материалов, связанных с этою интересною личностью (особенно автобиография Фотия в Русской Старине). Г. Пятикрестовский, видно, внимательно изучил источники, прочел литературу и дал небольшой,

—173—

сжатый, ясно и стройно написанный очерк, впрочем не дающий чего-либо нового. Личность Фотия спорная для исследователей. Наш автор всецело присоединяется к мнению проф. Чижа, признающего Юрьевского архимандрита типом фанатика. Фотия или поносят или восхваляют. Г. Пятикрестовский старается быть объективным и действительно дает беспристрастный рассказ о главнейших событиях из жизни своего героя.

В общем сочинение надо признать вполне удовлетворительным для кандидатской степени».

28) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Равицкого Александра на тему: «Земледелие у древних евреев»:

«Сочинение г. Равицкого представляется в таком виде: в введении автор трактует о значении изучения древнееврейского быта и в частности – земледелия у древних евреев, затем он обозревает первоисточники для ознакомления с этим бытом – Библию и мишну. Самый обзор древнееврейского земледелия автор начинает с выяснения, как зародилось земледелие у евреев, и как постепенно оно становилось существенным занятием населения, потом он анализирует Моисеевы законы аграрного типа; в главной части своей описательной работы автор изучает естественные условия Палестины, благоприятствовавшие земледелию, и самый способ обработки полей, иллюстрируя библейские данные цитатами из мишны. В заключительном отделе сочинения г. Равицкий сопоставляет теорию Моисеева законодательства с осуществлением аграрных законов в исторической жизни еврейского народа. Главным свойством сочинения г. Равицкого является литературность изложения, возвышающаяся по местам до степени художественного творчества, а потому было бы желательным появление в печати работы, изложенной привлекательно и для широкого круга читателей, несмотря на специальность предмета исследования. Степени кандидата богословия г. Равицкий вполне заслуживает».

29) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Раича Любомира на тему: «Вера в Провидение и её значение для разумно-нравственной деятельности»:

«Сочинение г. Раича (VI+318) главным образом посвя-

—174—

щено обсуждению практического значения веры в Провидение. Правда, первая половина его работы трактует о вере в Провидение, как психологическом и историческом факте, но и здесь автор никогда не упускает из виду практической стороны вопроса. Сочинение – хотя автор иностранец – написано правильным литературным языком.

Из сочинения видно, что вопрос затрагивает автора глубоко, но в решении его он не останавливается на распутье и в сомнениях, а нашел успокоение в православной вере в Промысл, каковую веру он и хочет внушить другим. Автор не столько останавливается на выяснении различных сторон в вопросе о Провидении и различных видов понимания Провидения, сколько старается убедить в важнейшем, что нужно верить в Провидение, что эта вера нужна для деятельности научной – хотя во имя науки и отрицается главным образом Провидение – и для всякой разумной деятельности.

Сочинение производит приятное впечатление, как по своему изложению, так и по направлению и по своему обоснованию главного тезиса. В упрек автору должно поставить его отношение к противникам своих взглядов: 1) он относится к ним слишком презрительно и 2) он излагает их взгляды далеко не всегда правильно. Пока жив враг, о нём нельзя забывать и его нельзя презирать; иначе он нападет оттуда и тогда, когда не ожидаешь. Не должно и извращать воззрений противника, ибо этим способом всегда оттолкнешь от себя тех, которые с ними действительно знакомы. Так не принесет пользы истине то, что г. Раич смешивает мораль деистическую с атеистическою и защитника последней готов видеть в Канте (ср. 302 и 303 стр.). С типами морали действительно атеистической (наприм. Гюйо) он, по-видимому, незнаком. Очень легко и просто автор разделывается с эволюционизмом, на почве которого могут построиться разнообразные религиозные и этические доктрины. Напрасно автор представителей реформации Лютера, Меланхтона и др. считает детерминистами. Гегелю автор приписывает теорию, по которой религия будет заменена наукой. Такого взгляда Гегель не держался. Всю историю философских учений о Промысле автор изложил менее, чем на 9 страницах довольно

—175—

разгонистого письма. Понятно, изложение получилось через чур общее.

К языческим представлениям о Провидении г. Раич отнесся также свысока, как и к своим философским противникам. Он решительно устанавливает тезис: языческие представления несостоятельны. Едва ли, когда г. Раич напечатает своё сочинение, в ряду его читателей будут такие, которых нужно убеждать в неправильности вавилонских и древнегреческих представлений о Промысле, но нужно будет дать этим читателям правильные представления о верованиях вавилонян, индусов и персов и в этой области г. Раичу нужно внести не мало исправлений. Так, бог Солнца у вавилонян не Ваал, как он пишет (127 стр.), а Шамас. Браманизм не сменился буддизмом (136 стр.) а существует совместно с буддизмом доселе. Заруань Акурань (142 стр.) в маздеизме не почитался, как действительно верховное божество.

При суждении об этих недостатках нужно иметь в виду, что г. Раич работал на широкую тему, в таких работах lapsus’ы не устранимы, но добросовестное отношение к таким работам – а г. Раич отнесся к своей работе добросовестно – делают их очень полезными прежде всего для саморазвития автора, и работа г. Раича, думаю, принесет много пользы его богословскому образованию.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

30) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Ремезова Владимира на тему: «Догматическое учение Святого Василия Великого»:

«Введение в сочинение содержит жизнеописание Василия Великого и библиографический обзор его сочинений (1–72 стр.). Изложение догматического учения Василия Великого разделено на две части: а) учение о Боге в Себе Самом, б) учение о Боге в Его отношении к миру и человеку. В свою очередь первая часть (75–284 стр.) разделена на четыре отдела: 1) учение Василия Великого о бытии Божием, 2) учение его о богопознании, 3) учение о свойствах и именах Божиих и 4) учение о существе Божием и особенно о Святой Троице. Вторая часть по замыслу тоже должна была иметь четыре отдела, в которых было предположено из-

—176—

дожить учение Василия Великого: 1) о миротворении, 2) о промысле, 3) о спасении и 4) о последних судьбах мира и человека. Но этот замысел оказался не выполненным: автор успел сделать подготовительные работы для написания второй части, которые выражены в сочинении только в перечне на четырех страницах цифровых цитат из творений Василия Великого. В заключительной главе сочинения (285–306) дана характеристика Василия Великого как догматиста.

Всего более г. Ремезов остановился на изложении и уяснении учения Василия Великого о Святой Троице, посвятивши этому предмету 184 страницы, свыше половины всего сочинения. Это так и должно быть. По обстоятельствам времени, когда Православная Церковь напрягала свои силы для борьбы против поновленного арианства, известного под именем аномейства или евномианства, Василий Великий раскрыл положительно и полемически учение о Святой Троице в двух больших сочинениях, не говоря уже о том, что и в других своих трудах он попутно касается иногда этого предмета. Вообще из догматов учение о Святой Троице раскрыто Василием Великим наиболее обстоятельно и обширно. Изложению учения Василия Великого о Святой Троице г. Ремезов предпосылает краткий очерк учения о Святой Троице непосредственных предшественников этого Отца Церкви. Из сочинений Василия Великого он особенно обстоятельно изучил его догматико-полемическое сочинение против Евномия и его трактат о Святом Духе.

Из пособий он пользовался только русскими сочинениями по древней церковной истории, по патрологии и истории догматов, перечисливши их в конце своего труда. Источник свой – творения Василия Великого он изучал по русскому переводу, но обращался и к подлиннику. Материал, извлеченный из творений Василия Великого и из пособий для его изучения, переработан и изложен систематично, последовательно и сжато. Степени кандидата автор сочинения достоин».

31) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Рудакова Ивана на тему: «Отношение церковной проповеди XVIII века (после Петра и кончая царствованием Екатерины II) к текущим политическим событиям»:

(Продолжение следует).