Май

—209—

... ражение, что «Сын существенно объемлется Отцом», какой имеет смысл и что означает, я не очень понимаю. Столь большую, должен сказать я правду, имеет оно неясность. Это рассуждение их как будто стыдится и укрывается в неясности, не имея смелости (быть выраженным ясно). Как «дурное делающий ненавидит свет и не приходит к свету, чтобы не быть изобличённым» по слову Спасителя (Ин.3:20), так всякая речь, означающая дурное, обыкновенно обращается к тёмным выражениям и не прибегает к ясному раскрытию, чтобы не открылись присущие ей пошлость и глупость.

В самом деле, что означает это: «Сын существенно объемлется Отцом?»

Всеми силами, сколько могу, постараюсь раскрыть это неясное выражение и быть может боящееся того, чтобы ясно понятое оно действительно не открыло злоумышления творца его.

Ведь если оно хочет выразить то, что Сын, являясь в сущности Отца, как единосущный Ему, и Сам имеет в Себе Отца, всецело просвечивающегося в природе Своего Сына, то согласимся и мы с таким рассуждением. Только термин «объятия» (περιοχῆς), употреблённый о Сыне, кажется нам весьма не уместным.

Если же не выражает этого, – ведь никогда не может допустить рождение Сына из сущности тот, кто изверг такую на Него хулу и кто утверждает, что природа Сына объята природою Отца как бы некое ограниченное тело, – то разве не окажется явно богохульствующим и исполненным доходящим до крайности умоповреждением? И называя Сына Богом, они вопреки разуму стараются присвоить Ему свойства тел. Ведь то, что всецело ограничивается

—210—

каким-либо определением и измерением, мыслимым на расстоянии, так что имеет начало и конец, без сомнения должно допускать и бытие, например, в каком либо месте, иметь количественность и вид и образ. Но это всё разве не свойства тел? И разве Тот, Кто выше нас, не будет мыслиться с нами, как нам подобный? И не окажется ли Он родственным всякой другой твари, уже не имея ничего большего пред нею, поскольку это касается до ограниченности её?

Но если это так, по неразумному предположению наших противников, то зачем напрасно устрашает нас словами: «вы от нижних, Я от вышних», и опять: «вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ин.8:23)? А говоря о Себе, что Он «свыше» (ἄνωϑεν), не употребил просто с «небес», ибо какое преимущество Он имел бы тогда пред святыми ангелами, как скоро мы найдём, что и они «свыше», принимая выражение в местном смысле? Но оно указует на то, что Он рождён от Вышней и над всем Владычествующей Сущности. Итак, как может Он оказываться истинным, если имеет свойства тел, общие с другою тварью и вместе с приведённым из небытия в бытие объемлется Отцом, если мы должны признать, что ничто не может быть вне Его? Так и божественный псалмопевец, изрекая Духом совершенно истинные и сокровенные тайны, говорит, что Сын не отсутствует решительно ни от одного места, свидетельствуя тем о Его бестелесности и неограниченности, как и о том, что Он не объемлется местом, как Бог. «Куда, говорит, пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда бегу? Если взойду на небо, Ты – там, – если сойду в ад, присутствуешь (и там), –

—211—

если возьму крылья мои по утру и пойду в пределы моря, и там рука Твоя будет путеводить меня и будет содержать меня десница Твоя» (Пс.138:7–10). А эти (лжеучители), безрассудно противопоставляя своё мнение откровениям Духа, подвергают Единородного ограничению, хотя они и обязаны иметь относительно этого правильное и надлежащее рассуждение. Ведь если наполняет небеса и пределы земли, то есть и ад, то разве не верх неразумия прилагать к Нему термин объёма, не принимая во внимание того, что если лицо Его, то есть Дух, – ибо лицом Сына называет Духа, – наполняет всё, то как Он Сам мог бы быть внутри объёма Его Богом и Отцом? Но не менее безрассудно усвоять описуемость бестелесному и подвергать мере неограниченное. Ведь говорить, что Он существенно объемлется Богом и Отцом, что̀ другое означает, как не то, что Он имеет ограниченную сущность, как без сомнения и каждое из Его творений, коим мы смело и истинно должны усвоять объемлемость, ибо (и они) тела суть, хотя бы и не такие, как наши.

Кроме того надо принять во внимание и вот что. Если мы считаем необходимым, чтобы объемлемое чем-либо находилось внутри того, что его объемлет, то разве отсюда не должно с бесспорностью следовать, что объемлемое мыслится меньшим объемлющего и является ограниченным, как бы будучи заключено объёмом большего? Что же скажешь опять, любезнейший? Вот Он, представив Себя образом Бога и Отца и ясно сказав: «видевший Меня, видел Отца», тут же опять присоединил: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:9–10). Ведь если, по вашему мнению, Он говорит, что, будучи начертанием

—212—

и образом Родившего, Я, однако ж, объемлюсь Им существенно, то разве не для всех бесспорно, что этим Он желает, чтобы мы имели об Отце такие же представления, какие получили и о Нём? Поэтому необходимо быть ограниченным и Отцу, ибо есть это в Сыне. Пусть же решает еретик, кто больше Его? А мне не подобает об этом говорить или думать, ибо не отчасти Сын должен быть образом Отца, а отчасти нет. Ведь если имеет что либо, что отчуждает или посредствует всецелое подобие (Его Отцу), то Он будет уже частичным, а не всецелым образом. Но разве можешь показать, где это говорит Священное Писание? Отнюдь, конечно, не последуем твоим словам и не отвергнем правоту священных догматов.

Удивляюсь, как не устрашились они сказать при этом: «как Павел имел в себе Христа говорящего и совершающего чудеса, точно таким же образом и Сын имел в Себе Отца говорящего и творящего знамения, почему говорит: «веруйте, что Я в Отце и Отец во Мне, – если же нет, ради дел самых веруйте«».

Но кто же будет называть христианином так рассуждающего и думающего о Христе? Ведь вот уже очень ясно говорит, что Он не есть истинно Бог. Но, безрассудно усвоив Ему подобающую тварям меру, проповедует Его каким-то богоносным и Богу причастным или от Бога рожденным, Богом. А цель у него та, чтобы всеми, так сказать, мерами и способами совершенно исключить Его из сущности Бога и Отца и вообще отделить от природного и существенного единства, которое Он имеет со Своим Отцом и Богом.

Возможна ли высшая степень безумия? И разве

—213—

над преданными столь необузданному нечестию, как бы над мёртвыми уже и погибшими, разве не следует пролить слезу любви и вполне благовременно сказать: «кто даст главе моей воду и очам источник слёз, и буду оплакивать народ сей днём и ночью?» (Иер.9:1). Действительно, над усвоившими себе такой образ мыслей следует проливать непрестанные слёзы. Но так как, полагаю, истинными догматами надлежит отражать их клеветы, для пользы простецов, то вот опять скажем им следующее, потому что «ревнуя возревновали мы для Господа» (3Цар.19:10).

Ведь и Божественный Павел, любезнейшие, или и кто другой из святых, имея Христа в своём уме, обитающего чрез Духа, делали вполне угодное Богу и являлись совершителями чудес. Поэтому несомненно, – это и сам ты признать должен за истинное, – что, будучи людьми по природе и по сущности отличаясь от обитавшего в них Святого Духа Христова, некоторые оказывались богобоязненными и славными посредством данной им от Христа благодати. Ты, конечно, согласишься с нами, что некогда они были лишены благодатного дара, но призваны к нему, ибо так благоугодно всем справедливо правящему Богу. Поэтому возможно допускать, что чрез какое либо беззаконие или несправедливое деяние блаженный Павел или кто другой ему подобный, оскорбив Бога, может оказаться лишённым данной ему благодати и низвергнуться снова и возвратиться в то униженье, откуда он вошёл (посредством благодати), ибо совершенно внешнее и сообщённое легко может и отторгаться и отниматься, как данное.

Итак, любезнейший, – к тебе опять обратится слово

—214—

(наше), – если, согласно твоему невежественному и нечестивейшему предположению, как в Павле был говорящим и чудотворящим Христос, так до́лжно признавать и бытие Отца в Сыне, то разве не очевидно, что Он отнюдь не будет Богом по природе, но чем-либо другим, отличным от обитающего в Нём Отца, Бога истинного? Ведь так и Христос был в Павле. Следовательно Единородный в таком случае есть орудие и как бы сосуд некий, уготованный в славу, и ничем не будет отличаться от флейты или лиры, производя те звуки, какие заставляют её стройно издавать посредством дуновения или ударника (палочки). Он будет употребляться Отцом для чудотворения так же, как представляется пила или топор у занимающихся плотничеством.

Но что может быть неразумнее этого? Ведь если Он таков по природе, как говорят те, то Он будет совершенно чужд Бога и Отца, поскольку Он у нас признаётся Богом по природе и никем другим кроме Него. Если же Сын отделяется от сущности Отца, по отношению к бытию Богом по природе, то не должны ли мы признать уже за истинное, что Он отнесён в разряд тварей и причислен к созданиям, – что Он взят в качестве орудия, и Сын, приседящий Отцу в конце концов оказывается у нас уже служителем вместо Владыки. Более того: Он уже не есть Сын истинный, ибо признанное в качестве орудия нельзя мыслить и принимать за сына. Таким образом Отец родил орудие присущего Ему искусства или премудрости и оказывается породившим из Себя нечто другое сравнительно с тем, что Он есть Сам. Но разве это допустимо? И не совсем ли глупо

—215—

мыслить нечто таковое? Если таким образом не изменишь представления о Сыне, как об орудии и служителе и не признаешь Его истинным порождением, но отринешь Его неизреченное рождение, разумею из сущности Бога и Отца, то должен будешь умалить самую славу Родившего. Тогда Отец уже не будет истинным отцом, ибо никого не родив из Себя, кого же Он будет отцом по природе? Совершенно лжеименна, следовательно, Святая Троица, как скоро Отец не есть истинный Отец, ни Сын не есть Сын по природе, а соответственно этому умозрению последует хула и на Духа.

Стало быть, мы обманываемся и ложна вера наша, – неправду высказывает и святое писание, называя Бога Отцом. И если Сын не есть Бог по природе, как рождённый от Бога и Отца, то заблуждаемся мы, и вместе с обитателями земли заблуждается и вышний град и чистейший сонм святых ангелов, вместе с Богом по природе сопрославляя и споклоняясь и, не знаю как, склоняясь славословить богоносный некий сосуд и одно из творений, конечно, по их безрассудному мнению. Если же Отец пожелал бы когда либо прекратить Своё состояние и обитание в Сыне, то тогда Он (Сын) ничем, пожалуй, не будет различаться от (тварей) уклонившихся от своего главенства (ангелов злых), так как не имеет ничего собственного и не носит в Своей природе Родившего Его, но, напротив, во всём подобен нам и укрепляется только божественною благодатью и имени сыновства удостаивается вместе с нами. Но почему же, в таком случае, скажи мне, и Сам Он не исповедует Свою природу (сходною) с нами? Почему «мы погибающие в век, а Он восседающий в век» (Вар.3:3)?

—216—

Почему мы – слуги, а Он – Господь? Ведь и мы называемся сынами Божиими, и при этом, однако ж, вполне сознавая свою природу, нисколько не стыдимся этой славы. A по какой же причине, скажи мне, Он, хотя и подобен нам и ничем не возвышается над тварями, так как не есть Бог по природе, как думают эти невежды, – почему Он не исповедует вместе с нами своё рабство? Напротив, усвояя Себе подобающую и принадлежащую собственно божественной природе честь и славу, оказывается говорящим святым ученикам: «вы зовёте Меня «Господь и Учитель», и хорошо говорите, ибо Я таков» (Ин.13:13). Это говорит Спаситель. А эти велемудрые изобретатели противных Ему догматов хотя и похваляют Его за то, что Он говорит и утверждает, что Он вполне истинно называется Господом, но, лишая Его природного господства своим нежеланием признавать Его Богом от Бога по природе, не думают, что этим самым обвиняют себя самих в самой постыдной мерзости.

Что Он не желает быть причисленным к разряду существ тварных и занимающих рабское положение, но, напротив, устремляет Свой взор на присущую Ему по природе свободу, хотя и находился в образе раба, это можешь уразуметь и из следующего. Прибыл Он (однажды) в Капернаум, как читаем в евангелиях. И вот собиратели установленной законом дидрахмы (подати на храм), приступив к Петру, говорили: «Учитель ваш не даст ли дидрахму?» И так как Христос узнал об этом, то надлежит знать, что ответил Он Петру: «цари земли с кого берут оброк или подати? С сынов или с чужих?» И когда Пётр

—217—

премудро и вразумительно признал, что чуждый царственного достоинства, поскольку это касается до рода (царственного) и (вообще) какого либо близкого родства (с царём), должен подлежать законам или податям, Христос тотчас присоединил, свидетельствуя об истинно присущем Ему божественном достоинстве: «следовательно, свободны суть сыны» (Мф.17:24–26). Если бы был сораб, а не Сын истинный, рождённый из сущности Отца, то почему, всех других подвергая податям, как чужих по роду взимающему подати¹¹⁹² и занимающих положение рабов, одному только Себе усвоил свободу? Собственно и истинно подобающее одному только божеству к нам применяется иносказательно, a Ему принадлежит истинно, так что если кто точно рассмотрит природу тварей, тот без сомнения найдёт вполне подобающими ей как название так и состояние рабства. А если некоторые из нас почтены славою свободы, то в неистинном смысле обладают тем, что подобает Одному только Богу.

Кроме того, с великим удовольствием спросим у них и вот что: назовут ли они Павла богоносным потому, что Христос обитал в нём чрез Своего Духа, или же своею болтовнёй отвергнут и это? Если скажут, что он не был истинно богоносным, то этого будет достаточно для того, чтобы заставить всех, наконец, отвращаться от их болтовни и питать крайнюю ненависть к ним, как не стесняющимся высказывать всякие нелепости. Если же, избегая сего, захотят говорить истину и признают его истинно богоносным, по причине обитания в нём Христа, то разве не окажутся крайне

—218—

нечестивыми их речи о том, что Сын чужд сущности Бога и Отца? Ведь Павел уже не богоносен, как скоро Сын не есть Бог по природе. Но иногда имеют стыд и они, хотя их речи отличаются лукавством и злоумышлением, – они назовут Сына Богом, однако ж Он по природе не рождён от Бога. Но каждый без сомнения легко уличит их и в этом, Как может быть Богом, если не рождён от Бога по природе? Кроме того скажем вот что. Ты говоришь, что Сын есть Бог по природе. Но разве Тот, Кто есть Бог по природе, может быть богоносным или причастным Богу? Ведь нельзя быть причастником самого себя. И для чего Бог будет обитать в Боге, как другой в другом? Если воспринимаемое по природе есть то же, чем мыслится и обитающее, то какая же, наконец, будет надобность в причастии (одного другому)? Если же как Он (Сын) обитал в Павле, таким же самым образом и Отец в Нём (Сыне), то как же не окажется богоносным подобно Павлу, отнюдь уже не будучи Богом по природе, как нуждающийся в высшем, то есть обитающем в Нём, Боге?

Потом, кроме этого, и ещё нечто придумывает этот смелый противник наш и посредством многих доказательств, как воображает он, пытается распространить своё учение. Говорю об этом потому, что считаю нужным коснуться всех его слов и широко исследовать присущее ему богоборное намерение, чтобы ясно был изобличён в том, что ставит Единородного в числе творений и приукрашенными обманами рассыпав нечестие на Него, он жалкий (еретик), хотя и соисповедует (с православными) Его Богом, но, отнимая у Него истинное

—219—

божество по природе, думает как-либо укрыться от взирающих на самую истину.

Он пишет вот что: «но как о нас говорится, что мы в Нём находимся, хотя имеем не смешанную с Ним ипостась, таким же самым образом и Сын, пребывая в Отце, имеет (однако же) различную от Нерождённого сущность».

Сколько дерзости! Какая ужасная речь и полная недомыслия, вернее же всецелой глупости и безумия! Действительно обезумели они, называя себя мудрыми (Рим.1:22), – и, мысля так о Единородном, отверглись от купившего их Владыки (2Пет.2:1), по написанному. Ведь если, как говорят они, Слово Божие есть человек и один из нас подобных, то нет уже никакого препятствия говорить, что Он существен в Боге так же, как мы. A если веруют, что Он есть Бог, и признают поклонение Ему, как таковому по природе, то почему же не допускают, что Он, как подобает Богу, пребывает в Своём Родителе и имеет Его в Себе? Ведь так думать и говорить, полагаю, всего приличнее истинно боголюбивым людям. И если, держась своего несокрушимого бесстыдства, настаивают на своих словах и утверждают, что Сын в Отце так же, как может быть (в Боге) и каждый из нас, из небытия и от земли происшедших чрез Него, то почему же наконец не допускается желающим из нас смело сказать: «увидевший меня увидел Отца, и Я в Отце и Отец во мне есть»? Но, полагаю, за это всякий подвергся бы обвинению в самом крайнем безумии, и вполне справедливо. Ведь это нелепость, и такое изречение богодухновенным писанием никогда не употреблено ни об одном из святых. Напротив, все усвояют

—220—

Господу по природе и Богу Единородному¹¹⁹³ несравненное преимущество над всеми святыми и восклицают именно так: «кто уподобится Господу в сынах Божиих?» (Пс.88:7). Как же поэтому будет подобен нам Единородный, если, по гласу святых, никто не равен и не подобен Ему? А если Он в Боге так же, как мы, то разве не окажется уже необходимость утверждать, что сонм святых говорит ложь и Сыну по природе не усвояет ничего большего, чем Он являлся бы неравным с всыновленными (по благодати)? Дальше от этой мерзости, человек! He так будем мы думать, нет, – но следуя мнению святых отцов, мы с верою ожидаем себе благоволения у Бога.

Но так как для доказательства своих мыслей и слов они приводят изречение Павла, что в Боге мы «живём и движемся и существуем» (Деян.17:28), ослабляя доказательную силу изречения, что «Сын в Отце», посредством сравнения с нами, то постараемся, подвергнув подлежащим исследованиям вышеприведённые слова Ап. Павла, изобличить их в том, что они желают оклеветать ум святых апостолов и вполне правильно сказанное безрассудно извратить по своему произволу.

Блаженный Павел, прибыл в Афины и, видя, что тамошний народ хотя и считается мудрым, но всецело погружен в многобожное заблуждение, благочестивыми рассуждениями старался отвлечь его от исконной лжи, благородно направив к познанию единого и единственного Бога, дарующего Своим тварям движение и жизнь и бытие. Всё животворит Создатель всяческих, будучи жизнью по

—221—

природе, неизреченно внедряя им силу Своего свойства (жизни). Иначе не могло бы поддерживать сохранение своего существования то, что получило бытие из небытия и тотчас возвратилось бы в свою природу, то есть опять в небытие, если бы своим общением с Сущим не препобеждала слабость своего бытия. Поэтому божественный Павел справедливо и весьма прекрасно сказал, показуя Бога жизнью всяческих, что «в Нём живём и движемся и существуем». He то, конечно, желая выразить, что они, уничтожая правильность священных писаний, выдумали сообразно собственной цели, но то, что было истинно и весьма полезно для руководимых теперь к богопознанию. И если надо сказать яснее, отнюдь не желает указать на то, что мы, будучи людьми по природе, находимся в сущности Отца и оказываемся сущими в Нём, но что мы и живём и движемся и существуем в Боге или состоим (ср. Кол.1:17).

«Но да», – говорит представитель пагубных догматов, «так как тебе кажется и представляется правильным выражение «в Боге» считать равнозначащим с «чрез Бога», то зачем ведёшь напрасные разглагольствия? Почему подвергаешь нас обвинению в хуле, когда мы утверждаем, что Сын сотворён чрез Отца? Ведь вот Сам говорит, что «Я в Отце» вместо «чрез Отца», по твоим же, любезный, словам и по только что представленному нам из священных писаний обыкновению».

Я же скажу, что и против этого надо опять защититься и обнаружить злоухищрения и вредные умыслы их.

Удивляюсь, как это они, с радостью узнав обычай божественного писания употреблять выражение

—222—

«в Боге» вместо «чрез Бога» и ради одной только возможности унизить чем-либо славу Единородного охотно приняв это изречение, тем не менее, совсем не заметили того, что опять они окажутся болтунами, хотя и называют себя мудрыми и искусными. Вот если бы одним только противникам нашим дозволительно было утверждаться на словоупотреблении богодухновенного писания в отношении к сущности Единородного и на этом основании говорить, что Он сотворён Отцом, хотя и пребывает в Боге, как сказано о Нём, – ведь мы согласились уже, что «в Боге» можно разуметь в смысле «чрез Бога»: то злоучение их, по-видимому, имело бы, пожалуй, некое не совсем невежественное основание. Но как скоро и для нас самих, желающих посредством доведения до большей нелепости ниспровергать их гнилые догматы, нет никакого препятствия относить значение этого выражения и к Самому Отцу и ясно сказать, что и изречение «Отец во Мне» надлежит разуметь вместо «чрез Меня», так что уже и Сам Отец окажется тварным: то разве они, осмелившиеся на такие весьма неразумные рассуждения, могут избежать осуждения в крайнем безумии? Ведь как Сын, говорит, Сам находится в Отце, так и Отец находится в Нём Самом. Если же «в Отце» желают понимать в смысле «чрез Отца», то, что запрещает сказать, что и «в Сыне» до́лжно разуметься как «чрез Сына»?

Но мы и теперь не позволим себе вместе с ними впасть в такое безумие. He будем говорить как то, что чрез Отца сотворён Сын, так и то, что чрез Сына получил бытие Тот, от Кого всё, Отец и Бог. Напротив, применяя надлежащим

—223—

образом к каждому времени, лицу и предмету обычное словоупотребление богодуховного писания, будем составлять чистое и безукоризненное рассуждение о всех необходимых предметах. О предметах, переведённых из небытия в бытие и произошедших чрез Бога, разве не вполне подобает нам думать и говорить, что они в Боге, то есть чрез Бога? Напротив, к Сыну по природе и Господу и Богу и Творцу всяческих не считаю это применимым в собственном и истинном смысле, но Он природно находится в Отце и пребывает в Нём и Сам имеет Его в себе, потому что является в тожестве сущности (с Ним) и совершенно ничего не имеет посредствующего и не отделяется природным различием.

Может быть благоразумнейшим и покажется, как мне думается, хорошим наше рассуждение, но противник конечно отнюдь не согласится с ним. Он будет опять выставлять уже приведённое в начале утверждение, что Отец в Сыне находится так же, как мы в Нём.

Итак, что же, – сказали бы мы, не без оснований обличая гнилые и ребяческие мысли и речи, – ты говоришь, что Сын в Отце находится так же, как мы в Нём? Прекрасно. Но в таком случае почему же, скажем на это, свойственная нашей природе ограниченность не позволяет нам величаться теми же самыми словами, какие употреблял о Себе и Сам Христос? Сам Он, так как находится в Отце и Отца имеет в себе, будучи образом Его и потому совершенно точным отображением, говорит: «видевший Меня, видел Отца, – Я и Отец одно». А мы, скажи мне, если так же находимся в Нём и имеем Его в себе, как без сомнения

—224—

и Он в Отце и Отец в Нём, – почему, с высоко поднятою головою и смелым лицом и взором пред встречными, не говорим дерзновенно: я во Христе и Христос во мне, – видевший меня, видел Христа, – я и Христос – одно? Что же отсюда далее? Кто либо, полагаю, пожалуй не побоится и не поколеблется прямо и смело сказать наконец и о Самом уже Отце это: Я и Отец – одно. Если Отец с Сыном одно, то каким образом он (человек) не будет уже соравен Самому Отцу, став неизменным образом Неизменного Образа, то есть Сына? Но кто же может когда дойти до такого безумия, чтобы осмелиться говорить: видевший меня, видел Христа, – я и Христос – одно? Ведь если допустить, что Сын пребывает в Отце только по состоянию, а не по природе, равно и Отца имеет в Себе, как и мы таким же образом во Христе и Христос в нас: то, во первых, Сын окажется в одном ряду с нами, – а потом, не будет никакого препятствия для нас, минуя, если хотим, и Самого Сына, как находящегося по средине, как бы прямо перейти к Самому Отцу и говорить, что мы столь точно уподобляемся Ему, что не оказывается ничего разделяющего, ибо выражение «быть одно с чем» имеет такое значение. He замечаете ли таким образом, в какое безрассудство и вместе нечестие впал у них ум и какая получилась путаница в их нелепых рассуждениях?

Какой предлог у них говорить и утверждать это и пользоваться столь пошлыми рассуждениями, об этом скажу опять. Одна у них цель – представить Сына совершенно чуждым и лишённым сущности Отца. Что это правда, узнаем из слов, стоящих рядом и присоединённых к прежним его хуле-...

(Продолжение следует).

—1—

Гезиодовская поэзия. Её хронологическое отношение к поэзии Гомера. Теогония. Труды и дни. Мифы о Пандоре и Прометее. Легенда веков. Нравственные правила. Приметы. Неясности теогонии. Вопрос об Олимпе. Смысл титаномахии. Зевс Гезиода. Опасности для Зевса в будущем. Эрот Геката. Демоны. Эсхатология Гезиода. Гезиод и Гомер.

Ничье имя не ставят так часто рядом с Гомером, как имя Гезиода. Гомер и Гезиод – соединение это так обыкновенно, что может получиться впечатление, что речь идет о близнецах, о друзьях, о мужах действовавших совместно, наконец, о соперниках. И это соединение имен идет с глубокой древности, потому что уже Плутархом рассказывается в «пире семи мудрецов» о состязании в стихах между Гомером и Гезиодом, причем победа приписывается последнему. Может быть эта легенда о победе Гезиода возникла из стремления смягчить действительное положение вещей слишком невыгодное для беотийского поэта. Бледною тенью стоит Гезиод около творца старых и вечно юных песен о Елене и Одиссее. Трудно найти образованного человека, который бы совсем не читал Гомера, и трудно найти образованного человека, который бы читал Гезиода.

И однако им приписывают одну и ту же славу и на них возводят одно и то же обвинение. Гомер и Гезиод дали грекам богов, создали греческое богословие. Вот – их общая слава. Гомер и Гезиод приписали богам позорные деяния и тем внушили людям нечестие. Вот – общая вина поэтов. По отношению к Гомеру эти суждения имеют некоторые основания. Великий создатель эпоса вдохнул слишком много жизни в обитателей Олимпа, облек их слиш-

—2—

ком живыми плотью и кровью и вместе с тем, так как жизнь по обычному представлению тем более жизнь, чем менее она свята, он свел их с пьедестала бесстрастия в мир борьбы и суеты. Он их оживил и вместе с тем он их унизил. Но Гезиод?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего установить, что должно связывать с именем Гезиода.

Обычно под Гезиодом разумеют творца теогонии, т. е. произведения, главное содержание которого происхождение богов. Но вот, что пишет Павзаний. «Виотийцы, живущие около Еликона, усвоили такое мнение, будто Исиод ничего не написал кроме «Дел» и даже от этой поэмы отнимают обращение к музам, и говорят, что поэма начинается с того места, где говорится о вражде, и показали мне даже оловянную доску, она лежит там, где источник, и сильно попорчена от времени, – на которой написаны были «Дела». Но другие говорят совсем иначе, будто Исиод оставил очень много стихотворений, именно: «к женщинам», так называемые «великие Иэи», «Феогонию», «к предсказателю Мелалтаду», «как Фисей ходил в ад вместе с Пирифоем», «наставления Хирона при воспитании Ахиллеса», и всё, что относится к «Делам и дням». Они же говорят, что в Ахарнании Исиод учился искусству прорицания. Действительно, есть поэма подобного содержания, которую я сам читал, и там есть толкование чудес».¹¹⁹⁴ В другом месте своего «описания Эллады», цитируя Гезиода, как автора «теогонии», Павзаний оговаривается: «если только она принадлежит Исиоду».¹¹⁹⁵ В некоторых курсах и словарях можно найти прямое утверждение, что Павзаний отрицал принадлежность теогонии Гезиоду,¹¹⁹⁶ но приведенные слова Павзания показывают, что он только не был уверен в этой принадлежности. Такое колеблющееся отношение к вопросу об авторе теогонии в сущности является странным. Дело в том, что в 22–25 ст. теогонии автор её решительно отличает себя от Гезиода, говоря о музах,

—3—

которые некогда научили прекрасной песни Гезиода,

пасущего агнцев у божественного Геликона.¹¹⁹⁷

Едва ли можно сомневаться в том, что здесь под Гезиодом разумеется автор поэмы «труды и дни». Этот автор говорит о своём отце, указывая вместе с тем и свою родину (Ἔργα καὶ ἡμέραι, 639–640):

Он поселился вблизи Геликона в бедном селении

Аскра – злосчастном зимою, мучительно тягостным летом, и всегда несчастливом.

Подножие Геликона – не Афины и не десятки великих певцов жили там. Но если так, то тогда мы получим, что Гезиод написал «труды и дни», а несколько позже другой поэт – теогонию. Труды и дни – произведение по этике, теогония – по богословию, но так как эти сферы очень родственны между собою, то в первом мы находим много богословских элементов, во втором – немало моральных.

Труды и дни заключают в себе 826 стихов. Сущность содержания их следующая. После смерти отца при разделе наследства Гезиод был обманут или считал себя обманутым своим младшим братом Персом, который подкупил судей, высказавшихся в его пользу. Гезиод увещевает Перса приобретать себе состояние трудом, а не посредством неправды. Можно сказать, что на двух тонах построяется поэма: то в ней выражается глубокое негодование на поведение Перса, то она содержит в себе снисходительно-сострадательные увещания, как нужно жить, как работать, какими руководиться приметами, какими днями пользоваться, как счастливыми и каких избегать, потому что они несчастны.

Теогония заключает в себе 1022 стиха. Она представляет историю происхождения мира и богов, она определяет ранги богов, дает богословскую систему.

Гезиоду приписываются и другие произведения. Кроме тех, которые назвал Павзаний, должна быть указана поэма «щит Геракла» (Ασπις Ηρακλεονς, 480 ст.). В поэме представлена борьба Геракла с Кикном, сыном Арея. В поэме описывается щит Геракла подобно тому, как у Гомера опи-

—4—

сан щит Ахиллеса. Об этом произведении принято думать, что оно относится к более позднему времени, чем «труды и дни» и «теогония».

Для исследования судеб греческой религии не имеет значения – одним или многими авторами были написаны произведения, носящие теперь имя творений Гезиода. Для исследования важно: принадлежат ли произведения эти к одной эпохе и выражают ли одно и то же миросозерцание? На этот вопрос, думаем, должно отвечать утвердительным образом. Теогония, труды и дни, щит Геракла принадлежат одному времени, это время не тождественно с гомеровским, оно – позднее его и отличается от него, как в культурном, так и в теологическом отношении. У Гезиода в его «трудах и днях» есть история человечества. За третьим веком в жизни людей – медным последовал четвертый – век героев, это – эпоха троянской войны, за четвертым – пятый, железный, в котором жил и поэт. Мы говорили, что гомеровский эпос обнимает собою начало железного века. Так это оказывается и по хронологической классификации Гезиода. За началом следует продолжение. Наступило царство железной культуры, но еще не исчезла и медь. В щите Геракла мы находим и медное копье, и медные сапоги. Медь, положим, и не должна исчезать при развитии культуры, но медные копья естественно должны уступить место железным. Щит Геракла касается эпизода имеющего связь с теогонией, последняя о происхождении Геракла говорит кратко, первый – подробно. С трудами и днями у теогонии много общего – например, в повествовании о Прометее. Между этими тремя произведениями открывается связь по содержанию, в них обнаруживается единство воззрений и знаний. Несогласованность между ними не больше той, которую отмечают между различными частями гомеровского эпоса. Время Гезиода, отличаясь от гомеровского в культурном отношении, отличается от него и в теологическом. Это отличие состоит не в том, чтобы какие-либо воззрения Гомера сменились иными, новыми, нет, смены миросозерцаний не открывается безусловно никакой, да если бы эта смена была или если бы между поэтами было мало-мальски заметное разногласие, то и тогда древность, говоря об источниках сведений о гре-

—5—

ческой религии, не ставила бы так дружественно рядом Гомера и Гезиода. В том, как обычно соединяются эти имена, содержится утверждение, что Гомер и Гезиод представляют собою выразителей одного и того же религиозного миросозерцания. И действительно, Гезиод по отношению к богословию Гомера является лишь систематизатором и комментатором, излагая некоторые мифы, на которые у Гомера слышатся намеки. Гезиод – не творец, он – созидатель. В его произведениях не чувствуется творчества и свободного полета гения, которые открываются в илиаде и одиссее, такие певцы, как Гезиод, не создают нового и не двигают вперед человечество, но со своею любовью к систематизации и объяснениям, они упорядочивают и делают удобным и легким усвоение того, что создано было до них. Без сомнения такие опыты упорядочения и систематизации производились и до Гезиода. Теогония не могла явиться сразу, как Афина из головы Зевса, но когда она явилась, о прежних опытах было забыто и в новых, по-видимому, долго не чувствовалось нужды.

Теогонический процесс, который вместе с тем есть и процесс космогонический, Гезиод представляет следующим образом.

Прежде всего был хаос. Потом – широкогрудая земля, вечно непоколебимая опора для всех (бессмертных, населяющих вершину снежного Олимпа) и мрачные тартары в глубине обширной земли. А также был Эрот – наипрекраснейший между богами и разрешающий скорби богов и людей, который укрощает в груди сердце и подает благоразумные советы. От хаоса произошли Эреб и черная ночь. От ночи родились эфир и день. Она произвела их, соединившись любовью с Эребом. Земля прежде всего произвела равное себе украшенное звездами небо, чтобы оно покрывало её всю и чтобы было всегда непоколебимым жилищем для блаженных богов. Родила она высокие горы – приятные жилища богинь нимф, обитающих в лесистых горах. Также родила бесплодную с вздымающимися волнами пучину, которая называется Понт, но без сладкой любви. Потом возлегши на ложе с Ураном (небом), она родила глубокопучинный океан, Кия, Крия, Ипериона и Япета, Фею, Рею, Фемиду и Мнемозину, златовенечную Фиву и лю-

—6—

безную Тифу. После же всех них родился самый младший Крон, хитроумный и самый жестокий из рожденных. Он ненавидел цветущего отца (116–138). Кроме этого Гея (земля) произвела циклопов (Вронта, Стеропа и Арга) названных так, потому что они имели один глаз по средине лба. Еще она родила могучих Котта, Бриарея и Гига, у которых было по сто рук и по пятидесяти голов. Этих детей Уран скрывал во внутренности земли и не пускал на свет. Возмущенная этим Гея, как только явилось железо, сковала серп и дала его Крону, чтобы он отмстил беззаконному отцу. Крон оскопил Урана. Из кровавых каплей произошли эриннии, гиганты, нимфы мелии и из самых членов брошенных в море и образовавших около себя пену возникла пенорожденная Афродита. Она называется киферской, потому что явилась на Кифере, и носит имя киприды, потому что родилась в водах окружающих Кипр. Пораженный Уран, назвавший своих сыновей титанами, предсказал, что и их некогда постигнет мщение.

Мрачная ночь, не соединившись ни с кем, родила ненавистный рок и черную Керу, смерть, сон и сновидения. Она родила Мома и скорбь и Гесперид стерегущих золотые яблоки и мойр и кер – Клото, Лахезу и Атропу, подающих добро и зло рождающимся смертным и карающих за каждый грех. Она родила Немезиду – карающую смертных, родила лукавство, дружбу, тяжелую старость, упрямую вражду. Ненавистная вражда родила тяжелый труд, забвение, голод, порождающие слезы болезни, войны, убийства, битвы, поражение мужей, ссоры, лживые речи, двуязычие, беззаконие, грех (Ἄτη) – грехи все дружны между собою – и клятву приносящую много горя тем, кто нарушает её по своей воле.

Понт родил Нерея. От Нерея и Дориды, дочери океана, родилось много богинь, в том числе Амфитрита и Фемида. От других подобных союзов явились греи (седые), горгоны, из головы отсеченной у одной горгоны вышел конь пегас. Явилась Эхидна – наполовину нимфа – румяная и черноглазая, наполовину – ужасный змей. Она имела союз с бурным ветром Тифоном и с трехглавым Гирионом. Она родила пятидесятиголового цербера, лернейскую

—7—

гидру, страшную химеру, у которой были три головы – льва, козы и дракона, от химеры произошел немейский лев. Тифа родила океану множество рек – Нила, Алфея, Ахелоя… и божественного Скамандра. Тифа родила и дочерей и в ряду их – Европу, Азию, Каллирою, любезную Калипсо, Тихе (счастье) и Стикс. От Ипериона Фея родила солнце и светящую луну и зарю всем подающую свет. Заря от Астрея, сына Крия, родила Зефира, Борея, Нота и Денницу и другие блестящие звезды. А Стикс от Палланта, тоже сына Крия, родила ревность, победу, мужество и великодушие. Фива родила от Кия Гекату. Зевс почтил Гекату над всеми. Он дал ей богатые дары, чтобы она имела власть над землею и морем. И от неба она получила честь, (и ныне кто из людей совершает по закону прекрасные священные обряды, он призывает Гекату и она благосклонно приемлет молитвы и щедро одаряет молящегося). Ничего у Гекаты не отнял сын Крона из того, что получила она между титанами – первейшими богами. Геката дает сиять в собраниях тому мужу, которому благоприятствует, помогает в бранях, кому хочет, сидит на суде. Помогает всадникам и мореплавателям, которые призывают её. Дает и отнимает богатство. Умножает скот. Воспитывает юношей.

Рея родила Крону Истию, Деметру, Геру, Аида, Посейдона (Энносигея) и Зевса, отца богов и людей. Крон пожирал их всех, потому что знал, что по определению великого Зевса, ему суждено быть побежденным собственным сыном. Рея возмущенная Кроном, как земля Ураном, когда настало время родить Зевса, удалилась на Крит, где и скрыла рожденного сына, а Крону дала огромный камень обвитый пеленками, который Крон и проглотил.

Япет от Климены, дочери океана, родил Атланта, Менетия, Прометея и Эпиметея. Последний принес страшный вред людям, потому что он первый взял женою созданную Зевсом деву. Менетия за нечестье Зевс поразил молнией и низвергнул в Эреб. Атлант головой и руками на пределах земли поддерживает небо. Прометея Зевс сковал и напустил на него орла, который терзал его печень. Ночью печень вырастала настолько, насколько была съедена орлом в течение дня. Геракл убил орла и освободил

—8—

Прометея. Это было совершено не без воли олимпийского Зевса, желавшего славы Гераклу. Ранее Зевс гневался на Прометея. Некогда в Миконе (Μηκώνῃ, Шантепи полагает: Микенах,¹¹⁹⁸ но вероятнее: на миконском острове в цикладах) рассорились боги и люди. Прометей принес в жертву вола, разделив его на две части: мясо и жир он прикрыл воловьими внутренностями, а кости покрыл прекраснейшим жиром. Зевс, смотря на жертву, сказал, что Прометей разделил беззаконно. Прометей предложил Зевсу взять, какую ему угодно часть. Зевс, зная хитрость Прометея, взял кости и в наказание за хитрость лишил людей огня. Прометей похитил огонь в выдолбленном сосуде и доставил людям. Тогда Зевс приказал Гефесту создать из земли прекрасную деву. Афина украсила её всем. От этой девы произошел гибельный род и пол жен, которые приносят великий вред смертным, являясь товарищами их в роскоши, но не в злосчастной нищете.

Зевс повел борьбу против титанов. Он освободил порождение Крона, привлек на свою сторону гекатонхейров – сторуких и пятидесятиголовых Гига, Котта и Бриарея. После долгой и упорной борьбы титаны были побеждены и низвергнуты в тартар.

Тартар отстоит от поверхности земли настолько, насколько земля отстоит от неба. Медная наковальня брошенная с неба через девять суток на десятые достигает земли, брошенная с земли через такое же время достигает тартара. Вокруг тартара медная ограда. Далее вокруг него распростирается в три ряда ночь, над тартаром растут корни земли и бесплодного моря. Сюда в место полное мрака на край обширной земли волею тучегонителя Зевса нисброшены боги титаны. Выхода нет им. Посейдон оградил его медными воротами, отовсюду обставил стеною. Там живут Гиг, Котт и великодушный Бриарей – верные стражи эгидодержавного Зевса. Здесь начало и конец (πηγαὶ καὶ πείρατα) темной земли, мрачного тартара, бесплодного моря и звездного неба – мрачные и ужасные, которых ненавидят самые боги. Великая про-

—9—

пасть находится там. И никто, вошедши в неё чрез ворота, в течение целого года пути не достигнет земли. Но туда и сюда носит его могучая буря (тягостная, ужасная даже богам. И там стоит ужасный дом темной ночи покрытый черными облаками). Впереди их стоя сын Япета твердо держит головою и неутомимыми руками широкое небо, где ночь и день, следуя друг за другом, вытесняют друг друга, попеременно переходя великий медный порог. Когда хочет войти день, уходит ночь, но никогда не удерживает их обоих вместе внутри. Но всегда, когда один вне дома проходит над землею, другая, находясь в доме, ждет своего времени для пути, когда придет. (День рассылает живущим на земле многорадостный свет, ночь покрытая темным облаком держит в руках сон, близнеца смерти). Здесь дети темной ночи, страшные боги – сон и смерть имеют жилища. И никогда блестящее солнце, восходя по небу или спускаясь с него, не достигает их своими лучами. Но первый (сон) приятен людям. Другой, имеющий железное сердце и медную грудь, неприятен самим богам.

Там впереди стоят звучащие палаты подземного бога храброго Аида и страшной Персефоны. Страшный, свирепый пес охраняет ворота. Он имеет злую манеру: ласкается ко входящим, выражая привет хвостом и ушами и никого не выпускает назад, но сторожа, пожирает всякого, кого только схватит за воротами (чертогов храброго Аида и страшной Персефоны).

Там живет ненавистная бессмертным богиня Стикс, старшая дочь кругом обтекающего океана. Отдельно от богов живет она в великолепных покрытых каменьями чертогах, серебряные колонны которых упираются в небо; изредка сюда залетает дочь Фавманта быстроногая Ирида, когда богам при их спорах требуется священная стиксова вода.

В тартаре живут титаны. Котт и Гиг живут в областях Зевса у начала океана. Бриарея Посейдон сделал своим зятем, выдав за него свою дочь Кимополию.

Последним порождением земли от тартара был Тифоей. Он, обладая страшною силою рук и ног, имел на затылке сто драконовых голов с черными языками и

—10—

огненными глазами. Из пастей их то раздавались голоса, которые разумеют боги, то рев быка, то рыканье льва, то лай щенков, то резкие звуки, отдающиеся эхом в горах. Тифоей мог стать повелителем бессмертных и смертных, но Зевс выступил против него. Началась страшная борьба. Земля колебалась до оснований, суша, море и небо загорелись и трепетали даже обитатели аида. Зевс низверг чудовище в широкий тартар. От Тифоея произошли ветры кроме Нота, Борея и Зефира. Эти ветры приносят пользу людям. Но ветры Тифоея несут лишь вред и гибель.

По окончании борьбы с титанами боги по совету земли отдали власть олимпийскому Зевсу, а он распределил между ними права и власть.

Первою женою Зевс взял Миту (Μῆτις – мудрость, мысль) – мудрейшую среди богов и людей. Когда она должна была родить богиню Афину, Зевс (текст неясен, в подлиннике нет слова Зевс) по совету земли и звездного неба скрыл её в своем чреве. Земля и небо полагали, что царской чести никто недолжен иметь кроме Зевса. А было определено (εἵμαρτο), что от Миты родятся мудрые дети – сначала сероглазая дева Тритогения, равная отцу в мужестве и совете, а потом сын, который должен стать царем богов и людей. Тогда Зевс скрыл её в своё чрево, чтобы богиня сказала ему, что добро и что зло. Потом Зевс взял себе в жены Фемиду (богиню правосудия), которая родила ему гор (времена), законность и справедливость и цветущую Ирину (мир), она же родила Мойру (μοῖρα), которой величайшую честь сообщил Зевс, Клото, Лахезу и Атропу, подающих смертным добро и зло. От дочери океана Эврикомы Зевс родил харит – Аглаю, Евфросину и Фалию, глаза их возбуждают любовь. От Деметры Зевс родил Персефону, которую от матери похитил Аид. Дал ему это премудрый Зевс. Потом Зевс полюбил Мнемозину и родил от неё девять муз, которым приятны пиры, веселье и песни. Лето (Латона) родила Зевсу Аполлона и Артемиду. Последнею Зевс взял себе в жены цветущую Геру. Она родила ему Гебу, Арея и Илифию (Εἰλείθυιαν – богиню родов). Из своей головы Зевс родил Тритогению. Гера родила ему еще Гефеста.

Эннисигей (Посейдон) от Амфитриты родил Тритона,

—11—

владычествующего над морским дном. Арею Каферия родила богов – страх и ужас. Ему же она родила Гармонию, с которою соединился Кадм. Маия, дочь Атланта, родила Зевсу – вестника богов Гермеса. Семела, дочь Камда, родила Зевсу веселого бога Диониса, смертная родила бессмертного. Теперь и Семела и Дионис находятся среди богов. Алкмена родила Зевсу Геракла. Гефест взял себе женою младшую из харит – Аглаю. Златокудрый Дионис сделал своею супругою дочь Миноса – Ариадну. Она стала бессмертною и нестареющеюся по воле Зевса. Геракл по совершении своих тяжелых подвигов взял себе женою стыдливую Гебу на изобилующем снегом Олимпе. Персия, дочь океана, родила солнцу Цирцею (Κίρκην) и Эита. Эит, взявши супругою дочь океана Идию, родил Медею.

Бессмертные богини делали своими супругами смертных. Деметра, соединившись с Язионом на критской земле, родила Плутоса (богатство). Гармония родила от Кадма Ину, Семену, Агаву, Автоною, которую взял Аристей, и Полидора в Фивах. Дочь океана Каллироя от Хризаора родила Гириона, которого убил Геракл. Зоря родила Тифону Мемнона, царя Эфиопов, и царя Имафиона. От Кефала Зоря родила Фаетона, которого Афродита, похитив, сделала ночным стражем божественных храмов и божественным демоном. Сын Эзона (Язон) по окончании своих тяжелых подвигов взял с собою на корабле Медею, дочь Эита, и сделал своею супругою. Медея родила ему Мидия, которого по воле Зевса воспитал на горах Хирон филлиридский, из дочерей Нерея Псамофа от Эака родила Фока. Фетида от Пелея родила Ахиллеса. Киферская (богиня Афродита) от Анхиза родила Энея. Дочь солнца Цирцея от Одиссея родила Агрия и храброго Латина, которые владычествовали над всеми тирсинцами (тирренцами). Калипсо родила от Одиссея – Навзифоя и Навзиноя.

Таково содержание теогонии, изложенной нами с незначительными сокращениями.

«Труды и дни» хронологически предшествуют теогонии, но то, что они имеют своим содержанием, хронологически следует за теогонией. «Труды и дни» имеют своим предметом людей, а люди явились после богов. Большая часть «трудов и дней» не имеет отношения к религии.

—12—

О трудах и днях полагают, что они написаны Гезиодом по личному поводу – из-за споров о наследстве. Текст поэмы, как мы видели, утверждает этот взгляд. Но вот какой вопрос возникает? Не выдуман ли сюжет поэмы? У нас спросят: какие для этого основания? Их, думаем, дает содержание поэмы. В поэме слишком быстры переходы от отношения негодующего к отношению сострадательному. Для человека возмущающегося и радующегося по поводу представлений такие переходы возможны, но тому, кто действительно обижен и возмущен обидой, трудно давать своему обидчику благодушные советы о мореплавании. Эту мысль, что сюжет поэмы выдуман, мы высказываем в виде предположения. Мы не настаиваем на ней и для выяснения религиозных представлений гезиодовского времени то или иное решение вопроса о сюжете поэмы не имеет значения.

В теогонии говорится о создании Гефестом по воле Зевса из земли девы, которая принесла великий вред людям. «Труды и дни» дополняют этот рассказ новыми чертами. Гефест создал деву с человеческим видом и голосом подобную богине. Афина научила её женским занятиям и искусству ткать. Афродита окружает её голову опьяняющей прелестью, возбуждающей желания и страдания, она внушает ей беспредельную страсть к заботам об украшениях. Гермес по повелению Зевса дает ей дух бесстыдный и порочный, наделяет её приятной, убедительной и лживой речью и легкими нравами. Пифо, богиня убеждения, горы и хариты увенчали её. Гермес дает ей имя и называет Пандорою, потому что все боги истощили на неё свои дары во вред людям.

Зевс послал Гермеса с Пандорою к Эпиметею. Эпимметей и не подумал о приказании Прометея отослать этот дар Зевсу обратно, чтобы не произошло зла людям. Но приняв Пандору, он почувствовал, какое зло оказалось в его руках. Прежде этого люди жили, не зная скорбей, без великих трудов и болезней. Но женщина, открыв своими руками крышку у ящика, рассеяла их и тем причинила людям великое горе. Одна только непобедимая надежда осталась в ящике, потому что по совету Зевса женщина скоро захлопнула крышку. Но бесчисленные виды зла

—13—

водворились среди людей, потому что наполнена злом земля, полно им море (Πλείη μὲν γὰρ γαῖα κακῶν, πλείη δὲ θάλασσα, 101).

В повествовании о пяти веках, непосредственно примыкающем к мифу о Пандоре, Гезиод представляет, как мир постепенно достиг настоящего печального положения вещей.

Бессмертные, занимающие дома Олимпа, прежде всего сотворили золотой род мыслящих (μερόπων) людей. Это было при Кроне, когда он царствовал на небе. Подобно богам жили эти люди счастливою жизнью без забот и труда. Не приходила к ним жалкая старость. Будучи между собою равны и подобны, наслаждались они в пиршествах вне всяких зол. И умирали они так, как будто отходили ко сну. У них было всё. Без всякой работы тучное поле приносило им обильные плоды. Спокойно, мирно и счастливо каждый день кончали они свои дела (любезные блаженным богам). После того как этот род покрыла земля, по воле великого Зевса они стали благими (ἐσθλοί) демонами, обитающими на земле и охраняющими людей. Незримые, всюду ходя по земле, они видят правые и неправые дела и подают блага. Такую царскую честь они получили.

Затем обитающие на Олимпе создали другой серебряный род, гораздо худший, чем золотой, и не похожий на него ни видом, ни разумом. По сто лет эти люди пребывали во младенчестве на попечении у заботливой матери. Достигши зрелости жили недолго, приобретая преждевременные болезни вследствие своего безрассудства. Они вступали в распри, буйные и дерзкие наносили друг другу обиды, не хотели почитать богов и не приносили им жертв на священных алтарях. Разгневанный Зевс истребил их, и их покрыла земля. Они называются блаженными подземными смертными вторыми. Но и им подобает честь.

Зевс создал третий род медный, ни в чём не похожий на серебряный. Из ясеня создал он этот род надменный и крепкий. Дела Арея, своевольство, насилие служили этим людям отрадою и утехой. Не ели они хлеба. Твердо, как алмаз, и неукротимо было их сердце. Были они исполинами непомерной силы, оружие их было из

—14—

меди. Они строили медные дома и работали медью. Черного железа не было тогда. Дикие, войнолюбивые, они истребили друг друга и без имени сошли в широкий дом холодного ада. Жестокая смерть их настигла, и они лишились блестящего света солнца.

После того, как и этот род скрыла земля, Зевс создал четвертый более справедливый и доблестный божественный род героев, которые называются полубогами. Ужасная война и кровавые битвы погубили их. Одни погибли у семивратных Фив на земле Кадма, воюя за стада Эдипа. Другие переплывшие широкое море из-за прекрасноволосой Елены пали под Троей. По смерти Зевс поселил их далеко от жилищ людей и бессмертных у пределов земли, у потоков океана. Над ними властвует Крон. Там они ведут без забот блаженную жизнь, и земля три раза в год приносит им сладкие плоды.

О, если бы я, говорит поэт, не должен был жить при пятых людях! Или прежде бы умер или после родился. Теперь живет железный род людей. Ни днем, ни ночью люди не имеют покоя. Тяжкие заботы наложили на них боги. Но однако и здесь ко злу примешано некоторое добро. Зевс погубит и этот человеческий род, когда рожденные будут с сединами на висках. Отец не будет в согласии с детьми, точно также и дети. У хозяина нет согласия с гостем, у друга с другом, и брат не любит более брата, как прежде. Скоро станут презирать стареющихся родителей, нечестивые будут поносить их злословием, не думая о мщении богов, будут неблагодарны к родительским заботам. Насилие всюду. Один у другого отнимает город. Не будет уважения ни к благочестивому, ни к справедливому, ни к доброму. Более будут в почете поступающие дурно и вероломные. Правды и стыда не будет в людях. Злой будет приносить вред лучшему мужу, говоря лживое, клянясь вероломно. Темная зависть с отвратительным взором, радуясь злу, будет сопутствовать всем жалким людям. И тогда-то от земли к Олимпу отойдут к роду бессмертных, оставивши людей, облекшие прекрасное тело белыми одеждами стыдливость и справедливая кара (Aἰδώς καὶ Νέμεσις). Людям останутся в удел тяжкие скорби. Не будет защиты от зла.

—15—

Торжество зла – таков заключительный аккорд мировой истории по Гезиоду. Он дал историю мира, богов и человечества. Первый момент в истории бытия, – это – царство физического мрака, последний – царство мрака нравственного (зла). Но Гезиод, по-видимому, принадлежал к числу тех пророков, которые не смущаются безотрадностью рисуемых ими перспектив. Его легенда о пяти веках не подсказала ему никакой доктрины похожей на учение Будды. Оставив широкие аспекты прошедшего и будущего и обратясь к повседневной действительности, он выступает, как самый заурядный моралист и как любитель давать советы, претендующий на то, что он понимает и знает всё лучше, чем другие.

Зевс дал закон, по которому твари пожирают друг друга, но людям он дал правду (δίκην, 277) и говорящих правду и живущих по правде награждает Зевс. Несоблюдающих правды, которая должна осуществляться как по отношению к бессмертным, так и смертным, Зевс наказывает. При этом наказание, по утверждению Гезиода, часто бывает гораздо шире преступления. Кронид за одного злого человека, совершающего грехи и беззакония, поражает целый город, насылая голод, мор, от которых гибнут целые народы.

Впрочем правда, которую нужно соблюдать, оказывается довольно простою. Богам жертвы нужно приносить чисто и в жертву предлагать чистых животных, иногда и хлебы, чтобы расположить их дух к себе и чтобы они подавали различные блага. На свои пиры нужно звать друзей и не звать недругов. Нужно заботиться о том, чтобы иметь доброго соседа. Злых прибылей должно избегать: они равны убыткам. Любящего нужно любить, помогающему помогать, но тому, кто не дает сам, давать не должно. Должно остерегаться льстивой и разряженной жены. Кто надеется на жену, тот надеется на воров. Только один сын сохранит отцовское добро. Около тридцати лет человек должен вступать в брак. В супружество нужно брать девицу живущую близко, которую можно узнать хорошо, чтобы потом своею женитьбой не подать соседям повода для смеха. Нет ничего лучше для мужа, как добрая жена, и нет ничего хуже жены, которая зла

—16—

и любит роскошь, она сушит мужа без огня и преждевременно приводит к старости.

В делах своих нужно различать счастливые и несчастные дни. Самый счастливый день в месяце – тридцатый. Священны первый, четвертый и седьмой день месяца. Последний, потому что в седьмой день Лето родила Аполлона. В тринадцатый день должно опасаться начинать сев какого бы то ни было жита. Пятый, пятнадцатый и двадцать пятый день несчастны, потому что, говорят, в течение их ходят эриннии, наказывая клятвопреступников. Девятый день безвреден. Четырнадцатый день – самый священный. После двадцатого числа мало хороших дней. Жену приводить в дом должно в четвертый день, руководясь гаданием по птицам. Иные люди хвалят иные дни. Немногие знают истину. Один и тот же день порою бывает матерью, порою мачехою. Блажен и счастлив тот, кто знает всё, наблюдает гадания, невиновен перед бессмертными и избегает преступлений.

Поэзия Гезиода носит наименование дидактической, т. е. научающей. Конечно, всякая поэзия чему-нибудь научает и есть много созданий недидактической поэзии, из которых можно научиться большему, чем у Гезиода. Но дидактическая поэзия характеризуется на самом деле не тем, что научает, а тем, что имеет претензию научать. Цель научения она ставит ясно и открыто, и язык поэзии авторитетен. В наше время к какой бы аудитории ни обращался лектор, он обычно говорит: милостивые государи! Гезиод к лицу, которому посвящает свои «труды и дни», не стесняется обращаться так: «о глупый Перс!» Автор творений уверен в двух истинах: 1) что он знает истину и 2) что её знают очень немногие. Но истина не есть его открытие, а есть полученное им предание.

Но преданий было много. Привести их к единству было чрезвычайно трудно. Гезиод в общем выполнил эту трудную задачу. У него остались только неясности в главнейшем – неизбежные, потому что последние основания вещей не могут быть представлены ясно, и противоречия в деталях. Так, у него мрачная ночь родила мойр и кер – Клото, Лахезу и Атропу, потом эти же самые божества судьбы представляются потомством Зевса и Фемиды. В

—17—

этих двух генеалогиях мы видим выражение двух различных идей. По первой генеалогии божества судьбы суть порождение мрака, судьба человека, значит, не может быть выяснена, не определяется разумными основаниями, по второй генеалогии божества судьбы – порождения верховного бога и богини правосудия, судьба человека определяется следовательно его поведением. В первой генеалогии скрытым образом отрицается связь между счастьем и судьбою, во второй генеалогии явно эта связь утверждается.

Неясности теогонии начинаются с её речи о начале всего. Как понимать эти термины: хаос, эреб, ночь, эфир, день? Возможны, по-видимому, три предположения, 1) что это – боги, 2) что это – космические начала лишенные разумно-моральных качеств, 3) что это – просто олицетворения. Позволительно думать, что, прежде всего, это – реальности. Олицетворения всегда представляют собою нечто выводное и производное, но хаос, эреб сами производят многое. Но какие это реальности – стихийные или сознательно-разумные? На этот вопрос ответить труднее и может быть самый вопрос, чтобы был возможен на него ответ, должен быть видоизменен. С точки зрения древне-арийской и может быть древне-человеческой всё одушевлено, всякое движение предполагает собою стремление, желание, тоску по другом. Индийская философия разработала положение, что бытие возникает и сохраняется вследствие желания бытия. Но в Индии это желание рассматривалось, как патологическое, и осуществление его в браманизме фигурально представлялось, как противоразумный выход Брамы из самого себя; в Греции стремление к жизни создающее жизнь, оказывается, управляется Эротом, прекраснейшим между богами. Первый момент бытия есть хаос (χαίνω, χασκω – зияю, разеваю рот). Различно определяют его, как пространство, как бездну, как какой-то первопринцип бытия. Без сомнения нельзя определять хаос так, как часто понимают его теперь, разумея под ним беспорядочное смешение вещей. Хаос Гезиода, как уже показывает филология и что оправдывается содержанием теогонии, есть нечто, что может и хочет быть наполненным. Хаос, это – зияющая пустота, тоскующая о том, чтобы стать полною. Хаос наполняется мраком. Эреб, это – мрак под-

—18—

земный, ночь – мрак надземный. Эти два вида мрака, соединившись в объятиях любви, произвели эфир и день. Эфир, это, по-видимому, какое-то неопределенное брежжение света, нечто общемировое. День, это – определенный надземный свет. Свет выходит из мрака, как рассвет из ночи. Физический мрак тесно связан с духовным и генеалогия Гезиода выводит из ночи сон, смерть, рок, кару, лукавство, все виды скорбей.

Боги происходят от земли и неба, которое также произведено землею. Небо (Уран) не имело культа в греческой религии и хотя оно выступает у Гезиода как бы с антропоморфными чертами и с поразительною активностью, его дальнейшая роль оказывается чисто пассивною: небо – жилище богов. Но обычно жилищем богов называется Олимп. Это подало повод к тому, что было развито мнение, что Олимп тождествен с небом. Мнение это, думаем, должно быть признано неправильным. Гомер и Гезиод, говоря об Олимпе несомненно разумели гору, находящуюся на северной границе Фессалии (приблизительно под 40-ою параллелью). Она имеет 9000 футов высоты, в настоящее время не покрыта вечным снегом, но обычно окутана облаками. Высота этой горы достаточна для того, чтобы мыслить её находящеюся в теснейшей связи с небом. Возможно, что многие (не говорим: все) греческие иммиграции представляли собою движение от этой горы к югу, что около неё сплетались вследствие этого нити различных сказаний и что с юга взоры часто обращались к ней. Гора богов была у другого арийского народа – у персов. Это Бегистан между Кирманшах и Гамадан, персидская Багастана – стан богов. Диодор сицилийский говорит о ней в своей Βιβλιοθήκη ἱστορική (11, 13, описание походов Семирамиды). Он называет её Βαγίστανον ὄρος и говорит, что она была посвящена Юпитеру. У семитов, именно у вавилонян была гора богов – Карсах Каллама, она находится к северо-востоку от Тигра. Вавилоняне представляли, что прямо над нею находится полярная звезда и что около неё обращается небесный свод с прикрепленными к нему неподвижными звездами. Положение Олимпа относительно Греции похоже на положение Карсак – Каллама относительно Халдеи. Возможно, что у греков с Олимпом

—19—

связывалось представление о мировой оси, около которой вращается небо и на которой пребывают небожители. Впечатление, что звезды вращаются около Олимпа, у них могло получаться естественно. Представление, что Олимп поднимается до неба, естественно также. Восхождение на Олимп, по-видимому, должно бы было разрушить грезу о чертогах богов, но на самом деле это не так. Взорам непосвященным и кощунственным боги не открывают себя. Смертные, которые пытаются проникнуть в тайны божественной жизни или караются, или любопытство их остается неудовлетворенным. Из того, что добравшийся до вершины Олимпа там ничего не увидел, неверующий сделал бы вывод, что там ничего и нет, но верующий вывел бы только, что посетитель Олимпа не был достоин увидеть то, что там есть. Конечно, опытная проверка ложных верований в конце концов разрушает их, но это совершается не сразу.

В своей теогонии Гезиод дает титаномахию – историю низвержения уранидов кронидами. Многие исследователи и у нас на Руси в сравнительно недавнее время Властов¹¹⁹⁹ развивали теорию, что эта божественная революция отражает в себе революцию историческую, что новые народности, принесшие с собою культ Зевса, подчинили туземцев себе, а их богов Зевсу. Указывают, что именно в гезиодовской поэзии можно видеть отзвук этого исторического события – скорее исторического процесса, потому что он совершался медленно и сложными путями. Корни гезиодовской поэзии ищут в туземных, неэллинских верованиях. Золотой век был при Кроне. При Зевсе дела идут неладно и явно клонятся к упадку. Зевс жестоко преследует потомство уранида Япета. Эпиметия он губит, давши ему в жену соблазнительную Пандору. Здесь хотят видеть нечто подобное библейскому повествованию о том, как сыны божии входили к дочерям человеческим (Быт.6:1–2). Что такое Пандора? Нечто в роде ионийской гетеры: прекрасная, разукрашенная, соблазнительная, лукавая, развращенная. Эллинские иммигранты побеждали пелазгов не

—20—

только посредством оружия, но и посредством женщин. Предполагают, что отрицательные черты Зевса еще смягчены в теперешней редакции гезиодовских поэм посредством интерполяций. Так в легенде о Прометее дело представляется в таком виде, что Зевс намеренно позволил ввести себя в обман, но стих о том, что Зевс знал хитрость Прометея, считают интерполяцией, тогда получится, что Зевс был введен в обман Прометеем и за это жестоко расправился с ним, т. е. получится, что у Зевса больше силы, чем ума. В теогонии говорится, что Зевс проглотил Миту, чтобы узнать что добро и что зло. Этот стих о цели деяния Зевса считают интерполяцией. Тогда по естественному течению мысли получится, что Зевс проглотил Миту, чтобы избавиться от сына угрожавшего его трону. Эта теофагия опять показывает, что Зевс, как сила, выше Зевса, как нравственной личности.

Мы не думаем настаивать на подлинности указанных стихов, мы признаем, что устранение их делает повествование более естественным и понятным. Но устранение их не спасает теории, что в борьбе богов отразилась борьба народов. Если Зевс иногда оказывается стоящим не на той высоте, на которой должен стоять верховный бог, то Крон и Уран, по-видимому, никогда не поднимались до неё. Их образы бледны, по отношению к своему потомству, они более жестоки, чем Зевс даже по отношению к Прометею, который не был его потомком. В легенде о золотом веке фигурирует «воля великого Зевса». В догезиодовской поэзии не изображается титаномахии, о ней не говорится в поэмах Гомера, в послегезиодовской литературе она развивается и разрабатывается. Так у Гезиода не говорится, как Зевс извлек на свет своих братьев проглоченных Кроном. Только у писателя II в. до P. X. Аполлодора афинского сообщается, что супруга Зевса Мита дала Крону рвотное зелье, которое заставило его извергнуть из себя сыновей и камень проглоченный вместо Зевса.¹²⁰⁰ Таким образом, титаномахия – не отзвук древнейших событий, но сравнительно позднейшее создание греческого гения.

—21—

Борьба сынов Япета с Зевсом, это, нам думается, нечто совсем иное, чем борьба нищих духом туземцев с богато-одаренными эллинами. Сыновья Япета, это – представители самонадеянного человеческого разума. «Разум без страха, говорит Гоббес, приводит к атеизму, страх без разума приводит к суевериям». У сынов Япета был разум без страха. Менетий был нечестив, Прометей хотел обмануть Зевса. Сыны Япета были культуртрегерами. Прометей похитил огонь для людей. Но нечестия, соперничества с богами или стремления обойтись без них не прощают боги. Эта тема широко разработана в греческой мифологии. И миф о Пандоре получает совсем иной смысл, чем какой в него влагают сторонники теории отражения борьбы народов в борьбе богов. Этот миф показывает, как легко для богов справляться с людьми и как ничтожны люди. Одной красивой женщины оказалось достаточно, чтоб ввергнуть человечество в неисчислимые беды. Но точка зрения поэта-моралиста на женщину и проистекающие от неё беды иная, чем у Гомера. Гезиод говорит то, что почти через два тысячелетия после него на Руси повторил Даниил заточник.

Зевс старше своей родословной. Это, по нашему мнению, открывается из поэм Гомера, еще яснее это открывается из поэм Гезиода, не смотря на то, что в них родословная Зевса впервые выступает в разработанном виде. Зевс Гезиода, как и Зевс Гомера, двойственен, то он – единый верховной бог, то он – временный конституционный царь богов. Воля великого Зевса у Гезиода является абсолютно решающим началом, и эта воля в теогоническом процессе выступает ранее, чем рождается Зевс. Крон знал, что по определению великого Зевса ему суждено быть побежденным собственным сыном. Получается впечатление, что космогонический и теогонический процессы совершаются по воле Зевса, этою волею определяется и история человечества. Согласно этой воле Зевс и является в процессе. Αἶσα (судьба) у Гезиода совсем не противопоставляется воле Зевса. Мы указали, что Мойра представляется дочерью Зевса, но рядом с этим Мойры представляются дочерями ночи и Тихе (счастье, счастливый случай) – дочерью океана и Тифы. Как будто еще что-то в мировой истории хочет

—22—

идти помимо воли Зевса, но и это может быть истолковано, как самоограничение Зевса по его собственной воле. Вечность и всемогущество Зевса решительно и многократно утверждаются Гезиодом. Вечно сущими и вечно рожденными называются и вообще боги. Отсюда следует вывод, что теогонический процесс у Гезиода, как это мы признали и у Гомера, есть процесс вневременный.

Но есть у Гезиода нечто, что набрасывает сильную тень на абсолютность Зевса. Что-то грозит Зевсу. Проф. Зелинский¹²⁰¹ приписывает Гезиоду такую теорию. Зевсу и другим богам грозит гибель в борьбе с сынами земли – гигантами, но Зевс выведал, что богочеловек может спасти богов и вот:

Новую думу задумал в душе своей, чтоб и бессмертным

И земнородным создать отвратителя злого проклятья.

Слова эти, которых автор не цитирует, представляют собою перевод 27–29 стихов «Щита Геракла», причем последние три слова соответствуют греческим ἀρῆς ἀλκτῆρα. Зевс задумал произвести того, кто отразит Арея, отвратит гибель, проклятье. Текст не уполномочивает заключать, что проклятье или гибель грозили богам. Дальнейшее повествование заставляет толковать эти слова так: Зевс задумал поразить сына Ареева – Кикна, который грабил и убивал в Фессалии пилигримов приходивших к святилищу Аполлона. С этою целью Зевс спустился к Алкмене и родил от неё Геракла. Только привлекая позднейшую литературу в виде комментария к поэмам Гезиода, можно говорить об идее спасителя богов и людей. Привлечь к Гезиоду нужно Эсхила. В поэмах Эсхила (Προμηθεὺς πυροφόρος, Προμ. δεσμώτης, Προμ. Λυόμενος) сохранившихся только отчасти развивается мысль, что вследствие проклятия Крона Зевсу грозит низвержение, если он вступит в брак, о котором помышляет. Потомок от этого брака низвергнет его. Ненужно вступать в этот брак и тогда могущество Зевса сохранится. Прометей знает эту тайну. Зевс знает только, что нечто грозит ему и что

—23—

Прометей знает как предотвратить опасность. Зевс хочет выведать тайну упрямого титана, но, не смотря на жесточайшие муки, Прометей хранит молчание. Но когда проходят тысячелетия, когда смягчается Зевс и утомляется измученный титан, между ними происходит примирение. Получивший от отравленной стрелы неизлечимую рану центавр Хирон соглашается умереть за Прометея, Геракл убивает орла, который мучил Прометея, и снимает оковы с титана. Прометей открывает тайну присланному Гермесу. Если Зевс вступит в брак с Фетидой, дочерью Нерея, то от этого брака родится сын более могучий и сильный, чем отец. Чтобы этого не случилось, пусть Зевс выдает Фетиду за вождя ахеян Пелея. Этот брак и был заключен. Плодом этого брака был Ахиллес. На этом браке произошло примирение богов с титанами. Не все ясно у Эсхила. Во всяком случае, мы имеем у него, что опасность грозившая Зевсу была внеисторическою. Эта опасность могла бы превратиться в действительное падение Зевса, если бы теогонический процесс принял иное направление, чем какое он имел. Если бы осуществился союз, который не осуществился. Теогония Гезиода не говорит о возможности этого союза. Освобождение Прометея, по теогонии, совершилось не без воли Зевса ради славы Геракла. Эти положения теогонии обнаруживают совсем иное понимание факта, чем какое мы находим у Эсхила. Затем должно заметить, что неудобно играть термином богочеловек в применении к Гераклу. Богочеловек – богословский термин, прилагаемый к Иисусу Христу, в котором верующее сознание признает совместное существование двух природ – божеской и человеческой. Такого богочеловека не знает греческая религия. Она знает людей, которые были сыновьями богов, знает героев, полубогов, людей, которым стали оказывать божеские почести, но она не знает никого, в ком существовали бы совместно две природы. Смешение природ греческая религия знает, но соединения природ – нет.

По Гезиоду в теогоническом процессе Зевсу грозил Тифоей (= Тифон), бурный ветер. Но эта опасность отвращена. Эта опасность, пожалуй, аналогична опасности от сына Фетиды. Фетида – внучка Понта – бесплодной пучины. И

—24—

потомство Понта и Тифоей могли грозить благоустроению мира – космическому процессу и предотвращение опасности от них могло являться торжеством благоустройства. Поразив одного и не женившись на другой, Зевс содействовал тем созданию космического порядка. Но у Гезиода говорится об иной опасности угрожающей Зевсу. Сын Миты – мудрости должен стать царем богов и людей. Чтобы этого не случилось, Зевс проглотил Миту. Но отвратил ли Зевс опасность? Было определено, что от Миты родятся мудрая дочь и владыка сын. Хотя Зевс скрыл Миту в своем чреве, однако мудрая Афина вышла из его головы, не выйдет ли когда-нибудь подобным образом и сын – царь богов и людей? Теогония не отвечает на этот вопрос. Она даже не говорит прямо, что Зевс хотел отвратить опасность. Кем было определено и могло ли не исполниться определение о сыне Зевса, всё это неясно в поэме. В этом месте теогонии мы имеем дело с отзвуком мистических учений. Мита – мудрость. Поглощение мудрости, оставляя в стороне стих считающийся интерполяцией, имеет своим результатом её усвоение. Зевс лично усвояет мудрость, этим он замедляет проявление её вне прежде всего в лице Афины, рождение которой, по-видимому, чрез это отодвигается, но в конце концов Афина рождена. Не родится ли в конце и сын более мудрый, чем Зевс? По мысли поэмы от этого рождения не может быть хуже ни богам, ни людям. Грядущее царство мудрости должно обещать счастье. Но должно признать, что этот отрывок поэмы неясный, без конца стоит обособленно и несогласован со всей поэзией Гезиода.

Как будто элементы какого-то мистического миросозерцания в общем чуждого Гезиоду, может быть неясного для певца и непонятого им прорывались в его поэмы. Это чувствуется в повествовании об отношениях Зевса к Мите. Это слышится также в речи Гезиода об Эроте. Эрот – бог любви, который обычно поставляется около Афродиты, который представляется её сыном, который и у Гезиода следует за Афродитой, выступает у него еще в иной роли. Эрот поставляется у него в начале всего, как хаос, земля. Он представляется самосущим богом, он

—25—

сила любви, желания, стремления. Он не создает ничего, он успокаивает, дает советы, управляет чувствами. Но он – духовный принцип соединения. Любовь соединяет и упорядочивает разрозненное, любовь создает гармонию, следовательно, красоту, и Эрот называется у Гезиода прекраснейшим между богами. Гомер не говорит об Эроте. Но у восточных арийцев – индусов в 129 гимне риг-веды мы находим, что в Едином «в первый раз возбудилось стремление (желание), это было первое семя духа». Здесь стремление, желание – также сила Эрота, сила духовная, мистическая. И у Гезиода бросается мысль, очевидно издавна бывшая и никогда не умиравшая у арийцев, об этой мистической, духовной, организующей силе. Но мистические учения – эсотерические, а теология Гезиода – эксотерическая, слова о Эроте у него не имеют органической связи с поэмой и могут (120–122 стихи теогонии) быть выброшены без ущерба для смысла целого.

В ряду божеств Гезиод отводит важное место Гекате. Гомер не упоминает о ней. Полагают, что и у Гезиода вся речь о Гекате (411–452 ст.) представляют собою интерполяцию орфиков. Но едва ли нужно предполагать это. Геката почиталась во многих местных культах, несомненно она сближалась с луной. Иногда она смешивалась с Артемидой, которая тоже почиталась, как божество луны и ночи и даже называлась Гекатой. По неизвестным может быть местным причинам могущество Гекаты расширилось. Она стала представляться распоряжающеюся на небе, земле и море, отсюда её название τρίμορφος и её изображения с тремя головами (лошадиной, собачьей и львиной) и даже с тремя туловищами, хотя рядом с этим она изображалась и с единым лицом и одним телом.¹²⁰² Широко распространенный культ Гекаты, приписываемое ей громадное могущество обязывали беотийского богослова ввести её в свою систему, определить её род; её значение он объяснял тем, что Зевс ничего у ней не отнял и почтил её пред всего богами. Но почему? Теогония молчит об этом. Почему почтена другая богиня – Стикс, мифология дает объяснение. Стикс со своими детьми по-

—26—

спешила на помощь к Зевсу в его борьбе с титанами и дала Зевсу свою дочь Нике (победу).¹²⁰³ Но причины возвышения Гекаты не объяснены.

Гезиод говорит о демонах. У Гомера слово «демон» не редко оказывается тождественным со словом «бог». Только демон Гомера обычно нечто неопределенное, имеющее однако значение божественного провидения. Гезиод дает более определенное учение о демонах, обособляя их от богов. Плутарх в своем трактате «о причинах прекращения оракулов» писал: «Гезиод первый ясно установил четыре типа разумных существ населяющих вселенную: во главе боги, потом большое число добрых демонов, затем герои или полубоги и наконец люди».¹²⁰⁴ Добрыми демонами по Гезиоду стали после своей смерти люди золотого века. Но не одни они. В теогонии читаем, что Афродита сделала Фаетона, сына Кефала, божественным демоном. Теогония говорит об одном случае, но никак нельзя думать, чтобы он был единственным. Гезиод отличается от Гомера тем, что демон у него всегда не бог. Демон, это – смертный приобретший бессмертие и нечто божественное. Отличаются демоны и от героев или полубогов. Последние по Гезиоду блаженны, но наслаждаются блаженством вдали от людей и, по-видимому, не находятся с ними в сношениях. Наоборот, демоны наблюдают за людьми и заботятся о них. Демоны близки от людей, хотя и невидимы ими. Герои, хотя должно быть имеют видимые формы, далеки от людей. Демоны – умершие люди. Это, по-видимому, подсказывает мысль о культе предков. Но люди золотого века – не предки людей века железного. Это, однако, не исключает возможности того, что между демонами были и предки последних. Допустимо, что и полубоги, являющиеся в общем предками людей железного века, могли осуществлять демонические функции. Для этого нужно только допустить возможность их двойственного существования: с одной стороны – на блаженных островах, с другой – около людей. Но во всяком случае Ге-

—27—

зиод выводит особый класс существ, наблюдающих за осуществлением людьми правды и неправды и заботящихся о людях. Этот класс – метаморфизированные люди, демоны. Любопытно одно сообщение Плутарха о воззрениях Гезиода на демонов. В своём рассуждении «о причинах прекращения оракулов» он сохранил отрывок из Эей (Ἠοῖαι) Гезиода,¹²⁰⁵ где одна из наяд говорит: «крикливая ворона живет в девять раз больше, чем достигшие старчества люди. Олень живет в четыре раза дольше вороны. Ворон трижды превосходит старость оленя, Феникс живет в девять раз долее ворона, а мы – прекрасноволосые нимфы, дочери эгидодержавного Зевса, живем в десять раз долее Феникса». Если мы за нормальную продолжительность человеческой жизни примем 80 лет, то продолжительность жизни нимф будет = 80 Х 9 Х 4 Х З Х 9 Х 10 = 777,600 годам. Велика эта цифра, но она – ничто в сравнении с бессмертием. Получается, что нимфы в мировой истории также прейдут, как и однодневные бабочки. Но Плутарх прибавил к словам наяды: «Гезиод также верил, что сами демоны умирают по истечении некоторого определенного периода времени».¹²⁰⁶ Верно ли это или нет? Из смертности нимф имеющих высшее происхождение, чем демоны, естественно конечно заключать к смертности демонов. Это с теоретической точки зрения. Практически продолжительность жизни в сотни тысяч лет Гезиод со своей точки зрения имел право назвать бессмертием. Идея смертности богоподобных существ развивается и в последующее время в Греции. Встречается эта идея уже и в древне-арийской поэзии. В риг-веде дэвы, эти низшие божества, представляются стареющимися и подчиненными смерти.¹²⁰⁷

И боги и демоны по Гезиоду назирают за людьми и управляют ими. Процесс мировой и человеческой истории у Гезиода не представляется прямолинейным. Он сложен

—28—

и многообразен. На земле дело идет как бы к торжеству зла, но иногда бывали и повороты к добру. Затем торжество зла на земле не может особенно страшить, уже потому что оно вместе будет и гибелью зла. Зевс уничтожит людей забывших о стыде и правосудии. Потом участь людей не кончается вообще тем, что они будут скрыты землею. Зевс может дать им жизнь в новой форме. Конечная судьба может зависеть от дел. Беотийский теолог настаивает на том, что должно соблюдать правду. Соблюдение правды по его воззрениям должно иметь утилитарное значение. Правда выгодна. Неправда может торжествовать лишь недолго. Но в конце концов что ожидает людей за их правду и неправду? Какова эсхатология Гезиода? Гезиод дает описание тартара и царства храброго Аида и страшной Персефоны. Некоторые¹²⁰⁸ полагают, что это – только домыслы поэта, а не выражение народных верований. Сложные представления Гезиода противополагают простой и ясной концепции Гомера сводящейся к тому, что умершие влачат теневое, бессознательное существование. Но мы видели, что такое толкование Гомера можно получить лишь путем изуродования его поэм. На самом деле представления о загробной жизни никогда не могут быть ясны и просты. И представления Гезиода вовсе не являются его личным домыслом. Тогда они вероятно были бы гораздо отчетливее, но теперь они неясны, потому что представления создаваемые коллективно в большинстве случаев неясны. За всем тем они не расходятся с гомеровскими представлениями больше, чем сколько Гомер расходится с самим собой.

Но интерес исследователя религии конечно сосредоточивается не на описаниях апартаментов адского царя, а на религиозно-нравственной стороне дела. Какова жизнь по смерти и почему она та или иная? Гезиод в этом отношении мало прибавляет к Гомеру. Можно полагать, что возмездие вообще – хотя и не в очень щепетильной форме существует. Гомеровское возмездие, мы видели, подобно человеческому правосудию. Таково, по-видимому, и возмездие

—29—

у Гезиода. Но и человеческое правосудие бывает различное и нам представляется, что гезиодовский суд снисходительнее, чем суд Гомера. Оказывается, что в самой преисподней можно вести блаженное существование и что таковое там и ведут люди серебряного века. Они не почитали богов, и однако им подобает некоторая честь. Подвизавшихся под Троей героев Гезиод всех отправляет на острова блаженных, между тем как Гомер, по-видимому, предназначил для них одного Менелая. Даже Прометея, который упорно стремился досаждать владыке богов, освобождает от страданий по воле этого владыки его сын Геракл, и Гезиод не говорит, чтобы за это освобождение Прометей отплатил чем-нибудь Зевсу. Картин адских мучений нет у Гезиода. Можно сказать, что сравнительно с Гомером у Гезиода земля и ад поменялись ролями. У Гомера Ахиллес тосковал по земле, но теперь оказывается «наполнена злом земля», а Ахиллес проводит приятную жизнь «у пределов земли, у потоков океана».

Гезиод не был творцом. Он был систематиком. Его теогония есть опыт систематического богословия. Откуда взяты форма и содержание этого богословия? Уже в риг-веде говорится о теогоническом и космогоническом процессе. Много указаний на него имеется у Гомера. Но в эту эпоху были уже разработанные теогонии и космогонии – ассиро-вавилонские, египетские, финикийские. В Беотии было не мало финикийских стоянок и, несомненно, семито-хамитические сказания были известны эллинам. Они могли подсказать беотийскому богослову канву, на которой он вышил свою теогонию, но содержание теогонии было дано всецело эллинскими сказаниями.¹²⁰⁹ Ведь теогонию Гезиода можно всецело вывести из Гомера.

Упрек в нечестии, который порою бросают Гезиоду, имеет для себя несравненно меньше оснований чем тот же

—30—

упрек обращенный к Гомеру, хотя по существу он несправедлив и по отношению к последнему. Гезиод, не мог быть нечестивым по отношению к богам уже потому, что у него нет смелости. Говорят, что он приписывает богам недостойные деяния. У богов и богинь оказывается много супружеских союзов. Но нужно вникнуть в смысл этих союзов. Это, ведь, – не разврат, не удовлетворение мелкой похоти, не случайные легкомысленные приключения. Союзы заключаются для высших целей, для возвышения и облагодетельствования человечества. Зевс нисходит к Алкмене, чтобы родить совершителя великих подвигов Геракла. Деметра соединяется с Язионом, чтобы родить Плутоса, т. е. богатство, материальное благополучие для людей. Половые соединения символизируют или отражают в себе союзы с высоко благодетельными целями. И Гезиод говорит о них в почтительно благочестивом тоне.¹²¹⁰

Гезиод вышел из Гомера. Но, не говоря о различии гения, между ними есть глубокое моральное различие. При сравнении их в этом отношении невольно вспоминается Ницше. Филолог по образованию Ницше может быть создал свою теорию двух видов морали, имея в виду примеры Гомера и Гезиода. Есть по Ницше мораль господ, которая презирает зло, и есть мораль рабов, которая боится зла. Герои Гомера, это – господа. Ахиллес не боится смерти. С точки зрения троянских старцев красота Елены стоит того, чтобы из-за неё пролить море крови. Иное мы слышим у Гезиода. Не давай тому, кто не дает сам. Подлаживайся к соседу. Берегись красивой жены. Наблюдай приметы. Здесь нет смелого полета свободного духа, нет призыва к великим подвигам. Здесь осторожность

—31—

труса, расчет недалекого человека. У Гомера, несмотря на то, что подчеркивается владычество судьбы, мы видим могучие проявления свободы. У Гезиода, не смотря на то, что судьба отступает на задний план, постоянно встречаются выражения горького чувства зависимости, которой певец приглашает безусловно подчиняться. У Гомера – мораль героев. У Гезиода – мораль житейской мудрости.

С. Глаголев

—32—

Если до сих пор мы имели в виду обосновать лишь возможность представленного конфликта между Либерием и Афанасием, то анализ примыкающих к рассмотренному посланию папы пояснительных замечаний Илария в связи с посланием Либерия: Obsecro, и другими историческими свидетельствами, дает несколько доказательств и в пользу вероятности принятого нами истолкования цитованного фрагмента. Прежде всего, наше понимание письма Либерия в значительной степени упрощает смысл загадочных начальных слов комментария: Quid in his litteris non sanctitatis etc., сообщая им прямое, буквальное значение.¹²¹² Не трудно представить, как довольны были враги Афанасия, достигнув указанным путем разрыва папы с александрийским епископом. Этой размолвкой, происшедшей на почве формально-канонических недоразумений, они надеялись набросить тень на Афанасия, как представителя известной догматической партии, и старались придать этой размолвке характер вероисповедной розни между римским папой и александрийским защитником единосущия. Известно, что осуждение в лице Афанасия ненавистного омоу-

—33—

сианства всегда было движущим нервом всех арианских интриг, направленных против александрийского епископа, и что в Риме, напр., евнух Евсевий, после неудачи склонить Либерия, «огорчался не столько тем, что Либерий не подписал (осуждения Афанасия), сколько тем, что нашел в папе противника ереси».¹²¹³ Нелишне припомнить, что, по замечанию Илария, арианствующие епископы очень обрадовались посланию папы, и усердно распространяли его в церковных кругах. Если допустить, что ариане старались придать посланию папы «Studens paci» смысл осуждения догматических взглядов Афанасия с высоты римского престола, и таким путем – оказать влияние в сторону арианства на простодушных членов православного общества, то вполне естественно, что Иларий, поставивший основной задачей своей книги «против Валента и Урзакия» – разоблачить все арианские интриги, рассчитанные на уловление «западных», имел прямой интерес разъяснить подлинный смысл перетолковываемого документа. Комментарий Илария к данному посланию папы, как известно, дошел до нас в очень урезанном виде, и мы не можем судить, что предшествовало процитованному документу в «книге» Илария, но непосредственно следующие за его цитацией слова Илария изобличает в комментаторе адвоката папы, старающегося реабилитировать смысл этого его послания. Приведя дословно послание Либерия, Иларий спрашивает: «что (же) в этом послании – противного святыне, что продиктовано не страхом Божиим», т. е. что в этом послании – компрометирующего папу, что не являлось бы выражением его благочестивой (хотя, может быть, не по разуму) ревности о церковном мире? «Но Потамий и Епиктет, – продолжает Иларий, – радуясь, как и на ариминском соборе, осуждению (Афанасия) римским епископом, не хотели слышать об этом», т. е. Потамий, еп. Лиссабонский, и Епиктет, еп. Центумцеллийский,¹²¹⁴ – одни из первых и деятельных представителей

—34—

арианства на западе, не хотели принимать в расчет истинного смысла отлучения Либерием Афанасия, а придали ему характер догматического разногласия. «Однако, – замечает далее Иларий, – и еп. Фортунациан, который рассылал это послание различным епископам, не достиг своей цели.¹²¹⁵ Какие они (= поименованные ариане) труды ни приложили (в этом акте отлучения Афанасия), и к каким рискованным поступкам ни прибегали, им ничуть не удалось отнять силу (буквально: сорвать) у постановлений capдикийского собора, на котором был оправдан Афанасий и осуждены ариане».

Вполне гармонируя, таким образом, с начальными словами комментария Илария, принятое нами понимание документа: Studens paci оправдывается и дальнейшим его содержанием, сопоставляемым с содержанием послания Либерия: Obsecro. В комментарии, как мы знаем, причина арианской «неудачи» и благополучной развязки конфликта между Либерием и Афанасием глухо указывается в приезде в Рим египетской делегации, – в послании же Либерия, к Констанцию («Obsecro») мы находим более подробное изло-

—35—

жение обстоятельств приезда этой делегации, проливающее свет и на характер интересующего нас конфликта. Ходатайствуя пред императором о созыве нового собора по делу Афанасия, Либерий, между прочим, отмечает, какие волнения вызвало в Риме раннейшее отношение папы к этому вопросу. «Многие члены церкви, – писал Либерий императору, – стремятся опорочить меня, утверждая, будто я утаил послания, чтобы не обнаружить пред всеми преступлений того лица (разум. Афанасия), которое, по их словам, было уже осуждено ими. Какие послания? Послания восточных и египетских епископов, в которых трактовалось об одних и тех же преступлениях Афанасия? Но всем достаточно известно, и никто не будет возражать против этого, что я послания восточных принял близко к сердцу, (intimasse) прочел (их) пред церковью, прочел пред собором, и даже дал на них ответ восточным (atque haec etiam Orientalibus respondisse). Я не покривил (в данном случае) своей ни религиозной, ни судейской совестью: (но) так как в это самое время 80 египетских епископов обратились с кассацией приговора над Афанасием, (то) я равным образом и их послание прочел и объявил итальянским епископам. Отсюда, представлялось бы даже противным божественному закону, если бы я сообразовал свой приговор с известной частью (собора), в то время как большинство епископов высказалось в пользу Афанасия. Акты (первого из этих соборов), – говорю, как перед Богом, – Евсевий, который был (перед этим) послан (сюда), оставил у нас, а акты последующего собора Викентий, бывший в числе прочих легатом в Арелате, доставил (туда), на случай если бы они понадобились на (тамошнем) соборе. Итак, твоя мудрость видит, что ничего не вошло в мою душу, помыслить о чём было бы недостойно служителей Бога. Свидетель мне Бог, свидетельница мне вся церковь со своими членами, что я во имя веры и страха Божия попираю и попирал всё земное, как учит евангелие и апостолы. Как (ранее), отправляя иное служение в церкви, я, руководясь не безрассудным страхом, но соблюдая божественные законы, не допустил в (своей) судебной деятельности ничего по тщеславию, ничего по славолюбию, так и к этому служению, свидетель мне

—36—

Бог, я приступил не по своей охоте, и надеюсь пребывать в нём, покуда живу в этом мире, не оскорбляя Бога. Я всегда осуществлял не свои (личные) постановления, но постановления апостольские, дабы они пребывали всегда твердыми и ненарушимыми. Последуя обычаям и установлениям моих предшественников, я не позволил себе ничего ни прибавить, ни отнять (из прав) епископской кафедры Рима. И соблюдая сию веру (= священные права), освященную чрез преемство стольких епископов, из которых многие были мучениками, я желаю, чтобы она всегда сохранялась ненарушимой».¹²¹⁶

Анализируя содержание приведенных слов из послания Либерия, мы можем установить следующие положения. Прежде всего, в Риме при Либерии по делу Афанасия были два собора. Хронологическая дата их падает на самые первые года папствования Либерия, так как акты последнего из этих соборов имелись уже на арелатском соборе 353 г.

На первом из них были заслушаны какие-то обвинительные послания «восточных» против Афанасия, при чем на их основании собор, по-видимому, нашел Афанасия, действительно, виновным, так что «многие члены церкви» (очевидно из враждебной Афанасию партии) признавали осуждение Афанасия уже совершившимся фактом. По существу-ли собор рассматривал обвинения против Афанасия (что впрочем сомнительно, в виду отсутствия подсудимого), или же он нашел какие-нибудь формальные основания для осуждения Афанасия – мы не знаем; однако известно, что результатом этого соборного обсуждения восточных посланий был и какой-то письменный «ответ» папы «восточным». Определение этого собора впрочем, по-видимому, не получило широкой формальной огласки и не имело большого практического значения: по крайней мере Либерии в сейчас цитованном послании к Констанцию находит нужным уверять императора, что деяния этого собора были записаны, и что эти акты были оставлены в папской канцелярии каким-то Евсевием, «посланным» в Рим (не евнух-ли это Евсевий, о котором упоминает Афанасий?), и спешившим в Африку. Обстоятельства после этого со-

—37—

бора сложились так, что потребовался новый пересмотр дела об Афанасии. Из Египта приехали в Рим 80 епископов и представили папе послания, в которых они по своему освещали «преступления» Афанасия, возведенные на него восточными. Был созван новый собор, на котором большинство италийских епископов высказалось уже в пользу Афанасия и сам папа счел нравственным долгом встать на сторону большинства. Нетрудно предугадать, какое неприятное впечатление произвел этот новый поворот дела об Афанасии на тех «членов церкви», которые видимо с удовольствием считали вопрос об Афанасии поконченным на предыдущем соборе. Против Либерия поднялось в антиафанасиевской партии глухое недовольство, настолько серьезное, что папа нашел себя вынужденным оправдываться от взводимых на него нареканий перед императором. Из апологетических замечаний Либерия можно заключать, что враждебные Афанасию «члены церкви» обвиняли папу в бюрократическом произволе, в человекоугодничестве, ради которого он встал на сторону афанасиевской партии и даже «утаил» т. е. не дал законного хода жалобам на Афанасия со стороны восточных епископов. Решительно отвергая последнее обвинение, как заведомо ложное, папа уверяет, что он в данном процессе Афанасия стоял на строго-законной почве: отменяя постановление первого собора об Афанасии, уже объявленное в особом послании к восточным, папа поступил так, лишь следуя законному решению большинства епископов, бывших на втором соборе, и нисколько не нарушил церковных канонов, и не уронил авторитета римской кафедры, установленного целым рядом славных предшественников Либерия.

Из представленного содержания письма Либерия, в общем достаточно наглядно обрисовывающего положение церковных дел в Риме в начале его папствования, представляется лишь неясным вопрос, какое именно письмо Либерий послал с первого собора восточным, и каким образом отмена его решения могла казаться нарушением канонических прерогатив римской кафедры? Нам кажется, что это послание восточным и есть не что иное, как цитованный выше документ: Studens paci…, а ответ на второй

—38—

из намеченных вопросов можно найти в комментарии к этому документу у Илария, где характер египетской делегации к папе, вызвавшей отмену первого соборного постановления об Афанасии, обрисовывается с большей определенностью. Раскрывая, почему арианствующие епископы Потамий, Епиктет и Фортунациан напрасно радовались осуждению папой Афанасия, Иларий замечает: «ибо (в Рим) пришли увещательные послания от всего Египта и Александрии: как раньше при Юлии были писаны послания (папе с ходатайством) о поддержке общения с изгнанником – Афанасием, так и теперь были представлены Либерию такие же послания (с ходатайством) о соблюдении общения (с Афанасием и подведомственными ему епископами) как это видно из нижеследующего».¹²¹⁷ Формальный разрыв с папою, вызванный отказом Афанасия явиться на суд в Рим, видимо произвел сильное впечатление как на самого александрийского епископа, так и вообще на египетских защитников единосущия, поскольку этот разлад из-за юрисдикционных недоразумений являлся как нельзя больше на руку арианской партии и грозил существенным интересам борьбы за православие. Афанасий великодушно уступил римскому епископу: не находя почему то возможным или нужным лично явиться в Рим, он однако посылает к папе делегацию епископов и оправдательное послание (cfr. ex Alexandria). Тот факт, что Иларий эти кассационные представления египетских епископов ставит в довольно тесную параллель с подобными же письмами, представленными некогда папе Юлию, дает некоторое основание думать, что как эти, так и те, заключали в себе фактическое опровержение арианских обвинений, взведенных на Афанасия.¹²¹⁸ Римский собор, вторично созванный Либерием, конечно, опираясь на эти опровержения, как видно из послания папы, оправдал Афанасия, но процессу Афанасия с арианами, впрочем, суждено было еще развиваться на арелатском и миланском соборах¹²¹⁹…

—39—

Следующий фрагмент ex opere historico Илария, содержащий в себе наряду с известного рода историческими докумен-

—40—

тами и пояснительные замечания автора – фрагмент VI-й, заключающий в себе, как мы уже отметили, пять посла-

—41—

ний Либерия к различным лицам.¹²²⁰ Хотя надписания, характер и хронологические даты поименованных посланий Либерия не представляют препятствий считать их отрывками из исторического труда Илария, но данные документы в теперешней редакции фрагментов operis historici Илария почти совершенно не связаны между собою, так что историку не остается почти никакой возможности судить, какое значение они имели в общем составе исторического труда Илария.¹²²¹ Имеющиеся при 3-ем и 4-м из этих посланий Либерия вставочные замечания и настолько кратки и настолько странны по своей фразеологии, что вызывают основательные сомнения в принадлежности их перу Илария. Первое замечание просто устанавливает краткую связь между 2-м и 3-м из цитованных писем Либерия. «После всего того, – гласит оно, – что Либерии или совершил или обещал, – он, будучи отправлен в ссылку, ввел вселенную (universa) в заблуждение (in irritum deduxit) своим письмом предателям еретикам арианам, которые изрекли неправедный приговор над святым (sanctum) Афанасием,

—42—

православным (orthodoxum) епископом».¹²²² Сомнение в принадлежности этой тирады Иларию, Viehhauser обосновывает на том, что Иларий, «хотя очень часто с похвалою упоминает о великом Афанасии, но нигде не именует его святым; хотя очень часто противопоставляет еретичествующим епископам правоверных епископов, но всегда обозначает последних эпитетом: catholici, и никогда – позднее вошедшим в употребление эпитетом: orthodoxus».¹²²³ Правда это замечание Viehhauser’а не имеет полной убедительности и во всяком случае не может иметь решающего значения. Известно, что эпитет: sanctus и даже sanctissimus употребляется у Илария, и применен у него даже к омиусианским епископам,¹²²⁴ а что касается термина orthodoxus, то хотя он и не встречается в сочинениях Илария, но нельзя сказать, чтобы он был решительно чужд западным писателям этой эпохи: известно, что надписанием «de fide orthodoxa» озаглавлено известное сочинение Фебадия еп. Агенского (как и Иларий, – галла по происхождению), написанное как раз в ариминскую эпоху.¹²²⁵ Аргумент Viehhauser’а может иметь, таким образом, значение лишь в том смысле, что указанная фразеология (сочетание терминов sanctus и orthodoxus) является во всяком случае необычной у Илария. Но помимо этих формальных возражений, можно указать и еще основание, по которому – затруднительно признать приведенную вставочную тираду, как именно отрывок из «исторического труда» Илария. Таким основанием может казаться её слишком сухой (общий) характер: она устанавливает связь (переход) между цитованными посланиями Либерия слишком механически, что не соответствует общей манере писательства Илария, который, как можно видеть отчасти из рассмотренного выше его комментария к посланию Studens paci, так и в особенности из его сочинения de synodis, оперируя над целым рядом исторических документов, умеет связывать их анализ в стройное целое, – в связный (моногра-

—43—

фический) трактат. Не удобнее-ли допустить, что цитованная тирада принадлежит не Иларию, а позднейшему составителю того сборника, в котором дошли до нас и несомненные фрагменты ex opere historico Илария, – что автор этого сборника, имея под руками ряд разрозненных документов, относящихся к одной и той же эпохе и личности (в данном случае – Либерия), пожелал связать их в одно целое, и сделал это при помощи обсуждаемой довольно неуклюжей по форме фразы? Дать категорический (положительный или отрицательный) ответ на этот вопрос мы, разумеется, не имеем права.

Почти точно также дело обстоит и относительно приписки, следуемой за посланием «Pro deifico timore». По поводу слов Либерия в данном послании что он, папа, приемлет, как «кафолическую», «веру», изложенную ему Демофилом, quae Sirmio а pluribus fratribus et coepiscopis nostris tractata, exposita et suscepta est,¹²²⁶ неизвестный автор поясняет: perfidiam autem apud Sirmium descriptam, quam dicit Liberius catholicam, a Demophilo sibi expositam, hi sunt qui conscripserunt: Narcissus, Theodorus, Basilius, Eudoxius, Demophilus, Cecropius, Silvanus, Ursacius, Valens etc… Simplicius et Junior (requirendum) omnes haeretici.¹²²⁷ Что данное замечание, в полном его объеме, нельзя приписывать Иларию, за это ручается та характеристика, какая дается в приведенной тираде участникам «демофиловой» формулы, подписанной Либерием: omnes haeretici. Иларий, как замечает В. В. Болотов, не мог так сурово отозваться об них, поскольку в их числе мы видим Василия (очевидно Анкирского), которого Иларий называл sanctissimus vir,¹²²⁸ – Сильвана (епископа Тарсского), имя которого стоит на первом месте в известном уже нам послании восточных омиусиан к ариминским делегатам (составляющем основное содержание X фрагмента, несомненно принадлежащего Иларию),¹²²⁹ и «которого Василий Великий называет не иначе, как блаженным Сильваном».¹²³⁰ Отмеченное противоречие Илария

—44—

самому себе В. В. Болотов устраняет тем, что не отрицай принадлежности цитованной тирады Иларию, объявляет интерполяцией (со стороны какого-то фанатика-люциферианина) лишь её последние слова: requirendum, omnes haeretici. Интерполятор «спрашивал: был ли в числе поименованных 22 епископов хотя один православный в духе Люцифера Калариского? По справке, – вероятно с полными актами собора сирмийского – люциферианин пришел к заключению: omnes haeretici». Но можно думать, что не только последние слова, но и вся приведенная тирада принадлежит не Иларию, а какому-то позднейшему неизвестному автору (может быть, тому же фанатику-люциферианину, которому принадлежат, как увидим ниже, интерполяции и в самом тексте послания Либерия «Pro deifico timore».¹²³¹ В самом деле, если бы в задачу исторического труда Илария входило рассмотреть важный вопрос о падении папы Либерия, то естественно думать, что он не коснулся бы его так вскользь, – в сухом лишь перечислении епископов, подписавшихся под сирмийскою формулой, а «как опытный писатель, opus historicum которого даже в том фрагментарном виде, в каком оно до нас дошло, обнаруживает твердую логику своего плана»,¹²³² вошел бы в анализ по существу обстоятельств и характера этого исторического акта. Можно, конечно, возразить, что обсуждаемая тирада является у Илария только началом подробного комментария к цитованному письму Либерия, – но общий характер её, – характер хотя беглой, но целостной

—45—

заметки, проникнутой определенной тенденцией (perfidia, omnes haeretici), не располагает ли больше к предположению, что она есть произведение позднейшего читателя цитованного послания папы, – читателя, который, заинтересовавшись его содержанием, сделал (на полях) специальную историческую справку об авторах «демофиловой формулы», а позднейший переписчик этого документа внес её уже в самый текст, поместив непосредственно за посланием папы? Косвенным подтверждением непринадлежности данной заметки Иларию может служить также слишком сжатое перечисление в ней епископов, даже без обозначения их кафедр, тогда как с одной стороны, известно, что Иларий вообще «не затрудняется длиннотою списка подписей с кафедрами, как доказывают сохранившиеся во fragmenta ex opere historico 59 подписей отцов сердикского собора», а с другой стороны, несомненно и то, что так как «состав сирмийского собора 351 г, был случайный, следовательно полные подписи были необходимы, как на всяком чрезвычайном соборе».¹²³³

—46—

Если вопрос о непринадлежности Иларию вставочных замечаний, следующих за посланиями Либерия «Nolo te factum» и «Pro deifico timore», представляется еще сомнительным, то вопрос о непринадлежности ему замечаний, находящихся в самом тексте послания «Pro deifico timore», может считаться уже окончательно разрешенным в положительном смысле. Всё содержание этих замечаний состоит в анафематствовании папы от имени Илария. После слов Либерия, что он, папа, приемлет сирмийскую формулу, неизвестный интерполятор вставляет: Haec est perfidia ariana, hoc ego notavi, non apostata Liberius sequentia, и несколько ниже: S. Hilarius, anathema illi dicit… Anathema tibi a me dictum, Liberi, et sociis tuis… Iterum tibi anathema et tertio, praevaricator Liberi… Подобная же анафема высказывается, наконец в заключении послания Либерия к Урзакию и Валенту (Quia scio vos…): praevaricatori anathema una cum Arianis a me dictum.¹²³⁴ По взгляду Кутана, отмеченные выражения якобы Илария: Haec est perfidia ariana не представляются безусловно неприличными для Илария, поскольку с точки зрения Илария, quidquid praeter unam fidem est, perfidia, non fides est.¹²³⁵ Но большинство исследователей, начиная с Baronius’а, и кончая позднейшими сочинениями В. Н. Самуилова, В. В. Болотова и Schicktanz’а с большей убедительностью признают, что отмеченные анафематизмы «представляют собою интерполяции, прерывающие текст без всякой логической необходимости».¹²³⁶ «Св. Иларий, – замечает В. В. Болотов, – не мог не порицать деяния Либерия; но анафемы направляются не только против деяния, но и против самого лица Либерия… И в смысле литературного приема эти анафемы весьма неудобны: можно было порицать, осуждать, громить в сопровождающем комментарии послание Либерия, но не деликатно перебивать трижды речь Либерия: это – сангвинизм не свойственный ни сану, ни возрасту, ни высокому образованию Илария… Стоит лишь опустить эти анафематизмы и целый ряд недоумений исчезнет бесследно. Эти интерполяции приписаны са-

—47—

мому Иларию лишь по недоразумению недалеким писцом, скопировавшим их с очень древней рукописи. Нетрудно угадать, что рука фанатика-люциферианина приписала их на поле творений св. Илария; ненависть этой секты к епископу-«отступнику» не могла заглохнуть и по смерти Либерия, – и анафемы у его могилы совершенно в тоне люциферианского фанатизма».¹²³⁷

Обобщая все замечания, сделанные сейчас относительно цитованных писем Либерия, мы приходим к тому заключению, что вопрос об их принадлежности к «историческому труду» Илария остается спорным. С одной стороны, то обстоятельство, что ни при одном из цитованных посланиях Либерия нет сколько-нибудь характерных замечаний Илария, как, напр. мы видели при послании; Studens paci…, – отчасти располагает к мысли о непринадлежности их к «труду» Илария, – тем более, что некоторые из этих посланий в виду исключительной важности их содержания требовали от историка-комментатора обстоятельного анализа. Но с другой стороны, эта же самая важность вопросов, затронутых в цитованных письмах Либерия, из которых некоторые прямо или косвенно касаются и вопроса об Афанасии, намеченного Иларием во «введении» в свою книгу, говорит и в пользу их уместности в «историческом труде» Илария, особенно в виду высказанного автором намерения – привлечь в своём исследовании целый ряд документов, лиц и событий. Не принимая на себя ответственности за такое или иное решение намеченного вопроса мы ограничимся лишь этим указанием на его возможные данные pro и contra.¹²³⁸

С большей вероятностью можно приписывать принадлежность перу Илария замечаний, находящихся в т. н. VII-м

—48—

и VIII-м фрагментах. В первом из этих фрагментов, после приведенного сполна послания императора Констанция к ариминским епископам, следует отрывок, который в существующем виде фрагментов ex opere historico Илария носит характер отдельной статьи, с особым заглавием: incipit definitio catholica, habita ab omnibus catholicis episcopis, priusquam per terrenam potestatem territi haereticorum consortio sociarentur in concilio Ariminensi.¹²³⁹ Уже самая громоздкость этого заглавия располагает думать, что оно представляет собою позднейшую вставку какого то переписчика, а фразеология самого «определения» дает основание полагать, что оно приведено у автора, не как отдельный документ – но – в связи с общим повествованием о ходе соборных заседаний в Аримине, – была вложена в уста одного из участников собора, подобно тому, как нижеследующее определение ариминского собора о Валенте и Урзакии – приведено, в качестве предложения Грециана, епископа Галлийского.¹²⁴⁰ Не имеем-ли мы в данном случае дело с таким фактом, что переписчик – автор сборника, в котором дошли до нас фрагменты «исторического труда» Илария, случайно имея в руках в числе других немногих разрозненных листов operis Илария – лист, начинавшийся ex abrupto словами: sic credimus placere etc., перенес его в свой сборник, как нечто целое, снабдив его особым заглавием? Что данное «определение» ариминского собора стоит в связи с каким-то последовательным повествованием о деяниях этого собора, – подтверждается дальнейшею тирадой, следующей за этим определением, и устанавливающей переход к новому акту ариминских

—49—

отцов – единодушному осуждению противников никейской веры.¹²⁴¹ Что касается самого содержания цитованного фрагмента, то оно вполне соответствует как общей задаче «исторического труда» Илария, так и сообщению Иеронима, что «книга» Илария содержала в себе историю ариминского собора «против Урзакия и Валента», и с этой стороны едва-ли нуждается в каком-либо оправдании. Выражая, с одной стороны, твердую решимость ариминских отцов – «ничего ни прибавлять, ни убавлять» от никейской веры, – и в частности – удерживать термин; substantia, как вполне соответствующий данным священного писания,¹²⁴² – с другой стороны, – выражая единодушное определение ариминского собора – отлучить от церкви Урзакия и Валента, Герминия, Гаия, как еретиков, – «смущающих все церкви»,¹²⁴³ – цитованные постановления ариминских отцов являются как нельзя более уместными в «историческом труде» Илария, поскольку они самым ярким образом иллюстрировали внутреннее противоречие западного епископата, согласившегося впоследствии на никскую унию, – и были в высшей степени убедительны «для вразумления» лиц, малодушно поддавшихся этой унии. Подобным образом вполне понятными и уместными представляются в «книге» Илария как послание ариминских отцов к императору Констанцию («Jubente Deo») в котором отмеченное сейчас настроение ариминскаго собора было засвидетельствовано с неменьшей решительностью,¹²⁴⁴ – так и то заме-

—50—

чание, какое Иларий делает относительно дальнейших событий на ариминском соборе. Отметив, что как православные отцы ариминского собора, так и представители арианствующей партии (pars haereticorum) отправили к императору по 10 легатов, Иларий переходит к повествованию и о трагической развязке ариминского собора, – об измене его послов тем определениям, какие были поставлены ариминскими отцами. «Когда епископы, – (Реститут, Григорий, Гонорат, Атений, Игин, Иустин, Приск, Прим, Таврин, Луций, Мустаций, Урбан, Гонорат, Солютор), имели остановку (consedissent mansionis) в Никее (Nicaeae = Нике), которая ранее называлась Ustodizo, в провинции Фракии, – Реститут, епископ Карфагенский сказал: Ваша мудрость, святейшие соепископы, знает, что когда в Аримине шла речь о вере, произошло такое разногласие, что, по влиянию диавола, между священниками Божиими разгорелся раздор; отсюда произошло то, что я, Реститут, и часть единомысленных со мною (quae sequebatur) епископов, изрекли осуждение т. е. отлучили от своего общения братьев наших – Урзакия, Валента, Герминия и Гаия, как виновников злоумия. Но теперь мы обдумали всё более близким образом (cominus), и всё рассмотрели, и нашли, что нет оснований (debeat) порицать кого-либо, т. е. (нашли), что они (Валент и пр.) содержат кафолическую веру, близкую к тому исповеданию, которое и мы подписали, – и никогда не были еретиками. Отсюда, так как единение мира имеет наибольшую цену пред Богом, то желательно, чтобы мы по общему нашему согласию, объявили ошибкой всё, что трактовалось в Аримине и признали, при помощи Божией, единение с ними (т. е. Валентом и пр.) ненарушимым, так чтобы никто не оставался в раздоре с ними, и не мог, или и не должен порочить их. Так как, как я сказал, теперь мы все – налицо, то пусть каждый из нас выскажет, верно ли то, что предложено мною, и подпишет своею рукою. И все епископы сказали: угодно! и подписались».¹²⁴⁵

—51—

Рассказав об обстоятельствах «падения» аримино-никских делегатов, Иларий добавляет: «каково было то веро-

—52—

изложение какое они после сего подписали, – привезенное еще Валентом в Аримин, ты увидишь из нижеследую-

—53—

щего».¹²⁴⁶ Кутан по поводу этих слов Илария замечает, что «здесь Иларий, по-видимому, обещает дать вероопределение, предложенное Урзакием и Валентом в Аримине, и тотчас с негодованием отвергнутую православными, но теперь подписанную в Нике легатами, – если только (nisi forte) не имеет в виду лишь (dumtaxat) следующий фрагмент (= послание аримино-никских послов к Констанцию) из которого видно, насколько неправо было вероизложение, подписанное легатами, так как в этом фрагменте (1 и 2 nn.) запрещается употребление терминов: substantia и homousios».¹²⁴⁷ Нам думается – можно с большей решительностью утверждать, что в полном «историческом труде» Илария в данном месте был приведен текст аримино-никской формулы, и при том в той редакции, в

—54—

какой она известна нам из Сократа и Феодорита, (а не Афанасия), т. е. с добавлением в конце её слов: «все же ереси, какие и прежде были осуждены, и вновь появились, так как они противны этой изложенной нами вере, да будут анафема».¹²⁴⁸ Наличность этой формулы в «историческом труде» Илария подтверждается тем, что в т. н. 10 фрагменте Иларий, как мы уже отметили, поставив на вид западному епископату догматическую растяжимость никской формулы, в которую уже сами западные делегаты на константинопольских коллоквиумах вкладывали явно еретический смысл, с горькой иронией восклицает: «где же (= какой же смысл имеет) ваше вероизложение, (подписанное) в Никее Фракийской, в котором вы высказали, что им побеждены все ереси»?!¹²⁴⁹

Характеристикой VII-го и VIII-го (в связи с IX-м) фрагментов ex opere historico Илария, довольно тесно по своему содержанию примыкающих к заключительному (Х-му) отделу всей его «книги против Урзакия и Валента», мы и закончим их историко-критическое обозрение. Обзор остальных т. н. фрагментов из «исторического труда» Илария, как мы уже заметили, представляющих собою просто голые документы, без всякого следа чьей-либо авторской обработки, и в значительном большинстве даже выходящих за принятую нами дату происхождения «книги» Илария, – уже выходит за рамки нашего очерка.¹²⁵⁰

А. Орлов

—57—

Произведения «заволжских старцев», касающиеся спорных вопросов современной им церковно-общественной жизни, представляют собою особое, заметно выделяющееся, течение в общем сложном круговороте древнерусской религиозной мысли конца XV-го и XVI-го в.в., выбитой ходом исторических событий из привычной покойной колеи. Течение это, вышедшее из пустынь отдаленного Заволжья, по-видимому, совершенно неожиданно сменило узкое русло монашеской жизни на широкий и бурный простор обсуждения церковно-государственных вопросов. – В своих произведениях публицистического характера «заволожские старцы» являются представителями известной иноческой школы, точнее – выразителями её нравственно-практических воззрений, в основе которых лежали идеи «великого старца», преп. Нила Сорского. Коренная противоположность между идеями Сорского подвижника и идеями, на которых покоилось господствующее обрядовое направление религиозно-нравственной мысли, невольно вызывала на сравнение столь расходящихся по своей внутренней сущности и столь близких по времени явлений; тем более, что в XVI веке отмеченная противоположность выступает с бьющею в глаза резкостью, так как обрядовые принципы в указанном сто-

—58—

летии находят окончательную теоретическую формулировку, с особенною рельефностью проявляясь, при этом, в крупных событиях церковно-государственной жизни времени. Результат такого сопоставления и представляет собою литературно-публицистическая деятельность «заволжских старцев». Отсюда понятно, – почему в каждом заволжце-публицисте выступает прежде всего ученик – берем это слово в возможно широком значении – Нила Сорского, а потом уже более или менее самостоятельный индивидуальный мыслитель.

Идейная зависимость по содержанию и связь по происхождению между публицистическими произведениями «заволжских старцев» и произведениями Нила Сорского, раскрывающими его аскетическое мировоззрение, естественно, заставляет подробнее остановиться на последнем, не говоря уже о том, весьма важном обстоятельстве, что один из наиболее значительных, а потому и жгучих вопросов времени, – вопрос о монастырском вотчино-владении находит в произведениях Нила Сорского прямое, непосредственное решение.

Сознательные юношеские годы преп. Нила падают, – обозначаем суммарно, – на половину XV-го века,¹²⁵³ когда аскетическая настроенность, с которой обычно соединялось более или менее глубокое религиозное чувство древнерусского христианина, достигла высшей точки напряжения как в смысле интенсивности, так – и экстенсивности. Такая напряженность аскетического настроения была естественным откликом народного сознания на те тяжелые условия, в каких проходила жизнь Северной Руси в XIV и половине XV в.в., когда совершался переход от удельного дробления государственной власти к её политическому сосредоточению в руках Московского великого князя;¹²⁵⁴ это время,

—59—

как и всякое переходное, отличалось расшатанностью общественных отношений, при которой, по выражению летописца, «люди забывшеся друг на друга враждуют и грызут, и кусают»: место права занимала сила, и личность, не обладавшая последнею, была беззащитна.¹²⁵⁵ Умиравший удельный строй давал себя знать усобицами князей, делавшими Русь беззащитной в изнурительной борьбе с её исконным врагов – татарами, и после Куликовской битвы (1380 г.) не прекращавшими своих опустошительных набегов с юго-востока;¹²⁵⁶ голод и мор сопровождали эти междоусобные и внешние войны, часто возникая, впрочем, и помимо их;¹²⁵⁷ пожары, носившие характер стихийных несчастий, довершают общую картину бедствий.¹²⁵⁸ Уныние, вызываемое ими, усиливается в XV веке всё более и более гнетущей мыслью о приближающейся кончине мира, которой ожидали в 1492 году.¹²⁵⁹ Невзгоды и нестроения, проходившие почти беспрерывной печальной вереницей на всём протяжении XIV-го и первой половины XV-го в.в., подчеркивали унаследованную от Греков вместе с принятием христианства мысль о малоценности жизни «в мире», еще более возвышая перед нею жизнь в иночестве, в котором древнерусский человек видел смену земного на небесное, общества людей на общество ангелов, следуя в этом отношении традиции, тоже идущей с появления на Руси христианства, за-

—60—

крепленной впоследствии литературой, проникнутой аскетическими воззрениями¹²⁶⁰ и устными преданиями о великих подвижниках.¹²⁶¹ К тому же в XIV и XV в.в. монастыри были главными, если не единственными, центрами образовательных средств, какими тогда располагала Северо-Восточная Русь.¹²⁶² Всё это создавало атмосферу «до того насыщенную идеями иночества, что книжный человек не мог не подчиняться их влиянию, он невольно свыкался, сроднился с ними, и незаметно для себя внутренно де-

—61—

дался иноком»,¹²⁶³ что фактически и выразилось в чрезвычайном росте монастырей за XIV и XV в.в.¹²⁶⁴ В силу индивидуальных особенностей своего характера, – склонности к самоуглублению и уединению, – Нил Сорский очень рано и настолько сильно проникся аскетическими воззрениями окружавшей среды, что «от юности» вступил на скорбный путь подвижнической жизни,¹²⁶⁵ избрав местом постриже-

—62—

ния Кирилло-белозерский монастырь. Но на этом пути он пошел не по тому направлению, какое завещал отец северно-русского монашества, преп. Сергий Радонежский в полном соответствии с культурно-бытовыми условиями окружавшей его жизни, в общем по отношению к иночеству, как бытовому явлению, оставшимися в том же положении и во дни преп. Нила Сорского.

Колыбель иноческой жизни преп. Нила Кирилло-белозерский монастырь,¹²⁶⁶ где основателем его был введен строго общежительный устав,¹²⁶⁷ славился подвижническою жизнью

—63—

иноков, «во всём ревновавших учителю своему»,¹²⁶⁸ преп. Кириллу и заботливо охранявших его «предания и учения»;¹²⁶⁹ среди них одним из первых было неодобрительное отношение преп. Кирилла к широкому развитию монастырского вотчиновладения,¹²⁷⁰ причем некоторые из его учеников «под влиянием обычаев святогорских, занесенных из Спасо-каменного монастыря»,¹²⁷¹ шли в этом направлении даже дальше своего учителя: они были принципиальными врагами вотчинного быта монастырей,¹²⁷² убежденным противником которого явился и преп. Нил Сорский. – Вступление в Кирилло-белозерский монастырь открыло Нилу

—64—

Сорскому удобный доступ в его библиотеку, богатейшую по тому времени во всей Северной Руси;¹²⁷³ как человек книжный,¹²⁷⁴ он не замедлил воспользоваться этим, сосредоточив, согласно отмеченным особенностям своего характера, преимущественное внимание на произведениях представителей восточного созерцательного монашества, имевшихся в библиотеке.¹²⁷⁵ Определившийся под влиянием этих книжных занятий склад воззрений Нила Сорского на иночество привлек к нему внимание игумена обители, «нестяжателя» по убеждениям Кассиана¹²⁷⁶ и – сблизил с видным иноком времени, известным противником монастырского вотчиновладения, Паисием Ярославовым;¹²⁷⁷ к последнему Нил Сорский, по крайней мере в начале, стоял в отношении ученика к учителю.¹²⁷⁸ Влияние указанных лиц, главным образом Паисия, еще более укрепило

—65—

Нила Сорского на той умозрительной почве, на которую он уже вступил: Кассиан и Паисий Ярославов были очень близки к Спасокаменному монастырю на Кубенском озере,¹²⁷⁹ находившемуся в живой связи с Афоном, где процветало скитство.¹²⁸⁰ Это отраженное влияние Афона заменилось непосредственным, когда Нил Сорский вместе со своим учеником Иннокентием (Охлебниным), – значит спустя довольно продолжительное время после пострижения, – отправился на свою духовную родину, – Греческий Восток, в Царьград и Афон,¹²⁸¹ что было обычным явлением среди русских иноков XIV–XV в.в.¹²⁸² Преп. Нил Сорский жил на Афоне в то время, когда созерцательное направление, издавна отличавшее афонские обители от других греческих монастырей, особенно окрепло и упрочилось под влиянием той победы, какую на Константинопольском соборе 1351 г. одержало, объявленное, было, ересью, учение Афонских подвижников о «Фаворском свете» или о той ступени мистически-религиозного состояния, на которой душа затворившегося в темной келье и углубившегося в себя подвижника, после непрестанного повторения молитвы Иисусовой с соблюдением некоторых особенных приемов касательно положения тела, наполняется неизреченной радостью, соединенной с видением «телесными очами» небесного

—66—

света, подобного, по мнению самих подвижников, озарившему Спасителя на Фаворе.¹²⁸³ Окруженный сродной ему духовной атмосферой Нил Сорский в библиотеках афонских монастырей, единственных на Востоке по собранию патристических произведений, продолжал изучение творений восточных подвижников, главным образом созерцательного направления. Это изучение занимало не только ум, но – чувство и волю Сорского подвижника, так что целью для всей своей последующей жизни он ставит опытное осуществление отеческого учения «об умном делании». Это соединение теории с опытом объясняет ту характерную черту сочинений преп. Нила, «что внешним образом он не сцеплял в них патристических творений, но усвоял их в такой мере, что мыслил отеческими образами и выражался отеческим языком»;¹²⁸⁴ в этом же отчасти кроется причина и следующей особенности произведений Нила Сорского, главным образом Устава: в них он мало останавливается на изображении состояния созерцания, венчающего подвиг «умного делания» и – вероятно по тому, что, как можно думать,¹²⁸⁵ сам не испытывал его. Здесь на Востоке преп. Нил изучал и внешние виды подвижничества, сосредоточивая усиленное внимание на скитстве, бывшем там, по его собственным словам, в большом развитии.¹²⁸⁶

Нил Сорский покинул Восток, где он пробыл «время не мало»,¹²⁸⁷ с душою жаждущею уединенного подвижничества. Поэтому, возвратившись в родной Кирилло-белозерский монастырь, он сначала «вне близ монастыря» устраивает себе «келию», подвизаясь в ней «елико по силе», а потом, стремясь к совершенному анахоретству, и совсем покидает монастырь: найдя «вдали от монастыря» место,

—67—

понравившееся ему малодоступностью «для мирской чади», Нил Сорский поселяется здесь в надежде, что уже никто не нарушит его пустынного отшельничества, посвященного «умному деланию» и тесно связанному с ним «испытанию божественных писаний».¹²⁸⁸ Но жизнь нарушила уединение «великого» подвижника. Несмотря на всё своё нежелание полагать начало новой обители, он вынужден был сделать это, уступив, наконец, неотступным просьбам «многих благоговейных братий», желавших подвизаться под его духовным руководством и обещавших соблюдать «предания святых отец и хранить заповеди Божии», что Нил Сорский ставил необходимым условием для «жительства» с ним.¹²⁸⁹ Так возник на речке Соре¹²⁹⁰ «Нилов скит». Здесь же в Заволжьи, удаленном от главной сцены исторической жизни – Москвы, кроме Нилова скита кругом Кирилло-белозерского монастыря¹²⁹¹ и Ферапонтова, между Белым и Кубенским озерами,¹²⁹² рассеяно было не мало и других «пустынь», где тоже обитали сторонники идей преп. Нила Сорского. Эти пустынники Заволжья и выступают в исторических памятниках времени под общим названием «заволжских» или «вологодских старцев».¹²⁹³ Скит преп. Нила Сорского, где он жил с небольшим числом¹²⁹⁴ «единонравных учеников»¹²⁹⁵ не был по своему внешнему устройству совершенно новым явлением для Новгородского Севера: здесь издавна преобладающею формою иночества служило «особножитие»,¹²⁹⁶ сродное скитству

—68—

как по своей экономической основе (каждый инок сам добывал себе пропитание), так и по ограниченному числу своих членов (не более 7-ми, обычно 2–3);¹²⁹⁷ но по началам своей внутренней жизни скит преп. Нила представлял собою безусловно новый вид иноческого устройства. Начала эти Нил Сорский изложил в «Предании своим учеником», позднее переработанном им в Устав.

Предание и Устав вместе с дополняющими их немногочисленными посланиями и отрывочными сочинениями преп. Нила, посвященными преимущественно вопросам аскетики, говорят о нём как подвижнике самоуглубленном с врожденной способностью к психологическому анализу, развитой внимательным наблюдением состояний собственного душевного мира под руководством Писания и учения отцов. Отсюда отвлеченная образность,¹²⁹⁸ кристальная ясность, а местами даже сухость¹²⁹⁹ изложения в произведениях преп. Нила Сорского; отсюда сравнительно детальная разработка в его аскетической системе учения о «помыслах», где именно требуется обнажить глубоко-таящиеся корни известной страсти и, в соответствии с добытыми путем её анализа результатами, указать средства, обеспечивающие победу в борьбе с нею; отсюда отсутствие в его уставе рассуждений принципиального характера, для которых необходима работа обобщающей мысли, так что со стороны содержания устав представляет собою ряд «дробных» изображений известных конкретных форм проявления зла с противопоставлением им обособленных состояний благочестивой настроенности.¹³⁰⁰ Отсюда приноровленность его частных на-

—69—

ставлений к индивидуальным особенностям, нуждающегося в руководстве «брата»;¹³⁰¹ отсюда его умение утешить находящегося в скорби или даже в отчаянии «друга»;¹³⁰² отсюда его склонность к жизни в тесном, интимном кругу;¹³⁰³ отсюда и его влияние на близких лиц, относившихся к нему с искренней любовью и действительным, не показным, уважением.¹³⁰⁴ Но отсюда и отчужденность Нила Сорского по отношению ко всему, что лежало за этим миром вопросов духовной аскетики и жизнью «присных братий». Нельзя думать, чтобы он не знал или не понимал недостатков окружавшей его церковной жизни, особенно в сфере иночества, но ему при его склонности к само-

—70—

углублению и замкнутости, при его искреннем и глубоком смирении¹³⁰⁵ в высшей степени чужда была, по самой природе её, деятельность на арене церковно-общественной, для которой требуются личные качества совершенно противоположного свойства. Притом, как человек, постоянно вращавшийся в области внутреннего, душевного мира, он, естественно, весьма мало верил в силу внешних мер, как средства нравственного воздействия. Преп. Нил, например, прекрасно сознавал, какую деморализацию вносит в общежительные монастыри вотчинный быт,¹³⁰⁶ и на соборе 1503 г., в самом конце его заседаний, Нил Сорский, поддерживаемый «пустынниками Белозерскими» поставил, было, даже вопрос об отнятии у монастырей вотчин,¹³⁰⁷ действуя, впрочем, не столько по собственной инициативе, сколько по внушению в. кн. Ивана III, нуждавшегося в целях государственных в свободных землях и желавшего, кроме того, избавить черные и служилые земли от запустения, вызываемого перебегом с них крестьян на земли монастырские, как более льготные, благодаря их привилегиям по отбыванию податей и повинностей.¹³⁰⁸ Встре-

—71—

тив своему предложению энергичный отпор со стороны большинства членов собора, преп. Нил ничего не сделал для его защиты, хотя, конечно, мог бы многое противопоставить тем доводам, какие приводились сторонниками монастырского вотчиновладения. Но он предпочел за лучшее укрыться от шума полемики в свой скит, где и окончил дни среди книжных занятий¹³⁰⁹ и подвигов.¹³¹⁰ Этот поступок Нила Сорского находится в полном соответствии со следующим его наставлением, в котором он советует истинному иноку удаляться от согрешающих, без всякого осуждения последних, потому что суд над ними – дело Бога: «не въсхощи же приати… обычных другов беседы, иже мирская мудрьствующих и упражняющих ся в безсловеснаа попечениа, яже в прибыткы монастырскаго богатства и стяжаниа имений, яже мнятся сиа творити в образе благости и от неразумиа божественных писаний или от своих пристрастий добродетель мнят проходити. И ты, человече Божий, таковым не приобщайся. Не подобает же и на таковых речми наскакати, ни поношати, ни укаряти, но Богови оставляти сиа, – силен бо есть Бог исправити их».¹³¹¹

Наставление это точно выражает тот принцип, которым вообще руководился Нил Сорский в своём отношении к вопросам современной ему церковно-общественной жизни. Таким образом преп. Нил Сорский не был церковно-общественным деятелем в том смысле, в каком, например, является его выдающийся современник преп. Иосиф Волоцкий, – не в этой деятельности заключалось истинное призвание преп. Нила, полагавшего «живот и дыхание в «испытании» Божественных писаний на пользу души¹³¹² и не к ней должно обращаться, чтобы выяснить

—72—

его историческое значение: не ею, а сочинениями своими он приобрел себе наименование «великого старца», наименование единственное «на всем протяжении нашей древней литературы».¹³¹³

Как бы сознавая это, древнерусская письменность не сохранив жизнеописания преп. Нила Сорского, с особенным уважением сберегала его произведения. Самым важным из них для характеристики мировоззрения преп. Нила, бесспорно, должно признать Устав о жительстве скитском, на страницах которого аскетическое учение Сорского подвижника нашло наиболее полное изложение, за исключением, впрочем, одного важного пункта о значении для инока св. писания: пункт этот более подробно развит Нилом Сорским в его посланиях. К выяснению основных идей устава мы теперь и приступаем, исключительно имея в виду тесную связь между ними и публицистическими произведениями «заволжских старцев».

Две черты особенно выпукло обрисовываются на общем фоне идей, составляющих содержание устава о скитском житии, – с одной стороны их аскетическое направление, а с другой полное проникновение их духом евангельского учения. В виду того, что время жизни преп. Нила Сорского было временем особенно сильного развития в русском обществе аскетических идеалов, первая черта не представляет собою чего-либо нового, оригинального: поэтому мы не будем здесь касаться её, тем более, что уже имели случай говорить о ней достаточно подробно. Вторая существенная черта, составляющая в полном смысле отличительную особенность миросозерцания преп. Нила Сорского, – черта евангельской духовности, проникающей собою весь устав скитского жития, – находит своё выражение прежде всего в исходной точке заключающихся в нём воззрений. Учение Христа и апостолов краеугольный камень для всего нравственного мировоззрения преп. Нила Сорского. Признавая, что «един… нам учитель есть Господь Иисус Христос, Сын Божий, давый нам божественаа писания, и святии апостоли»,¹³¹⁴ преп. Нил

—73—

Сорский всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от неё: достаточно открыть любую страницу устава, чтобы убедиться, как строго следовал преп. Нил высказанному им принципу говорит «не от себе, но от святых писаний»,¹³¹⁵ т. е. учения евангельского, апостольского и согласного с ним учения святоотеческого.

Эта верность исходной точке воззрений нашла себе отражение и в общем взгляде преп. Нила Сорского на сущность нравственной деятельности: вполне согласно с евангельским учением он полагает центр её внутри человека, – отсюда и строго развитое в уставе скитского жития учение о помыслах, которое всё проникнуто одною мыслью: «чистота не внешьне точию житие, но потаенный сердца человек егда чист бывает от скверъных помысл се есть пред Богом многочестно и възлюбленно».¹³¹⁶ Взгляд, что от истинного «делателя» заповедей Божиих требуется не только то, чтобы выполнять их внешне, но – и сохранять ум и сердце от нарушения заповеданного,¹³¹⁷ определяет отношение преп. Нила Сорского ко внешней стороне нравственной деятельности: она имеет значение второстепенное, тогда как «без съхранениа умнаго, еже трезвение глаголется (невъзможно) в духовно что достигнути души», как невозможно жить «ни ядущу, ни пиющу»;¹³¹⁸ внешнее «чувственное делание» важно как первая ступень, которую необходимо пройти, чтобы достигнуть нравственного совершенства,¹³¹⁹ но возвращение к ней, по достижении высших ступеней, является «прелюбодеянием пред Богом».¹³²⁰

—74—

Эта основная черта чисто евангельской духовности красною нитью проходит и чрез всё содержание устава о скитском житии. Если даже бросить только взгляд на заглавия его отдельных «слов», то и тогда нельзя не заметить, что всё своё внимание, за немногими, притом слишком незначительными, исключениями, устав сосредоточивает на предметах внутреннего, духовного порядка: учение о помыслах, об умной молитве, о памяти смертной и страшном суде, о благодатных слезах и беспопечении истинном¹³²¹ – вот цикл основных идей, среди которых постоянно вращается мысль преп. Нила Сорского. Правда он дает наставления, впрочем немногочисленные, относительно внешнего устройства скита, говорит об аскетических подвигах поста и «молитвы усты», но и здесь рассуждения преп. Нила служат лишь косвенным подтверждением того, что внутреннюю сторону нравственной деятельности он ставил неизмеримо выше внешней. Так, он избирает из трех видов устроения «иночьскаго жительства» «средний путь» – скитство, «еже с единем или множае с двема братома житие»,¹³²² потому что он лучший – «ключимейший»¹³²³ для достижения умной молитвы, которая «высочяйши всех деланий».¹³²⁴ Он требует, чтобы иноки «от праведных трудов своего рукоделии и работы» приобретали себе «дневную пищю и прочаа нужныа потребы»,¹³²⁵ лишь в крайних случаях обращаясь к милостыне,¹³²⁶ и требует, конечно, по тому, что противоположный способ содержания, т. е. вотчиновладение, вовлекая монахов в «съплетениа, яже к миру», совершенно удаляет их от «начала чистоты душевной», безмолвия,¹³²⁷ без которого не мыслима умная молитва.¹³²⁸ Преп. Нил Сорский запретил, не говоря уже о

—75—

келиях, всякие украшения как самого храма, так и принадлежностей его,¹³²⁹ потому что, принимая во внимание вообще немощь человека и в частности склонность ума к рассеянию¹³³⁰ для инока далеко не безопасно «чудитися делом человеческих рук и о красоте зданий своих величатися».¹³³¹

Из внешних подвигов, в которых в древней Руси полагали сущность аскетизма, преп. Нил Сорский говорит в своем уставе только о посте (точнее – «о мере, времени и различии пищи») и о «молитве усты». Заслуживают внимания следующие общие замечания Устава относительно количества и качества принимаемой иноком пищи: «от всех обретающих(ся)¹³³² брашен сладких приимити по малу се есть смысленых разсужение… а не ова избирати, оваж отличати, да и Бог благодарится и не высимое души исправляется. Сице бо възношениа избегнем, и добраа сътворениа Божиа не възгнушаемся».¹³³³ Во всяком случае не должно принуждать себя к такой пище, которой организм не выносит или по «немощи» или по причине естественного отвращения. Не следует, – говорит Василий Великий, – обращать в орудие борьбы с телом пищу, назначение которой – его укреплять.¹³³⁴ По Уставу вопрос «о мере пищи» есть вопрос о значении пищи для тела, которое по идее должно быть послушным орудием души при достижении высоких целей нравственного совершенства. Но это нормальное взаимоотношение между телом и душою обычно

—76—

нарушается или излишним возбуждением телесных сил или их упадком; на подвижнике и лежит задача избежать того и другого при помощи правильного решения вопроса «о мере пищи». И так как «разньство велие имут телеса в крепости, яко медь и железо от воска», то нельзя в рассматриваемом отношении дать одного общего для всех правила;¹³³⁵ поэтому каждый инок уже сам устанавливает для себя количество пищи, безусловно удаляясь «пресыщениа и сластолюбиа»¹³³⁶ и соображаясь со своими физическими и, – главное, – нравственными силами: «аще кто имать здраво и крепко тело утомляти е по възможному да от страстей избавляется и душу порабощается благодатию Христовою; аще ли… немощно и недужно, мало упокоати его, да не до конца отпаднет»¹³³⁷ (от «умного делания»). Следовательно, всё решение вопроса «о мере пищи» для инока сводится к определению той средней линии, которая лежит между двумя крайними точками полной сытости и полного голода: «в скудости подобает быти подвизающемуся, – не насыщаася, давати потребу телу без мала яко… в брашне, тако и в питии».¹³³⁸ Впрочем, когда разжигаются страсти полезно умерять количество пищи и – даже весьма;¹³³⁹ с другой стороны нет ничего предосудительного («не зазорно есть») если «кто труда ради путнаго или ради коего тяжчайшаго дела снидет мало телеси и приложит мало к обычней потребе… в снеди и в питии».¹³⁴⁰ Словом, при удовлетворении физического голода в вопросе о количестве и качестве пищи подвижнику должно руководиться не столько состоянием своего желудка, сколько состоянием своей души.

Этот же принцип подчинения низшего высшему лежит и в основе рассуждений преп. Нила Сорского о «молитве усты». Она важна не сама по себе, но или как средство, притом крайнее, в борьбе с помыслами, препятствующими

—77—

«умной молитве»,¹³⁴¹ или как отдых от подвига «умной молитвы», особенно тяжелой для новоначальных.¹³⁴² Вследствие такого служебного отношения «молитвы усты» к «молитве умной» добровольная замена последней первою есть переход «от высоких к нижним»,¹³⁴³ представляющий собою прелюбодейство ума.¹³⁴⁴

Но не в этих, только что отмеченных местах Устава о скитском житии, черта евангельской духовности находит своё наиболее типичное выражение; в зависимости от общего созерцательного направления Устава она с особенной рельефностью выступает в учении его об «умном делании», в котором преп. Нил Сорский полагает сущность иноческого подвига. С точки зрения формальной «умное делание» есть чисто внутренний процесс, совершающийся в глубоких тайниках человеческого духа и распадающийся

—78—

на три отдельных акта: 1) безмолвие, 2) умную молитву и 3) созерцание или видение; из этих актов каждый последующий превосходит предыдущий по степени своей отрешенности от мира и возвышения до религиозного экстаза, вытесняющего из сознания каждое представление имеющее хотя какое-либо отношение к миру и человеку, кроме Бога. Безмолвие есть полная свобода или отрешенность ума и сердца от всякого рода «помыслов», даже и благих: «подвизатися подобает поставити ум глух и нем во время молитвы… и имети сердце безмолствующе от всякого помысла, аще и отнюд благ является… понеже… благим помыслом последующе лукавии входят в нас»;¹³⁴⁵ «безмолвие (есть) отложение домышлением до времене».¹³⁴⁶ Оно достигается путем упорной¹³⁴⁷ и тяжелой борьбы¹³⁴⁸ с помыслами. Эта внутренняя нравственная переработка, неуклонное освобождение души от порочных страстей и от помыслов и составляет содержание аскетических подвигов инока по воззрению преп. Нила Сорского; в то время как большинство его современников требовало от аскета умерщвления плоти, он, строго следуя учению евангельскому, требовал умерщвления греховных состояний духа, переносил борьбу извне внутрь, сообщая через это чисто духовный характер своему пониманию аскетизма. Безмолвие, освобождая душу подвижника от страстей и помыслов, тем самым приготовляет её к умной молитве; в этом смысл и оправдание состояния безмолвия. Умная молитва безразлична к внешнему положению молящегося: единственное требование, какое она предъявляет к нему в этом отношении, – удержание, по возможности, дыхания; она забывает о теле

—79—

подвижника и помнит лишь о его духе. С положительной стороны умная молитва есть отрешенное от всякого рода помыслов самоуглубление, соединенное с прилежным воззванием к Господу Иисусу Христу о помиловании;¹³⁴⁹ призывая подвижника к всецелому сосредоточению души на мысли о Боге, умная молитва заставляет его «искать в сердце Господа»,¹³⁵⁰ так что молящийся как бы принимает «внутрь» себя «Бога».¹³⁵¹ Сосредоточение мысли подвижника на Боге, пополняет его сердце любовью к молитве, вселяет радость и далеко отгоняет все помыслы.¹³⁵² По таким свойствам «умная молитва» является для подвижника «источником всякому благу»;¹³⁵³ наиболее ценное из этих благ – состояние «видения». «Видение» есть предельная, высшая ступень «умной молитвы, на которой подвижник удостаивается созерцания Божества, таинственного внутреннего единения с Ним: «зрю свет, его же ми(i)р не имать, посреде келии на одре седя, внутрь себе зрю Творца ми(i)ру и беседую и люблю и ям, питался добре единым боговидением и съединився Ему небеса превсхожю».¹³⁵⁴ Душа, находящаяся в этом состоянии, отрешается от всего земного: ум, чувство и воля как бы теряют присущие им

—80—

свойства;¹³⁵⁵ душа, переполненная неизреченной радостью, бьющей клюнем и сродной будущему блаженству,¹³⁵⁶ приходит в «исступление»¹³⁵⁷ «и бывает в непостижных вещех, идеже не весть;¹³⁵⁸ сознание умолкает, и она забывает и себя «и всех сущих зде»,¹³⁵⁹ забывает даже о том, что живет на земле.¹³⁶⁰ Состояние созерцания нельзя назвать молитвою: оно «ужас и видение молитвы, а не молитва»,¹³⁶¹ «отцы» обозначают его именем молитвы только потому, что оно от «молитвы имать вину»,¹³⁶² т. е. порождается молитвою.

Наконец, черта евангельской духовности выражается и во взгляде Устава на назначение монастырей по отношению к «миру». По мысли преп. Нила Сорского монастыри должны быть для мира исключительно центрами духовного просвещения и утешения; духовное учительство – вот единственная почва, на которой только и могут приходить в соприкосновение между собою монастырь и мир: «милостыня иноческаа еже помощи брату словом в время нужи и утешити ему скръбь разсужением духовным, но и сие (дело) могущих. Новоначальных же – еже претръпети скорбь, обиду и укорение от брата. И се есть душевнаа милостыня и толико вышъши есть телесныя, яко… душа вышьши тела».¹³⁶³ Поэтому «телесную милостыню» преп. Нил ограничивает

—81—

самыми необходимыми, или лучше сказать неизбежными, размерами: «аще… странен кто приидет успокоити его елико по силе нашей и по сих аще требует дати ему благословениа хлеба и отпущати его».¹³⁶⁴ Взгляд преп. Нила Сорского на иноческую милостыню вполне естественный вывод из его учения о жизни подвижника, как возможном воплощении евангельского совершенства, которое требует оставления всего для Бога¹³⁶⁵ и содержания себя своим трудом по заповеди апостола: «не делаяй… да не яст».¹³⁶⁶ – Нельзя не отметить того своеобразного положения, в какое стал преп. Нил, зачеркивая благотворительную деятельность монастырей: с одной стороны, он этим уничтожал наиболее отрадное и глубоко вкоренившееся, по известным историческим условиям, явление в жизни древнерусского монашества, а с другой – этим же самым он устранял чрезвычайно ненормальное явление в современном ему монашестве, именно вотчиновладение, одним из главных оправданий которого было указание на благотворительное назначение монастырских богатств.¹³⁶⁷ И едва-ли будет маловероятным предположение, что преп. Нил Сорский так решительно отрицал за монастырями значение благотворительного центра не столько потому, что деятельность этого рода мало гармонировала с общим созерцательным направлением его Устава, сколько потому, что желал уничтожения монастырского вотчиновладения. Вообще вращавшийся в сфере идеальной, созерцательной, далекой от окружающего мира действительности, преп. Нил в этом пункте, наоборот, очень резко затрагивал её: он открыто восставал в своём уставе против монастырского вотчиновладения, которое, вовлекая монахов в мирские заботы и попечения, переступавшие границы дозволенного, находилось уже в слишком очевидном противоречии как с общим аскетическим направлением мыслей

—82—

преп. Нила,¹³⁶⁸ так и с теми идеальными задачами, какие ставил он иночеству,¹³⁶⁹ призывая через это последнее к полнейшему «беспопечению».¹³⁷⁰

Б. Гречев

(Продолжение следует).

—83—

Что всякий человек должен защищать и естественно защищает истину, в которую верит – это само собою разумеется, об этом нет никакого вопроса и спора. Вопрос был и есть только в том: какими средствами должно защищать истину веры…

Вл. Соловьев (Соч., т. V. «Порфирий Головлев о свободе и вере»).

«Нам, светским людям, кажется невозможной религия, как добродетель, как summa virtutum» и далее: «Мы хотели бы, чтобы духовные лица загремели негодованием, анафемами: тогда мы увидали бы границу между собою и ими, которую теперь не видим».¹³⁷¹ В таких словах В. В. Розанов бросает упрек тем «духовным лицам», которые, по его мнению «не имея вовсе, так сказать, метафизики христианства, не только верной, но и никакой»,¹³⁷² очень «гармонично» сидели за одним столом с «писателями», ведя с ними приятные разговоры за «одним и тем же вкусным чаем», но в ответ на светские недоумения смогли лишь выставить весьма неудовлетворяющее автора выражение: «Мы – добрые люди, и не понимаем, чего вы от нас хотите». Следовало загреметь анафемами, а они этого по скромности и «высшей деликатности» своей и не сделали!

—84—

Но прежде всего: зачем же уж и «анафемы»?

Церкви и её представителям едва-ли следует чересчур часто и неразборчиво прибегать к столь исключительному (радикальному) средству. Да и вообще, например, не будь излишних «анафем» – быть может Сервету и Савонароле, о которых, почему-то вдруг взгрустнулось В. В. Розанову, в начале его статьи, и удалось бы «подать свой голос» в споре «писателей» с их духовными совопросниками. А затем: против чего же должны были «загреметь анафемы»? И не были ли более правы «духовные лица», оставаясь на позиции просто «добрых людей», как и подобает служителям прежде всего бесконечно-доброго Христа?

Очевидно, что анафемы должны были загреметь против далеко уже не нового, но лишь по новому формулированного и парадоксально ловко, остроумно развитого В. В. Розановым тезиса о противоположении Христа миру, или, другими словами, против очень обычного, в последнее время, с легкой руки Ницше, выпада против христианства, весьма излюбленного «писателями», придающими себе религиозную окраску в «новом стиле». Вся оригинальность трактовки В. В. Розановым этого тезиса сосредоточивается лишь на следующем афоризме: «Бог имеет ни одно дитя – Иисуса, но двух – мир и Иисуса»,¹³⁷³ и вот в антитезе-то этих двух «дитятей Божиих» и состоит ядро всех последующих рассуждений, обильно изукрашенных, затем, различными, более или менее вычурными фиоритурами, вроде вопроса о том, почему «был именно Савл, а затем стал именно Павел, а не просто был Павел», соображений о причине того, что «мир раздался – и пало в него Евангелие», а «Евангелие вообще не раздается для мира», о взаимной «инкрустации» Гоголя в Евангелии, и обратно, и о других мудреных вещах.

В конечном итоге, все-таки приходится сознаться, что хотя всё это и небезынтересно и даже, местами метко и остроумно, но едва ли уж заслуживает чересчур больших взрывов негодования, и тем более «анафем». Думается, что и сам Христос, который, по словам В. В.

—85—

Розанова, «никогда не смеялся», быть может именно на многое во всём этом и улыбнулся бы снисходительно. Но и только.

Обезувечение, отускнение жизни «монашеским» христианством уже комментировалось на разные лады столь часто, что вдаваться здесь в спор о том: действительно ли оно покрыло языческую античную жизнерадостность «налетом пепельной грусти» было бы и излишне, и неинтересно. Взглянем лучше на то, что ближе к нам; посмотрим в какой мере тоже христианство повинно и в том, что наша современная жизнь так плотно затягивается пепельной мглой беспросветного горя для одних и не менее беспросветной, сытой пошлости или бессильных умствований – для других. Сделав это, мы тотчас же наткнемся на весьма странный и знаменательный факт первого появления этого современного флера как раз, приблизительно, с средины прошлого, XIX века, т. е. как раз с той эпохи, когда христианство, да и вообще всякое религиозное настроение, стало особенно быстро исчезать из духовного обихода человечества. Жизнь, если брать её лишь исключительно с эстетической точки зрения, была красива и в мистической готике средневековья, и в блеске Возрождения, и в жизнерадостности века Флориана и Ватто, и даже в близкую к нам эпоху романтиков, о которой еще и теперь так сладко вздыхают иные из современных художников, а тут вдруг начала тускнеть, но уже едва-ли по вине христианства, впавшего именно тогда в почти полное презрение среди делавших жизнь людских масс. В этот-то исторический момент, Гоголь, по словам Д. С. Мережковского, «первый увидал черта без маски, увидал подлинно лицо его, страшное не своей необычайностью, а обыкновенностью, пошлостью».¹³⁷⁴ Увидал и погиб. Впрочем, с того времени (1903), когда было вполне отчетливо высказано это положение, очевидно кружок религиозных искателей, корифеями которого являются как Д. С. Мережковский, так и В. В. Розанов, претерпел, по-видимому, какую-то эволюцию, так как от последнего из этих писателей мы уже слышим нечто другое, а именно: «Го-

—86—

голь взглянул внимательно на Иисуса и бросил перо, умер».¹³⁷⁵ Есть разница, но чему-же поверить? В исторической последовательности надо было бы, конечно, поверить более новому мнению, но думается, что хотя и более старое заявление Мережковского все-таки как будто несравненно ближе к истине. Да, со времен Гоголя, небесная лазурь сильно-таки затмилась траурным флером многого, начиная с коптящего дыма фабричных труб. Лик-то Христа, пожалуй, через этот флер и совсем не видно.

И если, по своеобразному выражению В. В. Розанова: «Гроб – это хребет и четыре ноги (sic!) христианства. Им оно бежит вперед, на гробе зиждется»,¹³⁷⁶ то неужели-же христианство, и тем более Христос, создали и те даже не «черные», а уныло-серые гроба, куда забивает большую часть человечества современная в общей массе, почти совершенно чуждая, всякому религиозному чувству, материалистическая, «плотяная» культура?

Посмотрим теперь в другую сторону, – туда, где «вкусный чай, варенье, вино, большие рыбы и хорошие квартиры», ну и всё прочее, около чего обыкновенно столь настойчиво кружится мысль В. В. Розанова. Всё это, казалось-бы, должно хоть несколько украсить «серые гроба» жизни.

Но нет, и тут тотчас же обнаружится, что уже во всяком случае не Христос «пепелит» все перечисленные выше цветы благополучия, а наоборот, пожалуй они закрывают от нас Его лик всё более и более толстеющей грудой мещанской сытости, «удобряемой» еще и всеми, столь дорогими нашему сердцу жизненными удобствами услужливой техники. Впрочем что же и заслонять нам Христа, если мы и смотрим-то, или, вернее, посматриваем на Него лишь изредка. Для «смотрения» на Него ведь нужно время и это скучно, и не в моде, а, по Розанову, так пожалуй еще и небезопасно – пожалуй взглянешь, да и умрешь, как Гоголь…

Мы не смотрим, а жизнь тускнеет, опошляется, захватывает грязными руками всё то, что всего дороже, что всего чище и красивей.

—87—

Вот, например, строго держась своей точки зрения, В. В. Розанов говорит: «Коли серьезна семья – христианство вдруг обращается в шутку; как только серьезно христианство – в шутку обращается семья, литература, искусство».¹³⁷⁷ Но ведь признав это утверждение верным, можно, пожалуй, обрадоваться, что именно теперь у нас христианство достигает своего апогея, так как уже каких-же еще пределов «шуточности» приходится искать в современной семье, литературе, искусстве? Многое-ли остается – во всём этом не «захватанным», не заплеванным, не забрызганным самой липкой, самой зловонной грязью? Конечно, кое кто из избранников судьбы и здесь находит возможность пьянеть от счастья, но большинству, обыкновенным смертным всего чаще приходится лишь мучительно думать: куда-бы уйти или хоть «пойти». «Ведь надо-же, чтобы человеку хоть куда-нибудь можно было пойти», говорит, у Достоевского, один очень несчастный человек.

И вот, чтобы скрыться хоть куда-нибудь от «обывательщины», от непроходимого мещанства со всеми его «вкусными чаями и большими рыбами», чтоб только не жить и не умирать «дрянно, кисло, нагоняя тоску на других», люди, смотря по духовному складу, рвутся хоть куда-нибудь: в порок, в тюрьму, на эшафот, хоть-бы за химерой, за призраком, лишь бы он был хоть немного красочен, ярок, без пепельного налета пошлости. Что же – и тут христианство повинно? Даже и в том случае, если от него в душах наших остался «какой то кусочек, тихо теплящийся в груди, на ряду с нянюшкиными сказками»?

Нет, уже какая тут вина христианства, коли именно о нём то мы почти и забыли, и лишь кое какие чудаки, под страхом всеобщего недоумения, а иногда, впрочем и просто если не из подлинной оригинальности, то из «оригинальничая», смотрят и в отречение и в аскетизм и даже – horribile dicta – в монастырь. А почем знать, может быть и в отречении от мира со всеми его «горькими плодами» и «вкусными чаями», тоже есть прибежище для иных, хотя-бы и немногих душ? Ведь признает-же и сам В. В. Розанов, что «отшельники знают свои сладости».

—88—

Но конечно эти «сладости» совсем иного порядка, чем те, сквозят и через «святую плоть» Мережковского и через пресловутую «тайну пола», трактуемую иными с мистической точки зрения, а иными уже и без всяких точек – лишь бы побольше доселе запретного обнажения.

Нет, здесь другое.

Вот, например, В. В. Розанов очень недоволен тем, что якобы Христос мешает «духовным лицам» ходить даже в театр, где оказывается, очень весело. Но, во-первых, как знать, может быть и не всем весело, а затем, ведь не сам же ли он говорит во вполне справедливом (дай только Бог, чтоб искреннем!) заключении своей статьи о том, что «Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному, а всё обыкновенно, сравнительно с Иисусом».¹³⁷⁸ А если так, то что-же «необыкновенное» находит В. В. Розанов в театре и тем более в исполнении на флейте (?) русской песни «Во-лузях», особенно рекомендуемой им, впрочем, почему-то, лишь «г.г. епископам»?¹³⁷⁹ Или, может быть, необыкновенны «варенье, большие рыбы и хорошие квартиры»? Или, может быть, всё это так полезно для желудка и для всего прочего, что и отказаться нельзя, даже перед лицом «Сладчайшего Иисуса»? Думается, что все-таки есть на свете и такие люди, которым быть может и удалось вкусить хоть крошечку того, что В. В. Розанов называет, на своём ярком языке, «сладчайшим, неслыханным, подлинно-небесным», после чего уже конечно «плоды мира» очень легко могут показаться даже не горькими, а, что всего хуже, до скуки, до тошноты пресными, насквозь пронизанными пепельной мглой опошления.

Нет, положительно далеко всей этой, даже не «святой», а попросту «дебелой» обывательской плоти до высот Христова духа! Дух этот веет «тихим дуновением», сдувая пепельную мглу жизни исчезающую перед ним потому, что в веянии его – Бог. И если даже, через всю толщу веков, из чересчур далекого от нас золотого века античных культур порой доносится до нас запах тле-

—89—

ния, лишь заглушенный, в своё время, христианским фимиамом, то теперь-то в веке золота и железа, «укорачивающего жизнь» нам особенно нужно сладкое благоухание небесного «моно-цветка» – Христа. Лишь оно сможет сгладить вопиющий к небу аромат крови, трудового пота и дыма современных «фабричных» жертвоприношений. Ведь не даром же и В. В. Розанов признается, что «Иисус действительно прекраснее всего в мире, и даже самого мира»¹³⁸⁰…

* * *

Для окончательного решения вопроса о том, что лучше, не в теории конечно, а в тяжкой жизненной практике: «добрые люди» или «христианская метафизика», мне хотелось-бы припомнить, здесь, кстати, одного из самих скромных, чеховских людей, сельского священника о. Якова (в рассказе «Кошмар»). Несчастный «батюшка», как раз, на беду свою, встречается именно с одним из «светских людей», не чуждых религиозным настроениям вплоть до написания проповеди («Дам тому, рыжему, пусть прочтет в церкви»…), и уже во всяком случае до благодушных соображений, в нашей сельской церкви, о том, что «как у св. Петра наружное величие, так здесь простота и смирение», и т. д. Добрым-то знакомый о. Якова, конечно, не оказывается, так как, по своим быстрым соображениям, весьма бойко и поспешно пишет архиерею донос на бедного попа, якобы за негодность и нетрезвость, а главным-то образом, очень рассердившись на то, что батюшка, после обедни, чаем его не угостил (вот он «вкусный-то чай» куда ведет!).

Впрочем, после оказалось, что у о. Якова и во всём доме то чаю не было… «ни соринки»…

А вот кое-что и из столь знакомой В. В. Розанову области, кое-что о семье, столь «елейно» любимой им и наполняющей его, по-видимому, даже священным трепетом восторгов. Тут, впрочем, уже от восторгов будет далеко…

Всё в той-же статье о сладчайшем Иисусе встречаем мы еще и такое утверждение: «Церковь позволяет священникам жениться, но на ком-нибудь и сейчас, без вы-

—90—

бора и влюбления, т. е. так всё обставлено в их женитьбе, что жених может, и должен, быть влюбленным не больше, чем офицер в солдата. Отношения офицера и солдата сохраняются, а любви нет».¹³⁸¹ Ну, а вот от о. Якова мы слышим следующее: «Ну, положим, я снесу и голод и срам, но ведь у меня, Господи, еще попадья есть! Ведь я её из хорошего дома взял! Она бело-русая и нежная, привыкла к чаю и к белой булке, и к простыням… Она у родителей на фортепьянах играла… Молодая еще, и двадцати лет нет. Хочется небось и порядиться, и пошалить, в гости съездить… А она у меня… хуже кухарки всякой, стыдно на улицу показаться. Боже мой, Боже мой! Только и утеха у неё, что принесу из гостей яблоко или какой кренделечек…». А ведь когда «светский человек» подметил, как о. Яков кренделек то у него за чаем в карман сунул, то одно лишь и сумел подумать: «Ну уж это совсем не по-иерейски! Что это – поповская жадность, или ребячество»? Эх, уж какие тут «офицерско-солдатские отношения»! Ну право-же, святой кренделек о. Якова никак не ниже метафизическо-мистических рассуждений того-же В. В. Розанова хотя-бы, например, о том, что «иудей есть желток того пасхального яичка, скорлупу и белок которого составляет эллинизм», что зародышевое пятнышко в этом желтке есть «жид с его таинственным обрезанием», и что «это пархатое место на всемирной истории (т. е. жид?), крайне непрезентабельное на вид, но которым весь мир держится».¹³⁸²

А если, помимо злоключений многочисленных русских о.о. Яковов, вспомним мы и еще многое другое, надвигающееся на человечество неистребимой гидрой всесильного мещанства, если взглянем попристальнее на кое-что уже и теперь разверзающее перед нами свои страшные язвы, то, хотя, конечно, всё это будет отзывать общими местами, будет с известной точки зрения пресновато и безвкусно, но зато уже со всей очевидностью придется признать, что «духовные лица» станут, в жизни, всего ближе к своему призванию лишь просто и бесхитростно, признав себя «до-

—91—

брыми людьми», добрыми пастырями, да и действительно будучи ими. А «метафизика», в своё время приложится. Мистические настроения велики и сладки, но требуют уединения, удаления от всего, что их может нарушать, удаления от мира, чересчур часто спугивающего своей суматохой тихих, белых птиц чистой мистики. Близко к этому стоит и истинно христианская «метафизика» – но она дается не рассуждениями за чайным столом, а тяжелым опытом внутреннего Богопознания, раскрывающегося не в каждой душе и тоже больше всего боящегося даже самой изящной обывательной сутолоки. Но служителям алтаря Христова, труждающимся не в затворе, а в мире, нельзя ограничиться лишь сладким созерцанием неземной красоты Пастыря – им надо еще и пасти стадо Его, а для этого прежде всего необходимо исповедание, каждым поступком своим, слов Апостола: «Если знаю все тайны и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто».

П. С.

—92—

Недавно вышел в свет новый труд об Учебном Комитете и ревизии духовно-учебных заведений, принадлежащий перу г. Д. Н. Тихомирова.¹³⁸⁴ Появление этого труда вызвано теми резко отрицательными суждениями, которые были высказаны за последнее время об Учебном Комитете и его членах-ревизорах в статьях разных авторов и особенно в книге проф. Глубоковского: «По вопросам духовной школы» (СПБ. 1907 г.). Автор нового трактата сам член-ревизор Учебного Комитета. Стоя близко к этому учреждению, он находит полезным отозваться на те суждения, которые высказываются со всех сторон о деятельности Учебного Комитета и его членов-ревизоров. Он не скрывает и того, что имеет в виду и цели самозащиты, будет говорить pro domo sua. Книга г. Тихомирова заслуживает внимания. Она касается очень важного для духовной школы предмета и содержит такие суждения, кото-

—93—

рые не могут быть оставлены без надлежащей оценки и рассмотрения. Она то и послужит главным предметом настоящей нашей статьи.

I

Первую половину своего труда г. Тихомиров посвящает полемике с проф. Глубоковским. В своей, упомянутой выше, книге проф. Глубоковский различает два периода в деятельности Учебного Комитета и его членов-ревизоров – до 1884 г. и после него. Первый период он считает эпохой творчески-созидательной работы, а ревизоров того времени – отечески-внимательными педагогами. Иначе характеризует он второй период. После 1884 г. Учебный Комитет получает характер бюрократического, бумажно-канцелярского учреждения, а ревизоры становятся грозными олимпийцами бюрократического величия. Свои отзывы об Учебном Комитете и ревизорах проф. Глубоковский обставляет массой фактических данных.

С суждениями проф. Глубоковского не может согласиться г. Тихомиров. Прежде всего он не признает двух периодов в деятельности Учебного Комитета. Он утверждает, что Учебный Комитет и его члены ревизоры с первых дней своего бытия не пользовались доброй славой и в доказательство приводит отзывы об Учебном Комитете двух лиц, состоявших на учебной службе до 1884 г. Отзывы эти содержат действительно сильное порицание деятельности Учебного комитета и соединяются с требованием его уничтожения. Против различения двух периодов в деятельности Учебного Комитета и членов ревизоров, по мнению г. Тихомирова, говорит и тот факт, что те же самые ревизоры, которые относятся проф. Глубоковским к первому периоду, состояли в своём звании и долго после. Каким образом они из внимательных педагогов вдруг после 1884 г. превратились в грозных олимпийцев? Много неточного, ошибочного находит г. Тихомиров и в том обширном фактическом материале, на котором проф. Глубоковский основывает свои резкие суждения о деятельности ревизоров. Он мог бы с большей полнотой вскрыть эти недочеты в книге проф. Глубоковского, но его удерживает нежелание касаться живых лиц, над

—94—

которыми будто бы «не стесняется производить свои вивисекции» проф. Глубоковский. Ограничиваясь сравнительно немногим, г. Тихомиров старается показать несправедливость замечаний и отзывов проф. Глубоковского о покойных ревизорах С. Н. Лебедеве и С. И. Миропольском, о ревизорских отчетах, о мелочности ревизорского надзора, о жалование, казенных квартирах и генеральских прогонах ревизоров, об их искусственных маршрутах (Воронеж-Пермь-Полтава). Правда, он находит, что в книге проф. Глубоковского есть и верные суждения о недостатках Учебного Комитета; но при этом добавляет, что никто и не думает, чтобы деятельность Учебного Комитета была свободна от ошибок. Он того мнения, что книга проф. Глубоковского много выиграла-бы, если бы в ней мусор и сорные травы были отсеяны от хорошего зерна.

Не нам, конечно, защищать проф. Глубоковского. Он сумеет это сделать сам.¹³⁸⁵ Руки у него крепкие. Всё же мы должны заметить, что г. Тихомирову не удалось ослабить силу впечатления, производимого книгой проф. Глубоковского. В некотором отношении он даже усиливает это впечатление. Из книги проф. Глубоковского мы выносили доброе представление по крайней мере о первом периоде деятельности Учебного Комитета. Г. Тихомиров убедительно доказывает, что с самых первых времен своего бытия Учебный Комитет подвергался резким нареканиям. Если после замечаний и разъяснений г. Тихомирова иные фактические данные, сообщаемые проф. Глубоковским против Учебного Комитета и его членов-ревизоров, и теряют свою силу, то их место с успехом могли бы занять новые.¹³⁸⁶

—95—

Любопытно и то, что г. Тихомиров далеко не обнимает того материала, на котором проф. Глубоковский строит свои выводы и суждения о ревизорской деятельности. Он не только ничего не говорит по поводу тех мест книги профессора, где выясняется претенциозное отношение Учебного Комитета и его членов к богословской науке и её представителям (по вопросам дух. школы. Стр. 128 и след.), но и проходит мимо многих замечаний автора об учебно-педагогических функциях Учебного Комитета. Так остались вне рассмотрения указания проф. Глубоковского на такие недостатки Учебного Комитета и его членов-ревизоров, как небрежность в производстве ревизий духовно-учебных заведений (ibidem. – стр. 86), индифферентность к запросам педагогических корпораций и крайнее стеснение их инициативы (93), недостаточно корректные приемы при введении учебных руководств (89), неудовлетворительное составление учебных программ (96), беспорядочность в назначениях на преподавательские должности (99), покровительство монахам-администраторам (100), неспособность разрабатывать серьезные дела в роде духовно-учебной ре-

—96—

формы, без всякого успеха тянувшейся почти десять лет (1896–1905) (87), безапелляционная, но не умелая цензура духовной и учебно-вспомогательной литературы (93). Все эти указания бесспорно весьма важны для характеристики Учебного Комитета и его членов, и их не следовало бы обходить тому, кто задумал снова пересмотреть вопрос об этом учреждении и дать его беспристрастную оценку. Г. Тихомиров отговаривается от более широкой проверки суждений проф. Глубоковского тем, что, приняв на себя это дело, он должен был бы коснуться тех живых лиц, над которыми проф. Глубоковский производит свои вивисекции. Объяснение слишком не убедительное. Повторять вивисекции над людьми автору не было бы нужды, а если бы он мог показать несостоятельность вивисекций своего противника, то за это, конечно, услыхал-бы только одно спасибо.

В своем разборе книги проф. Глубоковского г. Тихомиров ограничивается тем, что старается лишить силы фактические данные, лежащие в основе отрицательных суждений профессора об Учебном Комитете и его членах. Этого недостаточно. Впечатление от его разбора получилось бы иное, если бы он, в противовес утверждениям противника, со своей стороны, привел бы достаточное количество фактов в пользу умелой деятельности Учебного Комитета и его членов. Но, к сожалению, г. Тихомиров этого не сделал.

II

Признавая, что Учебный Комитет и его члены ревизоры с первых дней своего существования подвергались разного рода нареканиям, г. Тихомиров ищет причин этого прискорбного явления, но к сожалению, не там где бы это следовало. Он сопоставляет в учебно-административном отношении два, опытно ему известных, ведомства – Св. Синода и Μ. Н. Просвещения. Это сопоставление показывает, что хотя учебно-административная часть по Министерству Народного Просвещения и не чужда недостатков, может быть, весьма существенных, но там нет того, что характеризует духовно-учебное ведомство, – нет резко осудительного отношения к инспекторскому надзору и руководству. По мнению г. Тихомирова, причина этого лежит

—97—

в различии постановки в обоих ведомствах инспекторского надзора и руководства. Этим надзором по министерству заведует окружное управление, с окружною инспекцией – учреждение местное; по духовному ведомству эти функции несет Учебный Комитет – учреждение-общеимперское. В этой то разнице и заключается исходный пункт всех дальнейших различий и всех своеобразных учебно-административных затруднений по духовно-учебному ведомству.¹³⁸⁷

Ревизор духовного ведомства не имеет определенного для себя района и определенных учебных заведений и ездит по всей России. Он почти каждый раз новичок в том заведении, которое ревизует. Отсюда, как бы ни был он внимателен к своему делу, он всегда рискует впасть в ошибку, отсюда недоверие общества к его отзывам и заключениям, отсюда и простор для создания разных мифических слухов о ревизии. Не имея прочных связей с теми заведениями, которые ревизует, ревизор не может и влиять на них и не несет за них никакой ответственности, которая ограничивается для него одной ревизией. А между тем сознание ответственности – важное, регулирующее деятельность человека, начало.¹³⁸⁸

Отрицательные стороны в постановке инспекторской части неблагоприятно влияли и на деятельность Учебного Комитета. Хотя ревизоры и доставляли в Уч. Комитет обстоятельные сведения об учебных заведениях, но они не делали того, что должны бы были делать при правильной организации ревизорского института. Для жизненности центрального управления важно, чтобы инспектирующие органы имели тщательное наблюдение за учебными заведениями, входили в их индивидуальную обстановку и нужды и руководили их внутреннею жизнью. Только тогда уставы могли бы жизненно воплощаться в учебных заведениях. На этом личном и ответственном соприкосновении с реальной жизнью сами собой вырабатывались-бы и коррективы к уставу, о которых члены комитета были бы обязаны говорить не между прочим, а с должной энергией и доказательностью. Не имея таких органов и таких результатов

—98—

их деятельности, а располагая в лице членов-ревизоров лишь общеимперскими статистиками и получая чрез них с разных концов России отрывочный материал, Учебный Комитет должен неизбежно замкнуться в этот бумажный материал.¹³⁸⁹

С другой стороны, некоторые теневые стороны духовно-учебного дела зависели не от Учебного Комитета и членов-ревизоров, а от обстоятельств, одинаково действовавших в течение всего 40-летнего периода существования Учебного Комитета, – от свойств уставов, имевших силу за этот период. При действии устава 1867 г. ревизоры поступали сообразно с этим уставом, а при действии устава 1884 г. сообразно с требованиями устава 1884 г. Обязательный для учебного заведения, устав был столь же обязателен и для прибывшего на ревизию члена Учебного Комитета.¹³⁹⁰ Г. Тихомиров считает справедливым высказать – похвалу ревизорам за количество времени и труда, затрачиваемых ими на ревизию. Если же эти время и труд тратились и недостаточно производительно, то виноват в этом описанный порядок ревизии. Г. Тихомиров уверен, что есть лица, которые иначе, чем проф. Глубоковский, смотрят на ревизии духовно-учебных заведений и признают за ними немалую пользу.¹³⁹¹

По поводу изложенного можно сказать многое. Г. Тихомиров имеет сильное, хотя и совершенно напрасное тяготение к окружной инспекции Μ. Н. Просвещения. Зачем, спрашивается, пересаживать в духовное ведомство учреждения, о которых он сам говорит, что они не чужды весьма существенных недостатков? Если сделать обстоятельный экскурс в область литературы об учреждениях ведомства Μ. Н. Просвещения, то можно было бы убедиться, что окружные инспекция этого ведомства пользуется не большими симпатиями в светско-педагогической среде, чем Учебный Комитет в среде духовно-педагогической.

Нельзя, конечно, одобрить того порядка, в силу которого ревизор является каждый раз новым человеком в том

—99—

учебном заведении, которое подлежит ревизии. Закрывать ревизору вход в учебные заведение, раз им обревизованное – это уже крайность. Ревизоры могли бы повторять свои визиты в учебные заведения. Но едва ли можно ожидать особенной пользы и от прикрепления ревизора к определенному кругу духовно-учебных заведений. Недовольство в духовном ведомстве ревизорами и их ошибки обусловливались главным образом не тем, что ревизоры были в учебных заведениях каждый раз новыми людьми, а самым их отношением к своему делу. Если бы наши ревизоры были прежде всего опытными педагогами, вдохновлялись интересами обучения и воспитания, широко и объективно вели своё дело и входили в близкое общение с педагогическим персоналом, то они допускали бы меньше ошибок, от которых не свободен никто, и не возбуждали бы недовольства своими отзывами и заключениями. Но они являлись для духовных школ и их деятелей главным образом людьми власти, назначение коих было чинить короткий суд и расправу. И раз ревизор останется тем же, чем он был и раньше, сколько бы ни прикрепляли его к определенному кругу учебных заведений, эффект его деятельности будет тот же. Можно близко стоять к учебному заведению, знать его и им управлять – и все-таки не приносить ему осязательной пользы. Суть в том, какими глазами человек смотрит на то, что его окружает, и с какой точки зрения он это окружающее оценивает. Прикрепление ревизора к определенному кругу учебных заведений само по себе не может превратить его из чиновника формалиста в живого деятеля. Окружные инспектора ведомства Μ. Н. Просвещения, столь любезные г. Тихомирову, не пользуются репутацией живых деятелей.

Нельзя рассчитывать и на то, чтобы у ревизора в новых условиях повысилось сознание ответственности. В настоящее время ревизоры не ответственны не только за состояние духовно-учебных заведений, но и de facto и за свои ревизии. Апеллировать на отзыв ревизора – сомнительное дело. Ревизор есть и член того же Учебного Комитета, на рассмотрение которого поступают и ревизорские отчеты. Духовные училища, а их – больше 180, по-видимому, и не знают, могут ли они подавать апелляции на ревизорские

—100—

отчеты. Во всяком случае, они себе этого не позволяют и хорошо делают. Нам прекрасно известен поучительный пример того, как Совет – не училища, а одной духовной академии критически отнесся к отзыву ревизора, производившего ревизию академии, указав в этом отзыве целый ряд ошибок и даже прямых курьезов. Но из этого ничего, кроме огорчений, для Совета не вышло. Где же основания думать, что ревизор, став окружным инспектором, будет действовать с большей ответственностью? Всё останется по старому. От кого в настоящее время зависят ревизоры, от того же будет зависеть и окружной инспектор; как теперь ревизоры обязаны представлять отчеты о ревизиях в надлежащие инстанции, так тоже будет делать и окружной инспектор относительно вверенных ему учебных заведений. И его отчеты будут так же застрахованы от апелляций, как и отзывы ревизоров. Конечно, окружной инспектор будет заботиться о добром мнении своих властей, но это мнение не всегда приобретается такою деятельностью, как энергичное охранение интересов учебных заведений. Опыт с ревизорами показывает, что можно подвергаться большим нареканиям в обществе и пользоваться авторитетом в высших административных инстанциях.

Суждения г. Тихомирова о неблагоприятном влиянии современного порядка ревизий на деятельность Учебного Комитета страдают неясностями и противоречиями. По словам г. Тихомирова, ревизоры доставляли Учебному Комитету обстоятельные сведения об учебных заведениях. И в то же время являлись для него общеимперскими статистиками и давали только отрывочный материал. Далее. Ревизоры обычно употребляли на ревизии учебных заведений целые месяцы – много больше времени, чем тратят на осмотр своих школ попечитель или окружной инспектор, и всегда строго руководились действующим уставом и, несмотря на это, всё же делали не то, что следовало бы делать: не узнавали, как должно, учебных заведений и не проводили в их жизнь требований устава. Куда же в таком разе шла масса затрачиваемого ревизорами времени и труда? Ведь если ревизор и был в учебном заведении, которое он ревизовал, новым человеком, то он всё же

—101—

являлся сюда не с пустыми руками, а имея большой опыт по части производства ревизий и насаждения устава.

Мало говорит в пользу ревизоров и ссылка – г. Тихомирова на их зависимость от уставов, не чуждых несовершенств. Спрашивается: что мешало им замечать недостатки в уставах и в порядке производства ревизии и с ними бороться? Кому, как не им, можно было лучше всего это видеть и знать? Ведь ревизоры – это своего рода органы чувств Учебного Комитета, при помощи которых он мог главным образом знать жизнь духовных школ и наблюдать действие самых уставов. По собственному изображению г. Тихомирова ревизоры являются чиновниками формалистами, индифферентными к школе и к качествам уставов. Проверил, всё-ли в учебном заведении идет согласно уставу, донес об этом, куда следует, – вот и всё дело ревизора.

Приятно слышать от г. Тихомирова, что ревизоры принесли не малую пользу духовно-учебным заведениям; но, к сожалению, за отсутствием фактов в таком важном деле приходится лишь верить ему на слово.

III

Автор рассматриваемого трактата об Учебном Комитете не придерживается строгой системы в изложении своих мыслей, и нам придется еще раз встретиться с его суждениями об учреждении окружной инспекции по духовно-учебному ведомству. Вскрыв причины, от которых зависят недостатки в производстве ревизий дух. учебн. заведений, и наметив коррективы в этой сфере, г. Тихомиров опять становится на путь критики. На этот раз он оперирует над двумя статьями о ревизиях духовно-учебных заведений: г. N.¹³⁹² и пишущего сии строки.¹³⁹³

Г. N. скептически смотрит на современный институт ревизоров и его деятельность. Центральное управление, на котором лежит главная ответственность за современное состояние духовных школ, назначая ревизоров, имеет в виду не ревизию своей деятельности по управлению духов-

—102—

ными школами, а только контроль над теми лицами, которые призваны быть исполнителями предписаний центрального начальства. Поэтому ревизия вовсе не касается самых основ духовной школы, выработанных центральным управлением, и вообще тех распоряжений последнего, которыми нормируется эта жизнь. Ревизии направляются к поддержанию status quo духовных школ и не могут быть орудием прогресса. Их недостаток заключается еще в том, что одному лицу поручается обозреть жизнь учебного заведения во всех отношениях. От этого ревизии бывают неизбежно поверхностны Г. N. проектирует ревизию учебной части школы выделить из остальной области ревизорского ведения и поручать её не одному лицу, а многим и притом не чиновникам, а людям науки и школьной практики. Ревизию преподавания учебных предметов должны производить специалисты в этих предметах: в семинариях – профессора духовных академий, в духовных училищах преподаватели семинарий. Ревизия воспитательной и экономической частей должна быть организована особо. Её должны производить представители местного духовенства.

По поводу этой, во многом симпатичной, статьи г. N. мы позволили себе высказать в Богословском Вестнике несколько мыслей. Нам казалось, что успех учебного дела зависит не столько от ревизорского контроля над школой, сколько от условий другого рода, ныне в значительной степени отсутствующих. Гарантиями школьного благополучия мы считали: хорошее общее и широкое специально педагогическое, теоретическое и практическое образование педагогов, организацию из всех наличных сил учебного заведения педагогического совета с действительными, а не призрачными правами обсуждать все вопросы касательно улучшения школы, учреждение при учебном заведении хорошей педагогической библиотеки, устройство время от времени научно-педагогических курсов для педагогического персонала в интересах освежения и пополнения его познаний, съезды преподавателей и других педагогических лиц и, наконец, представительство в педагогическом совете учебного заведения – от семьи и родителей.

—103—

Держась таких мыслей, мы заявили, что всё же проект г. N о реорганизации ревизорского института является шагом вперед в этой области и что если суждено существовать ревизорам, то лучше, чтобы ими были профессора академий. Нас привлекала мысль об общении педагогического персонала духовных школ с людьми науки. Мы думали, что обе стороны, встречаясь лицом к лицу во время ревизии, сумеют лучше понять и отнестись друг к другу и установить между собой живой обмен мыслей по учебным вопросам, на что неспособны ревизоры чиновники. Это общение духовных педагогов с людьми науки могло бы до некоторой степени восполнить в первых недостаток педагогического образования и научной мысли. Поэтому, казалось нам, и духовные училища должны быть подчинены ведению академических профессоров.

И вот теперь и г. N, и я, автор последней статьи, должны предстать на суд пред г. Тихомировым.

По адресу г. N г. Тихомиров замечает, что основная его мысль неприемлема. Ревизии должны быть направлены не на критику и проверку принятых школьных уставов, а на их проведение в жизнь учебного заведения. Раз устав написан, он подлежит исполнению и осуществлению, и долг административного учреждения именно и наблюсти за таким исполнением. Это – административные истины. Ревизоры и должны быть именно органами Учебного Комитета в осуществлении на месте изданных уставов и состоявшихся распоряжений.¹³⁹⁴ Является, однако, вопрос, как же тогда исправлять возможные в уставе и распоряжениях центрального начальства ошибки и погрешности? Г. Тихомиров дает на этот вопрос совсем неудовлетворительный ответ. Вот его слова. «Если институт ревизоров будет поставлен так, что ревизующий будет не случайным лицом в учебном заведении, впервые его видящим и никогда потом не увидящим, если он будет поставлен в возможность, путем долгого и точного наблюдения, знать учебное заведение, если он, затем, будет нести на себе и ответственность за учебное заведение, тогда критические коррективы к уставам будут создаваться сами собой: они бу-

—104—

дут исходить из самой жизни учебных заведений и чрез ответственных, наблюдающих эти заведения, лиц передаваться в центральное управление».¹³⁹⁵ Всё это возбуждает не одно недоумение. В самом деле: если ревизор всё своё внимание будет сосредоточивать на исполнении в учебном заведении устава и распоряжений начальства и оставит в стороне проверку и оценку самого устава, то, сколько бы он ни был в учебн. заведении, никаких корректив к уставу он дать не в состоянии. Эти коррективы не могут явиться сами собой, от одного наблюдения ревизором учебного заведения, – они могут быть только продуктом специального изучения устава и проверки его на месте с точки зрения его целесообразности. Но такого-то изучения и проверки устава г. Тихомиров для своего ревизора и не признает и тем самым обрекает школьные уставы оставаться без исправления.

Сделав несколько замечаний на счет того, что наблюдаемая поверхностность ревизий духовно-учебных заведений зависит не столько от личных качеств ревизующего, сколько от порядка ревизий, г. Тихомиров восстает против той мысли г. N, чтобы ревизию преподавания учебных предметов производили специалисты по этим предметам: чтобы ревизию преподавания св. Писания производил специалист по св. Писанию и т. д. Это, говорит он, практически не осуществимо и едва-ли полезно. Такая организация ревизии по учебной части и на наш взгляд – наиболее слабое место в построениях г. N.

К г. N. г. Тихомиров отнесся с должным вниманием. Иное выпало на нашу долю. Г. Тихомиров бросает в сторону наших суждений лишь несколько презрительных слов. Он находит наши замечания о гарантиях учебного преуспеяния идиллическими и настолько шаткими, что не считает их нужным разбирать. Мало того: он говорит, что мы отрекаемся от своих слов: отвергнув институт ревизоров на одной странице, снова принимаем его на другой.¹³⁹⁶ Мы могли бы оставить высокомерный отзыв почтенного автора без ответа, если бы им не затрагивались

—105—

предметы более важные. Отрекаемся ли мы в чём от своих слов, пусть судят сами читатели. Выше мы дали резюме своей статьи. Замечания же г. Тихомирова на счет идилличности наших соображений обидны не для нас, а для него самого.

Если бы мы успех педагогического труда поставили в зависимость от общественного доверия к педагогу, если бы мы провозгласили формулу: пусть общество окажет преподавателю доверие, и он удовлетворительно исполнит свой долг, – то нас можно было бы справедливо упрекать в идиллии. Но мы утверждали иное, мы продуктивность преподавательского труда обусловливали хорошим общим и специально педагогическим образованием преподавателя, надлежащей организацией педагогических сил учебного заведения, общением их с людьми науки, с людьми своей профессии и представителями семьи. Все эти гарантии педагогического труда в глазах г. Тихомирова сами по себе очень малоценны. Уповать на них – это значит вдаваться в идиллию, строить здание на песке. Выходит, что как бы ни был преподаватель образован и сведущ в своём деле, он непременно покатится по наклонной плоскости, если не будет опираться на мощную руку ревизора: напротив, с поддержкой последнего он смело может идти по своему трудному пути, хотя бы и имел о нём самые смутные представления: суть не в знании и образовании, а в ревизорском надзоре и контроле.

Такова точка зрения г. Тихомирова. Она имела бы некоторый резон, если бы всё это, с наличностью чего мы связываем продуктивность педагогического труда, уже было осуществлено на деле и обнаружило свое бессилие. Но ничего этого наблюдать в духовной школе нельзя. Даже и общее образование преподавателя духовной школы не чуждо дефектов, а специально педагогической подготовкой он не владеет почти вовсе. И вред этого трудно пересказать. В школе безраздельно царит циркуляр. Как бы не был своеобразен иной вопрос, как бы он ни зависел от местной школьной обстановки, от индивидуальных свойств учащихся – чего нельзя вычитать ни в каком уставе или циркуляре, всё же педагогическое собрание старается ввести его к какому-нибудь § устава

—106—

или к циркуляру. А если устав и циркуляр, не смотря на самые тщательные допросы, упорно молчат, вопрос замирает или передается собранием в высшую инстанцию. В духовной школе личность воспитанника служит только предметом обучения, а не изучения. Зарегистровываются лишь проступки юных натур, с которыми борются путем разного рода взысканий и репрессий. И эта система устрашения, на каждом шагу доказывающая свою негодность, оценивается в духовной школе так высоко, что всякая попытка – не отменить её, а смягчить её действие, считается своего рода преступлением, уступкой духу времени, поблажкой дурным сторонам человеческой натуры. Дефекты духовных школ в значительной степени есть продукт пренебрежения педагогическим знанием.

Призрачны и права педагогического собрания духовно-учебного заведения. Не смотря на то, что давно открыт всем преподавателям вход на педагогические собрания, они (преподаватели) все-таки не могут, если бы и желали, ни объединить своей деятельности, ни проявить своей самодеятельности, так как встречают на каждом шагу трудно-устраняемые препятствия. По прежнему в педагогическом собрании духовно-учебного заведения имеет силу голос одного председателя: по-прежнему в спорных вопросах высшие инстанции расположены принимать сторону последнего. Усилия иной, еще не заснувшей, педагогической корпорации, направленные на проведение даже безусловно полезных и дозволенных мер, остаются часто тщетными, если не встречают сочувствия со стороны ближайшего начальства; а что, и при таких условиях, бывает достигнуто, то все-таки, благодаря не сочувствию администрации учебн. заведения, существует не долго. Стыдно сказать: учитель должен бороться и бороться не всегда успешно за выписку педагогической книги в школьную библиотеку, устройство литературных вечеров, введение в школу ручного труда, за образовательные игры и т. п. культурные средства. И нередко тот, кто проявит больше энергии и труда для улучшения учебно-воспитательного дела в школе, пользуется плохой репутацией и низшего и высшего начальства. До сих пор духовная школа является сферой, где

—107—

больше подавляется, чем развивается педагогическая энергия…

Г. Тихомиров бросает своего рода луч света в темную среду нашей школьной действительности, помогает нам понять, почему в ней нет того, что называется педагогическим образованием, съездами и другими научно-вспомогательными средствами. Всё это пред высшим судом – малоценные вещи. Среди ученых членов предсоборной комиссии находились лица, которые не считали обязательным высшего образования ни для преподавателей духовных училищ, ни для их начальства – смотрителей.¹³⁹⁷ О педагогической подготовке г.г. члены комиссии, по-видимому, и понятия не имели: они вовсе не вели о ней никаких речей, хотя и рассуждали о том, кто и каковы должны быть начальники духовно-учебных заведений.

Но не следует ли в виду такого сонма свидетелей признать педагогическое образование и аналогичные средства такими величинами, которыми могут увлекаться только наивные, склонные к идиллиям, люди педагогических низов. Никак не следует. Описанной нами духовно-учебной действительности можно противопоставить другую действительность с иными взглядами на условия продуктивного педагогического труда. В научно-педагогической литературе давно уже выяснено значение для педагогов специального научно-педагогического образования – как теоретического, так и практического. И выводы науки начинают находить применение и в жизни. В последние годы в светском обществе развивается стремление к созданию разного рода институтов и учебных заведений, где могли бы получить хорошую педагогическую подготовку лица, желающие стать педагогами. Не оставляются без внимания и те педагоги, которые в своё время не получили специально педагогического образования и нуждаются в пополнении и освежении своих педагогических познаний. Основываются педагогические общества, ставящие своей задачей проводить свет знания в педагогическую и родительскую среду. Не делается различия между педагогами низшей и средней школы: все призываются к изучению и раз-

—108—

работке педагогических проблем. Это движение в сторону широкого образования и педагогической подготовки учащего персонала, не затронувшее лишь деятелей духовной школы, хороший показатель того, где надо искать истинных гарантий школьного преуспеяния.

Еще можно было бы извинить г. Тихомирову то легкомыслие, с каким он отнесся к указаниям на педагогическое образование преподавателей и другие аналогичные средства, как на действительные гарантии школьного преуспеяния, если бы ему удалось доказать пользу и значение того института ревизоров, который кажется ему самоочевидной истиной. Но он сам должен сознаться, что этот институт с первых дней своего существования пользовался плохой репутацией в духовно-педагогическом обществе. И хотя он уверяет, что ревизоры принесли не малую пользу духовн. учебным заведениям, но он ничем не доказывает своих слов. И их доказать нельзя. С именем ревизоров – (они же члены Учебного комитета) трудно соединить представление о какой-либо ценной педагогической мере. Институт ревизоров не помешал появиться на свет уставу 1884 г., полному аномалий, убившему всякую самодеятельность педагогических корпораций. Немногие улучшения этого устава, сделанные на скорую руку в прошлом году, были вызваны не предложениями ревизоров, а настойчивыми пожеланиями духовной прессы и общества. Ревизоры совсем не замечали такой долго существовавшей аномалии, как недопущение преподавателей с правом решающего голоса на педагогические собрания семинарских и училищных правлений, и не ревизорскому влиянию школа обязана устранению этой аномалии. Если приемные экзамены в семинарии учеников духовных училищ были введены не по инициативе г.г. ревизоров, то во всяком случае не ими была выяснена и вся бесполезность и несостоятельность этой меры, вскоре отмененной. Не могут ревизоры приписать себе и раскрытие тех аномалий, какие существовали и продолжают существовать в отношениях между низшей и средней духовными школами. Они не видели всего вреда от опеки семинарий над училищами, и теперь их, по-видимому, не заботит, что эти две школы, призванные делать одно и то же дело, не имеют живого общения между собой. Что в ду-

—109—

ховной школе существует дрессировка, а не воспитание учащихся, что в духовных училищах такое важное воспитательное лицо, как помощник смотрителя, лишено всякой самостоятельности, что учащиеся здесь большую часть дня проводят на руках надзирателей, простых полициантов, намеренно устраняемых от чисто педагогических функций, совершенно бесправных, никем не уважаемых и не ценимых и вечно меняющихся – всё это давно знает всякий, сколько-нибудь интересующийся духовной школой; но всё это не входит в поле зрения ревизоров, призванных руководить и контролировать действия и жизнь духовных школ. Без преувеличения можно сказать: инициатива того немногого хорошего, что внесено за последние годы в духовную школу, принадлежит не ревизорам, а скорее духовной прессе и духовно-педагогическому обществу.

Тем не менее для г. Тихомирова необходимость института ревизоров – самоочевидная истина.¹³⁹⁸ – Стоит только этот институт перестроить по проекту г. Тихомирова, и он станет не узнаваем.¹³⁹⁹ Как ни заманчиво перейти к этому проекту, – мы еще должны выслушать суждения нашего автора по вопросу о профессорах ревизорах.

Г. Тихомиров отрицательно относится к мысли г. N – передать функции ревизоров профессорам духовных академий. Производимые регулярно, ревизии могли бы отвлекать профессоров от ученых занятий и таким образом причинять ущерб интересам науки и академического преподавания. Опыт (до 1867 г.) с ревизорами профессорами был уже сделан и дал отрицательные результаты. Г. Тихомиров ссылается на слова (†) проф. Казанской академии Знаменского, скептически отзывавшегося о профессорах ревизорах. По мнению Знаменского – это были стесненные во времени и потому поверхностные ревизоры.¹⁴⁰⁰

Мысль о профессорах-ревизорах принадлежит г. N, и по поводу возражений г. Тихомирова мы ограничимся немногими словами.

—110—

Спору нет, раз производство ревизий духовно-учебных заведений будет отрывать профессоров академий от занятий наукой, оно им доверено быть не может. Но если бы профессорские ревизии духовных школ ограничивались одной учебно-воспитательной частью – что предполагал г. N, – оставив в стороне хозяйство и канцелярию, которые могут проверяться местными силами, и если бы они производились с более или менее значительными промежутками времени – ведь духовно-учебные заведения не шаловливые дети, которых нельзя и на час оставить без призору, – то и профессора могли бы без особого для себя ущерба следить и проверять жизнь и действия дух. школ и их персонала. Что касается того, что профессор-ревизор должен будет строго экономить время при производстве ревизии, то ведь на это обречен и всякий другой ревизор, специально ведающий дело ревизий. Сколько бы потребовалось таких специальных ревизоров, – если бы они по целым месяцам производили ревизии духовных училищ и семинарий, число которых превышает на много цифру 200. Эта зависимость ревизоров от времени только укрепляет нас в мысли, что судьбы школы зависят не от ревизий.

Но суждения г. N о профессорах-ревизорах оказали все-таки своё влияние на г. Тихомирова. Отстаивая специальный институт ревизоров, он признает за академическими профессорами право и, пожалуй, обязанность наблюдать и изучать жизнь духовных школ. Эти наблюдения профессора должны производить для своих особых целей. Задачей их должно быть собирание материала, на основании которого можно было бы так или иначе осветить вопросы о постановке образования будущих преподавателей, составляющего дело духовных академий. Всё это прекрасно, но нам кажется, что г. Тихомиров снова возвращает академическим профессорам то, что он не хотел признать за ними, доказывая, что им неудобно быть ревизорами. Чтобы иметь цену и значение, наблюдения академических профессоров над учебно-воспитательной жизнью духовных школ должны быть производимы правильно и на широком пространстве. А раз они будут так организованы, они будут доставлять профессорам материал, на основа-

—111—

нии которого те не только выяснят вопросы о педагогической подготовке своих слушателей, но и в состоянии будут отметить недостатки в действиях педагогического персонала духовных школ и указать средства к их устранению. Так профессор-наблюдатель дух. школ в сущности очень не далек от профессора-ревизора.

IV

В V-й главе своего труда г. Тихомиров дорисовывает свой проект относительно улучшения института ревизоров, начатый им, но не доведенный до конца в главе III. Проект этот не сложен. По мнению г. Тихомирова, задачей ревизоров должны быть, 1-х, руководство школой и её персоналом и, 2-х, контроль над ней. Но только что указав функции ревизора, автор берет одну из них обратно. Определяя, что не должно входить в функцию руководства, автор вынимает из этого понятия его содержание. Он не соглашается с теми, которые утверждают, что ревизор должен главным образом проводить в сознание и мысль педагогического персонала школы научно педагогическое знание и указывать средства к поднятию и улучшению учебно-воспитательной практики. Что касается науки, то с ней должна знакомить преподавателей в своё время академия. Содействовать научному стремлению педагогического персонала и усовершенствованию дела воспитания и обучения следует также иными способами, – например, педагогическим журналом, такими или иными собраниями преподавателей, а не командированием по школам специально для этого каких бы то ни было лиц. Ревизор, конечно, будет помогать педагогическому персоналу школы советами и указаниями, но спрос на них должен знать меру.¹⁴⁰¹

Спасибо г. Тихомирову, что он оказал некоторое внимание науке, тем или иным способам самоусовершенствования педагогов, таким или иным собраниям. При наличности ревизорского надзора, наука, собрания педагогов и т. п. средства, в других условиях идиллические, сохраняют свою силу. Но остается все-таки непонятным, в

—112—

чём будет руководство ревизорами педагогического персонала духовной школы, если в него не будут входить ни ознакомление преподавателей с научно-педагогическим знанием, ни указание наилучших средств к улучшению учебного дела. Что это за ревизор, который не может побеседовать с педагогическим персоналом на научно-педагогические темы и внести в его деятельность серьезные директивы? Автор уверяет, что ревизор будет делать преподавателям советы и указания, но в меру. Но какие свойства и значение будут иметь эти советы, раз признано, что вопрос об усовершенствовании учебного дела не входит в прямую задачу ревизора. Приходится допустить, что он будет помогать педагогам, как говорится, чем Бог послал. Не велико же ревизорское руководство. И что значит соблюдать меру в спросе на ревизорские советы? Представим себе, что ревизор приехал в духовную школу, педагогический персонал которой нуждается в педагогических указаниях и советах. Каким критерием он должен руководиться, чтобы соблюсти меру в своих обращениях к ревизору за советами: должен ли он ограничиться второстепенными учебными вопросами, избегая принципиальных и сложных, или ждать, пока сам ревизор не вздумает делать указания и советы?

Обратив функцию руководства в простую фикцию, г. Тихомиров причинил ущерб и другой функции ревизора – контролю под школой. В самом деле: если в компетенцию ревизоров не входит быть посредниками между научно-педагогическим знанием и педагогическим персоналом и давать серьезные и авторитетные указания относительно способов к усовершенствованию учебно-педагогического дела, то не следует ли ожидать, что те лица, которым придется исполнять ревизорские обязанности, не будут считать для себя нужным следить за развитием педагогической науки и изучать всё то, от чего зависит успех учебного дела. Но раз ревизоры отмежуются от научно педагогического знания и опыта, то могут ли они быть авторитетными судьями и контролерами учебного заведения. Школа не водочный завод и для определения её работоспособности не существует таких простых орудий, как тот спиртомер, которым пользуется акцизный реви-

—113—

зор для определения качеств алкоголя. Жизнь школы определяется действием многоразличных сил. Её работоспособность зависит от качества и положения персонала, подбора учащихся учебно-воспитательной системы. Возьмем такой факт, как деятельность преподавателя. Допустим, что приемы его самого и ответы его воспитанников произвели невыгодное впечатление на наблюдателя-ревизора. Это могло зависеть от того, что и класс и его руководитель не привыкли работать при третьем лице, и притом столь полномочном, как синодский ревизор. Но в другом случае подобный факт может указывать на стойкую учебную неуспешность. Источник её опять может лежать в учащихся, которые переживают переходные возрасты, в дефектах учителя, но та же малоуспешность может зависеть и от неудачного распределения времени на учебный предмет или от несоразмерности его программы с этим временем и силами учащихся. Разобраться в сложной жизни учебного заведения, определить и точно оценить деятельность каждого педагогического агента, отобрать доброе зерно от сора, распознать многоразличные причины, от которых зависит та или иная работоспособность школы – проделать всю эту трудную и сложную работу может, думается нам, лишь тот, кто прекрасно знает учебно-воспитательное дело в его основах, задачах и в его практике и понимает как маленьких, так и взрослых людей, кто, иначе говоря, сам хороший психолог и педагог. Но всегда ли такими качествами будут владеть те, кто не считает нужным поддерживать близкое знакомство с наукой и работать над вопросами об усовершенствовании школ.

Но, по-видимому, ревизоры, как их представляет г. Тихомиров, и не обязаны так широко ставить контроль учебного заведения. Припомним, что г. Тихомиров говорил по адресу г. N. Он именно разъяснял ему, что задачей ревизии является расследование, насколько в учебном заведении исполняются устав и распоряжения начальства. Это чисто ревизорский, но и вместе узкий и односторонний способ контроля.

Определив функции ревизора, г. Тихомиров в соответствии с ними предлагает называть ревизора иначе – инспектором и, что особенно ценно в его глазах, предо-

—114—

ставить каждому инспектору определенный круг духовно-учебных заведений. Так поставленная инспекция духовной школы получила бы то, чего ей недоставало до настоящего времени: знание каждого учебного заведения и возможность руководственного на него влияния. А сознание ответственности было бы гарантией внимательного и предусмотрительного образа действий инспектирующих лиц. И тот «ревизор, против которого говорили едва не с первых лет учреждения этого института, исчез бы».¹⁴⁰² И наступили бы, хочется добавить, блаженные времена для духовной школы.

В конце своего трактата г. Тихомиров на двух-трех страницах набрасывает смелой рукой проект преобразования всего центрального управления в стиле, напоминающем Μ. Н. Просвещения. Специально об окружных инспекторах мы здесь узнаем еще, что они, за малыми исключениями, могли бы жить в Петербурге (вероятно, в целях более близкого ознакомления со своими учебными заведениями), и что полезно было бы «если бы окружные инспектора были не только органами центрального управления, но и такими лицами, к которым в случае нужды, могла бы обращаться сама епархиальная власть для рассмотрения тех или иных вопросов относительно учебных заведений.¹⁴⁰³

Таковы pia destderia г. Тихомирова по части обновления института ревизоров. Что сказать об его окружном инспекторе? По нашему мнению, это тот же ревизор, только рангом повыше. В нём есть всё, что и в ревизоре. Окружной инспектор призывается руководить духовно-учебными заведениями, но он оказывается в этой сфере столь же беспомощным, как и прежний ревизор. В его задачу не входит ни давать педагогическому персоналу научное освещение учебно-воспитательных вопросов, ни указывать лучшие способы к поднятию учебной практики. Он будет помогать преподавателям, но в пределах строгой умеренности. Он будет занят, как и прежние ревизоры, главным образом контролем над учебными заведениями и будет сводить его к тому же, к чему сводили и реви-

—115—

зоры, к наблюдению за исполнением школой устава и распоряжений высшего начальства. И как раньше ревизоры, ограничиваясь столь узким контролем над школой, по целым десятилетиям не замечали вопиющих недостатков в уставах, так на такую же участь будет обречен и окружной инспектор. И раз его ресурсы и его задачи те же, что и у современных ревизоров, то позволительно думать, что и результаты его деятельности будут не иные, сколько бы его ни прикрепляли к определенному кругу учебных заведений и каким бы именем его не называли. Одним словом, окружной инспектор духовного ведомства, как очертил его г. Тихомиров, не обещает быть живым деятелем, способным стать в близкие отношения к своим подчиненным и идти с ними в педагогическом деле рука об руку. Это – не сотрудник педагогов, а именно их инспектор, судья и прокурор.

* * *

Задача, которую поставил себе г. Тихомиров, осталась не достигнутой. Ему не удалось ни защитить институт ревизоров от тех нареканий, которым он справедливо подвергался особенно в последний год, ни указать верный путь к его обновлению. Наблюдение за духовно-учебными заведениями должно быть организовано в ином виде и на других началах. Оно никак не может ограничиваться одним только контролем учебного заведения, хотя бы и широко поставленным и обнимающим оценку не только педагогического персонала, но и самого учебного устава; а должно быть направлено по преимуществу на положительные задачи: на создание таких условий, которые позволяли бы преподавателям и воспитателям стоять в курсе своего дела, на широкое введение и применение в духовной школе научно-педагогического знания и всего, что может увеличить здесь педагогическую энергию и обеспечить за ней надлежащий простор и инициативу. Эти задачи окружной инспекции не по средствам.

С. Шумов

—116—

Названное сейчас издание идет на встречу давнишних желаний всех людей, дорожащих успехами церковно-исторического познания и глубоко чтущих память проф. В. В. Болотова, безвременная кончина которого (5 Апр. 1900 г.) в полном расцвете духовных сил была тяжким ударом для всей русской церковно-исторической науки. В последние годы своей ученой деятельности В. В. Болотов уже не был профессором одной только С.-Петербургской академии: его литографированные лекции, без сомнения, без ведома его, распространялись по всей России; приобретались студентами и профессорами академий, преподавателями семинарий и вообще всеми любителями богословского образования. Но по самому существу дела, эти лекции, расходившиеся вне стен С.-Петербургской академии, обнимали собой один – много два учебных года и поэтому знакомили читателей их с каким-нибудь одним периодом событий прошлой истории церкви. Литературный талант их автора, оригинальность и самобытность многих наблюдений и взглядов естественно вызывала у читателей вопрос, насколько далеко простирались исследования В. В. Болотова в хронологическом отношении, какие и сколько отделов древне-церковной истории захвачено было его вниманием. Предисловие, составленное преемником его по кафедре проф.

—117—

А. И. Брилльянтовым, предваряющее собой первый выпуск лекций Болотова, дает самый определенный ответ на эти вопросы. В сохранившихся от В. В. Болотова литографированных лекциях и притом исправленных или даже написанных им самим из периода первых трех веков обследованы история гонений, гносис, расколы (со включением донатизма), история развития папства и распространения христианства. Эпоха же вселенских соборов, как этого и следовало ожидать, изучена более со стороны истории догматических споров, изложенных в полноте, не исключая и иконоборчества. Наконец в курсе лекций 1887/8 года, литографированных без подписи Болотова, но в важнейших частях исправленных им самим, содержатся введение в церковную историю, краткий очерк борьбы церкви с язычеством и неправославными направлениями в первые три века христианства, отдел о папстве (с VI в.), о развитии церковного управления в эпоху вселенских соборов и очерк об отношении христианства к рабству (стр. IV–VI). Таким образом в сохранившихся лекциях Болотова и авторизованных им самим мы имеем пред собой всю древнюю историю церкви (до IX в.), рассмотренную в главнейших явлениях её. Правда, здесь мы не видим обычных отделов по истории богослужения и внутренней жизни церкви (истории нравов, монашества и пр.), которые обязательно вводятся в курс церковной истории на Западе, но, во-первых в академической постановке преподавания отдел о богослужении само собой восполняется особой кафедрой по литургике и церковной археологии, – во-вторых, не говоря об ограниченности лекционного времени, здесь действовало естественное стремление каждого профессора – ознакомить слушателей с возможной подробностью и методичностью с кругом наиболее важных церковно-исторических вопросов, а не ограничиваться сообщением кратких, хотя и многочисленных сведений, не превышающих научного уровня средних учебных заведений.

При аутентичности записей лекций, сохранившихся от Болотова и авторизированных им самим, задача издателя, казалось бы, совсем упрощалась: достаточно было бы перепечатать их, и дело готово… На самом же деле на

—118—

пути к точному воспроизведению лекций Болотова стояли существенные препятствия. В 1889-м году литографирование исправленных профессорами лекций было запрещено советом С.-Петербургской академии, студенты же продолжали записывать лекции и издавать их при помощи литографии; «иногда эти лекции были просматриваемы и исправляемы самим В. В. Болотовым, но в общем нерегулярно и довольно бегло. Для дальнейших лет, кроме 1891/2 года, имеется только ряд подобных неавторизованных курсов». Понятно, что достоинство изданных таким образом, – за весьма немногими исключениями не стенографически, – неодинаково; на ряду с сравнительно исправным текстом часто можно встретить места очевидно непонятые записчиками и совсем неудобочитаемые. Особенно страдают записанные понаслышке собственные имена и хронологические даты.¹⁴⁰⁴

Но в этом не было бы еще большой беде. Несравненно важнее другая сторона дела. Наука, как известно, не стоит на одном и том же месте и постоянно движется вперед, а В. В. Болотов не принадлежал к числу тех профессоров, которые могут оставаться на одном раз усвоенном уровне умственных знаний, неустанно следил за научным движением, глубже входил в изучаемые вопросы и проводил в своих последних лекциях новые взгляды. И вот эти-то новые взгляды его и сохранились в неисправленных им лично записях его слушателей и конечно, в «весьма несовершенной» форме. Ограничиться изданием только авторизованных автором лекций и совершенно умолчать о новых его взглядах и дополнениях было бы горькой обидой для памяти покойного ученого. Единственный (и, – прибавим, – вполне правильный), исход из этого положения дела издатель находит в таком или ином объединении с основным текстом авторизованных изданий текста сравнительно лучших записей, исправив предварительно последний, на сколько это возможно. Такое объединение, представляющее собой много затруднений на практике, само по себе является возможным, поскольку в позднейших лекциях дело идет почти всюду не столько

—119—

об изменении прежнего содержания по существу, сколько об изменениях и более ясном освещении прежде изложенных фактов. Необходимой предпосылкой принятого метода восстановления подлинных лекций В. В. является то предположение, что позднейшие записи их передают по крайней мере общие мысли его в большей части случаев верно и воспроизводят при этом более или менее и самые выражения его, а возможность проверки отдельных мест по редактированным или написанных рукой самого Болотова записям должны придать им известную аутентичность. Но и при всём том некоторые трудности прямо были непреодолимы; «неисправимо искаженные места приходилось опускать: и вообще объединить все без исключения подробности из целого ряда курсов в один цельный текст не представлялось возможным; необходимо было остановиться на каком-либо одном из имеющихся изложений… Нужно иметь в виду и то, что естественно было предпочитать позднейший порядок изложения более раннейшему, а в некоторых случаях, где это казалось нужным, делать соответственные перестановки в авторизованном тексте».¹⁴⁰⁵

Восстановленный курс лекций В. В. Болотова, определяемый иногда на основания «крайне неблагодарного материала», естественно должен был внести в него «некоторые недочеты», но, – справедливо полагает издатель, что появление академических чтений В. В. Болотова даже в настоящем несовершенном виде не умалит его ученой славы, а сделает лишь результаты его ученой деятельности доступными для более широкого круга читателей, нежели какой можно предполагать для его специальных трудов».¹⁴⁰⁶

Пред нами первый выпуск издаваемых проф. Бриллиантовым лекций В. Болотова, обнимающий собой одно только «введение в церковную историю». Он, конечно, не даст нам возможности определить, с какою точностью воспроизведены здесь лекции покойного профессора,¹⁴⁰⁷ но предо-

—120—

ставляет в распоряжение читателя все средства, при помощи которых можно составить суждение о научном достоинстве его содержания.

По своему основному содержанию первый выпуск лекций проф. Болотова может быть назван церковно-исторической пропедевтикой, – название, которое давно уже вошло в обиход в западной церковно-исторической литературе в применении к подобного рода исследованиям. Если вы раскроете какой-нибудь из бесчисленных Lehrbuch’ов и Handbuch’ов по церковной истории, претендующих на изложение её в более или менее цельном объеме, то на первых же страницах их вы встретите параграфы, излагающие учение о Quellen (источниках) и Urkunden (первичные сведения во вторичной обработке, как напр., истории, хроники и пр.). В немецкой церковно-исторической литературе можно указать даже специальный труд, посвященный исключительно этим вопросам. Это «Nirschl, Propedeutik der Kirchengeschichte (Mainz, 1888) – церковно-историческая пропедевтика, библиографические сведения которой, конечно, теперь устарели, но которая совсем не утратила еще всякого научного значения и для нашего времени. Церковно-историческая пропедевтика прежде всего преследует практическую цель; начинающему изучать церковно-историческую науку она хочет дать руководящую нить, которая помогла бы ему не затеряться в безбрежном море церковно-исторической литературы. Вместо того, чтобы рыться по каталогам и справочным изданиям и напрасно терять время и силы на разыскивание источников второстепенного характера, желающий ознакомиться с тем или другим отделом церковной истории обращается к соответствующим параграфам церковно-исторической пропедевтики и здесь находит все нужные указания на счет того, с чего и как он

—121—

должен начать свою работу. Но помимо практического значения, очевидного для каждого, церковно-историческая пропедевтика имеет и солидную научную важность. Источники и пособия составляют фундамент, на котором опирается всё церковно-историческое познание и, чтобы построить прочно здание церковной – истории, для этого необходимо знать, насколько тверд тот фундамент, на котором она основывается. То, что называется источником, может иметь весьма различную ученую ценность: есть источники, на которые исследователь может положиться вполне, и есть такие, которые на каждом шагу требуют к себе критического отношения. Самое слово: «источник» ничего еще не говорит и ни от чего не застраховывает; и хороший источник может привести к заблуждению, если пользующийся им незнаком с элементарными правилами обращения с источниками. Так как науку давно принято называть умственной пищей, то это не будет каким-либо унижением для достоинства науки, если для выяснения высказываемой мысли сравнить её с кушанием, а ученого с поваром, приготовляющим это кушание. Большинство образованных людей знает науку по ученым сочинениям, появляющимся на свет Божий в тщательно отделанном, гармонически обработанном виде; читающей эти сочинения публике остается неизвестной та масса предварительной черновой работы, какую должен был осилить автор прежде, чем прейти к опубликованным им результатам. Ученый оставляет эту работу в стенах своего кабинета, как повар, подающий на стол вкусное блюдо, оставляет на кухне те орудия и продукты, при помощи которых он изготовил его. Поэтому, и не глупый человек, когда у него впервые возникает нужда исследовать какой-нибудь ученый вопрос из области церковной истории, будучи предоставлен самому себе, нередко оказывается в таком же беспомощном положении, как и тот гастроном, который привык к поварскому столу и остался без повара. Церковно-историческая пропедевтика и приходит на помощь этому безвыходному положению: она ведет нас на кухню науки, производит, так сказать, санитарный анализ её продуктов и показывает как нужно ими поль-

—122—

зоваться, чтобы извлечь из них здоровую умственную пищу.¹⁴⁰⁸

Отсюда объясняется научное достоинство и самое содержание первого выпуска лекции проф. В. В. Болотова. Он не сообщает каких-либо сведений, относящихся к самой церкви, к процессу внутренней её жизни, но только хочет читателя ввести в неё, научно подготовить к самостоятельному исследованию её. Лекции открываются обсуждением принципиальных вопросов церковно-исторического познания: анализом понятий об истории и церкви, точным определением задач исторической работы и о возможных для историка пределов объективности и конфессионализма (1–34). Второй отдел обозревает вспомогательные науки для церковной истории: дипломатику (науку о внешней форме документов – 40–43), сфрагистику или сигиллографию (учение о печатях), эпиграфику (надписи), нумизматику (монеты – 44), палеографию (44–54), филологию 54–57), географию (57–60), статистику (60), ономастику (учение о именах – 58–60), право – (65–66), метрологию (64–65) и хронологию (66–105), показывает значение и необходимость всех этих наук для исторического познания и отмечает важнейшие ученые труды, необходимые для ближайшего ознакомления с этими вспомогательными науками. Третий, самый обширный отдел обращается к источникам церковной истории: начинаясь обозрением так называемых монументальных источников (надписей на камне, печатях и монетах – 114–117), он ведет речь о творениях отцов и церковных писателей, деяниях соборов и агиологических

—123—

памятниках (118–139). Следующая глава этого отдела посвящена изучению специальных источников церковной истории – греческой церковной историографии [Евсевий Кесарийский (132–160), Филосторгий, Исихий и Филипп Сидский (160–161), Сократ (161–165), Созомен (165–168), Феодорит (168–171), Феодор Чтец, Иаков Деокриномен, Василий Киликийский (172), и Евагрий (172)]; – гражданских историкам и хронистам: [Прокопий Кесарийский (173–175), Нинодор и Анниан (176), Иоанн Малала (176–177), пасхальная хроника (177–179), Никифор Константинопольский (179–180), Феофан исповедник (180–181), Георгий Амартол и дальнейшие хронисты (181–182), Генесий (182–183), Иоанн Скилица и Георгий (183), Иоанн Зонара и позднейшие писатели (184), Никифор Каллист и его церковная история (184)]; и латинской историографии (переводы с греческого языка (185–186), оригинальные труды по церковной истории: Лактанций, Руфин, Орозий, Сульпиций Север; Либерат, Виктор витский, национальные истории (186–188); западные хронисты: Преспер, Идатий, Марцеллин, Виктор тунунский (188–190); труд Иеронима: «de viris illustribus» (190) и Liber pontificalis (190–192). Рассматриваемый отдел заканчивается очерком церковной историографии на восточных языках; здесь имеются: а) церковная историография в Сирии: (переводы с греческого языка (143–194), труды Маруты (194), хроника Иисуса Столпника (195), перевод и продолжение истории Захарии митиленского (195–196), Иоанн Ефесский и его церковная история (196–197), эдесская хроника (197–198), Дионисий телл-махрский (198), Михаил Великий и его хроника (199–200), Григорий Абу-ль-Фарадж (Бар-Евройо) и его труды (200–201), несторианские писатели: Эбед Йешу и Фома маргский (201), Мари-ибн-Сулейман и Амвру бну-Матта (201–202); б) в Египте коптская церковная письменность (202–203); труды на арабском языке: Севир ашмунайский, Евтихий александрийский, Петр ибн-ур-Рахиб, Аль-Макин Аль-Макризи (203–205); в) эфиопская историография (переводная хроника Иоанна никиусского (206–208), самостоятельные хроники (208–209) и г) армянская историография (добуквенный период: Агафангел Римлянин, Зиновий глакский, Фавст Византиец (209–211); послебуквенный период: Моисей Хоренский, Егише, Кориун, Лазарь фарн-

—124—

ский, позднейшие историки (211–212). Четвертый отдел (212–228), заключающий собой книгу, занят вопросом о разделении церковной истории на периоды. Подвергнув критическому разбору разные теории деления, предложенные в западной науке, автор останавливается на эпохе патриарха Фотия, как грани, отделяющей древний период церковной истории от среднего, причем в издании Миланского эдикта в 313 г. указывает событие, позволяющее различать два отдела в древнем периоде. Выпуск заканчивается подробным указателем, составленным издателем и облегчающим пользование книгой.

Таким образом, первый выпуск лекции В. В. Болотова, излагающий в себе введение в церковную историю, представляет собой ничто иное, как церковно-историческую пропедевтику, понятую в самом широком смысле. Но тот глубоко ошибся бы, кто на основание представленного сейчас краткого изложения содержания его, не увидел бы здесь ничего большего, кроме справочной книги, потребной только для практического обихода. Пред нами ученый труд, в котором предметы и вопросы церковно-исторической пропедевтики не просто, так сказать, констатируются со стороны своего бытия, но исследуются по своему происхождению и значению для построения церковной истории. Каждый источник, имеющий какое-либо отношение к церковной истории, рассматривается здесь со стороны его научной ценности: указываются хронологические пределы его и производится критический обзор и научная оценка его изданий. О лицах, заявивших о себе тем или другим сочинением исторического характера, сообщаются необходимые библиографические данные, обозначающие эпоху их деятельности, перечисляются их труды и критически определяется место их в ряду других сопредельных с ним источников. Некоторые отделы имеют прямо научную ценность, независимую от тех практических целей, каким должен служить изданный выпуск. Сюда принадлежат полный и хорошо обработанный отдел о церковной историографии на восточных языках (192–217), не имеющий для себя аналогий в западноевропейских введениях в церковную историю,¹⁴⁰⁹ и отдел о летосчислениях, рассматривающий

—125—

хронологии сирийскую (антиохийскую), египетскую, абиссинскую, грузинскую, армянскую и мусульманскую (83–102), – вопросы, составлявшие как бы специальную особенность покойного В. В. Болотова. Преимущественного же внимания заслуживают собственные экскурсии его в область изучения церковно-исторических вопросов, выражающие его личные взгляды, именно: его изыскание о годе Рождества Христова (96–98), хронологии хроники Евсевия Кесарийского (144–151) и о составе Liber Pontificabis (190–192), – с которыми должен считаться всякий желающий научно обсудить эти пункты. Для тех или других вопросов, затрагиваемых в первом выпуске лекций Болотова можно, конечно, указать более подробные и обстоятельные исследования как в русской, так и западной церковно-исторической литературе; так напр. для отдела о греческих церковных историков IV–VI века упомянутое выше исследование проф. А. П. Лебедева (стр. 3–236, где речь идет, между прочим, и о «достопамятностях» Игизинна, совсем не упомянутых у В. В. Болотова), для церковной географии Крумбахера «Geschichte d. byzantinische Literatur von Iustinian bis zum Ende ostromische Reiche, 2 Aufl. München, 1897» отдел: «церковная география (стр. 415 fg.). Но эти аналогии могут быть большими или меньшими, во всяком случае несомненно то, что таким полным всесторонним и обстоятельным исследованием о вспомогательных науках и разнообразных источниках для построения церковной истории не обладает, не говоря уже о русской, ни одна из западных европейских наук. Примечания и дополнения, рассеянные по всему изданию проф. А. Бриллиантовым, в которых библиография доведена до 1907 года, ставят опубликованное им «введение в церковную историю» В. В. Болотова на современный научный уровень и делают его необходимой настольной книгой, которую должен иметь у себя под руками всякий, желающий идти не на чужом поводе, а самостоятельно работать в области древней церковной истории.

В трудах подобного рода, как первый выпуск лекций проф. Болотова, имеющих в виду главным образом,

—126—

дать практические указания для начинающих только знакомиться с церковной историей, каковыми и являлись ближайшие слушатели лекций Болотова – студенты академии, важна не только полнота сообщаемых сведений, но и точность и обстоятельность, с какою они излагаются. Оцениваемое в общей своей цельности, его введение в церковную историю стоит вообще на высоте признания, но при всём том, некоторые частности и «мелочи» требовали бы дополнения и исправления.

1. На стр. 54 в перечне ученых трудов по палеографии мы не встретили упоминания о знаменитом труде Монфокона; «Palaeographia graeca sive de ortu et progressu literarum graecarum et de variis omnibus saecolorum scriptiones graece generibus, Paris 1708», в котором эта наука впервые зародилась и развилась до совершенного возраста. Основанная на самостоятельном изучении 11,630 греческих рукописей, осмотренных в различных библиотеках Европы, эта палеография и доселе остается незамененною,¹⁴¹⁰ и уже конечно от этого фундаментального исследования Монфокона, а не от посредственного руководства Wattenbach’a должен исходить всякий, желающий ознакомиться с этой наукой. Отмеченный сейчас, недосмотр тем более неожиданен, что другие труды по вспомогательным наукам знаменитого маврианского кружка,¹⁴¹¹ приютившегося в Сен-Жерменском аббатстве в Париже – по дипломатике Мобилльона «De re diplomatica (Paris, 1680 – стр.), по хронологии– Clemens et Durand, L’art vérifier de de faits historiques (Paris, 1756, 2 стр. 66) и по географии и статистике de-Quien’я «Oriens Christianus (Paris 1740, 3 foc – стр. 61) упомянуты.

2) Стр. 60. Слишком немое указание на «Sunecdemus» Иерокла, как первоисточник для изучения церковной географии. Приступающему к занятиям по церковной географии важны не одно только имя автора, но и время деятельности его, и не одно голое название его сочинения, но по крайней мере главные черты его содержания; иначе он будет не в состоянии оценить научное значение его. Не лиш-

—127—

нее было бы дополнить. Грамматик Иерокл, живший во времена Юстиниана, в 535 году опубликовал труд Συνέκδημος (спутник), содержавший в себе статистический очерк восточно-римской империи и отличающийся точностью данных. Прямой задачей сочинения Иерокла было дать политическое описание римской империи, но так как оно повсюду обнаруживает знакомство с правилами церковного управления, то оно полезно и для церковного историка. Издания сочинения Иерокла отмечены также очень глухо (Parthei, 1866, Burckhard, 1893). Оно напечатано (кроме издания Bauduri, imperium orientale, Paris, 1711) в приложении к сочинению Константина Порфирородного Бонском издании византийских писателей v. III (1840), 379–552) и отсюда перешло в общедоступную Patrologia Migne, gr. s., t. 113, 141–156. Лучшим изданием его основанным на изучение рукописей и с присоединением отрывков, найденных в сочинении Константина Порфирогенста о темах сделано Burkharpd’ом Leipzig, Biblioth. teubner, 1893). Следовало также упомянуть и знаменитый труд Георгия Кипрского, жившего в царствовании Фоки (602–610) «Descriptio orbis Romani (лучшее издание Geizes’a: «Grecogii Cyprii descriptio orbis Romani, Leipzig, Bibliot. Teueub 1990 с четырьмя картами и важным для географии и истории комментарием).

3., Стр. 81. Отмечена в качестве пособия для ознакомления с консульскими списками (т. н. консульская хронология) только книга Klein’а, Fasti consulares, Lipseae, 1881, перечисляющая консулов от смерти Юлия Цезаря до Диоклетиана. Неопытному читателю может показаться, что списки консульства и известны только до эпохи Диоклетиана. Но наука имеет в своём распоряжении и цельные списки консулов. Это прежде всего списки Идация, испанского епископа о котором упоминает В. В. Болотов, но только в другом месте (стр. 190); кроме нового издания Моммсена, отмеченного здесь, они напечатаны у Дюканжа в приложении к пасхальной хронике (р. 4391 и у Migne, Patr. Lat. 51 (в издании Roncalli); patr. gr. 92 (Дюканжа). См. о них Frick. Die Fasti Idatiani und Chron. paschale (Biz. Zeit., 1 B. 1892, s. 283 fgg.). Но гораздо важнее в научном отношении ряд списков «descriptio consulorum» и «fasti graeci», находящийся в приложении к пасхальной хронике, изданной Dindorf’ом

—128—

(переп. у Migne, part. gr. 92, с. 1071–1116), и совсем не упомянутых у Болотова. О списках консулов см. исследование Cichorius’а; «De fastis contularibus antiqissimis, Leiipzig 1886.

4., Стр. 60 «Notitiae episcopatum», этот важнейший источник для изучения числа и истории восточных епископских кафедр, а также и имя Гельцера, виднейшего издателя их, упомянуты только мимоходом (стр. 60). Между тем наука с давних пор и по позднейшее время усердно занимается их изучением. Чтобы убедиться в этом, достаточно наименовать следующие статьи и издания: Gelzer, Iahrbucher für protest Theologie, XII. 555; его статьи в Byz. Zeitschrift и главное издание «Ungedrücte und ungenügend veröffentliche Texte der Notitiae episcopatus, München, 1901; De-Boor. Nachtrage zuz d. Notita episcoporum (Zeitschr. f. K-G. XIV, 1904, 4); Fink. Des Nilos Δοξοπατρες τάξις πατριαρχικων θρόνων, armenisch und griechisih herausg. Marburch 1902; Fink, Des Epiphanios V. Cypera «ἔκθεσις πρωτοκλησίων πατριαρχων τε καὶ μιτροπολιτων», Maburg.

й5., На стр. 64, 65 к пособиям, содействующим ознакомлению с государственными должностями римской Империи за древний период церкви следовало бы прибавить новейшие Hirschweld’а Sitzungber. d. preusch. Acad. 135 ss. 1901, XXV) за первые три века и Koch’а «Die byzantinische Beamtentitel von 400 bis 700». Diss. Iena, 1903.

6., От важного отдела об издании творений св. отцов и церковных писателей (стр. 118 сл). можно было бы пожелать большей полноты. Об устарелом и никуда негодном издании De la-Bigne (Paris, 1575–1579, где греческие писатели напечатаны только на латинском языке) не стоило и упоминать, поскольку автор вообще не имел в виду дать более или менее подобной истории изданий.¹⁴¹² Библиотекой «veterum patrum Gallandi (1765–81, Venetia, 1788; 14 г.), хотя оно в истории изданий имеет свою ценность,

—129—

поскольку в ней греческие писатели напечатаны на подлинном языке, едва-ли кто-нибудь из ученых будет пользоваться в настоящее время, разве под руками не найдется ничего более лучшего. За то касательно бенедиктинских изданий (знаменитого в истории церковно-исторической науки ордена мавриниан) у В. В. Болотова, кроме порицаний, не нашлось ни одного доброго слова. Между тем заслуги бенедиктинского ордена в истории издания творений о.о. церкви несомненны, и теперь безусловно признаются даже протестантской наукой, у которой не может быть никаких особых тенденций для восхваления ученых-католиков.¹⁴¹³ Неодобрительный и вместе с тем, как сейчас увидим, необоснованный отзыв о бенедиктинских изданиях и вышедший притом из уст такого знатока церковной истории, как покойный В. В. Болотов, тем более печален и тем скорее может повести читателей его первого выпуска его лекций к заблуждению в суждениях на счет ученых достоинств рассматриваемых изданий, что о них ничего не знает наша не только образованная, но и сравнительно ученая публика, кроме бенедиктинских ликеров, существующих в продаже. В виду всего этого мы вынуждаемся сказать здесь несколько необходимых слов не только в защиту этих изданий, но и для ознакомления читающей публики с характером и достоинствами их. Когда говорят о заслугах бенедиктинцев в области церковной истории, то обыкновенно разумеют не весь бенедиктинский орден, а особую конгрегацию, носившую имя св. Мавра, ученика Бенедикта, возникшую в недрах бенедиктинского ордена ради поднятия религиозной жизни и оживления духовного просвещения. Первоначально при самом основании конгрегации собственно ученые занятия не имелись в виду, но уже первый генерал – Супериор Дон-Тариффе (1630–48) принял все меры к тому, чтобы сделать из членов ордена людей ученых, способных к самостоятельным исследованиям, и его меры привели к результатам, которые превзошли все ожидания их виновника. Конгрегация привлекла к себе

—130—

многих даровитых людей, происходивших из аристократических семейств и одушевленных научными стремлениями и сумела воспитать из них настоящих ученых. В течении XVII и XVIII веков эта конгрегация дала большое число замечательных людей, которыми может гордиться католическая церковь и труды которых сделались достоянием всех христианских наций и исповеданий. Ученая деятельность Мавриньян обнимала собой всё, но преимущественно она относилась к церковно-исторической области. Начав занятия с изучения своего ордена и издания сочинений бенедиктинских учителей, мавриньяне скоро перешли к древне-церковной литературе и здесь заявили о себе такими работами, которые навсегда останутся памятниками человеческого прилежания и научного самоотвержения. Свой ученый центр мавриньяне имели в Париже, в Сен-Жерменском аббатстве. Это был совершенно особый мир, мало известный придворному и городскому обществу, мир науки и необычайного труда; в то время, как вся Франция переживала блестящие дни Людовика XIII и XIV и всё, что хотело выдаться и получить известность, стягивалось ко двору, этот ученый кружок, поместившийся под боком Версаля, не проявлял ни малейшего намерения выйти из окружающего его полумрака, не добивался никаких придворных и общественных почестей. Его страсти направлялись на совершенно другую область, на собирание манускриптов, изучение греческих и латинских хартий, на сверку и издание текстов. Члены этого кружка любили много путешествовать, но они ехали не в Париж, куда стремилась вся Франция, а из Парижа, по библиотекам и монастырям Запада с целью приобретения и осмотра старых рукописей. Мавриньяне собрали у себя богатейшую рукописную коллекцию,¹⁴¹⁴ изучили её во всех подробностях

—131—

и результаты изучения опубликовали в книгах, которыми еще долго будут питаться позднейшие поколения. Они сделали всё, что необходимо знать для того, чтобы ориентироваться в трудных вопросах, связанных с изучением источников; они первые придали исследованию источников твердый характер и создали те пособия к изучению церковной истории, которые и известны под именем вспомогательных наук. Мабильон (1632–1707), стоявшей некоторое время во главе Сен-Жерменского аббатства, составил первую дипломатику (De re diplomatica), в которой эта наука впервые появилась на свет и достигла зрелого возраста, «труд, непревосходимый за меровингский период, классический для всех времен»; в нём впервые вместо прежних произвольных предположений и догадок установлены точные правила и признаки для отличения подлинных от подложных документов; тотчас же после своего появления на свет труд Мабилльона встретил к себе всеобщее признание и удивление и определил собой дальнейшее развитие дипломатики на все времена.¹⁴¹⁵ О палеографии Монфокона, являвшегося одним из виднейших деятелей мавриньянского кружка мы уже говорили. Из этого же ученого кружка вышел и первый географ и статистик церковного Востока Ле-Киень (Le Quien, 1661–1733) со своим знаменитым трудом Oriens christianus (Paris, 1740, 3 v.). Ле-Киень, известный еще и по своему изданию творений Иоанна Дамаскина (Paris, 1722, 2 v.), сохраняющему все свои достоинства и доселе,¹⁴¹⁶ был членом не бенедиктинского, а доминиканского ордена, но его по всей справедливости можно причислить к ученой рати последнего, так как все свои научные предприятия он задумал и осуществил в союзе и при помощи Сен-Жерменского аббатства. Здесь же в Сен-Жерменском кружке появилась и первая церковная хронология в виде труда Clemens’а et Durand’а «L’art vérifier des faits historique» (Paris, 1729, 2 vol.).

—132—

Понятно, что при этой эрудиции, при этой учености и знании дела, бенедиктинцы оказались образцовыми издателями памятников церковной литературы. «Их издания затмили собой все предшествующие, хотя среди последних и было несколько ценных. И в настоящее время довольно сказать, что такое-то издание приготовлено бенедиктинцами, чтобы сделать о нём лучшую рекомендацию».¹⁴¹⁷ Бенедиктинцы вели издательское дело с такой серьезностью и обстоятельностью, которая должна служить обязательным примером для всех последующих издателей. Они не довольствовались первой попавшейся рукописью, объезжали библиотеки, сравнивали текст и, при своих палеографических познаниях, восстановили его в такой чистоте, какая еще никому не удавалась до них. Книгохранилища Франции, Англии, Италии, Голландии и Германии они обследовали во всех подробностях и результаты своих исследований опубликовали в огромных фолиантах, которые надолго еще останутся незаменимыми. При всём трудолюбии мавриньях часто случалось, что жизни одного ученого не хватало на окончание предпринятой работы, и другой должен был завершать то, что начато первым. Так труды над изданием Августина открыты были Дельфоном (Delfau) и окончены Блампеном (Blampin) и Coustant’ом, и при том при содействии других ученых. К изданию Киприана приступил сначала Baluze, который не принадлежал к ассоциации мавриньян, но оно увидело свет, только благодаря Марану. Маран в свою очередь начал работы над текстом Григория Богослова; его труды продолжал Clemens и успел только издать первый том его творений, как начавшаяся в Париже революция разгромила Сен-Жерменское аббатство и разогнала весь его ученый кружок.

Из латинских авторов мавриньяне издали Августина в 11 томах (1679–1700), Кассиодора в 2-х т. (1671), Амвросия 2 т. (1686–1690), Илария Пуатьеского (1693) и Киприана (1796) по одному тому и Иеронима в 5 т. (1726). Из греческих отцов в ученой обработке мавриниян появились Иустин Философ в 1 т. (1742), Ириней Лионский (1710), Евсевий Кесарийский (1706) и Кирилл Иерусалимский (1720)

—133—

то же по одному тому, Афанасий Александрийский (1698) и Василий Великий (1721) по три тома, Иоанн Златоуст (1718–1738) в 13-ти томах, Иоанн Дамаскин в 2-х, Ориген в 4-х и Григорий Назианзен в одном. Заметим, что под словом «том» в применение к бенедиктинским изданиям разумеется не наша обычная книга, а большой фолиант, который надо поднимать обеими руками. Особенно же замечательны издания творений Афанасия и Златоуста, сделанные Монфоконом; для них Монфокон не только воспользовался греческими рукописями, но ознакомился с языками еврейским, сирским, коптским и отчасти арабским: издания Монфокона тотчас же по выходе были признаны несравнимыми и таковыми они остаются до днесь.¹⁴¹⁸ Без сомнения, начавшиеся в XIX веке издание Венской Академии наук, имеющее обнять всех латинских церковных писателей (т. н. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum), и предприятие Берлинской Академии наук: «Греческие христианские писатели первых трех столетий (Die griechische christliche Schriftsteller d. drei ersten Jahrhunderten)» в отношении к критической обработке текста превзойдут бенедиктинские издания, но всё же на стороне последних останутся многие преимущества, которые на целые еще десятилетия охранят их от опасности сделаться устаревшими. Сюда принадлежит прежде всего смелая, руководившаяся только научными основаниями критика, с какою они отделили подлинные труды церковных писателей от сомнительных и подложных; далее старательные переводы греческих отцов на латинский язык, равно как и пространные, к каждому изданию присоединенные биографические, церковно-и-литературно-исторические введения и диссертации, которые, хотя с точки зрения современной науки и могут быть исправлены и дополнены в некоторых частностях, в общем же и до настоящего времени остаются неисчерпаемым вспомогательным средством при изучении творений известного писателя. Наконец, нельзя забывать и об образцовых индексах, приложенных к каждому изданию, которые исследователю приносят неоценимую пользу.¹⁴¹⁹ Берлинское

—134—

издание христианских писателей обнимет собой только первые три века, а потому работы бенедиктинцев, захватывающие главным образом греческих отцов IV века, останутся в этой области незамененными. Но и относительно текста латинских церковных писателей, изданных мавриньянами, нужно сказать, что в некоторых случаях этот текст так хорошо восстановлен, что иногда не уступает и новому венскому корпусу, как это уже доказано в применении к творениям такого важнейшего деятеля и богослова Запада, как Августин Иппонский.¹⁴²⁰ Таковы характер и ученые достоинства изданий, напечатанных бенедиктинцами, и всякий церковный историк, дорожавший успехами своей науки, хотя бы и в прошлом, должен был бы говорить о них с некоторым ученым благоговением.

Не то мы читаем в первом выпуске лекций Болотова. «Что касается более ранних (до-бенедиктинских изданий), – значится здесь (стр. 121), – то они отличались простотой приемов; первые издатели в основу своих трудов полагали одну, много две рукописи и при этом редко допускали поправки, как это делали бенедиктинцы. Но за то последние, хотя пользовались для своих изданий большим материалом (только!) и отличались трудолюбием (точно школьники!), опускали в рукописях многие варианты и руководились авторитетами тех, которые раньше их трудились на поприще издания святоотеческой литературы. Благодаря бенедиктинским работам, даваемый ими текст рукописей приобретает ценность в отношении смысла, но их издания не представляют возможности для ученых проследить генезис рукописей». Однако, чтобы убедиться в неосновательности большой части этих обвинений, достаточно взять в руки первый том творений Афанасия, изданный Монфо-

—135—

коном¹⁴²¹ и прочесть предпосланное ему издателем предисловие. Монфокон не только не хочет руководиться авторитетом тех, которые раньше его трудились на поприще издания святоотеческих творений, но, перечисляя все бывшие до него опыты изданий творений Афанасия, подвергает их уничтожающей критике и из всех этих негодных и устаревших уже к его времени изданий отдает некоторое предпочтение только изданию Иеронима Commelini, появившемуся в Гейдельберге в 1600 г. и то только потому, что редактор его пользовался греческими кодексами Палатинской библиотеки и снабдил его примечаниями Фелькманна, ценными по собранию различных чтений (р. III). О рукописях, какими Монфокон пользуется в своей первой половине тома, посвященных сочинениям Афанасия он дает полный и точный отчет на стр. XXXIX–XXX своего введения, и ни на одной странице своего издания не упускает случая воспроизвести все полезные для ученого наблюдения разночтения пользуемых кодексов, не смотря на критически восстанавливаемый текст. Утверждать, что при этой массе разночтений, заимствованных из различных кодексов и отмеченных на каждой странице издания, еще «многие варианты» опущены, мог бы лишь тот, кто самостоятельно проверил всё издание Афанасия, сделанное Монфоконом, по тем многочисленным рукописям, какие лежат в основе его, но по крайней мере, живя всегда в одном Петербурге, сделать этого невозможно. По вопросу же о генезисе рукописей нужно заметить, что сколько бы различных вариантов не было присоединено к изданию, определить по ним генезис, т. е. родовое соотношение – рукописей тоже было бы трудно. Для этого требуется самостоятельное исследование и непосредственное знакомство с оригиналами их или по крайней мере точными копиями имеющихся в библиотеках рукописей, да и этот прием стал применяться только в самое позднейшее время, и то не

—136—

в отношении ко всем безусловно церковным писателям, а только в приложении к тем, рукописное предание о сочинениях которых весьма смутно и запутано.

Далее. «Другое удобство и неудобство бенедиктинских издательских работ, – замечает В. В. Болотов, – в том, что бенедиктинцы старались приискивать и проверять места св. Писания, приводимые св. отцами в своих сочинениях. У св. отцов, как имевших разные списки св. Писания, были различные чтения священного текста. Бенедиктинцы же пользовались списками священного писания, сохранившимися в Ватиканской библиотеке. Соответственно с ними они и проверяли тексты, находящиеся в святоотеческих творениях. Если св. отец приводил место св. Писания несогласно с ватиканскими списками, бенедиктинцы считали такое место опиской и спокойно проверяли его или по сикстинскому (?) изданию Библии (в сочинениях греческих отцов) или по Вульгате в творениях латинских отцов. Этот невинный прием бенедиктинцев лишает ученых возможности проследить, из какой рукописи св. отец заимствован приводимый им текст. Поэтому, ученые, для которых важен текст древнейших рукописей, вынуждены обходить бенедиктинские и пользоваться более ранними изданиями (стр. 121)». Не говоря уже о невразумительности приведенной тирады, из которой трудно усмотреть, чем собственно пользовались бенедиктинцы при корректуре в издаваемом ими тексте мест св. Писания: – «списками-ли свящ. Писания, хранящимися в Ватиканской библиотеке» или сикстинским изданием греческой библии и латинской Вульгатой, – что в историко-критическом отношении далеко не одно и тоже – самое обвинение в «невинном приеме», предъявляемое к столь знаменитым издателям, слишком серьезно, чтобы оставить без всяких доказательств. Нам уже apriori оно показалось невероятным; для проверки его мы просмотрели случайно попавшиеся на взгляд места из св. Писания, приводимые в сочинениях Афанасия Александрийского, напечатанных в первой половине первого тома издания Монфокона, и убедились в полной его несостоятельности. Общий прием, наблюдаемый Монфоконом в применении к тексту св. Писания, цитируемому издаваемым им писателей таков:

—137—

если выдержка из той или другой книги ветхого или нового Завета, встречаемая в печатаемом сочинении, согласно с принятым в научное употребление текстом писаний, то он оставляет её в полной неприкосновенности. Когда же в цитате из св. Писания у издаваемого автора он замечает хотя бы малейшее уклонение от принятого текста, наблюдаемое хотя бы в частице τὸ или ὁ или в союзе, то он не только делает соответствующую отметку в примечании, но приводит параллельные разночтения из других имевшихся в его распоряжении манускриптов. См. в напр. наудачу подобранные место: oratio c. gent (p. 11 – Sap. XI, 12): κρατυνθέν; sic Seuguer et Bas., ut et graecus scripturae textus: alii cum editis κρατυθέν; ibid. τὰ γλυπτὰ; art τὰ deest in Seuguer. (см. тут же четыре подобных случая); ibid. p. 14 (Ис.44:10): ὀφθαλμοὺς ἔχουσι καὶ οὐκ ὄψονται desunt in Colber (там же пять подобных случаев); ibid. p. 15: γνῶτε. Graecus scripturae textus: γνῶθι. Paulopost Felckm. 3 an. имеет ἐρεῖται, где другие: ἐρεῖτε etc.; ibid. p. 19 (Рим.1:21): ὁ θεός legitur in Seuguer., Colb., et Felkm. 1 an. alii cum editis omittunt; ibid. p. 26 (Ps. 18): καὶ abest. in. Basic., Anglic., et Felckn. an. 2; ibid. p. 43 (Ин.44:4); μοῦ deest in Seuguer, nec legitur in Euangelio s. Iohannis; ibid., p. 45 (Быт.1:26 – да будет небо: Seuguer. addit ὁ ante οὐρανός. Mox post βοτάνην; Colber. et. Ferckm. χώρτην addunt, ut legitur in Genes. 1, 11; apol. c. arian. p. 183 (Eccl. 30, 4) ὡς deerat in editis, sed in Reg., Bas. et in graeco textu Sirac. legitur; histor. ad mon. p. 393 (Ис.52:11): ἄψυσθε – ita Reg. et Bas. et graecus scripturae textus. Alii ἀπιέσθε; or. c. ariar. p. 416 (Ис.40:48): θεος – sic Seuger, Colber, Felckm. an. 1 et in textu graeco Jsaiae. Editi ὁ θεός αἰώνιος; ibid. p. 417 (Дан.13:42) ἀπὸ τοῦ αἰώνος καὶ ἔως τοὐ αἰῷνος – Seuguer., Colber., Felckm. 1. καὶ ἀπὸ τοὺς; καὶ ἔως τοῦ αἰῶνος desunt in Seuguer. и т. д. Мы могли бы наполнить подобными выдержками целый ряд страниц, если бы уже сейчас приведенные и выбранные наудачу примеры с достаточной силой не свидетельствовали в защиту бенедиктинцев от несправедливого упрека в «невинном приеме» исправления рукописного текста св. Писания по печатным изданиям. Они показывают, что бенедиктинцы не только стремились сохранить в полной чистоте предлежавшие им в рукописях цитаты на Библию издаваемых авторов, но и в

—138—

многочисленных вариантах, приводимых в примечаниях и заимствованных из всех доступных для них источников – рукописных и печатных (editi), собрали богатый материал для критической работы над библейским текстом. Поэтому, и ученые, интересующиеся историей рукописного предания Библии, не только не вынуждены обходить бенедиктинские издания и обращаться к старым и менее совершенных, но именно в них-то и искать необходимые данные для своих критических работ, и тем более, что практичные бенедиктинцы облегчили для нуждающихся и пользование собранными ими вариантами библейского текста, особыми буквами, отметив на полях и в самом печатном тексте своих изданий все замеченные ими разночтения. Кто пожелает наглядно убедиться во всём сейчас сказанном, тот пусть раскроет наудачу любой том из трех томов Афанасия или из 13-ти Иоанна Златоуста, изданных Монфоконом.

Но, быть может, это чисто научное отношение к библейскому тексту находящемуся в издаваемых творениях церковных писателей присуще только трудам Монфокона и не наблюдается в изданиях других членов мавриньянского кружка? Берем для проверки 1 т. творений Василия Великого, и приготовленных к печати Юлианом Гарнье.¹⁴²² В предисловии к своему изданию он, подобно Монфокону, обращается к обзору всех прежних опытов печатного опубликования сочинений Василия; издания в одном латинском тексте он просто перечисляет; из греческих же изданий он намерен принять во внимание только два древнейших (1532 и 1535), находя их более точными и ценными, но не с тем, чтобы руководствоваться их авторитетом в своём предприятии, но чтобы извлечь из них всё хорошее, – полезные для дела разночтения и примечания (p. VI, V), – и создать лучшее. В основу своего издания он полагает не старые издания, а ряд рукописей, раз-

—139—

сеянных по разным библиотекам Запада, – в Париже, Риме, Флоренции, Англии и пр. (р. V) и подобно Монфокону, дает полный и обстоятельный список тех манускриптов, как он пользовался при обработке текста творений Василия, занявших собой первый том его издания.¹⁴²³ Каждая страница напечатанных Гарнье сочинений Василия сопровождена богатым числом вариантов, взятых из рукописей и прежних изданий, и текст св. Писания, цитируемый Василием, восстановляется таким же научным методом, что и в изданиях Монфокона. Для наглядного доказательства последнего положения приведем только три примера, опять же взятые наудачу. In Hexaem., hom. IV, p. 33 (Быт.1:9 да соберется вода… в собрание едино и да явится… εἰς συναγωγὴν μίαν καὶ ὀφθήτω). Regii primus et quintus: εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν καὶ ὀφθήτω. Editi cum multis mss. et cum sacru texto: εἰς μίαν συναγωγήν. Mox facet textus et editi et mss. multi hac secundo loco habent: εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν καὶ ὤφθη. Reg. sextus in utroque loco habet: εἰς συναγωγὴν μίαν. – Hom. in Psalm. XLIV, p. 159 (Ps. 101, 27) καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἀλλάξε αὐτοὺς ὁ θεὸς καὶ ἀλλαγήσονται; Regii primus, quintus et sextus cum editis: ἀλλάξε (mutabit). At Colbertini primus, – quintus et septimus cum aliis tribus Regii: ἐλίξε (volvet). Et ita quoque legitur margine Regii sexti. Colbertinus sextus una cum LXX: ἐλίξεις (volves). Theodoretus, qui ipse legit: ἐλίξεις, docet, Simmachum scripsisse: ἀλλάξης etc. – Comm. in Esaiam proth. VII, p. 531. τῷ ζυρῷ τῷ μεμιθυμένῳ. Ita nostri sext. mss: novacula conducta. Editi: ζυρῷ μεμετθυμένῳ novacula inebriata. Hinc patet postremam lectionem perperam Rasili tribuit a Nobilia, sed etc…

Таким образом, все выводы о научных достоинствах бенедиктинских изданий в области собственно текстуальной, полученные из анализа трудов Монфокона, подтверждаются и рассмотрением текста творений Василия Великого, вышедших из-под рук Гарнье. В. В. Болотов, без всякого сомнения, был знаком с издательскими ра-

—140—

ботами бенедиктинцев, хотя бы в перепечатке их у Мина. Каким образом пришел он к столь неодобрительному и вместе с тем неосновательному суждению о научных качествах? – для нас это остается неразрешимой загадкой.

А. Спасский

О книге г. Зарина «Аскетизм»

I

Десять истекших месяцев до такой степени были поглощены у меня печатанием «Основ христианства», что я не имел возможности внимательно следить за новою литературою по своему предмету. Я отмечал для себя по рецензиям, обозрениям и объявлениям нужное и важное, выписывал, но не читал. И за это время у меня накопилось множество ученых трудов по нравственной науке, на которые я с жадностью набросился, лишь только освободился от своей всепоглощающей работы. И первою книгою, за которую я принялся, было ученейшее «этико-богословское» исследование Сергея Зарина Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный, в двух книгах, из которых книга первая дает критический обзор важнейшей литературы вопроса (VIII+XXX+ 388 стр.), а вторая содержит опыт систематического раскрытия вопроса (XI+XV+693 стр.). Всего 1145 страниц. Почти на каждой странице подавляющее обилие цитат, греческих и латинских текстов. Я припомнил недавний магистерский диспут г. Зарина, восторженные отзывы официальных рецензентов, газетный шум. Зарин – второй Болотов: такая молва пронеслась по нашему богословскому миру. Было поведано, что труд г. Зарина свидетельствует «о бесконечном трудолюбии автора, о глубоком проникновении его в предмет, о прекрасном авторском настроении внутреннем… Все отдельные понятия, о которых тут трактуется, выяснены на основании святоотеческих данных весьма обильных. В этом заключается заслуга автора не-

—142—

сомненная… Автор отличается необыкновенным трудолюбием, он прочитал множество святоотеческих творений на их оригинальном языке, проштудировал массу более или менее выдающихся пособий, отнесся к ним необыкновенно внимательно, добросовестно, самостоятельно; все свои положения обосновывает надежными – библейскими, святоотеческими данными». Рецензент-панегирист писал, что «автором проштудировано до 88 томов святоотеческих творений» и «что сущность дела, принципиальная сторона его установлены автором твердо на твердейшем библейском и святоотеческом основании».

В виду этих предварительных данных я приступил к чтению грандиозного труда г. Зарина с изощренным вниманием, с напряженным благоговейным чувством.

И первое внешнее впечатление от этих книг было радостное, бодрящее, открывающее твердую почву под ногами и широкие дали в будущем. Взяв в руки этот «основоположительный» увесистый том, напечатанный на великолепной бумаге, четким и солидным шрифтом, украшенный оглавлениями, предисловиями, введениями, заключениями, указателями, делениями, подразделениями, вводными положениями и выводными тезисами, историко-филологическими справками по каждому вопросу, бесконечными цитатами и примечаниями к каждому почти слову текста, невольно радуешься за наше богословие как за науку. Характер религиозной литературы наших дней составляет самый выгодный фон, на котором выделяется такая ученая работа.

Никто не будет спорить против того, что главною причиною незавидного положения русского богословия, сравнительно с западным, главным врагом русского богословия, является лубочная богословская письменность. Наша богословская наука не дорожит своей репутацией, не имеет самоуважения, не держит высоко своего знамени, не воспитывает в своих адептах чувства профессиональной чести, сознания ответственного и полезного дела; вместе с тем она не пользуется уважением и со стороны интеллигентного общества. Это объясняется первее всего тем, что в широкой богословской области не отмежёваны отделы научно-критический и популярно-фельетонный: в сознании читателей эти отделы безраздельно сливаются, и признаки

—143—

низшей религиозной письменности усвояются высшему богословию, богословской науке. Вред этого смешения сказывается из подотделов научного богословия собственно на том, которым обнимается религиозное мышление, – не на церковно-исторической науке, а именно на богословии.

Не трудно понять, что более ими менее устойчивую ценность в богословской области имеют труды или чисто-исторические, излагающие объективную правду, или же такие, содержанием которых служит религиозное мышление, личное богословское творчество. В первых стушевывается личность автора; напротив, всё значение вторых в личном элементе, в последовательном миросозерцании, в определенной авторской физиономии. Первые ничего не теряют, появляясь анонимными, и они, конечно, должны подготовить и уступить место последующим более совершенным исследованиям; во-вторых – вложенная душа автора, личные переживания, религиозные надежды и страдания имеют вечную, незаменимую ценность. Наша среда ценит первого сорта работы, понимая лишь объективность исследования в смысле безличности, бесцветности литературного труда; но она совершенно неподготовлена и неспособна ценить работы второго рода. Последние работы нашею средою совершенно не принимаются и остаются в ней чуждым, неперевариваемым телом. И здесь возможны разные ступени отчуждения.

Наряду с указанными двумя типами богословской литературы мыслим третий – популярное изложение известных истин теоретических и практических, в целях дидактических и назидательных. Эта популярная богословская литература относится к ученому богословию, историческому и религиозно-философскому, так же как лубочные картины, которые трудно не встретить в каждой деревенской избе, к художественным произведениям. Но тут нужно установить то важное различие, что границу между лубочной мазнёй и художественной работой, в общем конечно, признает всё интеллигентное общество, тогда как нет такого общего признания особенных областей богословия популярно-проповеднического и научного, – эти области обычно смешиваются. Обильною, как песок морской, популярною письменностью безнадежно поглощается научное

—144—

богословие, – и нет ни малейших следов общественной тенденции различно относиться к тем и другим книгам. Для общества, интересующегося религиозно-церковными вопросами, и для общества, не интересующегося этими вопросами, вся богословская литература, начиная с указаний легчайшего пути в царство Божие и кончая критической философией христианства, сваливается в одну кучу.

Назидательная церковная письменность в России появилась одновременно с христианством, во всяком случае задолго до нарождения у нас ученого богословия, и она всегда была обильна. В последние же дни она увеличилась сотрудничеством светской интеллигенции. Да, в наше время много светских лиц занимается религиозно-церковными вопросами. Спасение, антихрист, Дух Святой, аскетизм – ревностно обсуждаются светскими писателями. И несомненно одно: брошюрочно-фельетонная литература, выходящая из-под пера этих писателей, ни мало не обогащает ученого богословия, но тесно примыкает к назидательной области.

Различие между церковной назидательной письменностью и новейшим светским богословским фельетонизмом должно быть отмечено: в последнем уже не передается принятое учение, но как бы прокладываются «новые пути». Однако, это не есть личное религиозное творчество, потому что здесь доминируют программно-партийные цели. Весь светский религиозный фельетонизм без остатка распределяется по рамкам освободительно-социального движения, и каждое его течение тесно примыкает к тому или другому освободительному направлению. Здесь богословие стоит на службе у политики, и личное религиозное творчество заменяется партийными программами. Здесь по-своему также проповедуют, поучают, обличают, и знать не хотят критических научно-богословских приемов. Чревовещание и произвол уступают лишь одной границе партийной программы, а затем – беспредельны. Пишут об аскетизме, духе святом, церкви, но не твердо выговаривают эти святые слова.

Мало пользы богословской науке приносит этот богословский фельетонизм, а лучше сказать он не приносит

—145—

богословию ничего кроме вреда. Timeo Danaos et dona ferentes.¹⁴²⁴

Шумят, что наше богословие было доселе схоластично, мертво, что его нужно оживить, поставить ближе к жизни, – шумят и злоупотребляют этими копеечными истинами. Ныне громко провозглашать и доказывать этот призыв не значит быть героем, но значит ломиться в открытую дверь: кто ныне уже не исполнен ненавистью к схоластическому богословию и не чувствует жажды живого религиозного мышления? Но ныне центр тяжести в другом вопросе: в чём именно жизненность богословского мышления? В том ли, что религиозное знание должно иметь утилитарный характер, должно стоять на службе у временных практических интересов, или в том, что религиозное знание должно быть поставлено на почву живого личного опыта и лишь из этой личной глубины приводить к практическим выводам, которых заранее и предвидеть нельзя? И то и другое направление идет против схоластицизма, но между ними самими громадная разница. Ведь одно дело ценить каждое знание по его практической пользе

—146—

для данного времени, и иное дело – знать собственную ценность науки. И это имеет значение по отношению к каждой науке, в частности к богословской.

Что всякая наука должна иметь практические результаты, это выше сомнения. Можно вполне согласиться с тем, что по этому вопросу говорит Паульсен. «Практические задачи возникают раньше и являются более важными, чем теоретические проблемы. Если мы скажем, что науки возникли для решения практических задач, то в этом не будет большой ошибки. Знания, по крайней мере при их первоначальном возникновении, являются средствами для практических целей: анатомия и физиология – для врачебного искусства, геометрия – для измерения земли. И философия, или теоретическое знание вообще, возникла первоначально благодаря вопросу о значении и задачах жизни»… Это так. Но ведь также несомненно, что «ныне различаются два вида научных дисциплин: теоретические и практические, теория и прикладные знания, собственно науки и учения об искусствах. Цель первых – познание, цель последних – преобразование вещей при помощи человеческой деятельности: они указывают, как изменить вещи применительно к нашим целям». Но всё дело в том, ограничить ли пределы теоретического знания ближайшими практическими интересами, или же предоставить ему развиваться своими собственными интересами? Есть ли практическая польза результат теоретической науки, или же её цель? В решении этого – второго – вопроса едва-ли можно не согласиться с Пуанкаре, по мнению которого, «нельзя сказать, чтобы действие было целью науки. Должны ли мы осудить исследования, произведенные над Сириусом, под тем предлогом, что мы вероятно никогда не предпримем никаких действий по отношению к этой звезде?»

То же самое нужно сказать, в частности, и о религиозном знании, о богословской науке. Что богословие должно быть живо и действенно, это ныне стало общим местом, из которого нельзя извлечь никаких значительных выводов. На пути к последним стоит более реальный вопрос о том, связано ли богословие, как наука, непосредственно с современными проблемами религиозно-церковной и социально-политической практики, должно ли оно ограни-

—147—

чиваться служением этим проблемам, должно ли оно управляться программными симпатиями, или же богословие есть наука с автономным содержанием, с которым нужно считаться, приятно ли это нам или неприятно, соответствует ли это интересам времени или не соответствует. В действительности же желают, чтобы богословие прислуживалось к общественным партиям, или консервативным или прогрессивным, чтобы оно руководилось партийными симпатиями монархическими, конституционными, социалистическими, социал-демократическими, социал-революционными, анархическими. Не по существу богословия, не потому, чтобы богословие было неразрывно связано с временными политическими веяниями, а потому, что издавна привыкли и ныне кажется всем весьма удобным – пользоваться религией в политических интересах, на богословие претендуют все политические партии. Анархизм хочет иметь своё богословие (напр. г. Чулков), социализм – своё (христианский социализм), монархизм – своё, церковная политика – своё, конституционные партии также включают в свои программы церковно-богословские вопросы и т. д. Все хотят опираться на богословие, все хотят на место богословской науки поставить фельетонно-брошюрочное производство. Одни партии опираются и претендуют на богословие, между прочим, краешком своих программ, а другие утверждаются на богословии всем своим основанием, хотят поглотить все богословие, но большой разницы тут нет. Одинаково отрицают богословие, как автономную науку, одинаково близоруко смотрят на ту пользу, которую может оказать богословское знание. Забывают, что знанием можно только пользоваться, к нему нужно прислушиваться, открытым законам нужно повиноваться. Naturae non imperatur nisi parendo.

Религиозная наука по существу своего объекта, а не только по общим научным основаниям, имеет уклон к решительной свободе от субъективных интересов минуты. Религиозно относиться к жизни это и значит смотреть на жизнь с точки зрения вечности. Христианская религия, как религия абсолютная, адекватно выражается лишь в личном религиозном творчестве и не имеет иного отношения к общественным формам, к временным интересам, как только чрез посредство личного творчества. Фельетонизм,

—148—

брошюрочный кругозор, программная близорукость эссенциально противны христианскому богословию, как науке. Но вместе с тем на высоте христианского отношения к жизни никак не может удержаться толпа, для которой жизненность христианства доступна единственно в смысле публицистического кругозора. Вот почему нет другой такой области, где бы дурная популярность, вульгарность, фельетонизм и шарлатанство приносили столь громадный вред делу и пользовались столь широким распространением, как в богословии. Впрочем – аналогию с богословием может дать медицина. Как ни велико и существенно различие между научной медициной и знахарским шарлатанством, однако последнее в некультурном обществе слишком успешно оспаривает у медицины её значение. Защищая объективную ценность науки, Пуанкаре пишет: «Правила игры представляют произвольное соглашение; можно было бы принять соглашение противоположного содержания, которое не оказалось бы хуже. Вопреки этому наука есть такое правило действия, которое приводит к успеху вообще только при том условии, чтобы правило с противоположным содержанием не имело успеха. Когда я говорю: для добывания водорода действуйте кислотой на цинк, – я формулирую правило приводящее к успеху. Я мог бы сказать: действуйте дистиллированной водой на золото, – это было бы также правило, но оно не вело бы к успеху». Против этих слов Пуанкаре нельзя спорить; однако высказанный им тезис не во всех областях пользуется одинаковою очевидностью. Конечно, в области инженерного строительства первый же опыт – постройка моста, туннеля – проведет не переступаемую границу между знанием и шарлатанством. Но вот в медицинской области далеко не для всех очевидно различие между наукой и знахарством, или по крайней мере не все истолковывают это различие в пользу науки. Медицинская наука скромна; она признается, что не все болезни излечимы, что не всякая болезнь излечима при всяких условиях, что она зависит от организма, которому лишь помогает. Напротив, знахарское шарлатанство обещает чудеса, внушает надежду на излечимость всех болезней и поддерживает эту надежду так называемыми «лошадиными дозами». В силу этих обстоя-

—149—

тельств медицина в низко-культурном обществе не может конкурировать с знахарством. И во всяком случае сама медицина, собственными средствами, бессильна бороться со своим конкурентом. Но еще печальнее положение научного богословия. Оно видит рядом с собою религиозное шарлатанство, которое то обещает своим адептам власть над природными силами, магическую помощь, то рекомендует религию как надежнейший и вернейший путь социального и политического благоустройства. В наше время особенно вошел в моду последний вид религиозно-богословского шарлатанства – богословско-фельетонная игра на социально-политических симпатиях, пред которыми не может устоять толпа даже полукультурная. Как легко подделаться под неглубокие вожделения этой толпы! В наши дни – в дни борьбы со старым режимом – стоит лишь провозгласить, что христианская религия на стороне социализма и против такой-то власти, – и толпа рукоплещет. Не поймет она, что как-бы ни была настоятельна нужда социально-политических реформ, самых радикальных, всё же несомненная пошлость в том, что религия связывается непосредственно с определенными формами социально-политического прогресса. Даже какой-нибудь Георгий Чулков, смыслящий в богословии менее любого семинариста, в силу одной только индивидуалистической точки зрения понимает, что «для религиозного сознания не может быть относительных критериев. Религия по духу своему всегда непримирима. Она не может говорить мне: сегодня пусть будет конституционная монархия, завтра республика. Религия ставит абсолютные цели». Но толпа, даже интеллигентная толпа, именно потому, что она – стадо, никогда не поймет религиозного аристократизма, религиозной абсолютности. Ей нужны хлеб и зрелища! И научное богословие, имеющее своим объектом чистое религиозное познание и не проповедующее ничего кроме абсолютного действия и личной свободы, не имеет собственных средств прямой борьбы с богословским шарлатанством.

И что всего любопытнее: соблазнительным для слабых душ является не определенное какое-нибудь фельетонное решение христианского вопроса, а именно самый фельетонизм, самая программная постановка христианского вопроса.

—150—

Увлекаются одинаково и трудовым братством, построенным на принципах железной дисциплины, и толстовскими колониями, основывающимися на полном отрицании всякой дисциплины, и братством борьбы, вносящим в христианство начала революционных действий, и христианским социализмом. Остается в тени и тот факт, что все эти программы исключают одна другую: христианские «трудовики» со скрежетом зубовным обличают нелепость как непротивленцев, так и христианских общественников, непротивленцы в свою очередь ненавидят и трудовиков и общественников, последние, наконец, презирают и мирных трудовиков и пассивных непротивленцев. Но у них всех есть общее: все они не хотят знать богословской критической науки, все они проповедуют, обличают, выставляют свои программы, обещают немедленное исцеление недугов, предлагают «правила действия». Устраняясь от богословской науки, все они понятия и даже предчувствия не имеют о религиозной тайне, о красоте религиозного знания, все они страшно не религиозные люди. Они разменяли религиозную ценность на рыночные монеты, они волочат святыню по улицам, они заменяют религиозное ведение дешевыми программами. От них мы не услышим религиозно-творческой мысли, крылатого слова, – они наводняют книжный рынок своими популярными брошюрами, своими рецептами для толпы…

При таких условиях научное богословие требует от своих работников героического самоотвержения. Theologia vera virtus est. Вместе с предложением приходится будить и спрос, вместе с бросанием зерен приготовлять и почву, развивать и вкусы. Нет благоприятного встречного течения. Напротив, встречаешь предубеждение и недоверие. Выходишь на сцену под косыми взглядами. С первым шагом поднимаешь на себе грехи других. Заранее отказывают тебе в праве говорить истину историческую и правду личную, прилагают к твоей религиозной мысли чужие масштабы программные, внешние мерки шаблонные.

На этом выгодном фоне ярко выдаются научные преимущества богословских трудов. С такими благоприятными чувствами я раскрыл книгу г. Зарина.

М. Тареев

(Продолжение следует).

—353—

1887 г.

ко мне и приглашен был мною к моей скромной трапезе. Цель его приезда в Тверь была – приведние к православной вере какого-то, ему известного, еврейского семейства. Но была ли достигнута им эта благая цель, не помню.

Едва успел я несколько отдохнуть от продолжительной и утомительной поездки на родину, как снова должен был предпринять не менее утомительное путешествие в пределах своей епархии.

17 числа я выехал из Твери в Корчевский уезд, для освящения придельного храма в селе Ильинском. Путь мой лежал чрез села Власьево, Эммаус, Игуменку, Лисицы до Марьина. Везде осмотрены были мною церкви; в Марьине, сверх сего, посетил я двухклассное училище и слушал пение детей. В Марьине имел ночлег в доме знакомой уже мне помещицы, благочестивой девицы Праск. Никол. Лосевой.

18-е число. По пути из Марьина видел церкви в селах: Стоянце, Ивановском и Троицком. В последнем селе две отдельных церкви и причт двуклиросный. Здесь об архиерейском посещении никто из старожилов не помнит. И неудивительно: село Троицкое находится в такой местности, что туда, ни в какое время, в большом экипаже нет подъезда: оно со всех сторон окружено болотами. Я мог проникнуть в эту глушь, только благодаря продолжительной летней засухе.

Из Троицкого прибыл я в село Ильинское в 1 час пополудни. Здесь приготовлена была для меня квартира в наемном доме, но без всяких необходимых для ночлега принадлежностей. Ктитор новоустроенных приделов, придворный сапожник, купец Григ. Федулов Ситнов, живущий постоянно в Москве, приехал сюда за несколько лишь часов до моего прибытия, поручив приготовить для меня квартиру своему малоопытному сыну. На первый раз я был оставлен без обеда.

Осмотрев церковь и приготовленные к освещению приделы, я сделал ктитору (он же и церковный староста) некоторые замечания. Например, в обширном проходе из приделов в главную церковь сделаны огромные, сплошь золоченые, двери на подобие царских врат, с та-

—354—

1887 г.

кими же, какие бывают обыкновенно в сих последних, священными изображениями. – И это сделано Ситновым с одобрения будто бы епископа Александра, викария московского, у которого на Саввинском подворье он имел тогда квартиру.

В 6 часов всенощная с обычною литиею и величанием.

19 число. Воскресенье. – Из двух приделов один освящен был местным благочинным пред раннею литургиею, а другой, во имя св. пророка Илии, был освящен мною с несколькими священниками пред позднею литургиею. Стечение богомольцев из окрестных селений было очень значительное.

После литургии, в довольно обширном училищном здании, был приготовлен роскошный обед. Материалы для обеда и прислуга были привезены из Москвы, за 300 почти верст. – За обедом присутствовал уездный предводитель дворянства, некоторые другие уездные власти и несколько гостей, приезжих из Москвы.

Вечером ездил я на дачу Ситнова, верстах в 5 от Ильинского. Здесь он летом живет с своим семейством. В саду, при вечерней прохладе, пили чай. Сюда из соседней деревни прибежали толпы крестьянок посмореть на архиерея, как на невиданную ими диковину. – В 9 часов я возвратился в Ильинское.

20 число. Праздник св. пророка Илии. Слушал в новоосвященном приделе позднюю литургию, а после литургии совершал соборне молебен празднуемому Пророку.

После чая и обеда в доме приходского священника о. Мих. Алфеевского¹⁴²⁵, я оставил Ильинское и в 5 часов прибыл в село Кимры. – Посетив собор, где не было сделано мне обычной встречи, по невнимательности настоятеля, я остановился на ночлег в доме соборного старосты, купца В.И. Шокина.

21 число. В 8 часов слушал литургию в соборе. В алтаре и прежде я замечал странное и необычное изображение Сошествия Св. Духа на апостолов и приказывал исправить; но приказание оставалось без исполнения. – Теперь я настойчиво и строго потребовал исполнения.

—355—

1887 г.

После литургии зашел в теплый собор, недавно вновь росписанный: живопись не довольно изящная.

Затем был в приписной к собору кладбищенской церкви: содержится в хорошем виде. – Оттуда проехал в приходскую Вознесенскую церковь. Обновлена очень удовлетворительно.

В 3 часа отправился из Кимр и по пути к г. Корчеве осмотрел церковь в селе Креве. В 9 часов приехал в Корчеву и остановился для ночлега в доме соборного старосты М.И. Субботина.

22 число. День тезоименитства Государыни Императрицы. – В соборе слушал литургию, а после литургии служил соборне Царский молебен. – Осмотревши после обедни единственную в городе, сверх собора, приходскую Преображенскую церковь и позавтракавши в своей квартире, в небольшом кругу приглашенных добрым хозяином гостей, в 2 часа пополудни, я оставил знаменитый град Корчеву, и по глубоким сыпучим пескам, под палящими лучами солнца, едва добрался до села Сучков, где, осмотревши церковь, я посетил дом помещика Князя Гр. Гр. Гагарина, который пригласил меня к именинной трапезе его супруги, Марии Александровны (рожд. Голициной-Прозоровской). – После обеда и прогулки в саду, я возвратился в Сучки, и здесь в доме священника о. Вас. Никольского¹⁴²⁶ остановился на ночлег.

23 числа, в 7 часов утра выехавши из Сучков, и осмотревши по пути церкви в селах: Мелкове, Городне и Кошелеве, в 4 часа пополудни возвратился в Тверь.

Здесь я узнал, что 20 числа, после продолжительной болезни, скончался знаменитый наш публицист и ревностный патриот Михаил Никифорович Катков. Его смерть вызвала глубокую и искреннюю скорбь во всех слоях русского общества¹⁴²⁷.

26 числа получил письмо из Петербурга от Н.И. Григоровича. Он писал от 24 числа в ответ на мое письмо от 16 числа:

—356—

1887 г.

«Вчера, 24 июля, я имел честь получить письмо Вашего Высокопреосвященства, от 16 июля, из Твери, о предисловии к V тому, в 2-х частях, и о приглашении побывать в Твери.

По мнению моему, лучше, конечно, было бы в каждой части поместить предисловие и указатели. Эти части были бы самостоятельными и отвечали бы интересующимся бумагами митрополита Филарета в целости; без предисловия и указателей едва ли читатели будут удовлетворены ожиданием, что вот еще должен быть выпущен последний том.

Я полагал бы в предисловии к 1-й части прибавить, что предстоит еще выход в свет тома V 2-й части, в которой будут напечатаны бумаги митрополита Филарета, писанные с 1864 по 19 ноября 1867 года.

Собираюсь воспользоваться милостивым и дорогим для меня приглашением Вашего Высокопреосвященства.

Согласно желанию Вашего Высокопреосвященства, за день до отъезда телеграммою сообщу о часе выезда моего из Питера».

28 числа писал я в Петербург преосвященному архиепископу Павлу, Экзарху Грузии, в ответ на его письмо от 8 числа:

«Искренно благодарю Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, за сообщение мне успокоительных вестей относительно людской молвы о перемещении меня якобы в Тифлис. Мне ли, при моих летах и особенно при открывшейся с прошедшего года слабости в ногах, думать о переселении куда бы то ни было из Твери? – В продолжение минувшей зимы я пользовался электричеством, но оно не укрепило моих ног. – Теперь приступил к пользованию массажем; не знаю, поможет ли он».

29 числа писал я в Ярославль преосвященному архиепископу Ионафану:

«Примите мое сердечное благодарение за ваше братское радушное гостеприимство. С утешением воспоминаю о моем небесплодном пребывании в вашем престольном граде, преисполненном святынею и священными древностями. Немало обрел я пищи для своего любопытства и в древнем граде Ростове.

—357—

1887 г.

В Лавре я останавливался только на несколько часов; но в Москве пробыл четверо суток. Владыка Московский принял меня очень благосклонно.

Препровождаю при сем обещанную мною книгу о преосвященном Леониде для библиотеки вашего кафедрального собора».

30 числа писал я во Владимир преосвященному архиепископу Феогносту:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную, искреннейшую благодарность как за ваш братский, радушный прием, так и за те почести, который, по вашему архипастырскому распоряжению, воздаваемы были мне везде, где я ни был, в пределах вашей епархии.

Отрадные впечатления получил я от посещения родных мест. Везде встречали и провожали меня с искренними, живыми чувствами не только родные, но и старые знакомые. Надолго сохранится во мне приятное воспоминание о моем пребывании в родных местах.

Совершивши благополучно, хотя и не без утомления, свое трехнедельное путешествие, я возвратился в Тверь 12 июля; а 17 числа должен был предпринять новую поездку для освящения храма в селе Ильинском, Корчевского уезда. – Эта поездка, продолжавшаяся семь дней среди жаркой и душной погоды, еще более утомила меня.

За новость сообщаю Вашему Высокопреосвященству почти небывалый факт в Тверской Семинарии. Один из наставников (Вас. Морошкин)¹⁴²⁸, прослуживший при семинарии 12 лет, решился посвятить себя иноческой жизни, не оставляя, впрочем, преподавательской должности. Вчера подано им прошение о пострижении в монашество, и он поселился уже в Отроче монастыре, с согласия преосвященного Гавриила. Остается только совершить обряд пострижения».

6 августа. День Преображения Господня – храмовой праздник в Тверском Кафедральном Соборе. С этим праздником меня поздравили телеграммою из Вильны преосвященные архиепископ Алексий и епископ Антонин.

—358—

1887 г.

7 число. Пятница. Полное затмение солнца. К сожалению, в Твери это редкое небесное явление, за густыми облаками, покрывавшими небо, не вполне было доступно зрению; однако ж, в 6 часов 35 минут утра, был ощутителен сильный мрак, – об этом явлении см. в № 59 Тверских Губернских Ведомостей.

8 числа получил я письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который писал от 7 числа:

«Константин Петрович находит, что печатание бумаг Филарета идет медленно, и пожелал узнать причины сего; но так как я не посвящен в «делание» Николая Ивановича¹⁴²⁹, то и не мог дать надлежащего ответа, за что и получил вразумление с напоминанием, что я приглашен был к Филарету с целию ускорить издание. – Немного обидно, но что же делать; надобно радоваться и тогда, когда начальство бранит. Тем не менее я осмелился доложить Его Высокопревосходительству, чтобы он не оставил своею милостию и Николая Ивановича. Согласие было получено; Николай Иванович позван, и оказалось нечто невероятное: оказалось, что в медлительности виноват никто иной, как сам Константин Петрович. Вас это, конечно, удивит. Не менее удивило оно и меня. Когда К. П-ч деликатно спросил Николая Ивановича, отчего тянется дело, Н. И-ч ответил, что дело за предисловием, и что это предисловие послано – де Его Высокопревосходительству, но не возвращено. К. П-ч и руками развел. «Я, говорит, не видел вашего предисловия»; а Н. И-ч повторяет: «Я послал, может быть, затеряли». К. П-ч ко мне: «Не получили ль Вы?» – Ответ: «Нет». – «Значит, я виноват?» продолжает К. П-ч. «В таком случае печатайте Н. И-ч без предисловия». – Не знаю, что за блажь пришла Николаю Ивановичу уверять Константина Петровича, что предисловие у него, когда оно лежит на столе Н. И-ча, ожидая дополнения, которое Вы изволили от него потребовать? – Но Константин Петрович был очень смущен и не в пользу Н. Ивановича. В субботу К. П-ч выезжает из Петербурга и, говорят, надолго. На днях он прислал мне записку, в которой спрашивает, помещен ли у нас ре-

—359—

1887 г.

порт Филарета о церковном пении, напечатанный в Душеполезном Чтении за август. Я ответил нет, потому что репорта не оказалось в нашем архиве. К. П-ч выразил желание, чтобы этот репорт был перепечатан. Но на днях я нашел подлинный синодский протокол, в коем подробно изложен отзыв Филарета. Думаю списать его оттуда и прислать Вам для дальнейшего направления».

В ответ на это писал я от 13 числа:

«Искренно благодарю Вас за последнее письмо. Сообщенные в нем сведения по вопросу о медленности печатания V тома нашего издания поистине удивили меня. Предисловие к этому тому получено мною от Н. И-ча 13 июня. Если бы оно составлено было надлежащим образом, я не замедлил бы его послать в типографию. Но я объяснял Н. И-чу, почему я медлил отсылкою его рукописи в типографию, и просил его приехать в Тверь для личных переговоров по этому предмету. Он не раз обещался посетить меня, но и до сих пор не исполняет своего обещания; хотя бы Вы побудили его приехать ко мне, да и сами бы вместе с ним пожаловали в Тверь, для совместного обсуждения вопроса касательно скорейшего окончания нашего общего дела.

Напрасно возлагают на меня вину в замедлении выпуска последних двух книг издания. Главная в этом вина лежит на типографии и на ее властях. Я, с своей стороны, жаловался на крайнюю медлительность типографии и в Москву г. Румянцеву, и в Петербург Константину Петровичу, и не раз поручал Николаю Ивановичу принимать, какие он может, меры к ускорению дела; все было тщетно. И после этого я же остаюсь виноватым: это – очень любезно...

Буду ожидать от Вас списка с разысканного Вами репорта митрополита Филарета о церковном пении.

Кто же, наконец, в Грузию то?»

9-е число. Воскресенье. После литургии пришли ко мне и приглашены были к моей трапезе: священник С.-Петербургского Волковского кладбища, о. Вишняков, здешний уроженец и товарищ Председателя Московского Окружного Суда Евг. Романов. Ринк – старый мой знакомый. Беседа за столом шла о разных современных вопросах.

—360—

1887 г.

О. Вишняков известен в учено-литературном мире, как автор сочинений: 1) О происхождении псалтири, Спб. 1875 г.; 2) Толкование на псалтирь, Спб. 1882 г., и 3) Историко-статистическое описание Волковско-православного кладбища, Спб. 1885 г.

Вечером, с почтовым поездом пожаловал ко мне из Москвы, по пути в С.-Петербург, для присутствования в Св. Синоде, преосвященный Дионисий, епископ Уфимский (бывший Якутский). Это – мой старый добрый знакомый по Москве, когда я был там на должности Синодального Ризничего, а он жил в Богоявленском монастыре, в сане протоиерейском, занимаясь, по поручению преосвященного Иннокентия, бывшего архиепископа Алеутского и Якутского, печатанием священных книг, переведенных ими совместно на Якутский язык. Не трудно понять, с каким удовольствием мы встретились и обрадовались оба, после столь продолжительной разлуки. Преосвященный провел у меня целые сутки, и разговорам нашим о прошлом-былом и о современном-настоящем не было конца.

11 ч. получено мною письмо из Харькова от прот. С.А. Иларионова; от 8 ч. о. протоиерей писал:

«Настоящее лето ознаменовано у нас высокими посетителями; в июле приезжал Высокопреосвященный Вениамин, архиепископ Иркутский¹⁴³⁰, а 1 августа пожаловал митрополит Сербский Михаил. Оба святителя доставили нашему владыке большое утешение. Митрополит 2 августа служил в кафедральном соборе совместно с нашим владыкою, и владыка сделал для него обед, на который были приглашены все власти из учебного, военного и судебного ведомства, а также и почетные граждане. За обедом Высокопреосвященнейший наш сказал речь, вызвавшую сердечные чувства и преданность высокому гостю. Митрополит отвечал в коротких и в сильно трогательных словах – растрогал патриотизм и соболезнование к положению религиозного дела в Сербии».

15 числа телеграфировали из Осташкова на имя моего домашнего секретаря П.И. Успенского два врача, доктор Коньков и врач Поляков: «С матушкою Ольгою

—361—

1887 г.

удар: положение опасное». – А на другой день, 16 числа, получаю я следующую телеграмму от благочинного монастырей, архимандрита Ниловой пустыни Арсения: «Настоятельница Знаменского монастыря игумения Ольга скончалась пятнадцатого, в 11 ¾ часа ночи от удара: благословите тело предать христианскому погребению».

На это телеграммою же отвечал я архимандриту: «Предайте погребению умершую по примеру прежних игумений».

Сказывают, что кончина игумении Ольги, последовавшая ровно чрез шесть лет по ее возведении в сан игумении (15 авг. 1881 г.), была предсказана ее благочестивою предшественницею, девяностодвухлетнею старицею Агниею († 19 окт. 1886 г.).

Внезапная кончина игумении Ольги подала повод к разным интригам и домогательствам с разных сторон. О чем не раз будет говорено ниже.

15 число. Праздник Успения Божией Матери. Литургию служил в Отроче монастыре, по случаю храмового праздника, и за литургиею произвел в сан иеромонаха преподавателя семинарии Василия Морошкина, постриженного 8 числа в монашество с именем Тихона. После литургии в настоятельских покоях была предложена обычная праздничная трапеза.

19 числа получено было мною письмо из г. Иваново-Вознесенска, от прот. В.И. Соловьева; о. протоиерей писал мне:

«Задумываюсь я года два-три о перемене служебного моего положения, но никак не додумаюсь до полной решимости оставить дымный и шумный свой город, где мне Бог привел принять самое священство в том при том и храме, в котором я служу по днесь уже 35-й год. Прежде я вовсе не был расположен к монашеской жизни, по моим внутренним убеждениям. Борьба труднее, победа славнее и стоит венца, когда они совершаются на открытом поле, а не за стенами и окопами; так я рассуждал и, в этих мыслях, повел войну с домашними и сторонними врагами среди мира, среди всех искушений и соблазнов. Действительно, не легко доставалась мне победа в этой борьбе; случалось проливать горькие слезы,

—362—

1887 г.

лишаться пищи и покоя, болеть нравственно и физически! За то я ощущал приток новых и свежих сил, когда выходил из борьбы победителем. Злобный мир, в лице даже видимых друзей и благожелателей, наносил мне чувствительные раны своею хитростию и лукавством, стараясь хотя бы чем-нибудь очернить меня пред начальством и подорвать его доверие ко мне. С течением времени улеглось это волнение; вражеские силы отступили от меня; нападения врагов, в лице плоти и мира, становятся для меня теперь или смешными, или отвратительными.

Чтобы не видеть и не слышать ничего подобного и греховного, не пора ли мне, думаю, разорвать всякую связь с миром и удалиться от него в пустынное уединение? Но тотчас же при этом возникает вопрос: разве мир без добрых людей? Разве я одно злое и неприятное воспринимал от него? Напротив, не оскорблю ли я тогда добрых и честных людей, которые относились ко мне всегда с живым сочувствием, и которые питают ко мне нелицемерное расположение и уважение? Не заплачу ли я неблагодарностию им за то доброе, которое постоянно видел от них? Они меня лелеют, жалеют, любят и уважают: справедливо ли будет с моей стороны пренебрегать их доверием ко мне? А ведь, все почетнейшие граждане города относятся таким образом ко мне и, кажется, от чистого сердца.

Поизбалованный отличным вниманием и расположением местных граждан, в каком ином месте я могу заслужить их? Положим, что права и заслуги мои примутся во внимание; положим, что не замедлят почтить меня высшею иерархическою степенью; но на своем ли месте окажусь я там? Ведь, мой возраст, пожалуй, требует уже отдыха и покоя. С другой стороны, положение, напр., викария, положение может быть очень нелестное, как передавал мне о. прот. Дм. Фед. Певницкий¹⁴³¹. Приходит, говорит он, викарий к местному епархиальному архиерею с делами, а раньше его пожаловала к владыке какая-либо барыня, он, викарий, и ждет часа два-три в приемном зале, пока не кончится эта аудиенция.

—363—

1887 г.

Но может случится еще более печальная для меня история.

Пожертвовав безвозвратно своею свободою, я вдруг попадаю в кабалу монастырских старцев и служек с одной стороны, материальных лишений и затруднений с другой; дают мне в управление монастырь, расстроенный в хозяйственном отношении, распущенный в нравственном отношении. Там обет послушания может сделаться тяжелым и невыносимым, здесь обет нестяжательности будет не по душе; ведь, я не могу безразлично смотреть и на жизненные условия; у меня есть наследники во-первых; во-вторых, чем и когда кончится моя собственная жизненная карьера – мне неизвестно; монашество же должно лишить меня и заслуженной пенсии.

Когда обнимаешь умом своим все выгоды и невыгоды – служебные и общественные, нравственные и материальные – нового для меня жизненного положения, и останавливаешься в раздумье и нерешимости: не доплывать ли мне к безмятежной пристани по тому руслу, по которому Господь судил плыть моей утлой ладье изначала, и не опасно ли мне будет пускаться в новое плавание? Не потерпеть бы крушения? Не сесть бы на мель? Не разбиться бы преждевременно, вследствие непредвиденных преград?

Но, в случае моей решимости, единственная моя надежда на ваше покровительство».

20 числа я обратился к Управляющему Московскою Синодальною типографиею, А. Н. Шишкову с официальным письмом (№ 3330) следующего содержания:

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь!

Препровождая при сем присланное ко мне, по распоряжению г. Обер-Прокурора Св. Синода, извлечение из протокола Св. Синода с замечаниями покойного Митрополита Московского Филарета на книгу. «Круг церковного пения, употребляемого в придворных церквах», покорнейше прошу сделать зависящее распоряжение о помещении этой рукописи в конце последнего тома «Собрания мнений и отзывов М. Филарета», в виде приложения.

Вместе с тем, мне желательно было бы знать, в каком положении находится дело печатания V и VI томов

—364—

1887 г.

означенного издания, и скоро ли оно будет приведено к окончанию. Благоволите о сем уведомить меня.

С истинным почтением и преданностию имею честь быть»...

В тот же день получил я из Москвы от А.П. Ушаковой писанную карандашом записку такого содержания:

«Простите, Владыка, что пишу Вам карандашом; но, – митрополит Московский Иоанникий сказал Рождественской игумении Серафиме, что, находясь в затруднении, кого избрать в Вознесенский монастырь, он три раза бросал жребий, прося Господа указать избранную и три раза выходило имя игумении Серафимы. И прежде так поступали пастыри Церкви».

Вслед за этой, не без особенной, по-видимому, мысли составленной записки, явилась в Тверь и сама почтенная составительница ее. Цель ее прибытия сюда прикрыта была благовидным предлогом поклонения здешней Святыне.

26 числа дано было мною Консистории предложение за № 3436 следующего содержания:

«На место Эконома Тверского архиерейского Дома, игумена Макария, назначенного, по указу Св. Синода от 19 сего августа за № 2811, настоятелем Новоторжского Борисоглебского второклассного монастыря, в должность эконома архиерейского дома назначается вдовый священник Иоанно-Предтеченской церкви села Косминского, Тверского уезда, Петр Георгиев Покровский,¹⁴³² с увольнением его от должности приходского священника.

Консистория немедленно сделает по сему надлежащие распоряжения».

От 27 числа, за № 4987, писал мне Управляющий Московскою Синодальною типографиею А.Н. Шишков, в ответ на мое письмо от 20 числа:

«Спешу исполнить желание ваше иметь сведения, в каком положении находится дело печатания V и VI¹⁴³³ томов «Собрания мнений и отзывов митрополита Филарета», именно: в Московской Синодальной типографии печатается V том

—365—

1887 г.

в двух частях; при этом 1-я часть набором окончена и отпечатана, за исключением указателя, предисловия, обертки (находящихся в корректуре у г. Григоровича) и оглавления, которое, если не будет доставлено вовремя, составится самою типографиею и отпечатается. Части 2-й отпечатано ровно половина.

Позвольте к сему присовокупить усердную благодарность за честь, какую Вам угодно было сделать мне вашим посещением, и выразить сожаление, что не имел возможности лично приветствовать Вас».

30 числа. День тезоименитства Государя Императора Александра Александровича. Литургию и молебен служил в кафедральном соборе. – За литургиею, на малом входе, возведен был мною в сан архимандрита Эконом архиерейского дома, игумен Макарий. По окончании молебна и по разоблачении новопоставленному архимандриту вручен был мною настоятельский посох; при чем сказана была следующая речь:

«Преподобный Отец, Архимандрит Макарий!

По нашему ходатайству и по соизволению высшего священноначалия, а наипаче по всеблагой воле Божией ты возведен ныне на высшую степень церковного служения, украшен саном архимандрита, поставлен во главе братства древнейшей в России обители. Приветствую тебя, возлюбленный о Господе, и с новым высшим назначением. Но приветствуя, не могу не напомнить тебе, равно как и себе, слов премудрого сына Сирахова: елико высок ecи, толико смиряйся (Сир.3:18). Мы не должны также забывать и реченного Спасителем ученикам своим: иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга: и иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб (Мф.20:26–27). – Это значит, что власть дается нам не для превозношения пред подчиненными, а для самоотверженного служения на пользу им, по образу Того, Кто пришел на землю не да послужат Ему, но послужити и дати душу свою избавление за многих. Итак, увидишь ли ты брата, уклоняющегося от пути истины и правды, послужи ему, то есть, помоги ему своим добрым советом, вразумлением и предостережением возвратиться на правый путь. Скорбит ли брат

—366—

1887 г.

твой душою, утешь его ласковым отеческим словом; недугует ли он телом, прими сердечное участие в его болезни. – Так поступая, ты воистину будешь достоин первенства между братиею обители.

Напутствуемый сими наставлениями, вступи, с Божиею помощию, на новое тебе указанное поприще служения и вместе с этим духовным напутствием приими от меня сей жезл, как знамение твоей начальственной власти над врученною тебе братиею».

1 сентября писал я в Совет Православного Братства св. Благоверного Великого Князя Александра Невского, во Владимире, по поводу присвоения мне звания пожизненного почетного Члена сего Братства:

«Получив при отношении Совета от 24 минувшего августа за № 1643 Диплом на звание пожизненного почетного Члена Братства, долгом поставляю принесть почтенному Совету Братства искреннейшую благодарность за оказанную мне честь.

Сердечно сочувствую успехам Братства и утешаюсь плодотворною деятельностию его на пользу духовного просвещения чад родной мне Владимирской паствы».

2 числа писал в Петербург А.В. Гаврилову:

«Присланную Вами рукопись о церковном пении я препроводил в типографию при официальной бумаге на имя г. Управляющего типографиею и при этом просил уведомить меня, в каком положении находится печатание последних томов нашего издания, и скоро ли дело это будет приведено к окончанию; в ответ на это г. Шишков пишет, что печатается V том в двух частях; что 1-я часть набором окончена и отпечатана, за исключением указателя, предисловия и обертки, находящихся в корректуре у г. Григоровича.

Между тем, почтенный Николай Иванович¹⁴³⁴ ни корректур не присылает мне и ничего не пишет. Видно, он крепко разгневался на меня. Будьте, пожалуйста, нашим примирителем. Переговорите с Николаем Ивановичем и узнайте, в чем моя вина пред ним.

Позвольте обратиться к Вам за разрешением двух вопросов.

—367—

1887 г.

Мне помнится, в каком-то из светских журналов напечатан был перечень Оберпрокуроров Св. Синода; не скажете ли в каком именно журнале и за какой год.

Помню также, что я читал где-то Воспоминания профессора И.Е. Троицкого о преосвященном Олонецком Аркадии¹⁴³⁵. Мне нужно их перечитать; но не помню, где и за какой год они напечатаны. Помогите, пожалуйста, отыскать их.

Наконец, мне крайне нужно было бы иметь под руками алфавитный указатель к письмам митрополита Филарета к наместнику Лаврскому Антонию. Помнится, Вы приступили, кажется, по поручению Константина Петровича, к составлению этого Указателя. Много ли сделано Вами по этому предмету?

С любовию ожидаем вашего посещения».

Преосвященный Владимир¹⁴³⁶, епископ Ставропольский и Екатеринодарский, после предварительных переговоров со мною при личном свидании 1 числа прошедшего июня (см. под этим числом), относительно написания иконы св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского и отделения части мощей его, для Мамай-Маджарского монастыря вверенной ему епархии, – обратился ко мне с официальным письмом от 2 числа сего сентября за № 3498 следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь и Отец!

Один из существующих в Ставропольской епархии мужских монастырей Воскресенский Мамай-Маджарский основан в 1879 году на месте, ознаменованном некогда благодатным явлением небесного света над мощами Св. Благоверного Князя Михаила Ярославича Тверского, покоившимися там одну ночь по случаю препровождения их из Орды в Россию.

Этот факт, объединяя в чувствах особенного благоговения к сему молитвеннику за Русскую землю названный монастырь, место временного покоя, с г. Тверью, местом постоянного покоя св. мощей Благоверного Князя, дает

—368—

1887 г.

мне причину обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою: благоволите, Милостивый Архипастырь и Отец, обеспечить благосостояние обители благодатным сокровищем – иконою св. Благоверного Князя с частицею при ней св. мощей его, дабы обитель и посещающие ее богомольцы могли иметь пред собою видимый залог готовности молитвенного пред Господом Богом ходатайства угодника Божия за всех притекающих с верою к заступлению его.

Поручая себя святым молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностию, и братскою о Христе любовию имею честь быть».

На это официальное письмо я отвечал 20 числа в следующих выражениях:

«Преосвященнейший Владыко, Возлюбленный о Господе брат!

На официальное отношение ваше от 2 текущего сентября за № 3498 относительно иконы св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского с частицею при ней св. мощей Угодника, предварительно ответствую частным письмом.

Получив означенное отношение, я не замедлил приступить к распоряжению для исполнения вашего благочестивого желания. К счастию, не встретилось особенного затруднения относительно частицы св. мощей Благоверного Князя. В кафедральной ризнице оказалась часть сих мощей, с давнего времени хранившаяся в особом ковчежце. Теперь дело только за написанием иконы, и она заказана уже соборным старостою иконописцу.

Когда икона будет готова, я не замедлю распорядиться доставлением ее к Вашему Преосвященству.

С братскою о Христе любовию, имею честь быть Вашего Преосвященства усерднейшим слугою...¹⁴³⁷.

7 числа исполнилось 60 лет¹⁴³⁸ службы высокопреосвя-

—369—

1887 г.

щенного Платона, митрополита Киевского. По сему случаю я приветствовал Его Высокопреосвященство следующею телеграммою:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубокопочтительное поздравление с шестидесятилетием доблестного служения церкви и духовному просвещению».

11 числа получил письмо из Москвы от игумении Страстного монастыря Евгении¹⁴³⁹. Она писала от 10 числа:

«Вновь переименованная община из Флоро-Лаврской в Крестовоздвиженский Иерусалимский общежительный монастырь не имеет особых правил жительства, а в них нуждается, желая руководиться духом и мыслию в Бозе почившего Отца и благодетеля нашего Митрополита Филарета.

В вашей книге Воспоминаний о высокопреосвященнном архиепископе Леониде, на странице 247-й сказано: «в последних числах того же сентября 1873 года преосвященный Леонид посещал другую женскую обитель Флоро-Лаврскую общину, для которой в 1866 году составлен был мною, по поручению, блаженной памяти, Митрополита Филарета, проект правил». – Не находится ли сия драгоценность у Вашего Высокопреосвященства в числе прочих документов? Как благословение архипастырское, преподайте копию за вашим подписом сей юной обители, находящейся ныне под управлением тоже игумении Евгении возросшей и воспитавшейся в Борисо-Глебской Аносинской обители и усвоившей себе все чувство благоговения к памяти великого Святителя Филарета. Сим, Владыко Святый, сотворите новой обители истинное благодеяние.

Мы, обе Евгении, испрашиваем вашего святительского благословения».

На другой же день я поспешил ответить почтенной старице, и вот что писал:

«Спешу исполнить ваше доброе желание, препровождая при сем точный мною засвидетельствованный, список с сохранившегося у меня чернового проекта правил для

—370—

1887 г.

Флоро-Лаврского женского Общежития. Очень рад, что мог я, между множеством моих бумаг, скоро отыскать этот проект.

Но из начертанных мною правил, я думаю, немногие могут иметь приложение к настоящему положению преобразованной в монастырь Общины».

12 числа получено мною письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который от 11 числа писал:

«Умедлил ответом, но не по своей вине. Мне хотелось дать Вам определительные указания относительно предложенных Вами вопросов об обер-прокурорах и о преосвященном Аркадии. Статья об обер-прокурорах принадлежит Н.И. Григоровичу; к нему я и обратился за указанием. Николай Иванович дал слово найти свою статью и сказать мне, и вот уже пятый день молчит, водит меня за нос. Не понимаю, что это значит? Запамятовал ли он, когда писал свою статью, или лень порыться, но так таки я и не получил от него ответа ясного и определенного. Пришлось обратиться к другим, и эти другие сообщили, что списка обер-прокуроров надобно искать в журнале Русский Архив с 1865 по 1869 год. У меня нет под руками этого журнала, и потому затрудняюсь дать более определенные указания. Что касается воспоминаний И.В. Троицкого об Аркадии, то они помещены в Христианском Чтении за 1882 год, книга 2-я, откуда в извлечении перепечатаны в журнале Странник за тот же год (Март). Вот и все, что сумел собрать».

15 числа получил письмо из Витебска от кафедрального прот. В.И. Волкова, который писал от 12 числа:

«С печальною к Вам вестию: 24 июня, в полдень, во время сильного и порывистого ветра, далее чем за версту от наших церковных домов, загорелась жидовская лавчонка. Можно было ожидать большого пожара, но такого, какой произошел, никто не мог предполагать. – Чрез четверть часа от начала пожара уже горело более ста домов в разных местах... От дыма сделалось темно, от пепла и жары задыхалось все живое... все кричало, ревело, пищало и бежало, не зная куда... С каждой секундой всепожирающее страшилище

—371—

1887 г.

это приближалось к нам и, наконец, свирепо набросилось на сараи наши, яростно метая головни их во все стороны. О помощи от пожарной команды никто не имел права думать, как потому, что она слишком слаба, так и потому, что она должна была отстаивать церкви – Покровскую, Воскресенскую, Рождественскую и женскую гимназию. Люди только бегали и с места на место переносили рухлядь. Отчаяние всеобщее... вся Замковая улица, мужская гимназия, окружной суд – сложили и вынесли свое имущество; а площадь от Залучовской улицы и до дамбы, от Двины и до оврага, где женское училище – вся составляла сплошную массу огня. Это был образ страшного суда. Часа в 3 прибежали солдаты двух полков. Полковой командир дал мне две роты; я дал солдатам и водовозам 30 руб. и просил отстоять хоть мою квартиру. Действительно работали с самопожертвованием; без труб не допустили сгореть половине дома, в том числе и моей квартире, которая, впрочем, осталась без стекол, с вырванными дверями и окнами. Наконец, надвинулись черные тучи с юго-запада, посыпались удары, и сплошной массой полилась вода. Прятаться некуда было: все стояли под этою массою воды, все до костей промокли. Библиотека и одежда – погибли... Просил на погорелое: дали 100 руб. из Попечительства. Исправил квартиру и живу в ней.

Вот какое горе постигло меня!

Помолитесь, Владыка Святый, о преданном Вам слуге вашем».

На письмо это я отвечал 25 числа:

«Изображенная в последнем письме вашем картина Витебского пожара поразительна. Я читал в свое время газетное известие об этом бедствии, но не мог составить о нем полного представления. До вашего письма я почти и не знал о ваших личных утратах при этом печальном случае.

Посылаю Вам при сем небольшую лепту (50 руб.) на восстановление утраченной Вами библиотеки».

Из № 4151 (от 19 сентября) газеты «Новое Время» я узнал, что в Твери готовится торжество по случаю 25-летия моего служения в архиерейском сане. – Известие для меня неожиданное!...

—372—

1887 г.

21 числа получил письмо из Мурома от соборного протоиерея А.И. Орфанова, который писал мне:

«В собор наш из кабинета покойного Государя Александра II прислана св. икона Александра Невского, прекраснейшая, в золоченой ризе и массивной кипарисной киоте, работы рококо. Икону привез нарочитый фельдъегерь с бумагою от Министра Двора; в ней изъяснено, что святая сия икона – дар Царев Муромскому собору, в память посещения собора почившим Императором Александром II в 1837 году. – По этому случаю устрояется большое торжество, к которому ожидаем Начальника губернии и Владыку нашего Феогноста, который сказал, что на этот день он непременно будет в Муроме».

24 числа писал я в Сергиев Посад протоиерею С.К. Смирнову:

«Примите от меня сердечное поздравление с днем вашего ангела. Господь Бог своею всесильною благодатию и Его святый Угодник Сергий своею многомощною молитвою да сохраняют Вас на многие лета во здравии и крепости сил!

Видел я печатное объявление о ваших сочинениях и изданиях; мне хотелось бы иметь некоторые из них под руками. Автобиографию митрополита Платона Вы обещали мне прислать; но нельзя ли вместе с нею доставить мне еще письма Филарета, архиепископа Черниговского, к А.В. Горскому и вашу статью «Особенности греческого языка Нового Завета? – Если угодно, я воздам Вам со временем тою же лептою.

Продолжаю заниматься, хотя и не без препятствий, приготовлением к изданию частных писем блаженной памяти митрополита Филарета к разным лицам; их собрано у меня более 400, но оказывается что некоторые из них уже были напечатаны в разных изданиях. Впрочем, я не сомневаюсь и напечатанные повторить в своем издании, снабдив их объяснительными примечаниями, которых не достает при них. Одобрите ли Вы это»?

1 октября. Четверг. – День моего ангела. Обычное служение и после литургии прием поздравителей.

Из многочисленных писем лишь немногие заслуживают помещения в настоящей Хронике.

—373—

1887 г.

Письмо от 29 сентября бывшего Ректора Московской Д. Академии, протоиерея С.К. Смирнова, который писал:

«Считаю приятным долгом принести Вам усердное поздравление со днем вашего ангела и желаю Вам продолжения милости Божией в новом году вашей жизни. Да хранит Вас Господь в добром здравии на многая лета.

В день своих именин я совершал соборное служение в трапезной церкви и после обедни был на обычном завтраке у митрополита¹⁴⁴⁰. Нынешний раз он меня подробно расспрашивал о состоянии моего здравия, и я не знаю, что сие означает? Я говорил ему, что чувствую себя совершенно здоровым.

В академии царствует монашество. Управление в Академии идет плохо».

Харьковский протоиерей А.Г. Щелкунов, в письме своем от 28 сентября, после приветствия и разных благожеланий, пишет:

«Вы, конечно, знаете, что у нас теперь – всероссийская сельскохозяйственная выставка. Расположена она в Университетском саду, где построено более 50 павилионов различной величины и формы, из которых некоторые весьма изящной отделки. Выставка – под покровительством Великой Княгини Екатерины Михайловны, которая прибыла в Харьков 22 сентября с дочерью и сыном. По случаю переделок в соборе, встреча Высоких гостей была в Университетской церкви; встречал Владыка и городское духовенство. 23 числа, в одном из преукрашенных павилионов выставки, Владыка, в присутствии Высоких гостей, совершил водосвятие и потом сказал речь с обращением, в конце оной, к Великой Княгине. За сим В. Княгиня объявила выставку открытою. Кажется, того же дня у В. Княгини был обед, на который приглашен был и Владыка наш. Квартирует В. Княгиня на Сумской улице в доме городского головы.

Знаете ли Вы, что наш прекрасный Николаевский храм (по имени которого у нас –Николаевская площадь) уже не существует. Почему-то признан он тесным и неудобным и вандальски разрушен, к сожалению множества

—374—

1887 г.

харьковцев. Но ни тесным, ни неудобным он не был, простояв 123 года, а был так крепок, что при разрушении его искры сыпались из-под ломов. Мне кажется, что затейники этого дела подвигнулись на сие теми соображениями и чувствами, какие побудили известного грека Герострата сжечь знаменитый некогда храм Дианы: попасть на страницы истории... На месте разрушенного храма заложен уже новый – обширнейший. Постройка его, говорят, должна обойтись тысяч в двести, а в наличности едва ли есть двадцать: не очевидное ли безумие»!

5 числа получено было мною письмо из Витебска. Писал от 3 числа кафедральный протоиерей В. И. Волков, в ответ на мое письмо от 25 сентября, при котором приложено было 50 рублей:

«Совершенно неожиданно 30 сентября получил я благостыню от Вас, за которую чувствительнейше благодарю.

По всей России, кажется, один я из кафедральных протоиереев нуждаюсь в помощи вещественной. Вот уже 41 год состою на службе, около 30-ти лет был благочинным, в том числе 12 лет единоверческим, 23-й год членом Консистории; а между тем не стяжал и 40 рублей – по одному рублю в год... Этот факт есть лучший свидетель моей бескорыстной службы, чтобы там ни говорили обо мне.

Двукратное посещение Витебска г. Обер-Прокурором Св. Синода ознаменовалось отрадным для нас последствием, именно, он нашел, что Полоцкая епархия не хуже других, что она заслуживает благосклонного внимания. В церквах, которые посетил, везде видел следы благотворного управления вашего и заботы о православии и благоукрашении храмов. В нашем соборе он сказал: «да, хорошо, очень хорошо и это все труды и заботы Высокопреосвященнейшего Саввы, это я знаю». За столом у преосвященного¹⁴⁴¹ сказал: теперь нужно для поддержки православия, распространения и укрепления православного воспитания народа, для умножения и поддержания церковно-при-

—375—

1887 г.

ходских школ, открыть Братство. Губернатор на это сказал: Ваше Преосвященство, откроем и станем с Вами во главе Братства!.. Вот и зачалось Братство, которое, кажется, в этом месяце откроется. Будем покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство быть почетным попечителем Братства».

11 число, воскресенье. – В 7 часов утра прибыл, по пути из Петербурга в Казань, преосвященный архиепископ Павел. Виновником возбуждения против него Тифлисского дворянства он почитает Грузина Мих. Сабинина, бывшего вольнослушателя С.-Петербургской духовной академии,¹⁴⁴² который предпринимал устроять на Кавказе в честь св. Нины, просветительницы Грузии, женский монастырь, но не встретил сочувствия к этому предприятию со стороны преосвященного Павла. В откровенной беседе со мною Преосвященный сообщил мне немало свежих и интересных новостей но делам церковным.

В тот же день получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Харькова.

Из Москвы писал от 10 числа Мат. Иван. Соколов:

«Весьма Вам благодарен, что откликнулись. Хотя Вы не пожелали, чтобы ваш юбилей праздновался на законном основании, но я думаю, что к этому времени непременно приедет в Тверь митрополит Киевский. Чтобы на сей раз не сделать Вам какого-либо стеснения своим приездом, я подумываю предварить ваш юбилей, или приехать спустя несколько дней, как здоровье и обстоятельства позволят. О. Павел Константинович Цветков пишет мне, что в Грузию назначен Палладий, а на его место низведен Павел. Значит, Вы отделались от этой опасной кафедры, а Казанский верно жаждет повышения, хотя бы и с опасностию жизни. Ну, пусть его едет! Я подумывал, что туда назначают Алексия Литовского, но верно он себе на уме отказался. Его вызывают присутствовать в Св. Синоде. Интересно послушать, какие у него будут отношения к на-

—376—

1887 г.

шему Премьеру¹⁴⁴³. Ведь известно, что они расстались небольшими друзьями, как и Амвросий. Последний мне пишет, что был очень обласкан Великой Княгиней, кушал у нее и сам угощал ее и деток обедом, с певчими из семинаристов. За обедом Великая Княгиня встала и провозгласила тост за здоровье Харьковского Архиепископа».

Из Харькова от 7 числа писал протоиерей С.А. Иларионов:

«В Крыму прожил более месяца и в первое время счастливо пользовался удобствами Крыма; благорастворенный воздух, тихое и прозрачное море, отличный виноград – быстро освежили меня, но к концу, именно, в ночь с 23 на 24 сентября сделался ураган, потрясавший здания; на утро горы, кругом Алушты, покрыты были снегом, и температура в море понизилась с 17 градусов на 9. Такая быстрая перемена отозвалась на моем здоровье и вместо plus я получил – minus: более недели серьезно прохворал.

В отсутствие мое в Харькове происходил целый ряд торжеств и парадных обедов. Посещение Харькова Ее Высочеством Великою Княгинею Екатериною Михайловною с семейством вызвало сплошное торжество во все время ее пребывания, а выставка сельскохозяйственная привлекла массу народа с разных концов и разных национальностей.

Владыка наш достаточно имел хлопот и трудов; но, слава Богу, все окончилось благополучно к чести и славе достойнейшего Архипастыря. Встреча Великой княгини в Университетской Церкви, открытие выставки, обеды у Великой Княгини и затем у самого Владыки, где удостоила быть и Великая Княгиня, – представляли случай Владыке проявить свой светлый ум и доброе сердце. Молодые Герцог Георгий Георгиевич и принцесса Елена Георгиевна восторгались находчивостью Владыки».

13 числа скоропостижно умер в Петербурге Никита Петров. Гиляров-Платонов, известный издатель, «Современных Известий», так недавно (именно 16 июля) посещавший меня. По поводу неожиданной кончины этого даровитого писателя помещены весьма сочувственные статьи:

—377—

1887 г.

1) в №№ 4177–78 газеты «Новое Время»; – 2) Москов. Вед. №№ 286, 294; 3) Церк. Вестн. № 48 и 4) Моск. Церк. Ведом. № 43.

14 числа писал в Москву Инспектору Синодальной типографии В. Е. Румянцеву:

«Разъясните Бога ради мое недоумение по делу печатания V тома «Собрания мнений и отзывов Митрополита Филарета».

Г. Управляющий вашею типографиею на мой вопрос, в каком положении это дело, отвечал от 27 августа, что 1 ч. V тома набором окончена и отпечатана, за исключением Указателя и Предисловия, находящихся в корректуре у г. Григоровича.

До сих пор я не получил от Григоровича ни одного корректурного полулиста. Между тем, в Петербургской газете «Новое Время» от 12 сего октября (№ 4174) читаю, что «в Московской Синодальной типографии отпечатаны пятый и шестой томы Собрания мнений и пр...»

Что же это значит? Или газетное известие фальшиво, или типографии разрешено печатать без моей подписи, как редактора!

Во всяком случае, я желал бы получить (в двух экземплярах) все, что напечатано после 71 полулиста V тома.

Покорнйше прошу Вас, почтеннейший Василий Егорович сделать мне это одолжение, известивши вместе с тем об истинном положении нашего дела».

В тот же день получено было мною письмо из Москвы от А.П. Ушаковой, которая писала от 13 числа:

«Сейчас, Владыка Святый, неожиданно, была у митрополита Иоанникия вот по какому случаю. В.К. Саблер третьего дня прислал запрос нашей игумении обо мне – доставить немедленные сведения, где я воспитывалась и пр. (копию этих ответов на вопросы прилагаю); все это нужно для немедленного доклада В. Карловича Его Высокопреосвященству Митрополиту Исидору.

Игумения наша боится дать ответ, что препятствий к моему уходу нет, и вот присудили отправить меня к Митрополиту Иоанникию, Владыка принял меня милостиво и спросил, почему я перехожу в Тверскую епархию, – я от-

—378—

1887 г.

ветила: Владыка Святый, я дала Богу обещание, что более не дерзну отказываться от пострижения и пойду туда, куда меня пошлют. «А разве вы переходите без всякого назначения?» Я говорю: Его Высокопреосвященство, архиепископ Тверский, был столь добр – предложил мне место игумении в Осташкове; да вот, я очень смущена обо мне запросом В.К. Саблера из Петербурга». Владыка говорит: «нет, вы этим не смущайтесь, – это дело частное, да там у них, видимо, путаница, – а идите на зов Божий, если Высокопреосвященнейший предлагает вам; Бог вас благословит. А ведь если Св. Синод чего захочет, – он и отовсюду может достать всякого. Это лучше всего – вы ничего не ищите сами и не бойтесь, а идите с Богом».

Вот, Владыка, какие сведения. Пусть Господь творит волю Свою. Предаюсь всею душою единому желанию – удостоиться принять ангельский образ. А Вы, Владыка, избранный Богом мне в наставники и руководители ко спасению, помогите своим святительским благословением и молитвою.

Здесь был недавно Обер-Прокурор. Также спрашивал обо мне игумению Серафиму – в Рождественском ли монастыре пребываю я, а В.К. Саблер даже хотел сам у меня быть. На что я им нужна, – не понимаю».

Вот содержание приложенной при письме копии ответов:

«Александра Петровна Ушакова, рожденная дочь действительного статского Советника и Камергера Лукошкова, воспитывалась в Казанском Родионовском институте, откуда вышла 1846 года с дипломом и наградой; была замужем за гвардейским полковником Ушаковым. Овдовев в 1867 году, поступила в тот же год на службу по IV отд. Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, заведывая сначала школой в Петербурге, а в 1870 году, по Высочайшему повелению, назначена в С.-Западный край начальницей гимназии. В 1879 году, заболев острым воспалением глаз, по приговору Петербургских врачей, должна была оставить все занятия. При выходе ее в отставку за усердную службу, хотя и не прослужила еще 15 лет, получила от покойной императрицы – пожизненную пенсию, равняющуюся за

—379—

1887 г.

15-летнюю службу начальниц гимназий, т. е. 375 руб. в год. В тот же 1879-й год поступила в Рождественский монастырь; в 1881 году покрыта рясофором, а в 1883 году определением Московской Консистории поступила в указ.

24 числа получил из Харькова от редактора издателя газеты «Благовест» № 20 этой газеты, от 15 ч. Здесь помещена, между прочим, статья самого редактора Гр. Кулжинского, под заглавием: «Двадцатипятилетие служения Тверского архиепископа Саввы». Вот содержание этой статьи:

«4 числа наступающего ноября месяца Тверской архиепископ Савва будет праздновать 25летие своего епископского служения. С приятным чувством мы относимся к предстоящему празднованию. При имени Архиепископа Саввы кое-что вспоминается такое, о чем вот так и хочется сказать в похвалу юбиляру, при этом удобном случае. Молодой вдовый священник оставляет приход, принимает монашество и заканчивает свое образование в духовной академии. Едва начал затем проходить он учебное поприще, как был отозван от этого дела и поставлен в Кремлевской Московской церкви – 12 Апостолов – ризничим Патриаршей ризницы. Передвижение это было необычайное. Видно, Владыка Филарет, Митрополит Московский, провидел в этом человеке способность и умение заняться печатным объяснением русскому обществу той исторической святыни, которая находится в Московской Патриаршей Ризнице, и не ошибся. Архиепископ Савва описал ту святыню и иллюминовал ее в своей книге. Возведенный на этой же должности во архимандрита, он сблизился с другим Московским архимандритом Леонидом и подружил. Бог благословил эту дружбу, и оба эти архимандрита, Савва и Леонид, избраны Митрополитом Московским Филаретом себе в викарные помощники и возведены во епископов. Немногие, впрочем, годы совместного викарного служения этих двух избранников связали их нравственно крепкими дружескими узами. Богу угодно было Архиепископу Савве указать самостоятельную кафедру в ополяченном и окатоличенном Витебске. С всею энергиею и русским патриотизмом архиепископ Савва потрудился на Полоцко-Витебской кафедре, реставрируя

—380—

1887 г.

православную святыню и в храмах паствы сей и в храминах духовных чад этой паствы. Архиерействовать в западных губерниях совершенно русскому человеку не легко. Польский и жидовский элементы в Западной России сами по себе неприятны для русского человека; но что сказать о таком элементе (туземном), который бывает не всегда свободен от польско-жидовских влияний и впечатлений, а называется «руським». В виде повышения по службе, архиепископ Савва был потом переведен в г. Харьков.

И там архиепископ Савва оставил по себе добрую память, хотя пребывание его было непродолжительно в г. Харькове. Он не искал популярности, он чужд был всякого искательства у лиц именитых по титулу или состоянию; – он сблизился с людьми науки. Его замечательная библиотека привлекала к нему всякого, занимающегося каким-либо научным вопросом. Избегая всячески провинциальных дрязг, архиепископ Савва умел возвышаться среди окружающей его среды. Скромность архиепископа Саввы доходила до того, что он не погнушался печатно объясняться противу нападок на него «Церковно-Общественного Вестника» – органа всех распущенных. Мы тоже обязаны архиепископу Савве за его покровительство при составлении нами книг о Харьковской святыне. Архивы местных духовной констории и семинарии были нам доступны. Твери суждено, иметь в архиепископе Савве высокопочтеннога мужа. Пожелаем же ему много-много лет еще святительствовать на пользу родной Православной Русской Церкви».

25 числа писал я г. Румянцеву:

«Медлительность и запутанность в нашем деле со стороны г. Григоровича крайне удивляют меня. И он притом так разгневался за что-то на меня, что с последних чисел июля ни слова мне не пишет. Не знаю, чему это и приписать. Может быть, после 25-летнего юбилея своей ученоархеологической деятельности, который ныне он совершает, и с которым я его приветствовал, он будет снисходительнее ко мне».

Вслед за тем получаю 28 числа письмо от г. Румянцева следующего содержания:

—381—

1887 г.

«Вчера получено в типографии официальное известие, что вместо Н.И. Григоровича назначен, по распоряжению Г. Обер-Прокурора, для работ по изданию V тома Обер-Секретарь А.В. Гаврилов».

2 ноября получено было мною письмо из Осташкова от наведывающего постройкою церкви в Знаменском женском монастыре, архитектора И.И. Демидова (Конькова). Вот что он писал от 30 октября:

«Благодаря вашим архипастырским молитвам и заботам, вчера мы с радостию праздновали перенесение тела покойной игумении Ольги во вновь устроенный склеп в строящемся Знаменском приделе под солеей против царских дверей; склеп покойной был вскрыт, в присутствии г-на исправника, вечером накануне перенесения и оказался совершенно невредимым и без малейшего запаха. Приближенные покойной послушницы всю ночь читали псалтирь над гробом. На другой день, 29 числа, совершена заупокойная обедня отцом архимандритом с игуменом Житенного монастыря и тремя священниками; молящихся было довольно много; все уважающие покойную присутствовали при этой торжественной церемонии и были весьма рады этому совершившемуся факту».

3 числа приехал из Москвы А.В. Краснопевков и привез мне, вместо юбилейного дара, 8 томов¹⁴⁴⁴, in octavo, официальной и частной переписки покойного брата своего, преосвященного архиепископа Ярославского Леонида.

В этот же день собрались в Тверь все почти настоятели и настоятельницы здешних монастырей и некоторые из благочинных.

Юбилейное празднество началось с вечера всенощным бдением. Я служил с некоторыми из приезжих гостей в своей Крестовой церкви, а преосвященный Викарий, епископ Гавриил, отправлял службу в кафедральном соборе и выходил на литию и величание со всеми прибывшими в Тверь архимандритами, игуменами, протоиереями и священниками.

4 число. Среда. – День юбилейного торжества по случаю

—382—

1887 г.

25-летней годовщины моей архиерейской хиротонии, совершившейся в 4-й день ноября 1862 года в Большом Московском Успенском Соборе¹⁴⁴⁵.

Литургию и благодарственный молебен я совершал также в Крестовой церкви.

В кафедральном соборе литургию совершал с12-ю сослужащими преосвященный Гавриил, а на молебен вместе с ним выходил преосвященный Геннадий, управляющий Успенским Желтиковым монастырем. К молебну собралось, кроме приезжих, и все городское духовенство.

После литургии происходил прием поздравлений от представителей разных обществ и общественных учреждений, а также и от частных лиц. При чем представлено было много адресов и разных приношений – икон, облачений, священных утварей и проч.¹⁴⁴⁶

По окончании приема поздравлений, в моих покоях приготовлена была праздничная трапеза для приезжих настоятельниц монастырей и некоторых почетных дам г. Твери. Сам же я должен был отправиться к 4 часам в Городскую Думу на торжественный обед, устроенный ради моего настоящего празднества епархиальным духовенством и градским обществом. Думская зала едва могла вместить всех присутствовавших за обедом. Обед сопровождался шумными и веселыми разговорами гостей. – Когда в средине обеда провозглашен был за мое здоровье тост, старейший из городских протоиереев В.Ф. Владиславлев обратился ко мне с хвалебною, выше моих заслуг, речью, на которую я отвечал в следующих выражениях:

«Настоящий, мною переживаемый, день должен быть для меня по преимуществу днем славословия и благодарения Всепромыслителю Богу за Его великие и неисчетные ко мне милости и неизреченную благость.

Прежде всего к славословию и благодарению Бога всегда, а наипаче ныне, побуждает меня трепетно радостное воепоминание о том, что Он, всеблагий и премилосердый, призвав мое недостоинство к высшему иерархическому слу-

—383—

1887 г.

жению в святой Своей церкви, сподобил меня, 25 лет тому назад, в этот самый день, восприять священный сан епископа. А при сем, могу ли не воспомянуть, с живейшим чувством сердечного благодарения, и о том, что мне даровано было принять архиерейскую хиротонию от рук великого Святителя Российской церкви, приснопамятного Московского митрополита Филарета, и под его мудрым руководством начать епископское служение в первопрестольном граде. Это обстоятельство имело и имеет весьма важное и благотворное значение для всего последующего моего служения. Отеческие наставления и мудрые советы богомудрого архипастыря, глубоко запечатленные в моем сердце, служили и служат для меня руководственными правилами в моей священноначальственной деятельности.

Далее, в течение двадцатипятилетнего служения моего на четырех епископских кафедрах, в разных краях, при разных местных условиях, мне приходилось, конечно, нередко встречать разного рода затруднения, немало испытывать душевных скорбей и огорчений, но всеблагий и премилосердый Господь никогда не оставлял меня без Своего благодатного вразумления, подкрепления, утешения. – И за сие не должен ли я из глубины души благодарить ныне Господа, Покровителя и Защитителя моего?

Наконец, могу ли не воздать благодарения Господу и за то великое утешение, какое ныне явила мне моя возлюбленная Тверская паства, принявши столь живое молитвенное участие в моем личном духовном празднестве?

Итак, о всем и за все слава и благодарение всеблагому Господу!...

Обращаюсь затем к настоящему многолюдному собранию добрых сопастырей моих и православных чад Тверской паствы. Примите, возлюбленные о Господе отцы, братия и чада, мою сердечную, искреннейшую признательность за изъявление столь отрадного для меня сочувствия к совершившемуся ныне двадцатипятилетию моего служения в епископском сане.

Провозглашаю тост за благосостояние и духовное преуспеяние Богом вверенной мне Тверской паствы, в особенности за благоденствие благочестивых обитателей пре-

—384—

1887 г.

стольного моего града, и прежде всего за здравие первого почетного гражданина города Твери и почтеннейшего начальника Тверской губернии, Его Превосходительства Афанасия Николаевича Сомова».

Затем, мною предложены были тосты за городского голову, за все городское общество и за всех присутствовавших за столом.

Около 8 часов окончилась трапеза, и я возвратился домой крайне утомленным.

В этот день, кроме лично врученных мне утром адресов, мною получено было, с разных сторон, множество поздравительных писем и свыше 180-ти приветственных телеграмм.

5 числа был у меня устроен обед для старшего духовенства, для военных и гражданских властей, для почетного городского купечества и для приезжих с разных сторон гостей. Всех, присутствовавших за трапезой, было до 120 персон. Во время стола мои певчие пели концерты, провозглашались многолетия и говорились, по обычаю, речи.

На следующий день, 6 числа, был еще небольшой обеденный стол для приезжих гостей и для некоторых, наиболее близких мне лиц. Этим заключилось мое юбилейное торжество.

Все приветственные адресы и большая часть поздравительных писем и телеграмм, а равно и мои ответы на некоторые письма, напечатаны в помянутой выше книге о. протоиерея Владиславлева. – Но некоторые письма оказались напечатаны с некоторыми опущениями.

Помещаю здесь в Хронике выписки из писем, опущенные в печати:

1) Из письма преосвященного Алексия, архиепископа Литовского от 31 октября:

... «О путешествии Вашего Высокопреосвященства прошедшим летом я и по газетам знал и от Преосвященного Александра¹⁴⁴⁷ слышал и за Вас радовался, что имели утешение видеть родные и многие святые места. Утешаюсь особенно, что в Москве нашли благосклонный прием: давно бы пора, или лучше сказать: всегда бы следовало. Все

—385—

1887 г.

думают, что мы съедим ихнюю славу. Какое прискорбное заблуждение: слава у каждого своя, и никто не захочет есть чужую, так как едва ли придется по вкусу.

Меня посетил и утешил великий мой милостивец Князь Владимир Андреевич Долгоруков. Он был в Вильне 17, 18 и 19 октября.

А 23 мы виделись с Высокопреосвященнейшим Леонтием в Вильне при проезде его в С.– Петербург в Синод. Веселыми ногами Владыка шествует ко граду Св. Петра, где в последнее время Архиерейство так оскудело, что некоторое время и заседаний не было за болезнию преосвященнейшего Дионисия».

2) Из письма Настоятеля Посольской в Константинополе Церкви, архимандрита Арсения,¹⁴⁴⁸ от 26 октября:

... «А в колыбели нашего православия современные иерархи Фанара как мелочны являются на своих древних кафедрах в сравнении с русскими Святителями! Чем долее я живу здесь, тем больше убеждаюсь на основании фактов в том, что о благе Церкви Православной здесь ровно никакого попечения у иерархов нет: их главная забота – увеличивать свои доходы, которые, к слову сказать, вообще изрядны, так что в сравнении с нашими русскими архиереями здешние получают не только не меньше, но часто гораздо более; это я знаю документально. Напр., в небольшой епархии Дерконской, имеющей только 35 тысяч православных жителей, мне хорошо знакомый митрополит получает побольше Тверского, потому что ему платят с каждого двора по 4 руб. и за каждую требу приходских священников положенную сумму, которую, где хочет, священник бери и отдавай ему, а нет: место другому, который заплатит. Но это не освобождает их от попрошайничества даже назойливого у русских. А мы – легковерная русская простота – навыкли их представлять страждущими от нищеты, и гроши, жертвуемые действительною нищетою, посылали им, да еще и теперь шлем для умножения их золотых лир. Представьте, в прошлом месяце приходит ко мне викарный архиерей, настоятель церкви одного местечка, и просит на бедность, хотя он получает по-

—386—

1887 г.

больше преосвящевного Гавриила.¹⁴⁴⁹ Но за то ласкательство их превосходит всякую меру; теперь я уже научился ценить по достоинству их лесть, всегда корыстную. А не хотите ли знать образчик попечительности одного митрополита о своей пастве. В некоторых селах его епархии оказались недоимки за браки, то есть не уплатили положенного, и сердобольный владыка делает распоряжение, чтобы священники тех селений не только не совершали никаких треб, но и заперли церкви, так что прихожане, не зная о таком отеческом распоряжении, пришедши в праздник Успения Богоматери для приобщения святых Таин (здесь обычай), не только лишены были этого св. утешения, но даже не были впущены и в храм. А жалуются на пропаганду иноверцев!!

Летом, 1 июля я был приглашен на экзамен Халкинской богословской школы; этот день назначен был для открытия экзаменов, которые суть то же, что прежде бывшие у нас публичные испытания, только здесь они продолжаются около недели, потому что спешить некуда. При этом был патриарх и весь его Синод, они сели на софах по-восточному, поджавши ножки, а мне поставили кресло около Святейшего. В этот первый день спрашивали оканчивающих курс школы – всего 6 человек, из коих 3 иеродиакона и 3 светских, сперва по догматическому богословию, а потом по церковной истории. Познания учеников ограничиваются учебниками, которые притом же сокращаются до крайности, так что, напр., из Церковной Истории рассмотрены были только две эпохи – Константина Великого и Фотия. Странно было слушать ответы, зазубренные по учебнику мужчинами лет под 30, – с большими бородами, и – профессора, подсказывающего им не иначе, как словами учебника. – На ответы учеников Синодалы не обращали вовсе никакого внимания; из них только немногие учились в школе, они по большей части дремали, а некоторые по старости при сильной жаре и глаза закрыли. На делаемые мною вопросы, относившиеся прямо к тому, что ученик читал, раз отвечал схоларх, а ученик только поддакивал ему, а в другой раз и того

—387—

1887 г.

хуже. У них назначены были даже известные ответы каждому ученику; удалось подметить эту их хитрость. Наши духовные семинарии во всех отношениях стоят несравненно выше этой Халкинской академии, как здесь величают ее. А ведь они считают себя умнее всех. – После полудня экзамен закончили на этот день и предложен был обед, во время которого Святейший, посадив меня поближе к себе, только чрез одного митрополита Халкидонского, вел со мною разговор и показывал мне свое расположение разным угощением фруктами с своей тарелки. После обеда пили в патриаршей гостинной кофе и ликер, и беседа длилась довольно долго, в которой патриарх выказал при всей его малой учености много знания, приобретенного опытом, и особенно при рассуждении о древностях Халкидона, который виден был нам из окон; он сильно сконфузил владыку Халкидонского, который оказался слишком мало знающим свою епархию, которая и вся то меньше половины Тверского уезда. Затем я распростился. Во всем заметно было, что греческие иерархи хотели показать свою приязнь и расположение ко мне, русскому (хотя кажущуюся); прежде не водилось и этого. А сколько тут было малых эпизодов и смешных, и странных, но не все пишется, что говорится.

А вот для характеристики благодарности греков к России, воспитывающей даром в своих академиях питомцев их и посылающей сюда субсидии, скажу на днях бывший факт. Один из русских монастырей Афона хотел образовать своего послушника в греческой школе, чтобы он потом был у них переводчиком. Начальник школы и сам Святейший отказались принять и за плату, увеличенную в пять раз против положенной за греков. Немало есть и других фактов, навевающих грустные думы. Но чтобы к радостному торжеству вашему не примешивать мрачных теней, поспешу закончить свое писание, прося вашего великодушного снисхождения ко мне многогрешному, чающему вашими святительскими молитвами и от Господа милость получить – возвратиться в дорогое отечество – Русь святую».

6 и 7 числа, сделавши несколько визитов городским участникам в моем юбилейном торжестве, я

—388—

1887 г.

возвратился к обычному порядку жизни и служебной деятельности.

8 числа получил я письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 7 числа:

«В последнее время, как известно Вашему Высокопреосвященству, Н.И. Григорович не совсем был исправен, вследствие болезни, по делу печатания бумаг М. Филарета, и дело затянулось так, что Г. Синодальный Обер-Прокурор был вынужден передать это дело мне. Кое-как я разыскал корректурные листы, прочитал их и сдал в типографию. Предисловие исправил, насколько было возможно, так что в настоящем его виде оно может идти и от вашей редакции, тогда как в первоначальном его виде оно решительно не годилось к печати. Первую книгу V тома я уже окончил, для второй корректуры прочитано значительное количество. Если Бог даст и здоровье не изменит, к новому году закончу дело.

Н.И. Григорович окончательно заболел и находится в отделении для душевных больных Николаевской больницы. – Он собрался к Вам, но вместо Твери попал в больницу. Теперь, говорят, обнаруживается в нем буйный нрав. Он все ломает и рвет. Филарета так возненавидел, что одно имя его приводит больного в бешенство. Положение больного вообще не внушает надежды на поправление.

Причиною расстройства душевных сил бедного Николая Ивановича полагают, с одной стороны, кончину его любимой тетки, которая заведовала его хозяйством, а с другой – непосильные учено-литературные труды. Он был неутомимый труженик науки»...

На вышеизложенное письмо А. В-ча я ответил 13 числа:

«Примите мою искреннейшую, сердечную благодарность за ваше приветственное послание. Оно одно из самых приятных, отрадных для меня поздравительных писем¹⁴⁵⁰.

—389—

1887 г.

Не буду описывать Вам в подробности мое юбилейное празднество: описание его скоро появится в нашей Тверской прессе. Скажу только, что празднество это совершилось, по милости Божией, мирно, любовно, торжественно. К сему прибавлю одно: по случаю этого празднества мною получено, с разных сторон, 180 с лишком телеграмм и более 100 адресов и писем.

Обращаюсь затем к нашему общему труду. Душевно скорблю о жалком положении Николая Ивановича; но радуюсь, что мне приходится с Вами закончить труд наш. Да дарует Вам Господь крепость сил и бодрость духа, для доведения до конца столь успешно начатого и продолжавшегося дела. И тогда мы вкупе громогласно воскликнем: «Finis coronat opus!...»

9 числа посетил меня вечером бывший военный Министр в Болгарии, генерал-майор Александр Вас. Каульбарс с супругою Екатериною Владимировною (рожденною Желтухиной). Много интересного сообщил А. В-ч о последней турецкой войне за Болгарию, о Болгарской конституции, об избрании на княжество Болгарское Князя Александра Баттенберга (по настоянию Императрицы Марии Александровны, которой он приходится племянник); о лукавых действиях генерала Эйнрота; о командировании в Болгарию его, Каульбарса, и Соболева; о враждебных отношениях Канцлера Князя Горчакова¹⁴⁵¹ к Князю Бисмарку,

—390—

1887 г.

вследствие появления в печати французской брошюры, где проведена была параллель между ними, но в пользу первого (т. е. Горчакова); сокрытие князем Горчаковым депеши Бисмарка о союзе между Пруссией; о неблагонамеренных вообще действиях нашего Министерства иностранных дел.

15 числа скончался в Москве знакомый мне Д. Ст. Сов. Николай Павлович Шипов – богатый помещик Можайского уезда. Я был в его имении в 1863 г. и служил в его приходской церкви.

19 числа скончался преосвященный Митрофан¹⁴⁵² архиепископ Донской, на 81 г. от рождения. – На его место переведен преосвященный Макарий¹⁴⁵³, епископ Вятский с званием архиепископа.

25 числа получил письмо из Петербурга от Вл. Карл. Саблера, который писал мне от 23 числа:

«Зная насколько Ваше Высокопреосвященство благосклонно относились к Н.И. Григоровичу, считаю нужным сообщить Вам, что состояние его здоровья весьма печалит всех нас, его сослуживцев. Из больницы умалишенных поступают крайне неутешительные вести. Едва ли бедный Н.И. поправится. Он все собирался ехать к Вам на юбилей и постоянно говорил о Вас. Жаль честного, неустанного труженика».

На письмо это я отвечал 3 декабря:

«С душевным прискорбием слышу я печальные вести о безнадежно болезненном состоянии моего доброго, честного и неутомимого сотрудника, Н. И-ча. – Все лето я ожидал его к себе в Тверь и убедительно просил его приехать сюда частию для личного совещания по общему нашему с ним делу, а частию для отвлечения его, хотя на короткое время, от непосильных для него трудов. И он не раз обещал мне исполнить мою просьбу, но почему-то не исполнил. – Искренно желаю ему выздоровления.

Повторяя Вашему Превосходительству мою душевную благодарность за приветствие меня с юбилеем, покорнейше прошу с любовию принять от меня прилагаемый при сем экземпляр двух брошюр о моем юбилейном празднее-

—391—

1887 г.

стве. Другой экземпляр таких же брошюр, если признаете удобным и возможным, благоволите вручить Его Высокопревосходительству Константину Петровичу».

26 числа получено было мною письмо из Киева; от 22 числа писал мне высокопреосвященнейший митроиолит Платон:

«Не излишним считаю уведомить Ваше Высокопреосвященство, что проездом в Петербург я полагаю прибыть в Тверь с почтовым поездом в будущий четверток (26 ноября) и ночевать у Вас, а на другой день отправиться с пассажирским поездом в Петербург (в 3 часа 11 минут пополудни). Поэтому покорно прошу Вас приказать, чтобы ко времени приезда моего на Тверской вокзал железной дороги высланы были экипажи для меня и двоих моих келейников. Если в таком предположении моем произойдет какая-нибудь перемена, то я своевременно уведомлю Вас по телеграфу.

Я бы желал, чтобы Вы никому не говорили о моем приезде в Тверь, кроме вашего о. Эконома, дабы не беспокоили меня просители, которые и в Киеве надоели мне. – На вокзале может встретить меня один эконом с экипажем.

Поручая себя святым молитвам вашим, с истинным уважением и братскою любовию имею честь быть...»

Вечером с почтовым поездом прибыл Киевский гость и, переночевавши у меня, на другой день отправился в Петербург. Он рассказывал, между прочим, как он из Одессы отправлялся, по приглашению Дондукова-Корсакова в Севастополь, для освящения морского собора, без участия местного Таврического епископа; как прибывши туда, не нашел там ничего, необходимого для архиерейского служения, и, как посл таких трудов, не дали ему даже чашки чаю. Такова светская распорядительность и деликатность по отношению к старейшему иерарху православной русской церкви!..

27 числа получил письмо из г. Иваново-Вознесенска, откуда писал 22 числа протоиерей В.И. Соловьев, совоспитанник мой по академии:

«От души мы возблагодарили Господа Бога за сохранение вашей драгоценной жизни, ноября 4 дня, в день со-

—392—

1887 г.

вершившегося двадцатипятилетия вашего служения в высоком архиерейском сане; от души порадовались за Вас в уютном знакомом и родственном Вам уголке¹⁴⁵⁴, но что особенно дорого для нас – Вы предупредили даже нас своим радушием и своею памятью о нас. Позвольте мне принести Вам за эту память о нас Русское, полнейшее «спасибо» Вам, Высокочтимый юбиляр!

Невелик, немногочислен был собор ваших почитателей в означенном уголке, не так было светло наше торжество, как в г. Твери, по рассказам счастливца о. протоиерея Василия Богородского, который лично участвовал в нем, за то наше скромное торжество оживлялось самыми непритворными чувствами и воспоминаниями. Целою вереницею чередовались в нашей памяти лица и имена сверстников наших по академическому образованию, но скольких уже из них не стало в живых, тогда свежих и молодых! Припоминались: трудолюбивый и симпатичный Порфирий¹⁴⁵⁵, не доживший до Архиерейства, кроткий и болезненный Игнатий¹⁴⁵⁶ и, канувший в лету с первых дней монашества, даровитый Феодотий¹⁴⁵⁷. Вы остались единственным представителем XVII академического курса из числа принявших ангельский образ. Да и другие сверстники ваши по академии из Владимирцев давно уже покоятся сном смертным: Быстрицкий¹⁴⁵⁸, Беневоленский¹⁴⁵⁹, Взоров¹⁴⁶⁰, даже и ряды студентов нашего XVIII курса стали редеть значительно. Как ни грустны в другой раз подобные воспоминания, но они не омрачали нашей светлой радости в день торжества вашего, рождаясь только по ассоциации. Отрадно было вспомнить особенно о тех лицах,

—393—

1887 г.

с которыми было у нас что-либо общее. Ведь и самые неудачи, какие пришлось кому-либо из нас пережить в прошедшем, в настоящую пору составляют для нас приятные воспоминания.

Да горит ярко немерцающим светом светильник, поставленный на свещнице, да озаряет и согревает он своим светом среду окружающую. Дай Бог, чтобы свет ваш горел ярче и чтобы лучи его распространялись дальше и больше!»

28 числа получил письмо из Вышнего Волочка, от новопостриженной (20 ч.) монахини Казанского монастыря Антонии (бывшей Александры Петровны Ушаковой). Вот что писала мне от 27 числа эта новоначальная инокиня:

«Высокопреосвященнейший Владыка!

Дивны дела Господни, – дивен в высоких Господь.

Земно кланяется своему Архипастырю и Отцу новопостриженная монахиня Антония. Пред Святительством Вашим преклоняет главу свою, прося себе благословения Господня на новую начинаемую жизнь. Душа так переполнена чувствами, Владыка Святый, что я бы хотела высказать, да нет сил, нет уменья как поблагодарить Вас за все. Верую, что Господь, сотворивший меня, слышит и понимает меня – Свое создание. Молюсь Ему о Вас, о своей матушке Досифее¹⁴⁶¹, об ее святой обители, в которой мне так хорошо, где меня берегут, утешают как бы родное чадо. «Монахиня Антония».

Вышеозначенную монахиню Антонию я представил Св. Синоду на вакантное место игумении в Осташковский Знаменский монастырь, о чем я и писал в Волочек игумении Досифее от 1 декабря:

«Поздравляю Вас с новоначальною духовною дщерию, а дщерь вашу мать Антонию всеусердно приветствую с принятием иноческого звания. Господь Бог, благодатию Своею да укрепит навсегда ваш духовный союз.

Спешу уведомить Вас, что мать Антония представлена мною сегодня Св. Синоду на должность настоятельницы

—394—

1887 г.

Осташковского Знаменского монастыря, с возведением в сан игумении. Молитесь обе усерднее Царице Небесной, чтобы Она, всеблагая, благопоспешила совершиться сему делу, ко благу обители.

Призывая на Вас и на вверенных вашему попечению и духовному руководству сестер Божие благословение, пребываю к Вам с искренним благорасположением и усердием»...

5 декабря посетила меня графиня Праск. Сергеев. Уварова. В беседе с нею я вспомнил о старом знакомстве с покойным ее супругом, графом Алексеем Сергеевичем¹⁴⁶², о его учено-археологических трудах и неоконченных сочинениях (как-то: о Символике и археологическом словаре). По словам графини, наместник Троицко-Сергиевой Лавры, о. архимандрит Леонид¹⁴⁶³ приступил к описанию рукописей Поречской Уваровской библиотеки, коих число простирается до 3000.

6 ч. мною получено письмо из Кашина от прот. И. Аменицкого; от 3 числа от. протоиерей писал мне:

«Имею честь благопочтительнейше преподнести Вашему Высокопреосвященству жизнеописание Преподобного Отца нашего Саввы Вишерского в 150 экземплярах, усерднейше прося Милостивого Архипастыря и Отца принять этот слабый труд. Сим даром я имею счастие выразить мою сыновнюю признательность Милостивейшему Отцу Архипастырю за милости, явленные моему недостоинству».

На это я отвечал 8 числа:

«Достопочтенный о Господе о. Протоиерей!

Благочестивая ревность ваша о славе соименного мне Угодника Божия, преподобного отца Саввы Вишерского, выразившаяся в написании его иконы и составлении его жития, достойна похвалы и одобрения. Присланные Вами мне печатные экземпляры жития преподобного Саввы принял я с искреннею благодарностию. Прилагаемое у сего примите с любовию».

—395—

1887 г.

7 числа получено было мною два письма: одно из Ярославля, а другое из Москвы.

Из Ярославля от 5 числа писал преосвященный архиепископ Ионафан:

«Полученные мною сего 3 декабря две брошюры о праздновании двадцатипятилетнего вашего святительского служения послужили мне утешением и вместе горьким упреком в опущении братского долга по отношению к Вашему Высокопреосвященству. Я обязан был приветствовать Вас с юбилейным вашим торжеством, скажу более – лично присутствовать на этом торжестве с выражением моих искренних благожеланий, коими преисполнено мое сердце к Вашему Высокопреосвященству; но до сего 3 декабря я решительно и не читал в газетах, и ни от кого не слыхал о времени вашего юбилейного торжества.

И потому усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство простить грех неведения и опущения братского долга».

Из Москвы от 6 числа писал мне Матв. Ив. Соколов:

«Весьма Вам благодарен за присылку мне описания вашего юбилейного торжества. Читая брошюрки, я как будто лично присутствовал тут, все созерцал, купно с прочими ликовал и душевно умилялся.

Да что значит, что Первосвятитель¹⁴⁶⁴ не удостоил Вас своего приветствия? – Верно гневается за что-нибудь. Преосвященному Никандру¹⁴⁶⁵ он прислал громаднейшее письмо на большом почтовом листе к юбилею его».

8 ч. получил письмо от Доцента Московской духовной академии Ив. Ник. Корсунского, который писал от 5 числа:

«Недоумеет язык мой достойно возблагодарить Вас за воспоминание и о мне смиренном и недостойном вашей милости рабе, выразившееся в присылке и на мое маловажное имя двух брошюр, изображающих двадцатипятилетие вашего достославного служения Церкви. Сердцеведец знает, как душа моя рвалась в свое время (пред 4

—396—

1887 г.

ноября) к тому, чтобы не одним лишь подписанием своего имени под академический адрес выразить Вашему Высокопреосвященству сочувствие по случаю этого знаменательного дня. Питаясь многими и многообразными плодами ваших трудов, особенно в области исследований о великом лице и многосторонней деятельности приснопамятного Святителя Московского Филарета, я не мог бы и не могу ограничиваться одною формальною стороною в деле выражения Вам своего сочувствия. Смею надеяться, что в более или менее непродолжительном времени и свет увидит в печати то, что мне хотелось выразить и для чего в имеющихся у меня материалах есть данные. Теперь же пока позвольте выразить искреннейшее мое благожелание, да укрепит Господь своею благодатию силы ваши к продолжению вашего достославного служения, да видим не только приближающийся день 50-летия вашего общего служения, но и дальнейшие годы сего служения, – не только окончание трудов по собранию мнений и отзывов Филарета, но и выход в свет предполагаемых к изданию иных (кроме изданных) писем его к разным лицам, служащих обильным источником высшего духовного наслаждения и назидания для почитателей памяти великого Святителя!».

12 числа получено было мною 3 письма с разных сторон, как-то: из Сергиева Посада, Ярославля и Харькова.

Из Сергиева Посада писал от 8 числа Ректор Московской духовной академии, преосвященный Христофор¹⁴⁶⁶, епископ Волоколамский:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

От всей души приношу Вашему Высокопреосвященству мою искреннюю признательность за присланный мне дар. Я не смел надеяться на столь милостивое внимание ко мне Вашего Высокопреосвященства, так как лично не имею чести быть Вам знакомым. Тем более поэтому ценю вашу доброту ко мне, о которой так много слышал. Да воздаст Вам Господь милостию за милость.

—397—

1887 г.

Испрашивая святительских молитв ваших, с отличным почтением и искреннею преданностию честь имею быть Вашего Высокопреосвященства, Милостивого Архипастыря и Отца, нижайшим послушником»...

Из Ярославля от 9 числа писал профессор Богословия в Демидовском Лицее, протоиерей Алексей Петрович Лавров¹⁴⁶⁷, товарищ мой по академии.

«Позвольте выразить Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за две полученных мною брошюры, в которых подробно описано торжество 25-летия вашего архипастырского служения 4 ноября.

Чрезвычайно приятно было прочитать вполне искренние, теплые речи, какими приветствовали Ваше Высокопреосвященство не только представители подчиненного Вам духовенства, но и совершенно посторонние лица, от которых нельзя ожидать какой-либо лести или желания Вам угодить. Не все архипастыри удостаиваются такой высокой чести, какой Богу угодно было удостоить Ваше Высокопреосвященство. Дай Бог, чтобы тот светлый и высокий образ, в каком Вы изображены 4 ноября, остался в Вас навсегда и перешел в самую вечность! Нам, как бывшим товарищам вашим по академическому образованию, нельзя не радоваться и не сочувствовать этому. Такое глубокое и радостное сочувствие покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять и от меня недостойного и почтить меня вашими архипастырскими святыми молитвами пред престолом Божиим. – В заключение всего, позвольте пожелать, чтобы Господь продлил жизнь и здоровье ваше на многие лета, на пользу Св. Церкви и Отечества».

Из Харькова от 9 числа писал протоиерей С.А. Иларионов:

«Возвратившись из путешествия, передал я своему Владыке ваш поклон, письмо и выразил братскую вашу любовь. Владыка, поблагодарив, начал с особенным любопытством расспрашивать про юбилейное торжество. На сколько хватило уменья, я описал ему это поистине величе-

—398—

1887 г.

ственное торжество во всех подробностях, указав преимущественно на отличительную черту – любовь и единение духа. В жизни моей приходилось немало участвовать в собраниях и всегда почти бросалось в глаза сословное средостение в приемах и отношениях; но Тверское всесословное торжество было далеко не похоже на другие. Потрясеся весь град; собрались люди разного звания и состояния, и сколько я мог наблюдать это общество в городском доме, это была одна радушная семья; сплошная улыбка на всех лицах; восторженное состояние охватило всех и каждого, словом, праздник был всем по сердцу. Владыка ответил: желательно чаще бы видеть такие добрые отношения пастырей с пасомыми. Когда я доложил, что на другой день к Вам собралась отборная публика до полтораста человек, Владыка говорит: «Вы, верно, все запасы у Преосвященного израсходовали». – Если не все, говорю я, то и немало: обед был великолепный и обстановка вся соответственно блестящая. При этом передал Владыке, что Ваше Высокопреосвященство известны своим хлебосольством, из многочисленной семьи ваших знакомых кто только имел случай быть у Вас, все пользовались радушным приемом».

14 числа писал я в Ставрополь на Кавказ преосвященному епископу Владимиру:¹⁴⁶⁸ «Преосвященнейший Влацыко, Возлюбленный о Господе Брат!

Братия Тверского кафедрального собора с соборным старостою, вследствие почтенного письма вашего ко мне от 2 прошедшего сентября, отправили, по моему распоряжению, на имя Вашего Преосвященства икону Св. Благоверного В. Князя Михаила Ярославича Тверского с вложенною в нее частию св. мощей его. Да будет сия святыня залогом взаимного духовного общения Тверской паствы с паствою Ставропольскою!

При сем препровождаю к Вашему Преосвященству от себя две брошюры о моем юбилейном празднестве. Прошу принять их с любовию.

—399—

1887 г.

Поручая себя и паству свою вашим святым молитвам, с братскою о Христе любовию имею честь быть»...

18 числа получено было мною письмо из Москвы от графини Праск. Серг. Уваровой. Вот что писала она мне от 14 числа:

«Ваше Высокопреосвященство!

Позволяю себе при сем переслать Вам первые выпуски каталога Собрания Древностей покойного графа, которые прошу принять на память его к Вам уважения. Присоединяя при сем мои искреннейшие пожелания и поздравления с наступающим праздником и новым годом, поручая себя молитвам Вашего Высокопреосвященства, прошу принять уверение в совершенном моем к Вам уважении».

На это любезное письмо я отвечал 28 числа в следующих выражениях:

«Милостивая Государыня Графиня Прасковья Сергеевна!

Трикраты я должен благодарить Ваше Сиятельство: во-первых, за удовольствие, доставленное мне вашим посещением; во-вторых, за дорогий дар и, наконец, за ваше милостивое поздравление меня с праздником.

Позвольте, в свою очередь, и мне приветствовать Вас, досточтимая Графиня, с наступающим новым летом благости Господней. Верховный Владыка времен и лет да хранит Вас во здравии на многие лета и да благопоспешит Вам в совершении предпринятых Вами археологических изданий, для увековечения славного имени покойного супруга».

21 число. Понедельник. Праздник Св. Петра, митрополита Московского. Служил в Крестовой церкви и возвел в сан игумении назначенную в настоятельницы Осташковского Знаменского монастыря новопостриженную монахиню Вышневолоцкого Казанского монастыря Антонию (Ушакову). По окончании литургии, при вручении жезла новопоставленной игумении, я обратился к ней с следующей речью:

«Преподобная матерь, игумения Антония!

Премудрый и всеблагий Господь, испытующий сердца и утробы человеческие, испытав твое сердце многолетними

—400—

1887 г.

тяжкими скорбями и лишениями, благоизволил извести тебя из шумного и многомятежного мира и водворить в тихой, мирной обители. Восьмилетнее пребывание твое в иноческой обители достаточно ознакомило тебя с существенными требованиями и обязанностями иноческого звания, а многолетний опыт твоей семейной жизни и общественной деятельности на педагогическом поприще служит верным ручательством твоей способности к прохождению начальственного служения.

Ныне, с возведением тебя, по воле Божией и по соизволению высшей церковной власти, в священный сан игумении, пред тобою открывается новое, важное поприще для твоей деятельности. Тебе вверяется управление не неведомою для тебя обителию; на тебя возлагается материнское попечение о нуждах и потребностях водворяющихся под кровом этой обители сестер, а вместе с тем и руководство их, словом и благим примером, к достижению духовно-нравственного совершенства, к жизни по вере и благочестию.

Преблагословенная и премилосердая Матерь Божия, имени Коей посвящена вверяемая тебе обитель, да низпосылает тебе всегда свою благодатную помощь в предстоящих тебе подвигах служения душевному спасению подчиненных тебе сестер и благоустроению обители.

Вручаемый же тебе жезл сей да будет для тебя знамением духовной силы, к препобеждению могущих встретиться прекословий и многообразных затруднений, а равно и к ограждению вверенных тебе душ от лукавых и искусительных приражений сo стороны мира и духов поднебесных.

В напутствие приими от меня сию Святую икону Святителей Московских. Из них празднуемый ныне первопрестольник Москвы, святитель Петр да осенит своим небесным благословением начало твоего нового служения во славу Божию и на пользу вверенных тебе сестер!

Да будет вместе с сим над тобою и над вверенною тебе обителию и мое архипастырское благословение во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь».¹⁴⁶⁹

(Продолжение следует).

—177—

Сочинение написано по следующему плану:

I. «Проповедь в царствование Петра Великого. Общий обзор проповеди за эту эпоху. Два направления в церковной проповеди по отношению к реформе Петра. Представители этих направлений – Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Отношение первого к политике Петра. Проповедники, разделяющие взгляды Феофана Прокоповича на петровскую реформу. Гавриил Бужинский, Симон Кохановский, Феофил Кролик. Противники реформ и вообще нового направления при Петре. Стефан Яворский. Первоначальное положение Стефана при Петре и под конец его жизни. Зависимость его проповеди от этого положения его при Петре. Общий отзыв о его проповеди. Единомышленники Стефана. Феофилакт Лопатинский. Проповедники менее известные в данный период. Историческое освещение отношения церковной проповеди к политике в рассматриваемый период времени.

II. Проповедь в царствование ближайших преемников Петра I: Екатерины I и Петра II. Отношение к политическим событиям петровского времени проповедников Петровского времени Феофана Прокоповича и Гавриила Бужинского. Характер их проповеди. Зависимость их отношения к политическим событиям благодаря стесненному положению их в данное время. Противники приверженцев Петра. Причина отсутствия проповедей противоположного реформам Петра направления. Общая характеристика отношения церковной проповеди к политике в данную эпоху.

III. Царствование Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Общий отзыв о проповеди за это время. Проповедь в царствование Анны Иоанновны. Феофан Прокопович – единственный проповедник этого времени. Близкое участие Феофана в политических событиях при восшествии Анны на престол. Положение его при новом правительстве. Зависимость от этого положения его проповеди. Характер его проповеди. Проповедь в царствование Елизаветы Петровны. Общий отзыв о проповеди за это время. Изображение в проповедях Елизаветинского времени и царствования Анны Иоанновны и её ближайших преемников – Бирона и Анны Леопольдовны. Отношение проповедников к царствованию Елизаветы.

—178—

IV. О проповеди в царствование Екатерины II и отношении её к политическим событиям этой поры. Выдающиеся проповедники этого времени: Платон Левшин, Георгий Конисский, Арсений Мацеевич и др.

Заключение. Общий отзыв об отношении проповеди к политическим событиям за время от царствования Петра до царствования Елизаветы Петровны включительно (7–9).

Автор отнёсся к своей работе с должным вниманием. Для оценки эпохи в указанном темой направлении им изучено много проповедей выдающихся проповедников этого времени. Автор изучал не только проповеди уже изданные различными издателями трудов церковных деятелей рассматриваемой эпохи но немало потрудился и над изучением ещё неизданных никем до сих пор проповедей многих церковных витий того времени. Тщательно изучил автор и историю XVIII в. по первоклассным нашим историкам и писателям. Автор довольно точно воспроизводит картину колебаний церковной мысли наших высокопоставленных церковных сановников, вершителей церковно-общественной жизни в то время. Он довольно удачно воспроизводит пред нами не только крупные, но даже и самые мелкие оттенки колебаний мысли церковных деятелей того времени, объясняет нам весьма живо, чем вызывались и как объяснялись эти почти неизбежные колебания в умах и сердцах тех, кто не хотел быть добровольным мучеником. Обо всём говорит автор с фактами в руках, говорит резонно и вполне основательно.

Основной недостаток, проходящий почти в равной степени через всё сочинение автора, подсказывается уже самой темой. Сделать полный обзор нашей проповеди за столь обширный период времени в указанном темой направлении, конечно, невозможно. Отсюда у автора встречаются часто вполне естественные пробелы и пропуски. И сам он иногда вынужден бывает сознаваться, что он не мог разобраться в том или другом вопросе (302, 330 стр.) или по недостатку времени или вследствие неимения под руками надлежащего материала. Обширность работы вынуждала автора часто отделываться сырым материалом, разумеем обширные выписки из проповедей приводимые нередко

—179—

автором. Деятельность духовенства в различные царствования, так мало похожие одно на другое, не всегда строго критически проверена и освещена (66–67, 68. 72 и др.). He говорим уже о том, что автору удаётся отмечать в своём труде только более крупные сравнительно отклики проповедников на современные им события. «Мелочи жизни», из которых иногда очень многое вытекает и происходит, остаются почти в тени совершенно.

Отмеченные мною недостатки вполне извинительны в виду такой обширности и сложности его работы. За свой труд автор степени кандидата богословия заслуживает вполне».

32) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Садикова Александра на тему: «Гавриил Бужинский, как проповедник»:

«Сочинение автора состоит из четырёх глав. В первой он излагает биографические сведения о Гаврииле Бужинском и знакомит нас с эпохой, в какую жил изучаемый им проповедник, во второй делает анализ проповедей с внутренней стороны, со стороны содержания, в третьей – с внешней, со стороны формы, языка и т. п., в четвёртой произносит оценку проповеднической деятельности Гавриила Бужинского. Гавриил Бужинский был видным церковно-общественным деятелем в своё время. На нём было остановлено внимание Петра Великого, a этот государь знал, на ком останавливать своё внимание. Невеждам и проходимцам в его время трудно было заручиться его доверием. Великий преобразователь назначает Гавриила флотским обер-иеромонахом. И действительно, Пётр не ошибся в своём избраннике. Гавриил был хорошим помощником Петра в его преобразовательных начинаниях. Это была кипучая, образованная натура. Его хватало на всё. Он был флотским обер-иеромонахом. Нужно ли было перевести книгу полезную и нужную с иностранного языка на русский, нужно ли было написать какую русскую книгу, Гавриил всегда был к услугам Петра. В 1718 г. он переводит сочинение Пуффендорфа, пишет «букварь«: «юности честное зерцало». И он же всё по указанию того же царя составляет целые песни в

—180—

«службе благодарственной» по случаю Полтавской победы, составляет «последование о исповедании». По поручению Св. Синода, исправляет церковные службы, каноны. По приглашению Сената участвует при «сочинении уложения». Назначается протектором типографий и школ. Словом, на него налагают столько работы, что он просит разрешения хотя не каждый раз присутствовать на заседаниях Св. Синода.

Гавриила Бужинского можно твёрдо и решительно характеризовать, как «Петра Великого славных дел великого проповедника». Действительно, изучая проповедническую деятельность в данном отношении, мы видим в лице Гавриила Бужинского как бы какого присяжного, нанятого проповедника. Он всё хвалит в жизни Петра, как будто бы в этой великой деятельности совсем уж не было никаких тёмных сторон. Великие внутренние преобразования Петра и внешние его политические подвиги заставляют проповедника усматривать в них не что иное, как действие всеблагого промысла Божия (33). Пётр для него – «богодарованный царь», – (49 стр.), «отец отечества». Отсюда блажен день, в который он родился. Пётр в жизни своей был истинный подражатель Христа (45 стр.), в своих подвигах был подражатель и апостолов Христовых Петра и Павла (47 стр.). Защищая многочисленные войны, какие вёл Пётр, проповедник говорит: «напрасно некоторые говорят, что войны вообще не нужны, что они противоестественны и Богу не угодны». Кажется, не осталось ни одного деяния Петрова, которого не воспел бы в своих проповедях Гавриил Бужинский. Одному только Феофану Прокоповичу он уступал в этом отношении.

Проповедей на темы религиозно-нравственного содержания также немало. В них проповедник не является оригинальным, новым и интересным. Гавриил Бужинский жил во времена уже новых веяний в области теории нашего церковного красноречия. В это время высказывалась резкая и жестокая критика против католического схоластицизма, который раньше был недосягаемым идеалом наших проповедников. Во многом он следовал Феофану Прокоповичу, подражавшему уже протестантским проповедникам. Но и Гавриил Бужинский не успел ещё вполне

—181—

отрешиться от старых схоластических образцов и почти чуть не стоит на грани двух, так сказать, гомилетических эпох. В его проповедях можно встречать самые осязательные следы ещё нашего схоластицизма, в делении проповеди на известные части, в искусственном сближении различных понятий, в употреблении множества выдержек из древних языческих писателей, философов, поэтов и т. п.

В оценке деятельности реформ Петра Гавриил Бужинский не стоял на высоте настоящего проповедника, для которого истина дороже всего. С кафедры проповеднической, которая должна бы быть всегда кафедрой пророческой, местом новых откровений, и непреложной правды и истины, он вещал далеко не всегда слово истины и правды. Публицистика и положение вещей увлекали его иногда на пути, чуждые нам и неоправдываемые историей всецерковного сознания.

За свой труд автор заслуживает степени кандидата богословия вполне».

33) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Селиванова Александра на тему: «Первохристианский приход-община по Новому Завету, Учению Двенадцати Апостолов, Посланиям мужей апостольских и другим соприкосновенным памятникам»:

«Вместо того, чтобы сосредоточиться в тесных границах специально-научного исследования древнехристианского прихода, автор расширил работу до общего обозрения всех сторон жизни первохристианской церкви – в следующих (кроме общих вступительных замечаний) четырнадцати главах: 1) религиозно-общественная жизнь евреев, 2) условия вступления в христианскую общину (Церковь) и принадлежности к ней, 3) внешняя организация христианской общины (Церкви), 4) отношение общины (поместной церкви) ко всей Церкви, 5) харисматики, 6) иерархия, 7) духовенство и миряне, 8) женщины, 9) богослужение, 10) социальные отношения, 11) собственность, 12) суд, 13) брак и 14) общий взгляд на первохристианскую общину с её светлыми и тёмными сторонами (всего 462 стр.), со списком находившихся у автора при работе книг (89 заглавий) и подробным изложением содержания сочинения.

—182—

Благодаря чрезвычайно широкой постановке дела автор мог дать только краткое, во многих случаях бегло-конспективное, обозрение многочисленных и разнообразных сторон жизни первохристианской Церкви и притом только по руководству бывших у него пособий. Так как автору приходилось затрагивать вопросы из разных богословских наук – каноники, археологии, литургики, истории, догматики, экзегеса и пр., то, понятно, ничего другого ему и не оставалось, как писать словами своих многочисленных и разнообразных, далеко, надо заметить, не всегда научно компетентных и доброкачественных литературных пособий, слепо и без самостоятельной проверки им доверяться, без самостоятельно-научной ориентировки в предмете работы. Но и в качестве общего обозрения состояния первохристианской Церкви по руководству разных литературных пособий, относящихся к предмету, труд автора заслуживает полного одобрения. Во 1-х, этих пособий автор перечитал обширное количество, из них значительная часть принадлежит настоящим авторитетам научным, предохранявшим автора от грубых ошибок. Во 2-х, в этом обилии и разнообразии пособий автор не растерялся, но дал продуманный, стройный и целостный образ всех сторон жизни первохристианской Церкви. В 3-х, почти везде указания на источники в пособиях автором проверены в цитатах по первоисточникам. Автор серьёзно подготовил себя к дальнейшей, уже самостоятельной, научной и специальной, работе по изучению первохристианского прихода, почему его труд не только достоин кандидатской степени, но и заслуживает полного одобрения».

34) Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Семидалова Владимира на тему: «Культ индивидуализма в новейшей западноевропейской литературе»:

«Автор справедливо замечает, что индивидуализм является наиболее выдающеюся чертою новейшей западноевропейской литературы, и берёт для иллюстрации этого положения одного из крупнейших писателей нашей эпохи – Генриха Ибсена, так что сочинение г. Семидалова есть этюд об Ибсене. Эпиграфом для своего сочинения г. Семидалов берёт фразу из письма Ибсена к Бьёрвсону:

—183—

«если я не могу созидать, то могу многое разрушить». Индивидуализм Ибсена характеризуется автором, как сила преимущественно разрушительная. Ибсен повергает в прах всё то, чем жило до сих пор человечество: общество, государство, церковь, семью – словом, всякую человеческую организацию, как основанную на лжи и угнетении личности. Лучшие герои Ибсена восстают против этой лжи и этого угнетения во имя внутренней правды, живущей в каждой личности и протестующей против насилия общества. Но являясь носителями этой идеальной правды, сознаваемой ими в качестве личной миссии или жизненной задачи, герои Ибсена, однако, постоянно терпят неудачи в своих попытках создать новые формы жизни; над ними тяготеет какой-то рок, который так или иначе заставляет их падать в бездну после иллюзорного возвышения в надоблачные выси. Таким образом, Ибсен оказывается беспощадным сокрушителем в критике старого, но, очевидно, не в состоянии создать новый мир на развалинах разрушенного.

Всё сочинение г. Семидалова проникнуто одной основной идеей и обнаруживает присутствие творческой научной мысли. Это достоинство встречается настолько нечасто, что указать на него значит выразить сочинению самую высокую похвалу. Но автору нужно поставить в упрёк, что понятие индивидуализма по отношению к Ибсену не проанализировано до конца и систематически. Между тем это представлялось существенно необходимым в виду того, что, как это прекрасно, по-видимому, сознает и г. Семидалов, индивидуализм Ибсена имеет свои отличительные черты, резко расходящиеся с обычным смыслом этого понятия. Между прочим более глубокий анализ в данном случае помог бы автору точнее определить отношение Ибсена к «старому миру», который он разрушает своей критикой. Автор постоянно подчёркивает, что Ибсен протестует против общественной лжи во имя внутренней правды личности. Но говоря о разрушении старых идеалов, автор должен был бы хорошо помнить, что и старый мир отнюдь не возводит ложь, как таковую, в идеал, и что он отнюдь не является – опять-таки в своих идеалах – врагом правды, как таковой. Следовательно, чтобы понять

—184—

действительную противоположность между «старым миром» и Ибсеном, нужно было точнее определить самое содержание понятий: «правда» и «ложь» в обоих случаях. Конечно, там и здесь автор не мог не подходить к этому вопросу и должен был давать на него в известной мере косвенные ответы. Но он должен был бы заняться им систематически, а не только мимоходом и более или менее случайно.

Следует сказать ещё несколько слов о стиле сочинения. И здесь прежде всего нужно отметить несомненно автору присущее дарование: он обладает данными для того, чтобы быть хорошим стилистом, речь его непринуждённа и образна; но здесь же кроется и источник присущих стилю автора недостатков. Легко владея пером, г. Семидалов обнаруживает недостаток сдержанности и вкуса в украшении речи; её образность превращается в вычурную претенциозность. Автор должен серьёзно поработать над собою в этом отношении.

При отмеченных недостатках, сочинение, как сказано, отличается выдающимися достоинствами, а потому для степени кандидата более чем достаточно».

35) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Смирнова Алексея на тему: «Культ Ваала по данным Библии и истории древних культов»:

«Сочинение Г. Смирнова представляет всестороннее исследование о культе Ваала. В предисловии автор занимается вопросом о значении изучения культа Ваала для историка античной культуры и в частности для библеиста-археолога, перечисляет источники для изучения баализма и их критикует. Самая трактация предмета исследования распадается на 3 главы: в первой главе автор даёт исторический очерк баализма у народов древнего востока, во второй главе, наибольшей по размеру и центральной по содержанию, он излагает доктрину баализма и описывает его культовые формы и, наконец, в 3 главе – сообщает о модификациях культа Ваала, точнее, его девиациях. Сочинение г. Смирнова как в своей схеме, так и в детальном изложении предмета исследования производит самое благоприятное впечатление, как труд, безусловно, тщательно продуманный и опирающийся на обширное изучение источников

—185—

и пособий на русском и немецком языках. Из частных погрешностей укажем на возможность опустить без существенных влияний на концепцию сочинения внешней (политической) истории Финикии и на некоторую неточность в транскрипции еврейских слов. Степени кандидата богословия г. Смирнов вполне заслуживает с нарочитою похвалою его научной любознательности».

36) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Соколова Дмитрия (Виф.) на тему: «Значение творений древних подвижников Церкви для современного пастыря-учителя»:

«Мне давно хотелось заняться изучением аскетической литературы. Когда я был ещё в семинарии, при встрече, знакомстве и посещении сельских священников я часто заглядывал в их библиотеки и, к моему удивлению и разочарованию, очень редко и редко находил в этих библиотеках творения св. отцов. О творениях аскетов нечего и говорить: я их там не находил почти никогда. Когда приходилось заговаривать с батюшкой о творениях св. отцов и аскетов, то в большинстве случаев разговор вёлся вяло, неохотно, с явным желанием поскорее его окончить. Ещё иереи, убелённые сединами, читали творения св. отцов и отзываются о них с большою любовью, а молодые знают из святоотеческой литературы ничуть не больше того, что дают семинарские учебники. Знакомиться ближе с ними они считают делом лишним, так как они, по их словам, не блещут ни учёностью, ни оригинальностью и неприложимы к жизни. Они писаны несколько столетий тому назад, а с тех пор жизнь далеко ушла вперёд.

С сожалением нужно признаться, что такое отношение современных пастырей к аскетическим творениям зависит от того, что они не знают важного значения, какое имеют эти творения в деле пастырского учительского служения. Я давно стремился заняться изучением аскетической литературы и теперь очень рад, что, наконец, могу вполне свободно заняться этим делом, изучением этой литературы».

Так начинает своё сочинение автор.

Как видно уже из самого начала, отношение автора к своему делу серьёзное, вдумчивое, постановка диагноза темы

—186—

правильная, общие тоны решения вопроса намечаются совершенно верно. Материала для решения намеченных вопросов автором собрано вполне достаточно. Автор изучил с достаточною основательностью до двадцати творений различных древних подвижников церкви. При разработке намеченных вопросов он использовал более 40 пособий и журнальных статей различных авторов. Обширное сочинение автора (515 стр.) – не исчерпать в небольшой заметке. Богатых, новых, полных жизни мыслей, которыми так обильно сочинение г. Соколова, не передать на нескольких страницах. Мы считаем своим долгом отметить в ряду положительных черт сочинения автора лишь одну общую его особенность.

Суть обширного труда г. Соколова может быть выражена кратко так. Автор поставил себе целью начертать психологию греха и добродетели с тысячами их едва уловимых оттенков и переходов, колебаний и изменений. Сумма этих психических явлений в связи с факторами потусторонней жизни и составляет содержание всей жизни человека на земле. Ещё короче: автор раскрыл пред нами живую картину спасения и падения человека до самого ада, до сатанинства и до последних высот неба. Бог и человек в их взаимоотношении предстают пред нами во всей ясности и яркости.

Жизнь духовная, полная такой сложности и загадочности, проходит пред нами. Мы видим её и почти осязаем своими руками. Есть особые ульи со стёклами, благодаря которым так удобно можно видеть и изучать всю жизнь и деятельность пчелы. Сочинение автора до некоторой степени подобно такому улью. Оно также даёт возможность наблюдать жизнь души человека со сложной её деятельностью, историю различных наслоений в душе, положительных и отрицательных, видеть синтез тысячи взаимно скрещивающихся и переплетающихся интересов, точки соприкосновения души человеческой с небом и адом. Любопытно, тонкий анализ различных грехов, особенно т. н. «смертных» даёт нам видеть в грехе нечто такое сложное, сильное, логически слепленное, разумное, подвижное и сильное, что это нечто является уже не просто только физическим

—187—

грехом, а особым духом, как бы каким-то особым разумным существом.

При раскрытии внутренней жизни человека автором, напрасно бы мы стали искать у него каких-либо исторических и археологических доказательств. Их здесь нет. Всё базируется у него на внутреннем непосредственном опыте человека. Бог и диавол, добро и зло, восстание и падение, небо и ад, – всё у него рассматривается не в историко-археологической перспективе, а под углом или с точки зрения внутреннего опыта. Отсюда получают свою довлеемость все христианские истины. Каждый из глубин своего духа, а не из истории, выносит приговор всему христианству.

Вот этим-то и дорого сочинение автора, и дорого особенно в наше время, когда зачёркнуты все авторитеты и люди определяют и расценивают все христианские истины только по курсу своего внутреннего настроения. Отсюда у многих отрицание Христа, христианства, неба, загробной жизни и т. д. Автор, оставляя неприкосновенной позицию, какую многие ныне заняли в своём отрицании, всё же заставляет человека, пользуясь их оружием, верить во Христа, верить в добро и зло, верить в вечную жизнь. Он доказывает воочию, наглядно, что мы носим постоянно с собою эти дорогие для человека истины и что они так близки и сродны нам, что мы не можем даже отделаться от них при всём нашем желания.

Материал, собранный автором на богатейших пажитях духоносных писателей св. старины, изведавших всё непосредственно, даёт ему такой опорный пункт в борьбе за распространение Христовой истины на земле, с какого его не сможет столкнуть решительно никакая отрицательно настроенная голова. Святоотеческий материал даёт ему возможность быть ловцом человеков в наши тяжёлые дни всяких шатаний и блужданий. Поэтому мы можем сказать, что автор не напрасно просидел год за своей работой.

Мы не будем выписывать многих прекраснейших страниц из сочинения автора (196–198; 205–206; 221–222; 391; 495–496 и др.), – это нас завело бы слишком далеко. Мы надеемся, что автор, если не всё, то многое из своего

—188—

сочинения напечатает и таким образом даст возможность познакомиться всем с его выводами.

Из недостатков, от которых не свободно сочинение автора, мы укажем один. Автору не везде и не всегда удавалось выяснить в точных, логически связанных и правильно расчленённых чертах как отдельные явления духовной жизни, так и некоторые группы их. He говорю уже о том, что ему мало удалось выяснить вершину жизни души, где она входит в небеса, и теряет последние нити, связующие её с землёй и всем земно-человеческим. Но эти недочёты можно простить автору, если припомнить возраст, в каком он писал своё сочинение, и ту сравнительную спешность, с какою оно писалось. Осветить духовную жизнь человека в таких глубинах её и не утратить высоту современного научного миросозерцания, это дело более сильных духом людей.

За своё сочинение автор заслуживает степени кандидата богословия вполне».

37) Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Соколова Дмитрия (Яросл.) на тему: «Христианство Толстого сравнительно с Евангелием»:

«В первой – большей половине своего сочинения (стр. 1–234) автор излагает воззрения Толстого по его сочинениям. Для характеристики этих воззрений можно воспользоваться известными словами Апостола о рассуждениях младенца и взрослого мужа (1Кор.13:14 сл.) По сравнению с научно-богословскими построениями христианства суждения Толстого представляют то же, что ребяческий лепет сравнительно с рассуждениями взрослого человека. Отсюда задача настоящего богослова при изложении воззрений Толстого суметь разобраться в этом, претендующем на какую-то религиозную философию, лепете, переложить этот лепет Толстого на речь взрослых людей и сделать его более или менее понятным для взрослых людей богословской науки, если и не с логической (логики мало в ребяческом лепете Толстого), то, по крайней мере, с психологической стороны. Вместо того наш автор сам увлекается волною Толстовского ребячества и, хотя и отмечает бестолковую путаницу в рассуждениях Толстого с логической стороны, но излагает

—189—

воззрения Толстого его собственной речью и длинными и постоянными выдержками из его сочинений. Эта половина сочинения не даёт читателю ничего более того, что он может найти в сочинениях самого же Толстого, – все недоумения при чтении Толстого остаются не разъяснёнными. Вся эта первая глава посему оказывается сборником выписок из книг Толстого.

Вторая глава (стр. 235–379) посвящена изложению основ религиозно-нравственного учения христианского или евангельского, без прямого отношения к Толстовским воззрениям, почему она могла бы не быть самостоятельною частью сочинения, но войти в ту часть (третью), где Толстовские воззрения должны подвергнуться критике с точки зрения евангельского учения. К сожалению, эту третью часть автор, по недостатку времени, изложил только в виде заключения, где набросан лишь отрывочный и беглый конспект некоторых критических примечаний к воззрениям Толстого (стр. 380–403), куда можно причислить и пять небольших критических примечаний (на стр. 403–414). Получаются таким образом три, совершенно отдельные и как бы только переплетённые в один аллигат сочинения: учение Толстого, учение христианское, конспект критики учения Толстого с точки зрения Евангелия. Работе недостаёт единства и сосредоточенности.

Извиняя автора неопытностью, сравнительно небольшим сроком, особенно при предварительном неполном знакомстве автора с сочинениями Толстого, могу указать на труд автора по изучению многочисленных сочинений Толстого и систематизацию по ним воззрений его, обширное знакомство с русскою литературою по соприкосновенным с темою вопросам, истинно-христианское направление в суждениях автора, литературную обработку, отчётливую и краткую речь, наконец, на трудность темы для молодого богослова, требующей большого литературного навыка и научной опытности, как на основания для признания работы г. Соколова вполне удовлетворительною для кандидатской степени и заслуживающею похвалы».

38) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента иеромонаха Стефана (Беха) на тему: «Проповеди преподобного Феодора Студита»:

—190—

«Жизнь и деятельность преп. Феодора Студита мало обследованы в нашей литературе. Ещё менее обследована и изучена его проповедническая деятельность, не смотря на то, что он занимает выдающееся место в ряду проповедников, обращавшихся со словом своего назидания преимущественно к инокам и излагавших в своих поучениях взгляды на монашество с его чрезвычайно сложной жизнью. Автору, как иноку, всего приличнее было взять на себя труд характеризовать своего св. великого предшественника и учителя, как проповедника.

В своём сочинении автор довольно подробно и обстоятельно воспроизводит пред нами картину вообще проповеднической деятельности Феодора Студита, довольно живо воскрешает его проповедничество в частности, старается проникнуть в сокровенные уголки этой святой души и показать нам, чем руководствовался преп. Феодор Студит в своих проповедях в том или другом случае.

Преп. Феодор Студит был очень ревностным проповедником. «Всякий случай в монастырской жизни даёт игумену повод извлечь из него полезное назидание для иноков. Праздник церковный даёт ему материал для выяснения его значения и непосредственного вывода отсюда жизненного урока. Наступает время поста, и игумен требует не воздержания телесного только, но и душевного, определяя меру поста для общежития и возводя мысли иноков к последнему суду и воздаянию за воздержание. Смерть брата заставляет его говорить о приготовлении к смерти и очищении от страстей. Ушёл из монастыря инок, игумен объясняет, что причиною этого была невнимательность и своеволие и учит быть верными Царю Небесному ради царства вечного. Настала весна, игумен даёт наставления относительно пищи, пития и возводит мысль иноков к заботе о возделывании души для блаженной жизни. Словом, всякое, даже случайное событие в обители, a иногда и в обществе столичном, даёт игумену повод возводить мысли иноков к небесному и вечному» (стр. 186.) «Речь его блестяща и возвышенна, приводит автор свидетельство немецкого учёного Шнейдера, и многие места, благодаря пламенному воодушевлению и поэтической картинности, показывают в нём торжественного писателя»

—191—

(212 стр.). Глубоки были проповеди преп. Феодора и по глубине мысли, пламенности чувства. Автор приводит следующий отзыв о них покойного архиепископа Филарета: «я убеждён для себя, что ни из какой другой книги не почерпал столько света и столько сокрушения, как из «Оглашений» отца нашего. С приятностью соединена в них особенная сила убедительности и с назиданием благодатное помазание» (44 стр.).

«Проповеди Феодора Студита не обнимают всех сторон жизни христианина, в каком бы последний звании, состоянии, возрасте, положении и прочих условиях жизни не находился и в каких бы обстоятельствах он ни был, как это мы находим в проповедях св. Иоанна Златоуста. В них всё направлено на созидание жизни иночествующих» (79–80 стр.). За то эта сторона раскрыта с необыкновенной подробностью и такою внутреннею очаровательностью и прелестью, что и до сих пор невольно заставляет каждого читателя пламенеть душою, читая его возвышенные строки о жизни иноческой.

Преп. Феодор положил в основу своих поучений, в которых он раскрывал идеалы монашеской жизни, заветы св. Василия Великого. О себе он пишет: «аз есмь проповедник и комар, аз есмь извествователь дел великого Василия» (8 стр.). Отсюда идеалы, завещанные св. Василием Великим монашеству на вечные времена, везде и всюду сквозят и проглядывают в поучениях преп. Феодора. Приведём несколько подобных примеров.

Преп. Феодор Студит признаёт возможным для иноков только одно строгое общежитие. Эту мысль он часто раскрывает в своих поучениях. У него одно поучение даже и озаглавливается так: «о еже не величати ино житие, разве общежительно живущих» (90 стр.). Своего собственного имущества никакого никто из братии иметь не мог. В обители всё считалось общим. Запрещено даже было что-либо называть своим: «да не глаголем множае: мое или твое, еже есть полно тмами зол» (165 стр.). В обители никто не имел права оставаться без какого-либо физического труда. Все работали. В своих поучениях преп. Феодор перечисляет целый длинный ряд различных родов физического труда. Из оглашений он называет

—192—

следующие роды занятий: «келарь, о больных радетель, краснописец, виноградарь, вертоградарь, сапожник, повар, иконом, художеств начальник, наблюдатель, возбуждатель, канонарх, кандиловжигатель, хлеботворец, здатель, древодел, кузнец и т. д.» (155 стр.). К каждому из труждающихся братий преп. Феодор обращается в своих «Оглашениях» с назиданием. He забывает и самого ничтожного служения. Любопытны эти страницы. Так повару он говорит: «к тебе же слово мое, о чадо мое поварю, иже жжешися на всяк день от огня, и трудишися раскалати дрова, и варити варения, и носити воду, и чистити и очищати зелия; и одымляется лице твое, и очерневают одежды твоя, и всё твое тело сажи наполняется» и т. д. (157 стр.) Заботливый игумен доходит до того, что указывает повару, как приготовлять лук к трапезе, говорит, чтобы он старательно оберегал монастырский инвентарь. «Конобы бо твои да не зело горят, имуще мало воды; медни, тожде подобне, три ноги да не горят праздно». Трудно послушание повара, но великая ждёт его награда, если он пройдёт своё послушание с кротостью и смирением. «Со святыми имети будеши часть твою, и в недрех Авраамлих упокоишися. Точию терпи и проводи дни твоя радуяся», говорит преп. Феодор (157–158 стр.).

Монашество на земле является цветом христианства по воззрению св. Феодора Студита. «Братие и отцы, – пишет он, – несть ино в житии нашем блаженнейше и выше, яко же жительство монашеское». «Еда бо несть Ангельск образ ваш. Монашеский чин паче же ангельский чин». «Братие и отцы, многократне похвалих аз, и похваляю образ и чин монашеского жительства; и сие не творю за ласкание и прельщение, но истине учу и глаголю, яко есть похвальна вещь иночество, или паче рещи Ангельство» (96–97 стр.).

Монашество, по мнению, Феодора Студита, есть «мученичество». Мученичество это сказывается прежде всего в борьбе со своими внутренними глубоко прирождёнными склонностями и неискоренимыми задатками, и в борьбе с окружающим миром за правду Божию и за имя Христово. Какая это глубокая мысль... Как богата она всякими выводами...

Далее, нам пришлось бы говорить о том, как руководил

—193—

в своих «оглашениях» преп. игумен внутреннею, сложною жизнью иноков. Пред нами здесь открывается новое безбрежное море мыслей, чувств, глубочайших наблюдений, ценных до последнего дня земли. Но мы введём своё слово в пристань молчания. И без того мы уже простёрли своё слово слишком далеко.

Спасибо автору и за то, что он проштудировал не только почти все русские сочинения о Феодоре Студите, но и некоторые иностранные. Из последних он с особенною добросовестностью изучил сочинение немецкого учёного Шнейдера, взглядами которого и пользуется в некоторых случаях.

В числе самых крупных недостатков в сочинении автора я должен отметить несколько.

1) Автор не попытался даже воспользоваться неизданными, непереведёнными ещё на русский язык творениями преп. Феодора. А он мог бы это сделать, как человек, получивший образование в классической гимназии.

2) Автор, как мне известно, знает кроме немецкого английский язык. He постигаю, почему он не воспользовался сочинениями о Феодоре Студите, существующими в английской литературе.

3) Автор поскупился и не раскрыл в желательной полноте ту сложную психологию души падшей и восставшей, с тысячами неуловимых почти оттенков, с её мистикой и пластикой, как это можно было бы сделать на основании «огласительных» поучений преп. Феодора Студита.

Стиль автора ясный, точный, яркий. Ошибок и шероховатостей литературных почти нигде я не встретил.

За свой труд автор степени кандидата богословия заслуживает».

39) Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Страхова Владимира на тему: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам»:

«Посвящённый изучению исагогических вопросов второго послания Ап. Павла к Фессалоникийцам, труд автора имеет:

введение (полулисты 1–12, тетрадь переплетена in folio, с письмом только на нечётных или первых полулистах), содержащее краткие сведения о Фессалоникийской церкви и

—194—

времени, месте, обстоятельствах, цели написания, содержании и характере Первого послания к Фессалоникийцам, – и шесть глав исследования:

1) анализ содержания послания или точнее: краткое и последовательное обозрение содержащихся в послании мыслей (полул. 13–16),

2) цель и обстоятельства написания послания: опровержение ложного мнения, распространявшегося среди Фессалоникийских христиан, будто день Господень уже наступил, и успокоение волнений и беспорядков в общине, возникших по поводу этого мнения, – подробное исследование вопросов о времени и месте написания послания с обстоятельным и основательным опровержением предположения некоторых учёных, будто второе послание к Фессалоникийцам написано ранее первого (полулисты 17–39),

3) свидетельства о подлинности послания – внешние: Климент Рим., Варнава, Игнатий, Διδαχή, Поликарп, Иустин, Маркион и др. поздн., – и внутренние: общий дух послания и его соответствие духу апостольской церкви и историческим обстоятельствам происхождения послания, – трудность подделки после смерти Ап. Павла и до Маркиона, – язык, стиль, форма и содержание послания, личные и исторические данные послания и его отношение к новозаветным посланиям вообще и к другим посланиям Ап. Павла в особенности (полул. 40–79),

4) подробное изложение и основательная критика всех, существующих в науке, возражений против подлинности послания, извлекаемых из:

а) эсхатологического учения послания,

б) литературного отношения второго послания к первому, a именно – с одной стороны из сходства обоих посланий (подробный разбор гипотез Борнемана, Цона, Спитты, Юлихера), а с другой – и из многих противоречий (2Фес.3:8 и 1Фес.2:9 и 2Фес.2:2 и 1Фес.3:17) и в) из мнимых «непавловых» оборотов и выражений второго послания (полул. 80–125),

5) всестороннее исследование эсхатологического отдела послания в связи с вопросом о подлинности и времени написания послания, причём особенно обстоятельно излагаются и основательно разбираются толкования 2-й главы послания конфессионально-полемическом протестантским экзегесом применительно к папе и папизму, исторические применения древних экзегетов к Нерону и другим императорам, также к гностикам и

—195—

гностицизму и к иудейскому лжемессианству и лжемессиям, после чего автор сам делает заслуживающую по своей основательности полного одобрения попытку решить трудности отдела: «отступление – ἀποστασία», «тайна беззакония – μυστήριον τῆς ἀνομίας», «человек беззакония – ἄvθρωπος τῆς ἀνομὶας», «удерживающий и удерживающее – ὁ κατέχον и τὸ κατέχον» согласно древнехристианскому учению об антихристе, как личности, ставящей своею задачею упразднение как церкви христовой, так и вообще всего христианского в человечестве и поставляющей на его место антихристианство в теории и практике (полул. 126–186), 6) наконец в особую главу автор выделил специальное исследование вопроса о «храме Божием» во 2Фес.2:4, поставив это исследование в связь с вопросом о подлинности и времени происхождения послания, причём, следуя обычно своей методе, основательно опровергает не принимаемые им объяснения (аллегорическое и др.) и убедительно доказывает своё – буквальное, т. е. в речи Апостола видит указание на существовавший ещё тогда храм иерусалимский, но в отношении к исполнению пророчества расширяет это понятие (полул. 184–199), – и наконец, пять приложений библейских и других греческих текстов (полул. 200–208).

Это краткое обозрение работы г. Страхова даёт видеть, что автор тщательно и всесторонне изучил обширную как древнехристианскую так и новейшую иностранную литературу предмета, сумел разобраться в массе различных гипотез и нередко в схоластических тонкостях изысканных интерпретаций, подверг основательной критике многочисленные разномнения по частным вопросам исагогики, расширил уже выработанные доводы против отрицательных воззрений и углубил обоснование положительных выводов некоторыми своими соображениями и комбинациями историко-экзегетического характера. Автор владеет незаурядною способностью основательно и толково разбираться в путанице произвольных и иногда трудно понимаемых свежим умом тонкостей новейшей протестантской науки по Священному Писанию, – имеет достаточную филологическую подготовку к управлению сложным аппаратом современного научного экзегеса и иногда,

—196—

особенно в исследовании эсхатологического отдела послания (две последние главы сочинения), обнаруживает задатки к тонкому филологическому, логическому и психологическому анализу библейского текста, без чего, при настоящем состоянии науки, невозможно становиться на работу по экзегесу Священного Писания. Прибавить надо стройную системность и ясность в построении рассуждений автора, при отчётливости и литературной выработке языка. Всё сказанное даёт полное основание ожидать, что после некоторых частных и несущественных исправлений и дополнений, особенно в цитации первоисточников, работа г. Страхова составит первую, труднейшую и главнейшую, часть магистерской диссертации, для коей вторая часть – экзегетическая не представит автору уже никаких затруднений. Труд г. Страхова не только вполне достоин кандидатской степени, но и заслуживает особого поощрения».

40) Экстраординарного профессора Ивана Андреева о сочинении студента Троицкого Петра на тему: «Отношение государства к церкви по воззрениям наиболее видных наших писателей и общественных деятелей»:

«Сочинение заключает в себе 484 страницы и состоит из введения (1–16) и трёх частей. Во введении автор говорит о значении вопроса, особенно в настоящее время, и устанавливает план сочинения. Так как русская система отношений церкви к государству перешла к нам из Византии, то в первой главе (стр. 17–65) первой части автор делает справку из истории Византии. В главе второй той же части (стр. 66–191) он излагает историю этих отношений у нас. В первой главе второй части излагаются воззрения славянофилов (стр. 193–256); в главе второй (стр. 257–355) – воззрения В.С. Соловьёва; в главе третьей (356–386) воззрения Толстого; в главе четвёртой (387–454) – взгляд наших канонистов и правоведов. Часть третья заключительная даёт разбор трёх законопроектов по вопросу об отношении государства к церкви – правительственного, Предсоборной комиссии и кадетской партии (455–483).

Сочинение г. Троицкого решает жгучий вопрос современности. Написано оно с любовью и знанием дела. Автор перечитал богатую литературу предмета и хорошо разобрался

—197—

в ней. По всем многочисленным отделам темы своих руководителей он выбирал весьма умело. В критике воззрений, противоположных его собственным, автор сохраняет полное спокойствие, отчего его аргументация выигрывает в силе и солидности. Тон всей работы опрятный и отражает чистое настроение благородно верующего. Автор вынес из своего изучения совершенно основательное убеждение, что нормально жизнь церкви может протекать только при отделении её от государства.

Отдельные части сочинения могут быть напечатаны с большою пользою для дела.

Автор вполне достоин степени кандидата богословия».

41) Ординарного профессора Михаила Тареева о сочинении студента Троицкого Сергея на тему: «Этика Спинозы»:

«В предисловии (стр. 1–48) автор перечисляет источники и пособия и говорит о значении Спинозы в истории философии, приводя ряд отзывов о его философии со стороны его современников и позднейших мыслителей. Затем (стр. 49–224) следует тщательно составленная и художественно изложенная биография Спинозы. Характеристика «Богом упоенного» философа, запечатлевшего трагизмом судьбы высоту своих убеждений, рисуется в восторженном тоне и светлых красках, невольно отражая возвышенную настроенность биографа. В плане сочинения наличность биографии оправдывается общепризнанным фактом глубокой связи личности философа и его системы. Переходом к изложению последней служат уместные рассуждения о жизненном мотиве философии Спинозы и её методе (стр. 225–244). Самое изложение философской системы дается в следующих отделах: понятие о Боге (245), атрибуты Бога (276), модусы (292), духи и тела, – человек (298), человеческое тело (303), страсти (305), социальная этика (317), о человеческом духе (389), познании (399), воле (413) и свободе (450–480).

Под руками г. Троицкого были лучшие издания сочинений Спинозы и переводы некоторых из них на русский язык. Два рассуждения Спинозы впервые переведены с латинского самим автором: Краткий трактат о Боге и человеке и его здравии и Политический трактат, составляющие в переводе обширную рукопись. И сочинениями, уже переведёнными,

—198—

автор всегда пользуется в подлиннике, что является совершенно неизбежным в виду тех трудностей, с которыми встречается изучение Спинозы. Научная литература о Спинозе, насчитывающая сотни томов, достаточно использована автором в своих лучших представителях. Много важнее осведомлённости в тесной литературе спинозизма общая философская начитанность, заявляющая о себе довольно громко и обязывающая рецензента засвидетельствовать о дисплинированном изучении истории философии.

Г. Троицкий стоит на высоте взятой на себя задачи и по методу мышления: у него ум строго-философский, мысль раскрывается путём стройной системы, сказывается навык к глубоким и точным понятиям, к ясной и гибкой связи мыслей. Заслуживает особенной похвалы умение автора вникать в чужую мысль и его непрерывное старание исчерпать все средства к уяснению каждого пункта изучаемой системы.

При таких солидных основах автор не имел нужды уклоняться от тех затруднений, с которыми необходимо столкнуться при серьёзном отношении к проблемам спинозизма. Эти затруднения много раз указывались. Известны слова Якоби: «Чтобы понять Спинозу, для этого необходимо слишком долгое и упорное умственное напряжение. И его не понял никто, кому в его «Этике» осталась неясной хотя бы одна строчка, кто не постиг, каким образом этот человек мог быть так глубоко внутренне убеждён в своей философии, как это он часто и решительно высказывал». С тяжестью понимания может сравняться лишь тяжесть изложения. По словам проф. Н.Я. Грота, «Спиноза чуть ли не самый трудный для популярного изложения философ. В этом отношении с ним могут соперничать разве только некоторые идеалисты XIX века – Фихте и особенно Гегель. Своими словами нельзя излагать основные метафизические формулы Спинозы, так как каждое слово имеет в них особенное, важное для его системы, значение». Из этих трудностей автор вышел со значительным успехом. Он даёт изложение достаточно стройное, ясное, глубокое и критически-освещённое. Восторженное отношение к личности философа, объективное воспроизведение его системы и критическая оценка её основных пунктов

—199—

создают монографию, чуждую столь обычной у начинающих авторов односторонности или слепого поклонения или задорного критиканства.

He хочу сказать, что диссертация г. Троицкого готова к печати: она впереди имеет много фазисов постепенного усовершенствования. В частности требуется усовершенствование плана изложения. «Социальная этика» вставлена эпизодически и излишне повторяет миниатюрную полноту всей философской системы. Но и в настоящем виде это сочинение значительно превышает нормальный уровень студенческих работ и далеко выступает за пределы, необходимые для доставления автору степени кандидата богословия.

Считаю долгом рекомендовать работоспособность г. Троицкого особенному вниманию академического Совета».

42) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Туберовского Александра на тему: «Значение воскресения Иисуса Христа в деле спасения no учению Нового Завета»:

«Кандидатские сочинения, по какой бы науке они ни были написаны, нередко имеют тот недостаток, что, по недостатку времени и от утомления срочной напряжённой работой, последний отдел сочинения имеет заметные признаки труда спешного, торопливого, бывает изложен поверхностно и бегло, в общих очерках, а иногда и совсем отсутствует, так что задуманный план сочинения оказывается либо осуществлённым неравномерно, либо не доконченным. – Сочинение г. Туберовского в этом отношении составляет исключение, заметное ещё и потому, что сочинение его очень обширно, почти в тысячу страниц. He смотря на обширность сочинения, широко задуманный план его осуществлён вполне, последние главы написаны почти с такою же обстоятельностью, как и первые, и даже на последних 35 страницах помещены два приложения, составляющие так сказать роскошь в сочинении, так как темой его они не требуются.

Составляя последовательное развитие одной идеи, сочинение г. Туберовского богато мыслями из области библиологии, догматики и христианского нравоучения.

Во вступительной части сочинения (I–XC) изложен подробный план сочинения, сообщены сведения о побуждениях

—200—

к избранию темы о воскресении Иисуса Христа, об источниках, пособиях и методе исследования и указано вкратце то значение, какое придавала воскресению Христову первенствующая церковь.

Исследование распадается на четыре отдела. В первом или общем отделе (1–153 стр.) изъяснены важнейшие свидетельства Нового Завета о значении воскресения Иисуса Христа в деле спасения (глава 1-я), изложена вкратце сущность учения о спасении и указаны девять значений воскресения Иисуса Христа для спасения. Во втором, теоретическом, отделе (154–441) раскрыты значение апологетическое воскресения Иисуса Христа или значение его для веры (глава 1-ая), сотириологическое или значение его для искупления в тесном смысле слова (глава 2-я) и мессианское или значение его в первосвященническом и царском служении Богочеловека (глава 3-я). В третьем, практическом, отделе (442–594 стр.) исследованы моменты значения воскресения Иисуса Христа для спасения – типологический или значение воскресения Христова для возрождения человека (глава 1-я), нравственно-практический, или значение воскресения Христа для христианской жизни (глава 2-я) и мистический или значение его для общения человека с Богом в таинстве причащения (глава 3-я). В четвёртом, эсхатологическом, отделе (594–847 стр.) выяснены моменты в значении воскресения Христова – эсхатологический, проявившийся особенно в сошествии Воскресшего Христа во ад (глава 1-я), апокатастасический, он же генерический, или значение воскресения Христова для всеобщего Воскресения людей при кончине мира (глава 2-я) и универсально-апокатастасический или значение воскресения Христа для восстановления всей твари (глава 3-я). В заключении дан обзор выводов (848–867). Первое приложение содержит перечень важнейших изречений о значении воскресения Христова из богослужебных книг, а второе даёт указания на отношение истины воскресения Христа к философским проблемам (867–890 стр.).

Источником для сочинения г. Туберовского служил Новый Завет. Он обстоятельно и подробно изъяснил прямо или косвенно относящиеся места Нового Завета, приводя параллельно тексты греческий и русский важнейших изречений,

—201—

вывел из них положения, которые он затем догматически обосновал, поставивши их в связь с другими догматическими истинами, в особенности с учением об искуплении, и таким способом пролил много света на изречения Нового Завета о воскресении Христа, о спасении людей и многие другие. В изъяснении Новозаветного Писания он пользовался лучшими пособиями, древними и новыми, русскими и иностранными. При толковании Писания он даёт либо собственные изъяснения текста, либо дополняет какое-либо из известных ему толкований, либо приведя два или три авторитетные, но расходящиеся между собою толкования, он отдаёт предпочтение одному из них; при выборе толкований обнаруживает такт и зрелость мысли.

Однако сочинение г. Туберовского по идее, задаче, а отчасти по методу и содержанию, не толковательное, а догматическое. Изъяснения изречений Писания, как ни много они занимают места в сочинении, служат только фундаментом, на котором построено исследование предмета, являются средством для цели, как это и должно быть в сочинениях по систематическому богословию и в частности по догматике. Весь истолковательный материал подобран, расположен и изъяснён соответственно основной идее сочинения. Идея же сочинения та, что факт воскресения Иисуса Христа имеет огромное значение в деле спасения человеческого рода и что это не достаточно оценено как инославными, так и православными богословами, от чего и в системах христианского вероучения истина воскресения Иисуса Христа занимает менее важное место, нежели какое ей должно принадлежать. Эта идея обильно, разносторонне и широко объяснена и доказана на пространстве всего сочинения. По-видимому, автор прямо таки был увлечён этой идеей. Быть может это увлечение, а также и вообще любовь его к занятиям по богословию и выдающаяся трудоспособность дали ему бодрость и силы меньше чем в год довести до конца столь широко задуманный и отлично обработанный труд.

Отличительные черты сочинения – обстоятельность и основательность. Поставленный тезис исчерпывается полно, до конца; но вместе с тем основная мысль не упускается

—202—

из виду и раскрытие её не отягощается балластом из не переработанного материала или мало относящихся к делу побочных мыслей. Свои мнения и взгляды автор сочинения обставляет мотивами, подтверждает доказательствами с неуклонным постоянством. Говорить голословно – не в его вкусе. В выводах он осторожен и логичен, и его оценки не страдают передержками. Его отзывы о мнениях богословов сдержанны, скромны. Он не уклоняется от оценки чужих взглядов, а с другой стороны не впадает в критицизм, и таким образом избегает этих двух крайностей, довольно обычных у писателей начинающих. По замыслу, по построению плана и разработке его в частностях сочинение г. Туберовского самостоятельно. По многим своим достоинствам оно должно быть признано выдающимся и автор его вполне заслуживает степени кандидата».

43) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента священника Часоводова Николая на тему: «Страдание твари (опыт философского комментария в 22 ст. 8 гл. послания Апостола Павла к Римлянам)»:

«При обсуждении своей трудной темы о. Часоводов обнаружил много вдумчивости и, хотя далеко и далеко не исчерпал, конечно, сложного вопроса, однако наметил путь к его правильному решению и высказал немало философски ценных мыслей.

Содержание сочинения, в сжатом схематическом обозрении, сводится к следующему. В кратком введении (стр. I–XXII) автор разъясняет прямой смысл слов Апостола языков (Рим.8:19–22): «Апостол говорит не только о страдании твари, как о факте, но и о причине этих страданий, равно как указывает и на условия подчинения твари суете». Эти положения Апостола и являются для автора основой при выполнении его задач, причём три основных положения, указываемых Апостолом, дают начало трём главным частям его работы. Но первая часть, для удобства разъяснения вопроса о проявлении зла в мире нижечеловеческом, расчленяется у автора на три подотдела или главы. Прежде, чем говорить о самых страданиях твари, необходимо, по мнению автора, установить, – существуют ли данные, по которым можно было бы судить

—203—

о страдании твари. Глава: «Жизнь твари» (1-я, стр. 1–82) и является решением этого вопроса. Здесь говорится о том, как складывается и чем определяется жизнь твари; даётся характеристика отношений человека к твари; в заключение ставится вопрос: «как же сама тварь относится к такому строю своей жизни?» Чтобы решить поставленный вопрос, необходимо, по автору, сначала определить, способна ли тварь страдать, то есть чувствовать страдания. Этот вопрос рассматривается во 2-й главе (83–152): «Психические свойства животных». Указав здесь, прежде всего, тот путь, которым шёл человек, знакомясь с жизнью твари, автор затем, со своей стороны, пытается описать и научно определить те психические свойства, которые присущи животным. Наличность этих свойств говорить о способности твари к страданиям. Разбору вопроса о страданиях твари посвящается 3-я глава (153–212): «Тварь страдает». Признав, что Бог не может быть виновником страданий твари, что и сама тварь в них не виновна, автор ставит дальнейший вопрос: «почему же страдает тварь?» Ответ на этот вопрос получается из выяснения того, в каком отношении к твари поставлен человек, какое его значение для мира и, наконец, как «Эдемская катастрофа» могла отразиться на положении твари. Всё это составляет содержание 4-й главы (213–308). Последняя, 5-я, глава есть решение вопроса о «смысле страданий твари» (309–429). Вопрос выясняется с точки зрения назначения мира, после указания на то, что удовлетвориться решением его с точки зрения служения твари человеку невозможно. Общий результат исследования указывается в заключении (430–432) в таких словах: «полная стремлений, а с ними и страданий, жизнь твари, в её настоящем виде, – вина человека; в его же руках и избавление твари от такого строя жизни и, следовательно, осуществление того, для чего она вызвана к бытию».

Таково содержание сочинения. При его раскрытии, автор обнаруживает незаурядную начитанность в различных, соприкосновенных с областью его темы, областях знания, причём иногда ссылается и на собственные наблюдения над жизнью животного мира, вследствие чего его сочинение представляет характер не сухого философско-богословского

—204—

трактата, но интересно иллюстрированной философско-литературной монографии.

Из недостатков, имеющих более или менее существенное значение, должны быть отмечены следующие:

1) главы первая («Жизнь твари») и третья («Тварь страдает») не имеют логического права на раздельное существование, вследствие существенной однородности их содержания;

2) вторая глава («Психические свойства животных») страдает некоторою шаткостью окончательных выводов, которая могла бы быть устранена при более внимательном изучении богатой современной сравнительно психологической литературы;

3) Конец пятой главы («О смысле страдания твари») обнаруживает довольно заметные следы спешности, проявившейся, с одной стороны, в сравнительно слабом раскрытии выставленных в ней положений, с другой – в некоторой шаткости и их самих.

Эти недостатки не препятствуют, однако, рецензенту признать сочинение о. Часоводова, в виду указанных выше его положительных свойств, вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

44) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Чистякова Василия на тему: «П.Я. Чаадаев. Его религиозные и общественно-исторические взгляды»:

«Историческая роль Чаадаева в развитии русского общественного сознания определяется столько же его немногочисленными произведениями – письмами, сколько личным влиянием на современное общество 20–40-х годов. Современники и последующие поколения привыкли представлять его в идеальном, можно сказать – иконописном, образе, в котором, однако, до нас уцелели одни общие контуры и исчезли мелкие, трепещущие жизнью, штрихи. Для восстановления этих штрихов и соединения в целостное историческое изображение личности и дела Чаадаева накопилось значительное количество материалов. Их приращение в последнее время усилилось под влиянием недавнего пятидесятилетнего юбилея со дня смерти его: переведены с французского на русский язык его письма, явились талантливые статьи г. Гершензона, проливающие новый свет на него, как на человека и мыслителя. Однако ж,

—205—

до сих пор в литературе не имеется полной реальной характеристики личности и взглядов Чаадаева, которая бы поставила его в живые отношения среды и современных литературных течений, подробно уяснила смысл и генезис его оригинальной системы и определила влияние её на русскую литературу и жизнь.

Сочинение г. Чистякова, если и может быть признано до некоторой степени восполняющим этот пробел в литературе, то лишь в смысле подведения итогов накопившемуся материалу, а не в смысле самостоятельной характеристики Чаадаева, открывающей горизонты для последующих изучений его.

Точка зрения автора на Чаадаева, изложенная во введении, вскрывает в нём «истинно христианского философа истории и блестящего светского апологета христианства, т. е. в полном смысле такого религиозного мыслителя, какой вполне должен заслуживать не только внимания, но и серьёзного изучения со стороны лиц богословски образованных» (стр. XI). Этой точкой зрения, по мнению автора, обнимаются обычные представления о нём, как о скептике, пессимисте и революционере: он был тем, другим и третьим потому, что терзался сознанием несоответствия между идеалами христианской общественности и русской действительностью. Иногда придерживаясь этой точки зрения, иногда, незаметно для себя, отступая от неё, автор в трёх главах сочинения (310 стр.) даёт: 1) биографию Чаадаева, 2) попытку изложения его системы и 3) объяснение её с психологической и историко-литературной точек зрения. Биография дробится на четыре периода. Их смена рассматривается в связи с уяснением эволюции миросозерцания: от идеалов общественного характера, в духе декабристских стремлений, Чаадаев перешёл к идее личного самоусовершенствования в мистическом общении с Богом, от мистицизма – к синтезу общественного и личного идеалов, в духе католических мыслителей – Бональда, Де-Местра, Ламеннэ, от этого синтеза – к последовательной проповеди в обществе. Систематизируя взгляды Чаадаева, автор раскрывает основной принцип их – идею царства Божия на земле – и его применение к истории Западной Европы и России. Воплощением этой всеобъемлющей

—206—

идеи для Чаадаева является католическая церковь, сосредоточившая в себе всю двигательную силу истории. Россия, принявшая христианство от Византии, осталась вне благодатного руководства католической церкви, и потому её прошедшее печально, а будущее – безнадёжно. С течением времени Чаадаев изменил своё отрицательное отношение к России, приняв во внимание те трудные условия, в которых создавалась русская история. «Незасоренность русской психики» внушила ему уверенность, что Россия призвана разрешить бо́льшую часть проблем социального строя, завершить идеи, возникшие в старом европейском обществе, и произнести приговор в самых важных вопросах жизни. Могучим фактором обновления будет православие, соединённое с католичеством. Уясняя генезис системы Чаадаева, автор выводит её из психики мыслителя, склонной к мистицизму, и из пережитых влияний со стороны западных мистиков и католической реакции. В заключение отмечаются следы влияния исторической идеологии Чаадаева в теориях западников и славянофилов и в сочинениях Достоевского и Вл. Соловьёва.

Против изложенного в общих чертах содержания труда г. Чистякова, с первого взгляда, можно было бы сказать немного. Но на читателя, знакомого с литературой предмета, производит досадное впечатление его общий компилятивный характер. Здесь нет того научного синтеза, которым бы разнообразные источники перерабатывались в целостное и яркое изображение личности и миросозерцания изображаемого мыслителя. На некоторых страницах сочинения не подвергшиеся переработке заимствования из существующих исследований о Чаадаеве выдают себя даже литературным стилем, непохожим на стиль автора (стр. 29, 31, 34, 42, 44, 55, 113, 116, 254, 285–286). Иногда заимствования оказываются в недостаточной степени и внутренне между собою спаянными. Например, суждения о мистицизме, навеянные на автора г. Гершензоном, в сочинении совмещаются с заимствованным из новой книги г. Нелидова (Очерки по ист. нов. русск. лит., ч. I), непонятным заявлением, что учение мистиков, повлиявших на Чаадаева, сводило всё христианское учение к этике, хотя и было преисполнено мистическим элементом (стр. 55 сочинения,

—207—

ср. Нелидов, – стр. 150). Прислонившись к воззрениям своих предшественников по работе, автор, очевидно, не мог местами отрешиться и от их фразеологии, которая привела его к непроверенным утверждениям.

В частности, биографическая часть исследования обладает некоторыми весьма значительными достоинствами. Хотя здесь нет каких-либо новых психологических построений, которые могли бы быть извлечены из накопившихся фактов, но биографические подробности соединены исторически верно и удачно введены в историческую сферу, в соответствии с общественной жизнью людей 20–30-х годов. Хронологические данные тщательно проверены, исправлены и с успехом дополнены. Между прочим документально установлен год поступления Чаадаева в университет: таким годом был 1808-й, тогда как прежде было известно, что это случилось «около 1809 г.» – Изложение системы Чаадаева, в общем правильное и законченное, страдает слишком щедрым обилием выдержек из сочинений Чаадаева. Эти выдержки во 2-й главе занимают более половины всего текста и совершенно заслоняют собою от читателя образ исследователя. В выяснении генезиса философской системы Чаадаева личному почину его приписывается, на наш взгляд, больше, чем позволило бы всестороннее изучение его взглядов в отчётливой исторической перспективе. Вслед за Пыпиным, Милюковым, Гершензоном и др. исследователями, автор отмечает источник системы Чаадаева во влиянии на него католических писателей. Будущий исследователь Чаадаева, без сомнения, вскроет ближайшую идейно-литературную сферу, во взаимоотношении с которой росло и эволюционировало его творчество. Такой сферой был кружок «любомудров» – шеллингианцев, критически относившихся к русской истории и, тем не менее, пророчивших ей в будущем почётную роль обновления обветшавших форм, созданных Европой. Ближайшим образом католические симпатии Чаадаева были предварены статьёй И. Киреевского: «XIX век», а его взгляды на прошлое и будущее России – статьями Надеждина, напечатанными в «Телескопе» (1832 и 1835 гг.). Только таким родством системы Чаадаева с взглядами Надеждина можно объяснить, между прочим, факт напечатания

—208—

Философического письма Чаадаева в том же «Телескопе». Говоря о влиянии идей Чаадаева на последующую русскую литературу, нельзя ограничиваться указаниями на Достоевского и Соловьёва: вера в особую миссию России, выраженная им в «Апологии сумасшедшего», была поддержана не только славянофилами, но также Герценом, шестидесятниками и семидесятниками.

Наконец, не можем не обратить внимания автора на стилистическую неряшливость его сочинения, (сказывающуюся в неправильном строении периодов, в искусственной расстановке слов и в неудобопонятных выражениях (напр., стр. 275, 280, 281 и др.).

Однако ж, мы отмечаем недочёты рассматриваемого труда с полной благожелательностью в отношении к его автору и с уверенностью, что эти недочёты, как случайные свойства первого большого научного опыта, не поколеблют в нём присущей ему любви и способности к занятиям историей литературы. Эта уверенность находит для себя основание в существенных достоинствах сочинения, искупающих собою недостатки его. Автор основательно изучил литературу, относящуюся к вопросу о Чаадаеве, и тщательно разобрался в ней. Не ограничиваясь печатными исследованиями, в поисках новых материалов, он пересмотрел касающиеся Чаадаева бумаги, хранящиеся в Румянцевском музее; с тою же целью он добыл метрическую справку о смерти его и копию с раздела Чаадаевских имений. Хотя разыскания г. Чистякова, не увенчались открытием каких-либо новых биографических подробностей, подтвердив и дополнив лишь известные, но уже одно стремление работать по первоисточникам составляет его большую заслугу. Кто производил исследования по архивным материалам, тот знает, какая масса времени и труда расходуется при этом иногда бесплодно, невидимо для читателя... Вообще, чрез всё сочинение проходит стремление автора к документальному, строго проверенному изложению дела, без голословных и произвольных построений. Общая точка зрения на рассматриваемые им исторические и литературные явления отличается строгой объективностью. Углубившись в вопрос о Чаадаеве, расширив постановку этого вопроса и радикально усовершенствовав...»

(Продолжение следует).