Июнь

—145—

непоколебимость и того и другого проистекает из апостольского учения.

8. – Мы видим, что даже писанные законы теряют значение вследствие того, что получают силу отличные от них предания и обычаи. Обычай все утверждает, ибо дело сильнее слова. Что такое закон, как не писанный обычай? Ровно, как и обычай опять есть неписанный закон. Это легко наблюдать и на примерах не из областей священных предметов. Грамматики, если случится, что слово в сочинении отклоняется от господствующего правила и пишется иначе, согласно установившемуся обычаю, ссылаются на предание, считая его правилом правил. И что им говорить пред лицом сказавшего: аз приях от Господа, яже и предах вам (1Кор.11:23)? Каким же образом они могут не презирать писавшего к наставляемым в евангелии Коринфянам: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, а якоже предах вам, предания держите (1Кор.12:2). Также к Фессалоникийцам: тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом или посланием нашим (2Фес.2:4). Пусть раскроет это яснее первосвященник царствующего града и яркий светоч вселенной великий Иоанн, говоря: „апостолы не все предали в посланиях, но и вне письмени. Но и то и это одинаково достоверно, вследствие чего, говорит, считаем достойным веры и предание церковное. Предание существует. Не спрашивай больше¹⁷⁹⁶. Подобное этому писал и божественный Василий святому Амфилохию: „из догматов и проповедей, соблюденных в церкви, иные имеем в уче-

—146—

нии, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но и те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы мы вздумали отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом, исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя (к Амфил. о св. Духе, гл. 27). Читатель легко оценит это. Также божественный Епифаний, рассуждая о приношении за мертвых, говорит: „Церковь непременно совершает это, приняв предание о сем от отцов. Кто может нарушить завет матери или закон отеческий. Соломоном сказано: слыши, сыне, наказание отца твоего, и не отрини заветов матери твоея (Притч.1:8), чем указывается на то, что Отец, т. е. Бог, Единородный и Святой Дух учили в письмени и без письмени, что мать наша Церковь владеет законоположениями, которые не должны быть нарушаемы“. (О Ересях 55:8).

9. – Таковы изречения святых учителей. Что может быть яснее их? Что может сильнее склонять к вере? Не должны ли мы повиноваться апостольским и отеческим велениям? Не надлежит ли чтить их если не по чему другому, то потому, что они истекают от духовной благодати? Не должны ли они были умягчить каменное сердце их и изгнать из их душ всякий повод для неверия и злобы? Но вскормленные гордостию и упорством, они уничтожают пределы справедливого, преступают законоположения церкви и святыни в их глазах являются обесчещенными. Откуда, говорят они, и

—147—

какой закон повелевает поклоняться иконе Христа? Ясно, что спрашивающие так отрицают христианство, почему не следовало бы отвечать им. Но ради пользы и вразумления людей более благомыслящих и расположенных к послушанию мы снова говорим: – прежде всего закон, повелевающий чтить святые Евангелия и крест, и прочее, что почитает и уважает наша церковь, этот самый закон требует почитать и икону Христа.

10. – Что такое этот закон? – Вера и внутреннее добровольное влечение верующих к святыням благочестивое и совершенно не укоризненное в отношении к ним попечение и усердие, и преданное церковью и долгим временем утвержденное господствующее обыкновение, как сказано немного раньше. А затем, нам присущ и естественный закон, помимо того, что этого требует закон, заключенный в письмени, – повелевающий воздавать подобающую честь и поклонение тем, кто выше нас. Это можно видеть и при рассмотрении различных родов поклонения. Исключительное и высшее поклонение подобает и воздается единому Богу всяческих и Господу всех; оно мыслится как служение в духе. Из прочих видов поклонения одно воздается ради могущества и достоинства, как напр. то, которое оказывают царям и прочим начальствующим подданные. Бывает еще поклонение тираническое и насильственное, оказываемое врагам и тиранам людьми, принуждаемыми к тому против воли боязнью и страхом. Иной вид, представляет поклонение из уважения и добровольно с усердием и верою воздаваемое верующими святым ради Бога святых, как возносимое чрез них Ему, т. е. ангелам Божиим и святым мужам, а также честным хра-

—148—

мам и сосудам. Наконец есть еще вид поклонения, это – относительное и приветственное, вызываемое дружбою и расположением, выказывающее нашу близость и благоволение к людям, которых мы любим. Какова бы рода ни было поклонение, вообще говоря, оно сводится к следующим трем видам: мы видим, что оно вызывается или желанием, или страхом, или законом. Отсюда и предметам, о которых у нас идет речь, как сподобившимся высшей славы и стяжавшим почтение ради того, что они нам напоминают, мы по праву с любовию воздаем почитательное поклонение, но не служение, – да не будет сего, – как клевещут на христиан не по-христиански наши противники.

11. – Если нужно ссылаться на законы, то пусть законодательствует Павел, говоря: воздадите всем емуже страх, емуже честь (Рим.13:7) и прочее, что он перечисляет в этом месте. Если же они не слушаются Павла, то, вероятно, не послушают и Христа, повелевшего чтить изображение кесаря. Когда искушавшие показали монету, Он не сказал: плюйте и попирайте ее или сделайте что-либо иное бесчестящее и позорящее, хотя он был Бог и имел власть над всем, но: – воздадите Кесарево Кесарю и Божие Богови (Мф.22:21). Что это иное, как не оказание высшей чести? Говоря одиноко о том и другом, как бы устанавливая закон, Он повелел воздавать подобающее Богу также и Кесарю, идолопоклоннику и язычнику. О, нечестие и безумие христоборцев! Христос не бесчестил изображения Кесаря, а именующие себя христианами подвергают бесчисленным поношениям икону Христа, скорее даже самого Христа, допускают все непотребное и неуместное, и ни евангельское, ни апостольское

—149—

слово, ни установившиеся обычаи, ни увещания не в состоянии убедить их вести себя благоприлично.

12. – Нечестие их выступить особенно сильно еще с следующей стороны. Если кто из благочестивых в виде примера укажет на то, что как согласно древнему обычаю, изображения царей почитаются под данными, каковым примером пользуются часто в своих сочинениях и наши тайносовершители и учители, – и это же признает повсеместный и всенародный обычай, так подобает чтить и икону Царя царствующих и Бога всяческих, – и почтение в последнем случае гораздо разумнее и справедливее, – то жалкие не выносят слушать об этом, возмущаются и отвечают: „это приличествует нашим царям – людям и земным властям, но совершенно не подобает Христу“. Мы требуем, чтобы они сказали, почему это так. Если они отвращаются поклонения, как сопровождающего тиранию, то пусть цари оставят эту тиранию, и мы удовлетворимся, хотя мы воздаем честь Христу в священных изображениях добровольно, по собственному расположению, без всякого принуждения и насилия, свидетельствуя тем веру свою в Него. Если же они отвергают поклонение на том основании, что ничто из здешнего земного не имеет цены в глазах Христа, каковое соображение еще более идет к их безумию, то что сказать нам? Они отогнали царство Христа, как древле возлюбленный Израиль, разорвали узы, сверг ли иго, отказались от повиновения, бесстыдно поднялись на веру во Христа, отреклись от царства Христова и тайны домостроительства, изощрив язык свой, приличествующий невоздержным устам Иудеев, неистовствующих против Христа, с которыми,

—150—

как с единомышленниками, они изрекают почти одно и тоже: не имамы царя токмо Кесаря (Ин.19:15). И эти возмущаются по той же причине, по какой неистовствовали и те, ибо, также завидуя Христу (как и эти), когда видели совершение великих преестественных и божественных знамений, являвших Его, как Царя и Бога всяческих, что говорили они? Всяк, иже царя себе творити, противится. Кесарю (Ин.19:12).

13. – На все дерзающие и бесстыдствующие, может быть, осмелятся сослаться на то, что он Сам сказал: царство мое несть отсюду (Ин.18:38). Для них это отрадно и приятно, ибо не выносят мысли o Его царствовании на земле, являясь и в этом единомышленными с учителями своими, последователями Манеса. Они усвояют земное другому началу, не разумея по своему невежеству силы слов Его и деяний? Ибо что хочет вообще сказать то изречение? Не по подобию, говорит, земных и смертных царей, стяжавших временную и малую славу, устрояется царство Мое, ибо их после вкушения ничтожной мирской славы, увядающей подобно полевым цветам, постигает разрушение и смерть; а также возмущения народа и заговоры лишают их достоинства и подвергают бесславию и разным тяжелым несчастиям. У меня не видится ничего земного и перстного, что оказывается на пути их: ни голосования и избрания народного, ни предвзятых мнений человеческих, не различающих полезного, причем устремляющиеся к удовольствиям и честолюбию иногда ставили у власти и людей недостойных. Я не имею никаких знаков такого достоинства, которые тленны и скоропреходящи, ни мантии пурпурового цвета, ни венцов, украшенных драгоценными кам-

—151—

нями, ни скипетров и высоких тронов, ни блестящих выходов, ни раззолоченных колесниц, ни почестей торжественных и народных, ни толпы щитоносцев и копьеносцев, ни шума приветствий спереди и сзади, ничего из преходящего и человеческого, что окружает земную власть. Царство Мое несть отсюду. По виду оно малозначительно, для глаза ничтожно, у меня мало учеников, да и те из простых бедняков и рыбаков; но оно совершеннее и выше всего мыслимого. Я Сын Всецаря и Бога всяческих, истинное рождение и сияние, и разделяю с Ним одинаковую честь и славу, ибо Я наследник Отчей славы, и будучи сопрестольным Отцу, Я обладаю царственными почестями, равными славе Его; из этого источника исходит Мое царство и держава; оно не отсюда; Моя держава не походит на то, что есть здесь; Я не имею ограниченной власти, ни известного народа, ни такого-то города, но ангелов и людей и всех небесных и земных и преисподних; Я есмь Владыка и Господь; Мне покланяются все колена; все лежит у ног Моих, и ничто не избежит руки Моей; и царству Моему не будет ни предела, ни конца. И что это так, а не иначе, в это верят и это возглашают все верующие. Кому принадлежало бы промышление о земном и как управлялись бы дела наши и нашей жизни, если бы не в руце Его были концы земли (Пс.94:4)? И не только как Бог, но и как человек Он всем управляет и господствует, как сказано: и дам ти языки достояние твое, и одержание твое концы земли (Пс.2:8); и: будет царь всея земли Бог (Пс.16:8); и: се царь твой, сказано Иерусалиму, грядет кроток и праведен и спасаяй (Мф.21:5 и Зах.9:9); и: воцарится Господь посреде тебе

—152—

(Соф.3:15); и: воцарится Господь на горе Сионе отныне и до века. (Мих.4:7).

14. – И что они могут сказать на эти слова: царя со славою узрите (Ис.33:17)? Но более надменные чем Иудеи, отделившие себя от царства Христова, они не пожелали уразуметь этого. Их не устыдили благоразумие и вера Персов, когда они искали родившегося Царя Христа; и дары, принесенные ими, показывали, каков был. Тот, ради кого они предприняли такой путь и странствование. Они более варвары и грубы, чем Персы, Персы, отринув отеческое суеверие, прибегли к Царю всех и Господу, признали и объявили Его Богом всяческих, пользуясь научением и водительством звезды; эти же отвергли с незапамятных времен проповеданную и преданную апостолами и отцами веру, примкнув к новому учению, направленному против спасительного домостроительства. Не убедил их и Ирод, избивая поколение новорожденных детей, ибо кого искал он, кому завидовал? Не царю ли, объявленному волхвами, думая в числе избиваемых захватить и искомого? Зачем говорить о другом, что свидетельствует в святых евангелиях о Христе, как царе, и вследствие чего мы считаем Его царем? Эти же, презрев все, отреклись и отказались от царя Христа. Можно ли называть их христианами? Всякий, кто слышит это, пусть рассудит. Бесы, слыша имя Христа, убегают; а эти и на иконе начертанного не только не боятся, – о, дерзость и беззаконие, – подобно скверным бесам, – но и совершают гнусности. Древние истинные христиане, выше всего поставляя религию, удостаивали великого почтения самые тени апостолов, так что осенение ими (Деян.5:15) считали весьма благодетельным и спасительными.

—153—

А эти, нося высокое звание, бесславно низвергают изображение Господа и учителя апостолов. На сколько отстоит изображение от тени, учитель от ученика, господин от рабов, настолько же выделяется по сравнению с другими грехами их беззаконие. Чтобы скрыть свое коварство, не заявлять о своем нечестии, они не решаются говорить с верующими о том, как относится к Нему почитание чтимого, ибо не выносят слышать о чести, воздаваемой Христу. Итак, справедливо думать, что они напрасно усвоили имя христиан, совершенно отвергая значение и осуществление этого имени на деле.

15. – Если кто-либо из Иудеев или язычников или другой какой веры увидел бы действительно человека, поклоняющегося иконе Христа или святых, Кресту или Евангелию или какой-либо другой нашей святыне, то не сказал ли бы он, что поклоняющийся принадлежит к нашей вере и не назвал ли бы его христианином? Кто настолько глуп и неразумен, чтобы не признать этого? Если же он увидел бы кого-либо из именующих себя христианами низвергающим изображение Христа или что-либо из упомянутого, то какое имя он дал бы ему? Сообразно с истиной он сказал бы, что как первый принадлежит к вере нашей, так второй отвергает веру нашу. Мы знаем и слышим, что эти изображения евангельской истории до сих пор для многих положили начало спасения. Узнав по ним о божественном домостроительстве и приняв просвещение Евангелия, они были приведены ко пречистой вере нашей; а другие, благодаря им, от постыдной жизни обратились к жизни воздержной и благоугодной.

15. – Так случилось, как известно, со святой же-

—154—

ной по имени Марией, – приведем один подходящий пример из множества других. Сначала уловленная сетями лукавого, она стала обиталищем всех страстей. Но увидев священные изображения и отсюда просвещенная божественною благодатию, она оказалась выше не только страстей, но и самой природы. Повествование об ангельском житии её показывает, что она вела вышечеловеческий образ жизни.

17. – Это можно видеть и на чуждых нашей вере, как показывает история Полемона, которую вспоминает в своих стихотворениях Григорий Великий. Обратившись от невоздержания к целомудрию, он оказался настолько господином своих страстей, что о нем повествуются чудеса. Из них одно, по рассказу, совершилось с гетерою. Что же говорит нам противник? Не икона, говорит, но Полемон, взирающий с картины, изменил невоздержную. „А это была чтимая икона“, замечает св. отец. Вонми небо, услышь земля, и вы люди, благочестиво чтущие и славящие Бога и все божественное, изумитесь и подивитесь силе и чудовищности бесстыдства и безбожия беззаконных. Образ Полемона по суждению наших богословов чтим, а что же с образом Христа? Он исполнен всякого бесчестия и поношения! Что может быть нечестивее и преступнее это го? Но, говорят, это был образ язычника и среди язычников. Но разве не было бы верхом несообразности, если бы образ Христа не был чтим христианами, если только они христиане? Затем, когда правомыслящие приводят в защ0438щение слово истины, жалкие бесстыдно извращают по-своему изречения боговдохновенного Писания и наставников церкви, надеясь подкрепить свое зломыслие ничтожными и

—155—

ложными изысканиями. Одни из этих изречений они искажают, а другие вычеркивают и уничтожают, как поступают зачеркивающие неподлинные места в сочинениях, или как рабочие на постройках, отсекающие от камней и деревьев ненужные части.

18. – Каковы положения, наши защищаемые? Чрез икону мы познаем первообраз; кроме того, честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу, как представляется это Василию Великому и самой истине и как признают все люди с здравою мыслию. И никто из людей благоразумных не дерзал нагло и невежественно восставать против столь очевидной истины, пока это безбожие и скверное учение, как зараза, не проникло в человеческие души в церкви Божией. Свидетельство же отца в его послании к Амфилохию Иконийскому имеет следующий вид: „поклоняясь Богу от Бога, и различие ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном созерцаем один как бы образ, отпечатавшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце, и Отец в Сыне; потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын; и в этом Они – едино. Посему по отличительному свойству Лица – едино и един, а по общности естества Оба – едино. А почему, хотя един и един, не два Бога? Потому что царем именуется и образ царев, и не два царя; ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется. Как едино державствующее над нами начало и одна власть, так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа переходит к первообразу. Но что здесь подражательно есть образ, это там естественно есть Сын. И как

—156—

в искусственных произведениях подобие – в образе, так в Божием несложном естестве единение в общении божества“. Таковы слова отца; они всем так известны, что, думаю, их знают поселяне и ремесленники. Что же против них говорят иконоборцы? Они утверждают, что св. отец высказал это о Троице и что в исследуемом вопросе изречение не может оказать нам пользы, ибо в Писании Сын называется образом Бога Отца. Но на это следует ответить, что если слова отца не имеют отношения к воплощению Бога Слова, то почему они отвергаются? Вы хорошо знаете, что дело идет не только о видимом и материи, ибо честь восходить не чрез материю и видимое. В противном случае вся материя должна была бы одними чтиться, а со стороны других подвергаться оскорблению, и таким образом вы бесчестили бы всякий образ. Ясно, что здесь вы принимаете предмет спора в таком же смысле, как и мы. Если бы вы не знали, что икона представляет Христа, и если бы воздаваемую ей честь относили не к Нему, тогда вы не подвергали бы ее стольким поношениям, ибо тяжело вам видеть Его на иконе.

19. – Что же из всего этого следует? Так как те, кто чтит икону, признают, что они воздают честь первообразу, то необходимо, чтобы и отвергающие иконы последовательно и неизбежно говорили, что они бесчестят первообраз. Но они говорят об этом не для утверждения богословия (ибо как возможно это для людей, чуждых тайн богословия), но для того, чтобы уничтожить самое имя иконы, чтобы даже память о ней совсем исчезла в жизни, и это особенно в отношении к иконам, представляющим человеческий вид, почему они иконы свя-

—157—

тых называют лжеименными. Сказанное богоносным отцом ради примера они злокозненно и не разумно умышляют сокрыть (но от кого они хотят утаить или кого обмануть), как противоречащее их безбожному учению. Что в приведенных словах отец говорит о Боге, с этим согласимся и мы, но, исходя из того же толкования, мы должны сказать им следующее: Сын хотя блистает и прославляется многими другими проявлениями божества, однако тем, что Он есть образ Бога Отца, Он гораздо более, чем другими свойствами, приближается к Отцу, соединяется с Ним по существу и вследствие этого приемлет от всех равночестную, тожественную и одинаковую со Отцем славу и поклонение. Честь, воздаваемая Сыну, как образу, воздается Отцу, как первообразу. Так и Сам он некогда говорил Отцу: Аз прославих тя на земли (Ин.17:1). И: ныне прославися Сын человеческой и Бог прославися в нем (Ин.13:31). И: Отче, прослави Сына твоего, да и Сын твой прославит тя (Ин.17:7). А что первообраз познается по образу, об этом Сам Спаситель говорил ученикам: аще мя бысте знали, и Отца моего знали бысте убо: и отселе познаете Его (Ин.14:7); и: видевый мене виде Отца (Ин.14:9); и: аз во Отце и Отец во мне есть (Ин.14:10).

20. – Если это так, то почему и священное изображение, как образ вочеловечившегося Сына, представляющее и напоминающее нам Его, если принять во внимание естественное сходство и в тоже время отличительное свойство Слова (ибо изображение нетожественно с Сыном, а представляет только подобие внешнего вида) не может быть чтимо и покланяемо? Он есть единственный в своем роде и честнейший из священных символов во славу и

—158—

явление домостроительства Его, дабы и чрез него слава восходила к первообразу. В противном случае ради названия образа борющимся с названием пришлось бы отчуждать Сына от Отчей сущности, и слава и лишать Его поклонения и служения, раз они не допускают никакого отношения между образом и первообразом. Итак, речь отца подтверждает наше положение, а не опровергает его.

21. – Но безумцы не уразумели или намеренно не говорят, что название образа прилагается не только к видимому, но есть омоним и имеет многие значения, о каковом различии тот же отец подробно рассуждает в другом месте. Взятый в первом значении образ бывает естественным и искусственным, а в другом или по подразделению, искусственный образ, говорит отец, есть изображение формы и внешности, или вида и красок. Итак, пусть скажут нам, что заставляет нас принимать одно из этих значений – именно то, которое относится к естественным образам, и допускать, что близость и отношение (между образом и первообразом) сохраняются совершенно, а другое значение, которое имеет в виду искусственный образ, отвергать? Почему? Не сохраняет ли и искусственный образ неизменно отношение и связь с первообразом свойственным ему образом? Слово „образ“ в смысле просто образа все не лишенные смысла употребляют в обоих случаях, одинаково и равно честно, хотя предметы обозначаемые и различны. Слово образ означает как в приложении к образам естественным, очевидно подобие и отсутствие различия, так и в приложении к образам искусственным – сходство по виду и форме, хотя по естеству в них наблюдается различие; отсюда образ и

—159—

первообраз соединяются в одном и том же названии омонимически. Но так как это название берется собственно в применении к воплощению Слова, то безумцы стараются замолчать и извратить его. Когда речь отца явно не противоречит им, они в виду того, что она благоприятствует им и имеет авторитет, стараются следовать учителю; а когда он становится им на пути, они всегда его избегают.

Но пора нам приступить к обсуждению речи Святого отца. Учителю, рассуждающему о Боге и знающему, что Сын имеет одно и тоже естество с Отцом и туже сущность, и утверждающему, что он отличается от Отца только по ипостаси или по лицу – в виду многих тогдашних богоборных еретиков, восстававших против славы Единородного, нужно было представить это и показать на примере. Судя по тому, что кругом нас, мы заключаем о том, что выше нас, как это можно видеть в боговдохновенном писании и не менее у учителей церкви. Сказав „почему хотя един и един Бог Отец и Бог Сын, не два Бога“, отец, ведя речь как бы в диалогической форме, говорит: „царем именуется и образ царев, и не два царя, ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется“. Затем в виду возможного недоумения, откуда явствует, что это так, как бы в подтверждение частного случая, он, пользуясь общими положениями, всеми признаваемыми, прибавляет: „чествование образа переходит к первообразу“. Это приложимо ко всякому образу, и у всех людей здравых понятие об этом образуется не только путем научения, но и естественно. Окончив пояснение примером, он приводит речь к тому, с

—160—

чего начал и говорить: „что здесь есть подражательно образ (где это здесь, если не на иконе, которая представляет искусственное подражание), сие там естественно есть Сын“. Затем, зная различие и связь искусственных образов с первообразами, отец, пользуясь примером, имеющим отношение к естественному образу, прибавляет: „как в искусственных произведениях подобие в образе, так в несложном естестве единение в общении божества“. Следует отметить, что, сказав „не в этом или в том“, а „в искусственных произведениях“ существует подобие первообраза, ведет речь во множественном числе о всех просто и одинаково. Посему если бесстыдствующие не откажутся от своего нелепого состязания, то они вынуждены будут безбожно и безумно измыслить не одного, а многих сыновей.

22. – Изречение „чествование образа восходит к первообразу“ ближе относящееся к примеру о царском образе, прежде всего прилагается к искусственным образам, отсюда переносится на образ естественный и, как это обычно для примеров, переходим в рассуждение о Боге. Оно не менее, чем и в омониме, показывают, что искусственный образ имеет связь и отношение к первообразу. Как о царе и его образе составляется заключение, что не два, а один царь (ибо в обоих является одно), и таким образом, что особенно удивительно и примечательно, – ни держава не рассекается, ни слава не разделяется, что доказывает в естественном образе единство сущности. Зачем же бесчестить и отвергать иконы, если они служат для раскрытия и разъяснения такого предмета, как учение о Боге? Тот же учитель в сочинении против Савеллия развивает свою мысль касательного сказанного яснее. „Кто

(Продолжение следует).

—183—

Экономическая и общественная жизнь Братства

В экономическом отношении Братство обеспечено землей. Учредитель Крестовоздвиженского Братства передал ему в дар, с правами полной собственности, Воздвиженское имение, заключающееся в 16435 дес. земли, со всеми находящимися на этой земле лесами, постройками и заводами. В настоящее время в фактическое пользование Братства перешло 5318 десятин, а остальная земля остается в пожизненном пользовании дарителя, его матушки и двух сестер. Братство приняло на себя обязательство содержать две сельскохозяйственные школы, храм и больницу и взяло на себя долг, лежавший на имении, что требует от Братства ежегодно около 28000 рублей.

Члены Братства в имущественном отношении разделяются на два разряда. Члены, обладающие личною собственностью вне пределов Братства, живут на своем содержании и в доходах Братства не участвуют. Полноправные члены Братства живут на полном содержаний Братства, участвуют в доходах Братства, не имеют права обладать собственностью на стороне, обязаны жить в Братстве, принимать участие в его трудах и подчиняться по рядкам, принятым в Братстве. При поступлении в число полноправных членов Братства, лица, обладающие собственностью, передают ее в Братство, по оценке, оставляя

—184—

за собою право при выходе из Братства получить равноценное имущество.

Полноправные члены Братства являются хозяевами братского имущества. Чистая прибыль, получаемая Братством, распределяется так: 2090 отчисляется в общие капиталы Братства – основной и запасной, а 80% поступают в распоряжение членов Братства, которое свободно распоряжается этими процентами, отчисляя некоторую часть их в личную собственность братчиков. Суммами, числящимися на личных счетах, члены Братства могут свободно распоряжаться при выходе из Братства и по духовному завещанию.

Кроме полноправных членов Братства могут быть приемные братья – члены, которые поступают в Братство со стороны. Они подчиняются всему строю братской жизни, живут на содержании Братства и участвуют в его доходах наравне с полноправными членами, но не имеют решительного участия в управлении братскою жизнью, которое принадлежит только полноправным членам. Приемным братьям дается, однако, право совещательного голоса. Первый же год по поступлении в Братство лица называются допущенными на испытание и не принимают никакого участия в управлении братскою жизнью.

Полноправных, приемных и допущенных членов к 1 января 1905 года было братьев 69, сестер 82 и детей 44, всего 195.

Полноправные братья и сестры составляют из себя Братскую думу, которая решает все вопросы братской жизни. От неё зависит прием новых членов Братства. Она свободно пополняется сама из числа приемных братьев, причем наблюдает тот принцип, чтобы руководительство братскою жизнью принадлежало не большинству всех членов Братства, а испытанному и надежному меньшинству. Сама духа выбирает из своей среды пожизненного блюстителя.

Для управления собственно трудовою жизнью Братства Братская дума выбирает из всех членов хозяйственный совет и правление.

Затем все члены Братства разделяются на братские семьи. Братская семья представляет в себя тесную

—185—

артель братчиков, занимающихся однородным трудом. В настоящее время таких братских семей – девять. Носят они имена святых – семья св. Николая Чудотворца, св. Иоанна Богослова, св. Княгини Ольги и т. д. Одна семья учителей (св. Николая Чудотворца), другая семья членов, занимающих разные административных должности при Воздвиженском имении (св. Иоанна Богослова), третья семья сыроваров, четвертая – прачек и пр. Я сейчас не сумею перечислить в этом отношении все братские семьи, а в отчетах самого Братства они перечисляются под именами святых; но я могу сказать, что все братские семьи в настоящее время, при незначительном количестве членов Братства и при громадности владений и сложности задач Братства, или занимают административное и интеллигентное, вообще привилегированное положение в системе братской жизни, или же обслуживают только наличный состав Братства – шьют, моют для него и т. д.

Остановимся на жизни братской семьи. Братская семья представляет из себя соединение нескольких, брачных и безбрачных, членов, имеющих общий труд, общий дом и стол. Пока все семьи помещаются в домах, которые прежде имели разное назначение в имении и потому не вполне приспособлены для новой цели. Но уже строятся новые братские общежития. В новом доме обитает семья св. Иоанна Богослова. По типу этого дома предполагается и в будущем строить братские общежития. Это большой каменный двухэтажный дом. Предназначен для 12 семейных членов Братства. В нем – двенадцать частных комнат для семейных и общая комнаты – столовая, три комнаты для детей, небольшая прачечная для мойки детского белья и кухня. Семейные члены имеют свою отдельную комнату, а холостые помещаются по нескольку в спальне. Частные помещения не велики – самое большее, для двух взрослых и трех детей. Общего типа. Кроме кроватей – гардеробный и бельевой шкафы, стол для письменных и подобных занятий; в переднем углу божница, окаймленная белой занавесью, с лампадой. Убранство комнат очень однообразно. Однообразная одежда – черная блуза и черные брюки у братьев и темно-синие платья у сестер. Для молитвы утренней и вечерней все члены братской семьи

—186—

собираются в столовую. На обед и ужин обычно подаются борщ с мясом и каша с салом, с маслом или молоком; на завтрак или суп в семьях, занимающихся физическим трудом, или чай в остальных семьях. Содержание (стол и одежда) каждого члена Братству обходится в год от 105 до 125 рублей. Общие детские служат: две спальнями для мальчиков и девочек, старшего возраста, а одна для общих детских игр. Я должен сказать два слова о братских детях. Легко представить себе, что все население Братства связано узами тесного содружества, которое заметно обнаруживается вовне: все знают друг друга, называют друг друга ласковыми именами, члены одно братской семьи имеют общий стол и дом. Дети считаются членами Братства и содержатся на общий счет Братства, независимо от числа их в брачной семье. Все это отражается на детях в высшей степени благотворно. Все они ласковы, доверчивы, приветливы. Бывало, проходишь мимо того или другого братского дома, около которого копошится группа детворы в возрасте от 4 до 7 лет. Завидят тебя детишки и подбегают. „Здравствуй, дядя! Как тебя зовут? А где ты был? Куда идешь? Посмотри наши игрушки“.... Или проходим, при осмотре братских помещений, чрез комнату, в которой сидит в качалке только что проснувшийся малыш, и редко кто не скажет ему ласкового приветствия, не тронет его за ручку – а нас было около 25 человек – и он смотрит на всех своими светлыми глазками, улыбается... И всему поселку эти здоровые, веселые и приветливые детки придают хороший, сердечный вид... Самые старшие из братских детей в настоящее время достигают, кажется, семилетнего возраста. И пред Братством возникает новая задача – создать приготовительную школу для своих детей.

Жизнь каждой братской семьи – общая. Во главе её стоит старшина, назначаемый Братской думой. Назначается для всех работа или общая, или обнимающая разные стороны потребностей братской семьи. Напр. младшие дети поручаются одной сестре, другая находится при детях от 4–7 лет; одни на кухне. Распорядитель работами действует в согласии со всеми членами братской семьи. Общие вопросы братской семьи решаются на собраниях всех её

—187—

членов. Каждая братская семья ведет летопись, которая прочитывается и обсуждается на этих собраниях¹⁷⁹⁸. Между

—188—

собою разные братские семьи, независимо от рода труда, равноправных занятия интеллигентные и административная не предпочитаются физическому труду.

—189—

я уже сказал, что в Воздвиженской экономии члены Братства составляют, собственно, лишь администрацию имения, да из них же скотники и коровницы при молочном скоте, а все остальные полевые и хозяйственные работы производятся наемными рабочими. Но есть одна семья в

—190—

Братстве, которая составляет, собственно, сельскохозяйственную рабочую артель. Она обитает в Рождественском хуторе. Там работают сами братчики, впрочем, при помощи наемных рабочих. Когда мы были на этом хуторе, мы застали братьев за уборкой кормовой травы... В доме нас угостили хорошим квасом: день был знойный... Осматривали мы детский приют.

В некоторых отношениях Рождественский хутор представляет из себя самый интересный уголок Воздвиженского Братства. Более всего, по-видимому, любопытно знать, как идут работы на этом хуторе, каковы здесь результаты. Разумеется, наблюсти это в свое кратковременное пребывание на хуторе мы не могли. Но вот сведения, которые можно получить из отчетов Братства.

Хутор Рождественский был основан в 1892 году на окраине полей Воздвиженской экономии, в расстоянии 3-х верст от Воздвиженска; он устроен специально для поселения Братской рабочей артели. На хуторе был выстроен дом для братского общежития и скотные дворы; новое хозяйство было снабжено необходимым хозяйственным инвентарем – живым и мертвым; стоимость инвентаря, а также затраты на озимые посевы были записаны на счет новой Братской артели, образовавшейся в большинстве из выпуска воспитанников Воздвиженской C-х. школы 1892 года. За земли, отошедшие в пользование артели в количестве 233 десятин, была положена ежегодная аренда в сумме 1339 р. 90 коп. Впоследствии арендная плата была заменена обязательством для артели – содержать детский приют, учрежденный на этом хуторе. Учредители Братства смотрели на Рождественский хутор как на практическую школу, куда поступали молодые люди прямо со школьной скамьи и где они могли проявить свои практическая способности. Из лиц, выказавших эти способности, устраивались братские семьи в разных экономиях учредителя Братства, где они ставились на более или менее ответственные должности по управлению хозяйством. Это делалось с единственною целью подготовить членов Братства к самостоятельной хозяйственной деятельности в будущем, после передачи имения Братству, что имелось в виду со времени возникновения Братства. Выбывающих таким об

—191—

разом из хутора Рождественска молодых людей замещали вступающими в Братство воспитанниками Воздвиженской сельскохозяйственной школы, – людьми менее опытными. Все это, конечно, не могло не отражаться дурно на результатах молодого хозяйства Рождественского хутора, но с этим мирились, сознательно принося в жертву главной цели интересы этого маленького хозяйства. Также дурно отражались на хозяйстве Братства и довольно частые в то время выходы из Братства его членов. В настоящее время Рождественский хутор экономически соединен с Воздвиженским имением, хотя в нем продолжает вестись отдельное хозяйство с отдельным севооборотом и хозяйственным инвентарем. При хуторе состоит теперь 115 дес. пахотной земли и 48 дес. лугов; раньше было пахотной земли значительно больше, но так как она была разбросана отдельными кусками между кустарником и на окраине владений, за лугами, и представляла почву неплодородную и крайне неудобную для обработки, то ее решено было засадить сосною. Все работы на полях и по двору исполняются членами Братства; наемных людей очень немного, и они при первой возможности заменяются членами Братства. То, что в хуторе Рождественском, при таком незначительном количестве обрабатываемой земли, все таки приходится пока прибегать к наемному труду, объясняется тем, что там, кроме полеводства, довольно в большом размере ведется скотоводство и свиноводство; от туда поставляется мясо для всего Воздвиженского имения; люди нужны для ухода за садом и питомниками, заложенными в количестве 8 десятин...

В этих сведениях многое остается невыясненным.

Братские семьи находятся в постоянном общении. Их объединяют, кроме обычных братских интересов, праздничные собрания и особые братские торжества, напр. прием новых членов. Обращается внимание на „красоту и торжественность“. По большим праздникам все одеваются в белое. Прием новых братьев и сестер сопровождается крестным ходом, молебном... Существует Братский знак крестик. По воскресным и праздничным дням Братство собирается – днем на деловые Братские собрания или на собрания литературно-музыкальные, а по вечерам на гал-

—192—

лере при доме блюстителя для непринужденной братской беседы... Нам удалось присутствовать на такой беседе...

Остается сказать о том, как Трудовое Братство смотрит на свое будущее, и мы закончим очерк его строя и воззрений.

Православное Кресто-Воздвиженское Трудовое Братство – читаем мы в Кратких Сведениях о Братстве, изданных в 1905 г. – предназначено быть центральным, как бы колыбелью всех будущих отделений и имеющих из них возникнуть самостоятельных трудовых братств, как в пределах нашего отечества, так и за его пределами. Центральное Братство будет признано законченным, когда по числу своих сочленов окажется в состоянии довольствоваться своими силами, не прибегая к помощи наемных рабочих, когда на всем протяжении братских владений не будет ни одного постоянного жителя, не состоящего членом Братства. Тогда молодые люди, выходящие из братских школ, и лица, вновь вступающие в Братство со стороны, будут приниматься по-прежнему в центральное Братство, а опытные в братском деле полноправные братья получат из основного капитала или доходов с той части имения, которая будет к тому предназначена после смерти последнего из переживающих семьи Неплюевых, ссуду на учреждение нового отделения Братства по договору, заключенному между основателями этого отделения и думою центрального Братства. Отделение может стать и самостоятельным Братством, никогда, однако, не прерывая нравственной связи с центральным Братством. Такие братства могут быть учреждаемы не только в селах, но и в городах, избирая своею специальностью труд промышленный и торговый и даже всякие либеральные профессии, т. е. братства докторов, юристов, ученых, художников и пр.

Мы были в Воздвиженске экскурсией человек в 25, – большинства составляли студенты нашей академии. Пробы в Воздвиженске три полных и два неполных дня. Н. Н. Неплюева не было дома, – и мы пользовались гостеприимством его матушки Александры Николаевны, которая несет обязанности Попечительницы Преображенской с.-х.

—193—

школы, и сестер – Марий Николаевны (Уманец), которая руководит воспитанием девушек, и Ольги Николаевны, которая заведует Янпольским детским общежитием. Со стороны Братства нас принимал Федор Евфимович, управляющий Воздвиженской школой, и Василий Михайлович, состоящий личным секретарем Н.Н. Неплюева и представлявший его в его доме, в котором мы жили. Нас встретили в высшей степени радушно. Удобства, которыми было обставлено наше пребывание, и сердечная любезность хозяек оставили в нас самую приятную память. Были приняты все меры, чтобы дать нам возможность использовать время, бывшее в нашем распоряжений, для всестороннего ознакомления с братской жизнью. Конечно, мы не можем сказать о себе, что на месте изучили во всей полноте братскую жизнь; но что можно было видеть и узнать в три дня, мы видели и узнали. Что прежде мы знали из книг, теперь предстало пред нами в качестве живой действительности; слова, формулы, цифры приняли для нас плоть и кровь; мы видели картину братской жизни и почувствовали её атмосферу. Нужно было видеть, как братские детишки при первом удобном случае безцеремонно взбирались на колена к Александре Николаевне, чтобы понять, какая здесь царить простота сердечных отношений. Мы видели школьников за работой в мастерских и подивились их силе и ловкости; мы беседовали с членами старейшего Братского кружка и не менее подивились той самоуверенности, с какою они отвечали определенными словами по всем вопросам христианской жизни, очевидно, всякие сомнения устранены от них прежде, чем могли в них возникнуть. Нам хотелось поговорить и с кем-нибудь из учеников, не числящихся в братских кружках, но нам это не удалось. Нам назвали одного из старших, как упорно отказывавшегося вступить в братский кружок; но, когда мы с ним встретились, выяснилось, что он уже заявил о своем желании зачислиться в младший Братский кружок. О том, что Воздвиженску, изобилующему лесами и парками, недостает проточной воды, мы уже знали из описаний Воздвиженского Братства, но нужно было лично посетить Воздвиженск, чтобы видеть странное обстоятельство: все жен-

—194—

щины и девушки Крестовоздвиженского Братства нецветущи, – и на всех лежит какая-то печать грусти. Я называю это обстоятельство странным, потому что женщины в Братстве не изнурены работой и находятся в благо приятных физических условиях. Я говорил об этом с членами Братства и мне отвечали: „Мы это знаем. На это печальное обстоятельство в Братстве уже обращалось внимание, но не известны причины его“. Может быть, эта печать грусти и эта тень аскетизма неотъемлемый признак христианства?..

Накануне нашего отъезда из Воздвиженска, вечером воскресного дня, собралось все Братство в доме Н.Н. Неплюева, в котором мы обитали, и наша беседа на веранде этого дома затянулась до позднего часа. По желанию своих студентов, я сказал коротенькую речь Братству. Не могу сейчас воспроизвести буквально того, что у меня тогда вылилось под живым впечатлением всего виденного и слышанного... Сказал я, что наши экскурсанты являются здесь – и, кажется, первыми – представителями богословской науки, что по существу между задачами Братства и задачами богословской школы находится тесная связь и между нами должно быть живое общение. Здесь стремятся на практике осуществить то, что мы изучаем в теории, и дело Братства для нас полно интереса как один из опытов, без отношения к которым наша богословская наука является отвлеченною и схоластическою. Мы, богословы, должны внимательно изучать то, что здесь делается. Но и представители Братства должны быть внимательны к нашей богословской науке, если хотят быть чуждыми сектантской исключительности и партийной односторонности. Миновали те времена, когда богословская наука была мертвым изучением мертвого материала; ныне мы прямо и смело смотрим в глаза самой жизни, не сторонимся от её запросов и принимаем самую откровенную постановку религиозного вопроса. Если на стороне Братства преимущество живого опыта, то на нашей стороне преимущество широкого исторического горизонта и объективного беспристрастия, не суженного оградой одного лишь двора, хотя бы и просторного. Мы ставим для себя задачей проследить всю историческую даль христианского опыта и ознакомиться со

—195—

всеми его явлениями в современной жизни, которые можем сравнивать... И вот в эти дни мы проехали почти всю Россию от холодного севера до жаркого юга... И мы можем засвидетельствовать, что нигде не встретили такого своеобразного уголка. Эти сердечные отношения братьев и сестер, эти объединяющая всех высокие христианские задачи, это радушное гостеприимство, которое мы здесь нашли, сделают для нас навсегда памятными дни, проведенные здесь... Поблагодарив Братство за его гостеприимство и за те удобства, в которых мы знакомились с его жизнью, я просил простить нас, если мы слишком назойливо заглядывали в каждый уголок, в их души, если мы в своих беседах, особенно с учениками, ставили искушающие вопросы: это проистекало единственно от нашей любознательности, от нашего желания все вы ведать, все видеть и слышать, но никак не от нашего недоверия к их делу. Мы хотели только узнать и даже воздерживаемся от критики, так как не хотим ослаблять живых впечатлений... Впрочем в эту минуту, близкую к расставанию, считаем вероятным желание членов Братства знать наше мнение об их деле. Но мнение каждого из нас есть личное мнение, которое ничем не может быть стеснено, но и не может иметь какого-либо обязательного значения. Если угодно, я могу высказать свое мнение, рискуя быть непонятым, так как оно исходить из некоторого мировоззрения, Братству конечно неизвестного, но оставляя за собою право впоследствии высказаться полнее и яснее. Я ценю с христианской точки зрения лица, а не формы. И во всем деле Братства я вижу и ценю дело одной личности – его основателя. Все члены Братства для меня пока не деятели, а благотворимые, при чем форма их жизни интересует меня исключительно как форма благотворения по отношению к ним, но не как самобытное начало новой жизни, на которое возлагают большая надежды... Конечно, и каждый ученик, усовершившись, может быть как учитель и даже выше его. Но это дело будущего. И мы от души желаем, чтобы каждый из Членов Братства не почил на полученном, но стал бы живым подражателем своего учителя...

Сердечно простились мы с Братством...

—196—

Крестовоздвиженское Трудовое Братство имеет много друзей, с которыми находится в деятельных и разнообразных, преимущественно письменных, сношениях, и много недоброжелателей, от которых старательно отписывается. Среди последних особенно известен Ив. Абрамов, написавший брошюру В культурном скиту (среди неплюевцев), заклейменный среди членов Братства именем ренегата. В этой брошюрке указывается на соглядатайство, ханжество и лицемерие, которые порождаются системой воспитания, принятой в Воздвиженских школах, на гипнотизирующее и подавляющее всякие проблески индивидуального развития влияние личности г. Неплюева на учеников, на барскую театральность приемов, которыми обставляется его отношение к школе и Братству, на его любовь к красивой фразе, на сантиментальную и удушливую атмосферу постоянных поцелуев, речей, адресов, на паразитарную жизнь братчиков и на дурное экономическое и санитарное положение рабочих в экономиях г. Неплюева. С своей стороны я рекомендую брошюрку Абрамова (и названные в ней статьи других отзывов о Братстве) вниманию всех, кто заинтересован именно в практической стороне братской жизни, кто напр. хотел бы, при возможности, применить ту же систему воспитания к какой-нибудь школе. Я принципиально не против такого рода критики, какая применена в брошюрке Абрамова, т. е. рассмотрение закулисных мелочей, которые могут набрасывать тень иронии и подозрения на громкое дело. И во всяком случае представители Братской системы должны считаться с голосом тех, которым они благодетельствуют, которых они воспитывают: если с этой стороны раздается протест против железной дисциплины и шпионства, то это не может быть для них безразличным. Пусть, наконец, это только неудавшиеся, ренегаты, но ведь и они были в этой системе, они могут быть названы жертвами её. Если бы только одна такая жертва была заложена в основу братской жизни, то я это уже заставило бы нас призадуматься.

Я принципиально не против такой закулисной критики, но лично я далек от неё. Признаюсь в своей неосведомленности с этою стороною братской жизни, – поэтому я

—197—

не могу проверить этого отзыва, не высказываюсь ни за него, ни против него. я не собираюсь устраивать школы, не беру на себя составление уставов, – мое внимание поглощается идейною стороною дела. Я склонен понимать людей и объяснять их действия в лучшую сторону. Конечно, могут смешиваться с хорошими и дурные мотивы, хорошее в общем дело может иметь смешные детали, но это важно лишь для того, кто смотрит на самую форму, а не для того, кто смотрит на суть дела. Если и правда, что в этом случае к хорошему присоединяется смешное и к великому мелочное, то ведь не трудно предположить, что в другом случае этого соединения могло бы и не быть. По существу дело нужно судить в основном, а не случайном. Я и ставил задачею своего очерка так изобразить основу и жизнь Братства, как та и другая предносятся взору самих учредителей и членов Братства. И думаю, что в этом отношении на меня едва ли могут посетовать деятели Воздвиженска, Меня скорее можно упрекнуть в противном, что я при описании слишком близко держался буквы братских уставов и не внес достаточно деталей. Но я и хотел очертить основную сторону братской жизни, т. е. лучшую возможную братскую организацию, не заподозривая никого в неискренности. И теперь я хочу сделать несколько замечаний с этой же существенной точки зрения – во исполнение своего обещания Братству.

Важнейший недостаток в религиозном мировоззрении Н.Н. Неплюева тот, что в нем не обеспечивается свобода автономной разумной личности. Не только вообще каждый религиозен по-своему, но и в частности христианская религия каждым усвояется, если только усвояется, во свете личности, – усвоенное христианство не есть общая формула, а личное творчество. Это по смыслу евангелия. Поэтому настойчивое желание учредителя Братства, чтобы члены Братства думали его мыслями и говорили его словами, не может иметь перспективы долговечности. В этом случае даже недостаток литературного таланта, вполне понятный у практического деятеля, отсутствие литературно-изящной закругленности системы и афористических формул, возбуждающих самодеятельность мысли и создающих сектантскую изолированность, может сыграть неблагоприятную

—198—

роль, несмотря на утомительное повторение одних и тех же мыслей и слов. Прочна лишь та система, которая рассчитана на свободное творчество грядущих поколений. То же следует сказать и относительно практических форм жизни. Если формы не претендуют на сакраментальное значение, если они не подводятся под категорию мертвого и тяжёлого долга, то их увековечение в лучшем случае вызовет протест, в худшем создаст лицемерие. В предисловии Н. Горбова к Сельской школе С.А. Рачинского рассказывается следующее. „...После ужина мой помощник и друг, Роман Степанович Крылов, также бывший ученик Рачинского (ныне уже диакон), обыкновенно молился один в опустевшем классе. Я не входили туда, чтобы не мешать ему. Между тем начал я замечать, что часто в спальне (она же и столовая), где после ужина оставались ученики, недостает несколько мальчиков, преимущественно из старших. Взглянул я раз в класс и вижу: перед иконой молится Роман, а поодаль на коленях стоит кучка ребят, что они начали приходить потихоньку, стараясь быть незамеченными, в класс, – и тоже молились“. Не правда ли, чудная картина? Христос был с этими потихоньку приходившими помолиться. Но послушайте дальше. „Потом они упросили Романа вычитывать все молитвы вслух. Таким образом сама собой, по желанию самих же ребят, вечерняя молитва расширилась, и теперь на ней прочитываются уже все молитвы на сон грядущим, для поддержания бодрости прерываемые пением“... Потом, конечно, для поддержания бодрости придется прибегать к дисциплинарным мерам, бороться с разговорами и смешками во время молитвы, повторить все то, что теперь проделывается во всех духовных семинариях. Как не поймут люди, что переход от добровольного дела, выливающегося в свободную форму, к обязательной форме есть самый решительный, что это величайший грех – осквернить святую свободу религиозного творчества номистическими кандалами. В брошюре А. Лютецкого Самобытное воспитание передается, что организация братских кружков в Воздвиженской школ, возникла свободно. Это прекрасно. Но она и должна продолжаться свободно. Если же на внекружковых смотрят косо, то, стало быть, ангел сво-

–199

боды давно отлетел на небо, а на его месте вселилась мертвая дисциплина. Ничего так не нужно избегать, как лицемерия. Христос время от времени спрашивал своих учеников: „не хотите ли вы отойти от Меня“? А простым, смертным учителям нужно повторять такие вопросы пред своими учениками ежедневно. Из трех учеников старшего Братского Кружка на мой вопрос: „на чьей стороне у вас соблазняющие выгоды, кто из вас герои – вступающие в кружки или остающиеся внекружковыми? – двое ответили: „конечно, мы герои царства Божия“, а третий сказал: „ну, что вы? Чтобы не вступить в кружок, нужно быть героем“... В пределах школы воспитание можно основывать на внушении и дисциплине, но мысль, что этим путем можно создать деятелей жизни и пересоздать самую жизнь, нужно назвать утопией. Искусственная изоляция не может быть признана серьезной мерой. Прежде всего, в отношении к внутренним пределам самой колонии – на чем основываются надежды на долговечность воспитательного значения заведенного строя? Руководящие правила в братстве и школах его пестрят словами должен“, „должна“, „должны“, повторяющимися сотни раз. „Воспитанники должны понимать... должны помнить... должны сознавать... Субботний круг должен быть“... И так далее. Что это – пророчество на основании новооткрытых сил и законов или непререкаемое законодательство в надежде на новые силы, привитые человечеству? Если ни то, ни другое, то это пустые слова. И их бессилие скоро окажется. Исходя только из прожитой истории христианства, легко предвидеть распадение колоний. Дело в следующем. В Братстве подрастают дети. Кто поручится, что все они свободно воспитаются в духе Братства, что половина их не потребует свободы младших сыновей – свободы (не говорю жить распутно) по-своему мыслить, по-своему молиться? Достоевский самым страшным злом каторги называл то, что несчастный лишается возможности остаться в одиночестве. Побыть время от времени одному с самим собою – это такая святая потребность. Религия преимущественно есть дело одинокой личности. Помолиться своему Богу, своему Отцу Небесному это в иные минуты и для иных натур столь же необходимо, как в другие минуты и для других натур объеди-

—200—

ниться в молитве. Для иных дороже всего мыслить своими словами, составить свою систему мировоззрения, попытать свои пути... Ныне члены трудового Братства оставляют отца и мать; придет время, и они станут в коллизию с своими детьми. Не трудно оставить отца и мать, труднее бросить детей. И пред Трудовым Братством возникнет дилемма: или извергать вместе с неудавшимися детьми их родителей, или расширить свободных условия пребывания в Братстве. О том, что дети духовенства должны посвящать себя тому же служению, наговорено много красивых слов; однако этот порядок сделал из духовенства простых наемников. В более широких размерах подобное понижение нравственного уровня пережило все христианство, лишь только все дети христиан стали считаться христианами. Как может избежать одинаковой судьбы и Воздвиженское Братство?..

Много важнее вопрос об отношении Братства к окружающему миру. Трудовому Братству постоянно приходится слышать такое возражение: „Братство замыкается, живет своею обособленною жизнью и не приносит никакой пользы окружающему обществу“. В ответ на такое возражение учредителем Братства составлена брошюра Жизненное значение трудовых братств церковное, государственное и общественное – беседа для друзей и врагов. Здесь учредитель Братства пишет: „Если мы не берем на себя судить тех, кто не приступает к делу устроения жизни на началах веры, любви и мира, не считая себя в праве оскорблять их публичными выговорами за это, справедливость требует, что бы и мы не подвергались оскорблениям публичных выговоров за то доброе дело, которое бескорыстно и самоотверженно созидаем на пользу общую... Обвинять нас в том, что мы излишне обособляемся, со стороны лиц по сторонних нашему делу несправедливо, жестоко и оскорбительно для нас как суд над совестью нашею“... На это следует ответить, что можно не судить лиц и судить принципы их деятельности. Если бы члены Трудового Братства просто жили, как им хочется, то их жизнь не имела бы принципиального значения и они в праве были бы требовать, чтобы их оставили в покое, но они претендуют на то, что осуществляют в своей жизни христиан.

—201—

ские принципы, и потому лица посторонние могут судить о принципах их речей и дел, – тем более, что в основе их идеи лежит резкая критика всего наличного строя жизни и мысль, что форма Братства есть единственная форма осуществления христианства. Это, как хотите, смелый вызов всем посторонним лицам высказаться об их деле. Все, принимающие близко к сердцу вопрос христианский и вопрос общественный, должны решит: 1) осуществляется ли идея христианства в форме Трудового Братства и 2) дает ли форма Братства решение общественного вопроса?

Автор брошюры пишет: „То, что мы делаем, не ново, на старо, как христианство. Это именно то, что во все века проповедовалось с церковных кафедр, что заповедано нам Спасителем мира. Ново только наше отношение – к вере. Ново то, что мы от слов перешли к делу, от проповеди словом к проповеди делом. Нова та степень осуществления правды, которую мы от себя требуем, та степень практического осуществления веры и идеалов, возможность которой мы на деле доказываем“... Нет, нова в истории христианства столь сознательно и прямо высказанная мысль об обособлении христианской общины от окружающего мира в деле благотворительности. Враг древнего христианства и защитник язычества свидетельствовал: „иудеи не имеют у себя нищих, нечестивые галилеяне (христиане) питают наших вместе с своими“... Тертуллиан говорил язычникам: „наше милосердие дает более на улицах, чем ваша набожность в храмах... Если все люди имеют любовь к своим друзьям, то особенность христиан состоит в том, что они любят даже и тех, которые ненавидят их“... В неограниченности своих благотворений церковь всегда видела признак своей универсальности и вместе с тем средство для победы над всем миром. Этому вечному христианскому принципу Трудовое Братство сознательно изменяет, разрывая таким образом христианско-общинное дело от дела общественного. “Дело общинное не то же, что дело общественное, а христианство в том, чтобы благотворение общины расширить до пределов общественных. Единение внутри общины еще

—202—

может не победить опасного уединения. Вот относящаяся сюда страничка из сочинений самого Н.Н. Неплюева. „Уединение, пишет он, может быть одиночное, может быть семейное, может быть кружковое. Человек, выбравший из всего человечества любящую и покорную жену и кроме неё да покорных себе, вполне от него зависимых, детей, никого и ничего знать не желающий, – разве это не представитель самого грубого семейного эгоизма, расширенное „я“, уединившееся от всего остального мира? Такой человек может иметь обширные деловые и социальные связи, но это будет только внешнее соприкосновение с толпою, общение биржи и раута, а не христианское общение нежного братолюбия. Он и семья его – обособленный, замкнутый мир, уединившийся от всех, не желающий интимного, братского единения ни с кем... Можно и из целого кружка лиц, из целой партии, даже из целого народа, из целой церкви сделать для себя одну большую фиктивную семью, соединенную какими-либо материальными интересами, фанатизмом, национальною или исповедною гордостью и все это не будет христианским братским общением, а тем же эгоистическим обособлением еще более расширенного „я“, уединенного от всего остального мира“... Автор этих строк глубоко убежден, что обличенное в этих словах уединение чуждо Трудовому Братству, что оно существует по совершенно иному принципу.. „С христианской точки зрения истинно братское общение только там, где люди соединены живою верою в общего Отца Небесного“... Он полагает, что только вера в общего Отца дает истинное общение внутри самого Братства и что такое внутреннее единение имеет только Братство. Но это ошибочно думать, что вообще крепкая и нежная любовь возможна только в христианском обществе. Нет, и язычников может соединять между собою крепкая любовь, и мытари могут быть нежны в отношении друг к другу. Отличие истинно-христианской любви от любви языческой, от любви семейной и кружковой, не в том, что только она есть крепкая и искренняя любовь, а в том, что семейная кружковая любовь ограничивается пределами семья и круга, тогда как христианская любовь вы ступает за пределы христианской общины. „Любите вра-

—203—

тов ваших. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?“ Трудовое Братство хочет оградить себя от этой логики христианской любви. Его основатель рассуждает так: „Обвинение Трудового Братства в замкнутости и обособлении сводится к требованию от нас братских отношений не только между собою, но в той же мере ко всем безразличия. Таких обязательств мы на себя не принимали и не примем; я совершенно отвергаю право у окружающего нас общества предъявлять к нам такие требования. Самое понятие „братство“ заключает в себе требование взаимности. Есть логика братская и есть логика анти-братская“. Т.е. с братьями нужно жить по-братски, а с прочими так, каковы они сами. Братские отношения ко всем были бы, будто, лживым отношением. „Мы даром не отдаем окружающему нас миру продукты нашего труда и вообще не доставляем ему братских выгод, пока они не желает принять на себя братский подвиг. Вот почему мы не согласны обманывать народ и заигрывать с ним на почве братских отношений“, т. е. улучшать материальное положение наемных рабочих и благотворить окружающему населению. Итак, с хорошими по-хорошему и с злыми по-злому. Принцип поражает своею простотою. Но это есть ветхозаветный принцип: любить ближних и ненавидеть врагов. Христианство открыло миру совершенно другой принцип. Нужно любить не только ближних, но и врагов, – мало того, не только добрых, но и злых. Это именно значит любить совершенною любовью Отца Небесного, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Единственное условие (conditio sine qua non) того, чтобы община приобрела христианский характер, это если община (благотворить не только своим, но и чужим, не только добрым, но и злым, не только праведным, но и неправедным. Только в этом единственном случае естественная любовь перерождается в религиозную, христианскую. Иначе будет кружковая любовь людей, соединенных материальными интересами и взаимным преследованием идеи, – ра-

—204—

бочая ассоциация... Никто не говорит, что окружающее общество имеет право предъявлять к Братству какие-нибудь требования. Дело совсем не в этом. Дело в самом Братстве. Если бы, – повторю еще раз, его члены жили так просто потому, что им так хочется, то ни о каких правах окружающего общества не было бы речи. Но Братство претендует быть выразителем христианской идеи, с резким суждением по адресу всех, кто живет иначе. Это иное дело. В этом дается основание прилагать к Братству известный критерий для суждения о его делах. „От слов своих оправдаешься, – от слов своих осудишься“. Каждый судится по своим принципам. Каждый в своей совести и в своем исповедании носить меру своего суда. Претендующее быть единственным, носителем в современной жизни христианской идеи, Крестовоздвиженское Братство обязано стоять на высоте этой идеи, должно быть судимо по этой идее. А оно не стоить на это высоте, оно понижает христианский идеал. За рассуждениями, что только этим путем христианство приобретает жизненное значение и верующие получают определенную программу, мы признаем известную силу. Ну и пусть в таком случае прямо и открыто скажут, что христианство в своей евангельской высоте не применимо к жизни, не может создать общины, есть чистая утопия, это по крайней мере будет откровенная и искренняя мысль. Как искренняя, она будет иметь свою цену. Но мы решительно отказываемся понять, почему Братство может накоплять свое благоденствие, тогда как для отдельного христианина это невозможно, так как его окружает вопиющая нужда, назойливо вымогающая его сочувствие и жалость. Что же, Братство может купить себе дорогую роскошь обособленности от окружающей нужды и страданий?! Какою же ценою? Иди прочь, беднота и нужда, – мы помогаем друг другу!.. Это все, что хотите, – только это не христианство... Это какая-то эволюция в отношениях „русского помещика“ к „русскому крестьянину“, эволюция рабочего вопроса, но не эволюция христианства.

Посмотрим теперь на общественное значение Братства. В названной выше брошюре читаем: „Трудовое Братство являет собою полезны для Церкви и Государства опыт

—205—

стройной организации и сплочения прихода, опыт оздоровления и оживления общественно клетки церковного и государственного организма, что так необходимо для здоровья живого организма Церкви и Государства, организмов, на здоровье которых не может не отражаться губительно болезненное состояние живых клеток, их составляющих. Для Церкви и Государства тесно сплоченное и стройно организованное Трудовое Братство является лучшею гарантией неизменной верности им и практического осуществления в жизни их идеалов мирного преуспеяния страны и мирного прогресса“. Т. е. Трудовое Братство есть часть государства и церкви. Чем более благоустроена и чем более благоденствует часть, тем лучше целому. В этом общественное значение Трудового Братства. Против этого спорить трудно. Но такое общественное значение может иметь и эгоизм кружковый или семейный. В семье особенно указывают гармонию личного эгоизма с интересами целого. „Чем эгоистичнее семья, тем – говорят – она замкнутее в себе, отрезаннее от мира: и тем более собирается тепла в ней, главного жизненного условия детей, будущих сограждан отечества. Чем эгоистичнее муж, тем он требовательнее к жене: строже блюдет её верность, как жены, и преданность детям, как матери. Опять выигрывает, от эгоизма мужа, интерес общества, коего прекрасным членом является таковая жена и мать. Жена эгоистичная – она держит мужа: тогда – растет хозяйство, избыток, все части собственности нации. Таким образом здесь чем больше кто себе требует, тем более он всем дает“. Да что семья? То же можно сказать и об индивидуальном эгоизме и благоденствии. Чем лучше мне, тем лучше государству, так как я часть государства. Так именно рассуждает известный сторонник экономического индивидуализма, Бастиа, утверждающий, что личный эгоизм находится в естественной гармонии с общим интересом и каждый, заботясь о себе, тем самым служить обществу. Все это так, разумеется. Но это только посредственное служение обществу, это только натуральное (а не моральное) совпадение эгоизма с общественною пользою, поскольку эгоизм в известных границах совпадает с общественным благом. Однако государство не

—206—

есть только сумма индивидуумов и отдельных союзов. Государственные и общественные порядки имеют объективное существование и оказывают влияние на жизнь индивидуумов и отдельных союзов. Государственные и общественные нужды требуют от граждан и непосредственного внимания. В положении Минина послужить обществу значило пожертвовать женой и детьми, а не сохранять семейный эгоизм. В положении помещика рабовладельческой страны жалкий минимум нравственности поддерживать свое семейное или сословное благоденствие. При известных обстоятельствах эгоизм и общественная польза сталкиваются; некоторые острые общественные нужды требуют прямого внимания со стороны индивидуумов и кружков, и даже жертвы индивидуальными, семейными и кружковыми интересами. Заведенный порядок только поддерживает общественную жизнь. Всякий прогресс общества, всякий подъем его на высшую ступень совершается сознательными усилиями свободных деятелей. Есть же различие между каким-нибудь полипняком или трубчатником и человеческим обществом. У трубчатника (сифонофоры) одни члены служат питательными органами, другие плавательными и т. д. Каждые служат целому, отправляя свои специальные функции и только этим путем. Но человеческое общество прогрессирует только потому, что его члены сознательно относятся к общему делу, к общественным вопросам, служат общественным нуждам. При недостатке внимания к общественному делу, застывшие порядки начинают неблагоприятно действовать на состояние кружков, семей и индивидуумов. Несомненно, и в стране рабовладельческой или в стране, придавленной бюрократическим режимом, могут быть некоторые индивидуумы, или сословия, или кружки особенно благоденствующими, но это именно паразитарные члены, у которых самое благоденствие может быть лишь чисто физиологическим и неизбежно сопровождается духовным понижением. Самое безучастие к жертвам общественного строя является свидетельством об их нравственном разложении. Здесь не может быть выбора – необходимо выйти из скорлупы индивидуального, семейного или кружкового эгоизма на более широкую арену общественной деятельности.

—207—

Представители Крестовоздвиженского Трудового Братства думают, что оно имеет и прямое общественное значение. „Обособляясь от окружающего нас общества в размере требований совести нашей, мы, говорят, члены Братства, однако имеем несравненно большую степень общения, не только между нами, но и с окружающим нас обществом, чем могли бы иметь вне Братства. Многие этого не понимают, для многих это не очевидно только потому, что общение это имеет более систематичный характер и иные формы, чем те, к которым привыкли в рутине окружающей нас жизни“. Такие вводные слова повышают внимание читателя к следующим строкам. Оказывается, существуют систематичные сношения Братства с обществом, лишь отличны они от шаблонных и рутинных, лишь не замечаются они по их крайней своеобразности. Что же это за формы сношенья? „На братство наше мы смотрим, как на живую книгу, раскрытую для чтения всех, от ученого до неуча, от знатного до простолюдина, для всех, кто пожелает читать ее, не считая себя в праве писать на страницах её, что вздумается, книгу, более убедительную и красноречивую, чем все, что мы могли бы сказать в защиту и разъяснение жизненной правды веры и самых возвышенных гуманитарных идеалов“. Это значит, что опыт братской жизни, практикуемой в Воздвиженске, есть спасительный для всех образец, целительный для общества пример, при чем, разумеется, не вина Братства, если не понимают этого значения его и не желают его использовать. „Именно в этом высшая общественная заслуга наша, способная, при доброй воле понять нас и воспользоваться жизненным опытом нашим, стать истинным общественным благодеянием“.... и Братство не только молчаливо совершает спасительный пример, – двери Братства нашего широко раскрыты для всех, кто захочет посетить его и на месте с ним ознакомиться, будь то представитель самых высших слоев общества или простой крестьянин“.

Разумеется, прием гостей, на который в Братстве ассигнуется до 800 рублей в год. Этого мало. „Теория нашего дела и животворящий дух его подробно выяснены в четырех томах полного собрания моих сочинений. Именно в этих

—208—

формах, наряду с воспитанием души народной к дисциплине веры и любви, в лице тех детей народа, которых мы воспитываем, горячо желая сделать их достоянием Божиим и братьями нашими по достоянию Божию – делу Братства Трудового, мы и полагаем самое широкое и самое полезное общение с окружающим нас обществом“.

Таковы четыре глазные формы общения Братства с обществом. Нужно сказать особо о последней форме. На Воздвиженские школы отпускается государственных средств что-то около 5000 рублей и Государство ставить это школе целью распространение в народе основных сельскохозяйственных познаний. Братство же с своей стороны прилагает старание удержать учеников школы в пределах Братства, и это именно называется четвертою формою общественной заслуги Братства. Кажется, здесь мы имеем образчик совершенного извращения понятий. В том, что Братство не выпускает учеников школы в народ, а удерживает их у себя, проявляется несомненная противообщественная тенденция Братства. Это ясно, как Божий день. Поэтому формами сношения Братства с обществом остаются три – пример братской жизни, поясненный гостеприимством и печатным словом. Эти формы оказываются недействительными, что дает повод к негодованию учредителя Братства. „Не наша вина, восклицает он, если не желают вступать с нами в те формы общения, которые логично вытекают из самого дела нашего. Не наша вина, если, живя в непосредственной близости от нас, даже в пределах Глуховского уезда, относятся с таким презрительным невниманием ко мне идеалу Трудового Братства, что сочинений моих не читают и дело Братства Трудового на месте не изучают“... От этого негодования г. Неплюева веет глубокою искренностью, но оно еще более несправедливо.

Не один основатель Крестовоздвиженской колоний бросает подобный упрек человечеству – это прием всех утопистов, это судьба всех самообольщенных мечтателей. Утопия есть надежда на водворение в мире золотого века, основанная не на знании реальных сил, действующих в человечестве, а на проекте автора той или другой утопии. В этом и трагизм всякого утописта: он глубоко

—209—

убежден, что стоит только человечеству осуществить его проект – ну, для пробы, ну, на один день – и счастье человечества обеспечено. Однако человечество нимало не склонно проделывать над собою эксперименты, угодные кому-нибудь. Отсюда негодование утописта... Тут могла бы помочь только объективность взгляда, до которой одно стороннему увлечению слишком далеко. Возьмем пример издалека. Известный Фурье надеялся, что проектированные им фаланстеры исключительно силою примера, своею привлекательностью, изменят социальную жизнь человечества. Можно указать примеры и ближе к ним. Наш Толстой уверяет, что стоит только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать ее христианство, и начать жить так и за ним сделать тоже другому, треть ему, сотому для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которой, по-видимому, нет выхода. „Пусть только каждый человек сейчас же в своей жизни, по мере сил своих, исповедует ту правду, которую он знает, или хотя, по крайней мере, пусть не защищает ту неправду, которую он делает, выдавая ее за правду, и тотчас же в нынешнем году совершились бы такие перемены к освобождению людей и установлению правды на земле, о которых мы не смеем мечтать и через столетия“. И рядом с этими серьезными мыслителями сколько пошляков, тоже мечтающих и него дующих! Вот книжка К. Мережковского Рай земной или сон в зимнюю ночь, Нелепейшее размазывание половых мерзостей, – и это проект осчастливить человечество. Жалкий автор, от которого талант так же далек, как от земли небо, однако искренно презирает человечество, которое – он предчувствует – не поймет благодетельности его проекта... А вот кучка не менее жалких стихописателей, думающих, что они открыли „неведомую миру религию“, что они перерождают человечество. „Стихийные силы разражаются в поэзии Брюсова землетрясением“... Будто?.. Будьте покойны, ни одно стекло не разобьется от этого землетрясения... Конечно, мечты и слова благородных утопистов не сравнить с этими бреднями, но их негодование столь же смешно. Да разве не тоже делает жалкими всех официальных проповедников хри-

—210—

стианства? Ведь, представьте себе, у нас – допустим – 35000 проповедников. Каждый из них, много или не много раз, скажет прекрасное слово о христианской любви и братстве. Если бы хоть одного из них, хоть на один день послушался русский народ, какое это было бы чрева тое последствиями событие. Да в том то и дело, что эти слова бессильны. О, это прекрасные по содержанию слова, но в них нет реальной силы! И потому негодование проповедника смешно. Есть слова и есть реальная сила. Реальная сила есть та, которая действительно проявляется, если не задерживается препятствиями. Негодование в этом случае может иметь значение лишь то, что оно свидетельствует об отсутствии общественного значения слова или примера. Не слушают и не читают, следовательно слова и речи не имеют общественного значения. Если бы вопрос был об юридическом оправдании, тогда имела бы смысл защита: „я сказал или доказал, а дальше не моя вина“. Но ведь юридически никого не обвиняют, а говорят только о фактическом отсутствии общественного значения... Да и, кроме того, не слишком ли этого мало: „сказал слово и показал пример“?.. Не в наше бы время слушать такие жалкие слова. Ныне для всякого мыслящего человека не подлежит сомнению, что благосостояние и даже нравственное благообразие толпы (исключая немногих передовых деятелей или минут нравственного подъема) зависит от общественного-экономического строя. Измените общественно-экономической строй, и тогда вы в праве ожидать нравственного и экономического благоустроения личного и семейного. И во всяком случае, если личная благотворительность имеет ограниченные и даже ничтожные результаты, то переход от неё к общинному устройству в силу просто логики не позволяет остановиться и на этой ступени, но заставляет переходить к следующей – к активно-общественной деятельности.

Подведу итог сказанному. Я даю Крестовоздвиженскому Трудовому Братству дружеский совет: а) предоставить личностям – членам Братства больше субъективно-религиозного простора, нормируя лишь внешне-общинные отношения братчиков, и б) открыть возможно-широкую благотворительную деятельность в отношении к окружающему

—211—

населению, не отказываясь от активно-непосредственного участия и в общественно-экономических вопросах.

Было бы для меня крайне печально, если бы эти мои рассуждения были поняты как результат моего нерасположения к Братству, – это было бы так несправедливо! Напротив, я говорю все это именно потому, что смотрю вполне серьезно на дело Братства и отношусь к нему с искренним уважением, признавая его заслуживающим всестороннего внимания и изучения. Это ясно из каждой строки моего описания. Только я не принадлежу к числу людей, для которых в христианстве все до прозрачности ясно и все христианско-общественных проблемы суть легко разрешимые задачи с одним неизвестным. Я думаю, что в христианской задаче много неизвестных и что нужно начать научное изучение современного отношения христианства к жизни, современных опытов христианского делания: нужно собирать материалу, сравнивать, классифицировать, делать выводы. Поэтому-то объективно-научный взгляд беспристрастного наблюдателя имеет свою ценность наряду с деланием в той или другой частной форме. и было бы с моей стороны подлинным неуважением к делу Братства и неблагодарностью ему за его гостеприимство, если бы я ограничился гимнологическими чувствами и дилетантскими мыслями, если бы я только восторгался. Я считаю долгом высказать те суждения, которые подсказываются мне моими религиозными убеждениями и общею точкою зрения на всякие формы христианского дела. Да и суждения мои не только не касаются личностей, которые для меня всегда священны, – они слегка лишь касаются самого дела, – они относятся главным образом к книгам основателя Братства, к данному им определению братского принципа, к словесному выражению его. Хотелось бы, чтобы к моим суждениям члены Братства отнеслись с тем братским чувством, которым и мне внушены мои слова и мысли, и с тем благоговением к высокому христианскому идеалу, пред которым мелких все наличные дела человеческие.

(Продолжение следует).

М. Тареев

—302—

В настоящее время полный духовно-учебный курс слагается из четырех лет обучения в училище, шести в семинарии и четырех в академии, следовательно, на два года продолжительнее курса гимназии и университета и на четыре реального училища и какого-либо специального высшего учебного заведения. Несмотря на это редко кто считает питомцев духовной школы более образованными и развитыми сравнительно с воспитанниками школы светской. Иногда же по отношению к первым высказывается и в печати, и в обществе явное пренебрежение. Несколько лет тому назад в одном из педагогических журналов, по поводу заметки о необходимости допустить семинаристов в университет, писалось, что это едва ли можно признать желательным в настоящее время, когда доступ туда закрыт даже для реалистов. Вопрос о том, что последние более подготовлены к слушанию университетских лекций, чем студенты семинарий для автора, очевидно, представлялся решенным в положительном смысле. А еще раньше в другом журнале чуть ли не с завистью говорилось, что по слухам, семинаристов решено допустить в ветеринарные институты, пополняемые, как известно, почти исключительно отбросами средней школы, т. е. учениками, изгнанными из неё за дурное поведение, ленность и тупоумие.

Что касается, в частности, духовного училища, то, кажется, нет такого даже учебного заведения, которое было бы так унижено и забито, как это. Многие из людей

—303—

общества даже не подозревают о его существовании, а не которые считают его чем-то в роде церковно-приходской школы. Мне никогда не приходилось читать или слышать о сравнении духовного училища с реальным или с гимназией. Эти последние обыкновенно сопоставляются уже с семинарией при чем совершенно забывают о том, что для поступления в нее нужно предварительно проучиться четыре года в училище и что первый класс семинарии по программе приблизительно соответствует V классу гимназии. В значительной степени виновато здесь самое слово „училище“, заставляющее обывателей уездных городов приравнивать его к таким же училищам: приходскому, уездному и городскому. В целях возвышения престижа названного учебного заведения следовало бы переименовать его в „духовную прогимназию“. По той же причине желательно, чтобы смотритель училища назывался директором, помощник смотрителя инспектором, учителя преподавателями. Вместе с тем необходимо улучшение материального положения всех названных лиц.

Вместе с тем следует коренным образом изменить существующая программы духовного училища. В настоящее время ученики в течение четырех лет трудятся очень много, а между тем выносят из училища очень мало. Это зависит главным образом от того, что их внимание направлено на изучение таких предметов, которые скорее притупляя, чем развивая ум, в тоже время совершенно неинтересны и очень мало пригодны для жизни. Воспитанники духовного училища почти все свои умственные силы посвящают, заучиванию различных тонкостей славянской, греческой и латинской грамматики и в тоже время остаются совершенными невеждами в области естествознания и истории. Многие мальчики четвертым классом духовного училища заканчивают свое образование (например, те, которые поступают в псаломщики). И вот отлично зная склонение и спряжение латинских и греческих глаголов, они не имеют даже элементарного понятия ни о явлениях окружающего мира, ни о прошлой жизни человечества и своей родины. Окончивший курс духовного училища может прочесть какие-нибудь исключения из третьего склонения, но не знает от чего происходят молния и

—304—

гром, чем отличается органический мир от неорганического, когда и при ком было крещение Руси, кто жить прежде Иоанн Грозный или Петр. Великий. Естественно, что где-нибудь в обществе он будет производить впечатление невежды сравнительно даже с учениками уездного и городского училищ, в которых детей знакомят с элементами естествознания, истории, географии и геометрии.

В духовной прогимназии, как и во всяком учебном заведении, в качестве обязательных предметов должны преподаваться те, которые а) удовлетворяют естественной любознательности учащихся, б) развивают их ум с формальной и особенно идейной стороны, в) безусловно необходимы для жизни. Дети должны усвоять то, что для них интересно и полезно, полезно, конечно, не только в смысле практическом, но и более широком, гуманитарном, что, доставляя им здоровую духовную пищу, развивает их интеллект, делает их более гуманными и культурными.

Ребенок начинает прежде всего интересоваться окружающим его миром. Он трогает, ощупывает и осматривает различные домашние вещи, разламывает игрушки с целью узнать их внутренний механизм, с удовольствием наблюдает животных, птиц, насекомых, собирает коллекцию бабочек, цветов, растений, спрашивает старших о звездах, о солнце, о тучах, облаках, дожде, снеге и т. п. Одним словом, он прежде всего интересуется природой, а потому ему раньше другого должны быть сообщаемы элементарные сведения из естествознания. Затем ребенок задается вопросами, что находится за пределами той местности, в которой он живет, что лежит за его селом или городом, какие есть на земле леса, горы, реки, растения, животные, как живут люди в тех местах, в которых он никогда не был. На все эти вопросы должна ответить география. Любознательные дети интересуются и тем, что было прежде. В самом раннем возрасте они спрашивают о прошлой жизни отца, матери, дядей, дедушки, затем о прошлом родного села или города, потом о прошлом своего отечества и других народов. Этой естественной потребности знать, как люди жили

—305—

прежде нас, удовлетворяет история. Наконец, в самую раннюю пору своей жизни ребенок замечает присутствие религиозно потребности в себе самом и в других окружающих его людях. Он слышит о Боге и об ангелах, видит как молятся его родные и знакомые, становясь с ними на молитву испытывает особое благоговейно-молитвенное настроение. Он не может не обратить внимания на многочисленные храмы, сложный богослужебный культ, религиозные процессии. Наконец, его приковывает к себе торжественный и в тоже время ужасный акт смерти дорогих лиц, их разложение и погребение под землею. Все это действует на детское воображение и чувство, пробуждает в ребенке желание понять и объяснить смысл явлений, относящихся к религиозной области. Кто такое Бог, почему Ему нужно молиться, какое отношение имеет он к миру и человеку, что будет с теми людьми, которые умерли, что хорошо делать и что дурно, почему одно – грех, другое – не грех, – все эти вопросы предносятся детскому уму и требуют для себя разрешения. Ответ на них дает предмет, известный под общим именем Закона Божия. Таким образом, элементы естествознания, географии, истории и Закона Божия, постепенно расширяющиеся в своем объеме вместе с возрастом и развитием учащихся, должны составлять главный материал обучения в духовной прогимназии. Грамматика родного языка и арифметика не удовлетворяют в такой степени любознательности детей, как только что перечисленные предметы и отличаются большею сухостью. Изощряя память и развивая отчасти формальную силу мысли, они, помимо того, не могут быть исключены из учебного курса вследствие их огромного практического значения. Не умея правильно излагать свои мысли, нельзя жить в образованном обществе, а не умея считать, нельзя вести никакого практического дела. Но все же эти предметы не должны занимать такого центрального места в младших классах средней школы, какое занимают теперь, а должны играть второстепенную роль сравнительно с естествознанием, географией и историей.

Древние языки, которым в настоящее время уделено 32 урока в неделю, должны быть совершенно исключены из курса духовных училищ, а славянский язык, на

—306—

сколько возможно, сокращен. Было бы в высшей степени противоестественно, чтобы мальчик интересовался всевозможными филологическими тонкостями. Не безразлично ли для него, как образуется аорист второй или будущее от известного глагола, как будет звательный падеж от того или другого латинского или греческого слова. Интересоваться всем этим может лишь тот, кто искусственно, путем долговременных систематических усилий извратил в себе умственные запросы, привил своему интеллекту способность направлять свою любознательность на то, что её менее всего заслуживает. Если сравнивать потребность знания с потребностью питания, то этимология и синтаксис древних языков столь же нездоровая пища для ума, как солома, глина и стекло для желудка. Правда есть люди, которые глотают стекло и остаются здоровыми, но из этого не следует, что и всех следует кормить тем же. Точно также и из того факта, что некоторые люди, прошедшие классическую школу, сохранили ясность ума и глубину мысли, не следует, чтобы эта школа могла быть признана нормальною и плодотворною для всего молодого поколения. Истинно умные и передовые люди выходили из наших семинарий и гимназий не потому, что там проходились древние языки, а несмотря на это. Если бы вместо зубрения греческой и латинской грамматики там основательно изучалась новейшая русская и иностранная литература, история, этика, психология, то ученых, интеллигентных и достойных людей выходило бы из них еще больше.

Обыкновенно в защиту изучения древних языков, указывают на то, что они изощряют память и приучивают воспитанников к систематическому умственному труду. Но ведь легко видеть, что та же цель достигается и всякой другой наукой. Преимущество, несомненно, должно быть отдано той, которая наряду с памятью развивает и рассудок, как с формальной, так и с материальной стороны, которая обогащает мысль, расширяет умственный кругозор человека, открывает ему новые духовные перспективы. А в этом отношении как естествознание, так и все гуманитарные науки имеют преимущество пред древними языками. Что изучение последних нисколько не способствует материальному образованию ума, обогащению

—307—

его новыми идеями, это, кажется, не нуждается в доказательствах, так как едва ли кто решится признать ценными камнями в фундаменте миросозерцания, например, правило об образовании будущего времени в глаголах плавных или прошедшего совершенного в глаголах немых. Но изучение классических языков вследствие своего механического характера мало способствует и развитию рассудка, с формальной стороны уступая в этом отношении место таким предметам, как арифметика и геометрия. Знакомство с этимологическими формулами происходит исключительно усилиями памяти, чрез зубрение. Для работы мысли здесь нет места. Воспитанники приучаются запоминать различные слова и правила, не задаваясь вопросом: почему это так и для чего это нужно. Наконец, изучение древних языков, будучи совершенно неинтересным, поселяет в учащихся отвращение вообще к науке, представление о которой невольно ассоциируется у них со всевозможными Кюнерами, Григоревскими и т. п.

Вопреки пожеланиям самих семинаристов, поскольку они выразились в петициях, представленных ими святейшему синоду, я полагаю, что и новые языки не должны быть признаны обязательными для воспитанников духовных училищ и семинарий. Что знакомство с ними само по себе не может удовлетворять любознательности учащихся и особенно содействовать их умственному развитию, это уже достаточно ясно из того, что сказано нами о древних языках. Последние при глубоком и основательном их изучении по крайней мере приучают воспитанников к труду, к внимательно наблюдательности, к напряженной умственной деятельности. Новые языки и для этой умственно дисциплинарной цели оказываются менее пригодными. Они так просты по своему грамматическому строению, что не представляют достаточного материала для систематического изучения, для того усидчивого труда, для того напряжения наблюдательных способностей, которые имеют место при изучении сложного, но вместе с тем законного, стройного и гармонического организма обоих классических языков.

Главным основанием в пользу изучения новых языков в средне-учебных заведениях признается обыкновенно то,

—308—

что оно открывает нам сокровищницу европейской культуры, дает возможность читать новейшие книжки и брошюрки. Однако ж в действительности этою возможностью пользуются очень немногие. Большинство лиц, получивших не только среднее, но даже и высшее образование не успевает следить за текущей русской публицистикой, литературой и наукой. При том все, что появляется заграницей действительно ценного, обычно переводится, и тем более будет переводиться теперь, когда объявлена свобода слова, на русский язык. Умение свободно владеть новыми языками необходимо не просто для образованных, а именно для ученых людей, для тех профессоров, которые разрабатывают науку и следят за последним её словом, или же для тех публицистов и писателей, которые стоят во главе общественной мысли и литературы. Но многим ли питомцам нашей духовной школы будет принадлежать такая роль. Самое большее одному из сотни. Но этот один, можно ручаться, станет изучать новые языки и в том случае, если они не будут обязательны. Заставлять же 99 юношей изучать предмет сам по себе совершенно не интересный лишь потому, что, быть может, сотому он когда-нибудь пригодится, было бы в высшей степени странно.

Первые четыре класса семинарии должны быть переименованы в „духовные гимназии“ с правом поступления из них во все высшие учебные заведения, а последние два выделены в специально „богословский институт“. В этот последний пусть имеют право поступать как окончившие четыре класса семинарии, так и получившие аттестат зрелости в светских средне-учебных заведениях. Я нахожу более удобным выделить „богословский институт“ в особое от „духовной гимназии“ учебное заведение в виду того, что для его питомцев, как свободно выбравших для себя подготовление к пастырству, было бы можно ввести более церковный режим сравнительно с воспитанниками „духовной“ гимназии, называемой так главным образом потому, что в ней стали бы обучаться дети духовенства. Так, например, литературно-музыкальные вечера, балы с танцами, домашние спектакли и т. п., вполне уместные в духовных гимназиях, не подходили бы к настроению тех

—309—

юношей старших классов, которые готовились бы посвятить свои силы на служение церкви. Или продолжительные бдения с акафистами, канонархами и т. п., отвечающие потребности питомцев богословского института в силу особого религиозного склада их индивидуальности, казались бы утомительными и скучными для учеников младших классов, не имеющих, быть может, ни малейшей склонности к церкви и всему церковному.

Еще более заключает неудобств соединение духовной гимназии и богословских курсов с прогимназией так, чтобы они составили одну десятиклассную школу. Если таковая будет находиться лишь в губернском городе, то не обходимо считаться с фактом отдаленности её от местожительства некоторых учащихся, что едва ли желательно для их родителей. В центральной России в настоящее время духовное училище есть почти в каждом уездном городе. Отправить мальчика за 25–30 верст – это совсем не тоже, что за 250 или 300: и стоит гораздо дешевле и проведывать его можно чуть не каждую неделю. Затем, совместная жизнь детей и взрослых в стенах одного и того же учебного заведения едва ли мажет быть признана желательной и с чисто педагогической точки зрения. Если для воспитанников младших, средних и старших классов установить совершенно различный распорядок жизни, то это при нахождении их в одном и том же здании будет подавать повод к путанице и различным недоразумениям. В таком случае в организации строя учебного заведения трудно ожидать какого-либо порядка. Младшие во всем захотят равенства со старшими и не охотно станут подчиняться установленным только для них одних ограничениям и стеснениям. Если же к тем и другим предъявлять одни и те же дисциплинарные требования, то это будет противоречить основному педагогическому принципу, по которому внешний и внутренний режим школы должен соответствовать возрасту её питомцев. Если в настоящее время чувствуется неудобство применения одних и тех же „правил поведения“ и к юношам и подросткам, то оно будет еще более ощутительно, когда разница между воспитанниками I и X-го классов достигнет 10–15 лет. Естественное по отношению к детям

—310—

требование, чтобы они ходили попарно, рано ложились спать, не курили табаку, не посещали театра и других публичных мест, не ходили гулять одни, не катались на лодке и т. п. теряет всякий смысл и становится смешным, когда предъявляется к 23–24 летним юношам, почти мужам. Тоже самое надо сказать о приёмах обращения, мерах взыскания и т. п.

Программа духовной гимназии должна быть составлена так, чтобы окончившие ее юноши обладали всеми теми знаниями, которые необходимы для всякого человека без различия специальности, которые составляют необходимое условие интеллигентности и культурности. Из предметов училищного курса здесь более основательно, глубоко и научно должны проходиться естествознание и история. Из последней должно быть исключено все то, что без нужды обременяя память учащихся, не имеет важного значения в деле понимания законов исторической жизни, не служить к уяснению характера той или иной эпохи и её явления на последующую жизнь человечества. А между тем та история, которая до последнего времени преподавалась в вашей средней школе, являлась почти исключительно историей войн и царей. Отделы о состоянии науки, искусства, религии, философии, о законодательстве, внутреннем административном, юридическом и экономическом строе, нравах и обычаях народа оставались обыкновенно в тени, в учебниках печатались мелким шрифтом и часто совсем вычеркивались преподавателями, как не относящиеся к делу. Это грубая ошибка. История должна быть зеркалом всей жизни всего человечества, а не изображением только хронологического порядка внешних политических событии и преемственной смены царствований. Интересуясь вопросом, как жили люди, положим, тысячу лет тому назад, мы хотим знать не столько то, кто в это время был у них царем или с какого по какой год царствовал, сколько то, каковы у них, были порядки и отношения между собою, каков уклад жизни, чем они интересовались, во что веровали, пользовались ли гражданской свободой и т. п.

Из русской литературы главное внимание должно быть обращено на изучение новейших писателей после Гоголя. Теперешняя постановка дела, когда воспитанники подробно

—311—

знакомятся с каким-нибудь Даниилом Заточником или Лукой Жидятой и не имеют понятия описателях», составляющих гордость русской мысли и русского искусства Достоевском, Тургенев и Толстом, в высшей степени противоестественна и нелепа. Это похоже на то, как если бы осматривая роскошный дворец, мы остановили все свое внимание на его подвалах или при посещении ботанического сада ограничились созерцанием тех полусгнивших бревен, которые лежат у его изгороди. Новейшая литература – это богатая сокровищница глубоких идей, выраженных в прекрасной конкретной форме и в тоже время квинтэссенция жизни в её наиболее типичных проявлениях. Знакомство с произведениями новейших русских писателей и иностранных классиков обогащает наш ум, развивает его как с формально, так и с идейной стороны, способствует выработке психологического анализа, облагораживает наш эстетической вкус. Можно смело сказать, что человек, изучивший литературу истекшего столетия, хотя бы он и не получил систематического образования, есть истинный интеллигент, а равно и наоборот, незнакомый с нею, каким бы ученым специалистом он ни был в известной области, не заслуживает этого имени. К художественным произведениям нового времени вполне приложимы слова Каткова о древне классическом искусстве: „кто непосредственным образом не изучил разнообразных проявлений изумительно гениального ума греческого народа (европейских писателей 19 столетия – скажем мы), тот и понятия не имеет о высших проявлениях человеческого ума вообще, для того сущность умственного мира человека навсегда останется книгою, запечатанною семью печатями“.

Завершением общего образования должна быть признана философия с пропедевтическими к ней науками: логикой и психологией. Философия удовлетворяет естественной потребности развитого ума, задающегося вопросами о высших целях, основах и принципах жизни и желающего составить себе целостное, законченное миросозерцание. Она пытается ответить на те вопросы, которые невольно предносятся уму всякого мыслящего человека, хотящего жить разумною сознательною жизнью. Что я такое, какие силы вызвали меня на

—312—

свет и что будет со мною по смерти, каково мое отношение к окружающему миру и другим людям, есть ли Бог, бессмертно ли душа, свободна ли человеческая воля, каковы границы и степень достоверности нашего знания, в чем заключается критерий добра и зла, – все это приходит на ум человеку, пережившему период слепой наивной веры, начинающему сознательно жить и мыслить. В известные эпохи, когда внимание общества занято преимущественно решением практических и социальных проблем, эти вопросы отодвигаются на задний план и временно как бы затемняются для сознания, но затем они снова воскресают с прежнею силою и яркостью. Не говорю уже об огромном значении философского образования в деле развития ума, так как значение это пользуется общим признанием. Ни одна наука не может в такой степени способствовать глубине и основательности нашего мышления, как метафизика. Занятия ею предохраняют человека от поверхностных суждений, от умственной близорукости и от наивной веры, расширяют его духовный горизонт и открывают ему новые умственные перспективы. Вот почему знакомство с философией всегда составляло гордость семинаристов и при обучении в университете обычно давало им перевес пред гимназистами во всех тех случаях, когда требовалось проявить общее развитие ума и зрелость мысли. Само собою разумеется, что в духовной гимназии сравнительно с семинарией преподавание богословских наук должно быть не сокращено, а расширено.

Сами семинаристы, как это видно из их петиций, не исключают из системы общего образования богословского элемента. В данном случае они не хотят подражать гимназистам, религиозное образование которых состоит лишь в изучении священной истории, катехизиса и краткой истории церкви. Воспитанники семинарии выражают пожелание, чтобы в четырехклассной гимназии проходились священное писание нового завета и основное богословие. И нельзя не согласиться, что отсутствие этих последних предметов в гимназическом курсе составляет существенный пробел в программе светской средней школы.

Религия представляет из себя факт огромно значимости, станем ли мы рассматривать ее как психическую не-

—313—

обходимость, или как историческую действительность. Потребность в ней была присуща всем народам во все века. В частности, христианство есть религия культурнейших наций и исповедуется в настоящее время сотнями миллионов людей. Она тесно связана с современной цивилизацией, вплетается во все общественные, социальные и политические отношения, оказывает влияние на жизнь общественную и государственную, на науку и искусство, даже на экономическую сферу. Она имеет свою историю, свою философию, свою этику, свой культ. Мы знаем, что питомцы наших учебных заведений изучают этимологию и синтаксис давно отживших народов, знакомятся со все возможными памятниками древней письменности в роде творений Кирилла Туровского или Даниила Заточника, зазубривают тысячи названия растений и насекомых, стараются запомнить флексии, суффиксы, правила переноса слов. Так почему же они могут игнорировать ту сторону жизни, которая имеет отношение к высшему сверхчувственному миру и которая не менее других сторон вызывает различные вопросы и недоумения. Мне кажется, что даже с точки зрения атеиста исследование религиозной потребности и знакомство с христианством должно быть признано необходимым для всякого культурного человека. Евангелие во всяком случае заслуживает изучения не в меньшей степени, чем „слово о полку Игореве“ или „путешествие“ игумена Даниила. Наконец, кому неизвестно, что выдвинутые христианством начала самоотречения, идеи свободы и бесценного достоинства человеческой личности пользуются уважением со стороны мыслителей всех направлений. А это служит новым доказательством того, что знакомство с христианством должно быть признано существенным и необходимым элементом в системе среднего общего образования.

Но если изучение истории и оснований христианства заслуживает внимания даже с точки зрения неверующего, то для убежденного в истинности своей религии богословие должно представляться предметом даже более важным сравнительно с другими. Знание того, в чем заключается воля Божия, благая и совершенная, необходимо как для нормального отношения к себе самому и другим людям

—314—

в этой жизни, так и для вечного спасения. Равнодушно относиться к тому, что нам открыто самим Богом, было бы крайним легкомыслием со стороны человека. Ведь эта земная жизнь есть не более как момент сравнительно с вечностью и было бы непростительным малодушием, если бы мы недостаточно внимательно относились ко всему, что касается этой последней.

Воспитанники семинарий выражают пожелание об оставлении в общеобразовательных классах основного богословия. В настоящее время под именем этой науки разумеется преимущественно философское и научное обоснование христианской веры. А между тем весьма желательно, чтобы питомцы средней школы были знакомы и с евангельской этикой, уясняли себе её психологическая основы, её отношение к человеческой природе и к современной жизни. Отсюда курс основного богословия должен быть расширен и слагаться из трех частей: 1) о религии вообще, её происхождении, психических основах и отношении к объективной действительности, 2) о научно-философских основах христианской веры, 3) о христианской нравственности. Наибольшее внимание, конечно, должно быть уделено тем элементам веро- и нравоучения, которые или больше всего вызывают недоумений, или же больше всего имеют отношения к современной жизни. К первой категории относятся, например, вопросы о степени древности мира и человека, о происхождении жизни об основаниях вменяемости первородного греха всему человеческому роду, о вечности мучений; ко второй – вопросы о непротивлении злу, об отношении христианства к войне, к собственности, к современным политическим и социальным движениям, вопросы уголовный, экономический, женский и др.

Скудость богословско-философского элемента в светских средне-учебных заведениях и другое недостатки в их программах заставляют нас высказаться против слияния с ними общеобразовательных классов духовных семинарий. „Духовная гимназия“ будет так называться не только потому, что в ней будут обучаться преимущественно (если не исключительно) дети духовенства, но и вследствие особого возвышенного духовного направления преподавания. Философия с психологией и рациональное бо-

—315—

гословие, занимая почетное место в её программе, явятся завершением всего курса, приводя к высшему синтезу и освещая с религиозно-метафизической точки зрения все пройденное в младших классах. И хотя доступ на богословские курсы должен быть открыт и для питомцев светской средней школы, однако ж, духовная гимназия будет преимущественно служить для подготовки слушателей пастырского института. Давая детям духовенства законченное общее образование, она в тоже время станет поддерживать в них интерес к религиозным вопросам и не будет производить того разрыва между воспитанием в семье и обучением на богословских курсах, который могла бы создать чисто светская общеобразовательная школа. Надо думать, что из духовной гимназии, не смотря на соблазнительную перспективу поступления в университет, не малое количество будет поступать и на богословские курсы, во всяком случае большее, чем из светских средне-учебных заведений.

Говорят, что если из духовно гимназии будут поступать не только на богословские курсы, но и во все высшие светские учебных заведения, то народ не даст церковных денег на обучение детей духовенства. Насколько справедливо это опасение, в настоящее время предвидеть трудно. Но, мне кажется, духовенство имело бы право на помощь со стороны церкви даже и в том случае, если бы его сыновья и не хотели принимать священства. Мы видим, что в настоящее время служащие на каком-нибудь заводе требуют, чтобы их дети обучались на счет завода, земские учителя просят для своих сыновей земских стипендий, хотя бы они и не имели намерения поступить на службу земству. Точно также и священник может требовать образования своих детей на церковный счет, так сказать, в награду за свою службу церкви. Если к этому соображению мы присоединим то обстоятельство, что в духовных гимназиях значительное место будет занимать богословский элемент и что в силу как этого, так и семейных традиций, если не большинство, то значительная часть духовного юношества станет поступать на богословские курсы, как это было до запрещения семинаристам из 4-го класса поступать в университет, то поймем, что опасения ли-

—316—

шиться духовенству церковной помощи в деде воспитания детей едва ли имеют для себя серьезные основания.

На богословских курсах (будут ли они соединены с духовной гимназией или станут существовать в качестве отдельного учебного заведения) должно быть сосредоточено изучение специально-богословских наук. Из светских там могут быть оставлены: педагогика, философия и русская новейшая литература. Педагогика потому, что пастырская деятельность представляет из себя духовное воспитание народа и что священник в деле религиозно-просветительного и морального образования своей паствы должен руководиться общепедагогическими принципами. Философия, хотя и будет проходиться в двух последних классах духовной гимназии, но в виду юности её питомцев она не может быть там усвоена с надлежащею основательностью и глубиною. Вследствие этого и в силу её тесно связи с чисто богословскими дисциплинами, из которых, например, догматика и учение о христианской нравственности постоянно должны экскурсировать в область метафизики, последняя будет весьма и весьма небесполезной и на богословских курсах. Наконец, новейшая русская литература должна входить в качестве составного элемента в специально пастырское образование потому, что она имеет непосредственно жизненное значение, отображая в себе ту среду, с которой придется иметь дело священнику. Знание человеческой души вообще и в частности того, чем живет и волнуется современное общество, необходимы для того, чтобы стать в правильные отношения к людям и воздействовать на них в желательном направлении. А это знание лучше всего достигается чрез знакомство с новейшей художественной литературой, которая является как бы зеркалом жизни. В духовной гимназии знакомство с литературой последнего времени не может быть достаточно подробным в виду краткости времени и обширности курса. Так, например, одно изучение Достоевского и Толстого может потребовать целого года. В заключение считаем не лишним ввести на богословских курсах общее обозрение существующих в России литературных, публицистических, экономических и социальных направлений, поскольку они отражаются в текущей

—317—

журналистике. Преподаватель этого предмета, руководя воспитанников в чтении газет и журналов, должен вести беседы по поводу выдающихся статей и фельетонов выяснять им характер и сущность идей того или другого видного публициста, делать их критический разбор выяснят их отношение друг к другу, степень их сообразности с жизнью и истиной, и главным образом наконец, их ценность моральную и религиозную. Знакомый со всем этим священник будет производить на своих пасомых впечатление образованного человека и всегда иметь возможность дать ответ каждому вопрошающему о том, как следует смотреть на то или иное явление с религиозно нравственной христианской точки зрения.

Если расширить богословские курсы двумя годами, то можно было бы образовать из них высшее учебное заведение, соответствующее богословским факультетам заграничных университетов. Конечно, это задача трудная и сложная, но с принципиальной точки зрения осуществление её нельзя не признать весьма желательным. Пришло, кажется, время, когда необходимо требовать от наших даже сельских священников высшего образованного ценза, хотя бы для того только, чтобы возвысить их престиж в глазах паствы. Существующая программы старших классов духовных семинарий теперь уже в значительной степени приближаются к курсу высших учебных заведений; тоже самое можно сказать и о постановке учебного дела, которая нередко носит чисто академическая характер. Следовательно, – прибавка двух лишних годов вполне могла бы превратить богословские курсы в высшие учебные заведения. Вопрос может быть лишь в том, где взять профессоров и средств для их содержания. Однако ж он не представляется нам неразрешимым. Многие из теперешних преподавателей семинарий, профессорские стипендиаты и магистры богословия с честью могли бы занимать профессорские кафедры. Если в настоящее время они глохнут в провинциальных городах и не заявляют о себе литературными трудами, то это объясняется неблагоприятными для ученых занятий условиями семинарской службы. Имея лишь по нескольку лекций в неделю, материально обеспеченные, живущие близ солидных библиотек они не

—318—

замедлили бы проявить свой таланты и оказались бы на высоте своего положения. Что же касается средств на содержание высших богословских институтов, то они частию могли бы быть даны государством, для которого, конечно, выгодно иметь просвещенных пастырей народа, частию были бы изысканы духовенством из местных источников. Духовная Академия в таком случае сохранились бы в качестве профессорских институтов, стоящих вне и выше всякого разряда. Они имели бы своею целью содействовать дальнейшему движению богословия, приготовлять преподавателей для высших духовных школ и архипастырей. По первой своей задачи, они были бы богословским отделом Академии Наук, являясь не столько учебным заведением, сколько ученым учреждением. По второй – как раз соответствовали бы тому высшему педагогическому институту, который проектировался несколько лет тому назад министерством народного просвещения для подготовления лиц, прошедших университетский курс к преподавательской деятельности в средне-учебных заведениях. Наконец, только одним Академиям принадлежало бы право давать ученые степени доктора и магистра богословия, а равно и присуждать премий за те или другое выдающиеся ученые труды.

Нередко выражают опасение, что с открытием для воспитанников духовных гимназий дверей университета никто из них не захочет поступать на богословские курсы (особенно, если они не будут пользоваться правами Высшего учебного заведения), а это грозит оскудением священства. Надобно сознаться, что по крайней мере, на первых порах, нечто в этом роде действительно может случиться. Но что же делать? Ведь нельзя же на основании этого опасения силою заставлять семинаристов принимать священный сан, когда они не имеют к пастырству ни малейшего призвания. Пусть лучше сократится чисто духовенства, пусть оно откажется от исполнения чисто гражданских обязанностей в роде ведения метрических книг, пусть реже ходить по приходу, меньше служить молебнов и панихид, но взамен этого ревностно относится к исполнению своих важнейших обязанностей, истово и благоговейно совершает богослужение, от всего сердца про-

—319—

поведует слово истины, являет собою пример богоугодной жизни и в крайнем случае жертвует душею своею за овцы своя. Опасаться же, что никто или почти никто не захочет идти во священники, нет оснований. До 80-го года семинаристы имели право поступать в университет и, однакож, далеко не все, пользуясь этих правом, уходили из духовного ведомства. Одних призвание к пастырству, а других сила традиций, привычка к родному духовному ведомству и боязнь новых путей заставят идти по дороге своих отцов и дедов. Наконец, с улучшением правового и материального положения духовенства, с прекращением унизительных подаяний, с ослаблением его зависимости от всяческого начальства, с освобождением его от полицейских обязанностей, станут поступать на богословские курсы и питомцы светских учебных заведений религиозно настроенные и склонные к церкви, желающие послужить народу в качестве его духовно-нравственных руководителей.

Павел Левитов

—212—

Строй управления церковного в общем и в частностях определен канонами. Церковная жизнь не распадается, однако, на самостоятельные друг от друга области, на не зависимые друг от друга отделы, из которых в каждом действует свой особый закон, своя самостоятельная система законодательства, ибо тогда внутреннее единство Церкви представлялось бы несуществующим. Во всех областях своих и отделах, если бы даже и можно было предположить такое деление, Церковь остается сама собою, не изменяема в самой себе, пребывает верною самой себе и тому недвижному основанию, на котором она воздвигнута, тому камню, который сделался главою угла. Совокупность верования и исповедания Церкви хранится для нас в Священном Предании и Священном Писании, представляющем часть, но притом и мерило всего преданного, дабы Предания Божественного не смешивали мы с преданием человеческим. В свете это совокупности: верования и исповедания должны понимать, мы и каноны, по существу – исходящие из того же современного основанию Церкви Предания, но записанные и изложенные на соборах, сообразно возникавшим и требовавшим направления и событиям, и уклонениям в жизни церковной. Независимо от изложения соборами, совершавшегося не систематически, не в намерении раз навсегда изобразить и упрочить всю полноту их, а по мере совершавшихся в Церкви уклонений от достодолжного, мы имеем еще великое множество указаний на каноны и при том издревлие, исконные, апостольские у церковных писателей с древней-

—213—

ших времен, коими каноны соборных постановлений, поименованные в них или непоименованные, не только восполняются, но прежде всего уясняются и подлежат уяснению. Само собою разумеется, что и каноны соборных постановлений суть часть предания Церковного и встречая в них какое либо несогласие с нашим догматическим представлением о Церкви, мы должны проверять наше представление о Церкви или наше понимание самых канонов, а не делать опрометчивых заключений о неверности или непригодности самих канонов, действительного противоречия быть не может и не должно; оно может быть только кажущимся и находить себе объяснение только в краткости и редакционной неполноте некоторых соборных постановлений, имевших в виду современную им Церковь, для которой достаточно было только кратких намеков и указаний на пренебреженный, но хорошо известный и вполне представляемый всеми строй. Поэтому в тех только случаях, где соборным постановлением вполне точно и ясно выражается положительное требование канона или столь же ясно и прямо высказывается воспрещение или осуждение им чего либо, мы должны придавать соборным постановлениям значение неукоснительных норм церковной жизни, не делая того же по отношению к недомолвкам, умолчаниям, отсутствию указаний и т. п. Между тем в рассуждениях о составе соборов в содержание соборных постановлений произвольно влагаются непроверенные школьно-догматические толкования, якобы в них подразумеваемые и читаемые между строк их, делаются заключения из того, что не договорено в них или ими умолчено. Поэтому при самом приступе к обсуждению вопроса о составе соборов, мы просили, чтобы был указан тот канон или те каноны, которым или которыми узаконялось бы, что собор не только включает в себя обязательно всех епископов, но и должен состоять только из них или даже может состоять только из них. В равной степени и одновременно с тем просили мы указать, каким каноном или какими канонами возбраняется участвовать на соборах на ряду с епископами клирикам и мирянами указывает ли хотя один какой-либо канон на то, что собор, включающий в себя наряду с епископами клириков и мирян

—214—

не может почитаться закономерным и соответствующим достоинству Церкви и осуществлению потребностей её Собором. Как мы и предполагали требующихся указаний не было сделано, да и не могло быть сделано, так как таких указаний в канонах и соборных постановлениях нет. Если же их нет, то отсюда следует сделать заключение, что каноны состава соборов вовсе не определяют, не требуют состава их из одних только епископов и не воспрещают им состоять из епископов, клириков и мирян, если того требует польза церковная и обеспеченность признания решений собора самою Церковью.

При полном отсутствии точных и положительных указаний на требования или воспрещения канонов, оставляющих вопрос о составе соборов совершенно открытым, ревнители состава их из одних только епископов все время приводят в защиту своих мнений канонической строй, опираются на каноны вообще т. е. на ими предполагаемый дух канонов, приводят в защиту своих мнений церковно-исторические и догматические данные.

Все это побуждает нас поставить в начало всех объяснений нижеследующий вопрос. К чему обязывают по отношению к составу соборов церковно-исторические и канонические данные, насколько эти последние получили свое выражение в соборных постановлениях IV и V-го веков.

Ответим на этот вопрос возможно краткими формулами, в некоторых только случаях вдаваясь в более подробное изложение и расследование.

1) Соборные определения говорят о соборах только по поводу отнесения к разбирательству и расследованию на них тех или иных церковных недоумений, замешательств и распрей; они только указывают на пренебрегаемую обязательность периодического их действования и определяют сроки, когда для пользы церковной и устранения недовольств, т. е. для соблюдения и водворения церковного мира они обязательно должны собираться.

2) Почитая соборы, издавна канонически определенными, издавна действующими, а потому для всей Церкви хорошо известными и знакомыми ей органами, соборные постанов-

—215—

ления не дают никаких определений относительно самого их состава, как уже известного и определенного.

3) Признавая присутствие епископов необходимым для совершенства и церковной закономерности соборов, постановления говорят о времени прибытия всех епископов области как о времени начала соборного рассмотрения (Ник. 5), ревностно напоминают епископам о их обязанности посещать соборы, налагают прещения и кары за не исполнение этих обязанностей, но ни разу и никогда не указуют, что соборы должны состоять из одних только епископов, могут состоять из одних только епископов, довлеют своему назначению, когда состоять из одних только епископов и что участие на них других частей Церкви (клириков и мирян) возбранено, как упраздняющее церковное достоинство их и значение, препятствующее решениям их быть решениями всей Церкви.

4) Говорят, что правила называют соборы всегда или преимущественно соборами епископов, каковым наименованием определяется и самый состав их. Как по отношению к самому факту, так и по отношению к делаемому заключению, это совершенно не верно. Весьма и весьма обильно упоминаются в правилах соборы, но только три раза в греческом подлиннике говорится о соборе епископов“. Во всех остальных случаях упоминается просто собор, святой собор, областной собор, совершенный собор и т. п. Но и из этих трех случаев один должен быть исключен, так как в 8 постановлении Трульского собора выражение „собор епископов“ встречается только в буквально приводимом 19-ом правиле Халкидонского Собора, а потому является только повторением. Что же касается 36-го апостольского правила, то по неизвестности времени их редактирования анонимным редактором мы должны строго отличать самую внешнюю форму этих правил (а комбинация слов „собор епископов“ принадлежит к форме) от внутреннего их содержания. По содержанию правила эти частию восходят к глубоко древности, частью же представляют сокращенную передачу постановлений соборов четвертого века, включая и начало V-го. Уже патриарх Фотий считал совершенно сомнительным апостольское происхождение этих правил, как ре-

—216—

дактированного сборника. Церковное применение их, как сборника, начинается значительно позднее. В собрании канонов впервые появляются они в конце пятого века в не имеющем церковного освящения труде Дионисия Малого. Не подлежит сомнению, что в лежавшем перед отцами Халкидонского собора собрании правил апостольских правил не заключалось, ибо иначе диакон Аэций для канонических справок не делал бы рискованной ссылки на 5-ый канон еретического и тогда еще не признанного Антиохийского собора, а прочел бы тождественный по содержанию 31-ый канон апостольский¹⁷⁹⁹. Неизвестно кому принадлежит редакция апостольских правил, но выражения „сказанное мне Петру“ или „сказанное нам Апостолам“, не оставляют сомнения в том, что составитель их прилежал к составителю позднейшей редакции „Постановлений Апостольских“, если не был тем же самым лицом. Все это нисколько не ослабляет церковного значения апостольских, но не позволяет опираться на их весьма сомнительную редакцию. По мнению исследователей (Drey) 36-е правило апостольское есть только передача в сокращении 20-го правила Антиохийского. (Значительное число правил Антиохийского собора повторено в том же сборнике). Раз это так, то и сокращенная формула „собор епископов“ получает полное свое объяснение в виду некоторой сбивчивости выражений Антиохийского правила. „За благо признано, чтобы соборы по каждой области епископов совершались дважды в год“. Относя епископов не к областям, а к соборам, сократитель передал: дважды в год да совершаются соборы епископов. (По-гречески близость еще очевиднее: Συνοδους (καθ᾽ ἐκάστην ἐπαρκίαν τῶν ἐπισκόπων) γίνεσθαι δεύτερον τοῦ ἔτους. – Δεύτερος τοῦ ἔτους γίνεσθαι Συνόδους τῶν ἐπισκόπων). Заимствование выступит еще сильнее, если мы отвлечемся от неправильного перевода,

—217—

которым до сих пор еще пользовались в несущественном и обратим внимание на то, что как в Антиохийском, так и в Апостольском правилах, речь идет вовсе не о соборах дважды в год, об обязательности которых в видах сокращения сроков церковного примирения говорит Никейское правило, а о вторичных только соборах, подразумевая первые уже существующими. В точном переводе Антиохийское правило говорит: „Ради церковных потребностей и разрешения пререканий признано за благо соборам по каждой епархии епископов бывать вторично в течение года“.

Сократитель в апостольских правилах говорит: Вторично в течение года собор да бывает епископов. Наконец сократитель упоминает и сиро-македонский месяц и Иперверетий, как срок для второго собора, заменяя только 10-е число 12-м, вероятно для аналогии с числом Апостолов. Всеми этими замечаниями о происхождении некоторых из апостольских правил и общей для всех них редакции мы нисколько не умаляем авторитетности содержания правил, как восходящего к глубокой древности или первым соборам, при том же принятых Церковью на Трульском соборе, но устраняем только возможность опираться на редакционные формы, в особенности когда несовершенство этих форм, как в данном случае, представляется явным и объяснимым. Таким образом вместо согласного и постоянного наименования соборов „соборами епископов“, коим стремятся доказать нам исключительно епископальный состав их, мы имеем дело только с единичным за всю соборную практику употреблением этого наименования, именно в 19-м правиле Халкидонского собора. Само собою разумеется, что Халкидонский собор не мог да и не хотел отменять ни образца апостольского собора, ни того древнего канона и обычая, о котором свидетельствует Афанасий Великий; он знал только то, что соборы не собираются вовсе и не собираются потому, что не приходят на них епископы, предпочитающие сидеть по своим городами ко вреду для устроения церковных дел, а потому он и требует, чтобы епископы приходили, а не приходящие без достодолжной причины были братски порицаемы, почему и

—218—

называет требуемые канонами (κεκανονισμένοι) соборы „соборами епископов“. Раз он опирается на каноны, то очевидно и состав предполагает канонами уже указанным, а потому „соборами епископов“ называет их только для краткости, не делая для состава их нового определения. Если же считать самое наименование это определением, то приходилось бы отрицать каноничность апостольского собора и тех соборов, о которых, как соответствующих церковному канону и слову Павлову, говорит Афанасий Великий.

5) Участие и при том обязательное участие епископов на соборах вытекает отнюдь не из присущего им особого дара благодати или полноты даров, которой не имеют другие церковные степени, ибо, если бы это было так, они не могли бы, как это всегда делалось, заменять себя на соборах местоблюстителями низших степеней с правом их голоса пресвитерами, диаконами, и даже чтецами, участие которых в соборах, постановлениях и суждениях никогда ни на соборах ни после них не вызывало ни протеста ни нарекания. Благодать по полномочию передаваема быть не может, а потому, если бы полноправное участие на соборе требовало наличности особого благодатного дара, то епископ не мог бы замещать себя пресвитером или диаконом на соборе, как не может заменять себя ими в рукоположении.

6) Предположение, что епископ участвует на соборе как естественный и при том довлеющий сам по себе представитель своей церкви не только не имеет ни малейшего канонического основания, но прямо противоречит канонам и исключается ими, оставляя только ни на чем не основанное догматическое измышление последних дней. Необходимость частых соборов обосновывают соборные постановления прежде всего на возможности епископских ошибок, увлечений и злоупотреблений, а потому на необходимости рассмотрения жалоб, приносимых на них членами их церквей, клириками и мирянами, коих собор может признавать правыми, прямо или косвенно обвиняя епископа (Ник. 5. Сардик. 14. Перв. Констант. 6), равно как и на необходимости рассмотрения пререканий между епископами и самими церквами их (Напр. Антиох. 18). Соборы едва ли не прежде

—219—

всего суть апелляционные инстанции для епископского суда и распоряжений, препоны епископскому произволу; на них приходят епископы не только как судьи, но и как ответственные перед своими церквами. Соборные определения весьма многократно говорят о соборном суде над епископами, о низложении епископов на соборах, конечно, без осуждения и даже порицания церквей ими пасомых. Все это совершенно не согласуемо с естественным представительством. При том же понятие о представительстве совершенно несовместимо с понятием о Церкви и со всею областью церковного служения, церковных обязанностей и церковных отношений. Представительство необходимо подразумевает отречение со стороны всех и каждого от известной части прав и обязанностей для передачи их уполномочиваемому через облечение его доверенностью действовать и решать за всех и за каждого с принимаемым наперед обязательством не спорить, не прекословить против действий его и решений, каковыми бы они ни оказывались. Вполне понятно, что такое уполномочивание зиждется только на сделке и на компромиссе, всегда имеет только чисто условный относительный характер, а потому и может быть применимым только в области относительных, условных интересов, прав, обязанностей и служений, т. е. в области экономической, мирской, государственной, но является совершенно не применимым в области безотносительного и безусловного – в Церкви. Христианин, как член Церкви, как член живого Тела Христова не может жертвовать и даже рисковать ни одним из своих интересов, как интересов личной веры, личного убеждения и личного спасения. Еще менее может он жертвовать и рисковать, если эти личные убеждения, вера и интересы, при всей субъективной их непосредственности, являются еще унаследованными от отцов, воспринятыми им по из древнему преданию, связующему его с Церковью всех веков и народов, с Церковью святых и Апостолов, с Христом её Основоположником и источником её Предания. Еще менее может рисковать и жертвовать верующий член Церкви тем, что почитает он истиною и частью хранимого им в общем составе церковном Апостольского Предания, ведая, что от неприкосновенности

—220—

и целостности этого Предания зависит и спасение всех и самое благосостояние Церкви. Нам казался бы безусловно смешным тот ученый, который, отправляя другого в качестве своего уполномоченного и представителя на научный конгресс, давал бы ему полную доверенность говорить от его имени, обязуясь не спорить и не прекословить потом. Выдавшему такое полномочие мы отказались бы при давать титул ученого, сказали бы, что он уронил свое звание, пренебрег интересом науки. Но интересы веры и Церкви еще святее, еще непосредственнее, а потому никто не может слагать на представителя присущие ему, по отношению к Церкви права и обязанности. Понятие о представительстве вполне несовместимо с понятием о Церкви, вполне исключается им, а потому никто не может быть представителем Церкви или чьим бы то ни было представителем в ней. Вернемся к неканонической и даже анти-канонической теории, усматривающей в епископе естественного представителя своей церкви. Может ли Церковь почитать естественным, а потому непреложным, непререкаемым представителем её лицо, которое по возбужденным из среды её жалобам, в случае подтверждения их со стороны её же членов, в качестве обвинителей и свидетелей быть признано виновным со стороны собора, осуждено им и даже низложено, разумеется, без распространения провинностей его и осуждения на всю Церковь, из которой и от которой прибыл он на собор. Между тем соборные определения не только не осуждают, но даже не порицают справедливых жалоб и справедливо возводимых на епископа обвинений, требуя только, чтобы они были поддерживаемы на соборах и доказываемы перед ним и подвергая церковной каре за несправедливые обвинения. Установляя обязательную двукратность ежегодных областных соборов „ради церковных потребностей и раз решения недоумений“, правила присовокупляют, в качестве указания на ближайшую цель соборов; к сим соборам да приступают пресвитеры и диаконы и все почитающие себя обиженными (ηδικεσθαι νομιξοντες – почитающие себя потерпевшими несправедливость и именно от епископа, так как жалобы на низших клириков приносились епископу) и от собора да приемлют суд“ (Антиох. 20 ср. Ник.

—221—

5 и Констант. 6). Все вышеизложенное волне устраняет возможность и необходимость естественного представительства церквей на соборах в лице епископов.

7) Наряду с попытками обосновать обязательное устранение клириков и мирян от соборов в виду того, что епископы являются олицетворениями своих церквей, естественными их представителями и что участие их на соборах вытекает из особенностей благодатного дара, присущего их служению, пытаются достигнуть того же устранения, фактически или по существу, догматическим отнятием у мирян и клириков обязанностей также заявлением, что дело их сторона, так как управление церквами вверено исключительно епископам и они ответственны за них только перед Богом. Не беремся решить, из какого вероучения заимствовано это положение; можем только сказать, что оно не имеет ни тени оправдания ни в канонах, ни в святоотеческих писаниях и церковном предании вообще, ни в Священном Писании. По канонам епископы ответственны перед высшим для них учреждением – областным собором, о котором прежде всего и упоминается в правилах, как о судебной инстанции, необходимой для умерения епископского произвола и устранения учинения ими по отношению к клирикам и мирянам несправедливостей. О соборах в соборных постановлениях впервые упоминается вовсе не ради апофеоза епископской власти и епископского достоинства, а ради указания на их погрешимость, могущие возникать из этого злоупотребления и необходимость их исправления (Никейск. 5 Ср. Сардик. 14). Потерпевшие несправедливость являются на соборах обвинителями своих епископов, подтверждая свои обвинения свидетельскими показаниями и другими видами доказательств (Антиох. 20; 1 Константин. 6). Соборы областные и больше, в случай перенесения на них дела оправдывают потерпевших, признают обвинения их, порицают епископов, осуждают и низлагают их. Правила говорят об епископах, низложенных соборами, как о факте столь же возможном и не представляющем редкого исключения, как и о низложенных клириках (Антиох. 13, 14, 15). Значить ли это, что епископы за свои действия по управлению ответственны только перед Богом. Но Цер-

—222—

ковное Предание устами отцов Церкви предусматривает и другой еще суд над епископами – народный суд, суд самой паствы, не желающей следовать за плохим и уклоняющимся от достодолжного пастырем. По делу о низложенных народом испанским епископах Василиде и Марциане Киприан – этот ревностный защитник епископской власти пишет к клиру и народу испанскому, т. е. к изгнавшим: „Народ, повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника, тем более что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. Богом, мы знаем, постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа, перед глазами всех и т. д. (Киприан русск. пер. І 13, 16). Только в виду полной согласованности с авторитетными словами Киприана приводим мы следующие, поясняющие их слова „Постановлений Апостольских“, возвеличивающих епископскую власть. „Выслушайте епископы, выслушайте вы миряне, как говорить Бог: „рассужу между овчатем и овчатем, и между овном и овном“, и как говорит он пастырям: вы будете судимы за неопытность вашу и за погибель овец т. е. я рассужу епископа с епископом и мирянина с мирянином, и начальника с начальником, ибо и овцы и овны эти разумные, а не бессловесные, чтобы мирянин не сказал когда-нибудь я овца, а не пастырь; я не обращал на себя никакого внимания; посему пастырь увидит; он один понесет за меня наказание. Ибо как овца, не идущая за хорошим пастырем, оставляется волкам на погубление, так и идущая за худым пастырем, непременно умрет, потому что он сожрет ее. Посему надобно бегать пастыре губителей (II, 19). Викентий Ларинейский всякое отступление предстоятелей от достодолжного и от истины почитает испытанием, которое Бог посылает церкви, внушая верующим бодрствовать и не поддаваться искушению (Commonitorium XXVI). „Так, говорит он, Фотин, по словам отцов, искушали церковь, ибо, будучи всеобщею любовью призван к епископству и долгое время управляя церковью как православный... внезапно начал убеждать вверенный ему народ следовать

—223—

богам чужим, т. е. внешним заблуждениям, которых ранее он не ведал. Но это обычно (Sed hoc uѕіtаtum est)... Хорошо же то, что вверенные ему овцы Христовы тотчас вспомнили о предохранительных словах Моисея (Испытует вас Господь Бог ваш, любители Его или нет), а потому сознавали испытание, хотя и внимали красноречию своего пастыря и пророка, ибо следовав сперва за ним как за вожаком стада, стали избегать его потом, как волка“ (Commonitorium XI). Так же точно, по словам Викентия Ларинeйского, относилось стадо к Аполлинарию и Несторию. Отступление паствы от пастыря, как от волка равносильно отвержению пастыря паствой, хотя и не низложение его и не лишение сана, который, конечно, дан не паствою и не паствою же может быть отнят. На Халкидонском Соборе судились Baccиaн и Стефан последовательно получившие Ефесскую митрополию вопреки канонам и последовательно отвергнутые по истечении некоторого времени паствою, хотя и были признаваемы и Проклом, архиепископом Константинопольским и окрестными епископами, стоявшими в общении с ними. Собор, по рассмотрении дела, согласился с предложением Анатолия Константинопольского, выраженным в следующих словах: „Тех, которые противозаконно обручились с невестою Христовою, т. е. с святейшею Ефесскою церковью, она совершенно законно изгнала от себя“ (Деяния Вс. Соб. IV, 118). Можно ли после всего этого сказать, что епископ управляет своею церковью совершенно самостоятельно и является ответственным за свое управление перед Богом. Нет. Он состоит ответственным и перед паствою своею, которая может отвергнуться от него, как от волка прервать свое общение с ним; но он является так же ответственным перед областным собором, обязанным выслушивать жалобы всей паствы, как и отдельных пасомых, проверять их расследованием и свидетельскими показаниями, совершать по ним нелицеприятные приговоры. Самовластию и самоуправству нет места в Церкви, ибо для того и соборы, чтобы полагать им препону. Уже Апостол внушает пастырям не господствовать над уделом, не владычествовать над ним, подобно мирским властителям самодержцам. „Крайне дивлюсь, пишет в

—224—

одном из своих писем Исидор Пелузский, почему иные из древних право самоуправства обращали в отеческую попечительность; ныне же некоторые из нововводителей и пастырское сердоболие превратили в самоуправное беззаконие, думая, что не начальство, отчету подлежащее, вверено им, но дана в удел самодержавная власть“ (Творен. Русск. пер. III, 305). И вот со времен Исидора Пелузского возникают нововводители, пытающиеся (хотя и вполне голословно) доказывать, что сохранением и охранением этой самодержавной власти сохраняется и охраняется власть канонов и Предания Церкви.

8) Епископам, говорят нам, вверены церкви; им же принадлежит и забота о них. Кто же в Церкви решится отвергать эту неоспоримую истину. Но разве сосредоточение заботы в одном делает всех других обязательно беззаботными и даже чуждыми права радеть и проявлять свою заботу. Разве кто-нибудь в составе церковного тела может почитать себя или почитаться другими всецело отрешенным от этой заботы и не только по отношению к самому себе, но и по отношению к ближним и даже прежде всего по отношению ко всему целому. Не будет ли лукавым и ленивым рабом тот последний домочадец, который не дорожит зданием, в котором живет и которым обеспечивается все благосостояние и его и ближних ему. Но ведь он же при том не только домочадец, но и домостроитель, как бы скромно не выразилось его участие, ибо сказано: „И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1Парт.11:5). Или не Церковь этот воздвигаемый всеми из себя духовный дом, в котором приносятся Богу благоприятные жертвы Иисусом Христом, первосвященником вечный, по чину Мельхиседека. Или может безбоязненно и безвредно существовать Церковь при отсутствии чистоты веры и единства её“. Но, скажут нам, может быть „для того то именно и установлено епископство и бодрствующая иерархия, чтобы этого во век не могло случиться. Не вам заботиться и радеть о том, когда к сему призваны и о сем радеют другие. Для того и пастыри, чтобы вы – овцы оставались беззаботны и верили в бдительность тех, ко-

—225—

торым вверено стадо“, Страницы церковной истории представляют живую книгу длящегося Откровения, ибо Церковь не только содержит в себе истину, но и открывает ее, открывает ее не только словом, но и всею жизнью, всеми судьбами. И что же открывает нам эта книга. Не свидетельствует ли она нам, что в эпоху арианства вся иерархия и преимущественно высшая почти поголовно была арианствующей, во времена монофизитства – монофизитствующей, во времена монофелитства – монофелитствующей, во времена иконоборчества – иконоборствующей и т. д. Сравнительно длинный синодик осужденных Церковью ересиархов и распространителей ересей заполняют именно представители иерархии и преимущественно высшей. Если бы не русское еретики 16-го столетия, то, кажется, можно было бы сказать, что гр. Л.Н. Толстому в наши уже времена пришлось первому лишить иерархию издавна присущей ей привилегии ересеначальничества. Мы не станем в настоящем случае приводить обильных святоотеческих свидетельств в подтверждение нами сказанного; не станем устами тех же святых отцов говорить о заслугах верующего народа в эпохи колебания или массового отступничества-иерархии; не будем приводить и свидетельства „Послания восточных патриархов“, слишком уже хорошо всем известного, о народе, как оборонителе веры (ὐπερασπιστὴς τῆς θρησχείας)... Скажем только одно: закройте прежде книгу церковной истории, запечатайте ее семью печатями, и тогда уже исповедуйте и возвещайте иерархический оптимизм.

Не так, совершенно не так смотрели на дело великие и приснопамятные отцы Церкви, бывшие действительно отцами её, а не сановниками, устремлявшими к ней всю душу, направлявшими все стремления к общецерковной цели. Не отречение от церковных забот внушали они чадам своим. Не говорили они им, что их заботы и попечения не нужны и излишни, так как не им, а епископам вверены церкви. Ибо заповедь Господа говорит Феодор Студит, – не молчать в то время, когда в опасности вера. Говори, сказал он, и не молчи, продолжает он. И аще обинется, не благоволит о нем душа моя (Евр.10:38). И еще: аще си умолчат камение возопиют (Лк.19:40). Итак, когда дело идет о вере, то не

—226—

следует говорить: я кто такой. Священник. Нет. Воин. Какой я воин. Землевладелец. Так не он. Начальник. Нет. Я – бедняк, зарабатывающий только дневную пищу. Меня не касается речь об этом предмете и забота о нем. Увы, камни вопиют, а ты остаешься безмолвным и беззаботным. Бесчувственная природа слушается Бога, а ты не слушаешься. Существа неодушевленные и не подлежащие отчету на суде, как бы страшась повеления издают голос, а ты, имеющий явиться к ответу перед Богом во время суда и о праздном слове отдать отчет, хотя бы ты был нищим, безрассудно говоришь: какая мне об этом забота... Таким образом и самый бедняк не будет иметь никакого оправдания в день суда, если не станет ныне говорить, как имеющий быть судимым за это одно. (Фeдор Студит. Творения. Русск. пер. II, 221). Всякие комментарии к словам этим только ослабляли бы их силу и производимое ими впечатление, а потому выслушав одного отца, послушаем и другого, ибо сильнее его сказать не можем. Указав на молитвенное участие народа в совершении таинств и священнослужения, Златоуст говорит: „Все это сказано мною для того, чтобы каждый из подначальных отрезвился, чтобы мы знали, что все мы едино тело и столько же различаемся один от другого, сколько член от члена; и чтобы мы не все возлагали на одних священников, но и сами пеклись о всей Церкви, как о теле, всем нам общем. Это послужит и к большему утверждению, и нас побудит к большему преуспеянию. Послушай, как иногда и Апостолы привлекали к участию в своих решениях подчиненных. Так, когда они поставляли семь диаконов, то сообщили об этом прежде народу. Когда Петр избирал Матфия, то предложил о сем всем, тогда с ним бывшим и мужам и женам. И это потому, что здесь (в Церкви Апостольской) нет ни высокомерия начальствующих, ни раболепства подчиненных, а есть власть духовная, которая находит для себя более всего приобретение в том, чтобы принимать больше трудов и заботы о вас, а не в том, чтобы принимать больше почестей. В церкви должно жить, как в одном доме; как составляющие одно тело, должны все быть расположены друг к другу... Итак, для чего мы разделяемся, когда

—227—

столько связей, нас соединяющих. Для чего разрываемся. Вот и опять принужден я оплакивать то, о чем много кратно я плакал. Слез достойно настоящее положение наше, так далеко отложились друг от друга мы, которым надлежало бы изображать собою союз одного и того же тела. Тогда бы и меньший мог приносить пользу большему. Ибо, если Моисей от тестя своего узнал нечто полезное, чего сам не знал, то тем более было бы так в Церкви. И что была за причина, по которой духовный человек не знал того, что знал неверный. Та, чтобы все тогда бывшие вразумились, что (Моисей) – человек и имеет нужду в Божием содействии, хотя и море разделил, хотя и камень рассек, и что действия эти совершены не человеческою, но Божией силою. И ныне, если один не говорит полезного, пусть другой встает и говорить. Хотя бы он был и меньший, но, если предлагает, что-либо полезное, – предпочти его мнение; хотя бы он был даже последний, не оставь без внимания. Никто ведь из них не отстоит “так от ближнего, как от Моисея отстоял тесть его, а между тем Моисей не только удостоил выслушать, но и принял совет его, вписал его в книги, не устыдился даже предать его истории в низложение гордости многих. Таким образом, начертавши все это как бы на столпе, он оставил потомству, так как знал, что история эта для многих будет полезна“. (Беседа 18 на 2Кор. Творения. Русск. пер. Х стр. 633).

9) Итак, епископы обязательно участвуют на соборах не в силу присущего служению их особого благодатного дара, ибо тогда они не могли бы заменят себя не имеющими сего дара местоблюстителями, и не в силу естественного представительства ими церквей, ибо представительство с природою и сущностью Церкви несовместимо. В качестве чего же обязательно участвуют они на соборах. Ответ, может быть, только один в качестве предстоятелей поместных церквей, ответственных перед Церковью за их состояние, призванные быть сосредоточиями церковной жизни, стоят в непосредственно близком отношении с клиром и народом церквей, а потому ведать полнее и лучше всех состояние и потребности вверенных пастырству их церквей. Епископы обязательно участвуют на со-

—228—

борах как старшие, главенствующие и наиболее ответственные члены своих церквей, из чего, конечно, само собою еще не следует, чтобы все остальные члены церквей. были обязательно устранены от такого участия. Мы уже указали, что ни канонических, ни догматических основ к такому устранению вовсе не существует. Если соборные постановления требуют обязательного посещения епископами соборов, то они вовсе не устанавляют, чтобы соборы обязательно состояли из одних только епископов, не говорят даже того, чтобы присутствие одних только епископов на соборе было достаточным и довлеющим, и чтобы собор одних только епископов мог быть совершенным и полным собором. Если иногда, в отдельных случаях, ради необходимо краткости соборы называются в определениях соборами епископов, то отсюда вовсе нельзя еще делать заключения, чтобы соборы, обязательно включая в себя епископов в качестве непременных членов, обязательно же состояли из них только одних. Мы говорим, например, о митрополичьих соборах в виду обязательного на них присутствия митрополитов, отнюдь не ограничивая состав их одним и только митрополитами. Повторим снова сказанное в начале. Соборные определения нигде и никогда не устанавливают состава соборов, предполагая его уже установленным, общеизвестным, а соборы действующими на известных уже канонических началах, которых не следует повторять.

10) Эти канонические начала должны мы искать вне соборных определений, их подразумевающих и на них опирающихся, и искание это отнюдь не будет бесплодным. Афанасий Великий, порицая неправильный суд, над ним совершенный и повлекший за собою его низложение, передает нам и то, как должен был бы быть совершен этот суд, в случае поступления на него жалобы, по издревним канонам, не теперь данным, но прекрасно и твердо переданным отцами нашими. Приведем подлинные его слова, дабы вывесть из них подразумеваемое соборными определениями и полагаемое в основание их каноническое начало. „Если бы и действительно имела силу какая на меня жалоба, то не арианину (императору Констанцию), ни кому-либо из держащихся арианского мудрования (арианст-

—229—

вующим епископам, заседавшим в Тире и в Антиохии и низложившим Афанасия), но по церковным канонам и по слову Павлову (1Кор.5:3, 4) собравшемуся народу и тем, которые приняли власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа, надлежало все законно исследовать и произвести, в присутствии изъявляющих свои требования мирян и клириков“. (Творения. Русский пер. І, 278). Сравним эти, писанные в 341 г. слова Афанасия Великого с постановлением бывшего шестнадцатью годами ранее Никейского собора, в коем Афанасий был действующим лицом и постановление которого именно опирается на канон. „Итак, гласит означенное постановление, для воспринятия сим (т. е. обжалованным решением епископа) надлежащего расследования, за благо признано, чтобы в каждую пору (собственно каждый сезон, ибо употребленное здесь греческое слово ενιαυτος обозначает именно сезон, пору года) по каждой области дважды в год совершались соборы, дабы, когда соберутся на то все епископы, расследовались такие пререкания и согласно признанные (несомненно) оскорблявшими епископа перед всеми являлись бы разумно отлученными, пока не заблагорассудится сонму епископов изложить (но в равной степени и предложить) более человеколюбивый приговор“.

11). Итак, канонические начала эти должны искать мы вне соборных определений, на них обоснованных и подразумевающих их, но не повторяющих этих в виду их общеизвестности. Мы и находим эти начала в скудных сведениях о соборной практике древней Церкви. Но мы находим их в достаточно ясной формулировке и в словах одного из непосредственных участников и ревнителей Никейского собора, – словах, писанных не более, как через шестнадцать лет после собора. В окружном послании Афанасий Великий, отвергая совершенный над ним неправильный суд, повлекший за собою его низложение, установляет и то, как в случае действительного посту. пения на него каких-либо жалоб, должен был бы быть совершен этот суд по издревним канонам, „не теперь данным, но прекрасно и твердо переданным отцами нашими“. Приведем подлинные его слова, дабы определить из них издревне канонический состав собора, подразуме-

—230—

ваемый в Никейском постановлении и им не измененных и не неотмененный, так как иначе об этом не мог бы умолчать ссылающийся на древние каноны участник собора. „Если бы действительно имела силу какая-нибудь на меня жалоба, говорить Афанасий, то не арианину (т. е. не императору Констанцию или не префекту Александрии) и не кому либо из держащихся арианского мудрования (т. е. не арианствующим епископам, преемственно судившим и низложившим его в Тире и в Антиохии, но по церковным канонам и по слову Павлову (1Кор.5:3, 4) собравшемуся народу и тем, которые приняли власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа, надлежало все законно исследовать и произвести в присутствии предъявляющих свои требования клириков и мирян. (Творения. Русск. пер. І, 278). Не может подлежать сомнению, что наряду с собравшимся народом под принявшими власть от Духа подразумевает Афанасий преемников апостольского служения – епископов. К таковым же, очевидно, присоединяет он и пресвитеров, если только купно с ними или клириками не подразумевает их в составе собравшегося народа, не разделяя собственно народа и клира. Итак, по непреложному свидетельству Афанасия Великого в определяемый древними канонами состав собора входят; епископы, клир и народ, т. е. по существу и преемству те же „апостолы, пресвитеры и братия“ или апостолы и пресвитеры и вся (целая) церковь, которые в постановлении Апостольского собора, опираясь на приведенные им свидетельства Духа, говорят „изволися духу Святому и вам“. Отсюда ясно, что апостольское предание, открыто выразившись на первых уже страницах истории Церкви, пережило время первого вселенского собора, нашло себе явное и непреложное выражение в Окружном послании участника собора в 341 г. и, разумеется, не для того, чтобы видоизмениться и замереть позднее. Приведем некоторые отголоски его из этих первых трех столетий, но не в хронологическом их порядке, а в порядке ясности их показаний и подтверждения ими сохранности преданий апостольского времени по отношению к составу соборов. Приведем надписание Антиохийского собора 269 г., коим осужден Павел Самосатский. „Послание Дионисию, Максиму (епископам Рима и

—231—

Александрии) и всем сослужителям нашим во вселенной, епископам, пресвитерам и диаконам все поднебесной вселенской церкви – Еген (Тарсийский), Именей (Иерусал.), Феотекн (Кесар. Палест.), Максим (Бостреб.) Прокл, Никомас (Иконийск.), Элиан, Павел, Волан, Протоген, Иеракс, Евтихий, Феодор, Малкион, Лукий и прочие епископы, пресвитеры и диаконы ближайших к нам городов и церкви Божия – возлюбленным о Господе братьям желаем здравия“. Итак, в состав собора входят преемники апостолов – „епископы, пресвитеры и диаконы и церкви Божии“. Мы видим воспроизведенным состав апостольского собора: апостолы, пресвитеры, братия или апостолы и пресвитеры, и церкви Божия. В заключение сохраненного в отрывках послания участники собора говорят: мы (т. е. епископы, и пресвитеры и диаконы и церкви Божия Ср. Деян.15:22) принуждены были отлучить этого неуступчивого противника Богу и вместо него, по Божию, как мы уверены, усмотрению, епископом кафолической церкви поставили другого. (Евсевий Ц. И. VI, 30). Упоминая о ереси Новата, Евсевий говорит: „По этому случаю в Риме был созван великий собор из шестидесяти епископов, а пресвитеров и диаконов находилось на нем еще более“. Правда, здесь не говорится о братиях, мирянах, но в той же главе историк говорит, что последователи Новата узнав его вероломство и пр. „возвратились в ведра святой Церкви, предстали пред лицо нескольких епископов, пресвитеров и многочисленных мирян, – и со скорбью, с раскаянием, что доверчивость к хитрому и зловредному зверю заставила их на короткое время отложиться от Церкви, возвестили о всех ухищрениях и лукавствах, которые он издавна таил в себе“ (Евсевий, VI, 43). Присутствие многих епископов, равно как и показания об ухищрениях Новата заставляют предполагать, что описывается не церковное собрание, а церковный собор. „По передаче мне всего дела (об обращении исповедников), пишет Корнилий Римский Киприану, я заблагорассудил собрать пресвитеров, причем находились и пять епископов, которые и теперь налицо, дабы, составивши собор, общим согласием определить: что должно наблюдать в отношении тех лиц“. Защитники епископального состава

—232—

собора не без удовольствия заметят отсутствие мирян и народа. Но это отсутствие объясняется только представлением народу заключительной, решающей роли. Согласие и решение собора были только подготовительными для объявления их народу. „Затем, продолжает Корнилий, как следовало (т. е. по установившемуся уже обычаю или воспринятому канону) все это дело надлежало сообщить народу, дабы все знали о присоединении к Церкви тех самых, которых столь долго с соболезнованием видели заблудшими и потерянными“. Можно предположить, что народу объявлялось и необходимо было объявлять только для сведения, как о состоявшемся уже решении... Но как бы для того, чтобы отклонить раз навсегда возможность такого пред положения, Римской епископ продолжает: „Поэтому мы приказали пресвитеру Максиму занять свое место. Прочих также приняли огромным большинством народного мнения“. (Киприан. Русск. пер. ІІ, 205, 206). Здесь встречаем указываемый Афанасием канонической состав собора т. е. „собравшийся народ и епископов“ или „апостолов“ (в лице их преемников), пресвитеров и братьев и сообразно составу апостольского собора. По делу о принятии падших римские клирики пишут Киприану, „В столь важном деле мы согласны с тем, что и ты утверждаешь, т. е. что прежде нужно дождаться мира Церкви (т. е. прекращения гонений), а потом уже, составив общий совет с епископами, пресвитерами, диаконами, исповедниками и твердыми в вере мирянами, рассудить о деле падших; ибо нам представляется весьма ненавистным и тяжким, что немногие рассматривают учиненное по-видимому многими, и что один произносит приговор, когда столь важное преступление учинено, как показывает дело, при участии многих. Да не может быть твердым, то определение, о котором будет известно, что не было на него согласия большинства... Лекарство не должно быть слабее раны; врачевание должно соответствовать бедственному положению. Падшие потому и пали, что по слепому безрассудству были слишком неосторожны. Посему те, кои стараются привести все в порядок, должны быть всячески осторожны в совещаниях, чтобы потом все не признали чего-либо не действительным, когда оно будет сделано не так, как

—233—

должно. (Творения Киприана 1, стр. 221). Так пишут римские пресвитеры и диаконы в период вдовствования римской церкви. Но Киприан, которому пишут они, одобряет их мысль, приводить ее в подлинных выражениях, хотя и сокращенно, в ответном своем послании. Мы уже видели, что не иначе смотрел и избранный предстоятелем вдовствующей церкви Корнелий. До нас сохранились акты Карфагенского при Киприане собора de haeroticis boptizandis, начинающиеся словами: Когда в Карфаген в Сентябрьские Календы собрались во едино весьма многие епископы (87) из провинции Африки, Нумидии, Мавритании, с пресвитерами и диаконами, в присутствии также наибольшей части народа и т. д. По составу собор этот вполне подходит под формулу Афанасия, основанную на древних канонах: Перед нами собравшийся народ и те, которые приняли власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа. Дальше в актах приводятся за вступительной речью Киприана, последовательно выражаемые изречения и мысли епископов и толки. Мы не станем останавливаться на вопросе о том, говорили ли на соборе одни только епископы или раздавались на нем и другие речи и замечания, нотариями или кем-либо в акты незанесенные. По актам, мнения всех епископов отобраны; остальная церковь соблюла полное молчание. Но в чем же решение и кто решил. Почему перед нами собор, не свод отдельных мнений, которые могли и письменно быть присланными. Киприан, открывая собор и предполагает всем высказать порознь свои отдельные мнения, никого не осуждая, не отлучая от общения иначе мыслящих. Все епископы говорят, что по их личному убеждению еретиков необходимо снова крестить, и приводят в защиту этого мнения свои, весьма разнообразные аргументы. Сходясь в существенном практическом выводе, епископы разнствуют в частностях. Одни говорят, что еретиков следует только снова крестить, другие, что перед крещением их следует подвергать еще экзорцизму, третьи распространяют первое из предъявленных требовании не только к еретикам, но и ко всем раскольникам вообще, как получившим крещение вне церкви, т. е. в сущности вовсе не по лучивших его. На чем же порешил собор. Где реше-

—234—

ние. Необходимо заключить, что акты представляют только подготовительную часть соборного действия, если вообще предполагать решение состоявшимся. Но собор 256 года или собор 87 епископов является для Африки уже четвертым из постановивших согласное решение по отношению к крещению еретиков. О предшествовавших соборах Киприан пишет Квинту: „Посылаю тебе, для сведения, список с письма, в котором изложено то, что не давно на соборе постановили об этом предмете мы, весьма многие соепископы с присутствовавшими пресвитерами“. (Русский пер. 325). Итак, и пресвитеры участвовали в постановлении, хотя бы тем, что признавали или не признавали его. Участвовал ли народ? Мы уже видели, что ему объявлялось постановление, когда он почему-либо не участвовал в рассмотрении, что объявлять надлежало и что народ утверждал решение своим одобрением. А если он не утверждал его, отказывался его утвердить, отвергал его... Поясним это примером позднейшего времени. „На Медиоланском соборе епископы, страшась народа и не дерзая высказаться при нем (то были епископы арианствующие), удаляются из церкви и переходят в императорский дворец, откуда и отправляют послание, исполненное нового учения их, от имени императора. Они рассчитывали, что, при благосклонном приеме послания, они получат народное одобрение, при неблагосклонном же, народ обвинить только императора, которому, как оглашенному, позволительно было ошибаться в догматах. Послание читается в церкви и с негодованием отвергнуто народом (Sulpitius Severus H. E. II, 39). Заметим, что и в этом случав народ присутствует на соборе, как составная часть его, и только епископы по страху и по сознанию неправоты удаляются от него. Отцы IV и V веков неоднократно говорят о „суде народа“ в делах веры и Церкви и о „народных судьях“ – populi judices, judicium populi, с благоговением относясь к этому охраняющему веру и Церковь суду (Иларий Пиктавийский, Августин). Мы не приводим многих такого же рода свидетельств восточных отцов только потому, что не можем передать их с такою же краткостью. Остановим внимание только на следующих существенно важных словах Василия Великого. „Если

—235—

дело совершено и одним и другим благоговейным мужем, то сие удостоверяет меня, что оно сделано по внушению Духа, ибо, когда нет в виду ничего человеческого и святые мужи устремляются к действию не с целью собственного своего услаждения, но предположив себе что-либо благоугодное Богу, тогда ясно, что Господь управляет сердцами их. А где духовные мужи начальствуют при совещаниях, народ же Господень последует им и по единодушному приговору, там усомнится ли кто, что совет составляется в общении с Господом нашим Иисусом Христом, излиявшим кровь за церковь“. (Русск. пер. письмо 221 стр. 141). В решающем голосе церковного народа, признающего, не признающего и прямо отвергающего соборы, сомневаться нельзя. Решающее значение народа представляет в церковной истории факт, с которым необходимо считаться, а потому совершенно понятно, что во всех приведенных нами примерах соборной деятельности первых трех веков либо сам народ участвует в соборном постановлении, либо оно объявляется ему в расчете на одобрение. Этот последний вид участия народа в соборном действии может объясняться и тем, что стены соборного помещения не вмещали его или вмещали только сравнительно малую часть, так что объявлять приходилось и стоящим извне. В заключение закончим вереницу приведенных фактов общими указаниями на соборную деятельность первых трех веков.

Неизвестный писатель анти-монтанист, приводимый Евсевием, говорит нам, что по поводу ереси Монтана или Фригийской ереси, „верующие начали часто и во многих местах Азии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли, как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от церкви и лишены общения с ней“ (Евсевий Ц. И. V, 16). Под верующими бесспорно подразумеваются не одни только епископы и даже не епископы с пресвитерами, ибо к ним не применимо было бы это наименование, по широте своего объема. Нельзя предполагать также, чтобы под верующими подразумевались одни только миряне, соборно действовавшие отрешенно от епископов и клира. Для такого отрешения не представлялось ни малейшего основания, ибо тот же монтанист

—236—

усердно свидетельствует и об епископах, и о пресвитерах, состязавшихся с монтанистами явно, что под верующими равно подразумеваются епископы, пресвитеры и миряне, что соборы были против монтанистов по составу своему живыми подобиями апостольского собора и соответствовали тем издревним канонам, по которым соборы как свидетельствует Афанасий, должны были состоять из „собравшегося народа и тех, которые приняли власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа“. В областях Греции (per Graecias), говорит Тертуллиан, действуют в определенных местах соборы из всех в совокупности церквей (ex universis ecclesiis), на которых возвышенные предметы (altiоrа) сообща обсуждаются и самое представление всего имени христианского славится великим уважением (et ipsa reppraesentatio totius nominis Christiani magna veneraleone celebratur, de jejun. 13). Если бы на соборах этих подразумевались присутствующими и участвующими одних только епископы, то Тертуллиан, конечно, и назвал бы их просто concilio episcoporum, не прибегая к совершенно неясному указанию на участие совокупных церквей. Наконец остановимся на свидетельстве Фирмиллиана Кесарийского в послании в Африку, известном нам только по переводу, в Африке же сделанному. „Затем то и пророков так много, чтобы разнообразная Божественная мудрость была распределена на многих; затем то и повелевается замолчать первому пророчествующему, если другому будет откровение (1Кор.14:30). По той же причине и у нас признано необходимым собираться ежегодно старейшинам и начальникам власти для распоряжений по делам вверенных нашему попечению, для решения важнейших общим советом, для преподавания в покаяний врачевства братьям падшим и после спасительной бани уязвленным от диавола, чтобы они через нас, не столько получали отпущение грехов, сколько приводились к уразумению своих прегрешений“ („Творения Киприана. Русск. пер. І, 376). В латинском переводе, бесспорно изготовленном в Африке, стоит „seniores et praepositi – что гадательно можно было бы восстановить для подлинника словами πρεσβυτεροι και προιστομενοι, как и восстановляет большинство ученых. Уже и тогда мы имели бы твердое указание на то, что ежегод-

—237—

ные соборы состояли не из одних только епископов, как тщетно стараются убедить нас. Но у Киприана и других африканцев пресвитеры так и называются пресвитерами же (presbyteri), иногда sacerdotes или те же рraepositi, но никогда не носят наименование seniores.

Важно для нас не то, кто именно участвовал в заседаниях и постановлениях того или иного собора, а то, что Церковь не представлялась в соборных действиях разделенной и разделимой и что решающее участие на соборе не представлялось исключительной прерогативой епископов. Мы уже видели, что епископ присутствовал и решал все не в силу особо присущего ему благодатного дара, ибо посланный им местоблюститель, чуждый этого дара, тоже присутствовал и тоже решал с одинаковым достоинством и правами. Равным образом не как естественный представитель своей церкви, ибо ни епископ ни кто бы то ни было иной не может быть представителем Церкви, пока не укоренится в ней еретическое учение о непогрешимости епископов, произносящих суждение ex cathedra, для чего надо отвергнуться от всей истории Церкви и отказаться внимать голосу её отцов. Итак, свидетельство Фирмиллиана о составе ежегодных соборов, действовавших на Востоке, имеет для нас огромное значение уже и потому, что на них присутствовали пресвитеры, если именно их необходимо понимать под словом seniores. Обязательному, по догматическим или каноническим основаниям, составу ежегодных, областных соборов из одних только епископов свидетельством этим наносится решительный удару, полагается окончательная препона. Предполагать, что на соборах этих епископы решали, а пресвитеры или ѕеniores молчали и соглашались, нет ни тени оснований, ибо свидетельство не полагает между ними никакого различия и столь же справедливо можно было бы предположить, что пресвитеры или seniores говорили, решали, постановляли, а епископы слушали и соглашались. И то и другое предположение было бы одинаково выдуманным и лишенным всякого основания. При том же мы имеем непреложное свидетельство Киприана, что собор, состоящий из епископов и пресвитеров, решал и постановлял общим советом (Письмо к Квинту. Русск. пер. І., стр. 325). Если под senio-

—238—

res подразумевать пресвитеров, то на соборах, о которых свидетельствует Фирмиллиан, не присутствовали и не участвовали народ и миряне. Но присутствие их и участие в самом соборном здании, раз решающее значение при надлежало им за стенами соборного здания и им, как прямо свидетельствует римский клир надлежало объявлять соборные постановления в ожидании их одобрения. Надлежало – значит требовалось писанными канонами или повелевающим обычаем. мы уже видели из сообщения Сульпиция Севера, что даже удалившиеся в сознании церковной неправоты своей из собрания народа в Медиолане епископы совершили постановления свои в императорском дворце, но должны были объявить их остававшемуся в церкви соборному телу – народу и народ с негодованием отверг постановленное. Они не могли очевидно отступить от канона, от установившегося обычая, а главное от необходимости получить одобрение и признание. Таким образом допущение народа к участию в обсуждении и постановлении являлось бы для епископов только орудием для captatio bеnеvоntiae, а отрешение от него делало бы рискованной всю подготовительную работу отрешенного от церковного народа заседания. Но тожественность упоминаемых Фирмиллианом seniores с пресвитерами представляется более, чем сомнительно. У Киприана и других африканских писателей, на язык которых переведено греческое послание Фирмиллиана, пресвитеры всегда называются только presbyteri, иногда sacerdotes или praepositi, как и епископы, и никогда не называются они seniores. Итак, если бы в греческом подлиннике стояло πρισβύτεροι, то африканскому переводчику совершенно незачем было бы уклоняться от этой общей установившейся терминологии и прибегать к термину, который в Африке никогда не обозначал пресвитеров. Необходимо таким образом предложить, что в греческом подлиннике послания стояло не πρεσβύτεροι, а какое-то иное (в одном или нескольких словах) наименование, побудившее переводчика прибегнуть к слову seniores, пресвитеров не обозначавшее. Что же обозначало слово seniores в терминологии Африканской церкви? Подробно и с приведением полноты доказательств выскажемся мы о сем в другом месте. Пока ограничимся замечанием,

—239—

что seniores у церковных писателей Африки с первых годов 4-го столетия, а следовательно и ранее, называются старшие миряне, как особое от клириков и остального народа звание, viri ecclesiastici, именуемые также seniores plеbis. В церковно-судебном акте в 304 г. говорится: Omnes yos episcopi, presbyteri, diacones, seniores scitis etc. Также: Adhibite conclericos et seniores plebis, ecclesiasticos viros et inquirant dili genter, quae sint istae dissensiones. Августин пишет: Dillectis simis fratribus, clero, senjoribus et universae plebi ecclesiae Hippoпensis. (Ср. между прочим Bingham. Origenes Eccles. Lib. II сар. 19). Есть и другие указания на первенствующее положение некоторых членов церкви из народа в общих для церкви делах, как например избрание епископов. В VI-м уже столетии Юстиниан ставить наряду с клиром οἱ προτεύοντες τῆς πόλεως; тот же термин употребляет за ним Иоанн Антиохийский в своем номоканоне, Златоуст, описывая собрания, в которых производились выборы лиц, посвящаемых в священство, упоминает о тех, кому предоставлено такое избрание, распространяя его не на весь народ. Киприан, описывая избрание Фабиана Римского присовокупляет, что он очевидно был из тех quorum jus suffragii erat. Таким образом свидетельство Киприана сводится к тому, что на ежегодных соборах участвовали praepositi, к каковым могут быть в равной степени относимы епископы и пресвитеры и старшие в народе или seniores, а по-гречески вероятно οἱ προτεύοντες, как и чем бы ни определялось это старейшинство.

12) рассмотренная практика первых трех веков свидетельствует нам, то состав собора не отклонялся в течение всего периода от преподанного апостольским собором образца, включая в себя епископов, пресвитеров и братьев или епископов, клир и народ. Об этой то практике свидетельствует нам в 341 г. Афанасий Великий, точно и ясно говоря, что полный собор, по церковным канонам и по слову Павлову, состоит из собравшегося народа и тех, кому дана власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа, т. е. епископов, или епископов и пресвитеров, если мы не будет предполагать пресвитеров, включенных со всем остальным клиром в понятие о народе. В промежутке между этими двумя пунк-

—240—

тами, определяющими для нас ненарушимую сохранность и целостность апостольского предания, лежит определение Никейского собора. Само собою разумеется, что Никейский собор, во всех почти постановлениях своих, не исключая и этого (Прав. 5), опирающийся на древние каноны их на древний обычай, не мог бы отступить от них и явиться реформатором по отношению к подразумеваемому им составу ежегодных соборов, не сделав оговорки и не выразив производимого им видоизменения с полною определенностью. Само собою разумеется, также, что непосредственный участник Никейского собора, Афанасий Великий не мог бы говорить о древнем каноне, включавшем в состав соборов „собравшийся народ“, как о действующем и нормирующим церковную жизнь, если бы предполагал упразднение или ограничение его пятым правилом Никейского собора. Ясно, что в ходе изложения пятого Никейского правила подразумевается тот же самый издревний оставшийся нерушимым и не видоизменённым канон и что созданное долгим бездействием его предубеждение препятствует нам свободно читать его в строках или между строками Никейского правила. Все объяснения его от византийских толковников и созданной римской системы канонического права вплоть до старых и новых протестантских исследователей рассматривали его только вне исторического предания и постепенно воздвигли около него „ограду закона“ или толстую стену, препятствующую усматривать действительный его смысл. Но пора покончить раз навсегда со столь долго длившимся предубеждением и взглянуть на это правило в свете слов одного из его составителей, до сих пор остававшихся в полном пренебрежении.

13) Просмотрим же Никейское правило, исходя из убеждения, что между ним и свидетельством участвовавшего на создавшем его соборе Афанасия Великого разногласия нет и не может быть. О соборах говорится в нем бегло, и мимоходом, как о деле, хорошо известном и самое упоминание о них только подчинено общей цели постановления и главному его содержанию. Если принять во внимание, что повторявший и копировавший Никейские постановления Антиохийский собор говорит только о вторичном или

—241—

втором соборе, предполагая первый уже установленным, обычным, как это и видим мы из свидетельства Фирмиллиана, то необходимо будет заключить, что вся новизна Никейского по отношению к соборам постановления заключается только в сроке, т. е. в требовании двукратного в год собора вместо однократного. Основания этого требования выступят ярко для нас, когда мы рассмотрим основное содержание постановления, переводом и толкователями отодвинутое на второй план и потому в особенности в начале крайне запутанное. „О становящихся отлученными (проще: об отлучаемых), принадлежат ли они к клиру или к мирскому чину, для всех по каждой епархии епископов да имеет силу приговор (γνώμη), сообразно канону, постановляющему, чтобы отвергнутые одними не принимались другими“. До сих пор подтверждается только старый, действующий уже канон, как основа для дальнейших соображений и постановлений. Все подтверждение только исходный пункт для дальнейшего. Прежде чем приступить к этому дальнейшему мы должны напомнить, что отлучение происходить и оно с согласия народа или без него, во всяком случае истекает из епископской власти, точнее, составляет функцию епископского служения, как и обратное принятие, зачастую совершающееся именно по просьбе народа и во всяком случае в собрании народа, истекает из той же власти и при том через наложение рук епископа. Совершенный одним которым либо из епископов области приговор является делом всей области, всей областной церкви, ибо для всей области становится обязательным произнесенный им приговор. И вот сам собою, дабы не участвовать все местной церкви и её епископам в неправом деле, возникает суровый и роковой вопрос: не опрометчиво ли произнесен приговор? Не имеет ли он источником личные недостатки и несовершенства епископа. Несколькими годами позднее те же тревожные соображения возникли на Сардикийском соборе и выразились в глубоко прочувствованных словах престарелого Осий Кордубского. „Не следует мне умалчивать и о том, что всегда волновало меня. Если какой-либо епископ окажется очень раздражительным (чего не должен допускать человек такого сана) и внезапно разгне-

—242—

вавшись на пресвитера или диакона захочет кого-нибудь из них извергнуть из церкви. Надо предусмотреть, что бы таковой не был сразу осуждаем и лишаем общения“ (Прав. 14). Исследовано же да будет, говорить Никейский собор, не по малодушию ли, или соперничеству, или иному такого рода недовольству епископа стали они отлученными. Употребленное здесь греческое выражение μικροψυχία только внешним образом совпадает с нашим „малодушием“ в смысле робости, нерешительности, отсутствия самостоятельности; в действительности оно обозначает душевную узость, нетерпеливость в противоположность μακροθυμία долготерпению. Сардикийское правило предоставляет отлученному приносить жалобу митрополиту, т. е. через него собору; Никейское определение очевидно исходит из предположения, что окрестные церкви, для которых обязателен состоявшийся приговор, по канону, уже оповещены о нем и должны по расследовании либо согласиться с ним, либо в лице своих епископов снять несправедливое отлучение. Поэтому и начало соборных действий, которые присутствие епископов, конечно, сами по себе подразумевают, определяются моментом, когда соберутся на это все епископы области, „так как при отсутствии епископов некоторых церквей отлучение не распространялось бы на них, или не могло бы предполагаться в них не снятым“. А для того, продолжает собор, чтобы таковое (т. е. отлучение) принимало надлежащее расследование, представилось хорошим, чтобы дважды в год соборы совершались, дабы сообща, когда сойдутся на то все епископы области, расследовались такие вопросы, и таким образом заведомо (ομολογουμένως, т. е. по общему признанию) оскорбившие епископа для всех представлялись разумно отлученными, до тех пор пока сонму епископов не заблагорассудится изложить (или предложить) о них более человеколюбивое решение“. Прежде чем остановиться на рассмотрении этих слов, объясним почему потребовался двукратный собор вместо однократного. Прежде всего, конечно, для того, чтобы приблизить срок признания или непризнания отлучения, а во-вторых, и для того, чтобы ускорить восстановление церковного мира. Который же из двух соборов является новым, дополнитель-

—243—

ным, а в данном случае и первостепенным. Разумеется тот, время действия которого определяется с большею точностью и полнотою, как не установленное обычаем. „Собор же да бывает: один перед Четыредесятницею дабы по устранении всякого малодушие (раздражения, огорчения, недовольства и т. п.) дар чистый приносился Богу, второй же около осеннего времени“. Теперь посмотрим, об одном или о двух совещательных и решающих учреждениях идет в настоящем случае речь. Мы говорили уже, что отлучать, равно как и принимать в общение может только епископ с согласия народа или без него, по просьбе народа или без неё, ибо отлучение, как и возврат в общение составляют своего рода служебный акт, при чем последний совершается наложением рук епископских. В данном случае идет речь и о двух совершенно различных церковных деяниях: расследование приговора и признание правильности его или неправильности и постановление после того через некоторый промежуток времени более человеколюбивого приговора, не устраняющего обвинения по существу. Кто совершает первое из этих деяний? Собор (σύνοδος), открывающий следственную свою деятельность тогда, когда соберутся на то все епископы области. Кто по истечении некоторого времени, если найдет желательным, изложить или предложить не отменяющий обвинения, более человеколюбивый и снисходительный приговор? Сонм или союз епископов – τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων. Выражение τὸ κοινὸν, которое, чтобы не предрешать вопроса, предварительно перевели мы через неопределенное „сонм“, представляет совершенно определенный термин греческой жизни непосредственно предшествовавших первому вселенскому собору времен и современный ему. Через κοινὸν ν переводился римский collegium и наоборот collegium переводился через κοινον. Κοινον ходячий термин для обозначения коллегии жрецов. Именно в течение трех первых веков христианства, в особенности же двух последних из них κοινα, как религиозно политические союзы из небольшого количества сосредоточенных около храмов людей существовали, как коллегии во всех главных городах Греции и при том преимущественно тех, в которых образовались митро-

—244—

поличьи центры. (Некоторые сведения κοινα приведены в книге Гидулянова. Митрополиты в первые три века христианства. Москва. 1905 г. стр. 46–53). Итак, Никейский собор различает в виду различия функций два церковных учреждения: собор (συνοδος), на котором обязательно присутствуют епископы и κοινον, сонм епископов, собрание епископов, collegium episcoporum. Могло ли бы быть такое различение, если бы собор представлялся состоящим из одних только епископов. Казалось бы нет, и по здравому смыслу вопрос можно было бы считать раз навсегда решенным. Но в виду упорства, с которым отстаивается укоренившееся предубеждение об исключительно, епископальном составе соборов, предупредим возражение. „Собор, скажут нам, и коллегия епископов (τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων – синонимы, два наименования для одного и того же предмета; под κοινὸν τῶν ἐπισκόπων подразумевается только тот из последующих соборов, которому заблагорассудится изложить более снисходительное решение об отлученных“. Но и о таком праве соборов не зачем было бы говорить. Всякий епископ мог во всякое время принять отлученного им, а потому и областной собор мог во всякое время снять им наложенное или им утвержденное отлучение. Отлучение в данном случае никоим образом не могло быть пожизненным; оно налагалось всегда на определенный срок, при чем срок отлучения всегда мог быть сокращаем наложившим его епископом в меру проявленного отлученным раскаяния, при чем народу не только разрешалось просить об обратном принятии отлученного в Церковь, но и внушать просить. Доказательств сему у вполне авторитетных церковных писателей так много, что, отсылая к ним не доверяющего читателя, приведем только слова „Постановлений Апостольских“ вполне верно изображающих практику древней церкви. „Несправедливо к извержению согрешившего быть готовым, а к принятию обращающегося медленным и к отсечению скорым, а к врачеванию страждущего бесчеловечным“ (II, 21). „Так и мы должны поступать: говорящих, что они каются во грех, отлучать на время, определенно соразмерно греху, потом, если они каются, принимать их, как отцы сыновей“ II, 16). „А каю-

—245—

щимся надлежит давать прощение, ибо, как только кто из согрешивших скажет от искреннего расположения: „согрешил я перед Господом“, Дух Святой отвечает: „и Господь отпустил тебе грех: дерзай ты не умрешь“ (2Цар.12:13). Итак, познай епископ, достоинство свое: ты наследовал власть как связывать, так и разрешать. Посему, имея власть разрешать, сознавать самого себя и живи в настоящей жизни достойно места своего зная, что от тебя потребуется большой отчет“ (II, 18). Посему, как имеющий дать отчет в большем, ты пекись обо всех. Здравых ты сохраняй, согрешивших ты, вразумляя, измождённых постом облегчай на свободу, оплакавшего грех свой по просьбе за него всей церкви, принимай и возложив на него руку, дозволяя ему, наконец, быть в стаде“ (II, 18). Никейский собор, вероятно, в виду мыслей, издавна волновавших присутствовавшего и на нем Осию Кордубского, положил некоторые пределы самостоятельной отлучительной власти епископов, установив расследование и признание их областным собором, но через это парализовалась и власть их прощать и возвращать их обратно в церковное общение ими же самими первоначально отлученных. Раз отлученный тем или иным епископом после рассмотрения и утверждения собором, „когда соберутся на то все епископы области“, становился через них отлученным не от одной из церквей области, а от всей уже областной церкви, то и наложение на него отлучения могло быть снято не отдельным уже епископом, хотя бы и впервые его отлучившим, а всеми епископами области, т. е. всем сонмом, союзом, коллегиумом епископов, τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων. Существуют ли основания или даже возможность отожествления коллегиума епископов, совещания или съезда всех епископов области с очередным областным собором. По формуле опирающегося на церковный канон Афанасия Великого и по церковному преданию первых веков, разумеется, нет, ибо собор состоит из собравшегося народа и приявших власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа“. Мы уже достаточно объяснили, что Никейский собор не отменил этого не вчера данного, но прекрасно и твердо преданного от отцов наших канона“, ибо о такой отмене не могли

—246—

бы умолчать ни сам отменивший собор, ни участник его Афанасий Великий. Но в виду скептицизма противников и вящего подкрепления доказываемого приведем еще аргументы из соборных постановлений. Правило 19-ое Антиохийского собора гласит: „Епископу не быть избираемым (или рукополагаемым, смотря по тому, которое из двух значение придавать в этом случае глаголу χειροτονεῖν), по мимо (δίχα) собора и присутствия митрополита области“. Очевидно постановление отличает собор от присутствия митрополита и присутствие это почитает дополнением к собору, который есть уж собор даже и помимо этого присутствия, хотя бы и собор недостаточный, неполный, не закономерный для избрания. Если бы постановление предполагало, что, говоря о соборе, оно говорить именно о соборе епископов, так как иного собора быть не может, то о прибытии на него епископов нечего было бы и говорит. Между тем правило продолжает: Если же он присутствует (или: когда же он не присутствует), всего лучше, чтобы были с ним вместе все сослужители в области и подобает митрополиту созвать их посланием“. Но и созыв и присутствие всех епископов обязательно только под условием присутствия митрополита, а если он не присутствует, то, стало быть, и епископы не прибывают с ним и им не созываются. Все построение постановления свидетельствует нам, что подразумевается в нем какое-то ядро собора, какое-то соборное тело, к которому для придачи ему полноты и закономерности должны присоединиться митрополит, а в случае его присутствия и созванные им через послание все епископы области. Ясно, что подразумевается, по слову Афанасиеву, „собравшийся“ или могущий собраться „народ“, к которому должны присоединиться все „принявшие власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа“. Возьмем другое правило того же Антиохийского собора, именно 16-ое. „Если какой-либо вдовствующий епископ, набросившись на вдовствующую церковь, восхитить престол без совершенного собора, таковому быть отверженным, хотя бы и избрал его весь народ им восхищенный“. Вдовствующему, как уже рукоположенному епископу, отдельные епископы для водворения его в церкви не нужны, а потому, если под

—247—

собором вообще именно подразумевать епископов, необходимо заключать, что он водворился не без совершенного, но без всякого вообще собора, если самое избравшее его собрание народа не почитать уже собором; хотя и не полным и не совершенным. Оно и представляет собою действительно неполный и несовершенный собор, ибо для надлежащей полноты и закономерности в него купно с „собравшимся народом“ должны входить и „приявшие власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа“. Совершенным же, продолжает Антиохийское постановление, быть тому собору, которому соприсутствует митрополит. Но мы уже видели, что соприсутствие (παυρουσία) или присутствие (συμπαρουσία) митрополита должно иметь своим последствием прибытие, по письменному его призыву, всех епископов области или по крайней мере большей части из них (Прав. 19). Но епископы не могут ни собраться на собор, ни идти на собор, пока не призовет их присутствующий или намеревающийся присутствовать митрополит. Следовательно совершенный собор есть тот, на котором присутствуют митрополит и епископы области, без него не могущие составлять собора (Прав. 20). Что же подразумевается под несовершенным собором в противоположность его совершенному. Разумеется, как без присутствия митрополита и прибывающих с ним или по зову его епископов „собравшийся народ“ или народ и клир. Такие избирательные собрания или соборы, точнее же предвыборные соборы или собрания неоднократно свидетельствуются нам церковною историей. Так, например, Флавиан Антиохийский избран был сперва приговором клира и народа местной церкви, т. е. несовершенным собором, который и восполнен потом приговором, заменившего местный областной собор, собора вселенского. Само собою разумеется, что этот несовершенный собор, в противоположность совершенному сам по себе никакого церковного значения не имеет. Он важен только, как противоположение части целому, которое, однако, без этой части, сообразно всему изложенному нами, существовать не может. Необходимо, однако, принять во внимание, что противопоставление совершенного собора несовершенному присуще только терминологии Антиохийского собора. Постанов-

—248—

тения всех остальных соборов различия между совершенным и несовершенным собором не знают, очевидно называя собором только совершенный собор. Но Никейское определение, как уже сказали мы, противопоставляет собору, в смысле совершенного, собрание, союз или коллегиум епископов τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων. Очевидно. Никейское правило не отожествляет собор с собором одних только епископов и отличает их друг от друга, как отличают правила Антиохийские совершенный собор от собора несовершенного, т. е. отдельно от „восприявших власть от Духа“, „собравшегося народа“. Таковы конечные выводы всестороннего канонического рассмотрения.

14) Многие, говоря о составе канонических, т. е. предусмотренных и требуемых канонами соборах, опираются на данные, касающаяся состава семи вселенских соборов. Вселенские соборы суть органы Церковью и её канонами не требуемые, не предусмотренные и так сказать, по природе своей случайные и вне канонические, в некоторых только случаях высоко ценимые Церковью, по правде, и истине, ими изложенных, благодаря победе на них одержанной более или менее многочисленными светильниками и ревнителями православия. Вселенские соборы созывались римско-византийскими императорами, по их усмотрению, причем состав соборов определяли тоже по своему усмотрению. Угодно было императору, чтобы собор состоял из одних только епископов, и собор состоял только из них, без указания другой побудительной к тому причины, кроме усмотрения созывающего. На Халкидонском соборе монофизитствующие епископы Египта требовали, чтобы заставили замолчать присутствовавших на соборе константинопольских клириков, мотивируя свое требование тем, что император созвал только епископов и только епископы составляют собор – и требование это не могло встретить возражений, ибо оно опиралось на действительный факт. Гораздо ранее, в 314 г. для установления времени празднования Пасхи, Константин „повелел в календах Августа со браться в город Арелат весьма многим епископам из разных и бесчисленных мест“, предоставив им привести с собою по одному или по два клирика, – и собор состоялся в таковом составе, причем постановления его,

—249—

всею Церковью не принятые, оказались подписанными епископами и многим пресвитерами от себя. Та же власть не без некоторого основания признала полезным, чтобы на седьмом соборе кроме епископов участвовали некоторые архимандриты и игумены монастырей, – и они участвовали, сами выражая некоторое недоумение. Находили императоры нужным, чтобы на соборах вселенских участвовали и даже руководили посылаемые ими сановники, – соборы принимали их и подчинялись их руководству, причем, например на Халкидонском формулировка значительно большей части постановлений производилась именно императорскими сановниками. Таким образом, совершенно вне всякой зависимости от состава и способа созыва, некоторые из вселенских соборов, по церковному достоинству своих постановлений, были признаны Церковью и получили в невысокое значение и авторитет; другие оказались вполне забытыми или отвергнуть Церковью, как еретические. Ни вселенский характер состава, мотивируемый при созыве, ни число вызванных и собравшихся епископов не имели в деле признания или непризнания Церковью решающего значения; только истина и верность преданию являлись для Церкви побудительными причинами признать собор. Перечислять все отвергнутые или забытые Церковью, как не принятые, до невозможности трудно, ибо не всегда можно решить утвердительно, собирались ли они именно в качестве вселенских и не являлся ли вселенский в больше или меньшей степени состав их только делом случайности, объясняемой часто тогда совершавшимися дальними странствиями гонителей и гонимых среди епископов, верность высказываемого нами достаточно ясно усматривается из следующего сопоставления соборов за один и тот же период.

—250—

Для церкви, повторим это снова, вселенские соборы были, так сказать, только вне канонических явлений, познаваемыми и признаваемыми только по плодам их и постановлениям. Состав их представлялся для Церкви вполне безразличным, ибо легко можно было не признавать их постановлений, относиться к ним вполне безучастно, если даже прямо и не отвергать их. Только признанный собор становился церковною силою, живою частью церковного тела. Совершенно иное значение имеют для Церкви областные соборы и соборы великих областей, как внутренние, а не внешние и при том постоянные органы её управления. Церковь может не принимать их в случаях сказывающейся неправоты их постановлений, но безучастно относиться к ним не может, ибо они живые и действующие части её, органы её самоопределения и самоуправления. Мы уже видели, что постановления областных соборов объявлялись: народу, точнее не присутствовавшему народу, для одобрения или неодобрения; но неодобрение вносило бы рознь в церковное сознание, а сверх того и временную приостановку церковного управления. Состав, образ действия, объем действия и сроки действия областных соборов, равно как и подчиненность соборов меньших областей соборам, обнимающих их как части областей больших не могут быть безразличными для церкви, а потому с издав-

—251—

них времен мы застаем их предусмотренными и определенными строем канонов – вечно живым достоянием Церкви. Из сказанного нами вкратце явствует с достаточною уже полнотою, что нормы для деятельности областных соборов, канонами предусмотренных, никоим образом не могут почерпаться из предоставленной почти полному произволу, ничем не нормированной практики вселенских соборов, которая в свою очередь не может представлять каких-либо данных в деле истолкования соответствующих канонов. Для областных соборов существовал и существует нормирующий и требующий их канон; для соборов, вселенских его нет и не было.

15) Таким образом состав соборов должен почитаться по самому существу совершенно определенным нижеследующими данными, выше уже подробно рассмотренными:

а) Примерами апостольских соборов, открывающих и предначертывающих соборную жизнедеятельность Церкви, равно как и верных апостольскому предначертанию соборов первых трех столетий, о коих скудными указаниями церковных писателей все же может почитаться вполне засвидетельствованным, что они, следуя апостольскому образцу, включали в себя все части церковного тела или, когда присутствие всего верующего народа представлялось по тем или иным соображениям невозможным, нуждались в объявлении постановлений народу и признании или одобрении с его стороны.

б) Сохраненным и приводимым Афанасием великим издревним и согласующимся со словом Павловым (1Кор.5:5) „церковным каноном“, по коему собор состоит из „собравшегося народа и приявших власть от Духа с силою Господа нашего Иисуса Христа“, т. е. епископов и пресвитеров, если не предполагать, что пресвитеры с остальными клириками подразумеваются уже в составе собравшегося народа, а „приявшими власть от Духа“ именуются только епископы.

в) Невозможностью предположить, чтобы участник Никейского собора опирался ради охраны канонического строя, „не теперь данного, но прекрасно и твердо переданного отцами нашими“ на канон, Никейским собором отменен-

—252—

ный или видоизмененный и вытекающею из сего необходимостью признавать пятое Никейское правило подразумевающим этот канон во всей его неприкосновенности и неизменности.

г) Изложением 19 и 16-го определений Антиохийского собора, получающим ясность и истолкование только в предположении, что ими уже подразумевается присутствие „собравшегося народа“, к коему должно присоединиться присутствие митрополита, а при нем, в случае его прибытия и созванных им областных епископов для присвоения несовершенному собору элемента полноты, совершенства и закономерности.

д) Различием, которое полагает Никейский собор между областным собором (σύνοδος) и сонмом (союзом или коллегиумом) епископов – τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων, в силу которого собрание или съезд всех епископов не составляет еще собора и не тожественно с ним.

е) Отсутствием в соборных определениях и других церковных источниках каких-либо указаний на то, что соборы могут и должны состоять из одних только епископов при обязательном исключении из них всех остальных элементов Церкви, состоящей из епископов, клира и верующего народа.

16) Но, если вопрос об участии на соборах мирян и клира должен почитаться вполне предрешенным церковным Преданием и канонами, развитием и пополнением которых представляются соборные определения, то остается еще открытым вопрос о форме этого участия. Если на апостольских собраниях или соборах для избрания нового апостола и избрания семи диаконов присутствовала и участвовала вся – сравнительно малочисленная Иерусалимская Церковь того времени (Деян. I и VI), то на соборе, составившем и пославшем послание в Антиохию вряд ли могла уже участвовать вся многочисленная Иерусалимская Церковь. Некоторого рода указанием на ограничение состава собора может служить то обстоятельство, что во всех древнейших списках (Синайском, Ватиканском, Александрийском, полимпсесте Ефрема Сирина, Кембриджском и пр.) в составе отправителей послания значатся не „апостолы и старшие и братия“, а апостолы и старшие братия –

—253—

ἀπόστλοι καὶ πρεσβύτεροι ἀδελψοὶ, что соответствовало бы praероsiti et seniores, о которых, как о членах соборов, говорил Фирмиллиан. В Антиохии важно было знать мнение только старших братьев, т. е. непосредственно восприявших преданное, учеников и очевидцев Христа, т. е. тех приблизительно ста двадцати человек, о которых говорит первая глава деяний. Между тем в спорах, несомненно, принимали участие и виновники смятения – уверовавшие из фарисеев, так как иначе в послании нельзя было бы говорить о восстановившемся единодушии (ὁμοθύμαδον γινόμενοι). Кроме того, в выборе посылаемых и в решении отправить послание очевидно участвовала вся церковь (ὁλη ἡ ἐκκλησία), без отзыва которой тоже нельзя было бы говорить о восстановившемся единодушии. Остается заключить, что состоявшееся решение, может быть с готовым уже текстом послания, было объявлено всей церкви или народу, как это делалось в Риме и в Карфагене, по свидетельствам папы Корнилия и Киприана. В Риме же и Карфагене мы встречаем народ то присутствующим на соборе, то находящимся где-то инде, так что ему приходится объявлять, как это надлежало, решения дабы получать его одобрения. Заседания соборов совершались обыкновенно в храмах, но могли происходить и под открытым небом. Жизнеописатель святой Пелагии, Иоанн диакон Гелиополисский в Сирии рассказывает в качестве очевидца о соборе, бывшем в Антиохии при епископе Максимилиане, на который прибыл он со своим епископом Ноном и одно заседание которого совершалось перед церковью Св. Юлиана, так что уличная толпа проходила мимо него. Таким образом присутствие народа в самом здании, где заседал собор, находилось в непосредственной зависимости от размеров и вместимости здания, в котором пребывал собор, отчего и являлась необходимость в некоторых случаях объявлять решения его народу. Могло конечно, бывать и так, что часть народа присутствовала на соборе, а другая, большая часть ожидала вне здания объявления решений. Само собою разумеется, что по трудности способов передвижения, существовавших тогда – преимущественно народ того города, где заседал собор, как и местный по преимуществу клир. Так, если в актах Константино-

—254—

польского собора 394 г. при патриархе Нектарии мы видим, что „в крещальне святейшей Константинопольской церкви собрались“ перечисляемые епископы „и епископы иных разных мест со всем священным чином“, то под этим священным чином, конечно, должно подразумевать преимущественно, если и не исключительно только местный клир. Но мы уже видели, что во время жизненной борьбы с монтанизмом на соборе собирались верующие, как надо полагать из разных городов и местностей, а на ежегодные соборы, о которых говорит Фирмиллиан, собирались seniores et praepositi, т. е. так или иначе определенные и предназначенные к сему люди помимо епископов. Новые условия церковной жизни в период вселенских соборов требовали, бесспорно, определения форм участия Клира и народа на ежегодных соборах, но и эти формы так и остались невыработанными и неопределенными по той просто причине, что эти ежегодные соборы требовались канонами, были непосредственно нужны для Церкви, но, однако, вовсе не собирались случайно, кое-где, без всякой последовательности. Начертанный идеал оставался без применения в Церкви, вступившей в область признания её государством, но идеалом, категорическим требованием не переставал он быть до конца. Оттого-то все вселенские соборы вплоть до седьмого произносят укор в том, что соборы не собираются и требуют, чтобы они собирались. Каноническая стезя в этом отношении была рано покинутой и, если мы должны вступить на нее, то должны, применяясь к условиям нашего времени, определить и способ, которым могла и должна была бы достигаться каноническая всецерковность соборов.

17) Весь клир и весь народ Церкви, разумеется, на соборе присутствовать и участвовать не может; необходимо так или иначе произвести надлежащий отбор, Отбор этот может быть произведен тремя путями:

Во первых установлением взгляда, что на собор; участвует вся Церковь, а потому всякий член Церкви, клирик ли он или мирянин, может, если желает и приимет на себя соответствующий труд, участвовать на соборе. По идее, в принципе, этот путь представлялся бы, может быть, наиболее правильным и наиболее желательным,

—255—

если бы не приходилось принимать в соображение целого ряда чисто практических условий. Прежде всего при производстве отбора этим путем громадный перевес создан будет в пользу местного клира и местного народа или ближайших районов, а отдаленные места будут иметь ничтожное количество голосов на соборе или совсем не будут иметь их, так что жизненные интересы отдаленных церквей будут пренебрегаемы или оставляемы без внимания, подавляющим большинством собора. Этого, конечно, следует прежде всего избегать. Затем при предоставлении отбора на свободных произвол каждого собор переполнится любопытными, любителями двигать слово, по выражению 64-го правила Трульского собора, репортерами и фельетонистами в качестве членов и наконец такими лжетолкователями церковной истины и церковных интересов, такими ревнителями ломки всего созданного и всего хранимого Церковью, которых ни вся Церковь вообще, ни местные церкви в частности, никогда не почитали и не могли бы почитать своими людьми.

Во-вторых, отбор мог бы быть произведен по усмотрению самих епископов. По отношению к клирикам на это указывают даже как на каноническую форму или требование самих канонов. Но ни в соборных постановлениях, ни в канонах, на которые они опираются, нет ни следа такого требования; нет ни единого намека, оправдывающего такой подбор, если он и совершался когда-либо. „Пресвитеры и клирики, говорят нам, привозились с собою на соборы епископами в качестве свиты, помощников и т. п.“ Прежде всего некоторые свидетельства такого рода имеются только по отношению к вселенским соборам, состав коих, как уже говорили мы, определятся только императорским произволением и практика которых никоим образом не обязательна для соборов канонических и не может составлять для них нормы. Затем привозимые на вселенские соборы клирики и пресвитеры привозились именно в качестве безгласных и бесправных лиц, в качестве свиты, секретарей, нотариев, прислужников и т. п., а не в качестве членов собора, о которых только и может идти в настоящем случае речь. Случаи привоза епископами пресвитеров и

—256—

клириков на соборы бесспорно бывали, но мало ли что бывало в церковной жизни не только не требуемого канонами и не разрешаемого ими, но даже и вполне им противоречащего. Нам говорят, что таков был церковный обычай, а потому подобает принять его в руководство. Но Церковь всегда отличала обычай – исконный, представляющий из себя своего рода неписанный канон и соответствующий истине, от обычая, вкравшегося установившегося и с течением времени приобретшего только характер установившегося и упрочившегося злоупотребления, по словам Киприана Карфагенского. Повелевая чтить древние обычаи, Никейский собор повелевает совершенно прекратить обычай перехода епископов с кафедры на кафедру. Где же канонические основания, требующие привоза епископами пресвитеров и клириков на собор или хотя бы только разрешающая его или оправдывающая. Их нет и не бывало. Единственный исторической документ, на который по отсутствию канонических указаний, могли бы опереться ревнители каноничности, говорящие о привозе, как о канонической форме, представляет указ Константина, разрешающий епископам привести одного или двух клириков по усмотрению своему на Арелатский собор. Но указ императора – не канон, а собор Арелатский даже не признав Церковью. Итак, к назначению клириков на собор по усмотрению и произволению епископов нет ни тени канонических оснований. Существуют ли к тому основания жизненные, практические. Соответствует ли такое дополнение собора его целям, пользе церквей и Церкви. Мы говорим, конечно, не о тех служебных лицах, которых, по недостаточному знакомству с делами епархии при размере епархии и кратковременному на них пребыванию, могут привозить с собою епископы для необходимых справок и т. п., а о пресвитерах и клириках, как членах собора. Что произнесут они на соборе, сверх голоса и мнения своего епископа, которым они выбраны и выбор которого они обязательно так или иначе должны оправдать. Разумеется, ничего, кроме умножения и усиления голоса и стремлений епископа. Говорят, что и миряне должны быть приглашаемы по выбору и по усмотрению епископа. Что же получится из того, кроме вящего и может быть совер-

—257—

шенно несправедливого олицетворения церкви в епископе, т. е. заглушения голоса Церкви голосом епископов. Но тогда лучше создать собор из одних только епископов и не подкреплять голосов их голосами избранных ими единомышленников и привезенных ими свит. Кстати, необходимо вспомнить что первый собор, говорящий о необходимости соборов, исходит вовсе не из оптимистического взгляда на епископское достоинство, а проводит полную возможность уклонений епископов от достодолжного, возможность злоупотреблений неправоты, для устранения которых и должны быть соборы. Необходимо вспомнить, что почти современное сему собору Антиохийское правило открывает двери собора для всех почитающих себя потерпевшими несправедливость от епископов, а „правило первого Константинопольского собора требует от них подтверждения обвинений, как на областном собор, так, в случае переноса дела, и на большем соборе через показания местных ясе клириков и мирян. Таким образом наряду с избранными епископом и согласованными с ним лицами, являющимися так сказать его продолжением, будут участвовать еще его обвинители и свидетели обвинения, ибо их нельзя уже не допустить, и не будут участвовать только церкви в лице свободных клириков и мирян. В сущности же образование собора из епископов и лиц, служащих их продолжением, равносильно только осуществлению соборов епископов, не имеющих, как уже было доказано, канонического основания.

Итак, остается только третья система дополнения епископов на соборах, через свободный выбор клириков и мирян самою Церковью или точнее самими церквами. Против избрания членов собора самими церквами (кроме епископов епархиальных, как обязательных членов собора) представляются многие соображения, в сущности, клонящаяся только к тому, чтобы собору вовсе не быть или, если и быть, то пройти для Церкви совершенно незаметно, не иметь в ней никакого значения. Выборы, говорят нам, в церковном деле недопустимы, ибо они образуют представительство церквей, с идеею Церкви несовместимое. Но ведь, рассуждающие так именно и опираются на есте-

—258—

ственное представительство церквей епископами. Если же принять в соображение, что епископы древних времен были избранниками церквей, то следовательно такой идеал осуществления соборности и являлся бы полною и совершенною копией представительной системы. Чем же являлись бы на соборах назначаемые епископом лица – клирики или миряне. При отсутствии его, разумеется, его представителями, как и называются они его местоблюстителями (τοποτηρητες) т. е. представителями епископа, как естественного представителя Церкви. В присутствии его – только его продолжениями, приспешниками его, слугами. Таким образом не выборами придается членам собора ореол представительства, а ложною доктриной, к церковному делу, намеренно примешиваемой и с самою Церковью ничего общего не имеющей. Мы говорили уже, что понятие о представительстве с понятием о Церкви вполне несогласуемо и вполне не совместимо. Никто в Церкви, ни епископ, ни клирик, ни мирянин не являются в не её представителем или представителем, хотя бы и мельчайшей церкви поместной, как церковной единицы, ибо Церковь только сама себя представляет. Никто в Церкви: ни епископ, ни клирик, ни мирянин не может говорить за Церковь, ибо Церковь говорит только сама за себя и может отказаться от всякого поданного от её имени голоса, отвергнуть его, как не свой для неё. И митрополиты на вселенских соборах подписывались только за себя и за подчиненных им епископов, на соборе не присутствовавших, но не давали, да и не могли давать подписки за свои церкви, ибо церкви всегда могли принять или отвергнуть их голоса, как некогда, например, русская Церковь отказалась от голоса Митрополита Исидора, поданного им на Флорентийском соборе. Так, призрак представительства не стоит в связи с самим актом избрания кого бы то ни было на соборе. Если и существует этот призрак, то он должен развеяться перед приступом к выборам на собор открытым исповеданием со стороны Церкви, что она нигде и ни в чем своих представителей не имеет и не может иметь, как не отделимая ни от одного из своих членов и живущая только неразделимою с ними жизнью. Самый собор, какою бы церковною полнотою ни обладал

—259—

он, не может почитать себя и почитаться представителем Церкви, ибо Церковь может признать его или отвергнуть, не говоря уже о соблюдении по отношению к нему полнейшего равнодушия и безучастности, как к чему-то чужому ей, по существу и по духу. Нет логического основания выставлять перед собором пугало парламентаризма, как неприличного церкви, ибо парламентаризм подразумевает представительство, которого нет и не может быть в Церкви, пока она остается верною своим началам. По существу же олигархическое представительство верхней палаты есть такой же парламентаризм как и демократическое представительство низшей. Собор епископов, если бы он был каноничен, был бы, по существу таким же точно парламентом, как и собор из епископов, клириков и мирян, раз идея возможности какого либо и в ком-либо олицетворяемом представительстве Церкви не была бы всецело устранена.

Говорят, что самое производство выборов, выставление на церковную деятельность выборных лиц, почему-то не совместимо с достоинством и задачами Церкви. Это опять только глубокое заблуждение. Избрание Церковью своих деятелей и служителей отмечает первая же страница священной её летописи. Церковь избирает двух на место Иуды, а потом уже решает между ними жребий, сопровожденный молитвой. Между двумя, одинаково признанными достойными со стороны церкви мечется жребий. „Они (ученики), говорит Златоуст, отделили избранных от народа и сами привели их, а не апостолы“ (Беседа на Деян. XVI. Руск. пер. стр. 137). Церковью избираются семь диаконов; Церковью избираются посылаемые из Антиохии в Иерусалим и избранные Церковью же отправляются из Иерусалима в Антиохию с Павлом и Варнавою. Много кратно говорится в Деяниях Апостольских об избраниях Церковью и только ревнители иерархического или олигархического назначения, столь легко вырождающегося и обращающегося в своего рода бюрократизм, с трудом могли бы найти в них для себя надлежащий аргумент. И в дальнейшем, последовательном своем развитии Церковь сохраняет то же свое отношение к выборному началу, не изменяет своему на него взгляду. Отсылая к

—260—

нами же произведенным специальным о сему исследованиям¹⁸⁰², мы ограничимся в настоящем случае приведением двух только совершенно классических свидетельств: „Всем предстательствующий, пишет Лев Великий, всеми же и избирается“. Другое же свидетельство – ни более, ни менее, как правило Халкидонского собора о рукоположении епископа после избрания его, по обычаю. А какой подразумевался в данном случае обычай, видно из слов архиепископа Константинопольского Анатолия на том же соборе, утверждающего. Что церкви (Ефесской) должен быть дан епископ „указанный Богом, избранный к рукоположению в епископы всеми будущими его пасомыми“. Это, предшествовавшее самому избранию, указание канонического порядка достижения церковных степеней два раза повторяется на соборе и два раза одобряется им; мало того, оно заносится в правило в виде краткого указания на обычай. Итак, нет ни малейшего основания усматривать в выборном начале что-либо противное духу Церкви или какое-либо новшество, в нее вводимое. Напротив, все остальные виды и способы церковного назначения не имеют очевидной опоры в церковном предании и канонах и должны еще наперед доказывать право на церковное свое существование. Но, говорят нам, где есть выборы, там есть большинство и меньшинство, равно как и необходимость для меньшинства подчиниться мнению большинства... Но ведь при назначениях действует уже абсолютное меньшинство и ему наоборот, необходимо подчиняется большинство. Не понимаем, почему обязательное подчинение меньшинству с духом Церкви более примиримо, чем условное подчинение большинству. Говорим условное, потому что и самый собор, все равно состоит ли он из назначенных, или избранных, во время деятельности свое имеет только чисто условное значение, так как в зависимости о достоинства своих постановлений и самый собор может быть как признан, так и не признан Церковью. Ни большинство, ни меньшинство не имеют сами по себе

—261—

абсолютного решающего значения для Церкви; и меньшинство, из кого бы ни состояло, или и большинство, каков бы ни был состав его, могут в равной степени отклоняться от достодолжного, становиться жертвами заблуждения. Единодушие, единогласие всегда останется единым идеалом церковным; но для относительных способов выражения церковной деятельности – выборов, когда единогласие почему-либо не может быть достигнуто, и „большинство“ не представляет из себя чего-либо церковно-предосудительного, и Никейский собор предоставляет в деле выборов преобладающее значение числу множавших. (Да превозмогает мнение большего числа избирающих).

18) Нам указывают, что, если уже необходимо произвести отбор посылаемых на собор лиц, то лучше про изводить его жеребьевкою, а не выборами, при чем опираются, на существующий кое-где и иногда народный обычай (преимущественно в теории, а не практике) равно как и на пример апостольский. Но жребий по отношению к преемнику апостольского служения явился решающим только тогда, когда учениками предварительно избраны были двое, вероятно, равных по достоинству и одинаково одобряемых избирающими, только не решавшимися отдать одному пред почтение перед другим. Если бы решение жребием, само по себе представлялось бы более соответствующим значению Церкви и более достоверным выражением воли Божией, то к нему и прибегли бы с самого начала, а не тогда, когда выборы были уже произведены. Пример этот представляется совершенно одиноким и исключительным в жизнедеятельности древней Церкви. В книге деяний Апостольских весьма и весьма многократно говорится об избрании Церковью тех или иных лиц на дело того или иного служения. И никогда жребий в деле этого избрания значения не имеет; никто даже никогда не предлагает. Диаконов избирают, а не мечут о них жребий. И позднее вся деятельность церковная знает только избрание, голосование, но не ведает жеребья. Мало того в самом избрании народа усматривают проявление judicium Dei. Киприан был избран голосованием, но о нем говорится, что он стал епископом judicio Dei et plеbіѕ fаvеrе. Такого же рода имеются свидетельства и о других. В эпоху на-

—262—

пряженных споров из-за слов ὀμούσιος и ὀμοιούσιος и происходящего из сего раздирания Церкви, никому не пришло даже в голову прекратить спорное дело проявлением Божией воли через жеребий, хотя это и можно было бы произвести весьма просто. Суеверия религиозного народа, если и существовали тогда, не отождествлялись еще с церковной верой. Твердо жило еще убеждение, что Бог избирает орудиями себе человеков, а не слепые орудия случая или рока. Метание жеребья весьма обычное в деле избрания жрецов и государственных сановников, даже у образованных афинян, никогда не употреблялось в Церкви для избрания епископов и других священнослужителей. В древней Руси вне Церкви и независимо от внушения её, производились гадания над псалтирью. Это был, конечно, религиозный вид гадания, но все же это был только один из видов гадания – благочистивое суеверие, а не вера. Церковного оправдания, как и оправдания от Писания Новозаветного, мы для того не имеем.

19) Наряду с выставляемыми пугалами представительства и парламентаризма, с делом собора ничего общего не имеющих, нас пытаются смущать еще выборной горячкой, выборными страстями и предвыборною агитацией, к делу Церкви неприложимых. Остановимся прежде всего на предвыборной агитации, не защищая ни страстей, ни горячки, которых надо избегать при всяком деле и которых легче всего избежать именно по отношению к Церкви. Если во всех церквах, во всех епархиях вопрос о том, кого именно отправить на собор станет живым, жизненным вопросом, всесторонне обсуждаемым и взвешиваемым, то это бесспорно лучше, чем равнодушие и безучастность, которых одних следовало бы более всего опасаться. Григорий Назианзин изображает нам живыми красками ту ревностную, говоря современным языком, предвыборную агитацию, которую вел престарелый отец его ради избрания Василия Великого. Итак, не предвыборная агитация сама по себе представляется предосудительной, а та недисциплинированность, которая может сказаться в ней. И в некоторых, надо надеяться, скромных размерах она, бесспорно, и скажется; к этому надо быть готовым. Но, если существующий церковный строй, преимуще-

—263—

ственно направляемых на развитие и охранение дисциплины, не развил даже и ее, то не выборы будут причиною частичных или массовых её нарушений. С полнотою убеждения мирян сказать, что созвание собора без выборов, с иерархическим давлением на выборы или иерархическим сортированием выборных вызовет такой взрыв антидисциплинарных проявлений, перед которыми все могущие встретиться мелкие выборные увлечения совершенно спасуют. Не без умысла говорим, мы только о мелких выборных увлечениях. Церковные выборы на собор никоим образом нельзя приравнять к совершившимся выборам в Думу. В них не будет имеет места ни погоня за властью, ни возможность обеспечения личной карьеры, ни борьба за преобладание среди установившихся партий, наспех заманчивыми предложениями вербующих себе членов. Но главная разница заключается даже не в этом. Политические выборы, на наших глазах совершавшиеся, обязательно совершались не верующими друг в друга толпами, так как не имели под собою установленных уже жизнью избирательных единиц. Для церкви первая из таких единиц или избирательных центров издавна существует – это приход. Второй и третий избирательные центры то же существуют, хотя и должны быть преобразованы включением в них выборных приходами мирян. Образование их на началах, выработанных предсоборным Присутствием должно предшествовать выборам и им то должно быть предоставлено право представления своих замечаний на проекты Присутствия. Эта совещательная работа сама собою укажет подлежащих избранию лиц, и вся предвыборная агитация с её страстями и горячностью будет упразднена или парализована.

20) Нам говорят: Нельзя отрицать за епископами права утверждать или не утверждать выбранных лиц, так как иначе могут быть избраны... Кто? Нежелательные епископам. Но если бы были избираемы только желательные епископу, то было бы, пожалуй, еще хуже, так как тогда за голосами епископов не слышно было бы голоса Церкви и собор, таким образом составленный, был бы только собором епископов, чего, конечно, и желают достигнуть ревнители утверждения. Но тогда незачем и выборы про-

—264—

изводить и говорить о всецерковном соборе. „Но, говорят нам, могут быть избраны лица, которым, по сведениям епископа, не приличествует и не достоит участвовать на соборе“. Так что же. Для этого вовсе не требуется епископского утверждения или неутверждения. Пусть и доводит епископ о таких ведениях своих до собора, разумеется, сопровождая обвинения надлежащими доказательствами и принимая на себя указываемую канонами ответственность за неправые обвинения. Такие случаи на соборах бывали не раз. Феодорит Кирский стоял у дверей собора, пока, будучи оправдан собором, не занял на нем надлежащего места, а Диоскор Александрийский, вступив на тот же собор в качестве полноправного члена, оказался на нем сперва обвиняемым, а потом и низложенным. Нельзя конечно, отрицать за епископами право кассирования в случае нарушения на них общеуставного избирательного порядка, но, разумеется, не иначе, как с донесением о поводах кассации в Синод, который и должен признать их уважительными или не уважительными.

21) Наконец остается рассмотреть еще вопрос о том, каким правом голоса обладают на соборе клирики и миряне: решающим или совещательным. В самой постановке этого вопроса не можем не усматривать полного смешения понятий о церковном и мирском и применения к делу Церкви совершенно мирской и государственной терминологии. Поставленный выше вопрос находится в полной и безусловной зависимости от вопроса о том, какое значение имеет самый собор: совещательное или решающее. Но мы уже говорили, что собор может быть признан или не признан Церковью в зависимости от церковной правоты или неправоты его постановлений, а потому решения его в строгом смысле обязательными почитаться не могут и его самого в строгом смысле слова нельзя почитать решающим. При полноте и правильности своего состава он представляет только церковную силу, наперекор которой трудно идти, хотя иногда даже церковный долг повелевает идти. Если же собор пребывает верным Преданию, то желающим пребывать в Церкви идти наперекор еще труднее, если и не невозможно, ибо разрыв с собором был бы не только разрывом с изображаемою

—265—

им современною Церковью, но и с Церковью вселенскою, вековою земною и небесной. Отсутствие решающего голоса отнюдь не ослабляет значения собора; оно только создает и упрочивает за ним духовную его мощь. Но если решающего голоса не имеет сам собор, то по меньшей мере странно было бы предоставлять в нем решающий голосу одним, отказывая в нем же другим. Но и наименование собора совещательным учреждением, а участвующие в нем голоса только совещательными голосами было бы в свою очередь совершенно неправильно. В совещательном учреждении всякий высказывает только свое личное мнение, не придавая ему другого значения и руководствуясь расчетом, что из встречи мнений, может быть, и воз родится какая-либо истина. Такие голоса были бы язвою для церковного собора. В церковном деле всякий, кто бы он ни был, должен по крайней мере стремиться смотреть из Церкви, сообразовать свое мнение с идеею Церкви, как она выразилась в Писании и Предании, говорить из Церкви и от имени Церкви. Решение церковных вопросов уже так или иначе предначертано и надо только присматриваться к этим общим предначертаниям для выяснения возникающих частностей. Вопросы жизни не возникают как грибы, а если и возникают, то, как таковые же должны и погибать, будучи беспочвенными и лишенными связи с жизнью целого, с органическою жизнью. Все же, органически возникающее имеет и зародыши в прошлом, а раз в прошлом существовали зародыши, то найдутся в прошлом и указания для свободных решений. Итак, признавая термины „решающий“ и „совещательный“ совершенно не применимыми к делу соборного обсуждения, мы невольно приходим к заключению, что на соборе все обладают одинаковым голосом. Но эту одинаковость голосов на соборе отнюдь нельзя еще отожествлять с их безразличностью и безусловным равенством для Церкви. Собор, например, может признать кого-либо заслуживающим отлучения или извержения; но только сонм епископов – τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων, по выражению 5 Никейского правила может действительно отлучить или извергнуть, ибо это – принадлежность их дара. Равным образом собор не может признать отлученного или извергнутого заслуживающим обратного принятия в общение или возведение

—266—

в степень; но только сонм епископов – τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων может действительно принять его или возвести. „Велика сила собора или церквей, говорит Златоустый. Посмотри какую великую силу имел собор. Молитва Церкви освободила Петра от уз, отверзла уста Павлу. Приговор их важен, – возводить на духовные степени приступающих к ним. Вот почему и готовящийся рукополагать испрашивает при этом и их молитв, и они подают свой голос, и возвышают известное освященным“. (На 2-ое Коринф. 18. Русск. пер. X, 632). Но хотя нужны для рукоположения и молитвы собора, и подача им своего голоса, и возглашение, им производимое, рукополагать могут все-таки только епископы или сонм епископов – τὸ κοινὸν τῶν ἐπισκόπων и без их участия и изволения рукоположение все же не может быть произведено. Не ясно ли, что при всей одинаковости голосов на соборе, воля епископа во всем, что истекает из особенностей благодатного дара не будет и не может быть стеснена и только в том, что издавна волновало и беспокоило Осию Кордубского, равно как и отцов Никейского собора, т. е. в проявлениях малодушие, соперничества, гнева, произволу епископов может быть положен надлежащий предел. Но все это, ограничиваемое собором, относит и Осия Кордубский и с ним все отцы древних соборов только к тому, „чему не надлежало бы быть“.

22) Итак, предстоящий собор пытались оградить от участия в нем клириков и мирян указанием на каноны, якобы полагающие тому преграды, на благодатном различии церковных степеней: епископов, клириков и мирян, на особенности, самостоятельности и безотчетности епископского управления, на естественном представительстве епископами церквей и т. п. Когда же все попытки всецелого устранения мирян и клириков оказались бесполезными, предприняты были попытки сделать участие это вполне излишним и бесполезным, через замену выборов привозом в качестве свиты, назначением участников собора епархиальными епископами, епископским подбором из числа намеченных церквами кандидатов, предоставлением епископам права утверждать или не утверждать по своему усмотрению выборных и т. п. Все это клонилось и клонится

—267—

к тому. только, чтобы поставить во главе Церкви свободно действующий собор одних только епископов, отрешенный от сдерживающего начала государственной власти, подкрепленный призрачным в нем участием так или иначе отобранных епископами клириков и мирян да призванных возмещать епископское неведение специалистов, вполне отрешенный от церквей, не ответственный перед ними и обеспеченный от сдерживающего их начала. Надежно ли, однако, обеспечение это. Не все ведь соборы признаются Церковью и церквами. История свидетельствует нам, что число отвергнутых, епископских, по составу своему, соборов по крайней мере равносильно числу признанных. Какова же будет сила собора, если Церковь не признает его. Где и в чем найдет он себе поддержку. Нельзя не признавать огромной практической предусмотрительности, например, в словах Преосвященного Парфения, епископа Подольского. „Собор, говорит он, будет иметь подобающий авторитет, а определения его – силу только при условии, если за собором будет стоять сильная государственная власть“. Можно не соглашаться с этими словами, по существу, выражаемой ими мысли, находить самую мысль несовместимой с духом и достоинством Церкви, но отрицать практической смысл их нельзя. В чем будет сила собора или съезда епископов, отделенных и отрешенных от церквей если решения его не будут поддержаны государственной силой, если при том и не продиктованы и проредактированы ею же. Итак, собор епископов представляет из себя силу, только пока он опирается на государственную власть и становится бессильным, утрачивая такую опору. Слова эти грубы, глубоко нецерковны, отрицательны по отношению к Церкви, но они, однако, верны и с ними необходимо надо считаться в особенности в настоящее время. Если бы государство и захотело теперь выступить на поддержку церковного собора, оно представило бы опору шаткую, непрочную и только на Церковь и дела Церковные перенесло бы свои периодические колебания и непрочность своих меняющихся устоев. Но государство завтрашнего дня для нас еще более или менее таинственный незнакомец. Рассчитывать на него нельзя. Нам не известны ни его взгляды на

—268—

Церковь ни предстоящие отношения его к Церкви. Безумнее, чем когда бы то ни было, связывать теперь дело Церкви с начинающимся коловоротом государственной жизни. Во всяком случае почти необходимо предвидеть и предвидеть почти наверняка, что епископский, по составу своему, собор, не найдет в новом государств. расположения поддерживать его решения, каковы бы они ни были. Надо даже предполагать, что обновленное государство воспользуется всеми проявлениями церковного недовольства, всеми протестами, всеми отрицательными по отношению к собору явлениями, чтобы привлечь недовольных на свою сторону, овладеть движением, стать во главе его. В этом скажется, может быть, грех его перед Церковью, но во всяком случае и административная мудрость. Нельзя закрывать глаза перед действительностью; надо смело и прямо смотреть ей в глаза. Что же является непременным последствием этого взгляда. Необходимость признавать, что собор, предоставленный самому только себе в деле обеспечения признания его Церковью, не может быть собором одних только епископов, но должен включать в самого себя и в широком смысле обеспечивающие элементы своего признания, сторонников, имеющих свидетельствовать о нем перед церквами. Назначение вместо выборов, подбор среди выбранных, утверждение или неутверждение их – все это дискредитирует собор перед Церковью и может явиться могучим фактором к грядущему его непризнанию. Между тем собор необходимо созвать; медлить с собором нельзя, ибо настоящее состояние Церкви дольше продолжаться не может и суровые симптомы начинают сказываться там и здесь. Совет Преосвященного Парфения „строго держаться существующих законоположений и не ослаблять, но усилять церковную дисциплину“ не выдерживает критики даже перед действительностью. Подразумеваемую им „церковную дисциплину“ стряхнут и сбросят, как только государственная рука перестанет ее поддерживать. В церковном деле нельзя идти „на авось“, преступно рассчитывать на случай. Непризнание собора Церковью в множестве отношений может иметь роковые последствия. Церковное единство теперь представляется обеспеченным внешними повязками, бан-

—269—

тами, спайками и скрепами; но церковь должна внутренно объединиться, чтобы эти имеющие oтпасть от неё поддержки, не повлекли за собой её расчленения. Это внутреннее объединение и должно и может быть последствием собора. Минута еще не упущена, хотя и может быть скоро упущенной. Но беда, если первый же собор не будет признан Церковью. Банты и скрепы спадут, ибо не могут уже более держаться, а вместо восстановления единства и единения возникнет разлад, за которым последуют большая и большая разделения. Итак, все помыслы, все заботы действительных ревнителей Церкви должны быть устремлены к тому, чтобы предстоящий собор, которому нельзя не быть теперь же, был всецерковным собором и как таковой был бы Церковью принят. „Не может по этому глаз сказать руке: ты мне не надобна или также голова ногам: вы не нужны мне“, ибо, если поступят так, то и сами отсекут себя от тела, да и в тело внесут нестроение и болезни, принимая на себя ответственность перед Божественным его Главою“, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания себя в любви (Еф.4:16).

Н. Аксаков

—270—

Mм. Гг.! Я выступаю перед вами для защиты магистерской диссертации гораздо позднее, чем должен был бы это сделать, и вы, конечно, будете в праве спросить меня, почему это так произошло. Мне хорошо известно, что этим вопросом интересовались многие. Некоторых он почему-то занимал даже гораздо больше, чем это было бы нужно, и для решения его были придуманы различные гипотезы, иногда очень нелестные для меня, а иногда не очень лестные и для тех, кто их изобретал. Со стороны казалось, по-видимому, всего более странным то обстоятельство, что я оставил незаконченною свою диссертацию „Учение о св. Троице в новейшей идеалистической философии“, печатавшуюся отдельными статьями в журнал. „Вера и Разум“ в 1893, 1894 и 1896 г.г. Эта работа, возникшая из моего кандидатского сочинения, была уже в принципе одобрена покойным В.Д. Кудрявцевым. Судя по письмам, которые приходилось получать мне и редакции печатавшего ее журнала, она имела читателей, дававших е иногда даже совершенно преувеличенную оценку, и меня спрашивали, что за причины могли помешать мне довести ее до конца?

Эти причины были сложны, но главных из них было две: одна лежала вне меня, другая была во мне самом. Вне меня был знаменитый в своем роде циркуляр, запрещавший избирать предметами богословских диссертаций

—271—

ереси и лжеучения. Рассматриваемый теоретически, этот любопытный законодательный документ должен казаться вещью, непостижимой для ограниченного человеческого разума. По крайней мере я не встречал ни одного человека, который был бы способен понять его мудрые цели. В особенное недоумение повергал он посторонних наблюдателей наших академических дел. Если предначертания законодателей понимались в том смысле, что этот циркуляр должен был исполнять роль желоба, направлявшего богословскую мысль исключительно на разработку истин веры, то спрашивали: как же можно исследовать истину, не разобравшись в заблуждениях? Если же его назначение полагалось в том, чтобы служить карантином против каких-нибудь умственных зараз, то возникал вопрос: чьи же умы охранялись им от еретических микробов? Умы читателей богословских диссертации? Но кто же читает богословские диссертации? Ведь их читают в большинстве случаев, конечно, специалисты, т. е. люди, приобретшие полный иммунитет от всякого умственного заражения. Или, быть может, умы самих авторов этих ученых произведений? Но запрещать богословам из страха за их образ мыслей научное исследование богословских заблуждений не похоже ли на то, как если бы вздумали запретить врачам писать о холере из опасения, что они могут заразиться ею? Так рассуждали люди, желавшие постигнуть непостижимое. Это были, конечно, метафизики, уверенные в том, что „все действительное разумно“, и им не приходила в голову мысль, что, может быть, весь смысл циркуляра в том именно и состоял, чтобы опровергнуть их лжеучение. Но, к сожалению, этот непостижимый акт канцелярского законодательства не был простым предметом метафизических умозрений. Несмотря на всю свою теоретическую несообразность, он получил полное практическое применение, и первые его результаты, вероятно, превзошли ожидания самих законодателей. Вместо того, чтобы служить желобом и карантином, он прежде всего сыграл роль западни для тех молодых ученых, которых он невзначай накрыл за разработкой запрещенных тем. Эти лица были поставлены в совершенно трагическое положение. Пм оставалось что-нибудь одно из

—272—

двух; или прибегать к каким-нибудь унизительным уловкам для искусственного примирения своих исследований с буквой циркуляра, или совсем бросать свою работу. В таком-то вот положении я и очутился. Сейчас я уже не помню, называл ли циркуляр в числе ересей, осужденных вселенскими соборами, и философские теории XIX-го века; во всяком случае он разумел их, и этим судьба моей диссертаций была решена. С разных сторон я слышал намеки, что магистерское сочинение на такую тему, как теории Троичности в новейшей идеалистической философии, уже не может пройти. Наконец, мне было дважды заявлено это определенно со стороны вполне авторитетной, и вместе с этим благоразумным предупреждением я получил не менее благоразумный совет: бросить всякие философские материи и заняться „Священным Писанием“... Можно ли было при таких условиях продолжать начатую мною работу?

Вы, может быть, скажете: можно! Нужно было иметь мужество работать, не останавливаясь перед внешними затруднениями, и какова бы ни была судьба моей диссертации, я все равно должен был ее окончить. Да, это правда, II это, вероятно, так и произошло бы, если бы кроме внешних затруднений мне не встретились другие препятствия, – препятствия более фатальные, потому что они лежали уже во мне самом. То, что происходит в нас самих, есть личное дело нашей совести: говорить о таких вещах трудно, а еще труднее быть понятым, когда говоришь о них. Поэтому я скажу только следующее. Изучение религиозно-философских теорий новейшего идеализма послужило толчком для моих собственных философских исканий, и эти искания привели меня к тому, что для меня стало безусловно невозможным продолжать свою работу в том духе, как я ее начал. Вот почему, несмотря на неоднократные попытки вновь возвратиться к ней, я принужден быт в конце концов ее бросить; и если она когда-нибудь снова появится в свет, то уже в совершенно измененном виде.

Тем не менее священный обряд, соискания ученой степени магистра богословия остается по-прежнему тем ключом, которым отпираются для меня двери профессорского

—273—

рая. Без него я то же, что в канцелярии „неподписанная бумага“: мне нельзя „дать хода“. И вот теперь я вновь пытаюсь совершить этот традиционный обряд, но при условиях уже не совсем обычных. Мое настоящее выступление перед вами в качестве соискателя магистерской степени является несколько неожиданным для меня самого. Если сочинение, которое я назначал для этой цели, мне не пришлось защищать, то книжка о вере, которую я буду сейчас защищать, наоборот, не предназначалась для этой цели. Возникшая из моей актовой речи и из статей, печатавшихся в 1902 году в журнале „Вопросы философии и психологии“, она была издана в качестве простого чисто научного очерка, мало подходящего к обычному типу богословских диссертаций. Ей, без сомнения, недостает многих качеств, свойственных этим ученым произведениям, и прежде всего она лишена одного из обычных их свойств, большого объема. Правда, мне уже давно, и притом с разных сторон, предлагали сделать из неё то употребление, которое я теперь делаю; но тогда эта мысль по разным причинам казалась неосуществимой, Некоторые из соображений, руководивших мною в то время, конечно, сохранили свое значение и теперь. Мало того, к ним прибавилось еще одно неудобное для меня обстоятельство: моя книжка уже разошлась, и мне самому было трудно разыскать её экземпляры. Но fata volontem ducunt, nоlеntеm trаhunt...

В ком могут воплотиться для меня потом эти капризные „fata“ и куда в конце концов они увлекут меня, я не знаю; но в настоящее время они воплотились в лице двух моих уважаемых рецензентов, которые благосклонно нашли, что моя небольшая работа может иметь не только научный, но и богословский интерес. Сейчас эти снисходительные рецензенты превратятся в свирепых оппонентов и будут доказывать, что она, наоборот, не имеет ни того, ни другого, а мне придется опровергать их возражения и доказывать противоположное. В виду этой надвигающейся опасности мне приходится еще раз осмотреть свои позиции и выяснить, как для себя, так и для других, в чем состояла задача моей работы и в чем она не состояла, чего можно требовать от неё и чего нельзя.

—274—

Веру можно исследовать с двоякой стороны: как функцию и как объект, как известное душевное состояние и как совокупность тех вещей, к которым относится это состояние, как fіdeѕ qua creditur и fіdеѕ quae creditur. Исследуя ее как функцию, мы хотим определить её субъктивную природу, условия и законы; рассматривая ее как предмет, мы желаем выяснить её объективное содержание, основания и критерии. В первом случае мы решаем вопрос: как и отчего мы верим? во-втором: во что и ради чего мы должны верить? Первый из этих вопросов психологический, второй философский. В качестве психолога, я избрал предметом своего изучения первый вопрос. К этому меня побуждали не только мой специальные интересы и первостепенная важность вопроса самого по себе, но и то обстоятельство, что до сих пор он был почти не затронут в нашей литературе. Между тем как с философской точки зрения вера рассматривалась у нас неоднократно, её психологическая природа, её законы и её внутренние условия, насколько мне известно, еще не были подвергнуть русскими учеными специальному исследованию.

Что такое вера по своей психологической природе, это можно довольно легко видеть как из наблюдения фактов, так и из анализа относящихся к ним теорий. В каких бы формах вера ни проявлялась и как бы различно она ни понималась, по существу, она всегда сводится к одному и тому же: это – сознание или чувство реальности, внушаемое нам каким-нибудь представляемым объектом и выражающееся в том или ином активном отношении к этому объекту. Все, что называется „убеждением“, „мнением“, „уверенностью“, „доверием“, верой разумной“, „верой слепой“, и т. д., суть лишь разновидности этого чувства, объясняемые различною его силой, неодинаковым его постоянством, большею или меньшею ясностью его теоретических и практических оснований. Но как зарождается в нашей душе это знакомое каждому чувство? Каким основным законом определяется его возникновение и какие психологические условия его подготовляют? Вот вопрос, гораздо более трудный, и решение этого именно вопроса сделалось моею главною задачей.

Найти основной закон веры – значит открыть такое все-

—275—

общее и неизменное соотношение явлений, которое наблюдалось бы во всех формах человеческих верований и убеждений, будут ли их объекты чувственного или сверх чувственного характера, будет ли это вера религиозная или мирская, истинная или ложная, просвещенная или суеверная. Такое соотношение явлений я нашел в факте, отчасти указанном еще Юмом и Дегальдом Стюартом, в зависимости веры от живости наших представлений и идей. Внимательное наблюдение может показать, что всюду, где вещи представляются или мыслятся нами с особенною живостью, они неизбежно внушают нам уверенность в их действительном существовании. Эта уверенность может быть продолжительна или мимолетна, она может сохраняться на всю жизнь или исчезнуть в следующее же мгновенье, но раз это основное условие дано, она возникает с необходимостью рефлекса. Вот почему самые живые состояния нашего сознания, переживаемые нами как непосредственное настоящее, ощущения, сопровождаются самою непоколебимою верой в реальность их объектов. Вера в воспоминания прошлого, в представления будущего и в творческие образы свободной фантазии прямо пропорциональна их живости. Даже вера в идеи зависит оттого, что они живо представляются нами, облекаясь в конкретные образы, или живо мыслятся, делаясь центром внимания. Идея, захватившая наше внимание, может, конечно, остаться на уровне отвлеченного понятия, и, если никакой враждебный психический элемент не ослабляет её живости и силы, это не мешает ей стать предметом глубокого убеждения. Но по мере того, как сфера внимания суживается и живость идеи возрастает, она все более и более стремится принять репрезентативную форму, – перейти из отвлеченного понятия в конкретное представление, а это представление в свою очередь при известных обстоятельствах может достигнуть живости ощущения и получить галлюцинаторный характер, и мы можем наблюдать, как вместе с этими метаморфозами возрастает сила веры, как идея все более и более реализуется в сознании, превращаясь из простой мысли в самую очевидную действительность.

Вот положения, которые я прежде всего старался обосно-

—276—

вать, и, если приведенные мною в доказательство их соображения и факты отличаются какою-нибудь степенью убедительности, главная часть моей задачи может считаться исполненной. Перед нами обрисовываются контуры очень важного психологического закона, который можно кратко формулировать так: „вера есть функция живости представлений и идей“. Что такой закон мог бы иметь первостепенную теоретическую важность, об этом нет надобности говорить: он связывает одною идеей необозримую совокупность явлений и вносит порядок и отношения внутренней необходимости туда, где, по-видимому, царят только хаос и непонятные капризы случая. Но не менее ясно и его практическое значение. Проблема воспитания и самовоспитания веры, значение символики и культа в религиозной жизни, тайна мистических переживаний, психология религиозного фанатизма и сектантства, – вот наиболее интересные для богослова практические вопросы, которым этот закон может дать несколько новое освещение.

Если основной закон веры состоит в том, что она есть функция живости представлений и идей, то её дальнейшие условия, очевидно, сводятся к совокупности тех причин и влияний, которыми создается эта живость. В противоположность единству и неизменности закона веры, эти причины и влияния весьма изменчивы и разнообразны. Их нет, пожалуй, надобности долго отыскивать, когда идет речь о вере в ощущения и представления или образы, так как в общем они здесь сами собою понятны. Живость ощущений зависит от силы внешних впечатлений и от деятельности внимания; живость представлений обусловливается механизмом ассоциаций и индивидуальными свойствами памяти и воображения. Но они очень сложны в мире идей. Здесь условия веры имеют более субъективный, чем объективный характер, и стоят в связи со всем строем человеческой личности. В то мере, в какой они поддаются психологическому анализу, их можно, по моему мнению, кратко выразить в следующих положениях. Общими причинами живости идей служат два более или менее тесно связанных между собой психологических факта: отсутствие враждебных этим идеям ассоциаций и присутствие сродных им психических синтезов.

—277—

В свою очередь психические синтезы, способные оживить идею в сознании, имеют троякую психологическую основу: Их теоретическую истинность, т. е. ясную для ума логическую связь их с остальным содержанием нашей мысли, Их моральную необходимость, т. е. связь их с нашими чувствами, нравственными потребностями и привычками, и их практическую полезность, т. е. связь их с нашими эгоистическими расчетами и интересами. Наконец, преобладание теоретических, моральных или утилитарных побуждений обусловливается двумя причинами: непосредственно – влиянием воспитывающей нас среды, книг и исторического момента, и косвенно – нашею собственною волей.

Так решаю я свою психологическую проблему. Насколько удовлетворительно такое решение, об этом, конечно, не мне судить; но мне хотелось бы защитить себя от одного упрека, который я встречал даже в печати. Недостаток моей теории веры видят в том, что она слишком низко оценивает влияние воли на склад наших убеждений. Мысль, что воля влияет на веру лишь косвенным образом, представляется в наш волюнтаристический век непростительною ересью, а практические последствия подобного взгляда могут казаться почти роковыми. Ведь, если вера является более или мене необходимым результатом известного психологического механизма, то что же станется с нашими лучшими стремлениями? Тогда для человека нет свободного пути к высшим идеалам и нет моральной ответственности ни за свои убеждения, ни за вытекающие из них поступки...

Это тяжелый упрек, но мне кажется, что он основан отчасти на недоразумении, отчасти же, быть может, на недостаточном знакомстве с делами нашего душевного мира. Признать влияние воли на веру не прямым, а косвенным, вовсе не значит оценивать его слишком низко; это значить только понимать тот способ, каким оно действует. Вера не может возникать „по щучьему веленью, по-нашему хотенью“; она обусловливается целым рядом психологических причин, отношение которых действительно имеет характер механического взаимодействия. Но воля может влиять на этот психологический механизм, и если е вообще дана власть управлять нашею верою, то эта власть может

—278—

осуществляться только таким путем. Ведь инженер, устраивающий ирригацию какого-нибудь земельного участка, не найдет источника воды, если вздумает копать землю прямо в первом попавшемся месте; для этого ему нужно сначала познакомиться с условиями подпочвенных вод и определить местонахождение водяной жилы. А если вода вдруг хлынет из этой жилы ему навстречу, он не остановит ее непосредственно своими руками: ему придется выкопать канаву и посредством неё отвести воду в новое русло. Подобное же происходит и с верой. Прямым хотением воли мы не создадим в своей душе этого родника живой воды, и не прекратим его течения, если он в ней существует; мы можем создать или изменить только те условия, при которых он был бы способен забить в нас сам собою. А эти условия, как мы знаем, очень сложны. Чтобы заставить нас уверовать в реальность какой-нибудь идей, воля должна оживить ее в нашем уме; а чтобы оживить идею в уме, она должна прежде всего привести в движение эмоциональные пружины нашего сердца. Она должна сначала воспитать в нас нравственную потребность в этой идее, пробудить горячее чувство к ней, зажечь любовь к её объекту, и уже эта потребность, это чувство, эта любовь дадут нам веру. Чтобы верить, недостаточно хотеть верить; для этого нужно полюбить то, во что мы хотим верить. Так говорили все христианские подвижники и святые, сообщившие нам плоды своего духовного опыта; так думали все великие мыслители, углублявшиеся в психологию веры; так чувствуют, вероятно, и все вообще верующие люди. Но если воля влияет на веру лишь посредством того психологического механизма, которым вера создается, следует ли отсюда, что наши высшие нравственные задачи неосуществимы? Без сомнения, нет. Отсюда следует только то, что осуществление этих задач не легкое дело, что стремление к идеалу не шутка, не каприз, даже не простое усилие воли, а долгая и трудная борьба, которая особенно тяжела потому, что здесь человеку приходится бороться с самим собой. Эта напряженная нравственная борьба не всякому посильна, но она возможна, и тем больше заслуга того, кто одержит в не победу. Вот в каком смысле я

—279—

говорю, что при благоприятных условиях воля может стать решительницей судеб нашей веры; и вот почему я заканчиваю свою работу призывом к борьбе за вечные идеалы.

Итак, если вы позволите мне выразить те же мысли немножко иными словами, в вере, как и в жизни, закономерность не исключает свободы, а свобода не мыслима иначе, как в формах закономерности. Отвергая прямое вмешательство воли в дела нашей веры, я этим устраняю из области веры не волю, а произвол, вера может подчиниться влиянию воли, если воля сумеет найти доступ к сокровенным тайникам нашего сердца; но она не может быть игрушкою произвола, ни чужого, ни нашего собственного. Это и психологически немыслимо, и нравственно недопустимо.

Другое возражение, которое мне приходилось также не однократно слышать, состоит в том, что я слишком узко понял или поставил свою задачу. Я изучал исключительно психологический вопрос, как и отчего мы верим. Но для какой же высшей цели, во имя какого положительного идеала я предпринял эту работу? Разве все, во что мы верим, имеет одинаковую важность и одинаковое влияние на человеческую мысль? Разве нет никакого различия между верой истинной и верой ложной, между бесспорною достоверностью и простым суеверием, между реальною действительностью и призрачною мечтой? Ведь в конце концов для нас важно не то, как и отчего мы верим, а то, во что и ради чего мы должны верить. Психологическое исследование субъективных условий и законов веры сможет быть только введением к неустранимому для нас философскому вопросу о её объективном содержании и критериях. И если я счел возможным обойти этот капитальный вопрос, то тут видно какое-то равнодушие к высшим интересам человеческой мысли...

Любопытно, что возражения подобного рода я слыхал не только от заурядных читателей философской и научной литературы, но и от таких лиц, которые, казалось, должны были бы уметь разбираться в вопросах научной методологии и систематики. Между тем на самом деле оно походит ведь вот на что. Представьте себе, что гео-

—280—

лог вздумал исследовать внутреннее строение земной коры и хорошо или худо выполнил эту задачу. Но вы ему скажете: каким же высшим целям служит его исследование и какое значение имеет оно само по себе? Ведь для нас в конце концов важно не то, как устроена земная кора, а то, кто и как живет на её поверхности: для нас важны люди, их общественный быт и их историческая судьбы. Поэтому, ограничившись одними геологическими проблемами, он понял свою задачу слишком узко. Чтобы изучить вопрос более основательно и широко, он должен был дополнить свою геологическую работу надлежащим очерком социологии и обзором всемирной истории. Если же он этого не сделал, то тут можно видеть только равнодушие к интересам человеческой жизни... Ясно, что философский вопрос о предметах и основаниях веры составляет совершенно иную задачу, чем изучение её психологических условий и законов; и если я счел необходимым оставить его в стороне, то не потому, чтобы я был равнодушен к нему, а потому, что он в отношении к предмету моей работы лежит в другой плоскости. Величайшая важность этого вопроса для меня очевидна. Более того, если есть проблема, которую я мог бы назвать главным интересом свое личной жизни, то это именно данный вопрос. Но раз я задался целью исследовать психологию веры, границы моей работы определялись сами собой, и заниматься рассмотрением философских проблем было бы с моей стороны такою же методологическою ошибкой, как смешивать историю с геологией.

Если вопрос о предметном содержании и критериях веры не мог войти в мою работу, то, может быть, было бы лучше совсем не касаться его и в этой маленькой речи. Дело в том, что это не только весьма важный, но и чрезвычайно сложный вопрос. Чтобы рассмотреть его во всем объеме, пришлось бы пуститься в необозримый океан метафизических гипотез и, после более или менее продолжительного плавания там, пристать к твердому берегу какой-нибудь философской системы. А такой системы я не знаю, и все, что я мог бы предложить вместо неё вашему вниманию, было бы, по моему мнению, только рядом философских грез, едва ли способных иметь какой-нибудь

—281—

объективный интерес. Но вопрос мне поставлен, и я принужден так или иначе на него ответить. Оставляя в стороне метафизическую разработку этой проблемы, я попытаюсь рассмотреть только её теоретико-познавательную сторону; не претендуя дать её решения, я позволю себе лишь наметить тот путь, каким она, по моему мнению, могла бы быть решена.

Когда мы спрашиваем: „Во что и во имя чего мы должны верить?“, то этот вопрос имеет для нас прежде всего такой смысл: что должно быть для нас всего более ценно? Что способно дать наибольшее удовлетворение запросам нашей мысли, воли и чувства? Что могли бы мы признать безусловно истинным, добрым и прекрасным? Но то, что кажется нам безусловно истинным, добрым и прекрасным, может быть только нашею мечтой. Это наш идеал, а пока мы находим в себе какие-нибудь побуждения сомневаться в том, что этому. Идеалу соответствует действительность, верить в него мы не можем, как бы ни была велика его ценность. Для того, чтобы идеал получил право стать предметом нашей веры, он должен быть не только безусловно ценным, но и безусловно реальных. Таким образом, вопрос: „Во что и ради чего мы должны верить?“ распадается на две проблемы: какие объекты нашей веры абсолютно ценны? И какие из них абсолютно реальны?

Эти две проблемы можно решать трояким путем: эмпирически, теоретически и практически. Абсолютная ценность и реальность объектов нашей веры могут быть или очевиден из фактов нашего непосредственного опыта, или обязательны в силу известных требований нашей логической мысли, или, наконец, достоверны вследствие известного склада наших эмоциональных и волевых отношений. Мир. Эмпирической очевидности принадлежит науке, область теоретической обязательности составляет достояние философии, сфера практической достоверности есть жизнь.

Какой же из этих путей и в какой мере мог бы привести нас к желательной цели? И прежде всего, что сказала бы в ответ на наши запросы наука?

Если мы обратимся к науке с вопросом: „что должно быть для нас абсолютно ценным?“, то она не даст нам

—282—

никакого ответа. Наука не рассуждает о том, что „должно быть“, и не определяет ценности вещей; она лишь исследует то, что „есть“, отыскивая причины и законы явлений. У неё нет крыльев, чтобы уноситься в мир идеалов добра и красоты, и пред её бесстрастными очами „порок и добродетель“ различаются не больше, чем „купорос и сахар“. Чистая наука хочет знать только истину, какова бы она ни была, хороша или дурна, прекрасна или безобразна. Но её истина не вечная, не абсолютная, а временная и условная; это истина, доступная средствам человеческого познания и изменяющаяся вместе с этими средствами, истина нашего опыта, нашего разума, нашего мира явлений. Все, что выходить за пределы этого пространственно-чувственного мира, науке недоступно, и вопросы о том, „что есть тайна от века, в чем состоит существо человека, откуда пришел он, куда он идет, и кто там вверху, над звездами, живет“, – такие вопросы не могут иметь научного решения. Те верования, в которых люди искали и ищут ответа на эти вопросы, могут быть для науки только предметом исторического и психологического интереса. Она рассматривает их как продукты человеческой мысли и сердца и как факты человеческой истории, и её задача в отношении к ним состоит только в том, чтобы уяснить их элементы и формы, их условия и законы, их генезис и их эволюцию. Сами по себе все эти верования для неё безразличны, и до тех пор, пока она остается на почве чистого опыта, она никогда не решит и даже никогда не поставит вопроса о том, что может быть в. них абсолютно ценным.

Но наука никогда не решит и вопроса: „Что в наших верованиях абсолютно „реально“? Она изучает то, что есть“, но её „бытие“, как и её „истина“, не заключает в себе ничего безусловного. Это вовсе не абсолютная действительность: это действительность эмпирическая, бытие, наблюдаемое в пределах опыта, а наш опыт насквозь идеален. То, что мы называем этим именем, есть своеобразная ткань, сплетенная из объективных и субъективных элементов, из данных чувственности и форм рассудка, из наших ощущений и идей. Ощущения составляют содержание опыта, идеи образуют его форму, и задача науки со-

—283—

стоит в том, чтобы уложить в эту мысленную форму ощущаемое содержание. Исследуя чувственное содержание опыта, наука открывает в его явлениях некоторые общая свойства и некоторые неизменные отношения. Общая свойства явлений она выражает в понятиях „материи“, „силы“, „энергии“, „движения“; их неизменные отношения она обобщает в идеях „причины“ и „закона“. Каждая самостоятельная группа явлений организуется ею при помощи этих понятий, а каждое отдельное явление подводится под общие теоретические условия целой группы. В результате всех этих операций бесформенный хаос чувственных впечатлений заменяется связною системой идей и то, что до сих пор было только ощущаемо, становится теперь „понятным“, мыслимым. Так слагается процесс научного объяснения природы и создается совокупность нашего знания о мире. Это единственное знание, каким мы обладаем, и оно может быть безусловно точным, но имеет ли оно дело с действительностью? Ответ очевиден: оно имеет дело только с символами, потому что наши ощущения суть лишь символы действительности, а наши идеи суть символы ощущений. Наука – это банкир: она хранит и умножает богатства человеческой мысли. Но она оперирует не с реальными ценностями, а с кредитными бумагами, и сущность её операций состоит только в своеобразно конверсий этих бумаг. Превращая ощущения в идеи, она конвертирует менее ценные, чувственные символы действительности в более ценные, идейные. А какова настоящая стоимость её символических ценностей, какова подлинная природа изучаемых ею чувственных явлений, какова реальная основа её идей, эти вопросы для науки на столько неразрешимы, что она совершенно справедливо считает излишним даже и заниматься ими.

Если наука не в состоянии уяснить нам ни абсолютно ценного, ни абсолютно реального, то в какой мере могла бы разрешить эти проблемы философия? Первая из этих проблем, проблема ценности, издавна составляла основную задачу философской мысли, и нет никакого сомнения в том, что, её место в философии совершенно законно. Можно спорить относительно того, разрешима ли вообще такая проблема, но раз мы допустим, что она в том или

—284—

ином смысле разрешима, ее можно решать только философским путем. Идеалы абсолютно истины, добра и красоты никогда не были и не могут быть результатом эмпирического изучения мира, потому что в пределах эмпирического знания нет никаких абсолютных принципов. Они являются плодом теоретического размышления о мире, а размышление о мире и есть философия. Не порывая связи с фактами опыта и примыкая к тем идеям, посредством которых наука организует эти факты, философия стремится уяснить нам их истинную природу и смысл, определить их значение и назначение. Из мира эмпирического „бытия“ она переходит здесь в сферу абсолютного „долженствования“, чтобы показать нам, как мы должны думать, действовать и чувствовать, каковы должны быть нормы и содержание того, что мы называем истинным, добрым и прекрасным. и если она сумеет возвыситься до общего синтеза, она найдет всеединый принцип, из которого логически вытекают все остальные её идеальные ценности и становятся понятными связь и развитие вещей. Разрешая эти задачи, философия преследует цель, аналогичную целям научного знания: подобно науке, она хочет „объяснить“ вселенную. Но объекты и средства философского объяснения совершенно иные, чем там. Если наука объясняет наблюдаемые явления, определяя их свойства, причины и законы, то философия желает понять идеальный смысл этих явлений, установить их основания, цели и нормы. И если научное объяснение состоит в том, что ученый превращает ощущения в идеи, то философ превращает идеи в идеалы.

Между тем, как причины ощущений, составляющих основу науки, всегда одни и те же, условия возникновения философских идеалов различны и изменчивы. Размышление о мире не есть ни бесстрастное исследование фактов, доступных всеобщей проверке, ни прямолинейный логический вывод неизбежных следствий из общепризнанных оснований. Это процесс весьма сложный и глубоко субъективный. Факты, которые служат его исходною точкой, не выходят за пределы личного опыта и интереса, а заключения относительно этих фактов зависят не только от свойств индивидуального ума, но и от всего душевного

—285—

склада человека. Как бы ни казались нам убедительными известные философские выводы, они никогда не бывают результатом чистого, неподкупного мышления. В работу мысли у нас постоянно вторгаются влияния сердца и воли, чувств и стремлений, потребностей и привычек, и эти-то незаметные иррациональные влияния являются тою пружиной, которая в конце концов определяет и изменяет её направление. Вот почему философские миросозерцания так различны и теоретическая переоценка ценностей такое обычное явление. Это факт, основанный на психологии познания, и философы должны быть по крайней мере на столько психологами, чтобы понять его неизбежность и примириться с ним.

Только одно остается постоянным и неизменным среди этого разнообразия философских идеалов; это – самое стремление к идеалу. Как бы различно не понимались истина, добро и красота и какие бы противоречивые интересы, чувства и страсти ни сталкивались у их подножия, к ним, как к святыне, устремлены умы и сердца всех людей. На каждой ступени развития и при всяком складе убеждений в человеке живет сознание, что достигнутое им не есть предел совершенства, что есть или может быть нечто лучшее, нечто более истинное, более доброе, более прекрасное, и когда он всматривается в эти открывающаяся перед ним великие возможности, его неудержимо влечет к себе их бесконечная даль. Только в этом неустанном стремлении к идеалу заключается смысл человеческого существования. Оно побуждает людей жить и мыслить, бороться и страдать; оно служит движущею пружиной прогресса и составляет вечную тему человеческой истории. Более того, в этом стремлении есть что-то высшее, сверхчеловеческое. Оно представляется бесконечною силой, которая ведет людей к высшей цели независимо от их желаний и побуждений. Оно, как Эрос Платона, соединяют человека с вечностью. В нем, как в фокусе, отражается та вечная, Божественная мысль, которая проникает все мироздание и о которой поэт говорит:

Hoch über der Zeit und dem Raume webt

Lebendig der höchste Gedanke.

—286—

Философия есть только наиболее сознательное выражение этого общечеловеческого или сверхчеловеческого стремления к идеалу. Она продумывает заложенную в нем мировую думу, переводя на язык понятий то, что в жизни часто остается простым чувством и смутным инстинктом. И как бы ни были разнообразны, противоречивы и эфемерны философские теорий, они являются лишь индивидуальными и временными преломлениями одного и того же вечного луча. В их разноголосом хоре слышится мировая легенда о высшем и бесконечном; в их непрестанной борьбе осуществляется оценка и переоценка абсолютно ценного.

Но в состоянии ли философия когда-нибудь доказать, что это абсолютно ценное есть вместе с тем и абсолютно реальное? Что истина, добро и красота, о которых она размышляет и спорит так много веков, существуют, не только в наших стремлениях и идеалах, а и в действительности? Что сверхчеловеческое или мировое бытие высшей силы и вечной мысли есть что-нибудь большее, чем простая метафизическая иллюзия или поэтическая мечта? Вот вопрос, на который мы, современные люди, уже не можем отвечать утвердительно.

Было время, когда философам казалось, что проблема реальности неотделима от проблемы ценности и сама собою решается вместе с нею. Для древнегреческого мыслителя понятие „ценности“ (χρῆμα) совпадало с понятием „вещи“ (πρᾶγμα) или „бытия“ (τὸ εῖναι, τὸ ὄν). Все, что древний грек находил в своем сознании, переносилось им в объективный мир; все, что он мыслил, представлялось ему действительным, и положение Парменида: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἷναι, было теоретико-познавательным принципом большинства философов древности. Ни Платон, ни Аристотель не сомневались в истинности этого положения, и все их усилия были направлены к тому, чтобы в мире понятий найти реальную сущность вещей (τὸ ὄντως ὄν, τὸ τί ἦν εἶναι). На этой ступени еще не сознавалась граница, отделяющая идеальное от реального; здесь мышление непосредственно превращалось в бытие.

Однако эта точка зрения не могла удовлетворять запросам нарождавшейся критической мысли. Уже древний скептицизм Пиррона и Энезидема разрушил наивную уверен-

—287—

ность в непосредственной реальности наших идей. Средневековые споры реалистов и номиналистов еще более раздвинули границы, отделяющие мышление от бытия, и когда на сцену выступила новая философия, дифференциация этих понятий завершилась. Мышление и бытие были поставлены рядом друг с другом как две совершенно различных и самостоятельных сферы, которые мыслились то в виде двух различных „субстанций“, то в качестве, двух разных „атрибутов“ одной и той же субстанции. Но признавалось не подлежащим никакому сомнению догматом, что между этими двумя сферами существует самое полное соответствие. Мышление есть копия бытия, а бытие – его оригинал. Все, что существует в действительности, может найти себе точное и истинное выражение в мысли, а все, что мы истинно мыслим, должно существовать в действительности. „Idea vera debet cum suo ideato convenire“, как гласит одна из аксиом Спинозы. Таким образом, наивный реализм древности превратился из непосредственного верования в догматической постулат и принял новую форму: на место простого отожествления мышления и бытия стала теория их параллелизма и адекватности.

Защитники этой теории думали найти в ней незыблемую основу для онтологической метафизики, но она оказалась столь же несостоятельною, как и то безыскусственное миро воззрение, на смену которому она пришла. Расшатанная эмпиризмом Локка, идеализмом Беркли и скептицизмом Юма, эта новая форма наивного реализма, как известно, окончательно пала под ударами „Критики чистого разума“ Канта и „Наукоучения“ Фихте.

Кант показать, что „бытие“, которое предшествовавшие философы считали объективным двойником „мышления“, на самом деле было их собственною тенью. Ведь под именем „бытия“ мы можем разуметь что-нибудь одно из двух: или существование вещей самих в себе, за пределами опыта, или их существование в опыте. Но то, что лежит за пределами нашего опыта, eo ipso находится и за пределами нашего познания. Поэтому о „вещах в себе“ мы ровно ничего не знаем и говорить о каком-нибудь соответствии между ними и мышлением не можем. Вещи известны нам лишь настолько, насколько они даны в

—288—

опыте. Между тем в опыте нам даны уже не самые вещи, а только их „явления“, т. е. „те представления, которые они вызывают у нас, когда производят впечатление на наши чувства“. В этом смысле бытие, конечно, „соответствует“ мышлению, но это потому, что между ними уже нет никакого различия. Это один и тот же факт сознания, только рассматриваемый с двух сторон: с субъективной стороны, как состояние внутреннего опыта, протекающее исключительно во времени, этот факт будет „мышлением“; со стороны объективной, как содержание внешнего опыта, представляемое в формах времени и пространства, он является „бытием“.

Однако Кант не был настолько последовательным, чтобы довести свою критическую работу до конца. Он с неумолимою логикой показал, что все известное нам бытие без остатка сводится к эмпирическим явлениям и априорным формам мысли, но он беспомощно остановился перед бытием неизвестным. Ему казалось, что непознаваемость вещей за пределами опыта нисколько не мешает нам признать их существование, и он счел себя в праве, оставаясь на почве критической философии, провоз гласить свой знаменитый догмат „вещи в себе“. Этот догмат был величайшим недоразумением „Критики чистого разума“. Им восстановлялся тот же дуализм мысли и действительности, который мы видим в прежних метафизических системах, с тою лишь разницей, что теперь эти две сферы перестали считаться адекватными друг другу. И эта своеобразная реставрация была достигнута при помощи понятия, явно двусмысленного и противоречивого.

В самом деле, что такое Кантовская вещь в себе“? Как и „бытие“ докантовских метафизиков, она, конечно, должна быть чем-нибудь одним из двух: это и действительная вещь, существующая за пределами сознания, или простая вспомогательная идея, возникшая в нашем уме. Но каким образом могли бы мы признать ее действительною вещью, если нам о ней ничего неизвестно? Ведь там, где мы не знаем о предмете ровно ничего, мы, очевидно, не имеем права говорить не только о его соответствии нашей мысли, но и о самом его существовании. Скажут, что, не имея непосредственных сведений о „ве-

—289—

щах в себе“, мы можем удостовериться в их реальности косвенно, путем логического умозаключения. Но тогда возникает другой вопрос: на чем же будет основываться подобное умозаключение? Единственным его основанием могла бы быть только потребность найти объективную причину для наших ощущений и этим дать реалистическое объяснение опыта. Между тем, удовлетворить это желание значило бы сделать трансцендентальное употребление закона причинности, т. е. совершить такой поступок, после которого не может быть речи о „Критике чистого разума“. Кант с совершенною очевидностью выяснил всем метафизикам, что никакими умозаключениями нельзя доказать действительного существования тех трансцендентных объектов, которые мыслятся в идеях нашего разума. Все подобные умозаключения суть простые софизмы, при помощи которых догматическое мышление пытается оправдать свои естественные иллюзий. Но „вещь в себе“ есть также трансцендентный объект, и заключение о ней, как о реально причине наших ощущений, не менее софистично и догматично. Как бы такое заключение ни казалось естественным, в нем с точки зрения критической теории познания не может быть ничего иного, кроме наивной попытки оправдать неизбежные иллюзии нашей чувственности. Итак, Кантовская „вещь в себе“, вопреки прямому смыслу этого названия, очевидно, вовсе не есть действительная вещь; она может быть только простым понятием, которым ваша мысль дополняет наличные данные наших восприятий. Как известно, Кант в трансцендентальной аналитике и приходит к такому именно взгляду. По его учению, „вещь в себе“ есть ноумен, т. е. мысленная вещь. Ей не только нельзя дать трансцендентального употребления, но невозможно даже приписать какого-нибудь положительного содержания. Это просто „предельное понятие“ (Grenzbegriff), весь смысл которого заключается в том, чтобы ограничить притязания чувственности на исключительное объективное значение и показать, что вещи доступны познанию не только в формах ощущений, а и в формах мысли. Но если так, то каким же образом можно называть это понятие „вещью в себе“? Ясно само собою, что это „вещь в мышлении“, т. е. такое же субъективное „явление“, как и все другие состоя-

—290—

ния нашего сознания. „Ноумены“ Канта представляют собою только вид „феноменов“; его „Dіng аn sich“ есть, как говорят современные немцы, „Gedankending“.

Все это понял, как нельзя лучше первый же великий преемник Канта на философской сцене, Фихте. Придя к заключению, что „вещь в себе“ была противоречивым и ненужным догматическим пережитком в систем. Канта, он без сожаления выбросил ее из своего „Наукоучения“. Но выбросив „вещь в себе“, Фихте этим ликвидировал и самую проблему реальности. Для него было очевидно, что вопрос о реальном бытии неразрешим на идеальной почве теоретического знания. Все предметы познания, как таковые, суть состояния, познающего „я“. Следовательно, и старая антитеза „бытия“ и „мышления“ может выражать собою для познания только соотношение этих состояний. В ней противопоставляются два вида явлений, переживаемых „я“, активные и пассивные, – сознательные и бессознательные. Само по себе „я“ есть не бытие, а деятельность, – единая и абсолютная мыслящая деятельность, существующая лишь постольку, поскольку она сама себя „полагает“ или осуществляет в своих актах. Но эта единая деятельность может осуществлять себя в двояком направлении: она может или сосредоточиваться на себе самой в акте рефлексии, или уходить в представление своих продуктов в актах воображения и в других подобных ему созерцательных состояниях. Как скоро „я“ подвергает себя „рефлексии“, оно сознает свою мыслящую деятельность и усвояет себе свои акты; поэтому оно „полагает“ себя как то, что оно есть на самом деле, как мыслящее и действующее „я“, как мыслящий субъект или субъективное мышление. Напротив, там, где оно переходит от рефлексии к „воображению“ и погружается в созерцание своих продуктов, сознание собственной активности у него исчезает и заменяется чувством пассивности; созерцаемые образы кажутся ему чем-то чуждым и от него независимым, какою-то внешнею границей, перед которою невольно останавливается его деятельность, и оно „противополагает“ себе эти явления как „не-я“, как существующий вне его объект или объективное бытие. Таким образом, „бытие“ есть только продукт „мышления“, фиксиро-

—291—

ванный в представлении; это временно затвердевшая и призрачно омертвевшая частица вечной жизни духа, неподвижно застывшая пена на поверхности бурлящего ключа. Искать в таком „бытии“ чего-нибудь реального было бы, конечно, явным недоразумением. Все, что мы могли бы назвать реальным, исчерпывается деятельностью, я“; а „бытие“ есть „не-я“, т. е. нечто недеятельное и нереальное. Если это отношение представляется нам в обратном виде, если нам кажется, что „не-я“ есть мир объективной действительности, а „я“ лишь зеркало этого реального мира, то это в сущности такая же оптическая иллюзия, как мираж в пустыне. Не сознавая того процесса, путем которого состояния духа превращаются в картину мира, мы думаем, что на самом деле картина мира воспроизводится в состояниях духа; не зная, где действие и где причина, мы принимаем причину за действие, а действие за причину.

Если „не-я“ лишено всякого реального характера и есть только призрачный продукт „я“, то действительное существование „я“, по-видимому, уже не может подлежать никакому сомнению: там, где „бытие“ всецело растворяется в „мышлении“, мышление само становится действительностью. Однако, можно ли в конце концов сказать даже это? После „Критики чистого разума“, конечно, никто уже не решится повторить знаменитого умозаключения Декарта: „cogito, ergo sum“, в его подлинном, метафизическом смысле. Для критического философа никакие умозаключения не могут превратить „мышление“ в „мыслящую вещь“ или „мыслящую субстанцию“. Если трансцендентальное употребление понятия „вещи в себе“ незаконно в сфере внешнего опыта, то оно в такой же мере недопустимо и в области нашего внутреннего мира. Переделать вещь „в себе“ на „я в себе“, конечно, очень легко: но из этой несложной операций ничего не выйдет, кроме нового, и еще более вопиющего, противоречия. Ведь гипотеза „я в себе“ предполагает существование „я“ за пределами самосознания и мысли; а „я“ за пределами самосознания и мысли есть тоже самое, что самосознание вне самосознания и мышление вне мышления. С точки зрения критической теории познания, „я“ должно быть понимаемо не в субстанциальном, а в актуальном смысле, и может существовать не как „бы-

—292—

тие в себе“, а только как „явление“. Но существовать в качестве явления, значит ли реально существовать? Ведь „бытие в явлении“ есть бытие идеальное, т. е. простая идея бытия; поэтому и „я“, как скоро оно существует в явлении, существует как идея. А существуя в виде идеи, оно, очевидно, находится на том же уровне, как и представление „не-я“: оно существует призрачно, или, говоря попросту, на самом деле совсем не существует.

К такому именно заключению и приходит теоретическая философия Фихте. Как мы знаем, по воззрению Фихте, действительность „я“ состоит только в его деятельности: „я“ существует лишь в той мире, в какой оно себя „полагает“ или осуществляет. Следовательно, прежде чем „я“ начинает действовать или „полагать себя“, оно еще не существует: вместо действительности оно представляет собою только простую возможность или „способность“ (Vermögen). Равным образом, оно не существует и после того, как перестает действовать: в этом случае вместо него остается опять лишь возможность, – бесконечная возможность новой деятельности и нового существования, представляемая нами как бесконечный идеал. Все существование „я“ ограничивается тем неуловимым моментом, который лежит между этими двумя возможностями. Но и в этих узких пределах „я“ скорее кажется существующим, чем существует в действительности. Дело в том, что „я“ полагает себя лишь в той мере, в какой оно противополагает себе „не-я“: без этой противоположности оно никоим образом не могло бы определить себя как то, что оно есть. А так как „не-я“ противополагается им только в мысли, то и себя самого оно полагает таким же образом. „Я“ и „не-я“, это лишь две взаимно предполагающих и вместе с тем взаимно исключающих друг друга идеи, – логические тезис и антитезис. Тот синтез, в котором примиряются эти идеи, то единство, из которого они возникают и в котором снова исчезают, есть безличное и беспредметное „мышление“, „абсолютное“, сверхиндивидуальное „я“. Не безличное и беспредметное мышление может ли реально существовать? Сверхиндивидуальное „я“ есть ли что-нибудь большее, чем смелая метафора? Ведь все, что мы были бы в праве о нем сказать, состоит в том, что оно не

—293—

есть ни „я“, ни „не-я“, а только может быть тем или другим. Иными словами, это не действительность, а, как сейчас показано, простая возможность.

Таким образом, „я“, с какой бы стороны мы его ни взяли, так же мало реально, как и „не–я“. Рассматриваемое теоретически, оно есть простая мысль, и мы не найдем действительности ни позади, ни впереди него, ибо за его пределами виднеются лишь одни возможности. Если „я“ кажется нам чем-то действительно существующим, то это происходит, потому же, почему и „не-я“ превращается для нас в реальное бытие: источником этой иллюзий служит то, что общая мысль о „я“, как субъективной деятельности, фиксируется в наших представлениях и понятиях. Зная, что деятельности „я“ предшествует её возможность, мы понимаем эту возможность как причинность, а причину представляем как особую сущность или силу. С другой стороны, нам известно, что за деятельностью „я“ следует новая и новая возможность без конца; эту бесконечную возможность мы превращаем в бесконечную цель или идеал, а идеал представляем опять в виде Сущности или силы. Таким образом, мы завязываем рассыпающихся нити нашего „я“ с обоих концов и обеспечиваем ему двоякую реальность: под ним мы предполагаем относительно реальный субстрат, а над ним абсолютно реальную субстанцию. Все мыслимые в нем возможности становятся для нас действительностью, и мы не замечаем, что пред нами лишь тень действительности, поднимающаяся над бездной возможностей.

„Наукоучение“ Фихте, недостаточно понятое в свое время и не вполне оцененное до сих пор, является в сущности последним словом критики познания. Оно разрушило последние остатки догматизма, уцелевшие после Кантовской „Критики чистого разума“, и очистило философскую атмосферу от всяких онтологических иллюзий. Проблема реальности, на которой до тех пор сосредоточивались все философские интересы, сама собою устранялась из области теоретического мышления. Правда, ни сам Фихте, ни последующая философия не могли удержаться на этой трудной критической позиции. Начался период нового, дотоле небывалого метафизического творчества, и так как фило-

—294—

софская мысль не сумела различить свои метафизические ценности от реальностей, то она тотчас же впала в прежний догматический онтологизм. Но неслыханный крах, последовавший за этим небывалым рассветом онтологической метафизики, вновь отрезвил умы. Философия снова возвратилась к Канту, чтобы еще раз пересмотреть „проклятый вопрос о возможности и границах познания. А теперь, после долгого господства кантианцев, она направляется в сторону Фихте и сближается с критическими выводами „Наукоучения“. Из недр ортодоксального неокантианства выделяется доктрина Виндельбанда, покидающая бесплодное пережевывание проблемы реальности и ограничивающая философское исследование исключительно сферою ценностей и норм. Наряду с нею получают все более и более преобладающее влияние два философских течения, окончательно расставшихся с легендою о „вещи в себе“ и перенесших всю действительность в пределы сознания: немецкий „эмпириокритицизм“, рассматривающий вещи как „системы ощущений“, и англо-американский „прагматизм“, восстановляющий формулу Беркли „esse est реrсipi“, в её полном и буквальном значении. Таким образом, мы присутствуем при своеобразном зрелище; философия, после своих многовековых исканий, приходит к выводу, как раз противоположному её исходной точке. Она вышла из наивной уверенности, что всякая мысль есть действительность, потом сроднилась с представлением, что мысль и действительность различны, но параллельны друг другу, и, наконец, видит себя в необходимости признать, что всякая действительность есть не больше, как мысль. Если у древнего мудреца мышление непосредственно превращалось в бытие, то у современного философа, наоборот, бытие целиком претворяется в мышление.

Вот исторические итоги всех философских поисков за действительностью. Можно ли дальше идти по той же дороге? Остается ли хотя бы малейшая надежда на то, что философии когда-нибудь удастся доказать реальность своих абсолютных ценностей? Ответ сам собой очевиден. Дорога упирается в тупик и дальше идти некуда. Все старые иллюзии разбиты, и мы уже не в силах воскресить их. Мы теперь ясно видим, что философия не может удо-

—295—

стоверить нас даже в том, что лежит в нас и вокруг нас, – в реальном существовании внешнего мира, других людей и нашего собственного „я“; тем более она не могла бы заглянуть за грань всякого человеческого опыта и доказать нам действительное бытие вечно истины, добра и красоты. Философия есть мышление о вещах, а мышление никогда не в состоянии выйти за пределы себя самого. Всюду, куда бы оно ни проникало, оно находит только свои собственные состояния. Ему, как Нарциссу, суждено вечно любоваться лишь своим собственным изображением, и чем больше оно старается поймать эту обманчивую тень, тем дальше она от него убегает. Между мышлением и бытием нет моста; они трансцендентны и чужды друг другу. Там, где они соприкасаются между собой, неизбежно происходит что-нибудь одно из двух; или исчезает мышление, превращаясь в иррациональные формы практических отношений, в чувства и действия, или пропадает бытие, заменяясь чисто теоретическими состояниями, группами образов и идей. Идеальность всех мыслимых нами объектов очевидна сама собою: она вытекает аналитически из самого понятия мышления. Поэтому заниматься проблемой реальности и доказывать логическими операциями действительное бытие вещей для философии так же бесполезно, как отыскивать „квадратуру круга“. Если бы все метафизики мира соединили свои усилия только для того, чтобы „доказать“ свое собственное существование, то и тогда им не удалось бы ничего добиться. С ними только повторилось бы известное приключение барона Мюнхгаузена, желавшего вытащить себя из болота за свою собственную косу. Пора онтологической метафизики прошла безвозвратно, и если в настоящее время метафизика возможна, то уже не онтологическая, а хрематологическая. Она должна быть не „теорией бытия“, а „теорией ценностей“. Она должна уяснять не фактически данное, а теоретически необходимое, не сущее, а должное, не реальное, а идеальное, не действительное, а истинное, доброе и прекрасное. Разрешая эту задачу, она может прибегать к смелым гипотезам и создавать широкие построения; но она не должна ни на минуту забывать, что предметы её размышлений не вещи, а идея, что их теоретическое значение состоит не в том, что они реальны, а в

—296—

том, что они бесконечно ценны. Вопрос о реальности их лежит за пределами философского умозрения. Где же искать нам ответа на этот вечный вопрос?

Ключ к проблеме реальности находится в руках жизни. Только жизнь может ставить нас лицом к лицу с абстрактными ценностями нашей мысли, и только ей дана чудесная власть превращать эти мертвые ценности в живую, конкретную действительность. Тайна этой власти заключается в том, что представляемое и мыслимое становится здесь объектом чувств и действий. Жизнь есть система практических отношений к тому, что для мышления является только теоретическим состоянием. Это физические отношения к миру, нравственных отношения к людям и религиозные отношения к Божеству.

Рассматриваемый теоретически, мир есть только совокупность наших ощущений. Но эти ощущения живы и ярки; они привлекают нас и отталкивают; они пробуждают в нас чувства удовольствия и страдания; они скрывают за собой таинственные силы, с которыми мы находимся в непрестанном взаимодействии. И в этой атмосфере чувств и действий пропадает наш субъективный мираж: как бы по волшебству, наши „ощущения“ превращаются в „вещи“, и перед нашим взором раскрывается объективный мир, как реальная причина этих ощущений, как независимая от нас внешняя действительность.

С точки зрения теоретического мышления, наше „я“ и окружающие нас люди суть не больше, как образы, идеи, созерцаемые и мыслимые явления, возникающие в чьем-то безличном или сверхличном сознании. Но эти эфемерные явления оказываются вместилищами своеобразной жизни и исходными точками сложных отношений. Наше „я“ стоит в центре всех переживаемых нами душевных и телесных перемен: оно ощущает и чувствует, мыслит и действует, любит и ненавидит, борется и страдает. Окружающая нас человеческая среда слагается из таких же мыслящих, чувствующих и действующих индивидуумов. Между нами и этой средой протягивается густая сеть взаимных связей, в которой тонкие нити личных чувств, симпатий, привязанностей и привычек тесно переплетаются с более грубыми и прочными узами социального взаимодей-

—297—

ствия, с общими или групповыми интересами, целями и задачами. И в этой практической обстановке непосредственных переживаний и активных отношений нам кажутся чуждыми и непонятными наши теоретические схемы. Мы являемся здесь уже не элементами мысли, а её творцами, не феноменами сознания, а его носителями; мы относимся к людям не как к идеям, а как к реальным существам. Тысячи повседневных опытов показывают нам невозможность иных отношений, и мы сочли бы проявлением безумия, если бы кто-нибудь на самом деле вообразил себя окруженным простыми образами своего собственного или чьего-нибудь чужого сознания. Под чудодейственным дыханием жизни эти бледные образы принимают реальные формы, бесплотные скелеты мысли облекаются в плоть и кровь, и перед нами выступают не китайские тени, а живые, действительные люди.

Для скептического рассудка Божество есть только наш идеал, наша человеческая мечта об истинном, добром и прекрасном. Но в субъективной оболочке этого идеала живет и действует объективная, реальная и бесконечно могучая сила. Эта сила, как небесный призыв, неудержимо влечет к себе наши сердца, как высшая воля, подчиняет себе нашу волю. Заметно или незаметно, явно или скрыто, она управляет мыслью и жизнью людей, указывает цель человеческого развития, определяет ход человеческой истории. Между нею и человеческою душей существует глубокая внутренняя связь, называемая религией. Эта мистическая связь состоит не из сухих понятий и холодных умозаключений: она вся соткана из важных чувств, вся согрета огнем энтузиазма, вся воплощена в стремлениях и делах. Плод любви и вдохновения, она то выражается в молитве, то обнаруживается в служении „Божией правде“ и в делании „Божьего дела“, для которого кажется тесным целый мир. И там, где мы вступаем в эту живую, практическую связь с Божеством, в нашей душе умолкают все теоретические сомнения. Для того, кто глубоко погружается в стихию религиозных переживаний, кто всецело открывает свое сердце воздействиям высшего мира, делает свою волю орудием вечной воли, стремится осуществить в жизни человеческой начала Божественной

—298—

жизни, – для того Божество уже не идеал, а действительность, абсолютная действительность, в сравнении с которою все остальное может казаться призраком. В минуты таких переживаний, стремлений и действий человек стоит перед лицом живого Бога, касается Его подлинного, реального бытия.

То, что я сейчас сказал о мире, людях и Божестве в абстрактном и общем значении этих понятий, можно применить и к тем конкретным формам, в каких они представляются человеческому сознанию. Эти формы разно образны, но по существу их различие сводится к тому, что в одних случаях действительность рассматривается нами как средство, а в других как цель. Там, где она признается простым средством, её ценность определяется в зависимости от нашего „я“. С этой точки зрения мир кажется только источником наслаждений и предметом эксплуатации, люди – безличными и бесправными рабами, предназначенными лишь к тому, чтобы уравнивать путь для благополучного шествия разных больших и маленьких „сверхчеловеков“, Божество – подателем чувственных благ, исполнителем человеческих капризов, защитником личных, сословных и национальных интересов. Напротив, там, где действительность понимается как цель, мы сами получаем свое значение в зависимости от неё. В этом случае мир представляется воплощением вечной мысли и сферой осуществления идеала, человек – разумною и свободною личностью, обладателем безусловных прав, носителем высшего назначения, Бог – абсолютным сверхчувственным благом, духом и разумом, направляющим все к осуществлению своих вечных планов, независимо от мелких человеческих расчетов и страстей.

Говоря теоретически, все подобные представления о действительности имеют, конечно, лишь субъективную ценность: это наши миросозерцания, наши личные точки зрения на вещи, наши привычные ассоциации идей. Но в жизни эти субъективные представления превращаются в объективные отношения, окружаются атмосферой чувств и осуществляются в действиях. Сливаясь с тою действительностью, которая в них отражается, и реализуясь вместе с нею,

—299—

они становятся для неё тем же, чем бывают краски для картины или тембр для звука: они сообщают ей свой колорит, усложняют ее своими индивидуальными качествами, дают ей определенный конкретный облик. И смотря по характеру этих представлений, действительность является такою, какой мы стоим, – благородною или пошлою, возвышенною или низменною, истинною или ложкою. На месте мира мы находим увеселительное заведение или храм, грязное корыто с кормом или чистый сосуд красоты. В образе человечества мы узнаем стадо баранов или „царство духов“, слепое орудие злых сил или свободный орган добра. Под именем Божества мы чтим самодельного фетиша или Творца миров, земную ложь или небесную истину. И все бытие превращается для нас в хаос, враждебных друг другу элементов или в гармоническое сочетание истины, добра и красоты.

По мере развития мысли человеческие представления о вещах становятся яснее, выше и чище. В грубо утилитарные воззрения на действительность все более и более вливается эстетическая и этическая струя. Природа получает свою ценность в связи с высшим назначением человека, личные стремления людей подчиняются общественным задачам, социальные отношения оцениваются с точки зрения моральных начал, религиозные понятия сближаются с общечеловеческими идеалами и наполняются вечным со держанием. Но до тех пор, пока эти представления, понятия и идеалы остаются в пределах чистой мысли и не влияют в жизнь, они имеют не больше значения, чем всякая отвлеченная формула. Это простые возможности, не перешедшие в действительность, теоретические ценности, не сделавшиеся реальностями. Чтобы получить реальный характер, высшие понятия должны впитать в себя человеческие чувства, подчинить себе человеческие действия, воплотить себя в человеческих учреждениях, захватить собою личность и общественный строй. И чем глубже и шире окажется этот захват, тем полнее будет их действительность. Есть сумрачные души, в которые никогда не проникает луч идеала; в других он горит лишь несколько мгновений в течение всей жизни. Среди целого народа идеал может найти себе осуществление только в

—300—

лице немногих, лучших людей, а со всею полнотою и совершенством он, может быть, воплощается лишь в одной исключительной личности на пространстве все человеческой истории. Но в той или иной степени и в тех или других формах его влияние расширяется и границы завоеванной им действительности раздвигаются все дальше и дальше. Развитие мысли определяет собою эволюцию жизни, и в туманной дали веков виднеется лучезарная цель этой эволюций, – мировая реализация идеала.

Итак, чем более мы углубляемся в анализ наших теоретических ценностей, тем очевиднее становится для нас та истина, что, с точки зрения жизни, их реальность пропорциональна их реализации. Эти ценности существуют для нас постольку, поскольку они осуществляются в нас и вокруг нас. Вопрос о их действительности, занимавший так долго философскую мысль и породивший так много бесплодных теоретических споров, вовсе не есть теоретическая проблема. Это – практическая задача.

Если вы теперь возвратитесь к исходной точке наших размышлений и спросите: во что-же и во имя чего мы должны верить? То я отвечу: мы должны верить в абсолютные ценности мысли во имя их абсолютной реальности в жизни. Мы должны верить в истину, добро и красоту, чтобы сделать жизнь истинною, доброю и прекрасною. Высшие идеалы мысли, – вот предмет веры; высшее развитие жизни, – вот её основание. Вера не истинна, если не может быть оправдана разумом; она мертва и не действительна, если не служить прогрессу. Каким образом вера может превратить идеалы мысли в реальные факты жизни, мы знаем: это сложный процесс, развивающийся при участии самой жизни и протекающий в глубине человеческой души. Вступая в жизнь, идеал становится элементом практических отношений, предметом чувств, целью действий, и в это именно обстановке с ним происходит та психологическая метаморфоза, которую я описал в своей книг. Поддерживаемый благоприятными влияниями окружающей среды или задерживаемый её враждебными течениями, исчезая в одной форме и возрождаясь в другой, борясь и побеждая, он постепенно пробивает себе дорогу в человеческое сознание, овладевает вниманием, захватывает воображение

—301—

и, наконец, достигает в умах такой живости и силы, что вызывает невольное чувство реальности и выражается в стремлениях и актах. Таким образом, созревая в атмосфере чувств и действий, идеал в конце концов сам переходит в чувства и действия; оживая в соприкосновении с жизнью, он в свою очередь становится ее источником. Чем выше, разумнее и благороднее человеческие верования, тем полнее человеческая жизнь, тем шире и богаче её развитие; потому что верить значит оживлять предмет веры в сознании и обнаруживать его в делах, а оживлять его в сознании и проявлять в делах значит превращать его в живую действительность. Между верой и жизнью существует такое же отношение, как между мыслью и словом: вера есть внутренняя сторона жизни, а жизнь есть внешняя сторона веры, и в жизни только находит себе объективное выражение то, что в вере осуществляется субъективно. Вы знаете этот прелестный греческий миф о Пигмалионе, оживившем силой любви свою статую. Вера совершает с идеалом такое же чудо: она оживляет этот субъективный образ, чтобы преобразить им жизнь. Это чудо преображения жизни силою оживотворенного идеала не укладывается в рамки отдельных человеческих существований, не ограничивается пределами отдельных человеческих поколений и не оканчивается в определенный момент времени; оно составляет задачу всего человечества и служит вечною темой истории. Но его могут совершать только души, полные веры, и сердца, сильные мужеством. Перед нами расстилается волнующийся океан человеческой жизни и в его туманной дали нам грезятся неясные очертания заветных берегов. Там наша цель, но к этим „новым берегам“ приплывет лишь ладья того, кто помнить призыв поэта:

Du musst glauben, dui inusst wagen,

Denn die Götter leihn kein Pfand;

Nur ein Wunder kann dich tragen

In das schöne Wunderland.

П. Соколов

—320—

Есть основания предполагать, что в недалеком будущем готовится реформа духовных семинарий. Были слухи, что проект новых семинарских программ уже летом был разослан в Петербурге временным членам Святейшего Синода. Пока не пробил последний час в этом деле, мы имеем нравственную обязанность поведать о тех затруднениях, с которыми приходится считаться преподавателю Библейской и Церковной истории в семинарии, и которые желательно было бы или устранить совершенно, или же подвергнуть изменениям. В повременной печати касательно указанных предметов согласно высказываются два требования: исключение из состава семинарских предметов библейской истории и перенесение из II и IV в старшие классы (по прежнему уставу 1867 года) общей церковной истории. В нижеследующей речи мы попытаемся дать обоснования для того и другого требования.

I. История Библейской истории, как предмета в духовной семинарии, напоминает нам судьбу приемных экзаменов при переходе из духовного училища в семинарию. Их то вводили, то уничтожали, то опять узаконяли, для того чтобы, наконец, убедиться в полной их несостоятельности отменить окончательно. Хочется верить, что и с Библейской историей будет тоже самое. Как учебный предмет в семинарий, она впервые появляется в 1838 году и существует до 1867 года. Упраздненная в эту пору, она опять воскресает по каким-то неизвестным нам соображениям в 1884 году, когда произведена последняя духовно-

—321—

учебная реформа, и благополучно доживает до настоящего времени, не смотря на неоднократные против неё протесты.

Странное впечатление производит и программа Библейской истории и объяснительная к ней записка. Вопреки общему обычаю, мы не находим в программе предварительных сведений о науке, её задаче, значении, источниках. Программа начинается еx abvupto – с сотворения мира и далее следует в обычном порядке история ветхого завета, разделенная на девять периодов. Отличие её от обыкновенных священных историй, изучаемых в духовных училищах и младших классах гимназии, состоит только в дополнительных отделах в каждом периоде, рассматривающих учение веры и благочестия и летосчисление из следуемой эпохи. За исключением этого, можно указать всего пять-шесть вопросов, которые выходят за пределы программы священной истории. Но если ветхозаветной истории уделяется достаточно внимания, то этого отнюдь нельзя сказать о новозаветной. В программе первой отведено семь страниц, второй одна и то далеко не полная. Получается впечатление, что об этой последней как будто совсем забыто было и вспомнили об не так – мимоходом. Какими соображениями руководствовались составители в этом отношении, для нас – да, вероятно, и не для одних нас и остается тайно. Мы не умеем сказать, учебник и составлялся по программе, или программа по учебнику. Если последнее, то дело насколько объясняется. В первоначальном учебнике („Начертании Библейской истории“ Арх. Филарета) ветхозаветной истории отведено 349 страниц, тогда как новозаветной, кончая вознесением Иисуса Христа, всего только 30 страниц. Правда, в программе есть слишком общие рубрики: 1) „дела и учение Иисуса Христа от первой до второй Пасхи; 2) от второй до третьей; 3) от третьей до торжественного входа в Иерусалим“. Сюда, конечно, можно втиснуть слишком много материала, но с другой стороны, если соразмерять этих рубрики с остальной пунктуацией программы, то дело можно слишком ограничить, свести все к простому перечню событий, как это и сделано у митрополита Филарета... Еще одно недоразумение. Библейская история, как показывает самое название, должна исследовать судьбы Церкви Божией в пределах Библии. Так

—322—

понимал дело и митропол. Филарет, закончивший свое начертание историей апостольской церкви, также поступил в своей библейской истории и профессор Лопухин. Между тем программа почему-то оканчивается вознесением Иисуса Христа. Впрочем, история церкви Апостольской отнесена в программу общей Церковной истории, но для выдержанности принципа е следовало бы по настоящему положению вещей быть на своем месте, т. е. в библейской истории, а общая церковная история могла бы ограничиться лишь беглым обзором этой истории и начинаться изображением жизни церкви после-апостольского времени.

От программы переходим к объяснительной записке. Откровенно признаемся, что мы плохо понимаем эту записку. С одной стороны минимальность научных требований, с другой – слишком серьезная задача. „Наставники семинарий должны преподавать Библейскую историю, как историю Божественного домостроительства спасения человека.... Преподаватели должны останавливать внимание учащихся преимущественно на тех фактах, в которых наияснейшим образом открывается с одной стороны бессилие человека в деле его спасения и сила веры людей, с другой – спасающая сила Промысла Божия и Божественное руководительство ветхозаветного человека ко Христу“. Приведенные выдержки из записки показывают, что к Библейской истории предъявляются большие требования. Это не простое последовательное, вполне научное обозрение важнейших «Трактов Библии, а систематизация библейского материала под одним известным углом зрения. Это не просто история, а скорее философия библейской истории, которая местами граничит с библейским богословием. Что тут преследуется больше, чем одно только элементарное освещение фактов, это видно из дальнейших требований объяснительной записки. „Для более ясного усвоения учениками богословских положений, которые дают смысл и отдельным фактам, и целым периодам священной истории ветхого завета, преподаватели обращают особое внимание на обозрение вероучения и богоправления в изучаемый период времени. Для более цельного представления учениками всего дела нашего спасения... рекомендуется преподавателю при повторении евангельской истории заставлять учеников груп-

—323—

пировать частные однородные факты в отделы, задавая учащимся общие вопросы, например: учение Иисуса Христа о Царстве Небесном на земле; отношение Иисуса Христа к грешникам; власть Его над видимою природою; события, в которых выразилось пророческое служение Христово, учение Христа о Своем Божестве и т. п. Мы не знаем, кому принадлежит честь составления объяснительной записки, но мы твердо уверены, что тот человек не имеет дела с молодым поколением, что у него не заметно педагогического опыта. Разве возможно предлагать такие требования, какие рекомендует записка к юношам в 15–17 лет? Ведь это не студенты духовной Академии; это люди, которые еще не привыкли и выражаться вполне точно, а их заставляют философствовать, им рекомендуют на уроки предлагать такие вопросы, на какие и сам преподаватель в большинстве случаев затруднится дать полный и обстоятельный ответ. Да и практически такая постановка дела совершенно не применима. Во-первых, не во всех семинариях успевают пройти полный курс, и чаще ограничиваются только ветхозаветной историей. Во-вторых, где и успевают пройти все, преподаватель не иметь возможности приложить к делу советы объяснительной записки. При двухнедельных уроках в учебную четверть насчитывается 16 учебных часов. Полагая половину этого времени на объяснение следующего урока учителем, мы имеем в распоряжении 8 часов. Считая в классе 30–40 человек, мы в продолжение четверти можем удалить каждому ученику 12–15 минут. Если предположить, что некоторых учеников необходимо спросить и не по одному разу, это количество еще сократится. А попробуйте в 10 минут добиться от ученика 2-го класса – даже хорошего – удовлетворительного ответа на вопрос об учении Иисуса Христа о Царстве Небесном на земле, об учении Христа o Своем Божестве?!.. Не говоря об уроках, даже для домашнего сочинения такие темы будут непосильными большинству учеников.

Объяснительная записка как будто, и сама сознает, что зашла слишком далеко в своих требованиях, почему сразу за такими серьезными вопросами, она круто поворачивает в противоположную сторону. „При прохождении курса

—324—

библейской истории преподаватели не должны вдаваться в критическое рассмотрение частных взглядов и толкований последователей отрицательного направления“. Пользуясь таким предписанием, можно всю науку свести на курс священной истории, как это и делалось в некоторых семинариях. Учение о самостоятельном мирообразовании лишь по законам, вложенным в природу Творцом, учение о самопроизвольном зарождении, взгляд на библейские дни творения, как на продолжительные периоды времени, возражения против факта всемирности потопа и многое подобное – все это можно объявить отрицательным направлением (хотя многие из указанных положений имеют за себя авторитет св. отцов) и потому все это вычеркнуть из курса. Этим не ограничивается поход записки против научности. Обращая внимание на библейскую хронологию, для семинарского курса она признает достаточным „изложить основания системы греко-восточного исчисления от сотворения мира до Рождества Христова и установить по этой системе хронологические даты“. Задача, таким образом, и здесь упрощается. Входить в полемику с хронологическими системами и останавливать внимание на частных случаях хронологических библейских недоразумении не рекомендуется, потому что это „не соответствует потребностям семинарий, как средне-учебных заведений“. Нам вообще часто рекомендуют, чтобы мы не увлекались, чтобы знали, что имеем дело с средней школой, а не высшей, что лекции для нас дело недозволенное. В отношении к преподаванию библейской истории мы с этим вполне согласны. Какие могут быть лекции для юношей, которым в области знаний нужна еще „не твердая пища, а чистое словесное молоко“. В виду этого и самая библейская история, как наука, как учебный предмет в семинарии, да еще во втором классе нам кажется совершенно неприменимой. Как наука, она предъявляет к занимающимся ею два требования: критики и прагматизма. Семинарист второго класса не способен ни к тому, ни к другому. Его мышление в формальном отношении еще не дисциплинировано, он еще не знаком с основаниями логики, а отсюда и самостоятельность в систематизации у него проявляется лить в зачаточной степени. (Между тем объяснительная

—325—

записка предполагает у него развитие этой способности в широкой степени). В виду этого волей-неволей приходится библейскую историю перевести на священную историю, разбавленную кое-какими дополнениями. А такая постановка нам кажется бесцельно, напрасной тратой времени. Не худое дело, конечно, повторять (в данном случае священную историю), но преступно заниматься пересмотром „задов“, когда отовсюду слышатся жалобы на недостаток учебных часов, на необходимость всякую свободную минуту употребить на что-либо более существенное. А в результате этих пересмотров бывает, что человек никак не может припомнить, что Бог сотворил в первый день (припоминается то небо, то земля, то твердь), а другой – Корея, Дафана и Авирона почитает языческими идолами. Не лучше ли бы посему всю библейскую историю распределить по другим предметам, причем она почти и не отнимала бы там особого времени. По крайней мере две трети программы и теперь входят в курс Священного Писания. Часть вопросов: о миротворении и мирообразовании, о днях творения, о происхождении идолопоклонства, теократический характер законодательства Моисея, истинная религия вне избранного народа Божия, иудейские секты, иудеи рассеяния, всеобщее ожидание Спасителя – размещается по программам основного, догматического богословия, оснований философии, церковной истории. Немногое недостающее может быть отнесено к Священному Писанию и при одном добавочном уроке все это может быть пройдено вполне успешно. А те два недельных часа, которые теперь тратятся на библейскую историю, преподаватель Церковной истории с гораздо большею пользою употребит на общую (один час) и русскую (тоже один) церковную историю, где чувствуется в том настоятельная нужда. Если же прибавить сюда, что к преподавателю церковной истории в недалеком будущем может отойти еще история русского раскола, то можно вполне признать, что, и лишившись библейской истории, он не останется бездельником....

Теперь несколько слов об учебнике библейской истории. Официальным учебником до сей поры считается „Начертание церковно-библейской истории“ Архимандрита (Митроп. Московск.) Филарета. Уже одно заглавие может

—326—

смущать начинающего изучать сию книгу. А когда он приступит к чтению первой страницы, то это смущение должно еще более возрасти. Книга, несомненно, умная, автор неизмеримо выше нашей критики, но не нужно забывать, что книга будет праздновать скоро столетний юбилей (написана в 1816 году). Ломоносов тоже бесспорно был умный человек, но заставлять учеников духовного училища учить его русскую грамматику было бы, конечно, жестокостью. Подобное и здесь. Если взрослому человеку трудно читать начертание, то для семинариста второго класса готовить некоторые уроки по Филарету может казаться дисциплинарным взысканием. Поэтому начертание, официально числясь учебником (и некоторые о. о. Ректоры рекомендуют преподавателю заниматься по нему), на практике заменяется другими авторами – или Елпидинским, или Афанасьевым, или священной историей Богословского (оч. хорошей, но не отвечающей на все вопросы программы), или чаще библейской историей Лопухина. Эта более приспособлена к программе, более содержательна, более легка для запоминания, но она поражает своим весьма часто не нужным многословием, неподходящим для учебника...

Итак, наше общее заключение сводится к тому, что библейская история, как учебный предмет является излишне в духовных семинариях. Мы не отрицаем её значения, как предмета высшей школы, но она неприменима для среднего учебного заведения.

ІІ. Относительно постановки предмета общей церковной истории в семинарии можно выразить два желания: перенесение её из III-го класса на V-й, по уставу 1867 года, и дополнение в некоторых случаях программы и соответственно с не учебника. – Преподавание общей церковной истории в III классе связывается с большими затруднениями. Едва ли нужно говорить о том, что курс III-го класса является и самым важным, и самым трудным из всей церковной истории. Этот курс предполагает и знание философии, и отчетливое представление православных догматов. Между тем воспитанники третьего класса не знакомы ни с тем, ни с другим: философию они проходят в классе, с догматикой знакомятся в V и VI классах. Отсюда, на преподавателя церковной истории

—327—

падает не легкая задача заниматься самыми догмами, между тем как его непосредственной задачей является генезис этих догм, насколько он определялся в различные эпохи в зависимости от неправильных воззрений и иноверия и инославия. По прежнему уставу преподаватель церковной истории мог опираться на готовые уже знания воспитанников, почерпнутые ими из других предметов, теперь он сам должен составлять опору для других. Ему волей-неволей приходится тратить время и энергию на изложение православного учения о Троичности; говорить о взаимном отношении лиц св. Троицы; трактовать православное учение о лице Иисуса Христа, чтобы правильно оценить аполлинарианство, несторианство, монофизитство и монофелитство; говорить об отношении благодати к свободе в деле спасения человека, чтобы правильно понять пелагианство, захватывать, хотя и в кратком виде, почти всю сумму православного богословия, чтобы показать отступление от нормы католичества и протестантства. Притом ему много приходится уделять внимания выяснению самых терминов (τό ὄν и ὁ ὤν, οὐσία и ὑπόστασις, ὑπόστασις и πρόσωπον и др.). Будь это в V классе, можно бы сэкономить половину времени. Теперь, когда люди не умеют еще отличать представления от понятия, это достигается совсем нелегко. И объяснительная записка по общей церковной истории вполне сознает это. „При прежнем Уставе общую церковную историю изучали воспитанники V класса, прошедшие, достаточно серьезный для среднего учебного заведения, курс наук философских и потому более зрелые умственно и более способные к пониманию преподаваемого, чем воспитанники 1-го класса; очень многое в учебнике, не представлявшее трудности для усвоения воспитаннику V класса, представляет не малую трудность для воспитанника III-го, даже IV-го класса, особенно в учении об ересях, равно как и догматах“. Действительно, обратите внимание, как из года в год в академических отчетах о приемных экзаменах подчеркивают, что особенно слабыми являются познания (даже лучших воспитанников семинарии) о сущности еретических движений. И это понятно; с III-го класса воспитанник не занимается три года предметом и берется за него, когда надумает ехать

—328—

в Академию. И вот в два месяца надо проштудировать все Священное Писание, всю догматику, значительную часть Церковной истории и еще кое-что. Разумеется, ему некогда сосредоточиться, дело идет наспех, он занимается больше многочисленными датами, чем самыми основоположениями. И в заключение этого даже у людей прилежно занимающихся иногда получается такой сумбур, что они решительно теряются. С Русской церковной историей подобное встречается редко; может быть это потому, что она легче, а главным образом, думаем, потому что самые знания свежее. Объяснительная записка, сознавая трудность изучения церковной истории в ІII классе, думает помочь горю сокращением программы – отчасти на счет Библейской истории и обличительного Богословия. Но фактически это мало помогает делу. Библейская история по нынешней программе имеет слишком мало соприкосновенных пунктов с общей церковной историей, причем некоторые вопросы и теперь почему-то рассматриваются и той и другой наукой (политическое и нравственное состояние иудеев пред пришествием Христа Спасителя, всеобщее ожидание Спасителя). Один пункт – об Основателе христианства – хотя и не рекомендуется объяснительной запиской проходит в III классе, но это является делом необходимым, потому что Библейская история, занимаясь последовательным изображением жизни и учения Иисуса Христа, не дает цельного, выразительного облика Господа Иисуса Христа. – Обличительное Богословие, как наука, проходящаяся в VI классе, также немного сокращает Церковную Историю; главнейших пунктов истории учения и управления инославных исповеданий все равно и теперь в церковной истории миновать нельзя. Остальные сокращения в программе уже на счет самой церковной истории (см. о них в объяснительной записке), несомненно, уменьшают объем предмета, но если принять во внимание, что преподавателю придется сделать много добавлений к программе (об этом подробно будем говорить сейчас ниже), то дело в общем не только не уменьшится, но еще увеличится и в немалой степени.

Что программа церковной истории нуждается в дополнениях, это вряд ли возможно отрицать. Учебник наш

—329—

значительно устарел. Пользуясь данными современной науки, преподаватель в большинстве параграфов найдет случай сделать добавления или поправки. Указывать здесь все таковые случаи нет нужды. Посему, соблюдая возможную краткость, мы наметим хотя бы то некоторые пункты, каковыми нам кажется необходимым расширить семинарский учебник. В § 3 учебника (издание 7-ое 1901 года) желательно ввести краткий очерк истории церковной историй – сначала на востоке, потом на западе – в Германии преимущественно, причем здесь можно бы поместить краткую характеристику главнейших церковно-исторических школ. В § 6 следует ввести отдел о культе цезарей, потому что он имел большое влияние на судьбу первого христианства; из-за него, по замечанию одного историка, едва ли не больше всего пролито крови христианской. Затем здесь же необходимо переработать отдел о философских школах и о филонизме в виду того, что христианство с формальной стороны и в учении, и в жизни в некоторых пунктах очень походить на воззрения этих школ (учение о Логосе у Филона, учение о Троичности у неоплатоников и др.). Всю апостольскую историю лучше проходить непосредственно по книге Деяний. Нынешний учебник совсем не освещает факта обращения ап. Павла и излишне кратко излагает его путешествия. В § 15 желательно расширение сведений о разрушении Иерусалима – факте и самом по себе не безынтересном и важном в том отношении, что теперь еще больше обострились отношения христианства с иудейством, и язычники имели возможность выделить христианство из этого последнего, чтобы потом открыть против него преследование. Отдел о причинах гонений на христиан со стороны язычников (§ 16) лучше бы переделать по сочинению проф. А.П. Лебедева: „Эпоха гонений“. По этому же исследованию лучше бы проходить о Септимии Севере, Декии Траяне, Валериане Галлиене и о Миланском эдикте. Личность и обращение императора Константина освещается так же недостаточно. Учение иудействующих и антитринитариев (§§ 32 и 35) изложены смутно, краткость здесь мешает основательности. Отделы о просвещении (§ 38, 39, период второй § 27, 25, 29, 30, 31 и др.) необходимо переработать заново. Тепереш-

—330—

няя постановка их ниже всякой критики. Вместо живых лиц мы здесь наблюдаем одни схемы; вместо ознакомления с творениями церковных писателей встречаем голый перечень сочинений, который только особая настойчивость преподавателя заставляет уместиться в головах воспитанников для того, чтобы, по миновании учебного года, забыть бесследно; вместо обстоятельных характеристик литературной деятельности св. отцов и учителей церкви мы имеем здесь одни только замечания самого общего свойства. Так и чувствуется, что изучаешь формуляры, на которых рукой властного лица сделаны пометы: поведения очень одобрительного, произнес двадцать три проповеди собственного сочинения. Всякая история литературы предполагает знакомство с самыми произведениями писателей. Поэтому приходится пожалеть о том, что из семинарских наук исключена патристика. У нас в редкость выходят воспитанники семинарии, которые бы по своей воле были осведомлены с отеческой письменностью. У большинства воспитанников царит господствующее заблуждение об этой письменности, как о чем-то слишком скучном, не интересном, не важном, вроде тощих многочисленных в нашу пору сборничков проповедей. Когда люди бывают поставлены в необходимость ближе познакомиться с творениями св. отцов, они поражаются богатством содержания, часто изяществом языка, глубиной богословствования, обширностью разнообразных знаний. Тогда невольно является ропот на школу, которая не сумела вовремя познакомить их с этим богатством, не сумела заинтересовать их. Объяснительная записка, очевидно чувствуя недостаточность учебника в данном отношении, рекомендует преподавателям сообщать учащимся более подробные и обстоятельные сведения о жизни и писаниях и вообще о заслугах для церкви её св. отцов и учителей“. Совет добрый. Рекомендовать вообще легче, чем осуществлять рекомендованное. Преподавателя заставляют пройти сполна всю программу, ему волей-неволей приходится спешить, миновать подробности, даже и существенные. Затем, не всякий располагает временем выдавать записки ученикам по своему предмету, а одно говорение большею частию приносит слишком мало пользы... В этом отделе о

—331—

церковной письменности мы должны указать еще на отсутствие сведений о далеко немаловажных памятниках и церковных писателях. По понятным соображениям, в учебнике ни слова об „учении двенадцати апостолов“, но совсем непонятно, почему уделено слишком мало внимания Епифанию Кипрскому (в истории св. Златоуста 4 строчки¹⁸⁰⁴) и Макарию Египетскому (в истории монашества 2 строчки). Неужели и тот и другой являются менее замечательными, чем Руфин, Беда, Икумений? Вообще, говорим, весь патристический отдел необходимо коренным образом переработать. §§ 55 и 56 нуждаются в дополнении. В первом желательно кроме чисто исторических сведений о спорах по поводу крещения еретиков, указать догматические и каноническая основания для этих споров. Во втором параграфе следует ввести отдел о расколе Ипполита и Каллиста и, может быть, нелишне было бы изложить воззрения на святость церкви Киприана с одной стороны и Стефана с другой. Это бы осветило и раскол Новациан и Донатистов. Литературная борьба язычества с христианством и ответ на нее со стороны христианских писателей (§ 6 второго периода) может быть интересно только тогда, когда будет привлечена к делу самая литература (разумеется, в важнейших отрывках) по данному вопросу с той и другой стороны. В § 11 следовало бы добавить о заблуждениях Маркелла Анкирского и Фотина Сирмийского, в виду того, что эти имена не в редкость встречаются в полемической литературе IV и V века. В отделе о несторианстве и монофизитстве (§§ 14 и 16) дается слабая характеристика и личности, и воззрений ересиархов; вообще догматическая сторона еретических доктрин и скудна по содержанию и иногда не точна. Было бы желательно введение в программу особого пункта об анализе халкидонского вероопределения. Понятия о вселенских и поместных соборах (§ 37) совершенно не дается и это тем необходимее

—332—

отметить, что и Основное Богословие, где есть нарочитый отдел вселенских соборах, в виду трудности вопроса, не даст удовлетворительного ответа. В отдел о монашестве (§ 46) можно бы ввести вопрос о самостоятельности его в христианстве в виду некоторых сходных явлений и в языческих религиях, и в философских школах (неоплатонизм), и в еврейской практике (ессеи и ферапевты). Отдел о способах содержания восточного духовенства после взятия Константинополя (§ 16-й четвертого периода) необходимо пересоставить по новейшим данным касательно этого вопроса, по данным, которые далеко не сходятся с содержанием нашего учебника. Да и все положение христианства под властию турок в первоначальную пору не представляется уж столь безотрадным, как это показано в. Учебнике г. Смирнова. В § 22 не лишне добавить об энциклике Льва XIII о соединении церквей. Кроме того здесь, или в другом каком месте не худо бы дать обстоятельную характеристику личности и деятельности двух послед них пап Пия IX и Льва ХIII, вследствие большого интереса, какой возбуждали эти личности к себе во всем цивилизованном мире. В изложении лютеранского учения (§ 34) необходима большая систематичность и желательно указать здесь исторические поводы для религиозного протеста Лютера. Отношения папства к католическим государствам (§ 48) можно бы закончить современными событиями во Франции (борьба с конгрегациями, политика Комба; вопрос об отделении церкви от государства). Новые догматы в католичестве (§ 50) и старокатоличество, полагаем, настолько важные явления в современном христианском мире, что им можно бы уделить и побольше внимания. Обличительное богословие, располагающее одним уроком в неделю, не в состоянии дать обстоятельную картину этих явлений. Оно, сообразно с своей задачей, будет преследовать не фактическую сторону дела, а теоретическую. Правда, объяснительная записка, по-видимому, не склонна уделять католичеству особого внимания. Она рекомендует преподавателям обращать больше внимания на восточную церковь, чем на западную, и на эту последнюю обращать внимание постольку, поскольку можно доказать её отступление от вселенской истины и правды; словом, советуется

—333—

преследовать больше не интересы исторического знания, а интересы вероисповедные. Но преподаватель в данном случае поставлен в большое затруднение. Как можно при изложении жизни христианских церквей сравнивать и даже отдать преимущество восточной церкви по отношению к Западной, когда эта последняя, несомненно, значительно богаче фактическим содержанием, чем церковь восточная (за исключением Русской) последних двух периодов. Думается, что на этот раз можно бы оставить интересы конфессиональные и преследовать одни только исторические знания.

Мы полагаем делом нужным остановить внимание еще на одном указании объяснительной записки. „Рекомендуется, чтобы наставники церковной истории при преподаваний уроков по прилагаемой программе постоянно преследовали одну цель: доказать историческими фактами истину догматов и учреждений православной церкви, в полемические рассуждения не вдавались, а спокойно, ясно и отчетливо раскрывали исторические данные с предуказанною целию так, чтобы заключение следовало само собою, и ученики сами могли видеть, где истина“. Что преследуется этим советом: тенденциозность, или научное беспристрастие? Можно признать последнее, если при этом не имеется в виду другая цель: доказать неправоту инославных исповеданий во всех сферах их церковной жизни. Допустим, идет речь о католичестве. Разумеется, когда говорят о новых догматах католичества, тогда неистинность их видна сама собою. Но совсем другое дело, когда объявляют новшеством и все учреждения в практике Римской церкви только потому, что они отличны от наших, хотя бы то имели за собой гораздо раннейшее происхождение, чем наши учреждения. Тогда, конечно, будет преследоваться уже не истина, а что-то другое. А что подобное бывает, в этом не трудно убедиться. Мы часто смотрим на вещи неправильно, сквозь призму своих нажитых предрассудков. Отсюда, все, что наше, хорошо и истинно, что чужое, то худо и не истинно. Разве в редкость встретить мнение, что и открытый алтарь, и престол, приставленный к стене, а не стоящий среди алтаря, и кое-что другое – все это мудрование Римской церкви, не имеющее за собою первохристиан-

—334—

ской древности. Усердие излишнее, вовсе не оправдываемое историей. Мы часто плохо преследуем основное требование истории – беспристрастность исследования. Трепеща постоянно за свое православие, мы приносим истину в жертву человеческой угодливости и, что всего прискорбнее, часто нет решительно никаких поводов для этих страхов за свое православие. Бывали случаи – грех таить это, когда мы шли на исторические подлоги, отрицали действительные факты, чтобы доказать свои предзанятые мнения. Мы плохо сознавали, что этим оказываем делу медвежью услугу. Истина не нуждается в гнилых подпорках, говорил один ученый историк, а у нас этих гнилых, сомнительных подпорок было достаточно и из-за них мы многое теряли... Прочтите внимательно наш учебник общей церковной истории, да и не один только учебник. Вас невольно поразит то обстоятельство, что ни об одном еретике вы не встретите доброго отзыва. И неразумны они быти, а если уж учености их отрицать нельзя, то будут доказывать, что ум то у них был не на то направлен, на что следует, что и зловредные они были, и безнравственные – словом самые последние люди. А между тем за ними шли тысячи. Перед одним благоговеет значительная часть общества (Несторий), даже оказываются внимательными дикие варвары. Законоположениями другого (Льва Исавра) восхищается современная наука, а между тем у 95% семинаристов об этом государе существует представление только как о грубом солдате – невеже. Обращают внимание только на факт иконоборчества, и не хотят видеть причин, побуждавших к этому иконоборчеству. Усматривают только недомыслие и жестокость и закрывают глаза на то, что свыше 300 епископов высказываются на соборе 754 года в духе того императора. Тут было, несомненно, заблуждение, люди пошли дальше, чем сколько нужно было идти, а идти все же действительно было нужно, потому что иконопочитание у некоторых граничило с суеверием, а у людей невежественных даже с идолопоклонством. Мы говорим все это к тому, чтобы показать, как иногда мало в нашем учебнике преследуется историческая правда. Как мы свысока относимся ко всем заблуждениям, забывая ту истину, что всем лю-

—335—

дям свойственно ошибаться; как мы ради одного худого дела не хотим видеть в человеке его очевидных добродетелей. В нас мало чувства человечности, мало духа любви к обессиленному врагу, много жестокости, много мщения. Пишущий эти строки желает, чтобы будущая объяснительная записка рекомендовала преподавателям больше всего преследовать справедливость и правдивость, чтобы ученики и в еретике научились уважать человека, если он того заслуживает, чтобы они – ученики ненавидели ересь, но щадили еретика, как говорил св. Златоуст; чтобы – с другой стороны, – когда будут изучать жизнь отцов церкви, и на них смотрели трезво, и в них видели людей – великих, праведных, но не абсолютно святых (таков один Бог), каковыми они рисуются в наших учебниках, чтобы ради этот праведности не замалчивались и прегрешения, падения этих отцов, если это помогает освещению исторических фактов. Когда-то профес. протоиерей А.А. Иванцов-Платонов вполне справедливо настаивал на такой постановке дела. Не следует бояться, что от этого пострадает наше православие, напротив, оно повысится в своей ценности, его станут еще сильнее уважать, только побольше искренности, честности. Худое дело либеральничанье – особенно в религиозной сфере, но не лучше и консерватизм сомнительного качества. История должна быть прежде всего историей, а не проповедью, не миссионерскою беседою...

III. Относительно преподавания русской церковной истории мы можем сказать немногое. Программа этого предмета, по нашему мнению, может быть признана вполне достаточной. Учебник П.В. Знаменского по своим научным достоинствам явление исключительное среди других семинарских учебников. Здесь и полнота сведений к изящество изложения. Молодой преподаватель встретить больше всего на этом предмете затруднений сказать ученикам что-либо существенно новое. Он может, конечно, увеличить объем некоторых параграфов по большим курсам и специальным исследованиям, но открытиями он вряд ли будет удивлять часто. В заслугу автору должна быть поставлена и его чрезвычайная осторожность. Он не решается окончательно вычеркнуть или изменить даже та-

—336—

кие сведения, подлинность которых теперь энергично отрицается наукой (напр., о путешествии в Россию Ап. Андрея, об Антонин Римлянине). Одно следует сказать: учебник все же весьма труден по особенному обилию дат. Конечно, пользуясь позволением объяснительной записки, можно делать сокращения учебника, но на практике это связывается иногда с недоразумениями. Мне – преподавателю известные факты могут казаться неважными, моему начальству или товарищу, ассистирующему у меня на экзамене, может казаться противное. И на этой почве возможны всегда осложнения. Разумеется, это мелочи, но, к сожалению, из этих мелочей складывается добрая половина нашей жизни... Как на более существенное затруднение при прохождении русской церковной историй, мы должны указать на самый распорядок учебного материала. Предмет положено проходить в два года: в V классе при двух уроках и в VI при одном уроке. В первый год назначено проходить до учреждения патриаршества (по учебнику 1–225 стр.) и это вполне можно успеть. Во второй год с патриаршества и до конца истории (226–484 стр.). Для одного урока это слишком непосильно. Посему большинство преподавателей, пользуясь синодальным циркуляром, проходят часть и патриаршего периода в V классе. И все-таки в VI классе проходит остальное обременительно. Да мы и вообще против преподавания какого бы то ни было предмета при одном уроке в неделю. Представьте, что в нынешнем учебном году мне будет назначен урок в VI классе или в понедельник, или в субботу. В следствие обилия праздников в эти дни у меня урок может иногда прилучиться через три недели. Не знаем, нужно ли доказывать нерациональность такого порядка. В виду этого, было бы желательно, чтобы новая реформа прибавила еще один урок на русскую церковную историю и один урок на общую историю с тем, чтобы и тот и другой предмет приблизительно пополам проходились в V и VI классе.

В заключение мы хотели бы отметить еще одно желание. Собственный опыт показал нам, что ученики охотно занимаются самыми историческими памятникам. К сожалению, таковые не всегда имеются под руками у преподавателя. Польза таковых занятий не может подлежать оспа-

—337—

риванию. Посему было бы желательно составление церковно-исторической хрестоматии, в которой бы нашли место лучшие (характерные) отрывки из святоотеческих творений, акты и правила (в выдержках) соборов, символы и вероопределения, грамоты и послания, отрывки из литературы и христианской и нехристианской, но касающейся церкви. Это бы дало богатый запас знаний воспитанникам, тем более ценный, что он добыт путем непосредственного ознакомления с источниками. Составить хорошую хрестоматию дело нелегкое, и кто принят бы на себя эту задачу, тому сказали бы искреннее спасибо многие преподаватели.

Иван Фигуровский

—338—

О желательности отмены процентного ограничения при приеме иносословных воспитанников в духовно-учебные заведения

Доступ в семинарию лицам всех сословий явился бы одним из наиболее целесообразных средств к поднятию умственного и нравственного уровня воспитанников, а вместе с тем и пастырей церкви. В настоящее время в семинарию поступают почти исключительно дети духовенства, поступают не по призванию, а или по необходимости, или по традиции. Вследствие этого воспитанники не отличаются любовью ни к богословской науке, ни к церковности. Часто, наоборот, к той и другой они чувствуют отвращение, мечтают о светском учебном заведении, естественных науках, гражданской карьере. Отсюда они занимаются только из-под палки, ненавидят семинарию, её науку и её режим, отсюда же по выходе из семинарии и поступлении на место они являются не пастырями, а наемниками, чисто формально относящимися к своим обязанностям. Если же в семинарию будет открыт свободный приток светских элементов, из различных сословий, то туда, несомненно, станут поступать лишь те, кто чувствует призвание к священству, так как само по себе последнее не соединено ни с какими заманчивыми прерогативами. С точки зрения карьеры гимназия и университет всегда будут иметь преимущество пред семинарией, так как должности адвоката, доктора, инженера, судебного следователя, податного инспектора – и по объему власти и по получаемому окладу несравнимо превосходят скромное место сельского священника,

—339—

Вместе с разрешением детям светского звания поступать в духовно-учебные заведения естественно должен повыситься умственный уровень воспитанников этих последних. Надобно заметить, что в настоящее время семинарии наполняются преимущественно юношами, родители которых в свое время далеко не были первыми учениками. Это потому, что лучшие питомцы средней духовной школы по окончании её всегда уходили или в университет, или в академию, а кому неизвестно, что лица, получившая высшее образование, хотя бы сами и происходили из духовного звания, по большей части отдают своих детей в реальные училища или гимназии. Контингент воспитанников семинарии пополняется преимущественно детьми псаломщиков, диаконов и священников, в юные годы не отличавшихся особенными дарованиями. Не отличаются ими и их сыновья. Из светского общества в духовную школу стали бы поступать лишь те, кто имеет действительную жажду знания и охоту трудиться. Они с энергией и увлечением начали бы делать свободно избранное ими дело и, конечно, не стали бы предпочитать изучению семинарских предметов чтение старинных приложений к „Свету“, бездельное хождение по коридорам или даже игру в крестики и нолики.

Опыт показывает, что иносословные воспитанники духовной школы всегда были лучшими её элементами, наиболее умными и трудолюбивыми. Из моих товарищей по семинарии несколько человек светского звания поступили в высшие учебных заведения, один занимает теперь профессорскую кафедру, все вообще были дельными и симпатичными людьми. Правда, в так называемых семинарских беспорядках иносословные воспитанники по официальным данным, по видимому, принимали наиболее деятельное участье, но во 1) в журнальных постановлениях правления таковое обыкновенно значительно преувеличивалось семинарским начальством, желавшим показать, что смута вошла в стены заведения „отъинуде“, и что оно в ней невиновно, а во 2) при общей гнилостности современного духовно-учебного строя, оно свидетельствовало не о злом направлении воли, не о моральной испорченности, а скорее наоборот, о невозможности для умственно и нрав-

—340—

ственно здорового человека примириться с мертвечиной семинарской науки и с деспотическим гнетом монашеско-полицейского режима. Иносословные воспитанники не потому, следовательно, всегда стояли в первых рядах семинарских стычек с начальством, чтобы они были негодяями или имели склонность к хулиганству, а потому, что для них, как людей светских, представлялась особенно невыносимо затхлая семинарская атмосфера, что они более других в ней задыхались, с большею жадностью хотели струи свежего воздуха. С другой стороны, в них было меньше того рабского сознания, которое веками создавалось в духовенстве под гнетом вечной зависимости от всего и всех, а потому для них казались, особенно тяжкими цепи школьной дисциплины, до мелочей регламентирующей распорядок их жизни. Поэтому они всеми силами старались разорвать эти цепи, хотя бы, освободившись от них, им и пришлось разбить свою карьеру о каменную стену неумолимого семинарского устава.

Необходимость допустить приток в семинарию светских элементов из других сословий без всяких ограничений сама собою сделается очевидной в том случае, если всем семинаристам без различия разрядов открыть доступ в университет и академию. При сохранении настоящего порядка вещей в таком случае большинство воспитанников, захотело бы получить высшее образование и отказалось бы идти во священники. Но если из светской среды станут поступать в духовную школу люди призвания, то они не захотят променять пастырского служения ни на какую иную карьеру, какою бы блестящею последняя ни представлялась. Это потому, что если они свободно изберут именно семинарию, то, очевидно, не по другой какой причине, как вследствие любви к церкви и всему церковному, вследствие уважения к пастырству. В противном случае, по окончании духовного училища они, конечно, предпочли бы переход в гимназию, обучение в которой обещает юноше несравнимо более заманчивые перспективы.

От мальчика, поступающего в духовное училище, конечно, трудно ожидать вполне разумного отношения к будущему, сознательной оценки различных возможных для него путей жизни. Отсюда, по-видимому, ни о каком при-

—341—

звании, ни о каком свободном выборе школы в этом возраст не может быть и речи. Но на самом деле это не совсем так. Индивидуальность человека со всеми её характерными особенностями обнаруживается очень рано, почти вместе с пробуждением в ней самосознания. Одни дети религиозны, склонны к созерцательности, любят тишину и уединение, чуждаются шумных игр, равнодушны ко всевозможным удовольствиям и развлечениям. Другое чуть не с пеленок проявляют жажду к интенсивной жизни, к наслаждениям, небрежно относятся к молитве, неохотно идут в храм, предпочитают светское пение духовному, непочтительно относятся к батюшке, любят спорт и танцы, воображают себя офицерами, инженерами и т. п. При обстоятельном разъяснении со стороны родителей, что ожидает их при поступлении в школу того или другого типа, дети первой группы несомненно выберут духовную, второй светскую. Но если бы ребенок и не мог сам решить вопроса о том, куда ему поступить, то во всяком случае его родители постарались бы направить своего сына по тому пути, который более соответствует его индивидуальности. Наконец, в духовные училища стали бы отдавать своих детей преимущественно благочестивые, религиозно настроенные семьи, а в этом также до некоторой степени можно видеть залог того, что иносословные воспитанники будут любить церковь и богословие. Это потому, что настроение семьи обыкновенно отражается на её младших членах и что от благочестивых родителей скорее могут быть благочестивые дети. В настоящее же время духовенство отдает своих детей в училища и семинарии просто по традиции, совершенно не считаясь с их индивидуальностью, а многие религиозно настроенные светские лица и хотели бы со временем видеть в своих детях пастырей церкви, но встречают к этому препятствие в семинарском уставе, устанавливающем процентное ограничение для иносословных. Это ограничение должно быть отменено, и чем скорее, тем лучше.

—342—

О свободном выходе воспитанников семинарии из общежития на частные квартиры

Свободный выход воспитанников на частные квартиры во многих семинариях существует уже и в настоящее время. Но в некоторых он обставлен значительными, иногда непреодолимыми затруднениями. Вне корпуса разрешается жить только у родителей. Даже у дедушки, брата или дяди, какое бы общественное положение они не занимали, воспитанник поселиться не имеет права. Последнее он может получить лишь добывши докторское свидетельство о какой-либо тяжелой органической болезни, но и в этом случае семинарское правление может ни отпустить его из общежития. Удостоверение врача о том, что ученик не может жить в корпусе, не имеет для педагогического совета обязательного значения. Если проситель представляется семинарскому начальству недостаточно благонадежным, оно может заставить его жить в корпусе, хотя бы он страдал чахоткой или пороком сердца.

По нашему мнению требование, чтобы ученик обязательно жил в общежитии, представляет из себя покушение на стеснение индивидуальной свободы в той области, в которой она нисколько не угрожает опасностью для общего блага. Оно не имеет в свою пользу никаких разумных, веских соображений, а между тем коренным образом противоречит справедливости, а иногда и гуманности. Оно совершенно не считается с индивидуальностью различных воспитанников. А между тем для некоторых болезненных, нервных, меланхолических натур казенный режим и, главное, принудительное товарищество-невыносимы. Есть мальчики и юноши, любящие покой и уединение, могущие заниматься делом только при полной тишине, постоянно имеющие потребность оставаться наедине с самими собою. Для таковых интернат со всею его казенщиной и почти арестантской обстановкой составляет совершенно неподходящую сферу, в которой они по необходимости должны испытывать тяжкие моральные страдания. Он может совершенно искалечить их натуру, расстроить нервную систему, озлобить, раздражить и поселить в них ненависть к учебному заведению. Задача школы заключается

—343—

не в, том, чтобы нивелировать всех воспитанников, выделывать их по одному образцу чрез ломку их индивидуальности, а в том, чтобы с сохранением последней и применяясь к ней, прийти на помощь её нормальному и свободному росту. Иначе можно изуродовать душу воспитанника, сделать из него духовного гермафродита.

Если бы даже распорядок жизни в семинариях действительно был очень хорошим, то и тогда нельзя было бы делать его обязательным для всех воспитанников. У каждого свой вкусы, свои привычки, и пока они не заключают в себе ничего вредного или дурного, нет никакого основания налагать на них стесняющую руку. Но на самом деле внутренний строй наших духовных школ далек от совершенства. Казенная семинарская и училищная атмосфера есть атмосфера затхлая как в прямом, так и в переносном значении этого слова. Скудная пища, пыль, вонь, сквозные ветры изнуряют организм, а вечная суета, шум и галдение одуряющим образом действуют на молодую душу. Многие воспитанники буквально не знают куда себя деть, как помешанные ходят из угла в угол, готовы приняться за что угодно, лишь бы только убить время. И в таком-то аду обязательно должны жить все, как бы они ни были нервны и измучены, какое бы отвращение ни питали к бурсе, какой бы ни обладали утонченной и деликатной психической организацией.

В условиях современного семинарского общежития, когда в одной душной комнате целый день должны находиться 40–50 человек различного темперамента, различных вкусов трудно ожидать от воспитанников того, что принято называть „хорошим поведением“. Никакая дисциплина, даже самая суровая, не сделает их в истинном смысле благовоспитанными и даже не заставит „сидеть смирно“, „занимаясь уроками“. Молодые люди не манекены. Им нужна жизнь, нужны развлечения. При отсутствии таковых, потребность в них, подогреваемая одуряющим действием бурсацкой атмосферы, проявляется в уродливых формах. При существующем строе общежития семинарские безобразия – карточная игра, пьянство, рассказывание сальных анекдотов, иногда даже драки, – естественны и в этом смысл необходимы. Заприте на год в одну, две комнаты 40–50

—344—

взрослых дисциплинированных людей, и они будут делать тоже самое. Устройте такие интернаты, где для каждой не большой группы воспитанников была бы отведена просторная светлая комната, где были бы читальня, музыкальная и гимнастическая залы, сады, цветники, река или пруд зимою каток, дайте возможность юношам получать здоровые и разумные развлечения, посещать театры, концерты, знакомые дома, участвовать в спектаклях, литературно музыкальных вечерах, – и тогда уже требуйте от них хорошего поведения. А пока этого сделать нельзя, надобно не запрещать, а всеми мерами поощрять переход воспитанников на частные квартиры. Здесь и заниматься делом много удобней и, главное, можно уберечься от того раз вращающего и огрубляющего действия, которое оказывает на молодую натуру жизнь в общежитии.

Право самозащиты воспитанника пред судом правления

Право воспитанника защищать себя пред судом правления едва ли может встретить какая-либо возражения, на столько оно представляется нам естественным и справедливым. Если для всех русских граждан уже 45 лет существует гласный суд с прением сторон и послед ним словом подсудимого, то непонятно, почему только для учащихся должна оставаться в силе старинная келейная система разбирательства. Ведь нельзя сказать, чтобы наказание, которому может подвергнуться воспитанник по суду правления, всегда было малозначительно сравнительно с тем, которое налагается государственными судебными инстанциями. Увольнение из учебного заведения иногда равносильно порче всей жизненной карьеры и сопровождается тяжкими страданиями как для самого наказанного, так и для его родителей. По своим последствиям оно является даже более тяжелым, чем заключение в тюрьме и, тем не менее, обвиняемый лишен возможности оправдываться пред своими судьями, сказать хоть одно слово в свою защиту.

Предварительное следствие, на основании которого происходит суд в педагогическом совете, часто ведется в высшей степени небрежно и вопреки всем правилам юри-

—345—

дической науки. Здесь допускается тот, давно уже осужденный этикой прием, по которому стараются поймать заподозренного на слове, запутать его, сбить и вынудить сознание обещанием (по большей части ложным) смягчения участи или угрозой, что иначе будет хуже. Еще далее отстоит от совершенства самое судебное следствие в заседании правления. Иногда воспитанник подвергается тяжелому наказанию единственно на основании слов надзирателя, который, в исключительных случаях, может иметь с ним личные счеты (даже на романической почве). Свидетельство начальствующего лица, преподавателя или члена инспекции считается заслуживающим безусловного доверия, хотя бы против него одного свидетельствовали целые сотни воспитанников и хотя бы в исход дела он был лично заинтересован. Если, например, преподаватель, или даже надзиратель заявляет, что воспитанник ему „нагрубил“, то это заявление не признается подлежащим проверке и сам оскорбленный участвует в суде над своим обидчиком не только как обвинитель, но и как член. А между тем, кажется, нет нужды приводить ту уже избитую этико-юридическую аксиому, что заинтересованность судьи в исходе процесса или существование у него личных счетов с обвиняемым лишает его права участвовать в решении судьбы преступника, а последнему дает основание для отвода. Затем, определение виновности или невиновности воспитанника часто происходит на основании предположений, слухов, различных негласных свидетельств, источник которых известен далеко не всем членам правления. Немаловажную роль играют здесь и соображения начальства о желательности или нежелательности дальнейшего пребывания обвиняемого в стенах учебного заведения о степени его благонадежности и тому под. Тот принцип, которым руководствуются государственные уголовные суды: „лучше оправдать десять виновных, чем осудить одного невинного“ никогда не соблюдается семинарским правлением. Здесь чаще можно встретить применение как раз обратной точки зрения, особенно в тех случаях, когда воспитанник обвиняется в проступке особенно нетерпимом и требующем строгой репрессии. Я знаю, что в одной семинарий при невозмож-

—346—

ности найти виновников происшедших беспорядков, вопреки всякой логике, делали переход от возможности к действительности, рассуждая так: такой-то ученик по свойствам своего темперамента мог принимать участье в бунте, следовательно, он должен быть признан виновным и подвергнуться наказанию. Основаниями для предположения о возможности участия в беспорядках служили; например, такие данные, как то, что известный воспитанник самолюбив, деятелен, пользуется влиянием на товарищей, любит светское чтение, носит синие брюки. И как раз вышло, что были признаны виновными и затем изгнаны из семинарии лучшие элементы класса, оставлены же те, которые по своей бездарности, пассивности, смирению и скудоумию оказались стоящими вне всякого подозрения. Положение: „виновность такого-то сомнительна, следовательно, приговор возможен только оправдательный“ в семинарском совете часто заменяется другим: „невинность подозреваемого не доказана, следовательно, он должен понести наказание“.

По нашему мнению, суд семинарского правления должен быть организован по образцу светского уголовного суда. Предварительное следствие по обвинению в проступке, за который грозит увольнение, должно производиться инспектором вместе с его помощником и обязательно в присутствии одного или двух воспитанников. Никакие меры к тому, чтобы вынудить у заподозренного сознание, а тем более запутать его, не могут быть принимаемы. Суд правления должен быть гласным. На нем имеют право присутствовать не только обвиняемый, но и его товарищи, а также родители и родственники. Подсудимому должны быть представлены те данные, на основании которых возводится на него обвинение и право защиты. Он может пригласить тех свидетелей, которых пожелает, а свидетели обвинения должны быть допрошены в его присутствии. Самое решение вопроса о виновности или невиновности обвиняемого и определение наказания могут происходить посредством баллотировки в особой комнате. Но только правление при постановлении приговора не должно принимать в соображение никаких таких данных, которые не были бы указаны воспитаннику, с тем чтобы он по поводу каждого эле-

—347—

мента обвинения мог с своей стороны дать соответствующие объяснения для своего оправдания.

Несколько слов об изучении воспитанниками семинарии текстов по догматическому и нравственному богословию

В настоящее время при изучении догматического и нравственного богословия в духовных семинариях слишком большое значение придается запоминанию текстов. На нем именно сосредоточивается главным образом внимание воспитанников, на него уходить большая часть времени и труда. По нашему мнению – это грубая ошибка, Тексты в богословских системах имеют двоякое значение. Во 1) они служат доказательствами истинности того или другого церковного учения, согласия его с Словом Божиим, во 2) разъясняют известный догмат, точнее определяют, какой смысл надобно соединять с тем или иным членом веры. Но для достижения первой цели достаточно привести по одному важнейшему тексту на каждое догматическое или нравственное положение. Для убеждения человека, верующего в авторитет священных книг, этого будет вполне достаточно, а для неверующего, сколько бы текстов мы ни приводили, они не будут иметь никакого значения. В некоторых же случаях, по моему мнению, можно было бы обойтись совсем без текстов. Это тогда, когда известная истина не вызывает никаких сомнений и возражений, когда она очевидна для разума и нравственного сознания. Таково, например, учение о свойствах Божиих. Что Бог благ, справедлив, всемогущ, вездесущ, неизменяем – это едва ли нуждается в каком-либо обосновании. Всякий знает, что в Библии содержатся об этом тысячи свидетельств, да если бы и ни одного не было, это едва ли по будило бы кого-нибудь из верующих в личного Бога отрицать принадлежность Ему этих свойств. При изложении подобных истин можно приводить места св. Писания лишь для второй из указанных цели, для более детального их уяснения и для того, чтобы верующие могли составить себе по тому или другому отвлеченно догматическому вопросу более конкретное представление. Такое значение может иметь, например, текст: „Камо пойду от

—348—

Духа Твоего...“ при изучении свойства Божественного вездесущия.

Сам составитель семинарского учебника по догматике, митрополит Макарий, в предисловии к своему труду говорит: „нет нужды приводить все места Писания, которые только могут относиться к известному догмату, а достаточно привести одни места яснейшие, так называемые классические“ (стр. 10). Но на самом деле он нисколько не руководствуется этим принципом и пользуется всяким поводом, чтобы кстати и не кстати набрать как можно больше текстов. Этому способствует еще бесконечная дробность его системы, множество разделений и подразделений, при чем автор, забывая о том логическом законе, по которому из справедливости общего сама собою вытекает справедливость частного, считает нужным, доказавши истинность первого, приводить библейские основания и для подтверждения второго. А между тем в этом нет никакой нужды. Раз, например, доказано, что Господь Иисус Христос избавил нас от всякого греха, то становится уже совершенно излишним приводить многочисленные тексты для подтверждения того, что он искупил нас от греха первородного, личных, прошедших, будущих и т. д. Раз мы не сомневаемся в том, что Бог знает все, будет уже пустою тратою времени доказывать, что он знает мир физический, нравственный, небо, землю, ад, прошедшее, будущее, необходимое, случайное и проч. Все сказанное об учебнике митрополита Макария вполне приложимо и к „Нравственному богословию“ протоиерея Солярского.

Но и тех классических мест, которые необходимы для доказательства известных истин веры и нравственности, нет нужды заучивать обязательно наизусть и при том по славянской Библии. Достаточно сознательной и толковой передачи их по содержанию на родном русском языке. Изучение текстов некоторым дается легко, но для большинства составляет настоящую муку. Есть воспитанники, которые в силу особой организации своего ума, скорее согласились бы приготовить несколько страниц, излагая их своими словами, чем выучить несколько строчек наизусть. Трудность буквального заучивания увеличивается еще тем обстоятельством, что тексты приводятся обыкновенно по-славянски и

—349—

вследствие этого бывают не вполне понятны. Сюда следует присоединить специальную тяжеловесность и неуклюжесть славянских оборотов, делающая особенно обременительным для памяти их заучивание. Я помню, как некоторые мои товарищи в течение нескольких вечеров зубрили известный текст: „истинствующе в любви...“ (Еф.4:15–16) и все-таки не могли одолеть его.

Основанием того, почему тексты обыкновенно приводятся по славянской Библии, выставляется то обстоятельство, что славянский язык есть язык богослужебный, наиболее точный, выразительный, звучный и, главное, священный, соответствующий важности излагаемого предмета. Но если бы мы и согласились признать за ним все эти качества, они уничтожались бы одним его недостатком – малопонятностью, и какими бы разъяснениями ни сопровождалось в настоящее время изучение текстов, оно все же в значительной степени носит механический характер. Центр внимания воспитанников настолько сосредоточивается на изучении самых слов, что содержание и внутренний смысл последних отодвигаются на задний план. Таким образом на чисто механическую работу тратится огромная сумма энергии, которая могла бы быть употреблена на более глубокое усвоение догматов и понимание их взаимоотношения.

Против передачи текстов своими словами указывают, на то, что иногда вся суть дела, вся доказательная сила известного места св. Писания заключается в каком-нибудь отдельном слове или выражении, а между тем оно может быть опущено учащимися, если не заставлять их запоминать тексты буквально. Но во 1) таких библейских свидетельств, значение которых определялось бы одним каким-нибудь заключающимся в них словом, а не общим их смыслом, сравнительно немного, а во 2) кто же мешает преподавателю в подобных случаях подчеркивать столь важные элементы текстов и даже предлагать учащимся запомнить их наизусть. В настоящее же время заучиваются на память не только те слова и выражения, которые имеют прямое отношение к делу, но и значительные отрывки из их контекста, имеющие для них значение рамок, показывающие их связь с предыдущим и последующим.

П. Левитов

—350—

В основание этой книги положен курс лекций о Канте, прочитанный Зиммелем в зиму 1902/3 года в Берлине для студентов всех факультетов.

Зиммель – экономист и историк. Область его – философия культуры в широком смысле слова. Соответственно этому его курс не преследовал целей школьного преподавания философии Канта. Читатель напрасно стал бы искать в его книге связного изложения системы Кантовских критик с разбором всех их „путеводных нитей“, „трансцендентальных дедукций“, „основоположений рассудка“ и т. п. Задача его чисто философская: установить те основные мысли Канта, которыми заложено основание новому мировоззрению и которые, по их вневременной ценности, подлежат включению в список вечных приобретений философского мышления. Учения Канта должны быть здесь сопоставлены при помощи анализа и критики со сверхисторическими жизненными вопросами философии, при том так, чтобы их изложение было в то же время и испытанием их философской правомерности, Все частности, не придающие особого оттенения или освещения отношению Канта к основным проблемами, – оставляются без внимания. Такой метод изложения внушен Зиммелю желанием, чтобы его книга могла служить введением в философское мышление.

—351—

Цель её: выяснить значение научных и часто очень специальных теорий Канта для смысла жизни, представить со ответственные положения Канта согласно их, собственно, философскому значению, а именно как ответы великой и глубокой души на общее впечатление существования. Вневременную ценность философских учений Зиммель видит не в истине о вещах, а в правильности и глубине, с которыми их часто ошибочные утверждения выражают внутреннее отношение души к бытию, действительность не объекта, а субъекта. Все толкования мировой проблемы – это вот эти, кристаллизовавшиеся в понятиях формулировки того, как реагируют на всю совокупность существования великие душевные типы человечества. Значение всякой философии определяется ценностью той особой тональности (Tonart), в которой она выражает жизнь. Поэтому выяснения ценности для нас Канта Зиммель полагает достигнуть извлечением „из всего прошедшего и настоящего тех вневременных элементов, тех вопросов и ответов, приведение которых к сознанию в какой-либо исторический момент подобно случайно вспышке света, делающей видимыми определенную черту или тип человечества“ (стр. 3). Такое понимание своей задачи позволяет Зиммелю свободно разлагать схоластическую форму, в которой дошла до нас философия Канта, как временный и случайный, определенный внешними условиями эпохи и личности сосуд, до вневременного содержания которого ему единственно есть дело. Изложенными взглядами Зиммеля определяется характер его сочинения, приближающегося к форме „этюда“ о Канте. Отметим здесь еще в высшей степени литературный сосредоточенно сжатый и ясный слог Зиммеля.

В своем понимании философии Канта наш автор значительно отступает от общепринятого. Обычно полагают центр тяжести её в примате практического разума, считают главный интерес её обращенным в сторону не столько чистого мышления, сколько воления; я подлинно существую, только когда действую; в познавании же себя я схватываю только образ своего бытия. Согласно с этим большинство комментаторов Канта хотя и признают его основной тенденцией мыслемерную разработку бытия, но не ради самого чистого мышления, а потому что практическая

—352—

деятельность, признаваемая Кантом объективно за главное в жизни, была также и тем субъективным мотивом, который в последней инстанции управлял его мышлением.

Зиммель такая точка зрения представляется совершенно ошибочною. По его мнению, Кант и его система вполне интеллектуалистичны. Весь интерес заключается для Канта в том, чтобы доказать значимость мыслительных норм для всех областей жизни. Могущество логического мышления выступает у него тем властительнее, что он не повторил несостоятельной попытки рационалистов: вытеснить предварительно с поля остальные способности души. Самостоятельность чувства, господствующая в жизни роль воли признаются им, и только уже после этого признания вступают в силу логические нормы и от себя определяют и бытие и цельность чувства и воли. В том то и заключается, замечает Зиммель, высшее и утонченнейшее торжество отвлеченно логической духовности, что она представляет определение ценности человека одной только нравственной воле, а затем определяет нравственность самой воли единственно только посредством логических норм.

Как видим, здесь подкапывается под корень самое понятие о примате практического разума; потому что если этот примат ставится интеллектом, то какой же это примат? И не принадлежит ли примат в последней инстанции не практическому, а теоретическому разуму? Ригористический характер Кантовской морали имеет по мнению Зиммеля, источником „логической фанатизм“ Канта, стремящийся навязать всей совокупности жизни формы математической точности; психологическое основание моральной нетерпимости его лежит в жизненном чувстве, направленном не на практическое, а на отвлеченно логическое. Об этом же свидетельствуют утонченность, глубина и размах Канта в постановке теоретических проблем, бессилие примитивность – в постановке нравственных.

Интеллектуализм, как психологический момент все Кантовской философии – это основная идея сочинения Зим меля, насколько нам известно никем доселе не высказывавшаяся с такой решительностью. Новизной такого понимания Канта, а также смелостью попытки посягнуть на ка-

—353—

залость бы незыблемо установившееся значение примата практического разума, определяется значение книги Зиммеля в обширной литературе о Канте. В остальном она не представляет самостоятельного интереса; Кант в настоящее время настолько изучен, каждая его мысль была подвергнута настолько тщательной критике, что трудно высказать какое-нибудь новое возражение или соображение относительно его центральных проблем, – а таких только и касается Зиммель. Оригинальность его поэтому не в каких-либо частных освещениях частных вопросов Кантовской философии, а исключительно в основной точке зрения на Канта, как на чистого интеллектуалиста. Эта психологическая характеристика дает общую схему, в которую укладывается все содержание Кантовской философии и которою объясняются и разрешаются возбуждаемые его частные недоумения. Мы остановимся поэтому в изложении Зиммеля главным образом на тех пунктах, в которых по преимуществу сказался интеллектуалистический характер мышления Канта.

Если в новейшее время так упорно оспаривался факт происхождения философии Канта из чисто интеллектуального источника, то это объясняется по мнению Зиммеля, наступившей реакцией против 300-етнего господства интеллектуализма в духовной жизни Европы. Его влияние сказалось в современном понимании значения науки, точнее в вере в нее, в совершенство жизни, как только жизнь начнет управляться наукой; с другой стороны, в практической области свидетельствует о господстве интеллектуального принципа водворение денежного хозяйства с его беспощадной последовательностью и принципиальной обще доступностью и общезначимостью. И именно в Канте этот интеллектуализм достиг своей вершины.

Личная черта его философии это – её несравнимая безличность (Unpersönlichkeit) и беcпартийность, с которою, одинаково возвышаясь как над рационализмом, так и над сенсуализмом, она бесстрастно защищает против каждого права другого. И если эта беспартийность в свой черед несвободна от упрека в односторонности, то в том же смысле, как и интеллектуальность с невозмутимым бесстрастием, возвышающаяся над другими душев-

—354—

ными энергиями, будучи на самом деле наряду с ними только одною из них. Реакция против интеллектуализма вполне понятна, но ошибочна тенденция усматривать в вершине этого направления, в Канте, – его преодоление.

Приступая к доказательству своего воззрения, Зиммель прежде всего подчеркивает то безусловное господство, которым пользуется у Канта интеллектуальность в своем собственном доме. Во всех односторонне сенсуалистических, как и рационалистических теориях познания сказывается влияние практических, вне интеллекта коренящихся импульсов чувства и воли. У Канта же то углубление и оживление, какие достигались этими мировоззрениям И ценою измены принципу интеллектуализма, достигается приданием познаванию характера творческой деятельности, создающей мир познания.

Кант интеллектуализировал мир, растворив его без остатка в познании и сделав функцией носителя познания. То, что обычно зовется предметом, заменено у него научным опытом о предмете; чистая действительность вещей представлена комплексом научных опытов. В этом образе мира совершенно отсутствует соучастие чувства, как и тех таинственных интимных отношений души к ядру бытия, которые вообще неохотно предстают на суд интеллекта с его альтернативой истины или лжи. Вся действительность исчерпана для Канта суммой интеллектуальных понятностей. Вообще можно сказать, что проблемы Канта возникли для него не из вещей, а из мнений о вещах. Основной задачей, которая преследовалась его мышлением было обоснование не столько смысла и ценности существования, сколько достоверности и значимости познания. Исходя из факта наличности познания, Кант руководится желанием найти условия, оправдывающие этот факт перед судом разума; но благодаря тому, что он подходит к фактам познания с чисто интеллектуальными мерками, у него совершенно теряются оттенки и степени в познании, и то, что психологически несомненно представляется разуму, как некоторое познание, хотя и не безусловно всеобщее и необходимое, превращается в нечто равносильное полному отсутствию познания. Так, например, Кант совершенно не считается с относительною ценностью

—355—

познавательных процессов, как они представляются хотя бы английским эмпирикам.

Но верх торжества интеллектуальности Зиммель видит в функции единства самосознания, объединяющей многообразие в разумный космос, одинаково включающий факты как физического, так и духовного существования, поскольку те и другие познаются в единообразном опыте: интеллектуальность, которая сама только функция духа, делает последний подвластным себе.

Если, таким образом, интеллектуализация мира дала Канту возможность оправдать факт познания сообщением последнему в некотором смысле свойства всеобщности и необходимости, – то тем не менее односторонность направления сказывается роковым образом не только в сужении, но даже прямо в несостоятельности Кантовского понятия научного опыта. Из мысли, что организация познающего субъекта и есть условие познания не следует непосредственно безусловная значимость какого-либо определенного положения; априорное, слагающее в нас опыт, есть прежде всего некоторая активная действительность в нас, объективная сила, выражаемая затем в сознанных понятиях и формулах. Таким образом, например, формула, в которой мы сознаем закон причинности, есть только толкование этой душевной действительности в нас; последняя и есть настоящее a priori, а не закон причинности, который только восприятие её, – может быть ошибочное. Мы знаем, что a priori существует, но это знание скорее постулат, и содержание этого a priori недостоверно. Кант доказывал достоверность априорных норм полнотой и законченностью их системы, отвечающей системе логических суждений. Но законченность комплекса мыслей сообразные нашим идеям о симметрии и архитектонике, не дает ни малейшей гарантии для действительной истинности этих мыслей. Кант соскользнул в рационализме.

Что же касается доказательства достоверности категорий трансцендентальной дедукцией их из единства самосознания, то Зиммелю пути этого доказательства кажутся в общем „wunderlich und аbѕtrus“ и только в редких случаях убедительными.

С падением значения систематичности априорных норм

—356—

падает и доказательство их достоверности, а значит, и ценности научного опыта. Тем более, что при некоторых условиях (физиологических или патологических) происходят ошибки и уклонения в приложениях напр. формы пространственности; точно также и относительно другой априорной формы закона причинности: бывают случаи, когда она не применяется, когда мы мыслим невольно (а иногда и намеренно) несообразно закону причинности. Как же согласовать эти факты с необходимостью и всеобщностью априорных форм? Кант бы ответил, что когда мы не применяем эти формы, то и не познаем; происходят субъективные душевные процессы, которые не суть действительный научный опыт. Как известно, на этом основании Кант видел внутреннее противоречие в понятии чуда, как некотором изъятии из закона причинности. Но и помимо чудес современной психологии известны подобные познавательные процессы, и не признавая за ними значения настоящего опыта Кант приходит к логическому кругу: априорные формы управляют только действительным научным опытом, гарантия же действительности опыта только в том, что в нем применяются эти нормы. Обычно мы поверяем нашу чувственную очевидность раз мышлением (Nachdenken), но Кант принципиально отверг эту поверку, показав, что познание есть продукт совокупной деятельности чувственности и рассудка, что мышление истинно, поскольку категории рассудка участвовали в создании объективного мира; объединив наши познавательные силы, он отнял у нас тот критерий истины, который был заложен в их двойственности. Мы знаем теперь только одно: в одних случаях априорные формы применяются, в других нет; и что первые случаи обладают особой ценностью, значением особой истинности (кроме одной только психологической), – для решения этого у нас нет других данных, кроме того факта, что в них применены эти формы. Последние являются таким образом судьями в собственном деле. Чтобы обосновать первые принципы познавательной области Канту следовало по мнению Зиммеля выйти из неё, искать обоснования в какой-либо другой области, может быть, практической, или биологической, или наконец, религиозной.

—357—

Тот роковой круг, в котором вращается у него понятие, истина служит непосредственным выражением безусловно теоретического характера его философии.

Современная тенденция связывать познание с другими господствующими областями жизни, или даже подчинять им, совершенно чужда ему. Мы увидим дальше, как мало значит в этом отношении знаменитый примат практического разума.

Совершенно соглашаясь с Зиммелем в том, что односторонне интеллектуалистическое направление заставило Канта незаконно и насильственно сузить понятие опыта и познания, мы, однако, не можем принять его критику Кантовской теорий опыта. Мы не видим вовсе круга в сопоставлении двух суждений: наши познания истинны, потому что и поскольку определяются априорными формами; формы действительны, потому что нормированная ими наука считается несомненной. Собственно говоря, это повторение одной и той же мысли, но рассматриваемой с двух сторон, мысли определяющей, что мы условливаемся называть научной истиной; причем у Канта понятие истины конечно имманентной, Зиммель же разумеет под истиной нечто внешнее, определяющее ценность и значимость, как познания, так и его априорных форм, нечто трансцендентное по отношению к нашему познанию (в Кантовском смысле). Эта подстановка иного понятия истины заставляет Зиммеля искать синтетическое суждение там, где Кант не имел в виду, не мог, да и не был обязан дать таковое. Отсюда и недоразумение.

С своей стороны мы добавили бы к отмеченным Зиммелем еще одну характерную для строя Кантовского мышления черту. Не в силу ли свойственной интеллектуализму безусловной раздельности понятий Кант так резко противопоставляет (а не только различает) материал, даваемый чувственностью и не от разума идущий, – и присущая разуму формы, не от объекта познания происходящие? Благодаря этому заранее исключается тот элемент познавательных процессов, который бы соединял в себе отношение к познающему и познаваемому одновременно, т. е. предрешается невозможность переживания субъектом объекта или так называемой интеллектуальной интуиции.

—358—

Интеллектуалистический характер Кантовской теории опыта едва ли кем-либо оспаривался. Оригинальность точки зрения Зиммеля выступает поэтому только при анализе практической философии Канта. Основной мотив последней, как известно, – чистое самоопределение разумной воли, нашедшее свое выражение в формуле категорического императива: „поступай так, чтобы правило твоей воли могло иметь значение всеобщего закона“. Из того факта, что нравственное сознается нами как требование, требование же справедливо и (в идеальном смысле) возможно только когда оно всеобще, Кант заключил, что содержание долга возможно только как всеобщий закон. Так как нравственный закон не может быть дан личности извне, то эта всеобщность выражает лишь внутренний характер свободного волевого процесса; поэтому для значения долга, как всеобщего закона безразлично, будет ли эта всеобщность реализована во вне: решающим моментом является только то, чтобы нравственное содержание воли обладало возможностью или качеством стать всеобщим законом, чтобы поступающий мог волить его как таковой закон. Об это-то требование и разбивается по мнению Зиммеля здание автономности практического разума.

Действительно, каковы должны быть и чем определяются качества правила воли, чтобы я мог желать его всеобщности? Почему я не могу желать, как всеобщего закона, чтобы, например, насиловали или обманывали? Кант дает два решения. Первое сводится к личному интересу: я не могу желать, чтобы обман или насилие стали всеобщим законом, потому что никогда не захочу, чтобы обманывали или насиловали меня самого. Но это совершенно детское обоснование, ничтожное в нравственном отношении и несостоятельное одинаково как с логической, так и с психологической точки зрения. Мыслимы такие смелые и сильные натуры, которые охотно провозгласили бы насилие „всеобщим законом“ и согласились бы в свой черед покориться сильнейшему, если бы таковой нашелся; с другой стороны, существа, находящие свое счастье в самопожертвовании и самоотречении едва ли, захотели бы, чтобы и с ними обращались по правилу их воли, потому что уже

—359—

одно это желание лишило бы их поведение характера бескорыстия, а с ним и всякой нравственной ценности.

Значительнее и своеобразнее второе решение: я не могу желать, чтобы ложь была всеобщим законом, и не потому, что это было бы вредно, а потому что принципиальная ложь придала бы одному и тому же положению два взаимно исключающих значения. Мне невозможно желать, чтобы „А“ было „не – A: я могу только желать, чтобы вместо „А“ было „не – A“. Кто лжет, хочет, чтобы его выражение было принято за правду; но желать, чтобы ложь была нормой или, как выражается Кант, законом природы, это значит желать, чтобы какое-либо выражение объективно сохранило смысл и одновременно приняло противоположный¹⁸⁰⁵.

Это доказательство само по себе представляется Зиммелю сомнительным, но он останавливается главным образом на выраженной в нем спекулятивной мысли, что критерием нравственной ценности поведения служить его внутренно-логическое единство (Einheitlichkeif). Здесь проявляется, по-видимому, та коренная гармония нашего существа, на которую Кант указывал однажды говоря, что в основании у нас единый разум, открывающийся с одной стороны. как теоретическое мышление, с другой – как практическое поведение. Нам надо только следовать логическому значению вещей, чтобы найти нравственно-правильный путь. Наша душа так организована, что не может желать противоречивого, потому что не может его мыслить. Поступок нравственен, когда он отвечает своему смыслу, когда воля, реализуясь не заключает в себе внутреннего противоречия. Критерий такого согласия с самим собою заключается в свободе от противоречия (Widerspruchslotigkeit) поведения, мыслимой, как всеобщее понятие, – потому что ведь „всеобщий закон“ есть тоже всеобщее понятие в практической форме. Таким образом логик предоставлено решать и определять также и в сфере нравственной обязательности, и интеллект обнаруживается, как последняя инстанция нравственных решений. И надо отметить, что его значение здесь гораздо господственнее, чем в других интеллектуальных этиках, например, чем у

—360—

Сократа. Так отождествлялось добродетель и знание, так что обладатель безостаточного знания вообще уже не мог больше поступать безнравственно. Кант же напротив с самого начала усвоил нравственности совершенно самостоятельное положение: воля, единственная носительница всех ценностей не имеет никакого отношения к процессам познания ни психологически, ни логически – к их правильности или ошибочности. И уже только после того, как нравственный процесс был констатирован в своей полной отрешенности и автономности, выступает логической момент без противоречия, как закон его законов. Именно самостоятельностью нравственных ценностей усиливается торжество ценности интеллектуальной: почетнее господствовать над свободными, чем над зависимыми.

Впрочем, и логический критерий имеет по мнению Зиммеля мало значения для частных нравственных решений. Он может запрещать, а не повелевать. Если даже в возведении чего-нибудь безнравственного во всеобщий закон и заключено внутреннее противоречие, то отсюда не следует еще, чтобы что-либо непротиворечивое было нравственно необходимо. Логическое безпротиворечие какого-либо положения еще не доказательство его истинности. Да и противоречие только в том случай может иметь значение и последствия, когда предварительно установлена реальность понятия. Я не могу без внутреннего противоречия понятию собственности желать возведения воровства во всеобщий закон, но если я не признаю за этим понятием реального значения, тогда воровство как всеобщий закон не будет заключать ни малейшего противоречия. Таким образом формула Канта, вместо самостоятельного определения нравственного, оказывается только средством для разъяснения и анализа уже заранее признанных (например, нравственным инстинктом) нравственных ценностей¹⁸⁰⁶.

Далее Зиммель переходит, к критике самого понятия „всеобщего закона“ в применении к нравственной области. Категорической императив требует, чтобы правило воли могло быть всеобщим законом, – то есть: для всех поступков, совершаемых при тех же условиях. Послед-

—361—

нее обстоятельство, однако, упраздняет всеобщность: для тонко развитого нравственного чувства все условия и обстоятельства данного поступка могут иметь нравственно определяющее значение. Не существует критерия для отличия обстоятельств, не имеющих такого значения от имеющих. Приходится обобщить все положение целиком, возвести его во всеобщий закон, который, однако, будет тогда не более всеобщ, чем частный случай. Так расплывается в ничто все значение присущее логическому смыслу категорического императива при применении к частной проблеме; построенная, казалось бы, на логике теория оказывается логически несостоятельно.

Тот же интеллектуалистический момент безусловно раздельности понятий заставляет Канта втиснуть все многообразие волевых мотиваций в альтернативу или нравственности или эгоистического счастия. Ему даже на мысль не приходить возможность третьего; решений совершенно бесцельных, определяемых не termino ad quem, но a quо, не конечными целями, а влечениями, решений безразличных в нравственном отношении. Нельзя допустить, чтобы Кант просто просмотрел, не заметил целый порядок мотивов человеческой деятельности, нет, это ошибка принципиальная, тесно связанная с глубочайшими корнями его мировоззрения, с его взглядом на человека исключительно как не разумное существо, воля которого должна определяться целями. С тем же систематическим радикализмом, с каким он ограничил все ценности областью нравственного, Кант указывает как на последнюю цель всех остальных импульсов, – на чувство счастья, качественно всегда себе равное и различающееся только количественно. Поступок, определяющийся мотивами счастья для Канта, не обладает вовсе нравственною ценностью, не зависимо от того, чувственны ли или высоко духовны эти мотивы: такие различия касаются не самого счастья, а только его источников, которые поэтому так же безразличны, как безразлично для оценки золота добыто ли оно из каменных жил или намыто из россыпей. Такое отношение, кажется, Зиммелю неслыханным подавлением наших действительных ценностей в угоду упрямству отвлеченного понятия. Из необозримого многообразия чувств счастья

—362—

Кант отвлек совершенно абстрактное понятие счастья, относительно которого и утверждает, что оно качественно неизменно и различествует только количественно, по степеням интенсивности. Это так и есть, но единственно вследствие того, что он предварительно насильственно откинул все различия этих чувств. Далее, совершенно не доказано его предположение, что эти откинутые им различия остаются без влияния на наши волевые решения и на оценку личностей. Не одинакова ценность двух человек, из которых один находит свое счастье в удовлетворении чувственным инстинктам, а другой в слушании 9-ой симфонии Бетховена, и ценность мира меняется в зависимости от того, заключает ли он ту или другую душу. Решающее значение имеет здесь не этическое, момент не воли, а бытия. Различием родов счастья определяется различная ценность личностей. Помимо этого, Кант грешит против психологии, утверждая, что род счастья и его источник безразличны для нас. Счастье из разных источников есть разное счастье и это различие не остается без влияния на наши волевые решения. Мышление Канта застыло на психологически несостоятельном „общем понятии“ счастья. Причину этого насилия над нашим действительным сознанием ценностей Зиммель видит в рационалистическом морализме, не признающем различия ценностей в других, кроме нравственной областях, потому что считает их вообще лишенными всякой ценности¹⁸⁰⁷.

То же явление наблюдается по мнению Зиммеля и в Кантовской философии религии. Добродетель делает человека достойным счастья. Но фактическое разлучение добродетели и счастья и только идеальный мост между ними казались Канту невыносимыми и заставляли постулировать иную действительность. Но ни эта неземная действительность, ни бытие Бога ни в каком смысле не бывает предметом нашего религиозного опыта: у нас нет средств переступить за пределы нашего земного имманентного познания и поставить существование такого Бога. Религиозность, допускаемая Кантом исходить не от её terininus ad quen, от

—363—

Бога, как предмета знания или веры и от Его свойств, но исключительно от её terminus a quo, – от потребности человека верить в конечное совершение и гармонию своих глубочайших тенденций. При этом Кант имеет в виду обосновать не происхождение a сущность религии, не её действительность, а то что в её действительности есть разумного и правомерного, подобно тому, как его теория познания имеет предметом не действительное представление, а правильное познание, и его этика, не действительное поведение, а должное. Таким образом, религия возникает для него как акциденция морали из одних только человеческих мотивов. Существует факт нравственного императива и, как его следствие, – вера в такую власть, которая способна осуществить нравственный миропорядок.

Религия по Канту есть только выражение того, что наши потребности постулируют Божественную инстанцию и уполномочены на это вышеуказанным фактом. Таким образом Бог подходить не под категорию бытия, а под какую-то иную, относящуюся к нашим душевным потребностям, как реальные вещи к функциям рассудка. Такое обоснование понятия Бога безусловно согласно с основною тенденцией Кантовского мышления: объяснять существование продуктивностью души, свободною, однако от произвола субъективизма, не примешивая влияния каких бы то ни было трансцендентных источников. Но теперь возникает вопрос: покрывает ли такая религия по своему содержанию то, что мы знаем как религиозную ценность. Зиммель полагает, что Кант хотя и дедукцировал очень ценную и глубокую возможность, и что, хотя путь это дедукции есть истинный путь познания религии, однако прошел совершенно мимо самой сущности религии, т. е. той действительности, которая фактически носит это имя. И причина, разумеется, все та же: Кантовский интеллектуализм. Как ни решительно отклоняет Кант всякое теоретическое доказательство бытия Бога, однако именно рассуждение, что гармония совершенного счастья и совершенной добродетели осуществима только Божественным Существом, приводить нас к вере в последнее. Правда к нему ведут нас наши потребности, однако не доводят до конца последний решающий шаг, создающий Бога как объект

—364—

веры, все же теоретический. У Канта недостает вовсе того не посредственного овладевания Божественным, которое характеризует всякую подлинную религиозность. Повторяется то же самое, чему мы были свидетелями при утверждении категорического императива: религия, по своим источникам, освобождается сначала от всякого теоретического элемента, чтобы затем эти источники в теоретическом рассуждении могли быть возведены и сведены к идее Бога¹⁸⁰⁸.

Но всего глубже сказывается Кантовский интеллектуализм в том, что он вообще не признает религиозности как самостоятельного жизненного начала, как влечения (Trieb), выросшего от собственного корня. Сущность интеллектуализма – анализ. Правда, в своей собственной области, в создании познаваемого мира, интеллект может действовать и синтетически, организуя элементы ощущений в предметы и суждения; но интеллекуализм, как психологическое направление, предводимое рассудком стремится к разложению явлений на их элементы и всегда связан с механистической тенденцией анализировать качественное единство до тех пор, пока оно не сведется к количественному чисто формальному комплексу одинаковых и бескачественных основных элементов. Эта тенденция сказалась и у Канта в его понятии религии, которая утратила все свое характерное и глубокое при рассудочном составлении из интересов нравственности и счастья. Оба эти понятия для неё, несомненно, существенны, но то направление, в котором Кант находить нужным их связать в понятие религии, как раз не характерно для последней и определяется только его упорным морализмом, не признающим никакой ценности за мотивом счастья. По Канту исполнение долга приводит к блаженству; между тем действительные религии решительнее высказываются за обратное направление, по которому приобретение блаженства и есть долг человека. Подлинная религиозность, неразложимая сполна ни на мораль, ни на счастье, религиозное переживание иной высшей действительности, религия Августина, Франциска Ассизского, Новалиса, совершенно непонятна Канту и когда ему слу-

—365—

чалось касаться типов подобно религиозности, он определял ее как пустую мечтательность.

Из всего этого видно, заключает Зиммель, как сильно преувеличивается значение Кантовского примата практического разума перед теоретическим, т. е. узаконения теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия. Этот примат сводится, собственно говоря, только к тому, что наука предоставляет практической потребности по-своему соорудить несколько понятий, с которыми сама наука ничего не может предпринять. С этой точки зрения на звание „примата“ практического разума выбрано едва ли удачно, потому что в том смысле, в каком воспринимает эти идеи практический разум, именно как предмет практической веры, как выражения практически достигаемого совершенства человека и мира, – в этом смысле теоретической разум вовсе и не претендует на них, и потому его отречение не может рассматриваться как уступленное им практическому разуму первенство¹⁸⁰⁹.

Не желая повторяться, мы не будем излагать критики Зиммелем учение Канта о свободе воли, о вещи в себе, об интеллигибельном и эмпирическом характерах. Те же достаточно выяснившиеся приемы приводят к тождественным результатам. Во всех случаях вскрывается роковая и упорная односторонность Канта, его уклонение от психологической действительности, и т. д. – все плоды его прямолинейного интеллектуализма. Действительно, в каком освещении должны предстать трактования Кантом выше приведенных проблем после отклонения примата практического разума, – трактования всецело построенные на этом примате.

В своем изложении мы не касались также тех пунктов, где Зиммель ограничивается объективным пересказом отдельных учений Канта и выяснением их исторического и вневременного философского значения, – как не представляющих специального интереса книги Зиммеля.

В общем, критика нашим автором нравственной философии Канта представляется нам достаточно полновесной. Пока что, теоретическая и практическая функций души про-

—366—

текают параллельно, и всякая попытка вторжения одной в область другой оказывается не только неудачной, но и не правомерно. С одной стороны, идеи разума нимало не выигрывают в теоретической достоверности от того, что они делаются предметом практической веры. С другой стороны, не менее неудачно стремление Канта установить связь между категорическим императивом и нравственным содержанием правил воли, – стремление, приведшее его к неожиданному установлению теоретического критерия нравственности, обе попытки способствовали только уяснению полной самостоятельности и независимости обеих душевных функций. Ясно выраженное желание Канта связать их разбилось таким образом об интеллектуалистический, аналитический склад его мышления и желанный синтез не состоялся. Между тем большинство современных Кантианцев склонны подчеркивать именно практический характер его философии, его преодоление одностороннего интеллектуализма, выразившееся в примате практического разума. Основываясь на таком понимании его философии, Виндельбанд, например, видит в Канте не только завершение старого (эллинского) аналитического периода её истории, но и начало нового (германского) периода, для которого характерно именно определение границ разума и указание самостоятельности и первенствующей ценности нравственных и эстетических суждений. Таково, по-видимому, было действительное намерение Канта, но такая задача в то время была не по силам даже и его философскому гению, и если аналитический период действительно достиг в нем своей вершины, то синтетический еще ждет своего родоначальника.

В упрек Зиммелю помимо указанной выше недостаточно последовательности в проведении трансцендентального принципа надо поставить, однако чрезмерную утрировку интеллектуализма Канта. Уже самый факт упорного желания установить и доказать примат практического разума. свидетельствует о том, что в его душе звучали не одни только рассудочные струны. Впрочем, это преувеличение оправдывается совершенно новизной и оригинальностью того освещения, в каком выставлена Зиммелем практическая философия Канта, и необходимостью вследствие этого

—367—

особенно ярко и выпукло изложить свой взгляд. А так как этот взгляд оказывается достаточно обоснованным, то присяжным Кантианцам школы Виндельбанда или Паульсена предстоит затратить не мало труда (может быть бесплодного) на то, чтобы вернуть практическому разуму вырванные у него бразды правления.

А.П.

—113—

1883 г.

жаться от слез и плачет, горько плачет. Чье сердце не повернется от жалости при мысли о ней? Едва ли где найдется кто-нибудь от дитяти до старика, в ком бы при одном только взгляде на меня, страдалицу, не забилось бы сердце благороднейшими святыми чувствами сострадания и готовностью послужить болящей именно в том положении, когда она больше всего нуждается в святой службе… в скорби, болезни и нужде… О, тяжело! невыразимо больно и тяжело бедному перед богатым сознаваться в своей нужде! Это почти тоже что протягивать руку за подаянием, за милостыней! Но на все воля Господа, и если бы Сам Он не указывал мне добрых людей, то мне давно уже пришлось бы умереть от голода и холода, и это в том самом городе, в котором я в течении 25 лет подготовила до 300 благородных мальчиков в разные учебные заведения, а теперь, истратив все свое здоровье, все свои силы, не нахожу себе в Самаре ни в ком сочувствия. Даже из 12 мальчиков, облагодетельствованных мной в полном смысле слова, никто не заглянет ко мне. Дети они самых бедных чиновников. Учила я их бесплатно; потом сама же платила за их учение в гимназии. Теперь многие из них, кончавшие курс, служат здесь. Есть даже два медика. Всех лечат, а обо мне точно и забыли. Никто и 10 р. не хочет уделить взаймы. И верить не хотят, что их бывшая благодетельница до того обнищала, что вынуждена просить помощи у добрых людей. Видно, тогда только поверят, когда найдут в моей чистой квартирке, вместо меня один только труп, окоченевший от холода и голода… Вот треснул мороз! Завыла с голоду собака... И зверь, и дерево не выносит смертельной боли. Слышите? Владыка Святый! Окажите же мне, тоскующей страдалице, поскорее помощь хотя в том размере, в каком можете сделать, не стесняя себя, не в ущерб вашего собственного комфорта. Поспешите к Рождеству Христову выслать посильное пособие для удовлетворения моих крайних нужд, препятствующих радостному настроению душевных сил в столь радостный для всех христиан Праздник. Ужели же и Вы не откликнитесь еще раз на мои страдания? О, да не будет этого»!

По письмо этому послано было болящей – 10 руб.

—114—

1883 г.

Эконом моего архиерейского дома протоиерей Мих. Ив. Драницин решился наконец вступить в монашество, но пострижение в иноческий чин желал непременно принять от моих рук. Для сего он нарочито приехал в СПб., и 17-го ч., в субботу, после всенощной, в церкви Ярославского подворья, при многолюдном стечении богомольцев, мной совершен был над ним обряд пострижения в монашество, с наречением имени: Макарий, в честь преп. Макария, Калязинского чудотворца, коего память совершается 17 марта. Обряд этот на многих, никогда его не видевших, произвел потрясающее впечатление: многие женщины, видя совершающееся пред их очами, навзрыд рыдали.

В № 2807 газеты «Новое Время» в первый раз напечатаны были заявления от 16-ти лиц разного звания, исцеленных от различных болезней молитвами священника Кронштадтского Андреевского собора, о. Иоанна Ильича Сергиева. Когда эти заявления, 21-го ч., прочитаны были Обер-Прокурором в Синоде, все мы были удивлены таким неожиданным известием, а преосвящ. митрополит Исидор выразил неудовольствие на то, что эти заявления были напечатаны в светской газете без разрешения духовной цензуры. Подобные заявления сообщены затем в № 2867 той же газеты.

О. Иоанн Сергиев родом из Архангельской еп., в 1855 году окончил курс в Спб д. академии со степенью кандидата.

В настоящее время о. Иоанн пользуется громкой известностью по всей России за исцеления, совершаемые по его Богоугодным молитвам. Слава и благодарение Господу, даровавшему этому благочестивому иерею благодатный дар исцелений!..

21-го числа писал я в Вильну к Преосвященному Сергию, еп. Ковенскому, Викарию Литовской епархии:

«Отклоняя от Вам назначение на должность ректора академии, и притом петербургской, я с полным убеждением действовал в вашем именно интересе, преимущественно санитаром. И если мое действование совпало с вашими собственными мыслями, то я тем более радуюсь и одобряю себя за такое действование. Но оказавши Вашему Преосвя-

—115—

1883 г.

щенству услугу отрицательную, я не знаю, сумею ли оказать Вам услугу положительную. Впрочем, при всяком удобном случае, буду стараться о сем совокупно с Преосвященным Варшавским, который также искренне Вам сочувствует. Да и нельзя не сочувствовать в виду вашего настоящего положения.

Бог терпения и утешения да укрепляет Вас в надежде и уповании на лучшее будущее!

Братски приветствуя Вас с приближающимся праздником Христова Рождества, имею честь быть"…

В тот же день получено было мной два письма: одно из Москвы, другое из Симбирска.

Из Москвы писал мне от 20-го ч. Смотритель Куманинской Богадельни Матвей Ив. Соколов:

«От всей душу благодарю Вас за дружеское послание, которым Вы почтили старика; с удовольствием получил его, а еще с большим – прочитал. Честь Вам и слава, что Вы помните старое и взирая на новое положение ваше, извлекаете отсюда евангельские уроки для себя. Утешительно видеть сие человеку, некогда принимавшему в судьбе вашей хот самое маленькое участие¹⁸¹⁰. Я и тому рад за себя, что сердце мое сладостно трепещет при виде добрых дел ближнего моего, и за то благодарю Господа!

В Синоде у Вас, говорите, много дел; поэтому, разумеется, они медленно и двигаются. Но это очень жаль медленное то движение! Мне думается, что ваши канцелярии больше занимаются разговорами о вчерашних спектаклях, а не делами вашими. Я немножко знаю этих питерских чиновников; они, кажется, каждый шаг свой и каждую строку, ими написанную, ценят на вес золота. Грешный человек – не люблю я чиновников питерской закваски; они одно говорят, а совсем другое делают, а особенно как тороваты на обещания! А что это еще у Вас за комиссия по пересмотру богослужебных книг? Как бы она не имела последствием еще какого-нибудь раскола. Инте-

—116—

1883 г.

ресно бы знать суть дела. Вам поручили еще порыться в архиве для установления истиннейшего значения личности приснопамятного Вселенского иерарха. Хотя трудное, но очень приятное занятие для человека искренне преданного памяти почившего. Пожалуй, новые изыскания не излишни будут, а то есть еще лица, не отдающие полной справедливости почившему. «Что это Вы постоянно нам тычете в глаза порядки, установленные Филаретом? – спрашивает нередко и с азартом Пр-ный М… Что эта за вселенская знаменитость? Вот настоящий образцовый святитель – Иоанникий». В что-нибудь сказать о пр. Амвросии – беда! Только и твердит: я вымету дочиста эту амвросиевщину. Как Вам покажутся такие выходки, особенно относительно преосвященного Филарета? Я тут вижу и недомыслие, и даже гордость, что признаться, очень бы не желалось видеть в Архипастыре. Интересно бы знать, как ведет себя пр. Иоанникий в Синоде, т. е. как относится к мнениям других, особенно несогласным с его взглядом. С кротостью ли подобающей, или с дерзновением? Москве он кажется, тоже не по вкусу пришелся, и немудрено. После Филарета трудно потрафить на Москву, особенно если новый незнаком с духом и приемами Филарета.

Вам дали Викарного – прекрасно! Но все же Вы должны заниматься Епархиальными делами, особенно важными. Он только будет заменять Вас в служении и еще мелочами. Кстати: что Вы не завербуете в свою чреду достопочтеннейшего протоиерея ц. Успения, что в Казачей, Александра Семеновича Ильинского¹⁸¹¹? Достойнейший человек и чей-нибудь хороший бы был сотрудник. Вы, кажется, впрочем, приглашали его: тоже говорил ему и Митрополит Платон в июле месяце, когда Алекс. Сем., бывши в Киеве, представлялся ему. Человек робеет и ждет особого призвания Божия. Значит, да будет воля Божия.

Благодарю Вас за приглашение посетить Вас в СПб. Если бы это случилось, конечно, не преминул бы. Но по состоянию здоровья мне только и остается сидеть на своем гнезде. Страсть к чтению у меня необыкновенная! По-

—117—

1883 г.

стоянно читаю и заметно глаза порчу; думается, хватит из на мой век!

Знаю, что у Вас теперь занятий по горло. А все-таки я покорнейше прошу иногда часок на письмецо ко мне грешному, чем премного утешите старика. Да адрес то пишите покороче, чтобы не затруднять себя: М.И. Соколову в Москве дом мещанских училищ у Калужских ворот, вот и все. Ведь я тоже довольно здесь известен, особенно почтальонам – своего рода земляника».

Из Симбирска от 15-го ч. писал помещик, бывший совоспитанник мой по Моск. акад., магистр XVI курса (1848 г.) Николай Семен. Волков:

«Не часто я напоминаю Вам о себе, хотя было время продолжительного совместного служения нашего с Вами не только в сердце земли Русской-Москве, но и в сердце самой Москвы – священном Кремле, где мы на разных поприщах, но лишь в расстоянии нескольких десятков сажен, отправляя свои служебные обязанности, чуть не каждый день встречались друг с другом, то для обмена мыслей, после тех или других изысканий, то и просто для взаимного отдохновения от дневных трудов и чаепития в прохладных палатах патриарших. К этому периоду времени примыкает и общая связь наша с покойным другом нашим о. Леонидом¹⁸¹², с которым, собственно, и я не только лично, но и семейно сошелся еще в Академии, когда Леонид не заменил еще на свете Льва Васильевича Краснопевкова. Напомню Вам, кстати, что Вы и отдельно, и совместно с о. Леонидом и общим другом вашим, старцем Пименом¹⁸¹³, навещали меня в моей квартире за Москвой рекой, на Большой Ордынке, рядом с церковью Николая Чудотворца, что в Пыжах. Напомню и еще одну скорбную пору семейной жизни – опасную болезнь моей перворожденной дочери Наташи, когда по искреннему дружеству ко мне, желая внести утешение религии в пораженную горем семью мою, Вы привезли и Древо Животворящего Креста Господня в ту самую квартиру мою на Большой Ордынке.

—118—

1883 г.

В целости хранятся у меня все дары вашей дружеской любви, начиная с первоначальных Московских трудов ваших по Патриаршей Ризнице, продолжая затем врученными мне в Харькове, где был я, провожая сына на бранное поле, в годину кровопролитной войны за свободу и веру угнетенных славян, и оканчивая последними Московскими дарами дружеской вашей щедрости, в священные дни коронационных торжеств, в мае настоящего 1883 года, в бытность мою в Симонове монастыре, когда вечерняя беседа наша при свете догорающего дня, длилась, возвращаясь к общему нашему прошедшему, и касаясь отчасти и будущего, но к сожалению, была прервана и осталась неоконченной, по случаю приезда к Вам одного из начальственных лиц по канцелярии Святейшего Синода.

Что до предложения вашего и моего обещания дополнить личными мои ми сведениями ваши «Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском», то я их помню и исполню, имея к тому и слишком достаточные данные в моей многолетней семейной близости, и к самому о. Леониду, и к его многочтимой матушке (она же и мать посаженная моя при вступлении в брачную жизнь), и ко всем прочим членам семьи о. Леонида, гостившей у меня в Москве по неделям, еще до переезда из на жительство в Москву, а потом, по переезде в Москву, собиравшейся в праздничные дни откушать хлеба-соли и провести свободное время.

Я наговорил уже много, но не о том теперь собственно речь моя к возлюбленному о Господе другу. Преосвященнейший Архиепископу Тверскому и Каширскому и святейшего Правительствующего Всероссийского Синода Члену.

Прилагаю при сем экземпляр составленного мной воззвания к Православной Руси (собственно к Москве я воззвание это обратил в следующем виде: «Православная Русь, Православная Москва, и Вы, сорок сороков православных Московских храмов, со священными соборами, монастырями, братствами и всяких иных наименований Благотворительными обществами»), по поводу великого бедствия, постигшего хотя и малую единицу – одни из сельских приходов Корсунского уезда Симбирской губ., по

—119—

1883 г.

близости моего жительства. Не откажитесь прочесть его и дать воззванию надлежащий ход.

Немалому числу сельских приходов привелось мне в Симбирском краю оказать те или другие услуги, особенно же по делам о церковных землях, часто оспариваемых и отчуждаемых, по недостатку документов. Послужил я и всем окрестным на много верст сельским храмам безмездным отпуском со своего стекловаренного завода стекла, как во все вновь строившиеся, так и поправляемые храмы, а ближайшему к месту моего жительства приходу с. Малой-Хомутери (состоя при том приходе шестое 3-х летие церковным старостой и третье 3-х летие Председателем Церковно-Приходского Попечительства) послужил я и к возобновлению собственными средствами до 5 т. руб. пришедшего в ветхость каменного храма, во имя Покрова Пресвятой Богородицы, с устроением кроме того и прекрасной каменной, украшенной священными на вратах и столбах изображениями, ограды и такой же церковной сторожки. Значит, я по мере сил, тоже потрудился для Церкви и ныне мольбой Хоненевских погорельцев призываемый быть храмоздателем на пепелище их прежнего храма – нового, во имя Святителя и Чудотворца Николая, обращаюсь к Вам, предстоятели Всероссийской Православной Церкви за благословением, а главное – и за помощью.

Помогите же и Вы, Досточтимый Архипастырь и друг, сколько можете, своим служением в составе Св. Пр. Синода. Думаю, что в распоряжении Синода всегда есть и найдутся суммы и способы прийти на помощь бедствующему населению, при построении вместо сгоревшего дотла, нового храма. На храмы в Западном крае, кажется, ежегодно назначалась же, и весьма значительная сумма. Неужели нельзя отделить каких-нибудь 5 тыс. руб. сер. из этих ил других сумм, при Правительствующем Синоде обращающихся на указанный мной предмет. Предложите Членам Святейшего Синода к прочтению мое воззвание и предпошлите к объяснению о моей личности, кратко сделанному мной в конце воззвания, сведение о моем происхождении и воспитании, а также и почетный отзыв обо мне почившего святителя Московского Митропо-

—120—

1883 г.

лита Филарета (более полувека находившегося в составе и Св. Синода). Будучи по обычаю ревизором при окончании воспитанниками М. Д. Академии курса наук, при рассмотрении магистерских диссертаций 16 учебного курса академии, к которому я имел честь принадлежать, почивший иерарх Русской Церкви ограничился лишь прочтением в конференции Академического Правления одной моей диссертации: «О Николае Мистике, Патриархе Константинопольском»¹⁸¹⁴, которую и дослушал всю дословно, по окончании же оной, возгласив: «аксиос» и затем по-русски: «достойно и праведно – магистр», присовокупил: «вот если бы каждый курс академии разрабатывал подобные вопросы о лицах и обстоятельствах церковных, столь мало известных, и между тем сталь важных, тогда стоило бы утверждать магистров, что я и делаю ради самостоятельного труда г. Волкова с трудами прочих его товарищей, по степени магистра.

Сочинение это приказано было Преосвященным Митрополитом тогда же изготовить к печати, но по особым политическим обстоятельствам, возникшим в том 1848 году в Западной Европе, мысль Преосвященного М. Филарета не была приведена в исполнение. Напоминаю этот эпизод не в видах позднего самохваления, но как черту почившего Владики, которая должна быть сохранена в его жизнеописании, свидетельствуя, вопреки мнению некоторых, о живом сочувствии его к каждому самостоятельному труду воспитанников академии. И к счастью здравствует еще один из непосредственных свидетелей этого Академического события, именно бывший тогда секретарь Конференции, ныне заслуженный профессор М. Д. академии – Амфитеатров¹⁸¹⁵, которому и выпало тогда на долю от доски до доски прочесть в общий слух конференции, по приказанию Владыки, мою диссертацию, о чем вслед за окончанием Конференции г. Амфитеатров лично объяснил мне подробно на радостях приказав даже подать шампанское: «в честь нового магистра, сделавшего честь не только своему курсу, но и всему Академическому На-

—121—

1883 г.

чальству, самостоятельным трудом исследования о неизвестном до того времени Николае Мистике, Патриархе Константинопольском».

Доложите и высокочтимому г. Обер-Прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву о моем ходатайстве и предложите ему прочесть мое воззвание. Быть может, память прежних лет не воскресит ли и пред ним мой образ, по совместному моему с ним, за время в 1850­-1856 год, служение при Общем Собрании Моск. Департ Правит. Сената, а я в должности Правителя Канцелярии, состоявшего при том же Сенате, Московского Архива Министерства Юстиции, встречаясь в Канцелярии Собрания и иногда усаживаясь за одним столом, вступали в собеседование по вопросам Русского Права, и в частности, сколько помню, по вопросу о наследовании в боковых линиях и о вымороченных имениях, о коих я тогда производил особо тщательное исследование с таблицами по полному Собранию Законов.

Досточтимый Константин Петрович, быть может и по настоящему высокому своему Государственному положению и в память отдаленных лет юности, не откажет , ради наступающего великого праздника Рождества Христа Спасителя мира, протянуть руку помощи бедствующем населению Хоненевского прихода, Корсунского уезда, Симбирской губ., а может быть сделает и более: имея свободный доступ к Ее Императорскому Величеству Государыне Императрице и прочим членам Августейшей Семьи, не найдет ли возможным испросить в иконостас будущего храма в с. Хоненевке две или хотя бы одну из икон, в таком обилии поднесенных и доныне подносимых Их Императорским Величествам в память Священного Коронования и Миропомазания на Царство, каковой Высочайший дар послужил бы и к величайшему утешению бедствующего населения и вместе к удостоверению о самом благополучном окончании построения храма, по слову почившего Митрополита Московского, когда то напечатанному в Записках его на книгу Бытия: «где взор Государя, там внимание и всего народа».

Кончаю свое длинное послание, приветствуя Вас, Возлюб-

—122—

1883 г.

ленный о Господе Друже, с наступающими великими праздниками Рождества Христова и Новолетия. Буду ждать от Вас в начале краткого ответа о получении моего послания, а после и более подробного – о дальнейшей судьбе послания».

Вот содержание приложенного при письме «Воззвания к православным»:

«Приближается величайший из Праздников Христианской Церкви, и конечно – всего мира, – Праздник Рождества Христа Спасителя мира, когда каждый из нас, без различия сословий и состояния, пола и возраста, участвуя в церковном торжестве вхождением в храм Божий п принятием в свои жилища священнослужителей церкви с Животворящим Крестом Господним и всех славословящих родившегося Спасителя мира, в то же время, кто от избытков, а кто и среди собственной скудости, находит однако, кто рубль, кто копейку, чтобы поделиться и с церковью, и вообще с нуждающейся нашей о Христе братией.

Ко всем Вам и на высоте общественного положения и благосостояния поставленным судьбой и незаметным миру труженикам, и к богатым, и к недостаточным, и к старым и малым, и к мужчинам, и к женщинам обращает с мольбой свой голос, за сотни верст, население более чем из 500 душ мужчин и женщин со стариками и младенцами с. Новой Хоненевки, Симбирской губ. Корсунского уезда, Вадарацкой волости.

Пожаром в июле настоящего 1883 года истреблены не только все жилища домохозяев селения, со всеми при них постройками, но и скудные запасы продовольствия для людей и животных, а также все земледельческие орудия и весь домашний скарб, в течение более сотни лет сгоношенный крестьянскими семьями; этого мало: исчезла в пожаре самая одежда жителей, и зимняя и летняя, и они, находившиеся в это страдное время на полевых работах, остались в одних рубахах, как были в поле, потому что при буре сопровождавшей пожар, селение исчезло в лица земли менее чем в 2 часа, и жители не успели возвратиться домой, для спасения имущества, а если и прибежали некоторые, то войти в объятое пламенем селение не могли.

—123—

1883 г.

К довершению бедствия, вместе с селением сгорели и сельское училище, устроенное селением со всеми приспособлениями, и самый недавно обновленный усердием прихожан деревянный храм во имя Святителя и Чудотворца Николая, от которого при буре пожара и пепла не осталось на месте, и лишь самоотвержением одного из прихожан, с опасностью жизни, вынесена одна из более чтимых местных икон церкви, во имя Божией Матери, именуемой Феодоровской.

Помогите же кто чем и сколько может, если не к устройству крестьянских жилищ населения (в большинстве и до сих пор лишенного крова, и вдобавок, по скученности и неудобству помещения, при скудном содержании от двухлетних полных неурожаев, эпидемически страдающего разными видами тифа и другими болезнями), то по крайней мере помогите к устройству вновь сгоревшего дотла храма Божия – последнего убежища и утешения постигнутого бедствием населения.

Неизвестный благотворитель (да будет имя его написано в Книге Живота) уже доставил на пепелище храма колокол весом в 24 пуда, повешенный прихожанами со слезами молитвы и благодарности к благотворителю на одной из обгорелых берез, стоявших в ограде храма, также сгоревшей дотла. Звонит этот колокол по праздникам, сзывая прихожан на пепелище храма для краткой молитвы под открытым небом. Пусть же звук этого призывного на молитву благовеста донесется и до Вас, Православные: Русь, Москва, храмы Московские, братства и Благотворительные Общества, призывая всех вас к посильной помощи бедствующему населению и на построение храма в с. Новой-Хоненевке, Корсунского уезда.

Николай Семенович Волков, Надворный Советник, землевладелец Корсунского уезда Симб. губ.»

На письмо почтенного сотоварища моего я отвечал от 23-го числа в следующих выражениях:

«По вашему желанию спешу известить Вас, что пространное послание ваше от 15 декабря и приложенное при нем «Воззвание» мной получены 21-го числа.

Что скажу Вам относительно поручений, Вами на меня возлагаемых? Простите, исполнить их в точности не нахожу возможным. Если Воззвание ваше будет на-

—124—

1883 г.

печатано в газетах, то оно само по себе, может расположить читателей святыни и любителей благолепия храмов Божиих к усердным пожертвованиям.

Возлагать на Константина Петровича (Победоносцева) обязанность входить в объяснения с Высочайшими Особами о пожертвовании на ваш сельский храм не почитаю удобным. У него и без того слишком много дел и забот.

Благодарю Вас за напоминание о прежних взаимных наших отношениях. Поручаю себя и на будущее время вашей доброй памяти.

Примите мое душевное приветствие с великим праздником и искренне желаю Вам на грядущее новое лето здравия и благоденствия.

Ваш усердный слуга и старый совоспитанник"…

23-го числа получено было мной 3 письма с разных сторон, а именно: из Москвы, Уфы и из села Высочиновки.

Из Москвы писала мне рясофорная монахиня Леонида Ушакова:

«Боясь беспокоить Вас частыми письмами, я не смогла отвечать на ваши вопросы, ранее теперешнего удобного времени. Правда, панагия, о которой Вы, Владыко святой говорили, находится теперь во владении родных моих, но они имеют намерение до самого конца жизни удержать ее при себе; оно мне вдвойне драгоценна: первое, потому что заключает в себе святые мощи; второе, потому что блаженный Владыка наш имел ее на себе в последние дни жизни, а по кончине его, не зная, что панагия с мощами, надели ее на усопшего, и до приезда брата эти св. мощи покоились на груди новопреставленного. Я думаю, что брат имеет намерение не продать, а пожертвовать в какую-нибудь св. обитель со временем.

Теперь отвечаю на второй вопрос, отвечаю удивлением, что составители серьезных книг так мало заботятся о правде. Отца нашего звали Василий Васильевич, потому отец его не мог быть Сергеем, и откуда как не из собственного воображения взял сочинитель, что дед наш был царским духовником. Можно только подивиться и даже подосадовать на такие изобретения, ни на чем, кроме фантазии неоснованные.

—125—

1883 г.

Думая, что Вы проведете праздники в Твери, адресую туда письмо свое и вспоминая пословицу: Тверь в Москву – дверь, думаю: отворись поскорее эта дверь и открой путь в Москву.

Испрашивая себе архиепископского благословения, честь имею быть"…

Из Уфы от 19-го ч. писал мне преосвящ. Никанор:

«Приветствуя Ваше Высокопреосвященство с приближающимися праздниками Рождества Христова и новолетия, и моля Бога о ниспослании великих и богатых Его милостей, почтительно приношу мое глубочайшее благодарение за благовнимание ваше, Милостивейший Отец, к моему недостоинству.

Благоволите, милостивейший отец, принять и удостоить святительского благословения смиренный труд моих поучений, коих экземпляр при сем имею честь предоставить Вашему Высокопреосвященству.

Благоволите Ваше Высокопреосвященство принять выражение моего глубочайшего уважения и о Господе Иисусе Христе сыновней преданности и осените молитвенным святительски-отеческим благословением смиренно преклоненную мою главу».

Наконец из села Высочиновки писал мне от 15-го числа А.Ф. Ковалевский:

«Почтенное письмо ваше от 5-го сего декабря и посылку с книгой и рукописью акафиста П. Б. Троеручице я получил. Приношу Вам усердную мою благодарность за память ваши обо мне и за все милости ваши мни присно являемые не по моему достоинству. Да воздаст Вам за это Господь Бог! Всегда молю Его о вашем здравии и спасении.

Насчет акафиста П. Б. Троеручице в Белобережскую пустынь по предложению вашему отнестись не могу, ибо она уже раз отказала мне на подобное предложение. Владычица указывает сему акафисту иной путь. Я послал его на Афон, в русский Пантелеймонов монастырь. Там был сего лета Сербский Митрополит Михаил¹⁸¹⁶, и Афонцы показали ему сей мой акафист, так как икона эта особенно чтится в Сербии. Митрополиту Михаилу акафист понра-

—126—

1883 г.

вился, он велел его себе списать и говорил, что будет хлопотать о его издании, чего Афонцы очень желают. Теперь же присланную Вами рукопись с поправками цензора, я тоже посылаю в Афонский Пантелеймонов монастырь и предлагаю им, не угодно ли им будет на том основании, что икона эта Афонская, обитель же их тоже Афонская, представить акафист сей от себя в С-Петербургский цензурный комитет, отцу архимандриту Тихону, и попросить его об одобрении его к печати. И если это последует, то усердно прошу и Ваше Высокопреосвященство оказать милостивое содействие ваше к успешному исходу этого дела, ко славе имени Царицы Небесной. Изданный Афонцами акафист этот скоро станет известен почитателям св. иконы Троеручицы, ибо им более всего и подобствует его издать.

Благодарю Вас и за доброе участие ваше в разрешении службы в честь иконы Ахтырской Божией Матери. О разрешении ее мне писал Святогорский отец архимандрит Герман, по просьбе которого я ее написал, и который через брата своего в С-Петербурге живущего, хлопотал о ней в цензуре. Оно давно следовало бы нашей Харьковской епархии иметь эту службу своей главной местной святыни и слава Богу, что теперь это исполнилось, и что именно Вам судил Господь в сем послужить Царице Небесной Ахтырской.

Радуюсь душевно, что богомудрые писания святителя Филарета нашли себе столь достойного собирателя в лице вашем. Да поможет Вам в этом Господь, ибо дело важное и благопотребное для всей русской Церкви.

О себе мало могу сказать Вам нового: живу по прежнему тихо и уединенно в своем углу, болезную сей осенью и зимой более прежнего, так что и из келии редко куда выхожу. Пишу понемногу, что Господь пошлет. Так недавно написал для Московского Алексеевского монастыря игумении Антонии акафист св. Алексию, человеку Божию, а для Афонского Пантелеимонова монастыря акафист св. апостолу Симону Кананиту, понемногу и в Душеполезное Чтение статейки готовлю. Приимите милостиво прилагаемую при сем брошюру моей последней там статьи, в знак глубокого моего к Вам уважения.

—127—

1883 г.

Последние №№ Тверских Епархиальных Ведомостей, которые по милости вашей получаю, очень утешили меня сказанием о жизни и чудесах св. Княгини Иулиании Новоторжской Чудотворницы. Я сейчас же послал в Торжок деньги для отслужения молебна св. Иулиании и высылки мне иконы ее от ее св. мощей, ибо возбудился к ней великой верой, что оживительно подействовало на моего внутреннего человека. Очень хорошо, что подобные сказания находят себе место в Ведомостях вашей епархии, не то, что у нас в Харькове, где просто читать нечего в местных Епархиальных Ведомостях, увеличивших цену и уменьшивших интерес своего издания, так что невольно бросается это в глаза подписчикам и, разумеется, сокращает их число.

О деятельности Владыки нашего можно сказать, что решительно обирает церкви епархии своей на духовные училища, требует то, что совсем не по силам, так что если так продолжится далее, то многие церкви останутся без возможности даже ремонтироваться. Общий ропот за это, а также и за введение нового церковного напева, который Владыка ревностно вводит везде"…

От 23-го числа писал мне А.К. Жизневский:

«Восторженно приветствую Ваше Высокопреосвященство с великим праздником, молитвенно желая Вам встретить его в мире, веселии духа и здравии телесном.

По делу Микулинской церкви долгом считаю довести до вашего сведения:

1) Содержание письма Вашего Высокопреосвященства относительно предположения вашего ходатайствовать пред Святейшим Синодом о денежной помощи я передал о. Василию Федоровичу¹⁸¹⁷

2) Об архипастырских ваших заботах по восстановлению Микулинского храма напечатано в отчете И. Москов. Археологич. Общества, помещенном в Древностях. в т. IX.

3) Воззвание напечатано в количестве 2000 экз. Из них 900 будут разосланы при Епархиальных Ведомостях. Этими воззваниями будут снабжены и сборщики.

—128—

1883 г.

4) Н.В. Султанов обещал мне во время праздников изготовить проект восстановления Микулинской церкви и отослать его в Им. Московское Археологическое Общество.

P.S. О. Василий Федорович того мнения, что необходимо назначить комитет для заведывания делом восстановления Микулинской церкви. Вчера я видел местного священника. По-видимому, он толковый человек и в деле возобновления церкви будет полезен. Прошу великодушно простить мою поспешность».

25 ч. Праздник Рождества Христова.

В 8 часов я начал в своей подворской церкви литургию и совершивши после оной молебен, поспешил в Исаакиевский собор, куда обыкновенно собираются все архиереи на молебен.

Из собора все мы отправились в Лавру для принесения поздравления Выскопреосвященнейшему Митрополиту. От него заезжали по обычаю к Обер-Прокурору. Между тем и у меня, в мое отсутствие, немало было поздравителей, из коих одни записались в книге, а другие оставили визитные карточки.

Возвратившись домой, я нашел у себя 5 телеграмм и 14 писем.

Их писем помещу здесь только более или менее интересные по своему содержанию. Так:

От 23-го ч. писал мне из Владимира Преосвященный архиепископ Феогност:

«Вменяю себе в приятнейший долг приветствовать Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Рождества Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и с приближающимся новым годом. Молитвенно желаю, да благодать воплотившегося нас ради Господа выну пребывает с Вами, обновляя и укрепляя ваши силы и вспомоществуя Вам в трудах архипастырского служения Вашего.

Не знаю, получено ли Вами письмо с моими просьбами. Предаю вполне мои просьбы в вашу святую волю и в ваше благостное усмотрение».

Их Владимира же и также от 23-го ч. писал Преосвященный Муромский Иаков:

«Прославляя Рождество Христа Спасителя, честь имею

—129—

1883 г.

поздравить Вас с праздником всего рода человеческого и желаю Вам нового приятного лета с окончанием текущего года; Господь да хранит всех нас во Христе.

Известно ли Вам мое помышление о покое? На днях послал прошение об удалении от дел, помещения в Донском с управлением обителью. Все нездоровится. Геморрой ежедневным истечением уронил силы мои. Не от того ли и правый глаз ослабел? Около него летает черная муха… Если в Донской нельзя переместить, то оставили бы меня в Боголюбове на правах настоятеля… Вверяю себя Христу Богу и благопопечению Св. Синода… Сегодня во сне руеоположитель мой, Владыка Исидор, благословил меня и с ним другие два архиерея; Владыка прибавил: подождите Михайлова дня… Не указание ли это на день отшествия на вечный покой?

При рассуждении по моему прошению скажите за меня слово, слово любви и милости"…

Из Сергиева Посада от 23-го ч. писал Ректор Московской академии, протоиерей С.К. Смирнов:

«Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с праздником Рождества Христа Спасителя и душевно желаю, как этот праздник, так и грядущий новый год встретить Вам в совершенном здравии и благополучии.

Радует меня, что Вы с такой любовью занимаетесь бумагами приснопамятного Филарета, и нетерпением ожидаю драгоценного издания. И у меня в настоящее время есть крохи с трапезы Филарета, – разумею письма его к Филарету Черниговскому¹⁸¹⁸.

В Киевской «Заре» напечатано, будто предстоит ревизия Киевской академии. Ужели это правда и есть ли какое основание для этого слуха? Не связано ли это как-нибудь с делом Терновского?

Газеты гласят, что будет опять созвана прежняя комиссия для пересмотра академического устава. Это опять затянет дело. Комиссия сделала, что могла сделать. Теперь время возложить это бремя на заседающих в Си-

—130—

1883 г.

ноде. Если не успеют сделать всего, то по крайней хотя бы установили IV курс как следует. В этом крайняя нужда».

Из Витебска писал от 22-го ч. кафедральный протоиерей Волков:

«Долгом считаю приветствовать Вас с наступающими великими праздниками и пожелать Вам всех благ, паче же всего – доброго здоровья и душевного спокойствия. Мы все ожидаем, что нам дадут православного Губернатора, но никак не дождемся. Больно много немцев у нас развелось: губернатор – немец, управляющий акцизными сборами – немец, инспектор железных дорог – немец, городской голова – немец, который хвастается близкой дружбой Г. Обер-Прокурора Св. Синода К. П. П. и говорит, что каждый раз, когда он бывает в Петербурге, и бывает нередко, делает К. П. П. визит и К. П. принимает его в кабинете по часу и больше… В губернии немцев весьма много и все симпатии губернатора на стороне немцев и католиков, с ними только и дружественен, к ним – в губернию – ездит гостить; православных же вовсе не любит. Губернатор Валь может быть отличным губернатором где-нибудь в Вятке, в Вологде, Архангельске, Рязани, Владимире, Тамбове; но нам нужен губернатор русский, православный; ведь мы живем недалеко от Риги… Губернатору нужно прислушиваться и присматриваться, чтобы немецкая тля поменьше разводила свои гнезда… Если бы Валь был русский и православный, он и здесь был бы прекрасный губернатор – честный, деятельный, энергичный и строгий"…

Из Вильны от 24-го ч. писал Н.А. Сергиевский:

«Спешу принести Вашему Высокопреосвященству искреннейшее поздравление с наступающими праздниками Рождества Христова. Да даст Господь в радости духа встретить Вам святые дни праздника и в той же радости провести оные; да будет благословенно для Вас и грядущее новолетие. Для вашей неутомимой деятельности предстоит много трудов и в наступающем году. При благодатной помощи свыше да не оскудевают силы ваши долго и долго.

Спешный отъезд из Петербурга, к великому моему

—131—

1883 г.

прискорбию, лишил меня всякой возможности разделить трапезу Вашего Высокопреосвященства в условленный день вашего церковного празднества. Простите мне, Владыко Святый, эту невозможность. Она составила для меня величайшее нравственное лишение. Поистине скажу: быть в вашем обществе в Петрограде, вести с Вами беседу о родных делах Церкви. вспоминать Белокаменную – это такая услуга для меня в Петербурге, лучше которой для меня ничего нет там. Следовательно, если я у Вас не был, то уже по решительной невозможности.

Я собирал сведения о докторе Милютине, хранящем у себя много деловых писем покойного Владыки Филарета, перешедших к Милютину в наследие от А.П. Ахматова. Доктор этот продолжает служить на Кавказе и живет в Пятигорске. Я обратился к нему с просьбой прислать все письма и записки покойного Владыки, какие у него есть. Надеюсь, получить в январе или феврале, или же быть может, он лично вручит их К.П. Победоносцеву, если в начале следующего года прибудет в Петербург по своим делам. Об этом, на всякий случай быть может, не излишне предупредить Константина Петровича».

На письмо это я отвечал 29-го числа:

«Взаимно приветствую Вас и семейство ваше с продолжающимся еще великим и торжественным праздником и с грядущим новым летом благости Господней. Да благословит Господь Вас в наступающем новолетии всяким благословением небесным и земным, и да обновят ваши силы к продолжению плодотворной деятельности вашей на поприще служения Отечеству.

Если Вам приятно взаимное общение наше, то нельзя ли почаще бывать в Северной Столице? Это было бы весьма отрадно и для меня.

Как я буду Вам благодарен, если мне будут доставлены письма и другие бумаги святителя Филарета, хранящиеся у наследника А.П. Ахматова. Собирание материалов для биографии великого иерарха составляет теперь для меня самую приятную задачу. Вчера мне обещали доставить сведения о его деятельности в качестве преподавателя в

—132—

1883 г.

СПб. семинарии. Подобные сведения надеюсь получить и из архива здешней академии.

На первый раз встретил я в СПб. великий праздник, по милости Божией, благополучно. По окончании обычных, многочисленных визитов, сегодня отправляюсь в Академию наук на годичный акт поучаться мудрости у избранных представителей и вождей науки».

26-го ч., в 2 часа по полудни, почтил меня в первый раз своим посещением Первенствующий Член Св. Синода, Высокопреосвященнейший Митрополит Исидор. Обыкновенно в этот день он ежегодно отдает визиты членам Синода и светским Синодским властям.

Вскоре после моего приезда в Петербург, Владыка извинялся предо мной, что он по старости и слабости сил, не может сделать мне визита, но я не смел этого и требовать от него, хотя ни старость, ни дряхлость не препятствовала и не препятствует Его Высокопреосвященству еженедельно выезжать на роскошные обеды к богатой вдове Базилевской. Но вот о чем не мог я не пожалеть. Митрополит говорил мне тогда же, что он хотел бы нас – членов и присутствующих в Синоде архиереев почаще приглашать к себе, для домашних бесед о делах церковных; но опасается де беспокоить нас. Совершенно напрасное опасение: мы все охотно стали бы собираться к нему в назначенный день и час для таких бесед. Покойный Владыка Филарет мне сказывал, что когда он присутствовал (до 1842 г.) в Синоде, каждое воскресенье, после вечерни, все члены Синода собирались к митрополиту Серафиму¹⁸¹⁹ на вечерний чай, и в это время занимались предварительным обсуждением более важных вопросов по делам церковным прежде, нежели они окончательно решались в официальном заседании Синода. Если бы подобные домашние собрания продолжались доселе, я уверен, что дела синодские шли бы правильнее и стройнее.

27-го ч. мной получено было два письма: одно из Москвы, другое из Штутгарта.

—133—

1883 г.

Из Москвы писал мне от 25-го ч. преосвящ. Алексий:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мое искреннейшее приветствие с радостным праздником Христова Рождества и от всей души желаю и молюсь, да дарует Вам Рождейся от Девы Спаситель мира здравие и благоденствие на многая лета.

Важные материи в Синоде, как слышно, отлагаются до нового года. Способствуйте, Высокопреосвященнейший Владыко, к уничтожению Академического многовластия, к оцерковлению этих духовных заведений, теперь имеющих совершенно светский характер, ко введению в них строгой дисциплины и порядка: теперешнее состояние академий – немыслимое и невозможное.

И я почитаю Ваше Высокопреосвященство счастливейшим вследствие принятия Вами на себя труда издания бессмертных творений бессмертного владыки Филарета. За любовь вашу к нему дано Вам это счастье. Мне приводилось читать его бумаги, хранящиеся в академии, и удивляться его премудрости и гениальности. На вашу долю выпало это счастье гораздо более. С величайшим наслаждением и назиданием читаются все творения великого Филарета. Дай Бог, чтобы скорее увидели свет творения его, приготовленные к печати. Надеюсь, Высокопреосвященнейший Владыко, что Вы оставляете у себя копии и с тех секретнейших его писаний, которые не могут быть напечатаны, и приложите оные к вашим запискам. Может быть, когда-нибудь и мне благословите их прочесть.

В Москве нашей все обычно: ныне праздновали праздник в храме Христа Спасителя».

Из Штутгарта писал племянник, псаломщик тамошней придворной церкви К.Я. Силецкий:

«Поздравляю Вас с праздниками Рождества Христова и наступающего Нового года, который да будет не последним годом вашего высокого служения на пользу Церкви и Отечеству.

Многое, очень многое я мог бы написать Вашему Высокопреосвященству в настоящий раз касательно нашего заграничного духовенства и, в частности, именно здешнего Штутгардского, но боюсь, что кто-нибудь сочтет, сообщения мои сплетней, и потому лучше уж мол-

—134—

1883 г.

чать. Ведь, как знать, кому в руки могут попадать наши письма? Скажу только: невесело живется среди неискренности, взаимного недоброжелательства, фальши, интриг и пролазничества, когда притом же видишь, что сам против этого сделать ничего не можешь. Принцип борьбы за существование лежит в основе жизнедеятельности каждого, и никому кажется, не подвинуться вперед ни на пядь, кому нравственное чувство не позволяет руководиться тем же принципом. Нужно закрыть глаза от действительности жизни, притупить, губить в себе совершенно всякую восприимчивость к действительности и погрузиться в себя. Грустно и больно. Энергия к чистому труду может ослабнуть.

Вместо перикоп я занялся теперь обработкой части кандидатского своего сочинения, решая историко-критическим путем вопрос об авторе книги «Апокалипсис». Владыко! Не будете ли Вы настолько добры, не позволите ли мне мой труд по окончании, переслать к Вашему Высокопреосвященству для рецензии?»

Во Владимир писал я преосвящ. архиепископу Феогносту в ответ на его письмо от 23 декабря:

«За братское благожелательное поздравление меня праздником приношу Вашему Высокопреосвященству всеусердную благодарность, взаимно и Вас приветствуя с приближением нового лета Благости Господней, при искреннем желании Вам от Верховного Владыки времени лет обновления Св. Церкви. А за умедление в ответе на ваше писание от 30 ноября прошу великодушно прощения. При обилии официальных дел и при значительной частной корреспонденции я пред многими остаюсь в долгу и иногда на долгое время. С наступающего нового года, при участии в епархиальных делах дарованного мне помощника, надеюсь иметь в своем распоряжении более свободного времени. Вас удивляет помещение моего сотрудника викария в Отроче монастыре, вместо Желтикова. Но и этому так и должно быть. В прежние времена викариям нельзя было жить в Отроче монастыре, потому что он был занят обыкновенно ректорами семинарии. Теперь это препятствие устранено; и как бы нарочито пред назна-

—135—

1883 г.

чением мне викария настоятель Отроча монастыря отошел в вечность. Между тем, надобно заметить, что положение викариев в Желтикове монастыре при совместном жительстве с настоятелями обители, всегда было стеснительно и затруднительно для обеих сторон.

Душевно благодарю Вас, Высокопреосвященнейший, за ваше архипастырское внимание к моим родственникам. С усердием готов я и в свою очередь, быть полезным чем могу, для ваших присных; только прошу Вас предупредить их, чтобы они в случае подачи мне о чем-либо просьбы, прилагали на особом листе краткую записку о своих родственных к Вам отношениях; иначе я могу не вспомнить о их родстве с Вами.

В нашем духовном Коллегиуме особенного ничего нет; до сих пор занимались только обыкновенными текущими делами. Рассмотрение и решение специальных вопросов со дня на день отлагается, и скоро ли будет приступлено к их решению, неизвестно».

30 ч. писал я Прасковьи Алексеевне Мухановой¹⁸²⁰:

«Прошу принять от меня поздравление с истекающим великим праздником и наступающим новым летом благости Господней. Да хранит Вас благость Божия в грядущем лете, во здравии и благополучии, и да укрепляет Вас в подвигах благочестия и душевного спасения.

При свидании с досточтимой старицей, игуменией Евгенией¹⁸²¹ , прошу передать ей мое усердное поздравление с новым годом и благодарность за ее гостинец, присланный мне с о. архимандритом, ныне преосвященным Антонином.

Ваше общее с матерью Евгенией недоумение относительно французской рукописи я полагал бы разрешить тем, чтобы Вы, если не находите нужным и безопасным хранить ее у себя, прислали ее мне; у меня она может храниться в целостности и безопасности.

А известно ли Вам, что покойный Владыка Филарет в одном письме своем к покойному Государю упоми-

—136—

1883 г.

нал о болящей Юлии, не называя, впрочем, ее по имени, и сообщал о ее видении умершего протестантского пастора, который говорил ей о себе, что он пред смертью был миропомазан преподобным Сергием».

В тот же день получено было мной от Обер-Прокурора Св. Синода письмо за № 7113 следующего содержания:

«Обер-Гофмаршал Двора Его Императорского Величества просит сделать распоряжение о приглашении, по прежним примерам, в Зимний Дворец, 1 января наступающего нового года, членов Святейшего Синода для принесения поздравлений Их Императорским Величествам по окончании Божественной Литургии.

Долгом поставляю сообщить о сем Вашему Преосвященству и поручая себя молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть"…

В 9 часов вечера был я в первый раз в заседании Общества любителей древней письменности, которого я состоял членом учредителем. Заседание это происходило в доме графа С. Д. Шереметева, под председательством тестя его князя Павла Петровича Вяземского.

В тот же вечер, как мне сделалось после известно, избран был действительным Членом Императорского Палестинского Общества, председателем коего состоит Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергей Александрович.

1884

1 января Новый год. За литургией был вместе с прочими членами Св. Синода в придворном соборе Зимнего Императорского Дворца. Служил Духовник Их Величеств протопресвитер И.Л. Янышев с придворным духовенством. После литургии мы выходили из алтаря южными дверями, без мантий, для приветствования с новым годом Государя, Государыни и наследника; к нам подходили некоторые и из Великих Князей. После нас приветствовал Государя речью один из римско-католических прелатов.

По возвращении из Дворца, я нашел у себя 6 телеграмм с обычным поздравлением и 5 писем.

—137—

1884 г.

Из этих писем наиболее заслуживает внимания письмо Витебского кафедрального протоиерея В.И. Волкова. Вот что он писал от 30 декабря минувшего года:

«По милости Божией мы встретили праздник Р. Хр. благополучно. Торжество церковное совершено было с подобающим благолепием и благочинием. Но чувство русского православного человека, издавна привыкшего в день Р. Хр. видеть два торжества – церковное и гражданское отечественное, – у нас оскорблено было в сем году отсутствием в церкви военных и гражданских властей и при квартировании в городе двух полков, военного парада, не смотря на прекрасную, при 5 градусах холода, погоду. Не знаю как где, но в Витебске собранием чинов и назначением парада распоряжается губернатор. Вот он-то немец и не распорядился, а начала и власти рады тому, что нет офиц. объявления, за лучшее сочли вовсе не быть в соборе.

Не подумайте, Владыка, что я говорю пристрастно, что мной руководит какое-нибудь неприязненное к губернатору чувство; нет, я уважаю его, как отличного губернатора и всегда скажу, что он может быть полезным губернатором, но не в Витебске, где нужен русский, православный, а не немец. Я говорю по побуждению русских православных мыслей и чувств; я боюсь, чтобы так дорого стоящий отечеству северо-западный край, усилиями незабвенного М. Ник. Муравьева принявший вид русского и православного, опять не ополячился и вдобавок не онемечился… А это может случиться. Помнится мне, что я писал Вам, Владыка Святый, что за народными школами нужно смотреть очень внимательно и рекомендовал себя в директоры народных школ по Витебской губернии. Почему это? Потому что до тех пор, пока школы не в наших руках, нельзя следить за направлением народного воспитания… Что говорит учитель в классе детям, что проводит, что внушает – ему только известно… Ребятишки способны все воспринимать без разбора и особенно от учителя, и они могут отравляться даже сами не зная того, что они отравляются. На опыте мы видим не то, что прежде видели в грамотных мужчинах. Прежде, бывало, как только мужичок сделается грамотным, так спешит в церковь, на

—138—

1884 г.

клирос петь и читать часы, а потом и прочее; а теперь – нет, батюшка просит взойти на клирос, так нет, не туда смотрит. Теперь грамотный мужичок говорит, что посты не обязательны, что они вредны; что вера в сердце, а не в том, чтобы ходить в церковь, ставить свечи, да лбом пол разбивать; что большая часть церковных постановлений есть выдумка попов для собирания доходов, для обдирания народа темного. Вот что говорят теперь грамотные мужички! Где же они нахватались такой мудрости? В школе… Я часто бываю на рынке за покупкой хозяйственных припасов, часто общаюсь с простым народом, и вот что говорю Вам, то я не раз слышал своими ушами. А если бы директором был священник, мы не слышали бы и не видели бы такого умственного и религиозного растления в народе. Газеты кричат, что нельзя передавать школ в руки духовенства. Почему так кричат? Да потому, что неудобно будет в то время проводить в народе антиправительственные и антирелигиозные идеи… Мы знаем, мы видим, что стоим поперек горла и газетам, и всякому зловредному направлению, – за то нас не любят, поносят и на нас клевещут; но мы, духовенство, составляем крепкий еще оплот для Правительства. Но школы, школы, о школы! Тут то вся сила и крепость будущей России… Кроме духовенства никто не усмотрит за направлением воспитания будущих сил"…

4-го числа получено было мной письмо из Твери от преосвященного Антонина; Преосвященный писал мне:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Имею честь почтительнейше приветствовать Вас с новым годом. Да ниспослет Вам всевышний Властитель времен и лет в новый год новые великие и богатые Свои милости!

В первый день нового года служил я в соборе. С большим трудом доехал и до него. Дорогу от нашего монастыря в город совсем занесло сильным снегом, который непрерывно шел с утра 31 декабря до позднего вечера. В самом городе не было удобной дороги. А около собора образовались целые горы снегу. Но не смотря на та-

—139—

1884 г.

кую неблагоприятную погоду в соборе много было молящихся. Певчие пели очень хорошо, под руководством прибывшего из С-Петербурга регента¹⁸²². По окончании литургии и молебна в соборе я сделал визит к начальнику губернии, который в тот же день и меня почтил визитом.

Сего 2 января еще получил я радость. Его Высокопревосходительство, Г. Обер-Прокурор Свят. Синода, уведомил меня, что Государь Император Всемилостивейше пожаловал мне полное архиерейское облачение».

На письмо это я отвечал от 10-го числа:

«На ваше приветствие спешу ответствовать взаимным поздравлением с наступившим новым летом Благости Господней. Благость и милость Господня да осеняют Вас во все дни и лета жизни вашей!

По милости Божией я встретил и проводил все праздники Господни мирно и благополучно; только к душевному прискорбию, лишен был возможности служить в день Нового года и Крещения. В эти дни надлежало быть в Придворной церкви ради приветствия Государя и участия в крестном ходе на реку.

Поздравляю Ваше Преосвященство с царским даром; вот теперь у Вас будет свое праздничное приличное облачение.

А приступили ли к совещаниям по учреждению церковного Братства и есть ли надежда на успех?»

6 ч. праздник Крещения Господня. Литургию слушал я ток же, как и в новый год в придворном соборе. Литургию совершал высокопреосвященный митрополит Исидор, но на Иордан не ходил. Крест нес на главе на Неву Холмско-Варшавский архиепископ Леонтий. В торжественной процессии по Дворцу, на реку Государь и прочие члены Царской фамилии шли вслед за архиереями. Погода была благоприятная, без ветра. Балдахин над Иорданью деревянный резной, с резными золочеными изображениями херувимов, в виде амуров, во вкусе половины прошедшего столетия, неприятно поражает православный взор.

По возвращении с реки мы приглашены были, по обы-

—140—

1884 г.

чаю, на завтрак, приготовленный в той же Эрмитажной зале, как и в Георгиевский праздник, с той особенностью, что на этот раз предложено было шампанское.

8-го ч. получено было мной два письма: одно из Москвы, другое из селя Высочиновки, Харьковской губернии.

Из Москвы писала мне от 7-го числа Наталья Петровна Киреевская:

«С радостным чувством узнала я более чем радостную весть о вверенном Вам интересном труде, пересмотре бумаг покойного святителя митрополита Филарета.

Честь делает той личности, которая предложила Вам это занятие. Оно единственно только Вами, Владыко Святый, может быть исполнено: кроме Вам кто мог бы исполнить это великое полезное дело и издать это сокровище с полнотой, сохраняя свойственную его слову и характеру сжатость¹⁸²³.

Вы избранник Божий, и это порученное Вам дело есть явное доказательство любви к Вам покойного святителя и в загробной его святой жизни у Престола Вседержителя и его Вам святого благословения, которое будет Вам благодатным внушением во все время вашего занятия».

К этому письму приложено дополнение следующего содержания:

«Только что хотела запечатать письмо мое к Вам, как посетила меня личность почтенная, всеми уваженная; в тревожном волнении сообщила, что проект Каткова о реформе Университета должен быть на днях представлен; проект возмутительный, невозможный, который не может не восстановить все и вся, и нельзя не видеть, что он – злонамеренный. Представьте, что в нем кроме множества стеснений прибавлено: «желающие слушать курсы обязаны вносить по тысяче рублей в год за слушание»¹⁸²⁴. Сообразна ли такая реформа? И кто в настоящее время из дворян может платить по тысяче рублей за студента в год? Кроме купеческих сыновей капиталистов, студентов почти

—141—

1884 г.

никто не может, а купеческие богатые сынки, известно, какой нравственности и безбожия! Духовному званию также не в силу платить по тысяче рублей в год за лекции; прочие стеснительные реформы Каткова также невозможны. За границей будут осмеивать Россию справедливо; там для всех и каждого доступно образование университетское, а тут безобразной цифрой платы заграждают образование и доступ учения. Злонамеренный проект этой реформы предлагаемой, которую не допусти Боже, как разрушительную и возмутительную. Сделайте христианскую милость, поговорите об этом с почтенным Константином Петровичем; он – человек благонамеренный и известных честных правил. Его полезное влияние может не допустить и уничтожить этот нелепый проект реформы Каткова, который может одним только тем оправдаться, что у Каткова как говорят врачи разжижение мозга, и Катков в ужасном раздражении, которое все усиливается, и до помешательства алчен к деньгам. Но нельзя же проект болезни, заграждающий универсальное в России образование, принять или дать ему малейший ход в обиду и посмешище России…

Бога ради, покуда есть еще время, примите на себя благой труд переговорить с К. П. и его благим действием остановить проект безобразной вредной во всех отношениях несправедливости.

Сам Господь поможет Вам в этом истинно добром, справедливом, честном деле, Константин Петрович один может поддержать честь России ограждением от злонамеренного проекта реформы. Помоги ему Господь Милосердный!»

Из села Высочиновки от 4-го ч. писал Андрей Федоров. Ковалевский:

«Имею честь почтительнейше поздравить Вас с наступившим новым летом, которое усердно желаю Вам провести в добром здоровье и всяком благополучии.

Прочитав в №№ 23 и 24 Тверских Епархиальных Ведомостей за 1883 г. сказание о св. Благоверной княгине Иулиании, св. мощами почивающей и чудодействующей в соборном храме г. Торжка, почувствовал я особое желание написать в похвалу ей акафист. В виду того, что

—142—

1884 г.

церковная служба ей имеется от лет древних, и есть придел во имя ее при соборе г. Торжка, я решил, что не погрешу, если составлю ей акафист, к чему что-то внутри побуждало меня неотступно. При помощи Божией и за молитвы св. Иулиании, акафист ей написан мной довольно скоро и без особого труда: писал и радовался духом, сам не зная чему. Имею честь при сем препроводить к Вам список с написанного мной акафиста св. Иулиании; моих трудов только кондаки и икосы; молитва же, как весьма хорошая, заимствована мной прежняя, из сказания о Благоверной Тверских Епархиальных Ведомостей. Такой же список посылаю и в г. Торжок, на имя Настоятеля тамошнего собора. Если признаете мой смиренный труд достойным к прославлению св. Иулиании, то благоволите, Владыко святый, ввести его в церковное употребление при ее св. мощах. Поручаю его всецело в распоряжение ваше: как решите с ним, так и будет. Очень желаю иметь св. икону свят. Иулиании, верно ее изображающую и освященную на ее св. мощах. Давно уже послал деньги на ее высылку в г. Торжок в собор, но и доселе ее не имею. Посылая туда списка акафиста, вновь о иконе просил. Если будете иметь случай, то соблаговолите приказать о сем новоторжским соборянам; вашего слова они скорее послушают, чем моих просьб. Не взыщите Господа ради, что беспокою Вас письменно. Смею надеяться, что с обычной добротой вашей благоснисходительно и не сей раз отнесетесь к моему влечению прославить св. Иулианию, усладившую меня сказанием о ее жизни и чудесах».

9-го ч. писал я в Тверь Управляющему Казенной Палатой, Авг. Казимир. Жизневскому в ответ на его письмо от 23 декабря истекшего года:

«Примите от меня искреннейшую благодарность за сугубое (письменное и телеграфическое) приветствие с праздником и простите великодушно, что я до сих пор не благодарил Вас.

Присланные Вами экземпляры Воззвания с приглашением к пожертвованиям на возобновление Микулинского храма розданы мной все без остатка, но от этого получено только от Высокопр. митр. Платона 100 р., от вашего друга

—143—

1884 г.

Н. Отт. Тизенгаузена¹⁸²⁵ 10 руб. и еще одной особы – 5 р. Графу С.Д. Шереметеву лично вручил я несколько экземпляров, но результата никакого пока не вижу.

Мысль об учреждении Комитета по возобновлению Микулинского храма я признаю справедливой. Журнал Консистории о выдаче сборных книг мной утвержден.

Прошу передать мое усердное поздравление с насупившим новым годом Его Превосходительству Аф. Николаевичу¹⁸²⁶.

P.S. Автору статьи о храме Архистратига Михаила в селе Никулине-Городище, помещенной в № 1 Тверских Епархиальных ведомостей нельзя не сказать спасибо».

10-го ч. Экзекутор Св. Синода запиской извещал, что на следующий день, 11-го ч., в 11 часов утра, я должен присутствовать при ревизии сумм Св. Синода. Ревизия эта обыкновенно производилась через три месяца, в Хозяйственном Управлении при Св. Синоде, в присутствии двоих членов Св. Синода и Управляющего Канцелярией Св. Синода. Всех сумм синодских, в разных процентных бумагах, при первой моей ревизии, было на лицо свыше 33 миллионов рублей.

11-го ч. утром получил я от ректора здешней академии преосвященного Арсения¹⁸²⁷ записку следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

В продолжение прошедших двух дней копались в академическом архиве; принесли в академическую залу много дел, относящихся к управлению академией в Боже почившем митроп. М. Филаретом. Дел этих выдавать из академии неудобно. Нет ли у Вашего Высокопреосвященства подручного человека, который бы пересмотрел эти дела в канцелярии академии и выбрал из них потребное для Вас. Впрочем, если что особенное не помещает, я буду у Вас завтра в 5 часов по полудни, и переговорю о сем предмете.

—144—

1884 г.

С искренним и глубоки уважением и сыновьей преданностью пребываю нижайший послушник"…

Для рассмотрения бумаг, о коих здесь речь, я послал своего помощника Н.И. Григоровича.

В этот же день я писал Обер-Прокурору, Конс. Петр. Победоносцеву:

«Возвращая присланный мне при письме Вашего Высокопревосходительства от 24 октября минувшего года проект Журнала Учебного Комитета с отзывом профессора духовной академии Е. Ловягина о Церковно-Библейском словаре протоиерея А. Невоструева, покорнейше прошу обратить милостивое внимание на прилагаемую при сем записку.

Вместе с тем имею честь возвратить Вашему Высокопревосходительству брошюру г. Ильминского¹⁸²⁸.

При этом письме приложена была мной записка следующего содержания:

«Профессор С-Петербургской д. академии Е. Ловягин, рассматривавший, по поручению Учебного при Св. Синоде комитета, составленный протоиереем Московского Казанского Собора А. Невоструевым (ныне умершим) церковно-библейский (греко-славянский и славяно-греческий) словарь, хотя нашел его не вполне исправным и недоконченным и потому неудобным, в настоящем его виде, для издания, тем не менее признал неизлишним собранный в этом словаре материал иметь под руками при кратких толкованиях на книги Св. Писания и при исправлении славянского языка богослужебных книг.

Посему, если признано будет нужным оставить в распоряжении Св. Синода означенный словарь, справедливо было бы дать за этот многолетний труд какое-либо денежное вознаграждение вдове покойного протоиерея Невоструева Софье Невоструевой, находящейся ныне, при болезненном состоянии, в Горихвостовом доме призрения для больных духовного звания в Москве».

На другой день, 12-го ч. получил я от К.П. Победоносцева записку следующего содержания:

«Известно ли Вам, Преосвященнейший Владыко, что в

—145—

1884 г.

Московской Епархиальной Библиотеке открылось до 100 номеров рукописей Митрополита Филарета с отзывами его и письмами по разным вопросам? Я поручил И. А. Ненарокомову¹⁸²⁹ вытребовать сюда на время все это собрание.

Душевно уважающий и преданный"…

Хотя мне известно было, что в Московской Епархиальной библиотеке хранилось немало бумаг, поступивших туда после кончины блаженной памяти митрополита Филарета, и некоторые из этих бумаг были у меня даже в руках, когда я был в Витебске, куда мне доставлял из бывший Московский Викарий, преосвященный Игнатий, тем не менее извещение о них К. П-ча меня очень обрадовало.

В этот же день получено было мной письмо из Москвы от А.П. Ушаковой¹⁸³⁰. Она писала от 10-го числа:

«Вчера, многоуважаемый Владыка, была годовщина, как Вы были в Москве «первоседателем» на юбилее приснопамятного Владыки Филарета. Вспомнилось мне это в Успенском соборе, куда я первый раз выехала после заточения своего во время всех праздников. Все хворала, сильно простудившись. Но так как 9-го – день Святителя Филиппа, вашего Тверского мученика, и нашего Святителя Московского, то и хотелось мне помолиться у святых мощей его и испросить благословение небесных святителей Московских на начавшийся Новый год. Земным святителям с их заботами, хлопотами, обязанностями не до нас грешных, ну и стараемся ютиться к всегда доступным, присно почивающим Святителям Московским: авось либо они, если на за достоинства наши, то за «безотечество» наше не лишат и нас грешных благодати своей и преподадут нам благословение.

Все смотрела в газетах, не будет ли где писаться о Вас, так как volens nolens на праздниках пришлось Вам бывать и служить. Но нигде ничего о Вас не было.

Посылаю Вам вырезку из газет, хотя не специально интересную, но ведь Вам в Твери все – и свое и знакомое,

—146—

1884 г.

ну и невольно может улыбнетесь. Витебск – не на шутку модный город: и там – «банковский крах»! Знаете ли, что сановитый Густав Карл. Шефлер, бывший при Вас Директором Гимназии и Банка, изволили развлечься 50-ю тысячами! Конечно, для Их Превосходительства это штука, ничтожность, но все-таки к этому отнеслись несколько строго. Господи, Господи! Что делается на Божием свете»!

Вот содержание приложенной при письме вырезки из «Соврем. Известий»:

«Из Твери. 20 декабря происходили выборы городского головы вместо отказавшегося от этой должности купца А.Е. Нечаева. Еще 15 декабря назначены были выборы городского головы, но тогда успели только наметить кандидатов. В числе кандидатов были купцы Светогоровы, Бобров, Нечаев и г. Телкин-Культепин. никто и не предполагал, чтобы г. Телкин был когда-либо в Твери головой; однако же это случилось. Все купцы, более или менее состоятельные и еще способные бодро и энергично работать, отказались от предложения быть городским головой. Гласные думы, вероятно не желая, чтобы в головы выбран был кто-либо не из их среды, начали просить старца г. Телкина, ничем особенным не заявившего себя, живущего тихо и скромно, быть головой. Он согласился, и вот мы теперь с головой г. Текиными-Культепиным. Разумеется, искренне желаем ему всего хорошего на этой должности; но едва ли хватить сил дряхлых, чтобы поправить дела города, настойчиво и энергично править городской управой и быть в строгом смысле слова головой городским».

Из той же газеты еще небольшая вырезка следующего содержания:

«Костромичи с похвалой отзываются о новом своем епископе Александре¹⁸³¹, которого почему-то называют светским. И это вероятно является результатом сравнения его с бывшим умершим епископом Игнатием¹⁸³², человеком, представлявшим из себя образец строгого аскетизма.»

—147—

1884 г.

На письмо А.П. Ушаковой я отвечал 15-го числа:

«Душевно благодарю Вас за поздравление и особенно за молитвенную о мне память пред Владычицей Иверской и Святителем Филиппом.

Вы рассудительно делаете, что, помимо земных архиереев, прибегаете к святителям небесным и у них просите себе благословения и всякой благодатной помощи в болезнях и скорбях. У земных владык слишком много собственных немощей и всякого рода забот, а иногда и развлечений.

Вы напрасно ищите верных и точных сведений о нашей братии в газетах: то оно о нас умалчивает, как незаслуживающих внимания (иное дело – какой-либо актер, или актриса, певец или певица); то искажают имена или показывают одного вместо другого, как например, в день Крещения вместо преосвященного Варшавского¹⁸³³ провозгласили Киевского¹⁸³⁴,который не являлся и в церковь.

Если Вам угодно знать, как я провел праздник, вот краткая повесть:

В день Рождества Христова, отслуживши у себя раннюю литургию, я поспешил в Исаакиевский собор на молебен. Оттуда всем собором отправились в Лавру для приветствования старейшего владыки, который на следующий день воздал нам тем же. Остальные дни истекавшего года прошли в обычных приемах и посещениях. Но, между прочим, 29-го ч. я присутствовал утром на торжественном акте в Академии наук, а 30-го вечером посетил Общество Любителей Древней Письменности в доме графа Шереметева.

1884 г.

В день Нового года мне предстояло служение литургии в Исаакиевском соборе; но по случаю торжественного приема в этот день при Дворе, мне не удалось служить, а надлежало поспешить к литургии в Придворную церковь, где после литургии, совершенной Придворным духовенством, мы всем Синодом приносили поздравление Царю и прочим Царственным Особам.

В день Крещения я опять остался без служения, потому

—148—

1884 г.

что надобно было являться в Придворную церковь для участия в крестном ходу на реку. Вслед за тем предложен был нам за труды обычный завтрак.

После Крещения начались обычные труды по Синоду и занятия домашние, между прочим, по приготовлению к изданию бумаг М. Филатова. Чем дальше, тем более и более открывается новых бумаг и разных драгоценных документов. Труд предстоит мне большой: дал бы только Бог здоровья для успешного совершения этого важного труда. Помолитесь о сем Московским Святителям».

13-го ч. получил я письмо из Киева от профессора дух. академии, моего земляка, Дм. Вас. Поспехова¹⁸³⁵. Он писал от 9-го числа:

«Окончив предпринятое мной издание на русском языке сочинения известного французского писателя А. Тьерри о Нестории и Евтихии, с критическими примечаниями к тексту и значительными дополнениями и переделками в самом тексе, экземпляр этого издания, в двух выпусках, долг имею почтительнейше представить при сем Вашему Высокопреосвященству¹⁸³⁶. Благоволите, Милостивый Архипастырь, принять от меня, не специалиста, это скудное приношение мое в сокровищницу церковно-исторической литературы нашей со свойственной Вам благосклонностью, как слабое выражение одушевляющих меня чувств высокого почтения и глубокой преданности, с коими, испрашивая Архипастырского вашего благословения, честь имею быть…

P.S. А что и как делается в Священном Синоде с представленным в него проектом преобразования дух. академии? Мы, понятно, сильно заинтересованы этим делом и с нетерпением ждем исхода его. По моему мнению, если что особенно нужно в деле преобразования академии, так это – поднятие и укрепление в них, к прискорбию, упадающего и ослабевающего духа церковно-православного, через строгую нравственно-церковную дисциплину. Академии дол-

—149—

1884 г.

жны быть непременно высшими школами церковными и воспитанники их – слугами церкви».

На письмо это я отвечал 20 числа:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за присланный мне книжный дар. Я не успел еще близко познакомиться с содержанием изданной Вами книги, но угадываю, что в ней много должно быть интересного. Из предисловия к книге видно, что Вы осторожнее поступили с сочинением иностранного писателя, переводя оное на русский язык, нежели бывший сослуживец ваш Ф. Терновский. Если бы и он так же, как Вы, более критически отнесся к иностранным источникам и пособиям при своем сочинении о Греко-Восточной Церкви, он не потерпел бы такой горькой участи. Меня крайне удивил и огорчил такой либерализм моего бывшего ученика по академии. А его поверхностные и оскорбительные газетные статьи о покойном митрополите Филарете, по поводу его юбилея в минувшем году, были для меня совершенно неожиданны. О Терновском я был совсем иного мнения.

На ваш вопрос о проекте академического Устава не могу дать никакого положительного ответа. В Синоде до сих пор не было о нем и помину. Но кроме этого проекта ожидают рассмотрения и другие давно уже приготовленные по разным вопросам проекты. Вообще в нашем духовном коллегиуме серьезные дела не слишком быстро двигаются: им заграждает путь бесчисленное множество текущих дел.

У меня на руках имеется особенное частное дело великой важности. Мне поручено пересмотреть и приготовить к изданию хранящиеся в архиве Св. Синода бумаги, оставшиеся и взятые сюда по смерти Московского Владыки Филарета. Бумаги эти, в большинстве своем, чрезвычайно интересного содержания. Я перечитал уже более тысячи переписанных набело листов, и быть может в скором времени приступлено будет к печатанию бумаг».

16-го ч. получено было мной два письма: одно из Твери, другое из Торжка.

Из Твери писал мне от 14-го числа преосвященный Антонин, в ответ на мое письмо от 10-го числа:

«Великое утешение доставило мне милостивое письмо

—150—

1884 г.

ваше, полученное мной вчерашний день. Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность. Всегда молю и буду молить Господа о вашем здравии, спасении и благопоспешении во всем.

Об учреждении церковного братства мне хотелось, прежде официального совещания, частным образом поговорить с некоторыми духовными и светскими лицами. С этой целью я был уже в 2–3 домах. Но вижу, что по моим недосугам, мне невозможно быть у всех, кого хотелось бы лично расположить в пользу братства. Завалили меня мужички просьбами о свадьбах. а училищные правления – ведомостями и проч., и проч. Решаюсь поэтому после 16 января приступить к официальным совещаниям. Благословите, Милостивейший Архипастырь и Отец, сие намерение и помолитесь о благоуспешностию его!

Вчера вечером получил я известие о кончине бывшего о. Ректора Вифанской семинарии, впоследствии протоиерея Архангельского собора в Москве, Филарета Александровича Сергиевского. Он близок к моему сердцу и как товарищ по академии, и как начальник мой по службе моей в Вифанской семинарии. Очень жаль его! Человек он был весьма талантливый и всесторонне образованный, в высшей степени трудолюбив и аккуратный. Шестеро детей осталось после него; в числе их три малолетних дочери. Средства к существованию этой семьи и матери ее, если только есть, то очень ограниченные.

В монастыре нашем, по милости Господа Бога, все идет должным порядком и благоприлично».

Из Торжка от 15-го ч. писал мне соборный протоиерей Платон Бравчинский, в ответ на письмо моего домашнего секретаря, писанное по моему поручению 12-го числа:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Отец и Архипастырь!

На полученное 13-го сего января письмо от г. Секретаря Канцелярии Вашего Высокопреосвященства, имею честь благопокорнейше донести, что икона св. Благоверной Княгини Иулиании пошлется на следующей неделе Андрею Федоровичу г. Ковалевскому. Готовых икон при соборе нет, но церковным старостой заказано художнику снять верную копию с древней иконы, которая почти готова.

—151—

1884 г.

Замедление исполнить желание Андрея Федоровича произошло от того, что пакет с деньгами адресован был в Торжок на имя о. Феодора Образцова¹⁸³⁷, Покровской церкви священника в Твери. Таким образом пакет Андрея Федоровича был пересылаем из Торжка в Тверь, а из Твери в Торжок, и в этой пересылке прошло времени более месяца.

Что же касается акафиста, полученного только 14 января, то приняв его с сердечной благодарностью от составителя, со временем будем просить Ваше Высокопреосвященство исходатайствовать в Св. Синоде дозволение напечатать акафист св. Благоверной Княгине Иулиании в нескольких экземплярах.

Благоговейно прося ваше святительское благословение себе и моей семье с глубочайшим почитанием, имею честь быть"…

16-го числа скончался в Москве протопресвитер Успенского собора Михаил Измайлович Богословский. Над ним 19-го ч. совершено было отпевание, с разрешения преосвящ. митрополита Иоанникия, в Чудовом монастыре и в тот же день тело его перевезено было по Николаевской дорогое в Петербург, где поставлено было в церкви Училища Правоведения, так как покойный Михаил Измайлович около 30-ти лет был в этом училище преподавателем Закона Божия. 21-го ч. в этой церкви при гробе почившего совершена была заупокойная литургия и панихида. Литургию совершал архиепископ Леонтий, а на панихиду приехали митрополит Иоанникий и я. При литургии и панихиде присутствовало много высокопоставленных лиц – бывших учеников почившего. Из церкви училища тело умершего протопресвитера, для погребения, перенесено было на Смоленское кладбище, где оно было встречено мной и после краткой литии, опущено в могилу¹⁸³⁸.

18-го ч. происходило в Синоде наречение Члена Литов-

—152—

1884 г.

ской Д. Консистории, архимандрита Мемнона¹⁸³⁹ во епископа Елизаветградского, второго викария Херсонской епархии.

Архим. Мемнон окончил в 1855 г. в СПб. дух академии курс со степенью кандидата. С 1875 по 1880 г. был настоятелем Полоцкого Богоявленского монастыря.

19 числа получено было мной письмо из Чернигова от редактора-издателя книг: Опыт естественного Богословия, А. Савицкого. Он писал от 14-го числа:

«Из объявлений о выходе книг «Опыт естественного Богословия» Вашему Высокопреосвященству известно, что издание это предпринято с той единственной целью, чтобы противодействовать развитию разрушительных учений в обществе.

Издание это в настоящее время окончено. Вышло всех книг 20, а именно: 1) «Современное общество» – 10 книг; 2) «Религия и современное знание» – 6 книг и 3) «Естественная религия и Откровение» – 4 книги. Последние 4 книги посланы Вам из Петербурга типографией «Общ Польза». Прочитав их, нельзя не убедиться, насколько они соответствуют своему назначению. Не окажете ли ваше архипастырское участие напечатанием в местных Епарх. Вед. прилагаемого объявления?

Ели признаете возможность выписать из типографии «Общ. Польза» полный экземпляр издания «Опыта», то из него Ваше Высокопреосвященство могли бы ближе ознакомиться с разнообразным и обильным материалом издания, его духом и направлением, и выполнением тех целей и задач, которые намечены издателем. 20 книг издания, заключающие в себе более 4000 печатных страниц, стоят с пересылкой 14 руб. Деньги высылаются в Петербург, в типографию товарищ. «Общ. Польза», Б. Подьяческая, № 39.

При конце последней 12-й книги помещен библиографический отзыв газ. «Киевлянин». Напечатание этого отзыва в Епарх. Вед. также отчасти могло бы ознакомить с нашим изданием».

Издание это по духу и направлению своему сходно с

—153—

1884 г.

журналом: «Домашняя Беседа», В. Ип. Аскоченского и изданиями Н.В. Елагина.

22-го ч. Воскресение, в соборе Александро-Невской лавры совершена была хиротония архимандрита Мемнона во епископа Елизаветградского, Викария Херсонского. Литургию с новорукоположенным епископом совершал сам митрополит.

Особенность этой хиротонии составляет то, что не только в день наречения архимандрита во епископа не было обычного, так называемого, духовного девичника, ни и в самый день хиротонии хиротонисавшим архиереям не было предложено даже по чашке чая. Говорят, что это строго воспрещено было Обер-Прокурором Св. Синода. Так далеко простирается власть наших обер-прокуроров!..

Преосвященный Митрополит Московский Иоанникий, частным образом пригласил Холмско-Варшавского преосвященного Леонтия и меня образовать Комиссию для пересмотра проекта Устава православных духовных академий, составленного в 1883 г. Комитетом, состоявшим под председательством преосвященного Сергия, архиепископа Кишиневского. К нам присоединен был Обер-Прокурор Св. Синода Директор его Канцелярии, Тайн. Сов. И.А. Ненарокомов. Заседания нашей комиссии происходили на Троицком подворье, в покоях Митрополита. Они начались с 24 января и продолжались до 16 февраля. В продолжение пяти-шести заседаний нами внимательно рассмотрен был проект Устава и в нем сделано было немало изменений и дополнений; но при этом немало было и словопрений. По некоторым вопросам я не был согласен с прочими членами комиссии и просил свои мысли представить на благоусмотрение Св. Синода; но мое заявление оставлено было без внимания. По окончании заседаний в конце Сырной недели, предложено было еще раз собраться на 2-й неделе В. Поста для окончания суждения о сделанных нами замечаниях на проект Устава; но это, неизвестно мне почему, осталось без исполнения. Между тем, в конце поста составленный вами проект Устава академий внесен был митрополитом Иоанникием в Св. Синод для подписания. Митрополиты Исидор и Платон подписали, не заглянувши даже в переписанную

—154—

1884 г.

набело тетрадь; преосвященный Ярославский Ионафан, не участвовавший в нашей Комиссии, хотел бы прочитать этот проект, но ему это не удалось. Таким образом, подписанный всеми членами Синода проект представлен был через Обер-Прокурора, на Высочайшее воззрение, и 20 апреля 1884 г. был утвержден.

Так-то совершаются у нас дела столь важные церковно-государственной реформы!

Возвращаюсь назад.

26-го ч. писал я в Тверь секретарю консистории С.П. Славолюбову:

«Третьего дня, вечером, был у меня Т.И. Филиппов с супругой по делу о дополнительных пунктах к уставу Ржевского Братства. Я им показал присланный мне из консистории журнал и проект представления в Св. Синод по сему делу; они остались удовлетворенными.

В воздаяние за эту заслугу Т. И-ч предложил мне свою готовность послужить нам в случае ходатайства о восстановлении кредита из Государственного Казначейства на содержание викария. Он советовал даже просить по крайней мере в полтора больше против прежнего, т. е. 1800 руб. оклада, чтобы, несомненно, получить, если не просимую, то прежнюю сумму. Попытайтесь в самом деле, оставить проект представления Св. Синоду в этом смысле, мотивируя возвышение цифры оклада возвышением ценности на все предметы содержания. И в случае удовлетворения ходатайства, пожертвования от монастырей можно будет обратить на удовлетворение каких-либо других епархиальных потребностей.

Но останетесь ли Вы у нас до июля? Новый Прокурор Синодальной Московской конторы мне сказывал, что он пригласил Вас в Москву для предварительного осмотра предназначаемой Вам квартиры, в случае вашего поступления туда на службу. Были ли Вы в Москве и с чем оттуда возвратились; скажите мне откровенно, дабы я заблаговременно мог позаботиться о назначении Вам достойного приемника. Впрочем, мне будет очень жаль с Вами расставаться.

Были ли выборы на должность кафедрального соборного старосты, и с каким результатом?»

—155—

1884 г.

28-го ч. послан был мной в Тверскую консисторию для передачи в попечительство о бедных духовного звания, банковый 5% билет в 1000 рулей, вырученных от продажи изданной мной книги «Письма М. М. Филарета к архиеп. Тверскому Алексию», М. 1883г.

В этот день, по случаю именит известного благотворителя Вышневолоцкого Казанского монастыря потомственного почетного гражданина, Ефрема Никифоровича Сивохина, мы обедали у него вчетвером: митрополит Исидор и архиепископы: Леонтий, Ионафан и я. Забавно было видеть, как 85-летний старец-митрополит шел к столу под руку с женой Сивохина – доброй и набожной, но совершенно простой крестьянской женщиной.

29-го ч. получено было мной письмо из Твери от кафедрального протоиерея Гр. Петр. Первухина; отец протоиерей от 28 числа писал мне:

«Обращаюсь к Вам, как начальнику и, еще более, как к отцу, в затруднительных обстоятельствах за Архипастырским наставлением. Дело, о котором осмеливаюсь Вам писать, касается избрания старости для кафедрального собора.

Обстоятельства дела таковы: в ноябре братия собора подали в Городскую Думу заявление, что желаем на следующее трехлетие оставить старостой того же Лебедевского, который уже служил при соборе 4 года, как человека усердного, разумного и тщательно относящегося к своему делу. Пошли по городу слухи, что рекомендуемый нами не будет избран, так как он (привожу слышанное, как нам передавали) слишком много угождает попам. Когда 17 января мы получили новый устав Духовных консисторий, то на основании 95-го параграфа этого устава и примечания к нему мы послали в Думу список лиц, из числа которых мы желали бы иметь старосту в соборе, – при этом сообщили Думе в копии и самое примечание к 95-му параграфу. В числе указанных нами лиц был и теперешний наш староста Лебедевский. Дума почему-то не избрала никого из указанных нами, а выбрала, не спрашивая нашего согласия, в старосты купца Шлыгина и в помощники ему, о нужде в котором мы в заявлении и не упоминали, мещанина Корейщикова.

—156—

1884 г.

При всем сожалении нашем об устранении прежнего старосты, так добросовестно служившего, мы примирились бы и с решением Думы, так как купец Шлыгин, доселе бывший старостой при Троицкой Заволжской церкви, очень многое сделал для этой церкви, и даже помощник, ему назначенный, как столяр, имеющий большую мастерскую, не был бы бесполезен для собора по своей специальности; но городской говор, еще ранее избрания, указал нам на тайные цели Думы – в избрании именно двух лиц на службу при соборе.

Купец Шлыгин еще в ноябре избран в старосты Троицкой Заволжской церкви и не отказался от этого избрания. Дума и имеет в виду, что как только состоится его утверждение в должности соборного старосты, он откажется от собора, чтобы остаться старостой при своей приходской церкви. Тогда без новых выборов, старостой собора будет избранный теперь в помощника старосте Корейщиков. В городе уже давненько говорят, что Думе хочется провести Корейщикова именно в старосты собора. Мы, со своей стороны, находим такого старосту неудобным не потому, что он мещанин, лице непредставительное в городе, а потому, что он человек самонадеянный и упрямый, с которым, пожалуй, неизбежны будут по делам нередкие столкновения, чего вовсе не желалось бы. Между тем мы не желали бы стать и с гражданами в неприязненные отношения, что непременно будет, если мы сами заявим Думе, что не желаем иметь при соборе избранных ей лиц.

Вот в этих-то недоумениях и обращаемся к Вашему Высокопреосвященству за отеческим советом и наставлением, что нам делать?»

В ответ на это писал я от 31-го числа:

«Вот мои мысли по поводу вашего письма. При предстоящем рассмотрении дела о выборе старосты для кафедрального собора консистории надлежит иметь в виду:

1) Представленное в Городскую Думу заявление соборного причта о желании иметь старостой г. Лебедевского.

2) Согласие на это со стороны самого Лебедевского, которое должно быть заявлено им на бумаге.

—157—

1884 г.

3) Список кандидатов, составленный и представленный в Думу соборным причтом.

4) Неправильность избрания в должность соборного старосты купца Шлыгина помимо кандидатов, указанных причтом.

5) Затруднения для Шлыгина в исполнении обязанностей по собору при его избрании и утверждении в должность приходского церковного старосты и по его жительству за Волгой.

6) Неуместность избрания Думой помощника Старосты.

7) Сравнительное количество ежегодных соборных доходов при Лебедевском и его предшественнике.

Заключение из всего вышеизложенного может быть т о, что в должности соборного старосты следует утвердить купца Лебедевского.

Передайте эти мысли от моего имени С. П-чу (Славолюбову) и попросите его составить в этом смысле проект журнала, когда получен будет в Консистории отзыв из Думы и прислать мне его предварительно без подписи Челнов для просмотра.

Призывая на Вас и на братию вашу Божие благословение, поручаю себя молитвам вашим пред Благов. Князем Михаилом».

30-го ч. получил я письмо из Твери от А.К. Жизневского. Он писал мне в ответ на мое письмо от 9-го числа:

«Вы изволили одобрить мысль о Комитете по возобновлению Микулинского храма. При все моей готовности послужить этому доброму делу, я до сих пор не мог подготовить предположение об этом Комитете. Мне кажется, что председателем его должен быть Преосвященный Антонин, членами, кроме приходского священника и церковного старосты, могли бы быть местные помещики Н.Н. Пономарев, А.Б. Врасский, Князь Д.Н. Трубецкой и кроме того, Председатель Губернской Земской Управы С.Д. Квашнин-Самарин. С этими лицами, кроме Пономарева, я говорил по сему предмету, и они выразили готовность принять участие в Комитете. Что же касается меня, то я желал бы, чтобы эта чаша миновала меня.

Относительно Комитета о. протоиерей В.Ф. Владиславлев

—158—

1884 г.

намеревался писать к Вашему Высокопреосвященству. Преосвященный Антонин изъявил мне свою готовность участвовать в Комитете; но, к сожалению, как мне передавал Василий Федорович, ныне выражает свое нежелание. Впрочем, надеюсь завтра уяснить этот вопрос при личном свидании.

Я думаю, что Комитет подвинет сбор денег на Микулинский храм. У меня пока находится 147 руб. С.Д. Самарин обещал, при объезде своем губернии, позаняться сбором.

Помня постоянное покровительство, оказываемое Вами, Владыко, Тверскому музею, я не могу не сообщить Вам о сделанном мной сегодня приобретении дубовой доски, длиной 14 и шириной 12, при толщине в 1½ верш., с надписью: «Лета 7158 году апреля в 23 день, на память святого Великомученика и Победоносца Георгия, сию обитель строил и о…¹⁸⁴⁰ в селе Вячке игумен Феодосий"…

1 февраля получено было мной письмо из Москвы от протоиерея Казанского собора Дм. Ив. Кастальского¹⁸⁴¹.

Вот что писал мне от 31 января о. протоиерей Кастальский:

«От вдовы Софьи Михайловны Невоструевой я узнал, что Вашему Высокопреосвященству поручено рассмотреть церковно-библейский словарь покойного о. прот. А.И. Невоструева и по ее же желанию я решился утруждать Вас сим письмом.

Прошу позволения у Вашего Преосвященства кратко изложить мои мысли о сем словаре, мне хорошо известном, ибо приведение его в порядок было отчасти и мое дело, а также и желания Софьи Михайловны.

Словарь сей есть дело 20-ти или 25-ти летних, почти непрерывных трудов покойного А.И. Невоструева. А Ваше Высокопреосвященство сами хорошо изволите знать, как он трудился, и как был способен к такому труду по своим филологическим познаниям.

Словарь объясняет непонятные слова и целые фразы,

—159—

1884 г.

указывает неточности и неправильности в переводе богослужебных книг и потому, несомненно, полезен.

Словарь сей важен не столько для понимания Библии, ибо для сего можно найти много иностранных пособий, сколько для богослужебных книг (также и пролога). А за богослужебные наши книги иностранцы, конечно, никогда не примутся, да и отдавать им этот труд было бы стыдно.

Словарь, конечно, нельзя признать трудом вполне законченным и совершенным; но, чтобы двинуть его к дальнейшему совершенству, надо издать его; иначе будущему труженику предстоит та же громада 20-ти летнего труда, и все-таки опять несовершенного, а вернее – предстоит громада, пред которой опустятся руки и у неустрашимого работника. Просто, не найдется охотников на такой труд.

Все, что пишу, изложено мной в двух небольших статьях, напечатанных в Чтениях Любителей Духовного Просвещения 1881 года в книжках за март, стр. 130, и август, стр. 337. О том же словарь, а также и других трудах пр. Невоструева, еще обстоятельнее изложено в статье Мих. Симоновича Боголюбского, напечатанной в Православном Обозрении за 1874 год, месяц июль, стр. 97, и октябрь, стр. 504.

По распоряжению Его Высокопревосходительства, г. Обер-Прокурора Св. Синода, Синодальная типография сделала примерную смету на издание Словаря. Один завод по ее счету будет стоить 4500 руб., два завода 6500 руб. Но мне кажется, что Типография взяла для образца мелкое письмо самого а. Ив. Невоструева, в первых тетрадях его словаря, тогда как в остальных тетрадях письмо переписчика вдвое, а, пожалуй, и втрое реже, и крупнее. Не знаю также почему типография назначила за печатание листа 39 рублей, когда в других типографиях печатание стоит много дешевле. Во всяком случае, кажется мне издание словаря должно окупиться, особенно с помощью обязательной подписки хотя для некоторых церквей.

Таковы мои мысли о словаре А. Ив. Невоструева, а желания Софьи Михайловны в главном сходны с моими мыслями. И кроме того, ее желание то, чтобы поскорее было решено в принципе: покупать или не покупать у нее

—160—

1884 г.

рукопись словаря, и, следовательно, получать или не получать ей деньги за словарь. А цену она назначила 500 руб., конечно весьма низкую и несоразмерную с достоинством труда; и так она сделала, конечно по нужде, ибо Александр Иванович не оставил завещания и остатки его достались ей в малой доле; остальное пошло к другим наследникам; а также поступила так и из опасения, чтобы высшая цена не помешала изданию словаря».

На письмо это я отвечал 14-го числа:

«В ответ на почтенное письмо ваше от 31-го минувшего января уведомляю Вас, что мне не было поручено рассматривать Церковно-Библейский Словарь покойного протоиерея А.И. Невоструева, а я брал его из учебного Комитета на время только из любопытства. Официально словарь этот был рассматриваем профессором здешней дух. академии Ловягиным, который, давши о нем отзыв не вполне удовлетворительный, тем не менее признал полезным иметь его под руками при кратких толкованиях на книги свящ. Писания и при исправлении славянского языка богослужебных книг.

В случае, если признано будет нужным оставить означенный Словарь в распоряжении Св. Синода, без сомнения, сделано будет приличное вознаграждение вдове протоиерея. Передайте это почтенной Софье Михайловне.

Призывая Вам Божие благословение, с братской о Христе любовью пребываю…»

4-го ч. день ангела высокопреосвященного митрополита Исидора. Был у него праздничный обед, к которому было приглашено персон до ста.

Возвратившись после обеда домой, я нашел у себя гостя – Витебского кафедрального протоиерея В.И. Волкова. Он гостил у меня до 12-го числа. Много у нас было с ним разговоров о Витебске, о старых моих там знакомых и о новых после меня церковных порядках, о новом архиерее, преосвященном Маркелле, которого о. Волков хвалил в некоторых отношениях. Представляясь в Петербурге разным властям, о. Волков являлся и к Обер-Прокурору, который поручил ему писать к нему о всем, что делается в Полоцкой епархии, помимо архиерея, против которого К. П-ч имел предубеждение.

—321—

после своего появления в свет в качестве оттисков из „Вопросов философии и психологии“, – она называлась „психологическим этюдом“. Первая, оставшаяся неизменной, часть этого подзаголовка вполне ясно определяет характер работы. Автор всюду желает оставаться на чисто психологической почве (если не считать незначительной экскурсии в область гносеологии в самом начале книги); Гносеологического значения веры и условий её метафизической истинности он нигде не касается; точно также не касается он и многочисленных чисто богословских вопросов, связанных с учением о вере; – его работа хочет оставаться строго научным, объективным исследованием, результаты которого были бы общеприемлемы независимо от тех философских или богословских интересов, в каких кто-либо пожелал бы их использовать. Вторая часть подзаголовка в обеих своих формах („этюд“ и „очерк“) почти ничего не говорит уму читателя о том, какого же именно рода психологическую работу предлагает автор. Оба термина, несомненно, предотвращают ожидание чего-либо фундаментального, широко поставленного, исчерпывающего; но чего можно ожидать и требовать от автора, они не говорят. Ближайшее ознакомление с книгой, однако показывает, что автор отнюдь не стремился собрать и обследовать какие-нибудь новые факты по психологии веры, доселе в науке неизвестные. Весь фактический материал черпается им из книг (по психологии и психиатрии, а также из философских исследований, произведений изящной литературы, дневников, и исповедей и т. п.); только в одном месте, – в ссылке на факты, собранные в его собственных статьях: „Факты и теории цветного слуха“ (Вопросы философии и психологии, кн. 37–38) и „L’ individuation colorée“ (Revue philosophique, 1901, I, 36 s.), – он отчасти выступает с собственными наблюдениями. Его задачей является построение психологической теории веры на основании того материала, какой имеется к услугам психолога в соответствующей литературе. Разрешение этой задачи предшествуется и сопровождается критической оценкой других существующих теорий.

Ясно, что на научное значение книга П. П-ча претендует ближайшим и главным образом в психологической

—322—

литературе и, притом, именно в качестве попытки дать общую теорию известной группы психических явлений, объединяемых под именем веры“. С этой точки зрения, – могу, не колеблясь сказать, – теория пн. 14-ча, во всяком случай, может с честью занять место наряду с другими, разбираемыми им, теориями и, как таковая, заслуживает самого серьезного к себе отношения. Верна ли она или ошибочна, – это уже вопрос дальнейшей её проверки, которую должны произвести будущие исследователи проблемы веры; но её вступление в общество конкурирующих теорий веры нельзя не признать не только правомерным, но и бесспорно почетным. Недостатки своих соперниц она сумела открыть и использовать довольно убедительно (по крайней мере, на первый взгляд непредубежденного и не вдающегося в самостоятельную проверку читателя). Фактическим материалом располагает не меньшим, чем они, а в сравнении с некоторыми и гораздо большим. Собственный её принцип, – по крайней мере, в руках самого автора, – оказывается вполне пригодным к объяснению подлежащих фактов. Самое объяснение применено ко всем видам веры, начиная с элементарного (вера в ощущения) и оканчивая самым сложным (вера в чистые идеи), и везде оказалось на высоте своей задачи. Отрицательные инстанций, может быть, при нарочитой и специальной проверке и оказались бы, но пока я, например, затруднился бы даже приблизительно указать что-либо подобное. Повторяю, теория П. П-ча вполне научна и может быть только научно проверяема или оспариваема. А такое явление в нашей русской философской литературе настолько не частое, что должно быть особенно отмечаемо и приветствуемо, а автору вменяемо в заслугу.

С собственно философской точки зрения я признаю рассматриваемую книгу весьма ценной для тех, кто занимается гносеологией. Она дает обильный и драгоценный материал для выяснения генезиса наших познаний (психологическая часть гносеологической проблемы). Но не могу при этом не выразить некоторого сожаления, что сам автор не постарался облегчить пользование его книгой именно в этих целях: он нигде не постарался отметить, какие перспективы в отношении к разработке гносеологической

—323—

проблемы открывают те или иные его толкования явлений веры. Конечно, строго говоря, его собственная прямая задача (чисто психологическая) и не обязывала его к этому; но ведь есть же какая-нибудь разница между верой, которая становится элементом общечеловеческого научного философского развития, и верой, как внушением практических интересов и целей; почему нибудь первая становится руководящей традицией для многих поколений самых разнородных умов, а последняя умирает вместе с вызвавшими ее к жизни интересами. Зачем же было ограничиваться лишь описанием общего для обеих психологического механизма их возникновения и не попытаться проследить условий их существования и сохранения (или уничтожения) вне породившего их индивидуального сознания? Благодаря такому игнорированию ценности той или иной веры и гносеологического интереса, представляемого некоторыми из её случаев, исследование автора, правда, получает вид полной научной объективности и глубокого беспристрастия, но вместе с тем оно едва ли не теряет несколько в чуткости к собственному удельному весу идей (становящихся предметом веры или неверия по законам устанавливаемой им психологической механики), как к фактору, до известной степени тоже определяющему веру. Ведь, например, умственные синтезы, имеющие своим основанием практическую полезность или даже моральную необходимость, едва ли обладают одинаковою прочностью с синтезами, имеющими основанием теоретическую истинность. Известной идее, находящей точку опоры в последнего рода синтезе, легче преодолеть сопротивление двух первых и, таким образом, стать предметом веры, нежели наоборот. Политический доктринер (пример беру у автора, стр. 111–112) может сам понимать несостоятельность защищаемой им системы и всё-таки отстаивать ее, путем софизмов или даже насилия, – по убеждению в её необходимости для данного общества. Ведь это значить просто-напросто, что он уже не верит в свою систему. А возьмем человека сложившихся научных и философских убеждений: пусть ему со всею ясностью и убедительностью для него раскроют моральную безнадежность и даже практическую вредность его мировоззрения и

—324—

всю плодотворность противоположного, которому, однако, в его глазах, не хватает теоретического оправдания, – едва ли он переменить свою веру (в крайнем случае разве пойдет на так называвшуюся некогда „двойную бухгалтерию“). Сколько примеров ученых и философов, которые, при самом искреннем и глубоком сочувствии к христианской морали и при полной неудовлетворенности вне-религиозно этикой, не в состоянии однако же поверить в догматическую истинность христианства! Для психологического механизма веры едва ли безразлично, какого порядка и происхождения идеи претендуют на „центральное положение в сознании“ и на „присутствие в фокусе внимания.“ Самое создание „интеллектуальной среды“, определяющей, по мнению автора, преобладание в душе известного синтеза, тоже вряд ли можно легко понять и объяснить без учета упомянутого мною собственного удельного веса идей.

Впрочем, все сказанное мною в предшествующем абзаце об игнорировании гносеологических интересов я бы отнюдь не хотел выставлять, как указание какого-то недостатка в работе П.П. Соколова. Это – только выражение моего личного (и, притом, частичного) философского несогласия с его пониманием своей задачи, какового несогласия я, понятно, никому навязывать не желаю. Но, во всяком случае, я признаю, что в пределах поставленной себе задачи он дал прекрасное и высокоценное научное построение.

С богословской точки зрения книга П.П. Соколова является самым желанным приобретением для всех ученых и практических служителей христианской веры уже потому, что предметом своим имеет именно веру. В числе сторон, с которых богослов должен знать и понимать исповедуемую им веру, несомненно, одно из самых видных месть занимает психологическая сторона. Но исследование веры с психологической стороны в руках не специалиста-психолога всегда будет страдать такими недочетами, а в худшем случае и грубыми ошибками, что вместо ожидаемой пользы такое исследование принесет богословию только вред. Почему религиозное воспитание в наших школах дает такие жалкие, а часто и отрицательные результаты? Да просто потому, что наши насадители

—325—

веры в подавляющем большинстве случаев совсем не знают её психологии и руководствуются либо своим собственным религиозным опытом, который неизбежно – чересчур односторонен и для гетероморфных с воспитателями индивидуальностей безусловно невосприемлем, либо такими фантастическими представлениями о природе воспитываемого явления и такими вытекающими из этих представлений дикими педагогическими рецептами, которые годятся только разве для четвероногих или автоматов, а не для живых людей с тонкою и сложною психической организацией. Почему наши богословские диссертации о вере чаще всего не читаются ни верующими, ни неверующими и не оказывают того прекрасного действия, на которое рассчитаны? Потому, что описываемая ими вера производит впечатление выдуманности, сочиненности, а не того реального факта, с которым каждый хоть немножко знаком по личным переживаниям. Книга П.П. Соколова должна стать незаменимым пособием и для пастыря церкви, и для религиозного воспитателя, и для богослова – теоретика.

Верное действительности, обильное бесспорными фактами, чуждое всякой односторонности и совершенно научно проработанное изображение условий возникновения, существования и уничтожения веры – что может быть важнее и нужнее для практического богослова и для пастыря? Можно лишь пожелать, чтобы исследование П. П-ча стало безусловно настольной книгой для всякого священника, законоучителя, духовника, воспитателя, родителей и т. д.

А в личной практике религиозной жизни и особенно в так называемых мистических переживаниях – сколько здесь возможно самообольщений, ошибок и горьких разочарований! Знакомство с психологией этих явлений не одну мучащуюся душу поставило бы на верный путь. Еще более можно рекомендовать это знакомство руководителям аскетически-созерцательной жизни, монашеским старцам и наставникам. Многие страницы 5 главы в книге П. П-ча прочтутся ими с необыкновенной пользой для себя.

Для богослова-теоретика рассматриваемая книга должна быть справочной отчасти по вопросам, аналогичным с теми, какие приходится разрешать практическому служи-

—326—

телю и подвижнику веры (имею в виду ближайшим образом пастырское богословие и некоторые отделы богословия нравственного), отчасти же по новым. В последнем случае я бы позволил себе указать на задачи толкования тех мест в апостольских посланиях, которые говорят о вере – оправдывающей, деятельной, предваряющей по знание и т. п.

В заключение могу только повторить: в научно-богословской литературе книжка П.П. Соколова будет самой желанной гостьей, и увенчание её автора ученой магистерской степенью – лишь актом справедливости“.

б) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского:

„Названный труд профессора П.П. Соколова представляет собою не опыт исследования какого-либо ученого вопроса автором, начинающим свою ученую деятельность, а свободный ученый труд опытного в науке мастера, произведшего так сказать ученый экскурс в одну из интереснейших областей лично и общественной жизни человечества – в область веры. Вооруженный средствами своей специальной науки, почтенный автор задался целию научно осветить эту психическую силу, которою главным образом направляется жизнь отдельного человека, целых групп и всего человечества, и которая, однако же доселе недостаточно была освещена в курсах и монографиях известнейших представителей науки. Почтенный автор предлагает свое освещение этого предмета, и предлагает не как гипотезу, мнение, а прямо как научную теорию, уложенную в точные, научно-мотивированные формулы. Так естественно произошло, что при малом внешнем объеме (120 стр.) почтенный труд профессора Соколова отличается богатым, разнообразным содержанием, заключенным в сжатые формулы и снабженным цитатами, подробнейшее раскрытие которых дало бы в результате тяжеловесный том.

Содержание своего труда автор обозначает следующими рубриками: 1) Значение веры. 2) Понятие веры. 3) Основной закон веры. 4) Вера в ощущения. 5) Вера в представления. 6) Вера в идеи – образы. 7) Вера в чистые идеи.

Под рубрикою „значение веры“ раскрываются с нагляд-

—327—

ною убедительностью иллюстрации положения, что вера есть 1) необходимая функция человеческого ума не в области религии только, но и в простом эмпирическом познании внешнего мира, и в опытно-научном, и философском; 2) что вера есть основа всей нашей жизнедеятельности. „Вся история человечества есть не что иное, как воплощенная в действиях и событиях человеческая вера, – вера Колумба, открывающая людям новый мир, вера пророков, призывающих толпу к истинному Богу, и вера толпы, побивающей пророков камнями“ (1–11).

Под рубрикою „понятие веры“ предлагается анализ веры, как сложного психического факта. Автор выходит из рассмотрения различных психологических учений o вере, рассматривающих ее то, как известный способ познания (Джемс Милль и Джон Стюарт Милль, Брентано, Липс, Стаут и др.), то, как особую форму чувства (Паскаль, Юм, Вальтер Бэджот), то, как своеобразный волевой акт (Декарт, Фихте, Бэн). – Свое отношение к этим учениям автор формулирует так: все названные взгляды страдают односторонностью и в тоже время каждый из них заключает в себе известную долю правды. Подвергнув затем научному анализу эти взгляды, автор дает в результате следующее определение понятия „вера“: „вера есть представление объекта, соединенное с чувством его реальности и выражающееся в соответствующих ему стремлениях и актах“. Когда нарушается естественная связь этих элементов, когда представление объекта не пробуждает более чувства реальности и перестает быть стимулом деятельности, – вера исчезает – являются сомнение и неверие (стр. 26).

Указанные элементы веры стоят между собою в отношении зависимости один от другого. Психологическою основою веры служит элемент интеллектуальный. Он занимает в процессе веры самостоятельное значение, остальные – определяются им. Если представление без чувства реальности и активных обнаружений перестает быть верой, то существовать оно может и без них; но ни чувство реальности, ни сознательная активность никогда не мыслимы без представления (стр. 28). Отсюда – в свойствах представлений и нужно искать условий возникнове-

—328—

ния веры. Примыкая отчасти к мнению Юма, автор признает таковым свойством живость представлений и идей: мы верим в то, что живо представляем и чувствуем (30 стр.).

Утвердив надлежащей аргументацией этот „закон веры“, автор рассматривает затем в отдельности веру в ощущения, веру в представления, веру в идеи – образы и веру в чистые идеи.

Наша вера в реальность явлений чувственного мира основывается на ощущениях. То, что мы видим и осязаем, кажется нам безусловно действительным и не возбуждает обыкновенно ни малейших сомнений. Вот почему и в жизни, и в науке чувственный опыт считается самым решительным критерием достоверности. Но наша вера в реальность видимого мира слабеет и исчезает, когда вследствие болезненности мы теряем ясность ощущений. Яркие доказательства этого представляют люди, страдающие манией сомнения. В более тяжелых случаях этой болезни больной утрачивает почти всякое чувство реальности и становится неспособным верить в самые очевидные вещи. „Я вижу, слышу, чувствую, – говорит один меланхолик, – но предметы не достигают меня, я не могу воспринять ощущения, точно будто какая-то стена отделяет меня от внешнего мира“ (стр. 33). У таких больных встречается иногда ослабление периферической чувствительности кожи, так что предметы кажутся им несколько неясными, даже шероховатыми, покрытыми шерстью“ (35 стр.). Эти больные обыкновенно видят, слышат и чувствуют, они только плохо сознают, неясно воспринимают то, что видят, слышат и чувствуют; другими словами, у них замечается лишь ослабление нормальной живости ощущений и восприятий, та смутность и тупость их, которую психиатры называют парэстезией и дизэстезией. Эта-то аберрация чувствительности и служит источником их сомнений: утратив свою обычную живость, их ощущения и восприятия не внушают им больше доверия (стр. 36).

Если вера в ощущения и восприятия обусловливается их живостью и исчезает вместе с нею, то вера в реальность представлений в тесном смысле этого слова имеет те же самые психологическая основания. Представления суть

—329—

образы минувших ощущений и чем они ближе к ощущениям по своей ясности, тем реальнее они нам кажутся. Мы верим в свидетельства нашей памяти именно потому, что мир воспоминаний слагается из живых представлений. Но как скоро воспоминания слабеют и гаснут, они одновременно с этим утрачивают и свой реальный колорит: мы начинаем сомневаться в том, что они выражают наш действительный опыт, и смешиваем их с созданиями воображения. Как влияет слабость воспоминаний на веру в их реальность – это показывают некоторые случаи той же мании сомнения. Страдающие этою болезнию относятся к образам прошедшего с таким же недоверием, как и к восприятиям настоящего. Им постоянно кажется, что память их обманывает, что в ней отражается не минувшая действительность, а какой-то странный, фантастической сон. В основе всех таких патологических сомнений лежит, по-видимому, один и тот же факт: больные слишком плохо помнят те вещи, в которых они сомневаются. В некоторых случаях слабость их воспоминаний может стоять в прямой зависимости от слабости внешних восприятий: впечатления, неясно воспринятые сознанием, воспроизводятся потом в таких смутных чертах, что не внушают к себе никакого доверия. Но иногда это явление имеет более сложные психологические причины и объясняется расстройством внимания, которым создается парэстезия описанных выше больных. Словом, во всех доступных наблюдению патологических случаях вера в воспоминания слабеет и усиливается прямо пропорционально их живости (стр. 45–47). Одним из самых убедительных доказательств того факта, что вера в реальность представлений есть функция их живости, служат галлюцинации. Сами по себе галлюцинаций не что иное, как простые представления, порожденные расстроенным воображением субъекта, или внушенные ему со вне. Но эти представления до такой степени овладевают умом больного, что достигают интенсивности ощущений, проецируются за пределы сознания и принимаются за действительные вещи. Они подтверждают, что живость представлений и вера в действительность их – параллельны и пропорциональны друг другу (стр. 63).

—330—

вера в идеи представляется уже более сложным явлением, чем вера в простые представления. Власть ассоциаций и побуждения чувств, влияние рассудочных доводов и могущество слепых страстей, сила сознательных стремлений и внушения скрытых потребностей, – все эти факторы до такой степени переплетаются и перепутываются здесь между собою, что иногда бывает трудно проследить их взаимную связь. Однако же действие их на веру никогда не бывает непосредственным между ними и ею всегда стоит посредствующее звено, которое и служит ближайшею причиною веры, – это звено есть живость самих идей.

Это положение весьма убедительно доказывается верою в религиозные истины. Эта вера была бы во многих случаях слаба и бессильна, если бы они мыслились только в их чистом отвлеченном виде. Конкретный символ приходит на помощь: он оживляет в человеке сознание религиозных идей, заставляет глубже чувствовать их реальность, чем это возможно там, где дана простая отвлеченная мысль (стр. 65–66). Аргументация этого положения, представляющая собою ряд фактов из жизни мистиков преимущественно римско-католической церкви, представляет собою высокий интерес для богослова. С богословской точки зрения этот отдел сочинения профессора Соколова представляет главный средоточный пункт, по отношению к которому всё сочинение служить твердою научною основою. И, к чести автора, должно сказать, что, не сходя ни на шаг со своего строго-научного пути, он не увлекся господствующим в среде ученых психологов мнением, что все мистики – люди ненормальные, что религиозные видения – галлюцинаций, а экстаз – истерия. Его сочинение дает твердый научный критерий для суждения о том, что в данной области должно быть почитаемо явлением патологическим и что – здравым, но религиозно вдохновенным состоянием, аналогичным вдохновению гениальных людей.

Если религиозная вера опирается на живость идей-образов, то на чем основывается вера в отвлеченные идеи?

Без чувственных символов и конкретных образов идеи не обладают репрезентативной живостью, но мы можем мыслить их живо и слабо, ясно и смутно, и вот

—331—

эта-то живость мысли является необходимым психологическим условием веры в их действительность. Что же такое эта живость мысли? Это – центральное положение идеи в сознании или, по крайней мере, присутствие её в фокусе сознания. Такие свойства идея получает в двух случаях: 1) когда она не встречает в душе никаких элементов, способных ей противоречить, или 2) когда она находить здесь влиятельную и родственную группу явлений, которая может дать ей точку опоры и обеспечить её по беду над другими, враждебными ей элементами (стр. 92). Аргументация этих положений составляет последнюю часть сочинения (стр. 92–97, 97–120).

Таково в самых общих чертах содержание сочинения г. Соколова.

Оно производит определенное впечатление строго научного, тщательно обработанного труда: чем более вчитываешься и вдумываешься в него, тем более укрепляется это впечатление.

Первое из этих свойств обнаруживает себя полнотою и глубиною исследования предмета, эрудицией и методом исследования. Нельзя указать ни одной стороны избранного автором предмета, которая бы не была им научно освещена и объяснена. Богатство материала (фактов психологической жизни), тонкая критика мнений представителей науки и глубокий анализ душевных явлений делают аргументацию автора неотразимо убедительною. Метод автора аналитико-синтетический: с опытностию мастера-педагога автор вводит читателя во все детали сложных психических явлений и в заключение дает обобщения и формулы, в немногих словах обнимающие пройденный путь исследования и легко запечатлевающаяся в памяти. Все сочинение представляет стройное, логически связное целое, последовательно, ведущее от рассмотрения простейших явлений к более и более сложным.

С этим свойством дает себя знать и другое; это – обработанность и изящество стиля. Автор владеет искусством не только выражать многое в немногом, но и выражать ясно, красиво и воодушевленно. Если с научной точки зрения сочинение его есть ключ, отмыкающий вход в таинственную лабораторию человеческой души, то с ли-

—332—

тературной точки зрения это – мастерское произведение, дарящее читателя чувством удовлетворения в уяснении важных вопросов человеческой жизни и бодрящее душу горячим призывом автора к выработке и укреплению веры в высшие неземные идеалы. „Дать торжество этим идеалам в нашей душе, сделать их путем героических усилий мысли и воли самыми живыми и яркими идеями нашего сознания, уверовать в них и жить для них – вот высшая цель человеческого существования. Над обманчивым миражем чувственного мира и над неведомою нам действительностью вещей мы должны создать себе иную, высшую действительность, способную озарить лучами вечности темных горизонт нашей временной жизни. Без веры в эту идеальную действительность наш разум был бы осужден на бесприютное скитание во тьме противоречий, а сердце на безысходные страдания“. Так заканчивает автор свое сочинение о вере.

Таковы впечатления, вынесенные мною из изучения рассмотренного труда г. Соколова. Они дают основание признать почтенного автора вполне заслуживающим искомой ученой степени“.

Справка: 1) И. д., доцента П.П. Соколов окончил курс в Московской Духовной Академия в 1888 году со степенью кандидата богословия и правом приискании степени магистра не держать нового устного испытания. 2) По § 29 Положения об испытаниях на ученые степени: „Если диссертация будет признана удовлетворительною, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению“ (ныне – к коллоквиуму).

Определили: 1) Допустить исправляющего должность доцента по кафедре психологий П.П. Соколова к защищению его диссертаций на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертаций назначить заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского и экстраординарного профессора П.В. Тихомирова, – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское усмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

—333—

IX. Отношение Г. Директора Историко-филологического Института князя Безбородко от 10 сентября за № 1346:

„Вследствие отношения Московской Духовной Академии от 1 сего сентября за № 810 имею честь препроводить при сем, для научных занятий профессора Академии Воскресенского, сроком на два месяца, две рукописи Апостола (из собрания В.В. Качановского) – а) на пергам., XIV–XV в. под № 153 и б) на бум., XVI в. под № 154, с тем, чтобы рукописи во все время пользования находились в библиотеке Академии. О получении рукописей прошу Академию меня уведомить.“

Определили: Рукописи сдать для хранения в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их как г. Директора Института, так и заслуженного профессора Г.А. Воскресенского.

X. Прощение исправляющего должность доцента Академии Д.Г. Коновалова:

„Честь имею просить Совет Академии выписать, сроком на 3 месяца, следующие, нужные мне для научных занятий, рукописи и брошюру:

1. Из библиотеки Казанской Духовной Академии:

а) Рукопись № 1677 („ереси в Нижегородской губернии“) и

b) брошюру Сырцова „Сибирские квакеры в XVII в.“ (№ 195/6971 по каталогу означенной библиотеки).

2. Из Оренбургской дух. Консистории:

а) „Дело Оренб. дух. Консистории о появившейся в пре делах Оренбургской епархии секте, последователи коей именуют себя „странниками, людьми Божиими“ (21 янв. 1860–23 февр. 1891 года); № 5281;

b) Дело (№ 17243) той же Консистории о Косареве и др. (8 мая 1869 г. – 17 октября 1879 г.) и

c) Дело (№ 11) той же Консистории об уряднике Дурманове, принадлежащем к секте людей Божиих и о мещ. Рябове (31 января 1887 г. – 19 ноября 1892 г.).

3) Из Архива Калужского Окружного суда: Дело Калужского Окружного суда о Тарусских хлыстах

Определили: Просить Совет Казанской Духовной Академии, Оренбургскую Духовную консисторию и Г. Председателя Калужского Окружного суда о высылке в Академию

—334—

на трехмесячный срок указанных в прошении и. д. до. цента Академии Д.Г. Коновалова рукописи, брошюры и дел.

XI. а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии О. Настоятеля Козельской Введенской Оптиной Пустыни архимандрита Ксенофонта от 4 апреля сего года за № 302:

„Архимандрит Серапион (Машкин), состоявший в числе братства Оптиной пустыни и умерший 20 февраля сего года, пожелал принести в дар Московской Духовной Академии книги – французские и русские, специально философского и математического содержания.

Признавая с своей стороны более полезным содействовать исполнению желания о. Серапиона передать книги в Академическую Библиотеку, чем оставлять их в монастырской библиотеке, где они не могут быть полезными настолько, как в Академии, долгом считаю препроводить при сем два списка книг на усмотрение Вашего Преосвященства и покорнейше просить Вашего разрешения на пересылку книг, за исключением тех из них, которые, по Вашему усмотрению, могут быть оставлены в монастырской библиотеке“.

б) Докладную записку на имя Преосвященного Ректора библиотекаря Академия К.М. Попова:

„По поводу бумаги Настоятеля Козельской Введенской Оптиной пустыни Архимандрита Ксенофонта от 4 апреля 1905 г. за № 302 относительно книг, оставленных в дар библиотеке Московской Духовной Академии по завещанию кандидата LI курса Академии Архимандрита Серапиона Машкина, имею честь объяснить Вашему Преосвященству следующее:

Во 1-х, я находил бы полезным взять в библиотеку все без исключения иностранные книги; хотя многие из них будут представлять в нашей библиотеке дублеты, но, при большом спросе на книги, дублеты в библиотеке необходимы.

Во 2-х, во уважение просьбы Настоятеля Пустыни Архимандрита Ксенофонта, я находил бы возможным оставить для библиотеки Пустыни из русских книг следующие, имеющаяся в академической библиотек в нескольких экземплярах и для библиотеки Пустыни не бесполезные: (перечисляются 11 названий книг, означен-

—335—

ных в русском списке под №№ 27, 31, 32, 35, 39, 41, 42, 88, 99, 155 и 171).

При сем прилагаю отношение Настоятеля Пустыни и два списка книг Архимандрита Серапиона“.

Определили: Просить О. Настоятеля Козельской Введенской Оптиной Пустыни архимандрита Ксенофонта сделать распоряжение о высылке в Академию, согласно предсмертному пожеланию покойного о. архимандрита Серапиона (Машкина), всех принадлежавших последнему русских и иностранных книг, за исключением из первых 11 названий, указанных в докладной записке библиотекаря Академии.

XII. а) Представление библиотекаря Академии К. м. Попова:

„На основании 53 § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1904–1905 академический год.

I. Пополнение библиотеки: В 1904–1905 академическом году библиотека пополнилась 1873 названиями книг и журналов в 5463 томах и тетрадях. Из них 698 названий в 1107 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1175 на званий в 4356 томах и тетрадях поступили в библиотеку частию в дар от разных учреждений и лиц, частию в обмен на академический журнал, частию, как присланные в редакцию академического журнала для отзыва, и частию как академические издания и диссертаций на ученые степени. В отчетном году куплены следующие ценные издания: а) Московская Старина, томы 1 и 3. Москва, 1904, 60 рублей, и в) Monumenta ecclesiae liturgica, ed. Cabrol, vol. V – 75 fr. Из изданий, поступивших в библиотеку даровым путем, можно отметить значащееся в прилагаемом к сему списке пожертвований, поступление чрез редакцию Богословского Вестника, в обмен на академические издания, изданий Ватиканской библиотеки (№ 95).

ІІ. Пользование библиотекой. В отчетном году введены в употребление для студентов требовательные листки, квитанционного образца, причем на каждый корешок полагался отдельный требовательный листок; в случае выдачи книги одна половина листка оставалась в библиотеке в качестве расписки. Нововведенный способ удовлетворения

—336—

студенческих требований дал самые благие результаты, значительно облегчив и подыскивание, и выдачу книг студентам. Всего таких листков израсходовано за год 1991 и на каждого студента за год приходится до 100 отдельных требований; принимая же во внимание, что новые листки введены в действие с октября, до октября же действовали требовательные листки старого образца (три названия и шесть томов), указанное число отдельных требований нужно несколько увеличить. В указанное число не входят требования студентов на рукописи, ценные издания, библиографические пособия и т. п., каковые требования удовлетворялись библиотекарем Академии без требовательных листков; количество выдачи по этим последним требованиям за отчетный год превышает 1000 №№. Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 4109 названий в 5874 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых; сдано было в от четном году профессорами 2518 названий и 3452 тома.

III. Деятельность заведующего библиотекой. Отчетный год по работе был крайне тяжел для библиотекаря, так как сначала за болезнью, потом за уходом со службы помощника, весь год библиотекарь работал один; естественно, принимая во внимание бездну текущих дел в таком громадном книгохранилище, каким является академическая библиотека, этими делами и поглощалась деятельность библиотекаря:

В отчетном году библиотекарем предпринято издание богословского библиографического журнала под названием „Новости Богословской Литературы“. Выпущенная в свет 1–2 книга журнала сочувственно была приветствована светскою и духовною печатью и обществом. К сожалению, тяжесть единоличной работы в библиотеке, заставлявшая брать работы библиотечные и на дом, поглощала у библиотекаря все свободное время, и посему он своевременно не выпустил 3-й книги, но теперь эта книга печатается и, со введением библиотечной жизни в норму, журнал, настоятельная потребность в котором давно назрела, будет выходить безостановочно.

IV. Пользование библиотекой посторонними. В отчетном

—337—

году было выслано три рукописи и 10 названий книг в 15 томах в Академии: Казанскую, Киевскую и С.-Петербургскую, Отделение русского языка и словесности Императорской Академия Наук и Императорское общество Любителей Древней Письменности. С разрешения Преосвященного Ректора Академия частию занимались в библиотеке, частию осматривали ее: Приват-доцент Юрьевского Университета А. Берендтс, Ректор Вифанской духовной Семинарий Протоиерей А.А. Беляев, Преподаватель Сумской женской гимназии Н.М. Гальковский, Профессор, Киевской Духовной Академии Протоиерей И.Н. Корольков, Профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии А. Котович, Профессор Варшавского Университета А. В. Михайлов, Библиотекарь Ватиканской библиотеки А. Palmieri; Библиотекарь С.-Петербургской Духовной Академии А. С. Родосский, и Помощник Смотрителя Муромского духовного училища Н.П. Травчетов, Преподаватель Нижегородского Епархиального женского училища Д. Троицкий и The Reverend Robert Iosias Morgan. Последним в книге для посетителей было написано следующее: „The Reverend Robert Iosias Morgan, a Negro – Clergyman of the American Episcopal Church, a native of Jamaica, West Indies, visite this library, and was well pleased with all Ive saw. Pax Vobiscum. We pray for the unity of the whole catholic church, more especially for the re-union of the Anglican Communion with the orthodox church of Russia“.

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1904–1905 учебном году:

„1. От представителя Иерусалимского патриарха в Москве – Βραχυπελη, Ορθοδοξος κληρος, Εν Ιεπουσαλημ, 1905.

2. От представителя Антиохийского патриарха в Москве – Биография митр. Бейрутского Герасима Массарра. Бадда – Диван, 1903. Араб.

3. От почетного члена Академии Никодима (Милаша), Епископа Далматинского, его книга; Die unübеrwіndliche Abneigung als Ehetrennungsgrund nach dem österreichischen bürgerlichen Gesetzbuche. Wien, 1905.

4. От Никанора, Еп. Пермского – брошюра: Преосв. Никанор, еп. Пермский, прибытие его в г. Пермь, Пермь, 1905.

5. От Амвросия, Архиеп. Харьковского – его издание: Феофи-

—338—

лакта, архиеп. Болгарского, Толкование на послание к Евреям. Казань, 1903.

6. Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Сборник Импер. Русск. Историч. Общества, томы 117–119. СПб. 1904; б) Полное Собрание Законов, 3-е, том 22, в 2-х отдел., СПб. 1904; в) Свод Законов, томы II, VI и ХІ: 2, в новых изданиях, в двух экземплярах.

7. Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – а) Отчеты Обер-Прокурора за 1901 г. СПб. 1905; б) Послания Ап. Павла в новом русском переводе. СПб. 1905; в) Чин крунисаньа и миропомазаньа Кральа Србиие Петра І. Београд, 1904.

8. Из Императорской Академии Наук – а) Памятники старославянского языка, т. I, B. 3-й, и т. II, В. І-й; б) Сборник Отделения русского языка и словесности Импер. Академии Наук, т. 76–77. СПб., 1904–1905; в) Известия Отделения русского языка и словесности, т. IX, кн. 2–4, и т. X, кн. 1; г) Записки Императорской Академии Наук, по физико-математическому отделению, томы 12, № 9–11; 13, № 1–7; 14, № 1–10; 15, № 1–11; 16, № 1–3; и по историко-филологическому, томы 5, № 5, и 6, №№ 1–6.

9. Из Императорской Археологической комиссии – а) Отчет Комиссии за 1902 г. СПб. 1904; б) Известия Комиссии, вып. 9, 1–2; 10, 1–2; 11 и 12. СПб. 1903–1904.

10. Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Древности, т. 20:2. Москва, 1904; б) Материалы по археологии Кавказа, В. Х. Москва, 1904; в) Правила XII Археол. Съезда в Екатеринославе. Москва, 1904. Три экз.

11 а. Из Императорского общества Истории и древностей Российских – Чтения в обществе 1904, кн. 3–4, и 1905 г., кн. 1–3.

11 б. Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Записки классического отделения, томы 1 и 3. СПб. 1904; б) Записки отделения русской и славянской археологий, том V, № 2. СПб. 1904; в) Записки восточного отделения, т. XV, N 1–4. СПб. 1904.

12. Из Императорского Православного Палестинского Общества – Сообщения Общества за 1904 год выпуски 1–4 с Приложением, и за 1905 год выпуски 1–2. СПб. 1904–1905.

18. Из Императорского Варшавского Университета – а)

—339—

Записки Общества Истории, Филологии и Права, в. 8. Варшава, 1904; б) Варшавские Университетские Известия, 1904 г., в. 5–9, и 1905 г., в. 1–4.

14. Из Императорского Казанского Университета – Годичный акт 5 Ноября 1904 г. Казань, 1904.

15. Из Императорского Московского Университета – речь и отчет 12 января 1905 г. М. 1905.

16. Из Императорского Киевского Университета – а) Малиновский, Рада великого княжества Литовского, II: 1. Томск, 1904; б) Челпаков, Проблема восприятия пространства, ч. 11. Киев, 1904; в) Мигулин, Русский государ. кредит, 1, Харьков, 1900; г) Киселев, Психол. основание уголовной ответственности. Харьков, 1903; д) Максимейко, Сеймы Литов. рус. государства. Харьков, 1902; е) Ляскоронский, Филипп Август. Киев, 1902; ж) Довнар-Запольский, Госуд. хозяйство вел. княжества Литовского, І. Киев, 1901; 3) Францев, Очерк по истории чешского возрождения. Варшава, 1902.

17. Из Императорского С.-Петербургского Университета а) Записки историко-филологического факультета, ч. 75. СПб. 1904; б) Обозрение преподавания 04–05 г. СПб. 1904; в) Список книг библиотеки юридич. факультета. СПб. 1904; г) Список книг библиотеки 1903 г., № 2, и 1904 г., № 1, СПб. 1904–1905; д) Отчет 1904 г. СПб. 1905; е) Журналы заседаний Совета, № 59. СПб. 1904.

18. Из Императорского Томского Университета – Известия, кн. ХХІV. Томск, 1904.

19. Из Императорского Юрьевского Университета – а) Ученые Записки, 1904 г., № 4–6, и 1905 г., № 1–2, и б) Сборник Учено-Литературного общества, т. II. Юрьев, 1905.

20. Из Восточного Института во Владивостоке – Известия томы II, 5; X, XII и XIII, 1. Владивосток, 1901–1905.

21. Из Казанской Духовной Академии – а) Писарев, Домашний быт русских патриархов. Казань, 1904; б) Поликарпов, Предъизображение Христа в ветхозав. пророчествах. СПб., 1903; в) Арфаксадов, Иерусалимский синедрион. Казань, 1903; г) Климов, Постановления по делам прав. церкви и духовенства Екатерины II, в. 1-й. СПб. 1902; д) Иером. Феодор, Аскет. воззрения Иоанна Кассиана. Казань, 1902; е) Годичный акт 8 Ноября 1904 г. Казань, 1904; ж)

—340—

Протоколы Совета за 1901 г. Казань, 1904; 3) Григорьев, Христианство в отношении к государству по воззрению гр. Толстого. Казань, 1904; и) Гером. Дионисий, Идеалы прав. – рус. инород. миссионерства. Казань, 1901; й) Систем. Каталог книг библиотеки, Прод. І, вып. 4-й. Казань, 1904.

22. Из С.-Петербургской Духовной Академии – а) Журналы Совета 1903–1904 г. СПб. 1904; б) Годичный акт 17 февраля 1905 г. СПб. 1905; в) Титлинов, Правительство Анны Иоанновны в отношении к прав. церкви. Вильна, 1905; г) Описание рукописей Академич. библиотеки. Софийская библиотека, в. 1-й. СПб. 1905.

23–26. Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Акты издаваемые Виленскою Комиссией для разбора древних актов, XXX. Вильна, 1904; б) Опись документов Виленского Центр. Архива, в. IIІ. Вильва, 1904; в) Подробный каталог изданий Виленской Комиссии (1865–1905), Вильна, 1905; г) Археографический Сборник, т. 14-й. Вильна, 1904.

27. От Попечителя Кавказского Учебного Округа – а) Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 34–35, Тифлис, 1904–1905; б) Съезд преподавателей русского языка и словесности, 1–2. Тифлис, 1904; в) Журналы собрания директоров и инспекторов народных училищ. Тифлис, 1904.

28. Из Пермской Губернской Ученой Архивной Комиссии – Труды Комиссии, Вып. VII и IX. Пермь, 1904–1905.

29. Из Воронежского Церковного Историко-Археологического Комитета – Воронежская Старина, в. 4. Воронеж, 1904.

30. Из Нижегородской Губернской Архивной комиссию Действия комиссии. Сборник, VI. Н.-Новгород, 1905.

31. Из Архива Св. Синода – а) Описание рукописей Архива, т. І. СПб. 1904; б) Собрание проповедей прот. В. М. Гиляровского, т. I. СПб., 1905.

32. Из Омского Епархиального Училищного Совета – а) Отчет Омского Епархиального наблюдателя 1902–03 уч. г. Омск, 1904, и б) ведомость о церковных школах за 1903 г. Омск, 1905.

33. Из Подольского Епархиального Училищного Совета – а) Отчет о состоянии церковных школ 1902–1903 и 1903–1904 уч. г. К.-Подольск, 1904–1905; б) Статист. отчет 03 г. К.-Подольск, 1904.

—341—

34. Из Екатеринбургского Епархиального Комитета Прав. Миссионерского общества – а) Отчеты Комитета за 1903 г. и 1904 г. Екатеринбург, 1904–1905; б) Отчет Екатеринбургского отдела Палестинского общества за 1903–1904 г. Екатеринбург, 1904.

35. Из Якутского Комитета Православного Миссионерского Общества – Отчет за 1902 и 1903 г. Якутск, 1902–1904.

36. Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епарх. Наблюдателя за 1903–1904 г. Ярославль, 1904.

37. Из Тамбовского Миссионерского Братства – Отчет за 1903 г. Тамбов, 1904.

38. От Еп. Евдокима, Ректора Академии – брошюра: Русский миссионер у инородцев. СПб. 1905.

39. От Архим. Иосифа, Инспектора Академии – его книги: а) От крупиц евангельских. Сергиева Лавра, 1904; б) В объятиях отчих, I, издание 3-е. Сергиева Лавра, 1905. 40. От почетного члена Академии академика Е. Е. Голубинского – К нашей полемике со старообрядцами, издание 2-е. Москва, 1905. Три экз.

41. От почетного члена Академий проф. Моск. Университета А. П. Лебедева – его книги: а) Собрание сочинений, т. 10. Москва, 1905, и б) Братья Господни. Москва, 1905.

42. От почетного члена Академии проф. П. И. Казанского – его брошюры: а) Благослови душе моя Господа! Москва, 1904, и б) Хвала Господу Всеведущему. Москва, 1905.

43. От почетного члена Академии проф. В. А. Соколова – брошюры: а) О влиянии христианства на быт европ. общества. Москва, 1882. Два экз.; б) Можно ли признать законность иерархии старокатоликов? Серг. Посад, 1893. Два экз.; в) Не послушествуя на друга твоего свидетельства ложна. Серг. Посад, 1898. Два экз.; г) о соединении церквей. Серг. Посад, 1898. Два экз.; д) Поездка в Рим. Серг. Лавра, 1902. Два экз.; е) Гладстон, Рим и папа, Серг. Лавра, 1903. Два экз.; ж) Отклик на призыв. Серг. Лавра, 1904. Два экз.; з) Соврем. папство и социальный вопрос. Серг. Лавра, 1904. Три экз.

44. От почетного члена Академии проф. Г.А. Воскресенского – его брошюра: Погодинский № 27 Апостол и Чудовская рукопись Нового Завета. СПб. 1904. Два экз.

—342—

45. От профессора Киевского Университета И.А. Сикорского – его книга: Всеобщая психология. Киев, 1905.

46. От профессора Академии П.И. Цветкова – его книга: Александро-Мариинский Дом Призрения. Сергиева Лавра, 1904.

47. От профессора Киевской д. Академии прот. И. Н. Королькова – 13 брошюр изданий Киевского религиозно-просветительного общества.

48. От проф. СПб. Академии Н.Н. Глубоковского – а) его Замечания о 1-м послании Иоанна В. и б) H. Caгaрдa, Характерные особенности в раскрытии Ан. Иоанном христ. учения. Вырезка из Христ. Чтения 1904 г.

49. От проф. Лазаревского Института Восточных Языков А. Е. Крымского – a) Труды по востоковедению, в. VIII. Москва, 1904; б) Филология и Погодинская гипотеза. Киев, 1904; в) Очерки из истории ориенталистики. Москва, 1903; г) Всемусульманский университет. Москва, 1903.

50. От проф. Академия C.C. Глаголева – его книги и брошюры: а) Ислам. Серг. Лавра, 1904; б) Религиозная философия Канта. Харьков, 1904; в) Из чтений о религии. Сергиева Лавра, 1905.

51. От проф. Академии П.В. Тихомирова – журналы, книги и рукопись: а) Bole, Flavius Iosephus; б) Deltf, Philosophie des Gеmüths; в) Destinon, Quellen des Flavius losephus, 1, Kiel. 1882; r) Ferrière, La cause première. Paris, 1897; A) Hertzsch, Der on togenetisch – phylogenetisch Beweis für das Dasein eines persönl. Gottes. Halle.; е) Минх, Проказа и пес, т. II, в. 1. Киев, 1890; X) Kurtz, Alttest. Opfercultus. Mitau, 1862; 3) Davidson, The ism. London, 1893; u) Sayce, Fresh light from the anсиеnt monu. іnеntѕ; i) Bähr, Symbolik d. Mоѕ. Cultus, 1–2. Heidelberg, 1837–1839; к) Merx, Chrеѕtomathia targumica. Berlin, 1888; л) Животный магнетизм, ркп. XIX ст.; м) Zeitschrift f. wіѕѕ. Theologie 1876, 1; 1) Jahrbücher für protest. Theologie 1877, 3; о) Revue de théologie et de philosophie 1879, 11; п) Revue chrétienne 1883, 7; р) Revue de philosophie 1900, 1; c) Rerue théologique 1875, 2; т) Reinke, Maleachi. Giessen, 1856; y) Sänger, Maleachi. Jena, 1867; ф) Hering, Letze Grund der Dinge. Hannover, 1885; x) Nour. an. nales de inathématiques 1893, 1; ц) Smith, Dictionary of the Bible, I–Ш. 2 editon. London, 1861–1863.

52. От и. д. доцента Академии И.М. Громогласова – его

—343—

брошюра: Новая попытка решить вопрос о происхождении „Стоглава“. Рязань, 1905.

53. От и. д. доцента Академии С.И. Смирнова – его книга: Древнерусский духовник. Серг. Посад, 1897.

54. От и. д. доцента Академии Е.А. Воронцова – книги и брошюры: а) Poznanski, Beiträge zur Geschichte der hеbr. Sprach wissenschaft, I. Berlin, 1894; б) Steuernagel, Hebr. Grammatik. Berlin, 1903; B) Hartmann, Hebr. Verskunst. Berlin, 1894; г) Dörwald, Formenbildungsgesetze des Hebräischen. Berlin, 1897; д) Ewald, Lehrbuch der syr. Sprache. Erlangen, 1826; e) Callenberg, Jüdischteutsche Sprache. Halle, 1749.

55. От и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого – a) его брошюра: Слово о Св. Троице, о твари и о суде Климента Словенского. СПб. 1904. Два экз.; б) Шейн-Фогель, О происхождении славян. полугласных. Тифлис, 1903.

56. От и. д. доцента Академии Д.Г. Коновалова – брошюры: а) Цукарев, Рецензия на Corpus Inscriptionum Atticarum, v. IV. Саб. 1897; б) Ростовцев, Заметка о росписях Керченских катакомб. СПб. 1897; в) Айналов, По поводу фрагмента стенной живописи, изданного Фармаковским. СПб. 1897.

57. От почетного члена Академии прот. А.П. Мальцева – его издания и переводы: а) Каноник, Берлин, 1895; б) Всенощное бдение. Берлин, 1895; в) Чины погребения. Берлин, 1898; г) Служебник. Берлин, 1902; д) Книга чинов присоединения к Православию. Берлин, 1897; е) Книга молебных пений. Берлин, 1897; ж) Таинства прав. церкви. Берлин. 1898; 3) Октоих, 1–2. Берлин, 1904.

58. От почетного члена Академия Протоиерея Н.В. Благоразумова – его книга: К вопросу о возрождении прав. прихода. М. 1904.

59. От Протоиерея А. Никольского из Москвы – его книга: Забайкальская Духовная Миссия. Москва, 1904.

60. От свящ. А.А. Боброва – его брошюра: Евангельский урок маловерам. Владимир, 1898.

61. От проф. богословия Новороссийского Университета Свящ. А. Клитина – его брошюры: а) Научное и педагог. значение вопросов соврем. богословия. Одесса, 1905; б) Курс богосл. знаний в его основных положениях. Одесса, 1905; в) О религиозной личности. Одесса, 1905.

—344—

62. От свящ. Н.М. Миловского из Москвы – Ежегодник Московского Воскресенского, на Остоженке, прихода. Год 4-й. Москва, 1904.

63. От настоятеля Велюнской бригадной церкви свящ. И. Раевича – 2 названия разных журналов в 24 томах и тетрадях.

64. От свящ. Д. Ромашкова из Москвы – его издания книги и брошюры: а) Записки П. С. Грозова. Москва, 1904. Два экз.; б) Проповеди, т. II. Москва, 1903; в) По поводу событий на Дальнем Востоке. Москва, 1904; г) Консерватизм и либерализм, Москва, 1905; д) Связь внешней и внутр. миссии. Москва, 1903; е) Задачи пастырского служения. Харьков, 1905; ж) Какой тип пастыря наиболее желателен в настоящее время? Харьков, 1905; 3) Взгляд пастыря на причины забастовок. Харьков, 1905; и) Замеч. случай прозорливости Филарета, митр. Московского. Москва, 1903; й) По поводу реформы образования в духовных и светских школах, издание 2-е. Москва, 1897.

65. От свящ. Л. Туницкого – книга: Диксон, Государств. преступники Англии, 1–2. СПб. 1871.

66. От свящ. И. Шестакова – его Лепта, сборник кантат покровителям Пермского края. Серг. Лавра, 1905.

67. От помощника инспектора Уфимской Дух. Семинарии С.А. Артоболевскаго – его книга: Игнатий, архиеп. Воронежский. Уфа, 1904.

68. От помощника инспектора Курской Дух. Семинарии С. Булгакова – его брошюра: Догмат о воскресении человеч. тела. Курск, 1904.

69. От кандидата L курса Академии студента Варшавского Университета Е. М. Витошинского – его: а) Ответ свящ. М.А. Лисицыну. СПб. 1905. Три экз.; б) Последование панихиды. Лейпциг, 1904.

70. От преподавателя Сумской женской гимназии Н.М. Гальковского – его брошюры: а) Максим Горький. Воронеж, 1905 и б) Н.А. Некрасов. Воронеж, 1904.

71. От инспектора Подольской Духовной Семинарий Н. Евсеева – его Описание рукописей, хранящихся в Орловском древлехранилище, в. I. Орел, 1905.

72. От проф. Казанской Духовной Академии В. Керен-

—345—

ского – его брошюра: Как пишет критику проф. П. Светлов. Казань, 1904.

73. От бывшего студента Академии В.Н. Львова – 34 на звания русских и иностранных книг в 44 томах и тетрадях.

74. От преподавателя Воронежской Духовной Семинарии А.К. Мишина – а) Viteau, De Euѕеbii Περὶ τῶν ἐν Παλαιστίνῃ μαρτυρησάντων. Lutetiae P. 1893, и б) The Journal of sacred literature 1865 г. т. VI; 1866 г. v. VIII и IX.

75. От преподавателя Рязанской Духовно Семинарий Н. Орлина – его книги; а) 1–3 послания Иоанна Б. Рязань, 1904, и б) Соборные послания Иакова, 1–2 Петра и Иуды. Рязань, 1903.

76. От помощника инспектора Тульской Духовно Семинарии Н.И. Остроумова – его брошюры: а) Мысли Аристотеля о воспитании. Тула, 1908; б) Д.Ф. Голубинский. М. 1904; в) Великий молитвенник Русской земли. Тула, 1904; г) Аналогии и их значение при выяснении учения о св. Троице. Казань, 1904; д) Свадебные обычаи в древней Руси. Тула, 1905.

77. От преподавателя Костромской Духовной Семинарии С. Романовского – латин. рукопись 1748 г. Phaebus poeticus, 4⁰.

78. От преподавателя Псковской Духовной Семинарии Н.И. Серебрянского – его книга: О редакциях жития преп. Никандра Псковского. СПб. 1904.

79. От проф. Киевской Духовной Академий свящ. Ф.И. Титова – его брошюры: а) Критико-библиографический обзор новейших трудов по истории рус. церкви, в. ІII. Киев, 1904, и б) Окончательный переход Киева от Польши к России в 1686 г. Киев, 1904.

80. От А.А. Титова из Ростова – его издания, книги и брошюры: а) Дневник И.М. Снегирева, II. Москва, 1905; б) Один из заключенных в Суздальской крепости, Москва, 1904; в) Письма Рунича 1821 и 1842 г. г. Москва, 1905; г) Ростовский архиепископ Самуил Миславский в письмах к кн. А. Б. Куракину, в. 1-й. Ярославль, 1904. Два экз.; д) Старопечатные книги Кастерина. Ростов, 1905.

81. От помощника смотрителя Муромского Духовного Училища Н.П. Травчетова – его книга: Г. Муром. Владимир, 1903.

—346—

82. От помощника инспектора Академий Д.К. Чистилина – Книги: а) Молитвы при Божественной Литургии. Киев, 1813, и б) Таблица христ. должностей. Москва, 1838.

83. От П.И. Щукина – его издания: а) Щукинской Сборник, в. 3 и 4. Москва, 1904–1905; б) Бумаги относящаяся до Отечественной войны 1812 г. ч. 9. Москва, 1905.

84. От библиотекаря Академии К. Попова издаваемого им журнала „Новости Богословской литературы“ 1904 г. выпуски 1–2 в 3-х экз.

85. От студента IX курса Академии Г. Божовича 43 названия русских и сербских книг и периодич. изданий в 45 томах и тетрадях.

86. От студента LX курса А. Каэласа 9 названий книг в 11 томах.

87. От студента LIX курса А. Минераллова-Коссович, Греческо-русский словарь, часть 1-я. Москва, 1848.

88. От студента LХ курса М. Орлова – книги и брошюры: a) Overbeck, Bonner Unions-Conferenz. Halle, 1876; 0) Allkatholische Bewegung. Bonn, 1900, и в) Moos und Idenek, Kathol. Ki chenreform. Schönberg, 1900.

89. От студента LХ курса А. Раздольского – журнал „Самообразование“ 1901–1902 г. №№ 1, 2, 4–24, 26–49, 52–55, и шесть книг-приложений к нему: а) Роско-Шорлеммер, Учебник химии. СПб. 1902; б) Неймайр, Вулканы и землетрясения. СПб. 1902; в) Рекс, Основы физики. СПб. 1902, г) Фламмарион, Популярная астрономия. СПб. 1902; д) Минто, Логика. СПб. 1902.

90. От студента LXIII курса священника А. Советова его „Миссионерские проповеди в обличение хлыстовского лжеучения“. СПб. 1904. Два экз., в папке.

91. От студента LXII курса иеродиакона Стефана (Бех) 28 названий книг и брошюр в 28 томах и тетрадях.

92. От студента LXII курса Г. Поп-Харалампиева – Новый Завет. Виенна, 1897. Болгар.

93. От Е. А. Лебедево 14 названий книг и журналов в 17 томах и тетрадях.

34. От неизвестного 72 названия периодических изданий, книг и брошюр в 165 томах и тетрадях.

95. Из редакции Богословского Вестника поступившие

—347—

в обмен на академические издания 25 названий Изданий Ватиканской Библиотеки в 108 томах и тетрадях.

96. С почты, от разных учреждений и лиц, получены следующие книги и брошюры: а) Свящ. А. Кузнецов, Характеристика бурят. Чита, 1905; б) А. Крылов, Архиерей работник. Одесса, 1904; в) Грязнов, Из школьных воспоминаний бывшего Вологодского семинариста. Вологда, 1903; г) Education and Reindeer in Alaska 1903. Washington, 1904; д) Петрункевич, О соборе Богородицкой церкви в г. Галиче, 1. Львов, 1899; е) Арсеньев, о желательном направлении в познаваний природы. Москва, 1904; ж) К характеристике С. А. Рачинского. Сб. 1904. Два экз.; з) Проф. А. Клоссовский, Материалы к вопросу о постановке среднего образования в России. Одесса, 1904; и) Проф. А. Клоссовский, Кафедра географии в русск. университетах, 1. Одесса, 1905; й) Πρωθ. Μεγορσλη, 15 διδαχαι, μεταφρασ. Υπο Ν. Α. Μαχρωφ. Εν Κωνσταντ. 1904; к) Иером. Гедеон Юришич, Дечанский первенец. СПб. 1904; д) Изборник Киевский посвященный Т. Д. Флоринскому. Киев, 1904; м) Истомин, Источник „Слова о немечском прелщении“. СПб. 1904; д) Отчет Рижского Церковно-Археологического Музея за 1901 и 1902 г. Рига, 1903.

97. Получались в дар следующие периодические издания в 1904 и 1905 г. г.: 1) Εκκλησιαστικη; 2) Allgemeine Bibliographie; 3) Church Union Gazette; 4) Monthly Gazette of current Literature; 5) Periodical; 6) Wöchentliches Verzeichniss; 7) Cлавянский Век; 8) Свет (из Америки); 9) Српски Сион; 10) Церковные ведомости; 11) Московские ведомости; 12) Московские Церковные ведомости; 13) Вера и Церковь; 14) Православный Американский вестник; 15) Известия Русского Археологического Института в Константинополе; 16) Известия СПБ. Лесного Института; 17) Руководство для сельских пастырей; 18) Душеполезное Чтение; 19) Духовный Вестник Грузинского Экзархата; и Епархиальные Ведомости: 20) Архангельские; 21) Благовещенские; 22) Волынские; 23) Екатеринбургские; 24) Калужские; 25) Кишиневские; 26) Нижегородские; 27) Оренбургские; 28) Орловские; 29) Саратовские; 30) Ставропольские; 31) Тверские; 32) Уфимские; 33) Якутские и 34) Ярославские.

—348—

98. Кроме сего из студенческой библиотеки получено 40 названий Епархиальных ведомостей 1904 и 1905 года.

99. Получено извещение об оставлении по завещанию кандидатом LI курса Академии Архимандритом Серапионом Машкиным для библиотеки Академии 120 названий книг и периодических изданий на иностранных языках и 134 названий книг и периодических изданий на русском языке, всего 430 томов и тетрадей, но эти книги и периодические издания пока не получены в библиотеку.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 4 июня 1902 года библиотекарю Академии разрешено представлять годичный отчет по библиотеке с приложением списка пожертвований за отчетный год (считая таковой с 1 июля по 30 июня) к 16 августа каждого года. – 2) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: „Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и другое время, необходимое по его усмотрению для освидетельствования.“

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки заслуженному ординарному профессору А.Д. Беляеву и исправляющему должность до цента Академии Е.А. Воронцову. – 2) Жертвователям выразить от Совета Академии глубокую благодарность.

XIII. а) Докладную записку библиотекаря Академии К.М. Попова:

„Осмеливаюсь просить Совет Академии, при предстоящем замещении должности помощника библиотекаря, обратить внимание на следующее печальное обстоятельство. С уходом из академической библиотеки архимандрита Рафаила, с 1893 года, в течении всего 11 лет, на должности помощника библиотекаря сменилось уже четверо лиц; из них лишь нижеподписавшийся остался на службе в библиотеке, заняв место библиотекаря, трое же совсем оставили службу в академии, при чем каждый из них занимал должность помощника менее 3 лет. Ясно отсюда, что поступающие на это место смотрят на него как на переходное, что и понятно, если принять во внимание содержание, полагающееся помощнику библиотекаря, скромное для лица с академическим образованием. Между тем, такая

—349—

частая смена помощников вредно отражается на библиотеке вообще и в частности на библиотекаре. Ново определившийся помощник долгое время знакомится с делом, а ознакомившись немного уже смотрит вон и затем оставляет службу, причем это постоянное смотрение вон кладет неизбежно свою печать на работу помощников. Здесь то и приходится библиотекарю расплачиваться за все; за семь лет службы библиотекарем Академии я почти два года работал в библиотеке единолично, и остальные пять лет имел помощь недостаточную.

Чтобы устранить это печальное явление, не найдет ли возможным Совет Академии взять на должность помощника библиотекаря воспитанника семинарии, для которого и самое место и соединенное с ним содержание будут представлять достаточное побуждение дольше держаться в библиотеке.

Считаю своим долгом присовокупить, что такой оборот дела 1) не противен и уставу Академии, по § 66-му которого даже библиотекарь избирается из лиц, имеющих только достаточное образование, и 2) имеет прецеденты в жизни других академий, где, напр. в Киевской Академии, несколько десятков лет должность помощника занимало лицо со средним (гимназическим) образованием, а в Казанской Академии в настоящее время библиотекарь и первый помощник семинаристы, второй же помощник даже не проходил средней школы“.

б) Прошение учителя Хоромоновской школы питомцев Императорского Воспитательного дома, бывшего воспитанника 6 класса Вифанской Духовной Семинарии Николая Боткина:

„Желая поступить на свободное место помощника библиотекаря Академии, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии предоставить мне означенное место.“

Справка: По § 81 лит б п. 4 устава духовных академий избрание кандидата на должность помощника библиотекаря значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении бывшего воспитанника 6 класса Вифанской духовной семинарий Николая Боткина исправляющим должность помощника библиотекаря академии.

—350—

ХІV. Прошение помощника инспектора Харьковской духовной семинарии, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1904 года, Алексея Шарапова:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработку моего кандидатского сочинения на тему: „Вторая книга Ездры (историко-критическое введение в книгу)“ без изменения самой темы для соискания степени магистра богословия.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565. – 2) Кандидатское сочинение помощника инспектора Шарапова, писанное на означенную в его прошении тему в 1904 году под руководством экстраординарного профессора Академии В. Н. Мышцына, отмечено было баллом 5–.

Определили: 1) Разрешить помощнику инспектора Харьковской духовной семинарий Алексею Шарапову переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия. – 2) Постановление сие предварительно представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Отзыв экстраординарного профессора М.М. Тареева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Иосифа Жиромского на тему: „Критический обзор позитивной этики в изложении Раценгофера“:

„Небольшое по объему сочинение г. Жиромского состоит из трех частей. В первой излагается нравственное учение О. Конта. Автор ставил себе задачей уяснить значение Рацентофера в истории позитивной этики, но от исполнения задачи во всем объеме отказался, а представить вместо того лишь отдельный эпизод из прошлой истории позитивизма, при чем не дает даже сравнения позитивной этики Конта и Раценгофера, предоставляя сделать это читателю. Во второй части г. Жиромский излагает „Этические воззрения Раценгофера в связи с учением его о первосиле и врожденном интересе“ – по сочинениям его Positive Ethik 1991, Der Positve Monismus, 1899, и Die sociologische Er kentnis, 1898. Здесь автор должен был преодолеть значительные трудности: он не только не имел пред собою ни русского перевода, ни русского изложения воззрений Раценгофера, но даже не мог воспользоваться и иностран-

—351—

ными пособиями, так как имел дело с трудами самого позднейшего времени. Автор справился с своею задачей довольно удовлетворительно. Его изложение отличается сжатостью, стройностью и достаточною глубиною мысли. В третьей части г. Жиромский дает „критической разбор этических воззрений Раценгофера“. Он подвергает критике основной принцип философии „позитивного монизма“ и обще-эволюционные основы позитивной этики. Критическая замечания г. Жиромского нельзя назвать ни значительно основательными, ни достаточно оригинальными. Главный же недостаток третьей части его работы в том, что он ограничивает внимание самыми общими основами позитивного монизма, тогда как ему ближайшим образом следовало бы рассмотреть собственно этический принцип позитивизма. Этот принцип изложен у него довольно рельефно на стр. 122–123: „Нравственность (по Раценгоферу) основывается на согласии поступков человеческих с действительными законами. Так как монизм – исключает различие между духом и природою, то причинность, обусловливающая развитие, одинакова как для явлений физических, так и социальных. В виду этого: задача научной этики сводится к исследованию всех законов, имеющих влияние на развитие нравственной жизни. Чем точнее знание этих законов, тем вернее обеспечен успех этический“ и т. д. Вот эту позитивно-этическую точку зрения автору и нужно было рассмотреть с полным вниманием как при свете религиозного откровения, так и на основании данных современной этической науки.

Впрочем, и то, что сделал автор, дает ему право на степень кандидата богословия“.

Справка: 1) г. Жиромский окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1904 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) По № 81 лит. оп. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопре-

—352—

освященством об утверждении действительного студента Академии Иосифа Жиромского в степени кандидата богословия.

XVI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„По утвержденному Его Высокопреосвященством, определению Совета Академии от 5 июня 1902 года сербский уроженец Симон Саввич удостоен был, по окончании полного академического курса, звания действительного студента Академии с правом на получение степени кандидата богословия по сдаче новых устных испытаний и представление новых семестровых сочинений по тем предметам, по коим он в течение академического курса не оказал успехов, соответствующих сей степени. – Ныне действительный студент Саввич выполнил, по его мнению, поставленные ему условия и ходатайствует об утверждении его в степени кандидата богословия. – Баллы, полученные Саввичем на новых устных испытаниях и вновь представленных семестровых сочинениях, следующие: а) на устных испытаниях: по еврейскому языку и библейской археологии – 4, по русской церковной истории – 3+; б) на семестровых сочинениях: по русской церковной истории 3–, пастырскому богословию и педагогике – 3, патристике – 3 и библейской археологии – 8+. Хотя по строгому смыслу действующих с 1895 года „Правил означений неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии“ действительный студент Саввич не только теперь (в виду получения им на новых устных испытаниях баллов ниже 4 и на новых семестровых сочинениях – ниже 3), но и никогда не мог бы быть удостоен степени кандидата богословия, так как одно семестровое сочинение он переписывал дважды, а примечание к 2-му § означенных „Правил“ гласит, что „право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз“, но может быть Совет войдет в положение Саввича, занимающего ныне скудно оплачиваемую и не дающую ему возможности снова явиться в Россию для сдачи испытаний должность преподавателя Призренской духовной семинарии (в Старой Сербии) и окажет ему такое же снисхождение, с каким отнесся в 1902 году. к товарищу Саввича по курсу – сербскому же уроженцу Светиславу Да-

(Продолжение следует).