Март

—17—

изображение (ἀπείϰασμα), ибо здесь нет нужды в изображениях и в предметах, чувственно воспринимаемых. Говорить в данном случае об изображениях невозможно: это неразумнее и нечестивее, чем раньше им сказанное. Эти нелепости и противоречия в его речи вполне выказывают его.

16. Теперь, так как он завёл речь об изображениях и искусственных образах, которые изготовляются из надлежащих материалов при помощи известных приёмов людьми, занимающимися этим искусством, кто из здравомыслящих в состоянии слышать, когда он говорит, что и изображение и образ единосущны первообразу? Прежде всего он заблуждается в том, что отождествляет сущность и искусство, хотя они весьма отличны друг от друга. Творец и Устроитель мира Бог вызвал природу из небытия к бытию. Искусство подражает природе, но не одно и то же с ней; оно берет формы природы, как образцы и первообразы, выполняет нечто подобное и похожее, как это можно видеть на многих произведениях. Затем Мамона противоречит здравому смыслу и тем, что считает одушевлённое ни в чём неотличным от неодушевлённого и признаёт то и другое единосущным. Так как, например, человек есть существо одушевлённое, то и портрет его и изображение должно быть таким же, – а также краски и прочий бездушный материал, из которого изготовлен портрет, от человеческой природы не отличаться. Соответственно такому рассуждению, и то и другое должны иметь общее определение и обладать одинаковым единосущием. Как человек в отношении к человеку подпадает одному и тому же определению, так же точно и изображение. И если человек есть живот-

—18—

ное словесное, смертное, обладающее разумом и наукой, то и изображение есть точно также существо словесное, смертное, обладающее разумом и наукой, не различающееся ничем. Но никакое подобие не может достигать до полного совершенства истины, говорит сама истина с знаменитыми богословами⁴²⁷. И в самом деле, мы знаем, что даже один и тот же человек различается в себе, ибо состоит из двух природ, то есть из тела и души, хотя и представляет собой нечто единое. И каждая из составных частей имеет собственное определение: одно существо – душа, другое – тело, при многообразных различиях их в частных проявлениях. Мы сложны, но мы и противоположны и в себе самих и в отношении к другим. Мамона же думает, что изображения ничем не отличаются от того, изображением чего служат, и имеют с предметом изображения совершенно одну и ту же природу и сущность. Но тогда зачем же говорить о портрете и изображении, если они не отличаются между собой различием природ? Итак, совершенно разошёлся с истиной этот мудрец и весьма удалился от понимания вещей. Поэтому следует сказать ему следующее: разве ты не заметил, великий философ, что и здесь ты запутался в собственных построениях? Так как согласно твоим словам образ должен быть тождествен с первообразом и так как ты сам признаёшь, что образ описуем, – да и нет такого безумца, который бы не признал этого, – то и первообраз, как единосущный ему, должен быть описуем. Ведь единосущные предметы, по отношению именно к существу, отнюдь

—19—

нельзя различать друг от друга, а между тем описуемость и неописуемость ты понимаешь именно в отношении к сущности. Если таково твоё учение, то сооружение твоё разрушено, ухищрения твои поражены пращой истины и совершенно уничтожены бранным оружием. Так и следовало, чтобы у этих новоявленных учеников были такие учителя, и чтобы с такого поля выросли такие плоды, худшие из худших, скверные из скверных.

17. Настаивая на той же мысли, или точнее бессмыслице, он говорит: „чтобы он (образ) удерживал целое (все черты первообраза), иначе это не образ“. Это также есть дело его безумия и глупости. Люди, обладающие здравым разумом и не утратившие способности к правильной речи, напротив скажут скорее, что если удерживается целое, то это уже не образ, а есть само изображаемое, между коими тождественность является только по виду, но не по предмету (существу). Мамона же думает, что если образ не одушевлён, лишён движения и не имеет всего, что принадлежит первообразу, то он не есть уже образ. Если же не таковы признаки образа, то у него совсем уничтожается понятие образа. Что же отсюда следует? Что одному и тому же в одно и то же время приходится быть и одним, и двумя, – но образы и первообразы познаются в отношении друг к другу: тот подобен этому, а этот тому. Можно, например, о каком-либо человеке сказать, что портрет похож на него, но не человек похож на портрет. В противном случае допускалось бы превращение и смешение названий, так что можно было бы одинаково и безразлично говорить о человеке образа, а не только об образе человека, и кроме того недоумевать при этом, что

—20—

из двух является главным и первым. Всё это ясно показывает ум Мамоны. Разве это не есть изобретение пустой и сбившейся мысли? Столь невежественный относительно природы вещей, далеко отбившись от истины, он подвергается опасности быть обвинённым в том, что всё это не лучше вздора, распеваемого во время долгих собраний в гинекеях пьяными старухами.

18. Итак, у него нет ни искры веры, ни капли логики. Да и откуда у него явится понятие о причине и причиняемом, или о сравнении подобного? или может ли рассуждать о сообщающем и сообщаемом, а равно и о неодинаковости и различии? (Для него не имеет никакого значения то), что мыслится по отношению к природе в образе и первообразе, что представляет нам с одной стороны отношение и качество их, а с другой – различие субъекта (предмета). Принимая их оба за одно и то же, он по неумению исследовать вещи совершенно упразднил понятие образа, что недопустимо. Таким образом он подменил саму природу вещей. Но мне кажется, что и сам я поддаюсь вместе с ним невежеству, упрекая его за то, о чём он никогда не имел понятия. Мне представляется, что я делаю тоже, как если бы кто решился преподать земледельцу или чернорабочему отвлечённые науки. Какое дело до логических правил человекоубийце и невежде, человеку, услаждающемуся христианской кровью, утешающемуся псами и свиньями, коим он отдавал большую часть своего времени? Откуда ему научиться заботе о догматах и как ему овладеть этим сложным знанием, занимаясь такими вещами? Оставляем теперь речь об остальной его жизни, о чём и говорить стыдно, а слышать ещё стыднее и

—21—

вреднее. Кто видел когда-либо человека – любителя охоты, выслеживающего подобно псам и зверям следы вепрей и оленей, преданного страстно конским бегам, ценящего их, как благовонное миро, правильно и здраво обсуждающим возвышенные догматы религии? Легче поверить, что работающий веслом изучает горшечное производство или земледелие и что одетый в латы служит моряком вместо того, чтобы быть в рядах тяжеловооруженных, чем чтобы человек, выпачканный навозом и невыразимой скверной, с окровавленными руками, необузданным языком и гнилым умом, мог касаться божественных догматов и говорить о божественных тайнах, кои открываются вышней благодатью, чистым сердцем и достойным приближаться к Богу.

19. Но об этом мы говорить не будем более. Опуская некоторые неприличные и возмутительные места в его сочинении, мы перейдём к тому, что представляется более важным. „Мы спрашиваем у вас, – говорит он, – как возможно, чтобы Господь наш Иисус Христос, будучи одним лицом при неслитном единении из двух естеств – материального и нематериального, писался, то есть изображался?“ Мамона, заранее подготовивший все свои замыслы при помощи власти, которая по Божию попущению была дарована ему, обращается с вопросом к лицам священного сана, которых заключениями и темницами, угрозами и другими разными устрашениями преклонил следовать своей воле. Итак, он спрашивает, можно ли писать Христа, состоящего из двух естеств – материального и нематериального? Обнаруживается и здесь пустота и нескладица в его речи и то, что он делает выводы, противоречащие

—22—

его посылкам. Если бы он заботился об истинности святых догматов наших, то ему надлежало прямо вступить на царский путь и предпринять точное исследование нашего таинства (домостроительства). Так как он начал говорить о материальной и нематериальной природе, предметах совершенно противоположных друг другу, то он должен был точно и определённо указать присущие каждому члену противоположения свойства, наблюдаемые в той и другой природе. И если нематериальному принадлежит неописуемость, как и он потом скажет, равно как безобразность и безвидность или ещё что подобное и соответственное этому, то совершенно необходимо, чтобы и материальному, как полной противоположности нематериального, были приписаны противоположные признаки, то есть описуемость, образность, видимость и тому подобное, дабы противоположение было представлено как следует и безупречно. Тогда бы он понял, что изображать Христа возможно, более того – согласно с истиной и благочестиво. Но ни о чём подобном он не заботился. Своих слов он не подвергал надлежащему обсуждению, а только своей властью содействовал заблуждению своих руководителей. Иначе он сказал бы, что материальное изображаемо и описуемо. Но как тому, кто держался за плуг, у мудреца усвоилось неразумие, так ничтожество и глупость достанутся этому виновнику гнусного предприятия. Он противоречит истине и самому себе, не понимает ни того, что говорит, ни того, о чём утверждает, поступая так по невежеству своему и глупости.

20. Затем, он делает вид, что признаёт неслитное единение в лице Христа двух противоположных естеств согласно учению отцов: „Бог,

—23—

говорят богословы, после восприятия (человеческого естества) представляет единство (состоящее) из двух противоположных естеств“. Каким же образом он удержит неслитность, если то, что свойственно по существу одному из естеств, он приписывает обоим? Это невозможно. Не могут свойства, присущие божескому и превышнему естеству, природно перейти к нашей этой земной сущности. Нематериальная природа не может быть тождественна с материальной по своим свойствам, совершенно отдельным друг от друга. Непризнающий этого допускает не что иное, как то, что противоположное и многим друг от друга отличающееся начало соединяется по природе в одно и то же и смешивается, сливается и превращается одно в другое, и так, что естества, вследствие объединения в одну ипостась, или оба неописуемы ради Слова, или оба описуемы ради плоти, или, что точнее, ни то, ни другое, а образуется некоторый другой вид сущности, который произвело слияние и измыслило легкомыслие Мамоны. Ведь слияние есть нечто такое, что уничтожает соединяющиеся части и ни одну из них не сохраняет в чистом виде, так что в Нём не осталось ни божества, ни человечества. Итак, ему нельзя говорить о неслитности, если он не припишет каждому из естеств отдельно особенностей, которыми они обладают по существу. И как можно допустить, чтобы составленное из некоторых противоположностей именовалось или познавалось по названию, принадлежащему одной из этих частей? В приложении к занимающему нас учению необходимо держаться точных выражений и называть или всё описуемым или всё неописуемым. Поэтому, например, человеком или человеческим естеством

—24—

называется не одна душа и не одно тело, но целая (совокупность) из обоих есть человек. Точно также и домом нельзя назвать в собственном смысле и самих по себе камень или дерево, или всё иное, из чего он состоит. В настоящем случае следует воздержаться от антидотического, синекдохического или другого какого-либо тропического употребления слов, как не соответствующего точному значению слов. Это должно быть соблюдаемо и в словоупотреблении о Христе. Как мы не называем Его ни только богом, ни только человеком, потому что Он есть то и другое, так не можем называть Его ни только неописуемым ради Слова, ибо Он не Слово только, – ни только описуемым ради Его человечества, ибо Он не человек только. Но точно и собственно о Нём должно говорить и то и другое. Так как Он один и тот же есть вместе и Бог и человек, то один и тот же Он в одно и то же время и описуем и неописуем. Истинность этого доказывается и от противоположного. Различным природам никогда не могут принадлежать одни и те же признаки. Свойство бессмертия и невидимости нельзя одновременно приписывать душе и телу. То же и в противоположном случае: смертность и видимость нельзя приписывать обоим. Точно также нельзя благочестно говорить о неописуемости обоих естеств во Христе. Отсюда так мыслящий и рассуждающий оказывается безбожником и невеждой.

Затем он говорит следующее: „так как Он имеет с Своей плотью соединённым и другую нематериальную природу и с этими двумя природами пребывает единым, и так как лицо Его или ипостась Его неотделимо от двух природ, то

—25—

мы не допускаем, чтобы Он мог быть описуем, так как и изображаемое есть единое лицо и потому описывающий лицо это очевидно описывает и божескую природу Его, которая неописуема“. Дошёл храбрец до самого главного в своей речи. Он очень тешится и гордится этим рассуждением, так как считает его неотразимым и неопровержимым. Это умозаключение в глазах людей недалёких и неразумных приобрело силу и значение и всюду повторяется, как будто легче летать в выси по воздуху, чем избавиться от сетей этих слов. Думают, что оно обладает непобедимой силой и неопровержимо. Выставляя его как пугало, они наводят страх на тех, которые внимают им без рассуждения и исследования, связывают их неразрывными оковами. И эти последние, невольно увлекаемые кажущеюся в них убедительностью, соглашаются с ними. Поистине они напояют ближнего развращением мутным (Авв.2:15) и глаголют от сердца, а не от уст Господних (Иер.23:16). Но и здесь они уловляются собственными сетями и опровергаются путём превращения доказательств. Удивления достойны слабость и ничтожество тех невежд и безумцев, которые надеются на силу и крепость таких доводов. Прежде всего тупость их сказывается в том, что они смешивают слова γραπτός и περιγραπτός: о чём раньше этот непобедимый и страшный писатель говорил γράφεσθαι теперь он употребляет περιγράφεθαι, не зная и не допуская никакого различия между этими словами, как сказано уже. И нет ничего удивительного, если они этого не знают и ошибаются. Поэтому мы должны выступить против этих именно, столь мудрых и искусных, рассуждений. Но относительно

—26—

лица и ипостаси, которую и сами они по-видимому признают, так как полагают её в основу своего учения, опираются на неё, как на неподвижный фундамент и в ней почерпают смелость усердно богословствовать, – то в этом пункте они согласны и единомысленны с нами. Спор у нас будет относительно естеств, которые на словах они признают, но в действительности и на деле ясно отвергают. Отрицая присущие им природные свойства и отличия, которыми они характеризуются и по которым познаются, а именно описуемость человеческой плоти и природы, как более всех других принадлежащее им свойство, они тем отвергают и сами естества.

Отлагая обсуждение этого, прежде всего следует рассмотреть, выдерживается ли ими правильное понятие об ипостаси. Итак, мы говорим, что если бы ипостась во Христе была чем-либо простым и несложным, совершенно отрицающим всякую сложность, то вы могли бы приписывать Ему неописуемость, ибо такова природа простого, – согласились бы с этим и мы, и предмет спора исчез бы. Если же она есть нечто двойственное и сложное, представляющее соединение из двух природ, как утверждает и сам Мамона, то что скажем противникам истины? Кроме того, если, по вашим словам, в виду того, что одно из естеств во Христе – божеское признаётся неописуемым, необходимо ради единого лица и единения двух естеств во одну ипостась и другому из них, то есть нашему, быть неописуемым, – ибо вы не настолько безумны, чтобы считать его неописуемым само по себе, – то что же воспрепятствует нам прибегнуть к вашему способу умозаключений, здраво воспользоваться обраще-

—27—

нием их в возражение против вас самих и сказать следующее: так как одно из естеств – человеческое описуемо, что признаётся всеми, имеющими разум, так как и мы сами описуемы и всем, что составляет нас, кроме греха, соделался Христос, то необходимо, чтобы и другое естество – божеское и неизреченное по той же причине, то есть вследствие ипостасного единения, было описуемо, так что целое, представляющее соединение из божества и человечества, описуемо? Ибо Христос одинаково приобщился к естеству божескому и человеческому и соделался посредником между Богом и людьми. Посредствующее же в чём-либо необходимо приобщается в равной мере той и другой из посредствуемых сторон и ничего не имеет более или менее от той или другой, как и сказано, что понеже убо дети приобщишася крови и плоти, и той приискренне приобщися тех же (Евр.2:14). Ясно, что по вашей логике нематериальное и неописуемое естество является описуемым, чего однако вы не хотите допустить в отношении к материальному плотскому. Таково следствие ваших речей: то, что вы выставили против нас, обращается против вас.

Итак, каким же образом может быть сохранена неизменность в божественном Слове и соблюдена непреложность нашего естества, о чём действительно повествуют Евангелия и чему научают святые отцы, коих учение и взгляды по этому пункту мы постараемся изложить впоследствии? – Каким же образом сохранится и неслитность в ипостаси Христовой, относительно коей вы делаете вид, что признаете её? Обратим также внимание и на следующее: так как природа, которую восприняло Слово, смертна и страстна, претерпевает раны и болезни

—28—

и подвержена всему прочему, что она испытывает обычно, то в виду ипостасного единения с ним не делается ли само Слово смертным, страстным и всем тем, чем является зрак раба и рабское естество? Чтобы вкратце представить в нашей речи их богохульство, (следует сказать, что) они, согласно их посылкам, вынуждены будут признать воплотившееся Слово телом. Но они могут сказать: плоть созерцается соединённой с Словом. Против этого пусть выслушают: и Слово плоть бысть и возрастало, неосязаемое стало осязаемым, – и однако Слово не лишилось через это своих божеских свойств, ни плоть не изменила изначально присущих ей особенностей, не была выведена из свойственного ей способа бытия. Относительно приобретённых плотью после божественного воскресения новых свойств нетления и бессмертия, если кто станет возражать, мы будем говорить потом. Тело же наше, которое воспринял Господь, по сходству с нашими телами, без сомнения описуемо. Где когда от начала мира слышал кто-либо о теле неописуемом? Описуемость принадлежит к необходимым признакам тела. Как нет тела вне времени и пространства, так нет тела неописуемого. Пространство описывает (ограничивает) и обнимает (содержит) тело, ибо пространство есть предел содержащего, в котором содержит содержимое. Сказать о теле, что оно неописуемо, то же самое, что сказать, что оно вне пространства. То же, что вне пространства, не есть тело. Что же из этого следует? Тело не есть тело? Но это уже ни что иное, как предел всякой глупости и безумия. Итак, изобретатель этих догматов попался с своими перьями, его усилия обратились против него самого,

—29—

рушились его гордые и страшные доказательства, силу которых он считал неотразимой, – и ничем не отличаются от детской болтовни. В самом деле всё это порождение детской мысли и ничем не лучше ребячества.

Чтобы видеть, до чего может довести их мудрость, к сказанному прибавим следующее. Все, обладающие разумом, признают, что всякое страдание, испытываемое нашим телом при каком-либо случае – когда его бичуют, ранят, режут, жгут или что другое, что приносит ему вред и разрушение, – неразрывно связано, переходит к самому страдающему и так сказать становится его собственностью, его внутренним достоянием. А то, что вы называете описуемостью, способность подлежать изображению, ничему такому не подпадает, ибо она относится к внешней стороне и не касается тела, имеет общее только с видом изображаемого, его обликом. Так как страдать для нас ближе, чем быть описываемыми и изображаемыми, ибо последнее является для нас внешним и не имеет отношения к страданиям тела, то следует согласно вашим словам, что Христос, страдая плотью и претерпевая за нас мучения, не только описуем по плоти, но что даже он страдал вместе с плотью и самым своим божеством. Ведь справедливее, чтобы чаще случалось и происходило то, что сроднее и ближе нам, чем противоположное этому. Почему же, слыша, как говорится в Писании, что Господь соделался плотью, Сыном человеческим, претерпел немощи или что подобное этому, не соуничижаете также и Его божества, согласно вашим посылкам, ибо единое лицо Его не отделимо от обеих природ? Говорящий так уничижает цар-

—30—

ственное естество более, чем кто описывает по плоти.

Итак, по-вашему, божество вместе с плотью обрезается, поражается камнями, одинаково подвергается распятию, соумирает и претерпевает всё, что пострадала за нас, как мы верим, плоть. Но кто настолько безумен? Кто настолько лишился смысла и впал в такую бездну неразумия, чтобы переносить нелепые и богопротивные речи, которые вытекают из ваших посылок? Кто потерпит такое поношение Слова, чтобы слышать, что Оно, по вашему, смертно, описуемо, было влекомо к земным властям, лишено божеских свойств, отделено и удалено от Отчей сущности и славы? Что это иное, как не то, что вы вводите чуждого Бога, измыслив новую веру? Кто отвергнет и предаст своё спасение, претерпевая ущерб в самом главном, что для нас всего важнее? И если соединённые во Христе естества находятся в таком состоянии, что смешавшись прелагаются одно в другое, то, так как Слово единосущно Отцу и Духу, следует сказать, что Отец, а равно и Дух, вместе пострадал, вместе родился, вместе обрезан и перенёс всё, что пострадало Слово. Да удалится богохульство это на голову тех, кто бросает семена этого нечестия!

Охотно скажем им и следующее: откуда у вас эта власть насильственно лишать тело только описуемости, не обращая внимания на другие его свойства, как-то: форму, троякое измерение, осязаемость, расположение органов и прочее, из чего слагается описуемость? И если удаляют какое-либо из этих свойств тела, то этим отвергается и само существование тела. Отрицать, что оно находится и со-

—31—

держится в пространстве, значит отвергать, что оно подлежит описанию. Об этом смешно и говорить.

Итак, почему же вы говорите, что у тела исчезает только одно это свойство описуемости, а прочие свойства вы обходите молчанием? Между тем ясно, что одним этим словом вы отвергаете и другие свойства, ибо если не достаёт одного из признаков естества, то оно окажется уже несовершенным. Если бы у человека не было разума, то он не был бы человеком. Равным образом если бы не доставало признака смертности, способности держаться прямо и двигаться, одушевлённости или чего иного, что составляет природу человека и входить в понятие о нём, то он не был бы человеком. И если бы отнять у коня способность ржать, а у пса способность лаять, то это не будут ни конь, ни пёс. Итак, и человеческая природа во Христе, если её лишить какого-либо из её свойств, уже будет неполной и Христос не будет совершенным человеком. Даже не будет Христа, но всё упраздняется, если Он не описуем и не изобразим. Но это есть ни что иное, как то, чего хотят учителя ваши и ариане, – именно, что Господь воспринял только одну плоть без души, и поэтому представлялся им неописуемым и не соединённым с ней по существу. Таким образом не был сохранен весь наш состав. Как же снесут ваши бредни богословы, которые громко возглашают: если Адам пал одной половиной, то только половина воспринята и спасена (Христом), – если же весь соединился с Богом, то весь и спасён?

Смотрите, к каким нелепостям ведёт речь ваша. Если, согласно вашим рассуждениям, есте-

—32—

ство не должно иметь свойств, что весьма странно, то свойство не должно быть ни у одного из двух естеств во Христе. Почему же вы приписываете это (отсутствие свойств) особенно усердно одной только плоти и не относите к другому естеству? (Делаете вы это) для того, чтобы выказать предпочтение единой ипостаси, так как вы смело и легко решили, что то, из чего естества состоят и по чему они познаются, существует только в мысли, выдумываете по примеру древних своих учителей слияние и смешение естеств, затеняете таинство Христово, чтобы яснее и раздельнее выступила измышлённая вами ипостась, как какой-то козло-олень. Я не понимаю этого распределения: усвоят плоти неописуемость Слова, как нечто высокое и достопочтенное, воображать, что она чествуется этим, хотя чествовать так её непозволительно, и в то же время, как бы из зависти лишать её других божественных преимуществ, оставлять её в полупочёте и несовершенстве и не воздавать ей подобающей чести. Ведь она не столько чествуется тем, что ей усвояется, сколько бесчестится тем, что у неё отнимается. Щедрый в одном не может быть признан добрым; как и скупой во многом является недобрым.

Может быть, одного этого признака, усвояемого плоти (неописуемости), достаточно при рассмотрении настоящего вопроса для доказательства, что вы совершенно отвергаете бытие плоти. Этим путём вы думаете упразднить всё домостроительство, как испившие весь поток учения фантасиастов. И отчего вам в виду единения плоти со Словом не приписывать ей признаков изначальности, бесстрастия и нетления, а также вечности, невидимости, неосязаемости, безо-

(Продолжение следует).

—435—

VIII.

Чувство мистической красоты – это космическое чувство, которое выносит человека за границы его индивидуальности.

Живая действительность с её заботами, с её борьбой за существование, замыкает человека в определённый круг, занумеровывает его, как определённую точку среди других однородных точек. Но бывает так, что вдруг какая-то неведомая волна подхватит тебя, неизвестно откуда дышащий и куда идущий ветер обвеет тебя, поднимет и уносит.

Когда в кругу убийственных забот

Нам все мерзит, и жизнь, как камней груда,

Лежит на нас, – вдруг, знает Бог откуда,

Нам на душу отрадное дохнёт,

Минувшим нас обвеет и обнимет

И страшный груз минутно приподнимет.

Бывает так, как будто у человека вырастают крылья, подхватывают его и уносят в недосягаемую даль, открывающую пред ним широкие горизонты.

Чтобы понять и оценить это явление, нужно иметь в виду, что человек – сфинкс: голова у него человеческая, а всё туловище как у животного. Его сознание – яркая точка, колеблющаяся на широком фоне бессознательного; точка эта – узелок, от которого расходятся бесконечные нити, уже неуловимые и неведомые. Своей бессознательной основой он внедряется в природу, погружен в её

—436—

недра, – и кто знает, где границы этого родства, как далеко уходят из его сердца эти нити? Несомненно, он сродни животным, чувства животные копошатся в его груди, в его чреве; он сродни стихиям, – и мало того, это родство доводит до самой глубины матушки-земли сырой и до бесконечной дали мерцающей звёздочки. И не из этой ли широкой основы возникают самые высокие мысли человеческие – мысль о едином космосе, о красоте единой повсюду жизни? Родной животным и стихиям, человек отличен от них своим сознанием; в нём волны стихийные ударяются о порог ясного сознания. И вот всё, что доводит стихию до сознания человеческого, что разрушает границы будничной суеты, колышет в нём космическую основу, всё это и даёт чувство мистической красоты, всякое такое явление и есть мистически-прекрасное явление.

Сила красоты в том, что она поднимает человека над узкими границами будничной сутолоки. Красота более всего противоположна рыночному шуму, дневным заботам. Мистическая красота – это красота ночи.

Проснулся день. Светло, широко

На землю луч его летит,

И всё, что только видит око,

Земного путника манит, –

Но голубого неба своды

Покрыли бледностью лучи

И звёзд живые хороводы

К нам только выступят в ночи.

В движенье, в блеске жизни дольной

Не сходит свыше благодать:

Нельзя в смятенности невольной

Красы небесной созерцать,

Нельзя с безбрежностью творенья

В чаду отыскивать родства,

И ночь и мрак уединенья –

Единый путь до божества.

Красота это по преимуществу „неразгаданное ночное“. Мрак ночной это как бы обнажение природы, дающее человеку возможность погрузиться в её лоно, забыться в ней, почувствовать с ней своё сродство.

—437—

Весна и ночь покрыли дол,

Душа бежит во мрак бессонный

И внятно слышен ей глагол

Стихийной жизни, отрешённой.

И неземное бытие

Свой разговор ведёт с душою

И веет прямо на неё

Своею вечною струёю.

* * *

Как будто волею всезрящей

На этот миг ты посвящён

Глядеть в лицо природы спящей

И понимать всемирный сон.

Особенная красота ночи – звёзды; и красота эта – в чувстве родства с бесконечной далью, в чувстве нитей, которые из сердца уходят в бездну неба.

Я долго стоял неподвижно,

В далёкие звёзды вглядясь. –

Меж теми звёздами и мною

Какая-то связь родилась.

Обнажённость ночи не только в её мраке, а также в её звуках, бесконечно-разнообразных, неопределённых, неуловимых.

О ночь безлунная!.. Стою я, как влюблённый,

Стою и слушаю, тобой обворожённый...

Какая музыка под ризою твоей!..

Таинственный блеск луны, далёкий гром водопада, неясные очертания вершин – в чём красота этой картины? В том, что

Душе легко; не слышу я

Оков земного бытия,

Нет места страху, ни надежде –

Что будет впредь, что было прежде –

Мне всё равно – и что меня

Всегда как цепь к земле тянуло,

Исчезло всё с тревогой дня,

Всё в лунном блеске потонуло.

Всё, в чём видно движение природной стихии, жизнь приводы, её дума, что волнует ту же стихию в сердце че-

—438—

ловека, что будит его прошлое, – во всём этом красота. Красота в буре, в её завываниях и стоне.

О чём ты воешь, ветр ночной,

О чём так сетуешь безумно?

Что значит странный голос твой,

То глухо-жалобный, то шумный?

Понятным сердцу языком

Твердишь о непонятной муке,

И ноешь, и взрываешь в нём

Порой неистовые звуки!

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвётся он груди

И с беспредельным жаждет слиться...

О, бурь уснувших не буди:

Под ними хаос шевелится!..

Как прекрасна буря и гроза, дающая почувствовать беспредельность мира и ничтожество человеческих дел и забот, дающая почувствовать человеку родство его с стихиями мира, будящая в нём те же стихии, – так прекрасно и море – беспредельная водная стихия. И его пенистые бурные волны будят в сердце безотчётную отвагу, пробуждают стихийные силы души, – и его волнение сродни человеческой душе.

Дробится, и плещет, и брызжет волна

Мне в очи солёной влагой;

Недвижно на камне сижу я – полна

Душа безотчётной отвагой.

Валы за валами, прибой и отбой,

И пена их гребни покрыла...

О, море, кого же мне вызвать на бой,

Изведать воскресшие силы?

Почуяло сердце, что жизнь хороша,

Вы, волны, размыкали горе,

От грома и плеска проснулась душа –

Сродни ей шумящее море!

В том красота моря, что оно даёт разуму почувствовать собственные бездонные глубины души.

—439—

…Разум понимает,

Что в сердце есть у нас такая глубина,

Куда и мысль не проникает;

Откуда, как с морского дна,

Могучим трепетом полна,

Неведомая сила вылетает

И что-то смутно повторяет,

Как набежавшая волна.

Лес, с его таинственным мраком, с его стихийным шумом, с его поглощающим величием, – лес то же, что море, тоже стихия, обладает той же красотой, будит в нас то же чувство исчезновения в лоне природы.

Солнце нижет лучами в отвес

И дрожат испарений струи

У окраины ярких небес.

Распахни мне объятья твои,

Густолистый, развесистый лес,

Чтоб в лицо и в горячую грудь

Хлынул вздох твой студёной волной,

Чтоб и мне было сладко вздохнуть, –

Дай устами и взором прильнуть

У корней мне к воде ключевой!

Чтоб и я в этом море исчез,

Потонул в той душистой тени,

Что раскинул твой пышный навес, –

Распахни мне объятья твои,

Густолистый, развесистый лес!

Из времён года – мистически-прекрасна весна. Зима загоняет человека в свою берлогу, мучит его вопросом о куске хлеба, о необходимом тепле. Весна – оживление природы, пробуждение её, – пробуждение в ней той жизни, которая бьётся пульсом в самом человеке. Красота весны – в этой гармонии внутреннего пульса с биением жизни в природе, в этом единении человека с нею, в этом погружении в неё.

Как ни гнетёт рука судьбины,

Как ни томит людей обман,

Как ни браздят чело морщины,

И сердце как ни полно ран,

Каким бы строгим испытаньям

—440—

Вы ни были подчинены, –

Что устоит перед дыханьем

И первой встречею весны?

Весна – она о вас не знает,

О вас, о горе и о зле;

Бессмертьем взор её сияет,

И ни морщины на челе...

* * *

Игра и жертва жизни частной,

Приди ж, отвергни чувств обман

И ринься, бодрый, самовластный,

В сей животворный океан!

Приди – струёй его эфирной

Омой страдальческую грудь

И жизни божески-всемирной

Хотя на миг причастен будь!

Много красоты в жизни – она разлита всюду! Красота – в крике журавлей, заставляющем нас остановиться, забыть о своей заботе, унестись сердцем в недосягаемую даль, почувствовать в ней что-то далёкое родное. Красота – пение соловья, журчание ручья, волнение нивы... Красота в песне.

Песню кто уразумеет?

Кто поймёт её слова?

Но от звуков сердце млеет

И кружится голова.

Красота – в музыке, которая опьяняет, хотя это и грубая красота, граничащая с наркотическим опьянением...

Красота – в страсти, которая охватывает сердце, окрыляет душу, даёт человеку взглянуть в бездну своего сердца, открывает ему собственную глубину.

Мне в душу, полную ничтожной суеты,

Как бурный вихрь, страсть ворвалась нежданно,

С налёта смяла в ней нарядные цветы

И разметала сад, тщеславием убранный.

Условий мелкий сор, крутящимся столбом,

Из мысли унесла живительная сила

И током тёплым слёз, как благостным дождём.

Опустошённую мне душу оросила...

Из страстей собственно мистически-прекрасна, наиболее-

—441—

даёт человеку блаженство самозабвения – любовь, – любовь муже-женская, эротическая.

Красота любви в том, что она не только потрясает всю нервную систему, но и захватывает всю душу, окрыляет её, вдохновляет. Красота любви в её стихийности: она по преимуществу есть волнение в душе природной жизни, она по преимуществу вводит человека в таинство природы, делает близким ему весь мир.

„В течение всей своей жизни, – говорит автор ст. Красота в природе и её смысл, – одиноко растущая или прихотливо движущаяся особь является уединённой от всех других, свободной от их влияния и с ними не связанной; но в один миг своего существования, первый и самый важный – когда рождается, она примыкает непосредственно к морю органической жизни, разлитой по земле и уже продолжающейся тысячелетия; и в краткие же мгновения своего последующего существования – когда рождает, она соединяется с той жизнью, которая останется на земле после того, как она сама сделается горстью праха. Таким образом, в акте рождения соединён весь органический мир, так разъединённый во всём остальном своём существовании, которое всегда индивидуально. Через него особь примыкает к целому и в нём же принимает она на себя все неизгладимые черты своего сложения, как физического, так равно и духовного. Неощутимым образом через этот акт целое накидывает на появляющееся единичное существо сеть как бы пределов, из которых оно никогда не выйдет, в которых всё совершит, всего будет желать и всего достигнет. Таким образом органическая жизнь, не прерванная на расстоянии тысячелетий и связанная на всей земле, как бы пульсирует в индивидуальном существовании, и судьба каждой особи, от рождения и до смерти, есть только единичное биение этой великой жизни, удар её, воспринятый и переданный, – необходимое, хотя и пропадающее мгновение в потоке вечности“.

Наконец, красота в творчестве – не в одном только поэтическом творчестве, как это думают поэты, не в творчестве только художественном, а во всяком творчестве – философском, научном, религиозном, во всяком откровении.

—442—

Красота проявляется во многих видах, и между всеми видами красоты есть соответствие, связь. Красота творчества преимущественно падает на время любви, на время весны; бури природы находят себе отклик в бурях страстей....

Как совпадают все откровения мистической красоты, так равным образом и всякая мистическая красота может открываться в формах и условиях утилитарной красоты. На этом основывается возможность художественной передачи, наряду со всякими чувствами, также мистической красоты. В этом случае мистически-эстетическая эмоция и утилитарно-эстетическое ощущение, объединяясь в одном эстетическом явлении, разделяются в воспринимающих субъектах. В одной и той же музыке один может воспринимать ощущение, способствующее пищеварению, а в другом она потрясает всё существо; в одно время мы уходим в лес, чтобы успокоить нервы, а в другое время мы ищем там вдохновения...

Физиологическое восприятие красоты и мистическое отношение к ней чередуются в нашей душе, как прилив и отлив, соответственно центростремительному и центробежному направлению, или настроению, субъективной жизни.

IX.

Мистическая красота имеет слишком различную ценность в отношении религиозном и в отношении нравственном.

Мистическая красота имеет глубокое положительное значение в религиозном отношении. Она – религиозна. Полная мистическая красота существует для человека под условием религиозного слияния его с природой, при возможности такого слияния.

Мистическая красота – колыбель религии. Первоначально религия совпадает с космическим чувством, религиозное вдохновение – с эстетической эмоцией. Указания на это мы находим даже в истории иудейской религии. Так центральное явление иудейской религии – пророческое вдохновение стояло в связи с эстетическим воодушевлением. Вот „сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророче-

—443—

ствуют“. Пророк призывает гуслиста – „и когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась его“. Когда переносили при Давиде ковчег Господень, „Давид скакал из всей силы пред Господом... Так Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками“. Дервишу Персии Джеллал-Эддин-Руми принадлежит стих: „Кто изведал силу пляски, – в Боге тот“. Абиссинские христиане поныне совершают богослужение с пением и пляской. Языческие религии по существу утверждаются на космическом вдохновении. В этом именно сущность пантеизма и политеизма. Языческий бог – бог натурального экстаза, космического восторга, – бог плотской любви, бог оживотворяющего света и тепла, бог пляски и пения, бог бранного воодушевления, бог начала семейного и народного. Пантеизм языческой религии далеко не то же, что философское понятие пантеизма: религиозный пантеизм в признании божественным натурального воодушевления, в религиозном слиянии человека с природой. Религиозный пантеизм в отличие от философского легко уживается с антропоморфизмом, с богоолицетворением. Но вся сила в том, что это есть олицетворение природных сил, – вся сила в том, что пантеизм ищет богообщения в космическом восторге, в натуральном экстазе, в слиянии с природой. Культ языческой религии в своей первоначальной чистоте и непосредственности более всего далёк от символизма, он состоял в том или другом натуральном воодушевлении – в жертвенном пиршестве, в ароматических курениях, в пляске и танцах, в напряжённом сладострастии и кровожадности. В частности, религия греческая представляется преимущественно религией красоты. И это несомненно так, но только не нужно понимать этого служения красоте легкомысленно и поверхностно. В жизни грека различались два аспекта красоты – красота дневная, весёлая, размеренная, благоразумная, жизнерадостная, царство Аполлона, и красота стихийная, трагическая, сладострастная и кровожадная, красота Диониса. Эта последняя в таинственных мистериях открывала путь человеку в лоно природы, давала ему сверхличное богообщение, доводила его до божественной жизни. Следует также упомянуть, что свойствен-

—444—

ная всем языческим религиям жажда чудесного психологически основывается на том же опыте натурального воодушевления, космического окрыления, когда человек становится иным, постигает тайны и совершает поступки, в бодрственном состоянии ему недоступные. Этот опыт – опыт божественной силы, порождающий и питающий веру в божественное всемогущество.

Мистическая красота религиозна и это собственно пантеистическая религия. Но нужно иметь в виду, что пантеизм этот, по закону полярности, естественно переходит в индивидуализм. Давая человеку общение с универсом, красота вместе с тем отъединяет человека, ставит его в центре всего. Культ красоты по существу есть культ индивидуалистический, культ эгоистической силы, личного наслаждения. В то время как мелкий эгоизм ограждается житейским благоразумием, сильный индивидуализм питается красотой и страстью. Втягиваясь в природу, он вбирает в себя её стихию, в себе развивает её силу. Это – культ красоты на ступени ницшеанства, культ индивидуальной силы и страсти, воздвигаемый на развалинах мещанского благоразумия. Так пантеизм переходит в человеко-божество.

Но это ещё не последняя ступень в развитии религии красоты. Если сила индивидуума в страсти, то ведь сила страсти в моменте, который довольствуется собой и не хочет знать ни о вчера, ни о завтра. Индивидуализм вырождается в обоготворение индивидуального настроения, мгновенной страсти. Это позднейший эстетизм или декадентство. Здесь религия красоты доходит своим путём до последних пределов, становится атеизмом, – и мало того, теряет всякую устойчивость, всякий смысл, всякую человеческую энергию.

Но ещё прежде, чем дойти до последнего предела собственным путём, религия красоты уступает пред силой этического сознания. Как моральный субъект, как личность, человек чувствует себя одиноким в природе. Природа равнодушна к добру и злу, равнодушна к тому, что дорого для человека. Её красота – „равнодушная краса“. С точки зрения этической это – безобразная красота.

Любил и я в былые годы,

—445—

В невинности души моей,

И бури шумные природы,

И бури тайные страстей.

Но красоты их безобразной

Я скоро таинство постиг –

И мне наскучил их несвязный

И оглушающий язык.

Безобразно то, что природа совершенно бесстрастна ко всему, что наполняет человеческую жизнь, к его радостям и страданиям, к его усилиям и борьбе.

И мне когда-то было мило

Светило бледное ночей;

Так много грёз оно будило

В душе неопытной моей!....

* * *

Прошли неясные стремленья

И поэтические сны!

Теперь иные впечатленья

Во мне душой порождены.

Досадно мне, что так бесстрастно,

С недосягаемых высот,

Глядит она на мир несчастный,

Где лжи и зла повсюду гнёт,

Где столько слабых и гонимых,

Изнемогающих от битв,

Где льётся столько слёз незримых,

И скорбных слышится молитв.

Но вполне нравственное безобразие мистической красоты познаётся в душевной буре, в страсти, когда она имеет своим объектом личность. Страсть безжалостна и кровожадна; сжигая ту грудь, в которой горит, она требует жертвы любимого человека.

О, как убийственно мы любим,

Как в буйной слепоте страстей

Мы то всего вернее губим,

Что̀ сердцу нашему милей!

Нам говорят: в том, что страсть разбивает устои нравственности, и познаётся её стихийная святыня. „И в сладострастии, и в буре есть нечто стихийное, страшное и весёлое, ледяное и жгучее, но нет ничего человечески

—446—

злого или доброго. И в сердце, и в стихии совершается воля Того, Кто вызвал стихию и сердце из небытия. И ежели стихийные силы копятся в воздухе и, наконец, разражаются бурей – то на то Его святая воля; и ежели грозовые силы пола точно также копятся и, наконец, разражаются страстью, то и на то Его святая воля... Ударяя в твердыни нравственных законов, страсть разбивает в дребезги, по-видимому, самые незыблемые исторические грани, потому что хочет все нового и нового, безграничного, сверхъестественного, сверхисторического“... Но ведь такое отношение страсти к нравственности обоюдоостро: пусть страсть, врываясь, опустошает царство этического разума, – и разум, встречая страсть, даже побеждённый, подстреливает её крылья, лишает её чувства невинности – её последнего оправдания. „Грех? Где грех? говорил дядя Ерошка Оленину, – На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с ней грех? Али любить её грех? Это у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Всё Он сделал... На то она сделана, чтоб её любить да на неё радоваться. Всё Бог сделал на радость человеку. Ни в чём греха нет. Хоть с зверя пример возьми“. Это красиво, стихийно красиво, дико и красиво. Но ведь эта дикая страсть не стоит одиноко, как блестящая точка в темноте; она вплетена в систему живого человека-зверя и его разнообразных отношений. У Ерошки любовь к девке сплетена с „любовью к свободе, праздности, грабежу и войне“. Эта многообразная в явлении, но единая в сущности – зверская любовь вставлена в соответствующую рамку. „Люди живут, как живёт природа; умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву, – других законов у них нет“. И вот, когда в эту систему вкрадывается новое звено, нравственное сознание, она невольно разрывается, она именно теряет свою красоту, свою невинность. „Сделать её девкой было бы ужасно, – говорил о Марьяне приятель дяди Ерошки, Оленин, – Это было бы убийство. Вот ежели бы я мог сделаться казаком, Лукашкой, красть табуны, напиваться чихирю, заливаться песнями,

—447—

убивать людей и пьяным влезать к ней в окно на ночку, без мысли о том, кто я? и зачем я? – тогда бы другое дело, тогда бы я мог быть счастлив“. В Плодах просвещения камердинер Фёдор Иванович говорит о горничной Тане: „Ласковая девочка, хорошая. А ведь сколько их таких пропадает, подумаешь! Только ведь промахнись один раз, – пошла по рукам... Потом в грязи её уж не сыщешь“... Наслаждаясь любовью Анны, Вронский „чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишённое им жизни“. Он и действительно оказался убийцей Анны и ему пришлось видеть её мёртвое тело, „бесстыдно растянутое, окровавленное“, ему пришлось прочесть на её лице „застывшее, странное, жалкое в губах и ужасное в остановившихся, незакрытых глазах выражение, как бы словами выговаривавшее ему“ упрёк... И для Анны – почему любовь к Вронскому оказалась роковой? Её окружали Бетси, Стива Облонский, Лиза Меркалова – развращённые, но игравшие развратом. Почему же никто из них не чувствует ответственности за половую распущенность и лишь на Анне исполняется строгий закон: „Мне отмщение, и Аз воздам?“... „Видите ли, – говорила Бетси Анне, – на одну и ту же вещь можно смотреть трагически и сделать из неё мученье и – смотреть просто и даже весело“. Для всех было просто и даже весело, а для Анны трагически, – почему?.. В жизни Анны был один момент – этически-высокий до необычайного – примирение мужа с Вронским... Когда она, после этого, снова отдалась Вронскому, она чувствовала „что-то ужасное в этом после всего, что было“...

Когда нам воспевают стихийную красоту и силу страсти, мы можем смотреть на эти гимны только как на проповедь, а не как на изображение действительной её силы. Стихийная страсть – не Бог, а идол – бессильный пред моральным сознанием. Высшее блаженство невинности, внутренней радости того, „кто не осуждает себя в том, что избирает“ и „всё делает без ропота и сомнения“ – это блаженство не может быть создано искусственно, проповедью.

Вот почему Бог красоты для нравственного сознания есть не что иное, как идол. Нравственное сознание ищет иного Бога, „неведомого“ язычеству, – Отца небесного.

—448—

Здесь поворотный пункт от натуралистического пантеизма к этическому теизму.

Не в том теизм, что Бог представляется лично, а в том, что царство Божие – не природное царство, а царство человеческое, надприродное. Бог теизма это собственно человеческий Бог, Небесный Отец людей. Царство Божие – царство добра.

Христианство не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетической религии, в сторону эстетизма. Ницшеанство в философии и декадентство, или эстетизм, в искусстве – диаметрально противоположны христианству. Для христианского сознания ницшеанство и эстетизм в равной мере далеки и от нравственности и от Бога. Это уже понято у нас. „Декадентство, – справедливо пишет один критик эстетизма, – есть упадок или, вернее сказать, сознательное отпадение... от прежних святынь, от прежнего Бога, от нравственности, – отпадение в то, что противоположно Богу, в эстетику, в злую, демонически-обаятельную красоту. Если человек начинает отпадать от своего внутреннего божеского начала, ему остаётся идти, всё дальше и дальше, только по пути своего личного начала“. „Отъединённое „я“, – пишет другой критик, – порывает не только с людьми, но и с Богом. Мораль и религию, императивы нравственного долга и совести, оно сбрасывает с себя, как ненужные цепи, как отжившие сухие ветви, преграждающие пути к необъятному простору капризной смены индивидуальных настроений... В глубинах своего языческого культа человеко-бога, точнее – сверхчеловека, ещё точнее – бога индивидуального мгновения, – декадентское движение есть движение, по существу, антихристианское, и даже там, где оно в высших своих проявлениях поднимается над миром эстетического самолюбования своей отъединённой сущностью в сферу „сокровенного ощущения живой связи нашей с миром иным“, в сферу мистических чувствований, оно отдаётся чаще всего совершенно неопределённому, мутно-расплывающемуся молению тайне. Всё потустороннее, нездешнее, ноуменальное, всякое прозрение „миров иных“ страстно воодушевляет сторонников „нового искусства“... На этой почве создаётся какой-то, часто грубый фетишизм тайны, покло-

—449—

нение ноуменальным кумирам, кощунственное обоготворение всякой тайны, всякой бездны, всякой тёмной глуби. Подобно натуралистическому пантеизму, который боготворит всю природу, всякую жизнь, молится всему в природе, всякому проявлению жизни, этот мистический пантеизм боготворит всякое дыхание тайны, всё мистическое, молится всякой скрытой, неведомой сущности“...

Кратко сказать, эстетический атеизм – это не примирение христианства с природой, а отрицание христианства, измена ему.

„Для того, чтобы спасти религиозное познание и сделать его приемлемым, – пишет один из представителей расслабленного эстетизма, – необходимо отнять у религиозной истины всякую тяжесть, выбросить из неё балласт повелений, сделать её лёгкой, как эфир. Слова Христа: иго Моё благо и бремя Моё легко, – для нашего времени должны быть ещё облегчены. Религиозной морали вообще чужды всякое иго и бремя, даже малейшее. Это радость, дающаяся даром всякому желающему принять её, чистый свет без теней, одно право без обязанностей, вечность и бессмертие без заслуг, бескорыстная жертва Бога ради нас, без требования от нас жертвы в пользу Бога“. Так эстетизм выдаёт себя с руками и ногами. Ведь это паралич сердца, паралич нравственной энергии. Ему нужны детские сказки, тихо убаюкивающие душу; ему нужны карточные домики на песке, разлетающиеся от лёгкого ветра. И печально то, что всякую пошлую мысль хотят втиснуть в рамки Евангелия, осенить знамением христианства. Не имеют силы идти за Христом и не имеют смелости объявить себя против Христа; имеют достаточно наглости подмешивать к христианству чуждые ему элементы. Христианство бодро, твёрдо и решительно. „Всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне“...

X.

Христианство – религия лично-духовная. Оно не стихийно, а человечно. Христианство – это царство богочеловеческое. Христианство – область Логоса, творчество этического разума.

—450—

Ему более всего чужды суеверия религиозного мистицизма – гностические, культовые и стихийно-эстетические. Это светлая область автономного разума...

И однако рационализм – карикатура духовного понимания религии. Христианская любовь, как любовь верующая, не есть отвлечённая идея, но живое всеохватывающее чувство. Христианство не есть просто отмена стихийности в области религии, но оно – перерождение стихийного духа Божия в свободный дух Христов. Христианин имеет в себе духа Божия – и это именно дух верующей любви.

Духовная религия примыкает к этическому разуму. И что её отличает от нравственности, это – вера. Что в нравственности есть долг, здесь – верующая любовь, поглощающая тяжесть долга, преодолевающая нравственность – не в отрицании её, а в духе любви, радостной, творческой. Религия одновременно – даёт заповеди абсолютное выражение, выводит добро из узкой субъективной области на простор царства Отца небесного и, наконец, вносит подъём воодушевления – силу Духа Божия – в жизнь этического разума.

Возможна ли красота в сфере человеческого разума? Эстетика отвечает на этот вопрос утвердительно. „Все движения сердца, пишет Гюйо в Задачах современной эстетики, – каковы бы они ни были, в наше время становятся более рассудочными и более философскими. Это тонкое проникновение чувств разумом составляет одну из главнейших причин нравственного и эстетического прогресса. К прогрессу приводит то обстоятельство, что чувство испытывает всё более и более увеличивающуюся трудность найти удовольствие там, где разум остаётся неудовлетворённым: чтобы вполне наслаждаться, нам необходимо мыслить. Человек интеллигентный поэтому с презрением отнесётся к удовольствиям слишком грубым и совершенно животным, напр. чисто физическая любовь, не окружённая и не прикрытая разного рода нравственными, религиозными или философскими идеями. Более разумные удовольствия, напротив, получают возрастающее значение. Итак, по мере расширения области понимания, создаются новые виды удовольствия или страдания, поэт же облекает их в форму. Идея не только не заслоняет собой живого

—451—

образа, но часто содействует его возникновению; наука беспрерывно устанавливает между предметами новые соотношения, открывающие самые неожиданные перспективы даже для глаза: палитра писателя обогащается по мере обогащения мысли. Подобно тому, как в первобытные времена ум, по-видимому, возник из способности чувствовать, точно так же, путём обратной эволюции, и более тонкие чувства порождаются умом“... Это же суждение встречаем у Достоевского: „мысль выходит из чувства и, в свою очередь, водворяясь в человеке, формулирует новое“.

В вопросе о религии можно говорить более решительно, чем это делает эстетика: здесь духовная любовь соединяется с силой веры.

Итак, духовная религия – это светлая разумно-человеческая, точнее, богочеловеческая, а не стихийная, область: однако в ней тоже действует дух Божий – дух свободной любви. Без этого предположения христианство является непостижимой тайной. Христианская любовь, как идеал и долг, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь – духовное дарование, обладающее всей силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты. Так единственно можно понимать духовную любовь на твёрдом основании христианских первоисточников и церковной истории. Современные кривотолки о христианстве, как укрывающиеся за церковной оградой, так и раздающиеся на свободе, все эти возражения против Евангелия, что любить всех невозможно, и подобные, – всё это прежде всего плод невежества в отношении к христианским первоисточникам и христианскому опыту. Равным образом и личный вопрос: „христианин ли я?“ есть вопрос: „какого я духа?“ И в решении этого вопроса должна быть искренность: кто не имеет духа Христова, кто не испытывает блаженства самоотречения, восторга духовной любви, тот не христианин, как бы ни казалось ему христианство отвлечённо прекрасным, или всеобщеобязательным.

Это не проповедь, а результат изучения фактов христианского опыта.

Если мы в праве поставить всякой религии предел в нравственности, то мы обязаны понять религию эстетически.

—452—

Всё упоение красоты, без которого жизнь мелочна и буднично-теплохладна, христианину дано в восторге любви; красота духовной любви есть единственная красота, которая, соединяя человека с Богом и людьми, не уничтожает его свободной автономной личности, но даёт ей полное содержание. Это разумная красота.

Христианская любовь, как духовная, как верующая, действительно объединяет мораль долга и красоту свободной жизни, разум и природу – в царстве Отца небесного. Но не эстетическим соединением разума с природой порождается христианство, а религиозная вера, действующая любовью, создаёт царство духовной красоты. В этом громадная разница.

Религиозная любовь – αγαπη, стихийное безумие – ερως. Та и другая имеют в себе духа, имеют в себе красоту. Но именно стихийно они различны и неслиянны, они разделены границей нравственного сознания. Слияние их, „ощущение красоты в обоих полюсах“ – болезненное явление. Богочеловек и человеко-бог несоединимы. Между пантеистическим-буддийским погружением в природу и разумно-творческим насаждением царства Отца Небесного возможна лишь связь полярной смены, чередование ночи и дня, но не сочетание, которое всегда будет смешением, противным гермафродитизмом. Энергия душевная при этом переходе преобразуется и, так как христианство есть любовь до смерти и вера безграничная, т. е. в сущности предельно, захватывает весь дух, то энергии уже не остаётся на эротическую стихию. Христианство даёт человеку полную и истинную свободу от стихий. Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое – есть только нравственно-человеческое.

Между стихийной красотой и красотой духовной лежит мир будничной суеты с её фарисейски-лицемерной религией; из её духоты единственный выход – в царство красоты, для разумно-этического сознания – в царство красоты духовной.

М. Тареев

—453—

Старческая исповедь. Исповедь в киновиях по правилам Василия Великого. – Её обязательность. – Предмет исповеди: помыслы и дела. – Старческая исповедь – только обязательное благочестивое упражнение, не имеет элемента сакраментального, однако в ней формировался институт тайной сакраментальной исповеди. – Свидетельства о тайне монашеской исповеди. – Значение тайной старческой исповеди по воззрениям древнего монашества. – её следствия для кающегося: субъективные и объективные. – Прощение грехов: а) через восприемничество, или заместительство со стороны старца, б) через его молитву, и в) через покаяние исповедавшегося.

Исповедь – явление изначальное в монашестве. Но как непременная обязанность каждого инока и для всех его грехов, как обязательный институт монастырский, исповедь вводится только Василием Великим. Этот св. отец не признаёт никакого различия между грехами по степени ответственности за них пред Господом, допуская деление их на важные и малые только с психологической точки зрения: все грехи одинаково велики, потому что все они плод преслушания⁴²⁹. Отсюда и общеобязательность исповеди. Вводя её для монашества. Василий имел не анахоретский, а киновиотский идеал, признавая исповедь более, чем средством для личного нравственного усовершенствования каждого частного инока. Он полагал, что каждый брат может достигнуть совершенства только как член целого: жизнь общества он считал самым ценным в монаше-

—454—

стве, потому что здесь каждый мог оказывать духовную пользу другому. В двух видах предписывает св. Василий исповедь инокам: в виде – открытой и частной, причём открытую исповедь принимает всё общество киновии, частную – её настоятель, или лицо, получившее от него поручение на это. Открытую исповедь Василий Великий представляет делом обычным для инока, его повседневною обязанностью. „По прошествии дня, пишет св. отец, и по приведении к концу всякого дела телесного и духовного, прежде упокоения совесть каждого должна быть подвергнута испытанию собственного его сердца. И если было что противное долгу, или помышление о запрещённом, или слово неприличное, или леность в молитве, или нерадение к псалмопению, или пожелание мирской славы, да не скрывается поступок, но да будет объявлено обществу (τῷ κοινῷ ὲξαγγελλέτω), чтобы немощь увлечённого в таковое зло была уврачёвана общей молитвой“⁴³⁰. Не скрывая от братии своих прегрешений, инок не должен был держать про себя и своих успехов в духовной жизни, того, в чём уверен, как в угодном Богу. „Рассуждаю, пишет св. отец, что необходимо нам сообщать свои мысли единодушным с нами и доказавшим свою веру и разум, чтобы или погрешительное было исправлено, или правильно сделанное подтверждено, да и мы избежали бы упомянутого выше осуждения, постигающего тех, которые мудры в себе самих“⁴³¹. Монастырское общество не только имело право, но и считало своей обязанностью испытывать каждого брата в некоторых случаях, например – отлучавшегося инока по возвращении его в монастырь: „что он сделал, с какими людьми имел встречи, какие вёл с ними разговоры, какие в душе его были помыслы, целый ли день и целую ли ночь проводил в страхе Божием; не погрешил ли в чём, не нарушил ли какого правила, и если нарушил, то принужденный ли внешними обстоятельствами, или доведённый собственной беспечностью? И что исполнено правильно, то надобно подтвердить одобрением; а в чём допущена погрешность, то исправить тщательным и благо-

—455—

разумным наставлением“⁴³². Отсюда в правилах св. Василия есть одна оригинальная черта, относящаяся к монастырской исповеди: предписание каждому иноку доносить настоятелю о тайном грехе брата. „О том, чтобы не прикрывать грехов у брата и у себя самого (вопр. 46, Прав. Простр.). Ответ. Всякий грех должен быть открываем настоятелю или самим согрешившим, или узнавшим о грехе, когда сами они не могут уврачевать его по заповеди Господней. Ибо грех умолчаемый есть гнойный веред в душе... – Скрывать грех – значит готовить больному смерть... Поэтому не скрывай грехов один другого, чтобы из братолюбца не сделаться братоубийцей“⁴³³. Ставя в связь с предписанием открытой исповеди пред братией это запрещение монаху прикрывать грехи брата и прямое предписание доносить о нём начальнику монастыря, можно видеть, что именно имел в виду святой отец, давая свои предписания об исповеди. Он имел в виду пользу монашеской общины, хотел, чтобы настоятель знал всё о каждом и донос монаха игумену на грешащего брата трактовал как один из видов нравственной взаимопомощи.

Это общее воззрение на задачи монастырской исповеди отражается и на предписаниях об исповеди частной, которую также не забывает законодатель монашества. Вопрос 26 Пространных Правил говорит „о том, что надобно все, даже и тайны сердечные открывать настоятелю“ (τῷ προεστῶτι). Ответ даётся такой: „Но и каждый из подчинённых, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания⁴³⁴, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено (τοῖς πεπιστευμένοις) прилагать милостивое и сострадательное попечение о немощных“⁴³⁵. Публичная исповедь у св. Василия признаётся

—456—

только мерой дисциплинарной; не больше того и исповедь частная, которую принимал настоятель монастыря, или наиболее опытный из братии⁴³⁶. У св. Василия не разграничены и предметы для той и другой исповеди: предметом обеих были все грехи, даже все тайные движения мысли. Мало этого: как частная монашеская старческая исповедь обычно охватывала всё состояние души инока – и худые, равно и добрые его помыслы, и деяния, точно также по правилам св. Василия и открытая исповедь обнимала и злую и добрую сторону душевной жизни инока. В этом отношении правила Василия Вел. резко отличаются от порядков Пахомиевых киновий и от устава Бенедикта Нурсийского. Вероятно, одна форма исповеди по уставу Василия могла заменять другую, впрочем не исключая её. Грехи, открытые всему монашескому обществу, становилось излишне исповедовать частным образом, так как лицо, принимающее частную исповедь, само было участником братского собрания, если только не руководителем, – того собрания,

—457—

пред которым происходила открытая исповедь, и вместе с остальной братией помогало раскаявшемуся своей молитвой. С другой стороны, так как принимающий частную исповедь – настоятель или заместитель его – рисуется у св. отца способным уврачевать немощи, сильным носить немощи немощных⁴³⁷, то значит такая исповедь вполне достигала своей нравственно-воспитательной цели и уже не нуждалась в исповеди открытой, как в своём продолжении и завершении.

Киновиотская точка зрения, которую проводил относительно исповеди законодатель восточного монашества, была новая, необычная. Оттого и предписания его об этом заметно отличаются от других: Василий Великий запрещал прикрывать грехи брата, что решительно противоречило воззрениям монашества, предписывал доносить настоятелю о грехах братии, чего мы не знаем из источников египетского монашества и редко встречаем в монашестве других стран, жившем уже по уставу св. Василия⁴³⁸. Далее он предписывал между прочим исповедь в такой форме, которую не одобряло монашество, – исповедь публичную, притом повседневную, для всяких грехов и греховных помыслов. Но она и не прививается в монастыре. По крайней мере ни в монашеских уста-

—458—

вах, ни в аскетических творениях, ни в монастырской практике Востока, судя по житиям и патерикам, мы не встречаем в последующее время открытой дисциплинарной исповеди как постоянного института, как не встречаем почти и исповеди публичной сакраментальной, хотя по самой важности предмета отдел об исповеди чрезвычайно разработан в древней монашеской письменности, так что нелегко среди писателей-подвижников найти автора, который бы не касался этого вопроса⁴³⁹. Выше было упомянуто об обычае утреннего и вечернего исповедания пред Богом среди древних подвижников. Но и у подвижников, уже руководившихся уставом св. Василия, продолжал существовать этот обычай мысленной исповеди, который и заменял очевидно исповедь открытую. Предписывая мысленную исповедь, преподобный Дорофей ссылается на авторитет отцов, значит, отмечает установившийся в монашестве обычай. „Отцы сказали, пишет он, как человек должен постепенно очищать себя: каждый вечер он должен испытывать себя (ἐξετάζειν ἑαυτόν), как он провёл день, и опять утром, как он провёл ночь, и каяться пред Богом (μετανοεῖν τῷ Θεῷ), в чём ему случилось согрешить. Нам же по истине, так как мы много согрешаем, нужно, по забывчивости нашей и по истечении шести часов испытывать себя, как провели мы время и в чём согрешили“⁴⁴⁰. Но кроме этого древнего обычая исчезновению из монастыря открытой исповеди и дисциплинарной, и сакраментальной содействовал целый ряд обстоятельств. Помогло ему общечеловеческое стремление по возможности скрывать грехи свои от других, которое находило себе поддержку в законной замене открытой исповеди частной. Имели здесь несомненное значе-

—459—

ние соображение о соблазне, какой вызывала исповедь публичная для не укрепившихся братий. Вытесняла её наконец сильно развившаяся в монашеской среде частная (обычно тайная) исповедь. Интересы киновиотства были при этом забыты: исповедь уже не служит к нравственной пользе монашеского общества в его целом; на первый план выступает нравственный интерес личности: исповедь является обязательным и могучим средством очищения от грехов, нравственного усовершенствования и спасения для каждого брата в отдельности. Но это обстоятельство нисколько не уменьшает заслуги Василия Вел., установившего обязательность исповеди для иноков, введшего её как институт в монашескую среду, по крайней мере в монастыри киновиотские.

Итак, монашество разрабатывает дисциплину частной или тайной исповеди, исповеди духовному отцу.

Писатели-подвижники единодушно осуждают сокрытие помыслов в себе, считая это самым опасным делом для спасения, самым радостным для врага спасения, т. е. другими словами, решительно вменяют исповедь в обязанность каждому монаху. „Скрывающий свои помыслы бывает неисцелён (ἀϑεράπευτος)“⁴⁴¹. „Помыслов, смущений и подозрений своих не скрывайте... О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то или хорошие“⁴⁴². „Ни о ком так не радуется враг, как о тех, которые не открывают своих помыслов“ ⁴⁴³. „Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам всё, что происходит в нашем сердце“⁴⁴⁴. О древних подвижниках преп. Дорофей рассказывает, что „каждый из них,

—460—

понимая козни (демона), шёл и открывал свои помышления и находил помощь во время искушения“; из своей жизни припоминает он, как передавал своему старцу Иоанну все свои помыслы и не считал этого излишним, когда знал, что его мысли совпадут с ответами старца⁴⁴⁵. Пимен Вел., будучи ещё юношей, пошёл к старцу исповедать три помысла. Но на исповеди один запамятовал. Вспомнил его вернувшись домой, когда отпирал келью свою. Не отворив даже кельи, он тотчас отправляется назад, несмотря на неблизкое расстояние, и доканчивает исповедь⁴⁴⁶. Чтобы держать все помыслы для исповеди в памяти, в помощь ей употреблялась их запись. Иоанн Лествичник в одном монастыре приметил у инока дощечку, висевшую на поясе, и узнал, что всякий день он записывает на ней свои помыслы, чтобы потом все их открыть игумену. После оказалось, что весьма многие из братий делали то же, – и это по заповеди игумена⁴⁴⁷.

Древние иноки часто исповедовались, часто вопрошали старцев о помыслах. Однако определённых сроков для исповеди не было установлено. Кому это было можно, исповедовались ежедневно, чтобы заснуть с спокойной совестью. „Передавали о некотором старце, что, когда говорили ему помыслы: оставь ныне, раскаешься завтра, он отвечал им: – нет! ныне покаюсь, а завтра эта же воля да будет“⁴⁴⁸. У келлиотов, живших поблизости от мона-

—461—

стыря св. Георгия Хозевита (кон. VI нач. VII вв.), было обыкновение исповедывать свои помыслы старцу (кто считал это нужным), приходя в монастырь по воскресеньям, т. е. не чаще как через неделю⁴⁴⁹. Авва Пафнутий, Скитский подвижник, ходил к старцам по два раза в месяц и открывал им всякий свой помысел⁴⁵⁰. Феодор Студит советует исповедоваться немедленно по совершении греха. „Ты увлёкся помыслом бесовским и загорелся похотью злой... или другой какой пагубной страстью? – Тотчас должен приступить к врачеванию, т. е. к покаянию“...⁴⁵¹ Из этих данных можно видеть и то, что монашеская исповедь была добровольной, а не принудительной, – совершалась по инициативе согрешившего и тогда, когда он чувствовал нужду в ней. Оттого не было для неё и обязательных сроков. Вот отчего происходит и то явление, что исповедь помыслов, обязательная для монаха в принципе, на деле иногда не исполнялась по вине, т. е. по нерадению самих монахов. Феодор Студит говорит братии: „остановилось у вас обычное исповедание, делание в жизни нашей самое великое и самое спасительное“⁴⁵².

Главным предметом монашеской исповеди были помыслы, являющиеся в душе инока, – добрые и злые, и такие наконец, где добро и зло тесным образом переплетаются взаимно. Поэтому исповедь охватывала всё нравственное содержание иноческой души. Она тесно сплеталась с простой беседой о предметах моральной сферы, особенно же с вопрошанием старца о помыслах. Но разумеется, преимущественное внимание обращалось здесь на помыслы борющие, на искушения, на те злые движения сердца и воли, которые гнездятся в тайниках человеческой природы, как змеи в своих норах. Исповедь советовали начинать с грубых, злых помыслов, запрещённых апостолом, – блудодеяния, студодеяния, зависти (Рим.13:13). После того следовало переходить и к помыслам тонким, не оставлять без внимания и их, но исповедовать не высокомудрствуя, т. е. не

—462—

увлекаясь ими, как интересным предметом психологического самонаблюдения⁴⁵³.

Один старец, как это упоминалось, и считал только помыслы исключительным предметом монашеской исповеди; явные же грехи он советовал отсекать так, без исповеди. Но монашество не следовало этому совету: в своей исповеди видело оно средство не только против лёгких грехов мысли, но и против тяжких падений человека – грехов смертных, тайных и явных, которые по церковным канонам подвергали человека публичной исповеди и публичному покаянию. Один инок, побеждённый страстью, задумал жениться на дочери языческого жреца и по его требованию отрёкся от Бога, от крещения и от обета монашеского⁴⁵⁴. Потом „придя в себя, он образумился, пошёл в пустыню к великому старцу и рассказал ему дело“ (ad magnum quemdam senem, et narravit ei, quae fuerant acta). Старец назначил ему лёгкое покаяние (трёхнедельное), которое Господь и принял⁴⁵⁵. Но отречение от веры, притом открытое – грех смертный, так называемый канонический, такой грех, за который каноны предписывали публичное церковное покаяние. Таким же грехом был и блуд, который в монастырях нередко составлял предмет старческой исповеди. В египетской киновии один диакон впал в блуд с женой знатного гражданина. Потом „пошёл он к одному любимому им старцу и рассказал ему дело“ (ille autem abiit ad quemdam senem et indicavit ei rem). В келье этого старца он и принёс истинное покаяние (et egit illic poenitentiam ex veritate)⁴⁵⁶. В таких случаях старческая исповедь заменяла публичную. Один инок кается авве Лоту: „я сделал большой грех и не могу открыть его отцам. Старец сказал: „исповедай грех свой мне, и я возьму его на себя“ (ὁμολόγησόν μοι αυτὴν – ἁμαρτίαν – κἀγὼ βαστάζω αὐτὴν). Инок исповедается: „я пал в блуд и неистово стремился достигнуть этого“. „Не уны-

—463—

вай, сказал старец, есть ещё покаяние“. И тот кается⁴⁵⁷. Один инок, павши в блуд, скрыл своё падение от прозорливца преп. Стефана. Прозрев грех своего духовного сына, преподобный довёл его до раскаяния, указал ему на человеколюбие Божие и отметил необходимость исповеди: „ибо и врачи телесных недугов не прежде необдуманно предлагают больным лекарства, как те расскажут, чем страдают“⁴⁵⁸.

Что же такое представляет собой древняя монашеская исповедь? Она только благочестивое упражнение. Правда, упражнение это важно для нравственной жизни, общеобязательно для каждого инока. Кроме того, оно и плодотворно: исповедь является могущественным средством подвижнической педагогики. „Открывать отцам не только то, что делаем, но и о чём думаем, ни в чем не доверять своему помыслу, но во всём следовать наставлениям старцев, и считать хорошим или худым только то, что они признают таким“ – вот как должна начинаться добродетель рассудительности, источник и корень всех добродетелей. „Без всякого стыда и умолчания всё должно открывать старцам и уверенно принимать от них или лекарства для ран, или примеры поведения и жизни“⁴⁵⁹. Таким образом монашеская исповедь является одним из необходимых моментов аскетического делания: это настоящее её место и назначение.

Мы видели, что для грехов тяжких она заменяла собой даже сакраментальную исповедь и, как эта последняя, соединялась с покаянием, хотя не церковным. Однако, несмотря на это с современной канонической точки зрения мы не можем признать монашескую исповедь составной частью таинства покаяния. Прежде всего при ней не было иерархи-

—464—

ческого лица, пресвитерского или епископского сана в качестве совершителя таинства покаяния. И если некоторые из старцев или игуменов, принимавших исповедь, были пресвитерами по сану (о чём речь ниже), то однако невидно, во-первых, того, чтобы священство их выделяло совершаемую ими исповедь из ряда обычной старческой, а, во-вторых, здесь, кажется, не имело места епископское поручение, которое по крайней мере позднее считалось необходимым условием для совершителя таинства покаяния. Потом: всякое таинство имеет свой определённый обряд, внешнюю обстановку, соответствующую сущности мистического акта. При монастырской исповеди часто мы не видим этого. Один инок, ученик Аммоя, рассказывал свои помыслы старцу на пути в церковь⁴⁶⁰. Преп. Дорофей повествует об ученике своём Досифее, который имел большую свободу в исповеди помыслов. По приказанию Дорофея он постилает постели больным и, когда видел, что тот проходит мимо, говорил ему: „отче, отче! помысл говорит мне: ты хорошо постилаешь!“⁴⁶¹ Разумеется, церковное таинство должно совершаться при иной обстановке.

Но есть серьёзные основания думать, что в монашеской исповеди формировался институт, близкий к тайной сакраментальной исповеди, которая со временем вытеснила и заменила в церкви древнюю исповедь, публичную. Убедительное доказательство этого заключается в том, что монашеская частная исповедь издревле была исповедью тайной, потому что соединялась с соблюдением тайны исповеданных прегрешений. Мы намерены привести без пропуска добытые нами из писаний святых отцов и аскетов данные, касающиеся тайны исповеди, и вот по каким соображениям. Законодательство, разрабатывавшее тайную сакраментальную исповедь в церкви, долгое время не касалось этого вопроса. Наши исследователи не находят достаточных указаний на обязательность для духовного отца хранить в тайне исповедь и уверяют, что в период вселенских соборов в церковном законодательстве нет ни одного правила или предписания, которым бы охранялась тайна исповеди, и

—465—

этим они доказывают своё мнение, что тайной исповеди, как института, тогда и не существовало в церкви⁴⁶². Приводимые ниже показания церковных писателей интересны и сами по себе, потому что касаются вопроса, ещё не успевшего стать предметом официального церковного законодательства, и значит опережают его, потому ещё, что сам вопрос о тайне исповеди занимает одно из главных мест в целом институте тайной исповеди. Но вместе с тем отсюда будет следовать тот бесспорный вывод, что в период вселенских соборов монашеская частная исповедь была гораздо более выработана, чем тайная сакраментальная исповедь в официальной церкви⁴⁶³. Тайна монашеской исповеди совершенно гармонирует со всем строем монастырской покаянной дисциплины и нисколько не будет неожиданной после того, как мы знаем, что монашество не признало публичной исповеди из боязни соблазна, что ввело исповедь частную, признавала её добровольной, что прямо предписывало прикрывать грехи братий, случайно узнанные. Акт исповеди описательно обозначается словами: „поверяю помыслы“, „вверяю тайну“; принимающий исповедь старец называется „собеседник и сотаинник“, „таинник и тайноводитель⁴⁶⁴.

—466—

Тайна исповеди по-видимому сохранялась ещё в египетских монастырях. Феодор Освященный, обходя киновии, давал советы искушаемым демоном „один на один“. Братья, сопровождавшие его во время обхода, удалялись, чтобы не слышать разговора⁴⁶⁵. Это может показывать, что частная исповедь, введённая преп. Феодором, была вместе и тайной. Преп. Исаия советует иноку избирать для исповеди только такого старца, который может сохранить исповеданную тайну: „Когда будешь спрашивать какого старца о помыслах своих, открывай их свободно, как они есть, тому, в ком уверен ты, что он сохранит тайны твои“⁴⁶⁶. Пред исповедью некоторые старцы действительно обещают хранить её тайну и уверяют, что они всегда поступают так. Один инок, искушаемый помыслом хулы, много раз приходил к преп. Пимену Великому, но не решался открыться. „Старец говорит ему: я чувствую, что тебя борют помыслы, но ты не хочешь открыться мне, опасаясь, чтобы я не пересказал кому. Поверь мне, брат, как эта стена не может говорить, так и я никому не открываю чужого помысла“⁴⁶⁷. Ефрем Сирин не только признаёт тайну необходимым атрибутом исповеди, но и решительно вооружается против разглашения узнанного на исповеди греха особенно по недоброжелательству к грешнику, и сверх того предписывает каноническое наказание. „Кто открывает объявляемое кем-либо другому, тот подвергается ответственности во зле, как предвосхитивший Божие в будущем времени определение. Ибо тогда Бог определяет объявить грехи каждого. Кому возвещено тайное падение.

—467—

тому небезопасно врачеваться Божественными Тайнами. Кто исповеданный ему грех не сохранил в себе и не скрыл, но отдал на позор другому, тот недостоин Божественных Таин“. Здесь речь идёт не о тайной сакраментальной исповеди, а о монашеской, старческой, так как приведённые слова взяты из трактата „Семь деланий у монаха“⁴⁶⁸. Тайны исповеди требовали интересы самого дела, потому что монашеское общество уже привыкло к тому и исповедовалось добровольно только под этим условием. Писатели – подвижники последующего времени советовали старцам даже воздерживаться от публичных обличений тяжких грешников, чтобы только не разглашать тайну исповеди⁴⁶⁹. Хранение исповеданных тайн старцем совершенно соответствовало самому характеру нравственного

—468—

руководительства грешников в монашеской среде, как ото ясно из следующих слов Иоанна Лествичника: „Нигде не видим, чтобы Бог, слыша исповедь объявлял её всенародно (οὐδαμοῦ δημοσιεύσας φαίνεται), и это для того, чтобы не устрашить исповедающихся таким обнаружением и не сделать их уже неисцельно болезненными. Хотя будем иметь и дар предведения, – не станем поползнувшимся наперёд сказывать о поползновении их; но лучше намёками побудим их к исповеди, потому что собственное их признание пред нами не мало способствует получению ими прощения от Бога. После же исповеди их пред нами удостоим большей нежели прежде попечительности и близости с нами“⁴⁷⁰. И вот мы видим, что монашеская исповедь происходит тайно даже когда, этого трудно было достигнуть. В стране петрской, рассказывает Иоанн Мосх. „был столпник и все приходившие к нему, стоя внизу разговаривали с ним, потому что у него не было лестницы. Если какой-нибудь брат говорил ему; „желаю открыть тебе помысел“, он кротко замечал: „войди в кувуклию“, и сам сходил в другое отделение столпа. Таким образом они могли беседовать друг с другом: столпник сверху, а брат снизу. И никто из стоявших тут посторонних не слышал их разговора“⁴⁷¹. Исповедь

—469—

при такой обстановке сильно напоминает тайную исповедь нашего времени.

Приложив современную каноническую точку зрения к монашеской частной исповеди, которую мы теперь имеем право называть тайной, мы пришли к заключению, что эта исповедь не содержала в себе элемента сакраментального – она была только одним из проявлений подвижничества. Но монашество периода вселенских соборов в своих суждениях стояло не на современной точке зрения: рано начало оно приписывать исповеди своей гораздо бо́льшее значение. Писатели-подвижники различают простую беседу о помыслах от исповеди согрешений, где требовалось духовное врачевание и отеческое прощение. Последняя не должна быть отвлечённой беседой о помыслах, а именно исповедью своих согрешений от своего лица, судом совести, должна соединяться с покаянным настроением. Иоанн Лествичник пишет: „Прегрешения свои объявляй учителю не как от лица другого; без стыда невозможно избавиться от стыда... И в наружности и в помысле будь на исповеди как осуждённый: поникни глазами в землю и, если можно, орошай слезами ноги судии и врача, как ноги Христовы“⁴⁷².

—470—

Важное значение, какое придавалось тайной монашеской исповеди в самом монашестве, всего лучше видно из тех следствий, которые она по сознанию его имела для исповедавшегося. Оказывается, эти следствия двоякие – не только субъективные, но и объективные: т. е. исповедь не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собой, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя грешника с Богом. Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели-подвижники определяют саму исповедь, её следствия и состояние грешника после неё „врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность“⁴⁷³. Нравственная польза исповеди несомненна и многообразна. Душа, только помышляющая об ней, удерживается от греха как бы уздою, по замечанию Иоанна Лествичника. Сама же исповедь есть лекарство для больной человеческой совести: „струны, показанные другим, делаются от этого не больнее, но уврачуются“⁴⁷⁴. Помыслы ею прогоняются. „Кто открывает помыслы отцам, тот прогоняет их от себя“ ⁴⁷⁵. „Злой помысел ослабевает немедленно, как только будет открыт. И прежде чем будет произведён суд отлучения (antequam discretionis judicium proferatur, т. е. прежде наложения епитимии) отвратительнейший змей убегает, как извлечённый на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди (virtute confessionis), выставленный напоказ и опозоренный“⁴⁷⁶. „Помысел – начало и корень прегрешений, когда открывают его, милостью Божией прогоняется, а когда скрывают переходит в дело тьмы“⁴⁷⁷.

Когда против болезни души после исповеди были употреблены и другие целебные средства – „прижигание – это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая

—471—

для покаяния“⁴⁷⁸, т. е. когда заканчивался начатый исповедью круг покаянных действий, тогда грехи прощались, переставали вменяться, „изглаждались“ (ἐξαλείφω), по выражению преп. Марка⁴⁷⁹. Вот пример прощения после покаяния пред старцем. Один диакон пал с женщиной пошёл к любимому им старцу и рассказал ему, своё дело. Скрытый в келье старца он принёс „истинное покаяние“ (poenitentiam ex veritate). В то время, рассказывает Патерик, остановилась вода в Ниле и было открыто одному святому, – „если не выйдет и не помолится диакон, скрытый таким-то старцем, то не потечёт вода. Слышавшие подивились и пошедши вывели диакона из того места, где он был. Он помолился, и вода потекла“⁴⁸⁰. Это – объективное удостоверение в прощении греха. Момент прощения отражался соответствующим настроением в совести человека – прежде всего ненавистью ко греху, когда память о нём не услаждает, а вызывает отвращение. Василий Вел. спрашивает: „Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи?“ и отвечает: „Если усмотрит себя в расположении сказавшего: неправду возненавидех и омерзих (Пс.118:163)⁴⁸¹. „Признак прощения грехов состоит в том, чтобы возненавидеть их и не делать более“, говорит преп. Варсануфий⁴⁸². На вопрос: „когда человек узнает, что получил отпущение (ἄφεσις) грехов своих?“ – Исаак Сирин даёт такой ответ: „когда ощутит в душе своей, что совершенно, от всего сердца, возненавидел грехи, и когда явно даёт себе направление, противоположное прежнему. Таковой уповает, что получил от Бога оставление грехопадений“... Тот же подвижник выясняет, что ненависть ко греху сопровождает ту исповедь, которая доставляет грешнику прощение: „Кто ненавидит свои грехи, тот перестанет грешить; и кто испо-

—472—

ведует их, тот получит отпущение (ὁ όμολογῶν αὐτὰς τεύξεται τῆς ἀφέσεως). Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретёт прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений“ ⁴⁸³. Показатель удовлетворения и прощения (indicium satisfactionis et indulgentiae), по словам Иоанна Кассиана, есть настроение, которое свидетельствует, что грехи изгнаны из наших сердец“. Если же во время прохождения покаяния образы грехов приходят на память и услаждают человека, это даёт знать о неочищенном состоянии⁴⁸⁴. Настроение святой радости, охватывающее всё существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: „Я исполнился неизглаголанной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался толикой чистотой, что невозможно сказать; свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твёрдой верой в Бога и многой любовью... Я был бесстрастным и бесплотным, осенённым Божиим просвещением и созданным его велением“⁴⁸⁵. В творениях подвижников называется и та сверхъестественная сила, которая производит перемену в душе кающегося инока – это благодать Божия. „Открывай помыслы свои отцам своим, да благодать Божия покрывает тебя“⁴⁸⁶.

—473—

Прощение грехов в монашеской исповеди и покаянии достигалось усилиями двух сторон – и принимавшего исповедь и самого грешника. Участие первого было гораздо более значительно: принимавший исповедь брал на себя бремя грехов кающегося и сверх того умолял Господа о прощении, сам грешник проходил покаяние, т. е. исполнял епитимию.

Мысль о принятии исповедающим на свою совесть грехов кающегося – идея заместительства – встречается в церкви помимо и раньше монашества, применяется она и к институту церковного покаяния. Если не ошибаемся, в древних церковных канонах о покаянии она не проводится, но в Апостольских Постановлениях (кон. III нач. IV вв.), во II книге, где говорится о публичном покаянии, идея заместительства высказана ясно и поставлена в живую параллель с основным моментом христианства, – страданием безгрешного Сына Божия за грехи всего мира. „Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе (ιδιοποιείσθω) прегрешения другого и скажет согрешившему: „ты только обратись, а смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех“⁴⁸⁷. Ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец“. „Вы (епископы) – те, которые носят грехи всех и за всех должны отдать отчёт (οί πάντων τὰς ἁμαρτίας βαστάζοντες ϰαὶ περὶ πάντων ἀπολογούμενοι)... Вы подражатели Христа Господа. Как Он вознёс на древо грехи всех нас распявшись, так и вы должны усвоять себе грехи народа“⁴⁸⁸. Но в монашестве идея заместительства получила своё полнейшее развитие и органически слилась прежде всего с институтом старчества: она гармонирует с представлением о старце, как ответчике за своих учеников, а эта ответственность требуется целым строем старчества⁴⁸⁹. Далее она сливается совершенно естественно и с институтом тайной исповеди. Акт принятия грехов старцем на свою душу Иоанн

—474—

Лествичник изображает описательно, в образах: помощи неискусному пловцу, в виде несения немощных на раменах сквозь дверь подлинно узкого входа⁴⁹⁰. Принятие на себя или „восприятие“ (ἀναδοχὴ) чужих грехов в покаянии было или полное, или частичное. Инок, павший в блуд, исповедует свой грех авве Лоту. „Не унывай, сказал ему старец, есть ещё покаяние. Пойди, пребывай в пещере и постись по два дня, а я понесу вместо тебя половину греха“ (βαστάζω μετὰ σοῦ ἥμισυ τῆς ἁμαρτίας).По прошествии трёх недель старцу было открыто, что Бог принял покаяние брата⁴⁹¹. Свидетельства в таком роде начинаются с V–VI столетий и это доказывает, как рано в монашеской среде возникает идея заместительства ответчика пред судом правды Божией и притом заместительства тем лицом, которое принимает исповедь и руководит покаянием. Позднее идея эта, так сказать, крепнет в институте тайной исповеди. Один инок исповедал свои тайны преп. Варсануфию и услышал от него: „беру теперь на себя половину твоего бремени и вперёд Бог также поможет“ (– термины те же). Инок умоляет старца „даровать ему совершенное прощение (τελείαν ἄφεσιν) о Христе“ и тот соглашается, объясняя, что не сказал он „всё понесу“ потому, что это дело совершенных... „Если же ты хочешь всё возложить на меня, то ради послушания принимаю и это“⁴⁹². Возложение своих грехов на совесть старца и принятие их последним на свою ответственность означало совершенное прощение их. „Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, говорит тот же старец другому иноку, и вот ты стал человеком неповинным, чистым (ἀνεύθυνος, καθαρός)... Пребудь же отныне в чистоте (ἐν τῇ καθαρότητι)“ ⁴⁹³. Но особенно интересны и важны для нашей задачи следующие два повествования о принятии на себя старцами бремени грехов после исповеди. Монах, тревожимый демоном хулы, целых двадцать лет напрасно

—475—

боролся с искушением, наконец описал на хартии свою немощь и пошёл на исповедь к старцу. Отдав ему своё писание, монах повергся на землю. „Старец, как скоро прочёл, улыбнулся и подняв брата говорит ему: „возложи руку твою, чадо, на выю мою“ и когда инок сделал это, великий старец говорит: „на моей вые грех этот, сколько лет ни действовал и ни будет действовать он в тебе; а ты уже после этого не ставь его ни во что“. И этот монах подтверждал, что прежде, нежели вышел он из кельи старца, немощь его прекратилась“⁴⁹⁴. Подобный случай передаётся в житии преп. Стефана Савваита, племянника Иоанна Дамаскина († 794 г.). Ученик подвижника и его жизнеописатель Леонтий был борим помыслами. Когда Леонтий исповедал их, преподобный сказал ему: „так как я вижу, что ты бессилен в этой брани, то встань и положи руку на моё плечо“. „Когда я встал, бессильный и бледный, – так повествует Леонтий, – и положил ладонь на освящённую его выю и он сказал мне: „Бог в тот страшный день суда взыщет с меня этот грех, который ты думаешь, что совершил, так как такие демонские помыслы возникают в твоих мыслях против твоей воли, и ты им противишься“... Сказав это три раза, он приказал мне сесть и сказал: „так как, чадо, душа твоя противится и гнушается таких помыслов, то ты не имеешь греха“⁴⁹⁵. Здесь прежде всего надо отметить ту особенность, что момент прощения или примирения грешника следует тотчас за исповедью. Но в церковной исповеди того времени как в публичной, так и в тайной примирение происходило после выполнения покаянных подвигов кающимся и притом посредством возложения епископской руки на кающегося. С исповедью не соединялось таинство покаяния, она была только начальным

—476—

моментом покаянных подвигов. Но эта черта сближает описанные случаи с тайной сакраментальной исповедью последующего времени. Далее. Момент принятия старцем на свою совесть чужого греха удостоверяется здесь не только его словами, как в предшествующих примерах, но и находит для себя образное выражение – в виде принятия ярма на шею. Мысль облекается в соответствующий обряд, обратный обряду церковного примирения грешника, значит, самостоятельно созданный в монашестве. И это одна из наиболее древних, если только не древнейшая, часть чина тайной исповеди, что и понятно: момент принятия грехов для старца, а для исповедающегося момент освобождения от них – самый важный в исповеди. В так называемом Номоканоне Иоанна Постника говорится, что, прочитав разрешительную молитву над коленопреклонённым кающимся, духовный отец поднимает его, приветствует: „якоже и свою душу (как сына духовного), аще мощно есть и руку его наложити на выю, глаголя ему: яко да будут си вси на мне, брате, греси твои“⁴⁹⁶. В греческих чинах исповеди по-видимому не встречается приведённых слов духовника к кающемуся в момент разрешения от грехов. Но не упоминая об этих словах, а также и о снятии руки исповедающегося с выи духовника, греческие чины отмечают момент наложения руки на выю при том же пред началом исповеди грехов: ϰαὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ τοῦ ἐξομολογουμένου ἐπὶ τὸν ἰδίον περιτιϑέναι αυχένα или ϰαὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ εις τὸν αὐχένα αὐτοῦ επιτίϑησι.⁴⁹⁷

—477—

То же самое встречается и в южнославянских исповедных чинах⁴⁹⁸. В древнерусских чинах исповеди встречается формула отпущения грехов, очень сильно напоминающая старческую исповедь, описанную в приведённых повествованиях. Формула русских чинов составлена точно по приведённым словам Постникова Номоканона. „Духовник речет исповеднику: на моей выи согрешения твоя, чадо. И да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет в славе Своей на суд страшный. И каяйся соймет руку свою с духовника“⁴⁹⁹. Итак, во-первых, тайная монашеская исповедь сопровождается непосредственным разрешением от грехов (старческим), как позднейшая тайная сакраментальная исповедь (пресвитерским); во-вторых, древнейший обряд тайной монашеской исповеди, сопровождавший разрешение от грехов ещё в VI и VIII вв., входит после в состав чина сакраментальной тайной исповеди восточной церкви. И то и другое служит убедительным доказательством в пользу того предположения, которое мы собираемся доказывать, – что дисциплина тайной церковной исповеди тесно связана с монастырской покаянной дисциплиной.

Другим и притом более обязательным средством прощения грехов было молитвенное предстательство пред Богом за грешника со стороны лица, принимавшего его испо-

—478—

ведь. Авраам, ученик преп. Сисоя, был однажды искушён от демона. „Старец, увидя его падение, встал, простёр руки к небу и сказал: Боже, угодно ли Тебе, или неугодно исцелить, но я не отступлю от Тебя, пока Ты не исцелишь его! – И ученик тотчас исцелился“⁵⁰⁰. Когда старец принял исповедь инока, отрёкшегося от веры и от своих обетов, он наложил на падшего епитимию и прибавил: „а я буду умолять Бога за тебя“. Старец трудился за брата и молился Богу: „Господи, прошу Тебя, даруй мне душу эту и приими покаяние её!“ И услышал Бог молитву его⁵⁰¹. Инок приходит к старцу, открывает ему свою брань, т. е. искушения свои. „Он же, рассказывает этот инок, сотворив молитву надо мною, уврачевал меня словом и делом“ ⁵⁰². Приняв исповедь брата, преп. Стефан Савваит сказал ему: „Ступай, чадо: в эту ночь я совершу всенощное бдение (πάννυχον ἀγρυπνίαν) за тебя и да будет воля Божия“⁵⁰³.

Молитвы старца в большей степени возбуждали милосердие Божие к грешнику и доставляли ему прощение, чем его собственные покаянные подвиги. По рассуждению преп. Варсануфия, грешник, „будучи сам собой недостаточен к уплате долгов своих, приносит малое, а молитвы святых (т. е. старцев) многое“⁵⁰⁴. Мы уже знаем (см. I гл.), что молитвы старца о послушнике неизменно сопровождали его в пути жизни, как этой, так и будущей, и на земле, и за гробом. И молитва о прощении согрешений инока есть только частная форма того же молитвенного покровительства со стороны старца своему ученику. Отсюда вероятно, что первоначально в этой молитве содержалась простая просьба старца, обращённая к милосердому Богу, без всякой мысли о своём праве вязать и решить, об отпущении грехов этой богодарованной властью. Но вопрос о праве и

—479—

власти вязать и решить стал постепенно выясняться для иноческого сознания и становился на очередь. Инок спрашивает подвижника: „Как должно молить отцов о прощении грехов своих? Говорить ли – „простите меня“ или – „испросите мне прощение“? (ὅτι συγχωρήσατέ μοι; ἢ ὅτι αἰτήσατέ μοι συγχώρησιν). И когда молю Самого Господа, как должен я говорить?“ Вопрос сводится к тому, имеют ли старцы непосредственное полномочие на отпущение грехов, или же всё их значение состоит в одном молитвенном предстательстве за грешника, и грехи прощаются уже непосредственно Богом. Ответ даётся такой. „Когда молим отцов, отшедших к Богу, то следует говорить: „простите меня“, когда же – ещё пребывающих с нами, то: „помолитесь о нас, чтобы получить нам прощение“. А когда молишь Самого Владыку, говори так: „помилуй меня, Владыко, ради святых Твоих мучеников и ради святых отцов и молитвами их прости мне согрешения мои“⁵⁰⁵. Трудно понять, почему к умершим старцам просьба обращается в той форме, как будто они получили право вязать и решить (может быть „отшествие к Богу“ давало им большее дерзновение), но к старцам живым она формулируется так, что они ясно представляются только ходатаями и молитвенниками, а никак не решителями, или обладателями „власти ключей“. Однако у того же самого автора (преп. Варсануфия), кажется, впервые встречаем мы свидетельство о старцах, держателях власти вязать и решить, как это скажем ниже.

Но если старческие молитвы к Богу о прощении грехов исповедавшего их, не содержали мысли о праве старцев вязать и решить, за то из приведённых выше свидетельств мы видим с их стороны твёрдую уверенность, что молитва их будет услышана и прощение будет дано („я умолю Бога“.... „не отступлю, пока не исцелишь“...)⁵⁰⁶.

—480—

Здесь следует отметить тот факт, что древнейшие сакраментальные формулы разрешения в исповедных чинах как на Востоке, так и на Западе составлены в молитвенно-просительном, а не в изъявительном, тоне (хотя по рассуждению Гоара и эти формулы легко могут быть сведены к индикаторным – изъявительным)⁵⁰⁷. И это обстоятельство с новой стороны сближает монашескую старческую исповедь с тайной сакраментальной, как предшествующую форму с последующей, развившейся под её влиянием.

С. Смирнов

(h6C Окончание следуетh6C ).

—481—

III.

Qui nimium probat, nihil probat.

В небольшой статье своей „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“ (Богослов. Вестн. 1903, май, и отд. 1–17) я высказал свои мысли и впечатления, вызванные полемическими статьями проф. А. Гусева по старокатолическому вопросу и особенно его последней статьёй (в Правосл. Собеседн. 1903, с № 1-го), с целью, между прочим, в какой-либо мере послужить поводом к обмену мыслей и к всестороннему обсуждению старокатолического вопроса в духовной печати, каковым я не счёл возможным признать „почти единственный голос профессионального богослова“ по старокатолическому вопросу, десять лет наполнявший собой и своими отголосками пустоту в духовной литературе по этому вопросу, среди общего молчания других голосов. Это был голос проф. А. Гусева, и вопрос обсуждался в печати почти только под узким углом его зрения – криво и односторонне. Молчание других голосов, кроме общих причин нашей молчаливости, я думал объяснить ещё боязнью полемики проф. Гусева с её, столь выяснившимися теперь, ненаучными приёмами... „Кому охота испытать на себе их тяжесть“, писал я в заключение своей статьи? „Но всякое доброе дело требует жертв, служение же истине и правде – особенно“. Таким образом я заранее обрёк себя на поношение, злословие и клеветы правды

—482—

ради и потому появившийся в Правосл. Собес. 1904, №№ 4–5 ответ А. Гусева, главным образом, на вышеуказанную мой статью, не был для меня неожиданностью, а только подтвердил истину сказанного мной слова о необходимости жертв в деле свободного и безбоязненного обсуждения старокатолического вопроса, не взирая на сопряжённые с ним неприятности полемики с исступлёнными и избалованными молчанием ревнителями веры, как бы присвоившими себе монополию в деле охранения чистоты веры и церкви православной. „Последнее, слово о старокатоличестве и его русских апологетах“ А.Ф. Гусева (так называется его последнее „произведение“) было действительно последним словом в том грубо полемическом жанре, виднейшим представителем которого в отечественной духовной печати всегда был, недавно умерший, профессор А. Гусев, далеко подвинувший и усовершенствовавший его особенно своей полемикой по старокатолическому вопросу. В „Последнем слове“ своём по этому вопросу А. Гусев особенно, что называется, постарался и превзошёл самого себя. Я не буду марать страниц своей статьи примерами крайней грубости и превосходящего всякую меру неприличия последней полемической статьи проф. Гусева – тем более, что за меня эту чёрную работу охотно взяли на себя другие, так она тщательно выполнена, напр., обозревателем статей о старокатоличестве в академических журналах за 1904 год (Христ. Чтение 1904, дек., стр. 867–872), который с особенной старательностью в изложении „Последнего слова“ Гусева выписывает „забористые“ места его (конечно, не исчерпывая всё-таки всего). Несоответствие статьи А. Гусева требованиям корректной литературной полемики не укрылось даже от приютившей её редакции Православного Собеседника, при всей привычке к шероховатостям полемики в духовно-периодической печати.

Статье проф. А. Гусева предпослано следующее примечание редакции: „Вполне соглашаясь с положительной, принципиальной стороной дела и аргументацией почтенного автора-полемиста, редакция возлагает на последнего ответственность за сам тон трактата, печатаемого, по желанию автора, без всяких редакционных изменений“. Внешней ли-

—483—

тературной стороной и своим общим тоном статья Гусева, как видим, не удовлетворила даже его почитателей, сознанию которых предносилась мысль о желательности здесь исправлений, но статья вполне удовлетворила их своей внутренней стороной – высказанными в ней взглядами и их аргументацией. В конце-то концов всё-таки и редакционным примечанием „Последнее слово“ А. Гусева рекомендуется нам кучей мусора с заключёнными в ней жемчужинами истин, которые вполне разделяет с автором редакция и ради которых она оказала гостеприимство статье, в литературном отношении неисправной и неудобной. Конечно, и я поэтому остановлю внимание своё только на этих жемчужинах в полемическом мусоре „Последнего слова“ или на существенном его содержании, представляя сколько угодно копаться в мусоре обозревателям печатаемых против меня критических статей в отечественной духовной печати вроде напр., Z. „Вынужденное слово“, или Л. „Заметка скромного наблюдателя современных нравов“ и других подобных наблюдателей, засоряющих духовную литературу „критическими“ произведениями в гусевском жанре. (Труд. Киев. дух. акад. 1904, № 3 и 4, ср. того же обозревателя П. Лепорского стр. 720–726 в Христ. Чтении 1904, ноябрь)⁵⁰⁸...

—481—

Справками не подтвердилось однако присутствие чего-либо вроде жемчужин в „Последнем слове“ Гусева по старокатолическому вопросу и статью его приходится признать ничтожной не только с внешней литературной, но и с внутренней стороны. Ни в каком случае нельзя в ней видеть голос богословской и притом православной богословской науки по старокатолическому вопросу. „Последнее слово“ здесь проф. А. Гусева ещё раз только подтвердило справедливость высказанного мною мнения о Гусеве, как о богослове-догматисте и полемисте, и о его старокатолической полемике, как „тёмной полосе в блестящей научно-апологетической деятельности проф. Гусева“ (О новом мнимом препятствии брош. 8).

„Последнее слово проф. А. Ф. Гусева о старокатоличестве“ волей Божией оказалось последним словом всей его тридцатилетней литературно-богословской деятельности, её заключением, своего рода „лебединой песней“ Гусева; а потому естественно разбору названной статьи предпослать общее суждение о богословско-литературной деятельности проф. Гусева, окончательно завершившейся его „Последним словом“, сказать о нём слово, как о богослове вообще.

Память проф. А. Гусева достаточно почтили некрологами и надгробными речами, в коих руководствуются требованиями дружбы и чувства, правилами риторического искусства и обычаем, вошедшим в силу закона, – „говорить об умерших или хорошо, или ничего не говорить“ (de mortuis bene aut nihil). Поэтому неизлишними, может быть, здесь будут несколько слов правды по требованию науки (– единственное требование, которым руководится наука!)...

Научно-богословская литературная деятельность проф. Гусева в своём развитии определялась общими условиями, в которые у нас поставлено научно-богословское и религиозно-христианское знание, и потому может быть вполне правильно понята и оценена только в связи с ними.

Религиозно-христианское богословское знание образуется гармоническим сочетанием и взаимодействием двух начал или составных элементов: Божественного и человеческого. Божественным элементом религиозно-христианского знания служит Божественное откровение, хранимое и преподавае-

—485—

мое Церковью в виде основных истин христианского знания (догматов), учение церкви; а человеческим элементом в знании является человеческое научно-богословское раскрытие и усвоение Божественных истин верующим разумом, выражаемое в частных богословских мнениях, в богословском умозрении. Короче, Божественная истина, вверенная церкви, и человеческая личность верующего во всей полноте её духовных сил – вот то, из чего слагается наше христианское знание. Гармоническим взаимодействием или равновесием двух элементов христианского знания создаётся идеальное состояние последнего; в равновесии этих начал знания, исключающем подчинение одного другому или отрицание одного другим, заключается залог преуспеяния научно-богословского знания, главное условие его нормального развития. Но великое зло начинается с большим или меньшим нарушением равновесия между Божественным элементом знания, неподвижным в своей основе и абсолютно-истинным (учение церкви, догмат), и элементом человеческим, подвижным и изменчивым (богословствующий разум, богословская наука). Резким разделением этих элементов, какое в теории предполагается и на деле наблюдается в протестантизме, разум ставит себя в независимое положение от Божественного авторитета Церкви и пролагается путь безграничному индивидуализму знания, свободе без единства знания. Обратное явление смешения двух элементов христианского знания до поглощения человеческого элемента Божественным наблюдается в латинстве, с обычным в нём стремлением расширить сферу Божественного на счёт человеческого, или догматов – на счёт частных богословских мнений, что находит себе выражение в смешении богословских мнений с догматами, в заботе о единстве знания в ущерб его подвижности, жизненности, разнообразия и свободы, в стремлении выдвигать начало предания и авторитета в ущерб свежести и совершенствования, искренности и жизненности знания. Словом, вытравление живой познающей личности из познания, её веры, её сердца и разума, есть прямое следствие второго, латинского, типа нарушения равновесия двух элементов христианского знания. Естественно, что на латинском богословии в особенности можно отчётливо наблю-

—486—

дать все печальные последствия указанного обстоятельства для христианского знания и богословской науки, каковы: внешнее и механическое единство христианского знания, покупаемое дорогой ценой жизненности, разнообразия, силы, искренности и свободы знания, достигаемое путём противного духовной природе человеческой личности и духу Евангелия внешнего давления на мысль, угнетения её сложной системой дисциплины, дрессировки, репрессий, внешней регламентации; подозрительное отношение к разуму в богословии и ложный страх перед ним; недоверие и неуважение к богословской науке включительно до отрицания её и, в крайнем развитии зла, установление такого состояния богословской мысли, в котором вся её производительность ограничивалась бы монотонной и однообразной репродукцией старого с неизбежными маленькими вариациями. Такое состояние означало бы смерть науки, и не подлежит сомнению, что это не то состояние, при котором сколько-нибудь возможно было бы исполнение возложенной на христиан обязанности во всём приносить плод мног (Ев. Ио.15:16), возрастать в мужа совершенна (Еф.4:13), возрастать в познании Бога, исполняться познанием воли Его (Кол.1:9–10; ср. 2 П. стр. III, 18) и т. д.⁵⁰⁹. „Важнейшим и наиболее

—487—

наглядным симптомом рассматриваемого зла служит, обыкновенно, тотчас же вызываемое им неравномерное распределение энергии богословской мысли, наличного её запаса

—488—

в богословии, по разным отраслям богословского знания. Весьма заметен прилив её к тем отраслям богословского знания, где личность, насколько это возможно, выступает мало или неясно, не выпукло, где она, как напр., в церковной истории, археологии, патристике и т. п. прячется за фактами и более или менее успешно спасается за ними от опасности быть узнанной... Наблюдается явный отлив богословской мысли и лучших её сил от тех сфер научно-богословского знания, где по самому существу дела скрыть и спрятать личность бывает невозможно, где она волей неволей должна выступить на свет. Это та важнейшая область знания, тот центр обширного круга богословского знания, к которому сходятся и направляются все многочисленные радиусы его, все отрасли богословия. Центром этим несомненно служат такие науки, как богословие догматическое, нравственное, философия религии, имеющие своей задачей разработку и изъяснение положительного содержа-

—489—

ния христианской религии, выработку цельного христианского миросозерцания, уяснение и раскрытие христианского идеала жизни и знания“⁵¹⁰. Так писал я десять лет тому назад. Увы, обстоятельства с тех пор нисколько не изменились к лучшему в условиях и положении нашей религиозно-христианской мысли и православно-богословской науки! Сложившимися условиями нашей религиозно-богословской мысли наше богословие поставлено в то положение, в котором богословская мысль легче, без препятствий, может работать и развиваться, а живая энергия личности находить себе некоторое применение в одном только охранительном направлении, в охранении старого без движения вперёд его усовершенствования... К этому минимуму свелось всё религиозно-христианское знание, вся работа религиозно-богословской мысли! Это печальное обстоятельство положило свой особый отпечаток и на той отрасли богословского знания, в которой выступил с самого начала проф. А. Гусев. „Одним из важных симптомов рассматриваемой болезни“, писал я, „служит, между прочим, большее или меньшее превращение апологетики в полемику по причине перевеса полемического или отрицательного метода в ней над положительным, чрезмерное развитие литературы апологетико-полемической в ущерб прямым интересам апологетики. Очевидно, полемическая или отрицательная форма апологетики, при появлении рассматриваемого зла, отвечает некоторым потребностям богословской мысли: за неё легче прячется у иных индивидуальность, у большинства – пустота мысли. В последнем случае полемика – лишь средство самосохранения мысли, не имеющей в себе самой жизни, содержания, и цепляющейся, подобно паразиту, для своего существования за чужую мысль. Мысль, пробавляющаяся отрицанием чужих мыслей известного рода, перестала бы существовать с прекращением последних. Лев Толстой и ему подобные являются поставщиками пищи для такой мысли и в буквальном смысле служат её кормильцами“ ⁵¹¹...

—490—

В приведённых строках, посвящённых характеристике современного состояния у нас апологетики и богословов-апологетов, проф. А. Гусев, как он дал мне знать, узнал самого себя, отнеся их лично к самому себе, хотя я и не имел в виду именно его лично, его одного. Среди богословов-апологетов, обладающих литературными талантами и знанием, не редкость встретить таких, для которых Филарет, Сильвестр и Макарий служат границами православно-богословского знания и христианского разумения.

Пустота положительного содержания, бедность и короткость богословской мысли, безыдейность и довольство старым и чужим – это типическая особенность научно-литературной апологетической деятельности большинства богословов в указанных неблагоприятных для неё условиях, естественно предпочитающих идти более лёгким путём, т. е. проторённой широкой дорогой рутины и традиции. В этой особенности отечественной нашей апологетики, бедной творчески-созидательной и положительной мыслью, находится ключ к пониманию всей литературно-апологетической деятельности также и проф. А. Гусева.

Соответственно степени и силе проявления этой основной черты богословствования проф. Гусева вся его литературно-богословская деятельность распадается на три периода в порядке нисходящего достоинства. Первый период наиболее плодотворной и блестящей научно-богословской литературной деятельности А. Ф. Гусева обнимает собой время сотрудничества, главным образом, в приснопамятном Православном Обозрении (70-е годы и 80-е до 1886 г.), время борьбы с позитивизмом, материализмом, со „лгущей учёностью“, с русским реализмом и т. п. направлениями мысли на почве правильного истолкования фактов естествознания и их отношения к философии и христианской религии. В таких рамках литературно-богословской деятельности не существовало повода к проявлению указанной типической черты богословия А. Ф. Гусева, – бедности положительного содержания его богословско-христианской мысли: дело шло, как видели, не о положительном раскрытии и выяснении истин христианства, а о соглашении его с наукой. Поэтому-то за всё последующее время наш богослов не мог дать нам ничего уже лучше прекрасных ста-

—491—

тей этого периода, как: „Натуралист Уоллес и его русские переводчики“, „Папизм в науке“, „Фиктивный союз материализма с естествознанием“ и др. под. статей.

Открытием полемики с гр. Л.Н. Толстым и с толстовщиной (С 1886 г. до половины 90-х годов) открылся вместе с тем новый период в литературно-богословской деятельности Гусева и обозначилось движение её вниз по наклонной плоскости охранительного пути богословствования, пути лёгкого, безопасного и широкого, но и идущего обычно в стороне от науки и не ею проложенного. Слабое в положительной своей стороне в смысле религиозно-философской доктрины или опыта положительного изъяснения христианства, толстовщина имела однако свой raison – d’étre в своей критической стороне, являясь беспощадной критикой ложного христианства, его богословия и многих зол и нестроений в нашей церковно-религиозной жизни. Она имела себе оправдание в добрых стремлениях к правде и свету, к обновлению жизни Евангелием и в протесте против всего мнимо-христианского в жизни и знании. Навстречу этому общественному течению с его жаждой истинного христианского света и христианского слова проф. Гусев выступил со словом сплошного отрицания и порицания всего толстовского движения, в полном бессилии понять и удовлетворить выражаемые им духовные запросы общества; для него было ещё священно и безусловно истинно то, что для других становилось мёртвой схоластической мудростью, а не светом Христовым. На толстовстве особенно ясно сказалась одна из наиболее распространённых причин неверия или так называемых религиозных недоумений и возражений против догматов христианства. Неверие очень часто бывает обратной стороной ложной веры и смешения плохого богословия с самим христианством и истинно-христианским богословием, когда возражения против истин христианской веры создаются и поддерживаются неудовлетворительным изложением их в богословии. Это случилось и с гр. Л. Толстым, который богословие Макария смешал с богословием церкви и с самим православием в своей „Критике догматического богословия“: это была критика только Макария, а не богословия и православной догматики вообще, и здесь была основная роковая

—492—

ошибка Л. Н. Толстого, повлиявшая на его отношения к Церкви. В своей критике Л. Толстого наш богослов- апологет стоял на одной с ним почве отожествления традиционного и господствующего богословия с истинным православно-христианским богословием, каким оно должно быть. Здесь с достаточной яркостью обнаружилась указанная выше основная черта богословия А.Ф. Гусева – бедность положительного содержания и оригинальной богословской мысли, короче сказать – его односторонний консерватизм. Защита христианства поэтому не редко здесь сливалась с защитой богословия в господствующем его течении.

Третий и последний период литературной деятельности А.Ф. Гусева был периодом резкого и полного выражения односторонне консервативной тенденции его богословия, а вместе с тем сплошь „тёмной полосой“ в его литературно-богословской деятельности; он обнимает собой полемику по старокатолическому вопросу, начавшуюся, если не ошибаюсь, статьёй в 1896 и закончившуюся „Последним словом“. Старокатолический вопрос представлял самый удобный случай к особенно яркому обнаружению основной черты богословия Гусева предложенной старокатоликами формулой условий своего соединения с православной церковью на почве только догматов древне-неразделённой Церкви без всякой примеси к ним человеческих мнений в виде школьных богословских учений и так наз. частных богословских мнений. Сам собой устанавливался этим тщательный пересмотр всего наличного содержания наших православных верований в целях отделения в них догматов от школьных богословских мнений. Тут то и сказалось со всей ясностью слабая сторона того богословского направления, ярким представителем которой был Гусев: смешение всего данного наличного содержания верующего сознания, как оно выразилось в нашем господствующем или официальном богословии, без различия догматического от недогматического, с самим православием, с вероучением православной церкви. Здесь корень всей старокатолической полемики Гусева, её страстного, раздражительного и нетерпимого тона: наш богослов сознавал себя по чистой своей совести защитником и спасителем православной веры во всей её целост-

—493—

ности, так им понятой, от опасности расхищения и умаления её в чём-либо уступками старокатолицизму, который естественно представлялся ему отрицанием догматов там, где дело шло только о привычных школьно-богословских мнениях. В сознании Гусева старокатолицизм отождествился с грозной опасностью для православия, а его сторонники – с предателями православной церкви. Неизбежным следствием этого явилось в конце концов превращение научной спокойной полемики в неимеющее ничего общего с ней дело чрезмерной ревности о вере, и спокойная убедительная речь учёного сменилась страстными и раздражительными речами фанатической нетерпимости. Всё выше и выше поднимался нетерпимый тон обличительных речей проф. А. Гусева, пока наконец не оборвался на самой высокой ноте раздирающим уши воплем крайней ревности о православии и призывом к его спасению от грозящих ему опасностей со стороны „старокатоличества и его русских апологетов“... Этим воплем явилось „Последнее слово“, эта „лебединая песня“ в литературно-богословской деятельности А. Гусева! Печальная песня, печальный конец!

Литературная карьера А.Ф. Гусева началась статьёй его о свободе совести и слова, а закончилась воплем о „заграждении уст“!⁵¹² Какая печальная метаморфоза, – тем более, что она не случайная и не единственная! Довольно напомнить об Аскоченском... Гусев был только одной из многих жертв общих печальных условий нашей религиозно-богословской мысли и слова. Литературный талант, трудолюбие, знания, начитанность и святой огонь стремления к правде, ревность о вере, подвижной и впечатлительный ум, всего себя, всю свою жизнь и всю душу свою человек понёс и отдал церкви и богословской науке – и чём всё это разрешилось?

„Последним словом“!!

Долго и много надо было бы плакать на свежей могиле проф. А.Ф. Гусева, но не о том, совсем не о том пла-

—491—

кать, о чём в надгробных речах плакали его друзья и почитатели!..

Род печатных произведений, к которым принадлежит „Последнее слово“ А. Гусева, всецело определяется полемическими приёмами или способами „аргументации“ его, одобренной выше упомянутым редакционным примечанием.

„Последнее слово Гусева о старокатоличестве“, принадлежащее последнему ультра-охранительному периоду литературной его деятельности, отразило на себе все характеристические черты охранительного направления в богословии; какими же чертами характеризуется охранительное направление в нашем богословии, для ответа на этот вопрос в своём месте хороший материал дала мне другая статья проф. Гусева, где он прямо рисует идеал богословия, как он его разумеет⁵¹³. „Прокладывание новых путей в богословствовании“ с точки зрения нарисованного Гусевым идеала богословия является делом преступным, в отношении к которому необходимо принятие немедленных мер „пресечения зла“. Сделавши весьма прозрачный намёк на некоторых современных богословов, повинных в указанном прокладывании новых путей, А. Гусев при этом пишет: „Человек, ставящий своей задачей прямо прокладывание новых путей в богословствовании, но недостаточно внимательный к вышеуказанной единой его задаче, .... станет так богословствовать, что придётся страшиться за судьбы православно-богословской науки и православной Церкви, коль скоро подлежащая власть в своей, обязательной особенно для неё, ревности по деле Божием не обуздает практикующих такое богословствование“⁵¹⁴. В этих словах выступает перед нами одна крайне неприглядная черта односторонне-охранительного направления богословия, от которой редко уберегаются наши охранители-богословы: стремление в борьбе за своё существование против других направлений богословских или по другим побужде-

—495—

ниям ставить себя и свои писания под защиту и покровительство посторонней вере и науке внешней силы „подлежащих властей“; упрощенье и облегченье себе литературной борьбы со своими противниками мерами физического воздействия на них включительно до „заграждения уст“ и связанное с этим постоянное смешение в аргументации своих взглядов администрации и науки. Подтвердим это выдержками.

Побуждение к написанию статьи и её цель А. Гусев определяет следующими словами: „Св. Синод издал особые правила, коими предписывается академическому начальству и профессорам академии обращать, при оценке сочинений, представляемых на соискание учёных степеней, строгое внимание на то, согласны ли эти сочинения, по своему направлению, с духом и учением православной церкви не только в целом, но и во всех частностях. В духовных академиях и семинариях требуют от учащихся, чтобы они в своих устных ответах и письменных работах оставались во всём верными православному вероучению, и за упорное отступление от православной догмы так или иначе карают. Для духовной же печати существует цензура, обязанная не допускать к печатанию сочинений с догматическими погрешностями, пока не устранены последние. Но если, – пишется мне, – цензоры не исполняют своего долга и пропускают в духовную печать, – к соблазну и к духовному вреду нашей меньшей во Христе братии, а врагам нашей церкви на радость и торжество, – сочинения, систематически оспаривающие православное учение о церкви, об отношении Сына Божия к Духу Святому и об евхаристическом пресуществлении, то печатно же противодействовать этому злу составляет прямой нравственный долг в особенности того богослова, который уже защищал это учение в печати, но на которого даже в академическом журнале обрушился новый и притом „титулованный“ противник, а между тем редакция журнала напечатала его статью без всякой оговорки и тем самым, в мнении читателей, заявила свою солидарность с ней по крайней мере в главном и существенном“ (апр. 572–573). После этого что оставалось делать Гусеву? Только одно: взять на себя задачу выполнить неисполненный ду-

—496—

ховной цензурой долг и исправить сделанное ею упущение. Так он и поступил в своей статье. По его заявлению, статья не предназначается им иметь значение научного ответа мне: она вызвана желанием противодействовать „соблазну меньшей нашей братии“, производимому моей статьёй. „Дело в том, что я (Гусев) убедился в решительной невозможности положить конец соблазнительной литературной пропаганде у нас старокатолических заблуждений какими угодно основательными опровержениями их... Только церковная власть в состоянии прекратить, по крайней мере в духовной литературе, пропаганду у нас старокатолических заблуждений“⁵¹⁵... Таким образом в „Последнем слове“ Гусева, в такой его постановке, заключается не учёная критика на мою статью, а что-то совсем иное, для чего решительно никакой учёности не требуется. Профессор и учёный здесь являются в несвойственной им роли просто только усердных ревнителей веры и „охранителей“, где единственная цель заключается только в том, чтобы обратить внимание кого следует на „вредную для матери-церкви, систематическую и упорную агитацию в пользу старокатолических заблуждений“, на „пропаганду у нас старокатолических заблуждений“, которой усердно занимается „протоиерей, профессор и доктор богословия Светлов“, вместе с „главным союзником его“ А. Киреевым, в своей „вредной для православной церкви статье под заглавием: „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“ и в другой „непотребной (?!) статье под заглавием: „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“. Делается при этом сообщение о „хитро проводимой о. протоиереем, профессором и доктором богословия, Светловым тенденции ввести в лоно церкви даже спинозистов, толстовцев и подобных им людей“! Для большего воздействия, на кого следует, обсуждение старокатолического вопроса в противном гусевскому направлении называется „страшными“ именами агитации и пропаганды⁵¹⁶. По местам, в расчётах на подобный же эффект, „почтенный богослов-полемист“ на-

—497—

чинает бить тревогу и делать особенно много шуму в таких, напр., обращениях своих к читателям: „не очевидно ли для читателей, что о. протоиерей, профессор и доктор богословия Светлов, лишь из-за угождения старокатоликам и их русским покровителям, дерзнул назвать парадоксом учение вселенского собора и церковного предания о вселенской нераздельной церкви? Небывалый в духовной печати и крайне соблазнительный факт! После этого странно было бы осуждать Л. Толстого и разных отечественных сектантов за их глумление над учением церкви, хотя они и заслуживают осуждения. Ведь они в праве ссылаться в своё оправдание на о. протоиерея, профессора и доктора богословия Светлова и на давший его статье место академический журнал. В виду неразборчивости последнего в гостеприимстве“... Далее ревность и заботливость „богослова-полемиста“ уже изливаются за пределы моих статей и старокатолической „пропаганды“ вообще, простираясь на „некоторые духовные журналы и их вождей или деятелей“, угрожающих „миру дорогой православной церкви“, по поводу чего начинается его сетование и излияние скорбных чувств, с привлечением сочувственной ему литературы по части наблюдения за периодической духовной печатью, и делается ссылка на „одно письмо“ и на одну статью „в 3 книжке Русского Вестника“ за 1904 год⁵¹⁷.

—498—

Смешение научной сферы с административной даёт Гусеву возможность располагать такими сильными аргументами, перед которыми науке совсем делать нечего.

Что только восточная Греко-Российская церковь в настоящее время есть церковь вселенская, это краеугольное в полемике А. Гусева воззрение его положительным образом доказывается настойчивыми ссылками его на ответное послание св. синода Вселенской патриархии от 25 февр. 1903 года, причём присовокупляется к сему многозначительное уведомление о моём противлении голосу православной церкви, выраженному посланием (апр. 559–561 и 605)!.. Это же значение свидетельства моей непокорности и преслушания церкви имеет сообщение „почтенного богослова-полемиста“ о недостаточном моём уважении к „на-

—499—

учным системам православного догматического богословия, рекомендуемым церковной властью в качестве руководств при изучении богословия“, хотя в преступление мне вменяется тут даже и то, что, цитируя „исследование по вопросу о церкви, принадлежащее экстр. проф. Е. П. Аквилонову, я „игнорирую сказанное им о наличной вселенской церкви“! (Апр. 603–604). По этому поводу считаю долгом сказать следующее. Наши догматики одобряются „церковной властью“, вероятно, в качестве только учёных и учебных руководств, а не точных образцов веры наравне с церковными символами. Этим за православными богословами оставляется право научно-критического отношения к нашим научно-догматическим системам. Ссылаться на них действительно не всегда можно: иногда догматики наши лишены определённых ответов на те или иные вопросы (напр. даже о первородном грехе и искуплении), а иногда с определёнными ответами не соединяют желательной точности или правильности (чем особенно выделяется догматика м. Макария)... Этому же желанию укрепиться со своими взглядами, в их аргументации, на позициях, неприступных для науки, служит ссылка на „одного из официальных рецензентов „Курса апологетического богословия“, который „опротестовал возведение о. Светловым старокатоликов в православных и в частности отметил самопротиворечие о. Светлова во взгляде на термин „пресуществление“ (стр. 138 и 139 в протоколах Совета Моск. академии, Богосл. Вестн. 1903 г. май“⁵¹⁸. Действительно, рецензент пишет по этому вопросу так: „На стр. 25 автор называет старокатоликов православными христианами. Но православным христианином может быть назван лишь тот, кого таковым признаёт православная церковь. Старокатоликов, вышедших из церкви не православной, а римско-католической, православная церковь не провозглашала таковыми. Пока не произнесено это определение церкви, мы можем говорить только о возможности и желательности такового определения, но не можем дать сами его“. Рецензент с Гусевым впадают здесь в одну общую ошибку смешения юриди–

—500—

чески-дозволенного с истинным. Вопрос в науке должен идти не о том, дозволено ли то или иное мнение, а о том лишь, правильно ли оно? Но и с церковно-юридической точки зрения, занятой моими оппонентами, я не совершил проступка, назвав старокатоликов православными христианами. „Православная церковь не провозглашала старокатоликов“ православными, но она не провозглашала их также и неправославными, насколько известно, и „пока не произнесено определение церкви“ ни в какую сторону, до тех нор частным членам открывается полный простор в обсуждении вопроса. Напротив, определением церкви полагается конец праву свободного обсуждения вопроса частными лицами. Да и как, при правильном понятии о церкви, было бы возможно „определение церкви“ без права предварительного мнения членов церкви? То ли рецензент разумеет под церковью, что следует разуметь? Вообще, выставленный рецензентом принцип безмолвия по нерешённым церковью вопросам ставит в затруднительное положение богословскую науку и расходится в данном случае даже с образом мыслей господствующего официального богословия, открывающего для богословия место в границах только нерешённого определениями церкви.

Отмечает рецензент действительно также и „самопротиворечие“ у меня во взгляде на термин пресуществление и моё непонимание предмета, но, по моему мнению, так же неудачно, как и в предшествующем случае. „Приобщая старокатоликов к православию, о. Светлов“, пишет рецензент, „попутно высказывает неодобрение термину пресуществление. Один из рецензентов книги его заметил ему (см. Вера и Церковь 1902, № 1), что здесь дело собственно не в слове, а в понимании слова, и старокатолики отказываются, конечно, не от слова (филологически, понятно, термины не могут быть точными), а от католического понимания слова“. Мои „рецензенты“ говорят здесь истину, высказанную мной в более точной форме гораздо раньше их, шесть лет тому назад, в журн. Странник 1890 г., май, стр. 62, где я говорю: ... „в Катехизисе со ссылкой на Послание восточн. патр. и св. Иоанна Дамаскина излагается положение о невозможности и непозволительно-

—501—

сти проникновения в само существо тайнодействия или объяснения самого образа преложения; по-моему, уже в самом слове „пресуществление“ даётся вопреки сему некоторое объяснение самого образа преложения Даров и так как ради именно этого мнимого объяснения слово сие удерживается некими нашими богословами, то ясно, что как средство к объяснению тайны Евхаристии, слово „пресуществление“ запрещает наш Катехизис для богословов, злоупотребляющих словом“...

„Рецензент“ (из Веры и Церкви) при этом отметил“, продолжает другой, официальный, рецензент, „что в другой книге о. Светлов сам усвояет термину пресуществление православно-догматический смысл (Опыт апологетического изложения правосл.-христианск. вероучения, ч. 2, 1898, стр. 15)“. Этому моему „самопротиворечию“, как увидим далее, придано неожиданно-большое значение проф. А. Гусевым, и потому свидетельство трёх уже оппонентов о колебаниях моих по вопросу о пресуществлении, или о слове „пресуществление“, должно быть рассмотрено мною.

В вышеуказанной своей книге я восстаю против дурной манеры духовной критики придиркой к отдельным „словам и выражениям“ устанавливать неправославность сочинений и запрещать ни с того ни с сего иные термины, хотя бы они не имели специально-догматического смысла (вроде – единосущный, пресуществление и др.), ни отрицательного или еретического (вроде – подобосущный. соприсутствие etc). Выражения, не получившие конфессионально-догматического смысла, не могут иметь отношения к православной догматике“ и проч. (стр. 14–15). Приведёнными словами я признаю несомненно то, что в нашем богословии слово „пресуществление“ имеет, получило, специально-догматический смысл“ и при том – „положительный, православно-догматический“ или „конфессионально-догматический смысл“, на ряду даже с термином „единосущный“ и т. п. Но в этих словах не содержится ни малейшего указания, даже намёка, на то, чтобы я считал правильным усвоение такого православно-догматического смысла слова „пресуществление“. Несомненно, „официальный рецензент“ введён был в заблуждение другим

—502—

„рецензентом“, неофициальным, – напрасным доверием к его ненаучной заметке, опровергнутой мною в отд. моей брошюре под заглавием: „Ещё образчик ложной ревности о вере в журнале Вера и Церковь. Киев 1902, 1–10 стр.

„Не трудно догадаться“, заканчивает здесь свою речь официальный рецензент, „какие статьи 1898–1899 гг. привели о. Светлова к новому взгляду на дело. Но окончательный ли это его взгляд“? Может-быть, чтение таких произведений, как Лерея – La constitution de l’Univers et le Dogme de l’Eucharistia, Каменна –Le Mystère eucharistique – снова бы изменили его воззрения?“ Не знаю, почему о. Светлов здесь представлен каким-то флюгером, приводимым в движение всяким ветром статей и книг, какой на него подует, – наподобие тех, о которых поэт пишет:

Что ему книга последняя скажет,

То на душе его сверху и ляжет:

Верить, не верить – ему всё равно,

Лишь бы написано было умно.

Но не все следуют этому пути в образовании своих взглядов, кажется bona fide, рекомендуемому официальным рецензентом. Мне совершенно, по крайней мере, „трудно догадаться“, о каких статьях он говорит, и ещё труднее понять неодолимую силу статей надо мною, а также книг Лерея и Каменна, от чар которых по рецензенту я спасён только тем, что не читал их.

Всё, выше сказанное, не позволяет признать удачной попытку проф. А. Гусева укрыться под надёжной сенью официальной рецензии и протоколов. Недостаточная подготовленность упомянутого рецензента к компетентному решению старокатолического вопроса доказывается не только сказанным и, в частности, об отношении старокатоликов к церкви римско-католической (в чём он стоит на одной точке зрения с о. игуменом Сергием), но и явными ошибками в случайных его других экскурсиях в область старокатолического вопроса. Укажу, напр., хоть на то, что рецензент приписывает неизвестное старокатоликам учение о Евхаристии, по которому хлеб и вино в таинстве Евхаристии не делаются действительным телом

—503—

и кровью Господа И. Христа и допускается, следов., одно только духовное присутствие Христа в Евхаристии (Богосл. Вестник 1904, № 12, стр. 1857. ст. С. С. Глаголева. „Блез Паскаль“).

Как видели, попытка Гусева доказать моё „самопротиворечие“ по вопросу о пресуществлении даже в союзе с двумя „рецензентами“ оказалась совершенно неудачной. Тем не менее на этом мнимом „самопротиворечии“ моём в воззрении на термин „пресуществление“, а вместе с тем ещё – воззрениях на „наличную вселенскую церковь и на инославные христианско-религиозные общества“ и на учение о Filioque, А. Гусевым построен целый ряд обвинений в „обманывании, лицедействе, театральничаньи“, даже в „гнусной измене православной церкви“ и ещё там в чём-то (стр. 580–586, – шесть страниц обвинительного текста!). Гусевым совершено следующее открытие, сообщаемое им читателям, „в душе коих теплится любовь к истине и добру“, с целью вызвать у них „удивление и негодование“. Оказывается о. Светлов разделяет одинаковые с А. Гусевым воззрения по вопросу о церкви, Filioque и пресуществлении „в глубине души своей“ (вот куда проникают наши „скромные наблюдатели“!), а наружно, из своекорыстных расчётов, „ради угождения старокатоликам и их русским покровителям“, выступает в статьях своих его противником и потому „оказывается замечательным лицедеем, актёром, надевшим маску, человеком величайшей неискренности“! (стр. 584). „Прежние“ убеждения о. Светлова, которых он и ныне держится „в глубине души своей“, столь открытой для любительских наблюдений, высказаны им в „Опыте апологетического изложения православно-христианского вероучения“ т. I–II. Единомыслие о. Светлова с А. Гусевым по вопросу о церкви и Filioque „со всей ясностью и решительностью“, а в действительности с ясными только натяжками и не без передержек, подтверждается следующей выпиской его из т. I, изд. 1-го 1896, стр. 70: „где сама истинная вселенская церковь?“ (Далее в выписке опускается непосредственно следующее за сим вопросом: „Этот вопрос вызван разделением единой Вселенской Церкви в 1051 году, которое послужило началом для дальнейшего деления её в западной Римско-Католи-

—504—

ческой Церкви на католицизм и протестантство. Таким образом пред нами“ etc. Гусеву эти слова не подходили, и он выбросил их, снабдив далее выписку собственными курсивами без всяких оговорок...) „Пред нами православие, католицизм и протестантство: в каком же из этих трёх вероисповеданий следует видеть истинную хранительницу Божественного Откровения, т. е. Церковь! Несомненно – в том, которое остаётся верно преданию и духу древней вселенской нераздельной церкви, в истинности которой не могло возникнуть и не возникало сомнения. Но с точки зрения верности древне-вселенской нераздельной церкви может быть названа истинной одна только восточная православная церковь, во всём оставшаяся верной древней нераздельной вселенской церкви, тогда как западная римско-католическая церковь допустила у себя многочисленные отступления от преданий древней нераздельной церкви, признав догматы, ей совершенно неизвестные, напр. непорочного зачатия Св. Девы Марии, догмат непогрешимости папы, установленный только в 1869–1870 годах на Ватиканском соборе папой Пием IX, а протестантство к некоторым заблуждениям Римской церкви (напр. к Filioque, – учению об исхождении Св. Духа и от Сына) прибавило ещё новые многочисленные заблуждения, отвергнув предание, церковь, священство (в смысле таинства), пять таинств, добрые дела в смысле условия спасения со стороны человека, почитание святых, икон, мощей, молитвы за умерших и многие благочестивые обычаи и учреждения вселенской церкви, каковы: посты, монашество, соблюдение праздников и т. п.“ Единомыслие моё с собой по вопросам о церкви и Filioque проф. Гусев выжимает из данного места, не имеющего необходимой для сего определённости и точности выражений, путём искусственным и непозволительным: выпуском прежде всего заключённых в скобки слов о разделении единой Вселенской Церкви в 1051 г. и дальнейшем её делении в западной церкви. Этими словами наличная вселенская церковь представляется, очевидно, разделённой на две половины: восточную и западную церкви, а сим предполагается западная церковь принадлежащей к составу вселенской церкви. Ни косвенно, ни прямо не утверждается приведённой цитатой, даже в уре-

—505—

занном виде, будто „не только протестантские религиозные общества, но и римско-католическое исключены о. Светловым из состава вселенской церкви“ (апр. 583), в полном же виде, неискажённом рукой мнимого правдолюба, цитатой это утверждение последнего совершенно ясно отрицается. Отрицается „со всей ясностью и решительностью“ также смелое заверение Гусева о моём единомыслии с ним здесь в понятии о неразделимости церкви, основанное только на пропуске моих слов о „разделении единой Вселенской церкви“. „Слово: нераздельная, комментирует Гусев, настойчиво прилагаемое о. Светловым к слову: церковь, ясно показывает, что нелепо было бы говорить о каком-то разделении церкви на две или на три части, а можно говорить лишь об отпадениях от неё“... Однако эта нелепость, с точки зрения Гусева, была всё-таки сказана мной в 1896 году и повторена была 2-м изд. 1-го тома в 1899 г., стр. 72. Проф. А. Гусев, следовательно, намеренно и сознательно из полемических видов скрыл столь резкое разногласие моё с ним в том самом месте „Опыта“, на которое он ссылается в доказательство моей солидарности с ним, и сказал намеренно ему нужную ложь. Ограничиваюсь голым констатированием факта, превращающего все патетические воззвания Гусева к нравственному чувству читателей против „лицедейства“ и „лжесвидетельства“ о. Светлова в непозволительные риторические фигуры. Добавлю к этому ещё одну лишь подробность. Гусев цитирует приведённое место по 1-му, а не по 2-му изданию, своими шестью последними строками, однородными с пропущенными, также неблагоприятными для целей Гусева (стр. 73). Вообще, по совести говоря, приведённое Гусевым место при своей краткости и общей неопределённости выражений не заключает в себе совершенно ясного и определённого ответа на вопрос о том, где сама истинная Вселенская Церковь? Далее этот широкий и большой вопрос сводится к меньшему: в каком из трёх вероисповеданий следует искать истинную хранительницу Божественного Откровения или истинную церковь? И ответ даётся в том смысле, что истинной и вполне верной древне-неразделённой вселенской церкви в своём вероучении ныне остаётся православно-восточная церковь, но что-

—506—

бы она была самой вселенской церковью, всею церковью, об этом в цитате нет нигде ни одного слова. Сообщение об этом Гусева есть злоупотребление неясностью места, – и только. Точно также и по Filioque ничего не даёт приведённое место; одно только несомненно из пояснения к Filioque, что „заблуждением“ здесь считалось „учение об исхождении Св. Духа и от Сына“, а не „через“ Сына... Кроме того, во 2-м издании выброшено и это моё пояснение „ заблуждения“ в Filioque, по моему мнению, в сущности заключавшегося в прибавке новых слов к никейскому символу веры. К сказанному необходимо ещё присоединить, что сообщение о моём прежнем единомыслии с Гусевым в вопросе о „пресуществлении“ ранее точно также не подтвердилось ссылкой его и его единомышленников на тот же „Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения“ т. II, Киев 1898, стр. 15.

Для окончательного выяснения ложности уверения моих противников о каких-то резких противоречиях моих взглядов по вопросам старокатолической полемики я должен указать на тот факт, что одновременно с „Опытом“ т. II в 1898 году я, хотя и кратко, но с совершенной ясностью и определённостью высказался по обсуждавшимся в то время полемикой вопросам о слове пресуществление и Filioque в ж. Странник 1898, май, стр. 61–62, в ст. „Защита веры против неверия в трудах русского богослова-апологета“. Статья эта с ясным выражением моих взглядов по Filioque и „пресуществлению“ была известна А. Гусеву, стр. 61–62 этой статьи им были замечены, а автор обруган, как следует (в ст. А. Гусева „Фальшивящее упрямство“ etc. – Вера и Разум 1900), из чего вытекает, что и прежде, в 1898 году, я не был единомышленником проф. А. Гусева (который, кстати сказать, и сам не сумел всё-таки скрыть моего разногласия с ним по старокатолическому вопросу в 1900 году: см. стр. 562–563).

С формально-логической стороны также не может быть одобрен употреблённый Гусевым полемический приём: даже если бы и действительно было противоречие между прежним моим сочинением и позднейшими статьями по старокатолическому вопросу, то и тогда существованием

—507—

его не доказывалась бы моя неискренность или „лицедейство“. Противоречия вызываются разными причинами, ничего общего не имеющими с обманом, напр.: недостаточной выясненностью понятий, слабостью памяти, отсутствием твёрдо выработанных взглядов и т. п. Примерами „лицедейства“ полно „Последнее слово“, и я приведу два-три из них по вопросам существенным в нашей старокатолической полемике.

Желая опровергнуть, обычное о. Светлову, „лжесвидетельство, будто, по словам Гусева, инославные находятся вообще вне всякого спасения и жестокосердно обрекаются на вечную погибель и осуждение“, А. Гусев уверяет, что он „ничего такого не только не говорил, но и не мог сказать... Я не допускаю“, говорит он, „вечных осуждения и гибели даже для язычников... Тем более должен я сказать это относительно инославных христиан“, в случае „если их заблуждения происходят не из равнодушия к истине, а по причине невозможности для них познать её“ (май, стр. 693–694). Все это похвально, но через несколько страниц А. Гусев говорит в самом категорическом тоне о „вечной погибели иноверующих, будут ли то христиане или не христиане, несмотря на то, что они даже не слышали призыва со стороны истинной церкви Христовой“… (Май 708)! „Лицедействует“ ли здесь А. Гусев? Конечно, нет: весь грех его в том, что он не имеет определённого убеждения даже по столь важному в богословии вопросу, как вопрос об участи „внецерковного человечества“, и легко вследствие этого забывает ранее им написанное. Ещё один подобный пример. „Разве можно при некоторой, хотя бы самой малейшей освоенности с богословием отождествлять с церковью“ хотя бы „целую толпу разных Стояновых“ и т. п. богословов, читает мне (без повода к тому) мораль А. Гусев? Словом, Гусев здесь не одобряет ошибки богословов „в доказательство Церковности своих взглядов всегда сбиваться на голоса отдельных богословов“; но уже с той же самой страницы, через двадцать три строки после приведённых слов, А. Гусев в доказательстве вселенского самосознания православно-восточной церкви „сбивается на голоса отдельных богословов», не только рекомендованных цер-

—508—

ковной властью“ (как архп. Филарет, митр. Макарий), но и не рекомендованных пока ей (о. Е.П. Аквилонова, – ибо „единой наличной вселенской церковью Христовой и этот богослов-догматист признаёт восточную православную церковь“)! И не только сам сбивается, но и меня бранит за то, что я не сбился и „игнорировал сказанное“ рекомендованными богословами и богословом ещё не рекомендованным по вопросу о церкви (апр. 603, ср. 603–605). Всё это говорит только об одном, как трудно отставать от привычек и в том числе от дурной привычки „отождествлять с самой Церковью“ её богословов!

Впрочем, если бы „скромными наблюдателями“ даже было установлено, что я „лицедей“, то и в этом, случае ниоткуда не следовало бы, что подлинное выражение моих взглядов следует искать в прежнем сочинении, – в „опыте“, а не в позднейших статьях: может быть, я „лицедействовал“ именно в Опыте? А могло быть и так, что – и в „Опыте“, и в позднейших статьях?.. Мог бы я также ответить Гусеву и таким образом: тогда я ошибался, а теперь исправил свою ошибку. И против этого ничего нельзя сказать, ибо сознание ошибок и совершенствование заслуживают только одобрения, а не порицания. Ещё мог бы напомнить Гусеву о существовании у нас учреждения, которое не только „с мыслей автора краски стирает“ по выражению поэта, но сплошь и рядом стирает без остатка и мысли наши, а посему разве не могло быть так, что как раз напечатанное в „Опыте“ по независящим от автора обстоятельствам не отвечало рукописному авторскому подлиннику? Обстоятельство это всегда надо иметь в виду нашим критикам и читателям для правильной оценки наших трудов... При этом пользуюсь случаем лично о себе сделать следующее заявление в виду указанной цели. Если бы различия в моих сочинениях или даже противоречия по тем или иным вопросам захотели относить к недостаточному соответствию у нас, особенно в духовной печати, рукописных авторских подлинников с печатью и к некоторого рода, если угодно, совершенствованию автора, – к большей полноте и ясности выражения его взглядов скорее в позднейших, чем в раннейших сочинениях, и более в последующих, чем

—509—

в предыдущих изданиях его сочинений; то во всём этом не погрешили бы против истины.

Центральным вопросом статьи А. Гусева или существенною её частью служит, по крайней мере должно было бы служить, рассмотрение моего или старокатолического взгляда по спорному вопросу о церкви и обоснование ему противоположного взгляда автора.

Вселенская Церковь Христова а) не подлежит никакому разделению на две половины – восточную и западную в силу своего единства (чл. IX симв. веры); то же, что здесь называют разделением, было лишь выделением из состава Вселенской Церкви, подобно тому, как из тела выделяются ему ненужные и мёртвые частицы; б) следовательно, теперь Вселенская Церковь во всей своей целости остаётся только на Востоке в Греко-Российской церкви и в) „к ней решительно не принадлежат какие бы то ни было инославные религиозные общины“ (май 722). Вот „решительное“ мнение А. Гусева, выдаваемое за воззрение православно-восточной церкви! Как видим, в общем спорном вопросе о Церкви Гусевым выделяются три частных пункта или вопроса: „было ли некогда разделение единой Церкви Христовой на две половины: восточную и западную? б) Какую наличную церковь должно признать теперь единственной на земле истинной вселенской церковью? в) Как относятся к ней остальные религиозно-христианские общины?“ „Изложение мыслей у о. Светлова“, пишет А. Гусев, „совершенно чуждо логической стройности и последовательности, а потому не легко группировать их желанным образом и подвергать систематическому разбору“ (апр. 586). С целью придать недостающую мне стройность изложения и придумано именно разделение вопроса на три рубрики, которого я всё-таки не могу одобрить даже при всей своей неспособности к связному логическому мышлению. Ничего, кроме путаницы, этой тройственной схемой не вносится в изложение А. Гусева, вследствие её логической неправильности: очевидно, последний пункт содержится и подразумевается в первых двух, а первый предполагается последним пунктом; поэтому разделять их нельзя, и держаться предложенной А. Гусевым схемы я не буду.

Скажу даже больше. При всей важности центральной ча-

—510—

сти статьи, относящейся к спорному вопросу о церкви, тем не менее я долго останавливаться на ней не буду. И вина в этом не моя, а её автора, который главное своё внимание уделил моей личности, а не моим взглядам или вопросу о церкви. На деле эта важнейшая часть существенной роли в статье А. Гусева не играет и не имеет самостоятельного значения, а служит лишь средством к обличению зловредности моих непотребных статей по старокатолическому вопросу и даже научно-литературной деятельности моей вообще. Этой цели А. Гусева, вместе с другими „наблюдателями“, служит между прочим одинаково с упомянутыми статьями не раз упоминаемое им также моё последнее сочинение о значении идеи царства Божия в христианской жизни и знании, напечатанное мною для „угождения новопутейцам“⁵¹⁹!

Удивительно ли, если в такой постановке статья А. Гусева отличается крайней скудостью содержания? И действительно, две-три строки дела здесь постоянно тонут в целых страницах ругательного красноречия А. Гусева или „празднословия“ и „браннословия“ (слова заимствов. из полемического лексикона А. Гусева)!

Что рассуждения нашего „богослова полемиста“ и критика моего взгляда по церковному вопросу не имеют никакого научного значения, это легко сразу показать рассмотрением методологической стороны существенной части „Последнего слова“, относящейся к церковному вопросу, – специально в ней наблюдаемых полемических приёмов и ошибок в учении о церкви чисто-методологического характера.

Для облегчения опровержения моих взглядов по цер-

—511—

ковному вопросу автор „Последнего слова“ прибегает к помощи непозволительных приёмов: 1) умалчивает об аргументах моих взглядов, иногда прямо заявляя, что их у меня нет; 2) повторяет в своих рассуждениях по вопросу о церкви в полемике со мной разобранные мною аргументы, – как бы их вовсе не существовало, предварительно не разобравши их; 3) неточно передаёт мои мысли и в некоторых случаях прямо навязывает мне такие мысли, которых я нигде никогда не высказывал и высказывать не мог. Будем кратки и прямо перейдём к иллюстрациям.

1. По старокатолическому воззрению наличную вселенскую церковь составляет совокупность всех истинно верующих, рассеянных по частным церквам и не имеющих, но ожидающих, по обетованию Господа (Ио.10:16), единой внешней церковной организации. Таким воззрением предполагается некоторая возможность, в исключительных случаях, существования церкви (невидимой) без внешней видимой организации. Наоборот, понятием А. Гусева о церкви, в котором бытие церкви приурочивается к её внешней организации, к видимой стороне, абсолютно отрицается возможность существования церкви без видимой организации. Было бы непростительным упущением с моей стороны не представить никаких доказательств возможности бытия невидимой церкви в отдельности от видимой и оставить без всяких возражений взгляд А. Гусева по этому предмету, а потому всё это и было сделано мной в статье „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ (Богосл. Вестн. 1904, № 2, стр. 298–305, особ. 300–303; ср. брош. стр. 18–25, особ. 20–23). Не стесняясь этим, А. Гусев сообщает, что я не представил ни одного „хотя бы слабого возражения против (его) взгляда“ и ограничился только одной „выходкой“, – заявлением, что в настоящее время земная вселенская церковь не имеет внешней организации, никакого органа для выражения совокупной веры и воли церкви, каковым был и может быть только вселенский собор; что ничего нет похожего на организацию даже среди единоверных церквей востока, лишённых взаимного общения и живущих особняком, если не считать общением случайный и редкий обмен пись-

—512—

мамы представителей церквей⁵²⁰. Этот факт назван „выходкой“ и далее во всей аргументации моего воззрения на церковь А. Гусев останавливает своё внимание только на „выходке“, т. е. на одном аргументе, оставляя без внимания все другие в вышеуказанных местах статьи⁵²¹!

—513—

„Обращает на себя внимание тот факт, что о. Светлов ссылается на сочинение митроп. Филарета: Разговор между испытующим и уверенным, но совершенно уклонился от всяких справок с учением его Катехизиса о церкви, изложенном при изъяснении IX-го члена Символа веры“ (апр. 605). Да, этот „факт“ обращает на себя внимание: в обеих статьях своих я всюду ссылаюсь на этот Катехизис для разъяснения православного учения о церкви, – и в статье „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“ (Богосл. Вест. 1903, май, 142 и брош. 9), и в другой статье: „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ (Богосл. Вестн. 1904, февр., 288, 303, 304 и др.; ср. брош. 8, 23, 24).

2. Повторение разобранных или опровергнутых мною аргументов у А. Гусева наблюдается на протяжении всей его статьи, но я приведу несколько примеров. Нельзя доказывать „средневекового воззрения“, что вся вселенская церковь заключена в церкви восточной, кафолическим самосознанием восточной церкви, выражающимся в её богослужении, ибо „оно ведь почти всё (как это г. Гусев упустил из. виду?!) относится по своему происхождению ко времени неразделённой церкви!“ (О новом мнимом препятствии“ etc. стр. 11 и (Богосл. Вестн. 1903, май, 144). Несмотря на это, именно таким способом А. Гусев продолжает доказывать свой взгляд на наличную вселенскую церковь, не сделавши нигде и попытки рассмотреть моё возражение: оно замолчано и остаётся не устранённым (См. Прав. Собес. 1904, стр. 598, 593 и др.

Молитвой о соединении церквей (в великой ектеньи) предполагается факт некогда происшедшего и ныне продолжающегося разделения церкви на восточную и западную, ибо молитвы о соединении церквей не имели бы смысла без существования разделения церквей и без бытия самой церкви на западе. Попытка истолковать молитву церкви в смысле „средневекового воззрения“ была тщательно мною рассмотрена и опровергнута во второй статье: Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ (брош. стр. из–14 и Богосл. Вестн. 1904, февр., 293–294), – Гусеву и следовало бы, кажется, считаться с моими возражениями здесь. Но, что же он делает? Предпочитает воспроизвести

—514—

разобранное мною объяснение прошения ектеньи и присоединить к нему ещё и свои комментарии без предварительного рассмотрения моих возражений! Читателям статьи А. Гусева ни единым словом не даётся знать о существовании таких возражений и препятствий для пространных рассуждений А. Гусева по поводу ектеньи. Оставляю потому и я их без внимания (Прав. Coбeс. 1904, апр., 592–594)⁵²².

3. Желание А. Гусева приписать мне недостатки, которыми он сам так явно страдал, мешало ему правильно передавать мои мысли. Оказывается, я „отожествляю с самой церковью Стоянова“, „отожествляю с голосом церкви превратно (мною) истолковываемые слова некоторых богословов“, находя общую точную формулу воззрения восточной церкви на западную церковь в её отношении к церкви вселенской у И. Л. Янышева и т. д. (апр. 602–603, 588). Наравне с А. Гусевым точно также и единомышленник его проф. В. Керенский счёл возможным придать такое значение моей выписке из статьи Т. Стоянова (в Вере и Раз. 1885, т. I, стр. 180–191), какого она не имеет, – будто „киевский профессор (т. е. я) надеется защитить авторитетом г. Стоянова“ старокатолическое учение о вселенской церкви, в частности ту мысль, что восточная церковь не представляет собой всей вселенской церкви, а потому далее на четырёх страницах г. Керенский занимается сведением к нулю богословского авторитета Стоянова, чтобы подорвать сказанное мной по вопросу (Прав. Собес. 1904, март, 446–450). В опровержение этого ложного сообщения о „словах“ Стоянова, как о чём-то вроде основания моего воззрения по вопросу о церкви и об усвоении ему значения какого-то „авторитета“ в вопросе приходится отослать читателей к подлиннику, т. е. к ст. моей „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ (Богосл. Вестн. 1904, февр., стр. 308–310 и 28–30). Выдержка из статьи Т. Стоянова предназначалась никак не для обоснования какого-либо положительного решения вопроса о том, где все-

—515—

ленская церковь, а лишь для иллюстрации факта „отсутствия вселенского самосознания“ в восточной и в частности русской церкви или, другими словами, для опровержения пресловутого довода в пользу отождествления восточной церкви со вселенской церковью от существования будто бы „вселенского самосознания“ в восточной церкви. Я отметил фактическую неправильность этого довода, т. е. примерами разногласия по этому вопросу в восточной греко-российской церкви я показал, что в действительности такого самосознания нет. Если и существует, говорил я, „в настоящее время среди русских богословов так сказать вселенское самосознание“ и мнение о тождестве восточной церкви со вселенской ныне провозглашается истиной святой, то совершенно иначе обстояло дело восемнадцать лет тому назад, и иное настроение тогда господствовало в той же самой духовной печати; а в доказательство этого я сослался на статью Стоянова в журнале Вера и Разум 1885. Очевидно, ни имя автора, ни вопрос о его богословском авторитете, ни тем более надобность в подкреплении моего взгляда статьями Веры и Разума в данном случае не играли решительно никакой роли. Выдержку из журнала я заключаю общим выводом, из которого ясно видно, для чего она была сделана⁵²³.

„Напрасно новый о. доктор богословия“, пишет А. Гусев, воображает, будто для нравственной жизни безразлично иметь правую или не правую веру“, и на целых страницах далее занимается посильным опровержением навязанного мне нелепого мнения; для чего он не мало страниц мог бы найти в моих сочинениях, где мне приходилось отстаивать нравственное значение христианских догматов против адогматизма. Никаких следов чего-либо подобного этому мнению нет и в статьях по старокатолическому вопросу. Сообщение Гусева относится к области фантастического, хотя и не красивого, вымысла (См. Правосл. Собес. 1904, май, 717–719).

—516—

Таким же вымыслом я должен назвать сообщение А. Гусева, коим мне приписывается „чисто еретическая“ (а в сущности прямо – нелепая) мысль о разделении единой Вселенской церкви на две отдельные и противоположные половины и „глумление над учением церкви“, „вселенского собора и церковного предания о неразделимости вселенской церкви“, которое именно я назвал будто бы „парадоксом“ (апр. 591, 596). Ложное своё сообщение об отрицании мною единства церкви, одного из существенных свойств её по учению церковному (чл. IX симв. веры), А. Гусев в настоящем случае сопровождает выражением своего негодования по адресу даже и журнала, давшего место моей статье. Оно ложно, потому что приписанного мне деления вселенской церкви на две церкви нигде нет в моих статьях, и речь в них идёт лишь о видимом разделении видимой земной вселенской церкви при существовании внутренней и невидимой связи церквей востока и запада в основном и существенном, в „единой основе, связующей их в единый христианский мир“. Такое представление разделения в церкви поясняется у меня и наглядно сравнением, так что ни к каким недоразумениям не было дана мною повода какой-либо недоговорённостью и неясностью мысли („О новом мнимом препятствии“ etc. брош. 11–12 и Богосл. Вестн. 1903, май, 144–145). Парадоксом я называл не учение церкви или отцов церкви, а странное во всех отношениях и изобретённое А. Гусевым воззрение, коим отрицается факт разделения церкви и возможность всякого в ней разделения, даже в смысле, указанном мной (неполного разделения при некотором, ведомом Богу, единстве). Называя свой парадокс учением отцов церкви Киприана, Евсевия, Илария, Иеронима и др., А. Гусев упустил из виду одно обстоятельство: его мнение о нераздельности церкви не есть „передача смысла IX члена символа веры и рассуждений о церкви св. Киприана“ и др. и не могло принадлежать отцам церкви по той простой причине, что до разделения церкви они не могли решать конкретного вопроса о взаимном отношении восточной и западной церквей, а могли заниматься решением лишь принципиального во-

—517—

проса и установкой общего понятия о единстве церкви, нашедшего себе место в символе веры.

Впрочем, ложное сообщение А. Гусева, коим мне приписывается нелепая мысль о раздвоении всегда единой в себе вселенской церкви на две отдельные половины, отчасти, может быть, следует объяснить недомыслием некоторого рода и неспособностью А. Гусева стать на слишком чуждую ему точку зрения противника в вопросе о церкви и понять его.

4. Это заставляет меня обратиться к указанию ошибок А. Гусева в учении о церкви, оказавших печальное влияние на его рассуждения по вопросу о церкви и даже на передачу мыслей его противников.

прот. И. Светлов

(h6C Продолжение следуетh6C ).

—518—

Я не могу не быть чрезвычайно благодарен профессору П.В. Тихомирову за труд ответа на мои сомнения касательно содержания и пространства VII-ой заповеди. Слабую надежду на ответ я питал со стороны проф. Н. А. Заозерского. Но, разумеется, который бы из авторитетных учёных мне ни ответил, – всё равно. Меня поразили, ещё года два назад, слова проф. Заозерского, высказанные в „Богосл. Вестнике“ в критике книги моей „В мире неясного и нерешённого“. Там высказано мной было предположение, что Заветы первый и второй (ветхий и новый) не расходятся ли между собою в отношении к наличному биологическому факту размножения человеческого, ибо несомненно законодательно-религиозное отношение к этому факту евреев библейских и наше христианское – расходятся. Тогда он меня укорил, что я „не помню VII и X заповедей, которые одинаково признаются божественными заповеданиями и в Ветхом Завете, и в Новом, у христиан и у иудеев; и вот их-то присутствие и связует в один непрерывный закон оба завета“. Затем идёт у него хвала заповеди размножения, и ссылка на то, что все знаменитые теоретики юриспруденции и государственности не отрицают, что относящиеся сюда стихи 1-ой и 2-ой глав Бытия составляют истинное основание челове-

—519—

ческих институтов брака, семьи; и через них – всего вообще социально-исторического строя народов.

Не могу выразить всего моего изумления при чтении этого отрывка. Объясню всё дело сравнением. Существует ли и признаётся ли в монастыре VII заповедь? Существует и признаётся. А у мирян? Конечно, тоже. И в том самом смысле, как она признаётся в монастыре, без всякого итога её толкования? Ну, конечно, монастырь не имеет своих толкований на VII заповедь, и признаёт принятые во всём христианском мире. Доселе – теория; доселе – слова. Указуя на эту-то теорию и слова мне, проф. Заозерский и говорит: „что же вы толкуете, будто бы заветы расходятся, когда и состав заповедей и подразумеваемо, истолкование их, одно для новозаветных людей и для ветхозаветных“.

Явно, что вовсе не присутствие „VII“ и „VII“, „X“ и „X“, „не прелюбодействуй“ и „не прелюбодействуй“ – сливало бы два мира, наш и их. А именно только перечень вещей, кратко обозначенных цифрой или словом, „VII“ или „не прелюбодействуй“. Это как чемодан, который сдаётся в багаж. На него выдаётся багажная квитанция со знаками: „одно место, два пуда, в Москву“. „Не прелюбодействуй“ или „VII“ весьма похоже для нас, читателей, на этот общий и указующий знак багажной квитанции. Случилось (в истории) такое несчастие, что сам чемодан как будто затерялся, и мы, читая знаки в квитанции, вовсе ничего не знаем о том, что же именно за драгоценности были заключены в чемодан? „VII“, „не прелюбодействуй“ обязательны для пророка Давида и меня: но пророк Давид имел семь жён, а если бы я повенчался и притом разом с семью жёнами, то меня послали бы в Сибирь. Кто сослал бы? Да люди, читающие псалтирь, зажигающие в храмах свечи перед изображением пророка Давида и буквально не имеющие о браке никаких других священных слов, чем какими руководился и псалмопевец: „плодитесь, множитесь, наполните землю“, „не прелюбодействуй“, „не пожелай жены ближнего твоего“. Престол и – Сибирь! возведение в сонм святых и – кощунство (многожёнство у нас наказуется как религиозное кощунство)! Ну, если это одно и то же, то и я соглашусь и возьму все

—520—

слова свои об опасных расхождениях – назад... Ибо не только я, но и всякий понимает, что это „расхождение“ было бы чрезвычайно опасно и чревато последствиями...

Почему же мы и пророк Давид живём не одной жизнью, имея одни заповеди? Да очевидно, что содержимое „потерянного в истории чемодана“ казалось ему – одним, а нам – почти противоположным. Кто однако же прав! Никто не смеет перечить пророку Давиду. Сказать, что он не умел прочесть и понять: „не прелюбодействуй“ – невозможно. Мы (все европейцы, все христиане) люди другой дальнейшей от первоисточника (законодательство Моисея) эпохи, другой крови и костей, чем какие приняли, постигли и понесли в мир: „не прелюбодействуй“; мы – вовсе иного духа и цивилизации. Таким образом у нас бездна возможностей не понять обстоятельств, препятствующих здравому пониманию данной заповеди, как и всего вообще законодательства Моисея. Вот отчего я позволил себе, при истолковании VII заповеди, обратиться к Талмуду; ведь он составлялся во всяком случае благочестивейшими людьми Ветхого Завета; людьми сплошного, непрерывного духа и настроения общественного строя от времён Моисея, Аарона и пророков. Это всё равно, как если бы Гриммы изучали наши былины, нашу народную песню: много бы любопытного о них они сказали миру; но заветного, святого, интимного – они и не почувствовали бы в ней, и миру о ней поведать не смогли бы. Для этого нужно было былине попасть в руки Буслаеву. Так и вся библейская жизнь, всё их таинственное „писание“ и в его составе нас занимающее: „не прелюбодействуй“. Если Давид и мы так не одинаково понимали эту строку, то очевидно Давид понимал её истиннее нас; также составители Талмуда были ближе к „святому, внутреннему, интимному“, что содержится вообще во всяком человеческом слове и несомненно лежит в этом направляющем: „не прелюбодействуй“. Сознаюсь, что Талмудом я воспользовался ничтожно и небрежно: нужно иметь снисхождение к журналисту, а не тихому и уединённому академику. Ему спешить некуда, а мы, журналисты,

И жить торопимся, и чувствовать спешим.

И вовсе это не по своей воле, не вследствие её одной.

—521—

И вовсе это – не без некоторого результата. „В дому Отца нашего – обителей много“...

Мне кажется, уже после этого общего очерка дела, и до разбора его подробностей, о которых – ниже, проф. П.В. Тихомиров согласится, что нужно ограничить его общее resume.

„После приведённых справок и сопоставлений едва ли может быть какое-либо сомнение насчёт того, что именно запрещается 7-ой заповедью Моисеева Закона. Торжество г. Розанова над проф. Заозерским⁵²⁵ безусловно преждевременно. Прелюбодеянием в библейские времена называлось тоже самое, что называется этим именем у нас“ (курс. проф. Тихомирова).

Ну, конечно – не то же самое! не те же самые вещи! не реестр, не перечень их! не тоже содержимое таинственного чемодана с квитанцией о нём: „Москва. Два пуда“.

Перехожу к подробностям. Я уже сказал, что Талмудом следует воспользоваться тщательно для раскрытия точного содержимого VII-ой заповеди. Мне, при сплошном чтении Талмуда, показались любопытными в своё время многие места, и я заметил страницы томов, с отметкой о содержании их. А когда писал статью „Среди обманутых и обманувшихся“, то взял крошечку из этих мной помеченных ранее мест. Тому, чему я посвятил час, учёный посвятил бы год. Но это – дело будущего. Найдя одно место в Талмуде со ссылкой „айлонит (уродец) и есть та блудница, о которой сказано в Торе“ (т. е. на пространстве всей Торы говорится), я соглашаюсь, что торопливо и неосторожно, допустил себя отождествить вообще всё пространство и объём содержащегося в VII заповеди с ненормальными половыми отношениями. Но, признавшись

—522—

в торопливости и неосторожности, я сошлюсь и на некоторое для этого право: касаясь чрезвычайного разнообразия тем, конечно – не имеешь силы и времени погружаться подробно в каждую, но взамен этого однако вырабатывается у журналиста может быть не всегда присущая учёному или не всем учёным присущая способность схватывать особую ценность предметов, слов, понятий, тем, вопросов и т. д. Публицистика имеет конечно страшные недостатки (которые – все поправимы при скромности), но и несомненные преимущества чисто даже в философском или в научно-философском отношении. Мне кажется, сказав: „VII заповедь, от Бога вышедшая, не может идти на встречу Божиему же заповеданию: плодитесь, множитесь, наполните землю; т. е. она не может содержать в себе ни малейшей тенденции к ограничению плодородия“, сказав это, мне думается, я указал всякому пытливому уму довольно правильную исходную точку для разысканий относительно того: что же именно запрещено этой заповедью? Вспомним натуральный плач Толстого, в „Крейцеровой сонате“, о „мерах, чтобы не забеременеть ещё“, какие „по совету мерзавцев докторов начала принимать моя жена“, – и затем стала „толстеть, веселеть, хорошеть и склоняться к флирту“. В Толстом, я сказал, это – не евангельский гнев, а всемирный, натуральный, априорный. Так всё человечество чувствует, – гадость к этим „мерам“ и вообще ко всему отступающему от нормы, от „богоучреждённости“ в важном кругообороте произрастания потомства. И раньше, ещё гораздо раньше чтения Талмуда, обдумывая, чтобы могло содержаться в VII заповеди, я 1) прямо не хотел думать, что тут ограничивается чадородие, а 2) вспомнил этот инстинкт всеобщего отвращения вообще к искусственным половым возбуждениям. Вся глава Бытия об Онан и о содомлянах, с смертью (странным наказанием) для одного и для других, говорит, что Божие прещение совпадает с непобедимым человеческим отвращением. „Айлонит“ р. Иуды только толкнуло меня, дало слово в руки. „Вот это что: это – половые раздражения природно неспособных к нормальным отношениям“. Ведь, если рассматривать природный порядок вещей, так сказать начать мысленно восстановлять историю, то ранее Онана существо его про-

—523—

ступка (без заключительного момента) должен был совершить какой-нибудь от болезни или другой причины случайно оскопившийся человек. При полной невозможности правильного акта, – он пылает страстью (как и наши скопцы). Ведь страсть – в крови, а не органах. Скопцы на радениях своих (где участвуют и женщины) бесспорно отвратительно развратничают. Это (мне говорили) знали римские женщины, времён последнего упадка нравов, когда сожительство с евнухами они предпочитали сожительству с здоровыми и цельными гражданами. Не в одной которой-нибудь статье Моисеева законодательства, но через всё это законодательство проведена мысль, требование цельного организма, не повреждённого и не больного. Целен священник, цельна жертва. Всё цельное – угодно Богу, не цельное – противно Ему. Скопцы, случавшиеся и в Израиле (конечно, не самопроизвольные), должны были, приходя в храм, не „являться перед Господа“, как остальные все мужеского пола, а – отбирать из дров, предназначаемых на жертвенник, те поленья, в которых встречался загнивший сучочек. Таковое „гнилое дерево“, „грешное дерево“, „противное дерево“ не должно было бросаться в святой огонь жертвенника: оно осквернило бы его! Вот и в браке было или я предположил тоже: плодородие – угодно Богу! В какой угодно мере – угодно же, это истолковали жизнью своею Иаков, Авраам, Моисей, Давид, Соломон, пророки и священники. Но что же такое „VII“ и „не прелюбодействуй“. Соответственно этому направлению и составу законодательства, я предположил, что и здесь сказано: „не бросай гнилого на жертвенник“, и не подпускай хромого (о священниках) к жертвеннику“: или – „не вводи в семью твою, в супружество твоё гнилого или изломанного полового акта“. Всё это было очень правдоподобно для меня подумать. Я сказал, что первое уродство полового акта идёт от физического уродца, но затем это уродство начинает нравиться и здоровым. Вспомним римлянок. Таким образом если напр. „айлонит“ по практике полового брюшения, полового возбуждения, „есть та самая блудница, о которой говорит Тора“ (слова равви Иуды), то это нисколько не опровергнется тем, если слово „блудница“ и в том же самом смысле, как оно употреб-

—524—

лено относительно „айлонит“ – будет применено к женщинам, способным к беременности и вообще цельным и здоровым. Большинство примеров употребления слова „блудница“, какие привёл П. В. Тихомиров (стр. 766 и 767), относятся к здоровым и цельным женщинам, и он привёл их, чтобы доказать, что „не уродцы именовались блудницами“. Но это также мало опровергает мою гипотезу (по-моему – теорию, ибо я исхожу из точной ссылки на еврейский авторитет), как и то, если бы кто-нибудь сказал, что „госпожа Позднышева и сам Позднышев не предавались греху Онана, ибо не читали они Библии, Онану не подражали, да и имели в своё время детей“. – „Бог, видящий явное, видит и тайное“, отвечу я. Позднышевы руководились тем самым нежеланием, каким толкался Онан к своему гнусному поступку (нежелание плодородия), и повторили этот же самый проступок, хотя может быть и видоизменив его способ применительно к своим, ставшим извращёнными, вкусам.

Г-н Л. И. в статье „О христианском браке“, напечатанной лет пять назад в одной из книжек „Богословского Вестника“, сообщает: „Однажды я читал чин исповеди мирян по очень старинному (заметьте!) требнику. В нём моё внимание невольно остановили грехи против седьмой заповеди, какие совершали миряне в то время (несомненно, до Петра Великого, до сближения с Европой и её влияния, среди быта спокойного, тихого и, по внешнему колориту, да даже и по внутреннему содержанию, весьма благочестивого. B. Р.). Здесь упоминался грех нарушения супругами супружеской верности, далее перечислялись такие формы этого греха, какие без толковника или книги не только понять, но и представить невозможно. Человек погружался в такую бездну падения, глубже которой уже нельзя и измыслить. Как будто бы в это время дух лукавый руководил человеком, а не сам человек являлся творцом своих ужасных и омерзительных грехов. Оказывается, что не только эти грехи возможны и мыслимы для семейных людей, но и весьма часто в действительности совершаются ими и даже, может быть, они в данном случае не особенно много уступают людям неженатым“. Заметьте, всё это в тихом московском быту.

—525—

Что может быть неправдоподобнее, чтобы измена жены нравилась мужу: между тем от двух разных священников мне пришлось выслушать одинаковый рассказ, „выслушав который, я впервые понял и непостижимые дотоле для меня поступки семейных людей, которых был сам свидетелем очевидцем: что муж, и притом богатый, не нуждающийся, открывал жену свою посторонним, склонял её не противиться этому и наконец требовал под угрозой, что в противном случае и он сам прекратит с ней какие-либо отношения; причём, когда жена подавалась (ведь и у неё могут быть извращения), муж всякий раз начинал тем горячее привязываться к ней, духовнее теснее содружествовать, „открывая ей всю душу“ и от неё принимая все „признания“, чем она глубже и дальше шла по открытому им пути. И, наконец, содружество это переходило (по истечении многих лет супружества, когда для всех прочих начинается некоторое охлаждение) в живейшую страсть со стороны мужа, когда никакой верности ему более не сохранялось и он был только зрителем и выслушивателем бессчётных и постоянных „падений“ жены своей: тогда то и наступало время, что он не мог жить без неё, как и она клялась не пережить его, и всё у них было общее, совет, намерения, как бы одна душа и одна совесть, без способности надолго расстаться, начать жить в разных квартирах или городах. Поразительность ещё более увеличивалась тем, что он начинал скучать, как бы лишаясь собственной любви, как бы вдовея и похоронив „подругу юности своей“ – всякий раз, когда она передыхала, успокаивалась, становилась нормальной. И веселел, как бы найдя любовь свою, когда она опять готовилась к вылету. Всё это до того непостижимо, до того противоречит всему нам известному в данной области, что ум теряется, а сердце впадает в тревогу... Из объятий другого, сейчас и воочию, за час, за два, – она садилась к мужу на руки, как мотылёк на цветок; и он бережно и с невыразимой нежностью держал её на руках, как этого в другое время, в иные дни и недели, не случалось. Ум теряется, сердце тревожится. Ничего не постигаем. Одно постигаем мы: отсутствует „ratio“, какой-либо ход выводов и умозаключений,

—526—

Нет более никаких „аксиом“, никаких „определений“ и никакой возможности построения „теорем“: обычной конструкции всего научного! Ещё и далее – но это уже последний шаг постижения – догадываемся мы: что ведь и в самом деле если „тайну жизни постичь нельзя“, то очевидно, что и отношения полов, из которых рождается эта „тайна жизни“ (младенец), мы также постичь не может ни через какой возможный приём философии и науки!

Прерываю. Но во всяком случае для проф. П.В. Тихомирова должно быть очевидно, что колеблются и два его вывода: „никакой невозможности сопряжения, оплодотворения и даже деторождения у прелюбодеиц и блудниц, вопреки фантазиям г. Розанова, не содержится“ (стр. 772); и в другом месте то же resumé: „сведение прелюбодеяния к природной оскоплённости и невозможности совокупления и оплодотворения есть совершенно фантастическая затея г. Розанова, не имеющая для себя ни малейшего подтверждения в Библии“. Между тем в выдержке, из моей статьи приведённой им, сказано: „Есть ствол прелюбодеяния, невозможность сопряжения, и около его есть свои листья (боковые пути, филиальные отделения): и все (вообще) муже-женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению (слышите ли: только „уменьшающие“, т. е. когда длящееся плодородие женщин – блудниц есть на лицо!!), плодородия, уже также называются блудом, причём он равно может быть совершаем по заключении законного брака, как и вне его“. Только (и тут – моя торопливость, моя вина) при последующем исчислении „уменьшающих плодородие условий“ я остановился на одном; запрещении половых отношений в дни очищения, когда я должен был привести и те другие, указанные проф. Тихомировым, обстоятельства уменьшения плодородия, которые он преимущественно или исключительно почти, применяясь к нашим понятиям, называет „прелюбодеянием“.

Но эти „наши понятия“ совершенно и притом гибельно ложны! „Прелюбодеянием“ мы именуем одинаково: 1) рождение девицей младенца, 2) рождение вдовой младенца, 3) рождение младенца девицей или вдовой от женатого человека и 4) половое общение замужней женщины с не мужем (последнее – наиболее покровительствуемое законом,

—527—

притом не одним светским, но и духовным – ибо с духовной стороны никогда протестов не было против того, чтобы бежавшая от мужа к возлюбленному жена записывала рождаемых ею детей на имя мужа и след. вообще считалась „не прелюбодеицей“). Уже из этого „уравнения в прелюбодеянии“ усматривается, что чёрный зверь, которого хочется застрелить „нашим понятиям“, лежит просто и арифметически... в получаемом удовольствии!!.. Такой сущий бедняк этот зверь. Девица должна, по её положению, проходить жизнь без соответствующих „удовольствий“ (простите за цинизм речи: но он – необходим, ибо цинично само дело и сам отправной пункт „наших понятий“): но она „впала в удовольствие“: – „виновна! прелюбодеица!“ Положим ей 23, 26 лет, и уже давно (по моему понятию, да кажется, и библейскому) ей пора иметь детей, она обязана к материнству. „Всё равно нет пощады! прелюбодеица, смерть ей“ (ведь сколькие топятся, убиваются, и что в том, что не нашими руками, а собственными!). Тоже о вдовах, дебелых, 33–35. „Могли бы не иметь удовольствия, а получили: смерть!“ Оставляю в стороне все сложные рассуждения, что ведь муки физического рождения, болезнь, возможность смерти – слишком уравновешивают и даже перевешивают, может быть краткотечное удовольствие (мнимого) падения. Муж, кроме допущенного „удовольствия“ с женой, вздумал его удвоить: „прелюбодей“ же! Между тем исчисленные три категории, т. е. почти весь ствол именуемого у нас „прелюбодеянием“, в Ветхом Завете никогда прелюбодеянием не назывался и VII-ой заповедью бесспорно не запрещался: не станет этой очевидной истины оспаривать г. Тихомиров. А запрещалось VII-ой заповедью и осуждалась жесточайшим образом пророками, законодателем, целым народом и всем его духом единственная категория прелюбодеяния, хотя формально и у нас запрещаемая, но законами и администрацией могущественно покровительствуемая: половое общение замужней женщины с не мужем. Бл. Августин, Ерма в „Пастырь“, „Устав дух. консисторий“ и „Свод законов“ за таковую – горой, и показывают язык мужу, который вздумал бы жаловаться: „жену у меня украли!“ „жену у меня сманили“! „жена привела в дом ко мне любовника!“ „жена – не чистая жен-

—528—

щина у меня, порочит моё семя поведением своим“. Всего с месяц назад мне пришлось выслушать плачущий рассказ от тверского крестьянина, работающего портным в Петербурге, который за 20 лет супружества так и не соединился с женой: в самый же день венчания она, в ответ на его поздравления, отвернулась с насмешкой, оттолкнула – когда новобрачный подал ей шубу, и согласилась поехать в его дом только с тёткой, с которой и спала эту и ближайшие ночи, а затем, вернувшись к родителям, ей покровительствовавшим, стала ходить к красивому двоюродному брату, с которым давно жила. Плача говорил мужик-портной: „она пала должно быть лет около 12;“ „моей невестой она сказала сама, что не только меня считать своим мужем не может, но и никого, ибо такое у неё нетерпение, что не может она не отдаться тому мужчине, который ей приглянется очень“, „родители только упрашивали её хоть постоять под венцом: а затем и сами, вызывая меня на скандал, только ожидали повода заявить требование об отдельном виде на жительство“; „на слова тёщи: да дочь моя не любит вас и оставьте её в покое – я, в полном недоумении о своём положении,– дал ей по уху, и затем побил всех в дому, а жену взял насильно домой, но на другой день опять она убежала к матери“. И проч. И что же, ни в комиссии прошений, ни в духовной консистории, ни в суде – он не добился ничего; а паспорт на отдельное жительство (было это лет 10 назад) у него вымучила полиция, засадив несчастного в холодную, и сказав, что он не выйдет из неё, пока не подпишет согласия на выдачу ей отдельного паспорта (это – после побоев тёщи). „Хороши жены христианские, – как пишет (имярек) отец церкви“, „хороша семья у христиан, не языческая, не жидовская“. Прерываю рассказ и продолжаю рассуждение. В библейские времена полигамия (наше главное, главнейшее „прелюбодеяние“, почти единственно и фигурирующее на духовном суде) не запрещалась, полиандрия (фактическая, т. е. всё равно, если замужняя тайно отдавалась кому-нибудь) страшно наказывалась: отчего?!!! Да оттого, что наше „удовольствие“, „больше“ или „меньше его“, не играло вовсе никакой роли в определении понятия „прелюбодеяния“, а единственно что имело

—529—

значение для этого определения – это закон биологический, вегетативный, продолжающий и поддерживающий основной и высший, непоколебленный тогда ещё, тезис: „плодитесь, множитесь, наполните землю“. Женатый, соединившийся с девицей или вдовой, при продолжении супружества с собственной женой, уменьшает ли плодородие на земле? Нет! Закон и говорит: „он – не прелюбодействует, это позвольно“. Но когда женатый соединяется с чужой женой? Он удвоено уменьшает плодородие: 1) ибо мог бы оплодотворять не имеющую мужа женщину, девицу или вдову, теперь же оставляет израильтянку бесплодной: и так это грех как бы подобный Онанову, воздержание от оплодотворения; 2) он соделывает как бы Онаном же и мужа этой женщины: ибо у неё, при совместительстве двух, семя взаимно парализуется и она остаётся бесплодной же (замечательно, что в наших христианских семьях женщины, имеющие „друга дома“, бывают или вовсе бесплодные, или мало и плодородны – без сомнения от случая, когда или муж или „друг дома“ на время прекращают своё сожитие с ней и она становится опять „женою одного“). Также, когда юноша соединяется с замужней, он 1) теряет своё собственное семя, нужное для свободной израильтянки, 2) парализует семя мужа, опять уравниваясь с Онаном (в Библии от того так подробно, по секундам почти и с описанием мотивов, описан проступок Онана, что он представляет основную схему, которой обнимается множество аналогичных ему действий; все такие схематически-важные или краеугольные столбы и нормального, и аномального или прелюбодейного, отношения полов описаны там подробно). Таким образом, в мотив: „не прелюбодействуй“ не введено 1) оскорбление личности супружеской четы, ибо, конечно, Бог милосердый не допустил бы обиды жене большей, чем допускается мужу; не сказал бы (разве Еву не Он же сотворил?): „жена мужа не должна оскорблять, соединяясь с другими мужчинами, а муж жену может и оскорблять, соединяясь с другими женщинами“. Чудовищно подобное предположение! Во-вторых, вовсе не входит в этот мотив, в эту подпочву, и наше щепетильное, граждански-римское: „не развратничай!“ всегда с оттенком и даже с сущностью: „гнусен

—530—

всякий, ищущий удовольствий“. Мотив этот, стоический и римский, мотив (у нас) гладких паркетов, раззолочённых люстр, парадных приёмов, где вид беременной женщины – недопустим, и проч., и проч., вовсе отсутствует и был бы недостоин занять место в святой Библии, в книге вечной, „книге живота нашего“, в книге „благословляющей“, а не „проклинающей“, в книге полевых колосьев (вспомним Руфь) и утучнённых молоком стад! Вспомним виноградную пудовую кисть, принесённую „соглядатаями“ народу; вспомним жезл Аарона, проросший в Скинии! Неужели всё это не символы, всё это – ничто? Для женщин вне всякого спора была бы также допущена полиандрия, не встречай это препятствий в самом процессе их обильного и успешного оплодотворения и деторождения; израильтянки ведь так любили (вспомним Рахиль) деторождение, любили незнакомой нам (забытой нами?) любовью, что каждая из них в наслаждении девятимесячной беременностью и затем хоть годовым питанием младенца находила удовольствие, равное с тем, какое хоть Иаков находил от четырёх своих (фактических) жён. Действительно, для мужчины самой его организацией закрыт глубочайший родник самых на земле возвышенных радостей: настоящего отцовства. Миг один, – ну, какое же это отцовство! Сравнится ли это с материнством? Дав женщине единое и бесполезно углублённое чувство, радость; отняв почти вовсе это чувство у мужчины (какое сравнение!), Бог и уравновесил его, учетверив, удесятерив, усотерив (Соломон) собственно супружеское, мужнино, несравненно беднейшее и ничтожнейшее, чувство. В сравнении с бесконечной глубиной, психологичностью, предчувствиями и т. п. и т. п. беременности, что переживает муж в свой краткий миг? Ничто. Жалость. Нищенство. Он несчастен: тогда Бог для уравновешения дал ему пустейшую, но усотеренную, способность находить (на мой взгляд, довольно пустое) удовольствие в красоте, в пластике, в грации женских лиц, движений, роста. Ева ничего не говорит при виде красоты Адама; просто она её не чувствует, не замечает. Женщины вообще неизмеримо менее эстетичны (менее художники, менее эстеты) и зато неизмеримо более физиоло-

—531—

гичны, чем мужчины. Адам восхищается Евой; она же только чувствует „влечение к мужу“, гораздо более простое, а в сущности гораздо более основательное и глубокое. И доныне мужчины, увы, руководствуются низменным этим чувством, волнуются и бегут за красотой; тогда как женщины, и красивейшие, в общем редко ищут красоты лица или не отдают этому никакого преимущества; тогда как сила и полновесность corpus’a, как и сомнамбулическое чувство крови, породы, – ими ценятся и выбираются. Никогда ради „противности лица“ не бросит жена мужа (а жену муж по этому мотиву, хотя и редко, оставляет: точнее, влечётся к новой красоте другого лица), но вследствие неодолимого отвращения к самому „сложению“ (corpus’у) мужа женщина иногда бросает мужа с силой, неодолимой ни для какого усилия. Таков рассказанный у г. Поселянина в „Русских подвижниках XIX века“ случай с юродивой Пелагеей: когда никакими муками отец и муж не могли вынудить её к сожительству с случайно и неудачно выбранным мужем. Подобные факты и по сей день встречаются, не с „праведницами“ и „юродивыми“, но с самыми обыкновенными женщинами: теория развода должна бы на этих разительных случаях остановиться.

Дух Библии, дух Библии – ведь он совершенно другой, нежели каким мы питаемся или, точнее, каким страдаем. Почти весь наш „дух“ типично фарисейский, щеголеватый и неглубокий, строгий на вид, а внутри и для себя, но в молчании, податливо-снисходительный. Дух Библии, – и всё это вытекает из основного благословения человеку, – принимает скорби лишь необходимые, вытекающие единственно из грехопадения, и там указаны как наказание: 1) болезнь, 2) труд. Ничего ещё сверх этого, в виде „бремён тяжких“, определённых за грех неповиновения, не указывается человеку Библией; т. е. никаких „бремён“, вытекающих из сложения цивилизации, из законодательства, из администрации. Дух Библии весь глубоко-физиологичен; но „никто не постиг тайны жизни“: и от этого, будучи физиологичным, он вместе с тем и трансцендентен. А также он и этичен: ибо, что мы не лучше ни „птиц небесных, ни полевых лилий“, – этому

—532—

уже научил даже и христиан их Учитель. Физиология не только не противоречит этому, напротив! Как всякая мать, в бесконечном самоотвержении ради дитяти уравнивается с Сократом в его самоотвержении ради истин, с Гракхами в их борьбе за бедных пролетариев Рима, так физиология вообще вся, составляющая и в материнстве стержень, вообще есть самый глубокий родник самых творческих, самых прочных и самых священных этических порывов. Мы только всё это забыли! Мы только всего этого не помним! Но Библия, с животными во дворах Храма, как и наш родной Вифлеем, – о всём этом нам напоминают, сказывают. Перестанем бороться с физиологией. Всё равно мы не победим. Ибо это вечное и от Бога. Только своими усилиями мы породим „грех Онана“ и его аналогии: т. е. разольём отвратительный разврат на земле, и в тайных частях он так же убивающ, как и в явных. Разве птомаины, в холеру действующие, менее убийственны от того, что их никто не видит. Покойник на столе: вот всё равно их действие. Также и с „прелюбодеянием“. Надо бы зарегистрировать (как это сделано и в Библии) все наши „грехи“ по этой части; все перечни „ужасных мерзостей, каких нельзя и вообразить“ (см. выше), в которые мы погружены, и всё это напечатать, проповедать, как Иоанн Креститель проповедал перед Израилем его грехи: и тогда бы мы, взглянув, ужаснулись: как много тайных „птомаинов“ уже давно точат, день и ночь, древо жизни целого человечества. Кстати, и само рассуждение о „брачных нормах“ было бы сколько-нибудь разумно лишь при взглядах на эти смертные таблицы подлинных и сущих и безнадёжно-неистребимых наших грехов. Тогда бы мы увидали, что сама полигамия Библии есть незначащая мелочь сравнительно с тем, что мы ежедневно и повсеместно совершаем...

Я опять отвлёкся и развлёкся. 27 текстов с употреблением слова „прелюбодеяние“, приведённых проф. Тихомировым, распадаются на следующие группы:

1) Тексты, в которых ничего не говорится о смысле и содержании этого слова: 1 (Исх.20:4), 6 (Втор.5:17), 7 (Ос.4:2), 8 (Иер.23:14), 9 (Иез.16:38), 10 (Иез.23:45), 11 (Иов.24:15),

—533—

15 (Иер.23:10), 19 (Мал.3:5), 20 (Пс. 9:18), 25 (Иер.3:8), 26 (Иер.9:1), 27 (Иез.23:37).

2) Тексты, в которых словом этим запрещаются нормальные половые отношения с чужой замужней женщиной: 2–5 (Лев.20:10), 16 (Ос.3:1), 17 (Ос.4:13), 18 (Ос.4:14), 23 (Иез.16:32: самый главный текст), 24 (Ис.57:3).

3) Тексты, которые могут обнимать и нормальные и ненормальные отношения, и вообще не противоречат моему утверждению: 12 (Притч.6:32), 13 (Иер.5:7); 22 (Иер.23:23).

4) Текст, явно указующий неестественное раздражение: (Иер.3:9) (у г. Тих-ва № 14): „И произошло то, что явным блудодейством она осквернила землю и прелюбодействовала с камнем и деревом“. – Я не решаюсь прибавить сюда, но сюда можно отнести и текст № 21, (Притч.30:20): „Таков путь жены прелюбодейной“: поела, обтёрла рот свой и говорит: „я ничего худого не сделала“. – Вспомнив извлечение из древнего „Требника“, нужно признать вообще крайнюю старину, древность и распространённость тех излишеств, какие обычно мы приписываем изобретательности новых времён. В „Судебной гинекологии“ д-ра Вл. Мержеевского мне приходилось встречать описание чрезвычайных неестественностей, которые букве этого текста удовлетворяют. Вообще едва ли кто станет спорить, если я спрошу прямо: а отступления от нормы куда отнести? Никто не возразит, что – „к прелюбодеяниям“. Мне, кажется, что раз „брак“ есть только известная „форма половой связи“, положим „одного с одной“, то он есть нечто вторичное и последующее в отношении к единичному акту. И, конечно, должно сперва явиться некоторое мнение об этом единичном, об естественном и неестественном в нём, о дозволенном и недозволенном: и уже позднее является и суждение о естественном и неестественном, о дозволенном и недозволенном в браке (вероломство, измена).

Что касается указанных на стр. 768 и 769 случаев нормального отношения „с женой отца своего“, „с женой сына своего“, „с сестрой“, „с тётками“ и „невестками“, то мотив запрещения в первых двух случаях, где идёт речь о сопряжениях с замужними, подходит под

—534—

общую категорию запрещённости вообще всего, что ведёт к парализации семени, причём здесь утягчается всё дело тем, что это как бы убийство наносится родственнику (отцу сыном, сыну – отцом) и вносит вообще разлад в дом, ревнование столь близких родственников и т. д. В остальных же случаях, т. е. где собственно запрещён брак с девицами (или вдовами) родственницами: то настоящий мотив этого неразъяснимо далёк и тёмен от нас, христиан. Мне в одном из каталогов привелось прочесть, что в караимской литературе (старой и рукописной, конечно) существует „знаменитый трактат, посвящённый рассмотрению кровосмешения“, а в Талмуде (который составителями его ведь предполагался к вечному устному и тайному сохранению среди слушателей) говорится в одном месте, что „законы кровосмешения не истолковываются разом многим, но только вдвоём или втроём. Колесница (т. е. видение Иезекииля) – только вдвоём, и то если толкующий увидит, что другой уже понимает это место, и не более, чем вдвоём истолковывается сотворение мира, т. е. Быт. I“. Евреи, очевидно, имели секрет крови (вспомним жертвоприношения), владели тайной органического сложения (новообразования, зачатия или полового сопряжения) и разложения (бегства от сопряжений, неодолимого естественного отвращения к такому-то сочетанию). Мы этого не только не знаем, но никогда наука наша и не поднимала вопросов, сюда относящихся; отчего и „наблюдаемые при браке степени родства“ – у нас исчислены едва ли не просто только по подражанию евреям (в Библии) и римлянам (язычники, и то же имевшие жертвоприношения и может быть кой-чем владевшие из древних знаний об органо-агомении); „так“-де цивилизованные и священные народы поступали: поступим и мы так“. А что мы вовсе этого не постигали, видно из прибавки сюда „степеней свойства“ и отношений „духовного родства“, как препятствий же к браку: что уже вовсе никакой связи с органо-творением не имеет. Обычный мотив или лже-мотив, что это сделано и нами в виду сохранения силы и чистоты породы людской, опровергается: 1) более сильной породой и изобилием духовной даровитости как раз у евреев, немцев и англичан, у которых браки заклю-

—535—

чаются в ближайшем, нежели у нас, родстве; 2) историческим опытом египтян, людей поразительной жизненности и красоты, у которых браки заключались в степенях ещё более близких, чем у евреев; и 3) опытом вообще извлечённым из наблюдений над органическим миром, где постоянные деления – размножения (=не родственные браки) через известные, довольно продолжительные сроки или останавливаются вовсе и ведут весь род существ (genus, generatio) к вымиранию, или восстановляются в силах через одно соединение – размножение (=родственный брак). Таким образом брак вообще есть органическое разложение; но один раз через 80 (приблизительно) поколений оно требует обратного, субъективного синтеза. Этим объясняются и в человечестве, при всём запрещении законов и религиозном страхе, как бы узловые бури, разражающиеся в редчайших точках человеческого протяжения, где кровь получает обратное обычному и вековому течению, как бы „Волга-матушка вверх побежала“, что-то в роде Мальштрема крови (см. случай между Аммоном, братом Авессалома, и Фамарью, когда он „похудел, перестал есть и слёг в постель“ не от любви романтической к Фамари, но от неодолимого влечения к соединению с ней). Редко кто из русских обращал внимание, что один из знаменитейших наших поэтов второй половины XIX-го века, при том поэт редкого благородства чувств и религиозности настроения, почти не замаскировывая рассказывает в автобиографии, что он происходит от соединения единокровных и единоутробных брата и сестры (египетское сочетание), причём в рассказе с глубокой нежностью говорит об обоих этих своих родителях, не называя никак своего фиктивного отца, очевидно взятого забеременевшей сестрой только для сокрытия истины её отношений к брату. С ним же она не расставалась и во всё остальное время жизни, по свидетельству сына-поэта. Но я оставляю эту тему по её повторяю, неисследимости для христиан (бескровные жертвы, отсутствие чувства крови).

Что касается развода – вечная quaestio sexata у христиан – то хотя в тексте Торы не уставлено права жены требовать себе развода (замечание проф. Тихомирова), но толкователи

—536—

Торы, всё же ведь великие и компетентные хотя бы по духу родства и непрерывности у них традиции, восходившей до подножия Синая, очень скоро установили и для жены право требовать развод, притом по множеству „на наш взгляд самых ничтожных поводов“ (мой тезис; в статье моей перечислены эти поводы). Почему? и правильно ли? По крайней мере на столько же правильно, как и развитие у христиан вообще всех сложных и разнообразных институтов монашества, хотя в Евангелии нигде нет текста: „будьте монахами“; развитие этих институтов просто на основании общего девственного духа Евангелия, общих девственных стремлений ап. Павла. Общее всегда подчиняет себе части, как идея организма, физического или духовного, управляет органами. Библейские люди до чрезвычайности ясно чувствовали, что чистота семьи есть не главное только, но единственно-главное условие решительно всех её качеств, моральных и физических, святых и биологических. Подобно или очень близко к тому, как сейчас хирургия кричит: избежать бы микробов, с остальным – мы справимся. Евреи и поняли, что асептика и антисептика брака (абсолютная не заражённость) – есть всё в нём; без соблюдения чего – всему ему не быть. Инстинкт чадородия действует с постоянством и всеобщностью закона тяготения, но если бы он не осложнялся выбором, он вообще был бы механическим и мёртвым законом, а не органическим, не человеческим, не нравственно-личным. Тогда и множились бы люди как микробы и во всяком случае, как скоты. Выбор „нравится“ и „не нравится“ есть таким образом единственный, в реальной природе вещей лежащий инстинкт, действием коего половая человеческая связь и возвышается над животной, над просто-органической. Вот почему губительно (да и бессильно) восстание наших учреждений, законов и особенно духовной литературы против: „нравится“ – „не нравится: ибо, гася или отнимая право на это у людей, они гасят великое начало личности в супружестве, гасят „искру Божию“ в браке, сталкивая половые отношения в низину уже одной „потребности“, в аморфность, безвидность (вспомним „идеи“ как „виды“ у Платона). Итак, женщина, имея своё вечное „нравится“–„не нравится“ (большей

—537—

частью не к лицу, а к крови и corpus’y своего „иш“а, „своего мужчины“, её „мужа“), во всех случаях неудачного полового сложения сейчас же и ещё у подножия Синая и при самом Моисее начала „вероломствовать мужу“, „прелюбодействовать“, – заводя „друзей дома“ как в Петербурге и Париже. Это было и останется всегда: так как ведь брак „после“ крови, „из“ крови и навсегда эта материнская „кровь“ будет управлять сыном-браком, а дитя-брак никогда не будет и не сможет управлять „матушкой-кровью“. Жена Константина Великого знала строгость мужа, уже повелевшего казнить родного сына за связь (предполагаемую) с мачехой: и однако – при таком-то страхе! – она соединилась в своём роде с „певцом на эоловой арфе“, с наездником цирка (в то время – величайшая поэзия) и была за это строгим супругом своим испечена живой в раскалённой бане. В своём роде – „Фаларисов бык“. Из этого и из бесчисленных примеров, в истории рассеянных, мы можем усмотреть, насколько вообще бессильна всякая и огненная и водяная и железная мука, в клещи которой зажималась любовь; вздыхала, умирала – но и умирая „любила того, кто любится“, и „не любила того, кто не любится“. Но, по-моему, это-то и отделяет любовь от „безвидного“ тяготения, человека – от „безличного“ минерала, и кладёт перегородку между домом терпимости, где сходятся „не взирая на лицо“ и семьёй, „священным“ браком, где личность – бесполезна... Евреи, вероятно чрезвычайно скоро после Моисея, видели, что они поставлены между двумя альтернативами: 1) или удержать чистоту семьи через дачу обеим сторонам права требовать развода при отсутствии наличного „нравится“, или 2) удержать право это только за одним мужем, и зато примириться (фактически) с вечными изменами жён, „прелюбодеянием“ их, т. е. с совершенным разрушением чистоты семьи и какого-нибудь смысла в браке. „Нет, если Господь установил размножение, Моисей – учредил брак: то должны быть поставлены и столбы под это учреждение, поставлен забор вокруг этого размножения. Надёжные же столбы и не переступаемый забор едино содержатся в любви самих супругов: без которой пусть и не будет ничего“. Где любовь – там завязался (фактически)

—538—

брак; где разлюблено: там брак рассыпался сам (фактически); вот мысль „отцов Великой Синагоги“, которой именно избежали бы они (ибо она имеет свою муку), если б было куда бежать. Много я иллюстраций приводил: приведу же последнюю. Женщина, ещё не разлюбленная, которой вовсе и не грозило оставление, открыв только некоторое охлаждение мужа, поползновение его к другой привязанности, ходила как раненая в сердце из угла в угол, не будучи в силах ещё что-нибудь сказать, кроме „ох! ох!“ И ничего ещё, целые часы. Не страница, а десяток страниц, целая статья, составленная только из „ох!“ Напечатайте же десять страниц этого „ох“, заставьте чтеца читать эти страницы, как Псалтирь над упокойником, и подумайте, что каждое „ох“ от того ничем иным и не сопровождается, что это – капля крови, из сердца выжатая со страшной мукой, до паралича языка, бессильного сложить более сложный звук: и вы поймёте, что значит только „заря“ развода! Итак, говорю ли я о нём, потому что не знаю муки его. Слишком знаю, осязал, видел. И вот от того, что он – такая мука, такое острие, такая кусающаяся змея, – люди и не возьмут его, поверьте, не возьмут с лёгким сердцем. Но жена Константина Великого предпочла быть „испечённой, как начинка в пироге“, нежели любить мужа: а тут рядом с змеёй лежит „аспид и василиск“, и уж лучше взяться за змею, нежели впасть во власть „аспида и василиска“. Развод... всем можно дать: это раскалённая докрасна полоса железа. Кто её тронет? Кто сколько-нибудь может не тронуть – и не тронет в силу его собственной природы, страшно болезнетворной. Но кому предстоит умереть – не отнимайте же у них возможности спастись путём хватания этой огненной вещи в руки. „Я, возвращаясь в дом – как часто ненавижу его“, сказала мне одна измученная в браке женщина: „но у нас дочь 3-х лет: ради этого я сохраню дом мой“ (муж не отказывался дать ей развод, и вообще будучи очень хорошим человеком в обществе, в дружбе – действительно в семье, для жены, для хозяйства и дома был невозможен, и сам это знал как умный и тонкий человек).

В общем я конечно уступаю г-ну Тихомирову и ввожу

—539—

в содержание VII-й заповеди запрещение вероломства жён; как он без сомнения согласится со мной, и введёт сюда запрещение неестественностей. И, я думаю, не откажется признать, что последние представляют нечто более потрясающее, пугающее и отвращающее от себя взор человека (и Божества?), нежели вероломство жён. Но нужно помнить следующее: вводить в содержание VII-й заповеди то, что явно не введено сюда законом и что не было обличаемо ни одним пророком и вообще ни одной строкой Библии, – невозможно, грех. Между тем это именно и сделано всем духом, всем смыслом, а наконец и законодательством нашей цивилизации. Совершенно ясно, что VII заповедь не запрещает:

1) рождение детей девицами (сам факт, что от неё родилось, – удостоверяет, что она достигла лет естественной зрелости для этого);

2) рождение детей вдовами;

3) схождение женатых людей с свободными женщинами (во всех приведённых, в целях „истолкования“, цитатах проф. Тихомирова слово „прелюбодеяние“ ни разу не отнесено к женатому мужчине: разве что он сближается с замужней).

Таким образом, теперешняя теория и практика развода, основанная почти неизменно на „уличении мужей“, – падает: ибо и по проф. Тихомирову это не есть „прелюбодеяние“, а „разводиться можно только по вине „прелюбодеяния“.

Но ею, этим „не прелюбодействуй“, столь же ясно запрещены:

1) Все неестественные отношения, в браке и вне брака. И первый разрушается и должен быть законодателем расторгнут, как только мужем на жену или женой на мужа принесена жалоба на таковой грех с другой стороны, или даже на склонение только к таковому греху (не этим ли объясняется особенность текста: „разве словесе прелюбодейного“).

2) Вероломство жён. – Наказанию, одинаковому с ними, в виде ли епитимьи, денежной пени, а всего лучше – в виде обязательной на них женитьбы (вещь, довольно страшная для холостых соблазнителей), подлежат и мужчины, с которыми они „пали“.

—540—

3) Преждевременное, с несовершеннолетними, какое бы то ни было отношение на половой сфере. Между тем именно таковые ужасные развращающие проступки взрослых вовсе нигде не указаны в статьях духовного суда о браке. „Муж должен удовлетворить жену разводом, если застигнут свидетелями лежащим с другой женщиной“. – А если, как это раз случилось на суде в Киеве, притом с соборным певчим, он о растлённой им девице скажет и докажет, что он лишил её невинности не естественным способом, а через манипуляции пальцев? Ужасно, что тогда произошло на суде: виновный был приговорён к трёх рублям штрафа за членовредительство – и затем продолжал спокойно петь в соборе! Вот об этом следует подумать профессорам канонического права, которым вообще обо многом ещё предстоит подумать.

Я очень благодарен, что г. Тихомиров посвятил внимательные страницы вопросу и теоретически, и практически столь важному. Ведь раз уже „брак“ есть „таинство“, ео ipso он не может не лежать „в деснице“ церкви, и затем преемственно – духовенства и наставителей духовенства (профессора и учителя семинарий). Мы, мир – как армия солдат; итак, хлеб даёт нам духовенство, церковь. Каковая же тревожная обязанность вытекает отсюда, чтобы 1) хлеба было достаточно, 2) хлеб был допечён. Подумайте, духовные: ведь нам запрещено ещё откуда-нибудь получать хлеб, кроме как отсюда!! Нехватка – и смерть; недопечёность – и животы болят. А мы „воюем“, у нас – труд, борьба с жизнью; тут не до „животов“, не до лекарств. Какая же, – при запрещённости-то от других хлеба, – должна бы быть страшная тревога у вас о всех подробностях хлебопечения, о количестве хлеба, о самих способах получения „пайка“: ведь армия! народ! тут и глупые и злые, а есть всем – и даже глупым, наконец и злым – хочется и хочется!! Мне кажется, самые элементарные требования этики, хотя бы слабый голосок совести, должен был распространить среди духовных наших наставников тревогу: „оставим всем заниматься и прежде насытим голодных: ибо мы же им обещали: придите и насытим вас, не ходите никуда ещё – везде погибнете от голода“. – Между тем в стороне от нас скирды хлеба,

—541—

но уже приученные к нам обращаться, да и последуя прямым нашим запрещениям, никто не идёт туда: а когда стеклись к нам, мы из окна отвечаем: не до вас, – у нас есть более высокие темы, напр. о том, как вспомоществовали нищим благотворители в V-м веке после Р. Х.“

В. Розанов

—542—

Помещённая выше статья В. В. Розанова: „Содержание и пространство заповеди – не прелюбодействуй (по поводу замечаний П.В. Тихомирова)“ по теме своей направляется против меня, – против моей статьи в 12 кн. „Богословского Вестника“ за прошлый год, устанавливающей библейское понятие о прелюбодеянии вопреки толкованию этого понятия г. В.В. Розановым в смысле противоестественных половых сношений, исключающих зачатие. Но когда я прочитал эту статью, то не нашёл в ней почти ничего, – во всяком случае, очень мало такого, что действительно бы и серьёзно говорило против меня: всего два-три толкования библейских мест да противопоставление моим экзегетическим выводам общих религиозно-философских соображений. Да и сам автор в течение статьи своей не раз замечает, что высказываемые им взгляды против меня не направляются, а в конце и прямо заявляет, что он в общем со мной согласен и мне „уступает“. Всё это делало бы для меня излишним продолжение полемики: то немногое, что действительно направляется против меня, не кажется ни мне, ни самому В.В. Розанову существенным; а то, что есть в его статье нового против его прежних суждений (мною опровергавшихся), не создаёт для меня обязанности возражать, хотя бы я и был с автором не согласен (как не возражал я и в своей предыдущей статье против его общей теории брака и развода, не смотря на несогласие с нею в некоторых весьма существенных пунктах). Но, следуя установившемуся в „Богословском Вестнике“ обычаю при возражениях на статьи членов

—543—

академической корпорации печатать вместе с этими возражениями и объяснения заинтересованных авторов, с одной стороны, и полагая, с другой, что для самого моего, скажем, противника было бы, пожалуй, неприятно моё продолжающееся нежелание обсуждать затрагиваемые им вопросы в тех рамках и в том смысле, в каких ведёт это обсуждение он, – я отвечу, по возможности, на сделанные мне возражения и выскажу несколько кратких критических замечаний по другим, прямо меня не касающимся, пунктам, с которыми не могу согласиться или согласен с ограничениями, поправками и т. п.

В первой (вступительной) части своей статьи В. В. Розанов указывает те общие основания, в силу которых современный человек имеет „бездну возможностей не понять“ ветхозаветной жизни, тогдашних бытовых отношений, нравственных и юридических идей (стр. 519–520), и видит в этом априорное оправдание своего сомнения в справедливости моего тезиса, что „прелюбодеянием в библейские времена называлось то же самое, что называется этим именем у нас“. Тоном, не допускающим никаких возражений и даже игривым от сознания своей неотразимости, он заявляет: „Ну, конечно – не то же самое! не те же самые вещи! не реестр, не перечень их! не то же содержание таинственного чемодана с квитанцией о нём: „Москва. Два пуда“ (стр. 521). Не могу здесь не отметить довольно странной логики моего оппонента. Ведь ещё школьником, вероятно, учил он правило: „а posse ad esse non valet consequentia“; а сам теперь заключает „a posse“ не только „ad asse“, но даже и „ad oportere“ или, что то же, „ad necesse“ („есть бездна возможностей не понять“ – „конечно не то же“). Это своё „конечно“ В.В. Розанов должен, конечно (во всяком случае), взять назад, как слишком поспешное и логически неправомерное заявление.

Что я могу ошибаться и потому мог не понять известного явления ветхозаветной жизни, это бесспорно и без каких-либо доказательств, ибо ведь errare humanum est; но что я действительно ошибся и действительно не понял чего-либо, это в доказательствах весьма нуждается и без

—544—

них не должно быть заявляемо. С этих доказательств мой оппонент и должен был начать свои возражения мне.

А теперь что доказывает он своим „общим очерком дела“ (так называет он начало своей статьи, стр. 519–520)? Что Давид имел иное понятие о прелюбодеянии, нежели мы? Может быть, относительно объёма и некоторых частностей содержания данного понятия это, при ближайшем исследовании дела, действительно оказалось бы так, если бы мы могли подвергнуть подробному допросу этого царя по всем интересующим нас пунктам; но за естественной невозможностью этого, для нашего исследования остаются только те его изречения и заявления, какие нам сохранила история в дошедших до нас литературных произведениях царя Давида и в свидетельствах хроник того времени; – их, следовательно, и надо подвергнуть анализу, чтобы получить желаемый ответ. Вместо того г. Розанов останавливает своё внимание на жизни и поступках Давида. Это – приём, принципиально ненадёжный; ибо кто же не знает, что наши поступки далеко не всегда соответствуют нашим нравственным понятиям? Но пусть даже поступки, совершаемые с сознанием их этической правомерности и не встречающие среди современников противоположной оценки, могут действительно считаться показателями нравственных понятий известной эпохи и изв. общества; пусть, затем, обсуждаемый г. Розановым факт многожёнства Давида действительно принадлежит к числу таких этически правомерных по тому времени фактов; что же отсюда следует по вопросу о прелюбодеянии? Мне кажется, что ровно ничего: многожёнство есть явление иного порядка, нежели прелюбодеяние; если бы и у нас дозволялось иметь нескольких жён, то наше понятие о прелюбодеянии осталось бы в полной силе, под ним всё равно разумелось бы нарушение супружеской верности (только этой верности муж требовал бы не от одной жены, а от нескольких своих законных жён, и сам ею был бы обязан не одной, а нескольким женщинам). А если у нас многожёнство теперь трактуется, не только как прелюбодеяние, а даже и ещё хуже, то это только потому, что у нас узаконена лишь моногамия: многоженец является прелюбодеем, потому что все его „жёны“, кроме одной, не признаются законными

—545—

жёнами, и уголовным преступником, потому что он обманом совершает действие, запрещённое законом. Тут – не разность понятий о прелюбодеянии, а разность законодательства о числе дозволительных человеку жён. Всё это – такие простые и самоочевидные вещи, что едва ли надо быть „одной крови и одних костей“ с ветхозаветными евреями, чтобы понять и по достоинству оценить всю разницу их семейного быта и вытекающих отсюда специальных морально-юридических представлений от наших. Вся эта речь о „другой крови и костях“ понадобилась г. Розанову только затем, чтобы оправдать своё предпочтение талмудических свидетельств для толкования 7 заповеди изучению подлинного библейского текста. Но что такое предпочтение вообще незаконно, об этом я скажу несколько слов ниже (стр. 546–547). Теперь же достаточно указать лишь на собственные слова г. Розанова, что он „Талмудом воспользовался ничтожно и небрежно“... К чему же, спрашивается, было затевать всю эту экскурсию, давать весь этот „общий очерк дела“? Ни против меня, ни по существу дела мой оппонент не оказал в нём чего-либо ценного.

Во втором отделе своей статьи, „переходя к подробностям“, В. В. Розанов приводит те основания, какие позволяют ему по вопросу о сущности прелюбодеяния остаться при своём прежнем мнении, немного лишь его ограничив и видоизменив в виду моих возражений. Считая необходимых „тщательно воспользовался Талмудом для раскрытия точного содержания 7 заповеди“, он, по собственным его словам, пожелал опереться на объяснение р. Иуды, – что „айлонит и есть та блудница, о которой сказано в Торе“. Последние слова этой выдержки он понял в том смысле, что „на протяжении всей Торы говорится“. Свою ошибку он видит только в „торопливости и неосторожности“, с какими он „допустил себя отожествить вообще всё пространство и объём содержащегося в 7 заповеди с ненормальными половыми отношениями“. Исправлением этой ошибки будет включение в число запрещаемых 7 заповедью грехов „вероломства жён“ (стр. 521, 539). Но принципиально и свой взгляд, и взгляд р. Иегуды он считает правильным, как наиболее соответствующий духу

—546—

и интересам ветхозаветного семейного права и брачного законодательства (стр. 522 и след.).

Не касаясь пока этой принципиально-философской аргументации, относительно самой попытки опереться на Талмуд – и притом в такой форме, в какой это сделано г. Розановым, – я должен сказать следующее: 1) авторитет Талмуда в экзегетических вопросах вообще довольно незначителен, потому что издание Мишны отделено от появления последней пророческой книги промежутком времени около 700 лет (пол. 5-го века до Р. X. и пол. 3-го века по Р. X.), а от завершения ветхозаветного канона около 500 лет. Ни о какой научно ценной экзегетической традиции, а тем более традиции идей, неразрывно связывающей Талмуд с Библией, не может быть и речи. Традиция эта неоднократно прерывалась даже на протяжении образования самого канона священных книг: при Иосии возможны были „находки“ Моисеева законодательства, мировоззрение Ездры существенно разнится от мировоззрения до-пленного, круг идей Малахии далёк и во многом противоположен кругу идей Исаии и т. д. Говоря это, я отнюдь не думаю отрицать значения иудейской письменности для истории и филологической критики современного библейского текста (ведь читаемый нами теперь еврейский т. н. „масоретский“ текст обязан своей редакцией деятельности именно еврейских учёных; – редакция эта завершилась около 7 века по Р. X.), а также и для характеристики понимания библейского текста в соответственные эпохи; но ведь это ещё не значит, чтобы за талмудистами признавался какой либо авторитет в понимании подлинного смысла речей библейских писателей, т. е. того смысла, какой в них влагали авторы и их современники⁵²⁶. Здесь полноправным судьёй является фило-

—547—

логическое исследование и истолкование Библии по заключающимся в ней самой данным. 2) Если бы Талмуд и имел желательный для В. В. Розанова авторитет, то всё-таки мнение р. Иегуды, одиноко взятое, не могло бы иметь никакого решающего значения, с чем, как мы видим, соглашается и сам В.В. Розанов. 3) Если бы, затем, и мнение р. Иегуды принципиально признавалось решающим, то всё-таки оно истолковывало бы только одно место, именно Лев.21:7, а не относилось бы ко всем местам, говорящим о блуде или прелюбодеянии, „на пространстве всей Торы“, как хочется В. В. Р-ву. 4) Да и тогда оно годилось бы только для понимания сущности „блуда“ (זנונים), 7-ой заповедью не запрещаемого, а не „прелюбодеяния“ (נאסים), составляющего предмет 7 заповеди и вместе с тем предмет нашего спора. Всё это было вполне ясно раскрыто в моей статье (стр. 780), и напрасно мой оппонент не обратил на это надлежащего внимания.

Скажу теперь о принципиальном обосновании г. Розановым своего взгляда на прелюбодеяние, как главным образом на противоестественное половое сношение⁵²⁷. За исход-

—548—

ный пункт этого обоснования берётся положение, что „7 заповедь, от Бога вышедшая, не может идти навстречу Божиему же заповеданию: плодитесь, множитесь, наполните землю; т. е. она не может содержать в себе ни малейшей тенденции к ограничению плодородия“. Отсюда следует вывод, – здесь только намечаемый (в словах: „я прямо не хотел думать, что тут ограничивается чадородие“), последующим ходом мыслей предполагаемый, а в дальнейших частях статьи и прямо провозглашаемый, – что всякое нормальное половое сношение мужчины с женщиной, могущее иметь своим последствием зачатие и рождение ребёнка, ни в каком случае не запрещается (не может запрещаться) 7 заповедью закона Божия. Естественно тогда спросить: что же этой заповедью запрещается? Высоко чтя „заповедь“ плодородия, В. В. Розанов уже а priori склонен ответить: нечто противное плодородию⁵²⁸. С этим уже напрашивающимся ответом он приступает к анализу ветхозаветных мест, относящихся к семейной жизни и вообще характеризующих национально-бытовое мировоззрение древних евреев, и, конечно, находит в этих местах подтверждение своему взгляду: останавливаясь на истории Онана и Содомлян и принимая во внимание, что Онанов случай (если его брать в формальном смысле, – как сожитие без оплодотворения) мог много раз иметь место и раньше и после (при случайных оскоплениях), он полагает, что это то и есть главная, противная истинному браку, мерзость, которая может запрещаться 7 заповедью. В этой мысли утверждают его наблюдения над другими предписаниями Моисеева законодательства, где всюду богоугодное является синонимом цельного (цельная жертва, цельные дрова на жертвенник и т. п.). Скопчество во всех видах, не цельный организм – противны Богу в браке (стр. 523).

Аргументация эта, как по своему основному приёму, так и по логическому построению, не сильна и наивна. Ведь Библия есть сборник литературных памятников древнего

—549—

еврейства. А понятие прелюбодеяния – נאפיס – одно из специфических понятий и вместе с тем один из технических терминов, встречающихся в этой литературе. Кажется, безусловно ясно, что для определения смысла понятия и термина, надо взять все случаи употребления его в данной литературе и отсюда, пользуясь, с одной стороны, контекстом, а с другой, обобщая находимый в отдельных случаях смысл, устанавливать общее значение термина и содержание выражаемого им понятия. Это – единственно законный приём историко-филологического исследования; а в данном вопросе никакое другое, кроме историко-филологического, исследование не уместно. Взамен того, г, Розанов начинает рассуждать о том, что Бог мог запрещать 7 заповедью и чего не мог; что Он должен был запретить, чтобы не стать в противоречие с собственною заповедью о размножении. Да какое нам дело да всего этого? К чему такое умозрение, когда мы имеем прямые, документальные свидетельства, показывающие, что именно Он запрещал словами לא תנאף? Г. Розанов не хочет допустить мысли, чтобы Бог сам себе противоречил. Прекрасно. Но пусть он и добивается устранения этого видимого противоречия, не принося в жертву результатов историко-филологического исследования. Устранение подобных противоречий есть задача спекулятивно-богословская; а богословская спекуляция не только не должна считать себя выше филологического экзегезиса, а напротив, должна быть подчинена ему и на него опираться. Забвением этого научного требования всегда грешила средневековая схоластика, доселе грешит католическое богословие и в весьма сильной степени повинно наше православное богословие. От этой погрешности освободилось протестантское богословие и понемногу начинает освобождаться наше, но – только понемногу. Г. Розанов в настоящем случае следует дурной и ненаучной традиции.

Но вникнем в само логическое построение его аргументации. В 7 заповеди Бог не мог ограничивать чадородия. Пусть будет так. Если не мог, то, следовательно, и не ограничил. Каким образом этот вывод мешает пониманию заповеди в смысле требования супружеской верности? Ведь при нормальном положении дела (а законо-

—550—

дательство вообще и божественное законодательство в частности и рисует нам именно нормы), каждый способный и склонный к чадорождению мужчина и каждая способная и склонная женщина находятся в брачном союзе. Естественно, что удовлетворение полового инстинкта должно находить место в пределах каждого союза, а вне его оно является уже разрушением семейного счастья – собственного и чужого. Таковое разрушение и запрещено 7 заповедью. Никакого ограничения плодородия в пределах заключённых союзов она не содержит, а лишь предотвращает нарушение союзов или, употребляя выражение В.В. Розанова, „смешение семени“. Вопрос о праве не ограничиваться удовлетворением полового инстинкта только в супружестве может возникать лишь вследствие существования неженатых или овдовевших мужчин и незамужних или овдовевших женщин. Но то и другое есть явление отчасти ненормальное, а отчасти случайное. А закон или общая норма не должна быть рассчитана на случайности или ненормальности. Закон формулируется в общем виде и в расчёте на нормальное положение дела. Я не вижу, чтобы против этого можно было как-нибудь спорить. Правда, это представление схематично и берет идеальный случай; реальная же жизнь настолько изобилует всякого рода аберрациями от этого идеального случая, что самоочевидное нравственное требование (7 заповедь), формулирующее лишь гарантию закономерного осуществления изначального благословения Божия на плодородие, начинает нуждаться в оправдании и истолковании в применении к конкретным социальным и бытовым условиям. Здесь уже мы попадаем в область моральной казуистики. По некоторым частностям этой казуистики я надеюсь сделать свои замечания в дальнейшем. Теперь же повторяю, что принципиально и в предположении идеального случая семейной группировки мужчин и женщин, усматриваемое г. Розановым противоречие между 7 заповедью и благословением прародителям безусловно не существует.

Что касается онанизма, скопчества и тому подобных гадостей, препятствующих нормальной семейной жизни, то почему г. Розанову хочется, чтобы они были осуждены именно 7 заповедью десятословия? Они действительно осуж-

—551—

дены в законе Моисеевом; но только это осуждение отнюдь не содержится в словах לא הנאף, т. е. в 7 заповеди. В. В. Розанов с этой заповедью действительно поступает, как с „чемоданом“, наполняя последний по своему благоусмотрению совершенно произвольным, но кажущимся ему целесообразным, содержанием (см. его собственное сравнение на стр. 521):…

На стр. 524 В. В. Розанов пытается поколебать значение приведённых в моей статье филологических справок посредством следующего рассуждения: «Большинство примеров употребления слова „блудница“, какие привёл П. В. Тихомиров (стр. 766–767), относятся именно к здоровым и цельным женщинам, и он привёл их, чтобы доказать, что „не уродцы именовались блудницами“. Но это так же мало опровергает мою гипотезу, как и то, если бы кто-нибудь сказал, что „госпожа Позднышева и сам Позднышев не предавались греху Онана. ибо не читали они Библии и Онану не подражали, да и имели в своё время детей». Бог видит явное, видит и тайное, отвечу я. Позднышевы руководились тем самым нежеланием, каким толкался Онан к своему гнусному поступку (нежелание плодородия), и повторили этот же самый проступок, хотя, может-быть, и видоизменив его способ применительно к своим, ставшим извращёнными, вкусам“. Совершенно верно, что способность человека к нормальному половому акту ещё не есть ручательство за то, что он не совершает ненормальных актов; и совершенно напрасно г. Розанов думает, будто я беру на себя смелость ручаться за корректность в этом смысле всех ветхозаветных прелюбодеев и прелюбодеиц: – разве можно за это ручаться? Но сущность моих доводов – в том, что библейские места, говорящие о прелюбодеянии, нигде не содержат ни малейшего указания на противоестественный акт, как на принадлежность этого греха. И с другой стороны, нет в Библии ни одного места, где бы противоестественные половые отношения назывались прелюбодеянием. Мало ли какими мерзостями, кроме прелюбодеяния, могли заниматься прелюбодеи и прелюбодейки? Неужели все их тоже надо называть прелюбодеянием? Жаль, что многоуважаемый В.В. Розанов не потрудился точно

—552—

понять, о чём именно я с ним спорю. Я поднял спор о точном смысле термина גאף (и отсюда נאפים), имевшего в В. З. вполне определённое значение, и протестовал против смешения этого понятия с другими, хотя бы и очень близкими, понятиями, но обозначавшимися иными терминами.

На стр. 526 мой оппонент говорит, будто я определяю прелюбодеяние, „применяясь к нашим понятиям“, и затем пытается разъяснить, что „эти наши понятия совершенно и притом гибельно ложны“. Это безусловно не верно. Определение ветхозаветного понятия прелюбодеяния я даю отнюдь не „применяясь к нашим понятиям“, а исключительно применяясь к тем фактам, в обстановке которых происходят или представляются возможными, по данным ветхозаветных библейских книг, случаи, обозначаемые термином נאף. Понятно отсюда, что и приводимые В. В. Розановым примеры „наших понятий“, не соответствующие библейским представлениям, нисколько не говорят против меня. „Прелюбодеянием, говорит он, мы именуем одинаково: 1) рождение девицей младенца, 2) рождение вдовой младенца, 3) рождение младенца девицей или вдовой от женатого человека и 4) половое общение замужней женщины с не мужем“. Позволю себе прежде всего отметить неточность в словоупотреблении г. Розанова даже с точки зрения т. н. „наших понятий“: во всех указанных случаях, – если только здесь можно говорить о прелюбодеянии, – этим именем будет называться не рождение младенца, а те половые сношения, которые повели к этому рождению (а могли и не повести). Что касается самого перечня, то он – не полон: почему же здесь нет № 5 – половых сношений женатого мужчины с не женой? По существу, относительно этого перечня я могу сказать, что факты, значащиеся под №№ 1–2, – поскольку имеется в виду только мать, а отец неизвестен или о нём вообще не поднимается вопроса, – не „составляет „прелюбодеяния“, а относятся к категории „блуда“ (по ветхозаветной терминологии – זנונים). Факт под № 3 есть прелюбодеяние только со стороны мужчины, а со стороны женщины – опять только блуд. Факты под №№ 4 и пропущенным 5 действительно составляют прелюбодеяние и могли бы быть объединены в определении: „нарушение су-

—553—

пружеской верности (измена) одним из супругов“. Что тут может говорить против меня, я совершенно не вижу. Да и отличие этого исправленного определения от библейского понятия оказывается, в сущности, не так велико, как этого хочется г. Розанову. Отличие это (в своей декабрьской статье я его не касался) состоит, по-видимому, в том, что обязательства женатого мужчины к своей жене понимались менее строго, нежели, наоборот, обязательства замужней женщины к своему мужу: мужчина назывался прелюбодеем, по-видимому, только в том случае, если он совершал половой акт с чужой женой (с девицей же, вдовой или блудницей он мог только блудить, но не прелюбодействовать), женщина же называлась прелюбодейкой безотносительно к тому, с кем она сходилась. „Нашими понятиями“ такая неравноправность супругов отвергается, подобно тому, как и в правах на развод наши понятия стараются уравнять мужчину и женщину – вопреки господствовавшей в ветхозаветном законодательстве несправедливости в пользу мужчины и в ущерб женщине⁵²⁹. Но это различие для суждения о самом существе запрещаемого 7 заповедью и называвшегося словом נאפים поступка, для решения вопроса, был ли это нормальный половой акт или какая-либо противоестественность, не имеет никакого значения.

Самым серьёзным с логической точки зрения возражением В. В. Розанова против моей статьи является его попытка (стр. 532 и сл.) дать другое толкование приведённым мной текстам. Это – единственно законная почва, на которой должен и может вестись наш спор, потому что ведь дело идёт именно о смысле термина נאף. Из приведённых мной 27 примеров три, значащиеся под №№ 12, 13 и 22, по словам г. Розанова, – „могут обнимать и нормальные и ненормальные отношения, и вообще не противоречат его утверждению“. Тексты эти суть: Притч.6:32; Иер.5:7; Иер.23:23. Так ли это на самом деле? В первом из названных текстов ровно ничего нет такого, что давало бы хотя малейший намёк на противоестественные по-

—554—

ловые сношения, а напротив, изображается самый банальный адюльтер с побоями от оскорблённого мужа и с перспективой уголовного преследования с его стороны: „Кто прелюбодействует с женою, у того нет ума; тот губит душу свою, кто делает это: побои и позор найдёт он, и бесчестие его не изгладится, потому что ревность – ярость мужа, и не пощадит он в день мщения, не примет никакого выкупа и не удовольствуется, сколько бы ты ни умножал даров“. Последние слова этого текста содержат в себе подтверждение той самой мысли, какую я развивал в своей декабрьской статье, – что прелюбодеяние рассматривалось в. В. З., как уголовное преступление, которое не могло окончиться примирением враждующих сторон и денежным взысканием с виновного в пользу потерпевшего, тогда как блуд был преступлением гражданским, допускавшим примирение и вознаграждение (стр. 775–6). То же надо сказать и о втором тексте: ... „они прелюбодействуют и толпами ходят в дома блудниц... Это откормленные кони: каждый из них ржёт на жену другого“. Третий текст неправильно процитирован г. Розановым, надо Иер.29:23, а не Иер.23:23. В этом тексте точно также нет ничего, что могло бы быть понято в духе В. В. Розанова: „гнусное“, евр. נבלה не содержит указаний на физиологически сексуальные аномалии.

Тексты, приведённые у меня под №№ 14 и 21, Иер.3:9 и Притч.30:20, В. В. Розанов прямо толкует в смысле указания на противоестественные половые отношения, как составную часть прелюбодеяния. С этими толкованиями я ни в каком случае не могу согласиться. Идолослужение называется в В. З. нередко „прелюбодеянием“. Основания этого выяснены мною в предыдущей статье (см. стр. 769, 771). Что идолы называются „камнем и деревом“ и почему называются, это едва ли нуждается в разъяснениях. Теперь выражение: „прелюбодействовала (Иудея) с камнем и деревом“, как открывается из всего контекста, вполне равносильно выражению: „служила идолам“ и больше этого ровно ничего не значит, не содержит в себе никакого дальнейшего намёка. Да и не абсурд ли предполагать здесь какой-либо более реальный намёк? Неужели можно себе представить реальное половое отношение к камню и

—555—

дереву?... Не могу согласиться и с тем, чтобы выражение: „поела, отёрла рот свой“ и т. д. содержало в себе нечто большее простого образа: как съеденная пища, не оставившая никакого следа на устах, не может быть узнана, так и прелюбодеяние женщины не может быть открыто, если её никто не видел или не застал в момент преступления. Сколь ни соблазнительны аналогии, доставляемые древним „Требником“ и фактами, собранными в „Судебной генекологии“ г. Мержеевского, в самом тексте нет никаких оснований понимать эти слова Приточника буквально; а пользоваться для этого „нашими понятиями“ и изобретательностью современного культурного разврата было бы, как хорошо знает и сам г. Розанов, ненаучным экзегетическим приёмом.

Совершенно неожиданно, но, несомненно, вполне искренно звучит заключительное замечание к этому экзегетическому отделу: „Вообще едва ли кто станет спорить, если я спрошу прямо: а отступления от нормы куда отнести? Никто не возразит, что – к прелюбодеяниям“ (стр. 533). Здесь со всей очевидностью вскрывается πϱῶτον ψεῦδος, г. Розанова, – та коренная ложная концепция, которая повлекла за собой столько напрасных усилий доказать библейскими ссылками то, что ими не может быть доказано. Именно против этого-то тезиса я и возражаю всё время и теперь ещё раз самым решительным образом утверждаю: далеко не все отступления от нормы брачной жизни, по ветхозаветным данным, да и по „нашим понятиям“, следует относить к прелюбодеяниям, а только одну группу таких отступлений, объединяемых в понятии супружеской измены. Все же другие отступления распределяются по другим категориям (блуд, онанизм, педерастия и т. д.)⁵³⁰.

На том же πϱῶτον ψεῦδος покоится и резюме всей статьи г. Розанова. „В общем, говорит он, я конечно уступаю г. Тихомирову и ввожу в содержание 7-ой заповеди запрещение вероломства жён; как он без сомнения согласится со мною, и введёт сюда запрещение неестественностей“ (стр. 538–539). Могу уверить моего уважаемого оппонента,

—556—

что если бы дело зависело только от моего согласия, я ни минуты не поколебался бы дать таковое. Конечно, все половые неестественности должны быть запрещены. Но ведь совершенно не зависит от моей воли вычитать это запрещение из таких текстов, которые его не содержат. „Inter duo contradictoria tertium non datur“ и „между двух стульев сидеть не годится“ – оба эти положения суть истины святые; но нужно быть плохим филологом и слабым в логике, чтобы счесть второе точным переводом или даже адекватным перифразом первого, хотя, несомненно, некоторое родство между ними и имеется. Буква библейского текста во всех разнообразных случаях употребления еврейского слова נאף не позволяет видеть в этом слове указания на половые противоестественности; не могу же я, при всём своём отвращении к этим явлениям, видеть их запрещение в словах заповеди לא תנאף. Для утешения г. Розанова могу только ещё раз напомнить ему, что все половые неестественности действительно запрещены в Библии, только – не 7-ой заповедью десятословия.

Кажется, теперь моя позиция для моего оппонента должна быть вполне ясна. Рамки моего утверждения – вполне определённы, и раз В. В. Розанов это ясно увидит, он едва ли станет далее спорить против того, что я высказываю именно в данных рамках. Источник всех недоразумений, вызванных в нём моей статьёй, заключается в непонимании моей основной точки зрения. Моя точка зрения всё время была экзегетическая или историко-филологическая, а не принципиально-этическая: я рассуждал о том, что называется прелюбодеянием в Библии, не задаваясь вопросами о том, справедливо ли это библейское понятие, точно ли оно, полно ли и т. д. Я имел дело с документом и желал истолковывать его из него самого, не привнося в своё толкование никаких посторонних, хотя бы и весьма ценных, принципов и представлений – богословских, философских, нравственных и т. п. Я раскрывал, чему учит Библия по данному вопросу, ни одним словом не давая понять, как я сам отношусь к этому библейскому учению, согласен я с ним или нет, считаю ли нужным подвергнуть его какой-нибудь дальнейшей идейной обработке, дополнениям и т. д. Короче говоря, я дал экзегезис и критику

—557—

понятия в рамках его употребления у известных писателей. А г. Розанов искал в Библии и в моей статье такого решения, которое бы отвечало более широким интересам, нежели интересы научного, историко-филологического экзегезиса. Он всё время ищет у меня принципиально-этического решения по занимающему его вопросу, что, между прочим, с особенной ясностью видно из эпилога его рассматриваемой статьи: „Ведь раз уже брак есть таинство, он не может не лежать в деснице церкви и, затем преемственно, – духовенства и наставителей духовенства (профессора и учителя семинарии)... Подумайте, духовные: ведь нам запрещено ещё откуда-нибудь получать хлеб кроме как отсюда!!“ (стр. 540). Весьма возможно, что, прочитавши писанное мною выше, г. Розанов скажет, что я в обеих своих статьях ему вместо хлеба подношу камень... Очень жаль, если это так действительно вышло; но право я в этом не виноват, а виноват сам г. Розанов. Своей точки зрения я отнюдь не скрывал и не замаскировывал, а напротив, даже намеренно и очень рельефно её подчёркивал (ср. стр. 760. 761, слова: „мы считаем необходимым по чисто научным основаниям протестовать против одного определения Розанова“). Вольно же ему было не обратить на это внимание и искать у меня того, чего я и не думал давать. А не думал я этого давать по причинам весьма уважительным: тогда бы мне пришлось считаться со всем мировоззрением моего оппонента, и вместо небольшой статьи написать, пожалуй, целую книгу, для чего у меня не было ни времени, ни охоты.

* * *

Не имею я и теперь ни достаточно времени, ни сильного желания вдаваться в обсуждение по существу тех важных и сложных вопросов брачной жизни, которые так разносторонне и так глубоко затрагивает г. Розанов. Но из чувства неподдельного уважения к искренности и жажде удовлетворяющей истины, с какими он трактует свои вопросы, я не могу отказаться от обсуждения, хотя бы в самой краткой форме, его взглядов, раскрываемых в настоящей статье. Не знаю, удовлетворят ли его мои суждения. Да и на самых суждениях этих сильно не настаи-

—558—

ваю. Могу только уверить, что не из страсти к противоречию я в делаемых ниже замечаниях часто не соглашаюсь с г. Розановым и не из лести высказываю ему одобрение в других случаях. И там, и здесь я только стараюсь правдиво выразить то, что действительно в настоящее время думаю по затрагиваемым вопросам.

Замечания свои я буду излагать в форме „примечаний“ к тем или иным страницам и строкам текста рассматриваемой статьи.

* * *

1. К стран. 518 стрк. 11. Несомненно, что Ветхий и Новый Заветы во многом расходятся. Да иначе и быть не может, ибо Новый заменил собой Ветхий, одно в нём отменявши, другое ограничивши и иначе обусловивши, третье пополнивши, вместо четвёртого давши нечто совсем новое и т. д. Но положением об этом „расхождении“ не следует злоупотреблять, пользуясь им в совершенно огульной форме и смешивая понятие „новозаветного“ с понятиями вообще „христианского“ или даже „церковного“. В каждом отдельном случае, в каждом вопросе дело должно решиться специальным, нарочитым исследованием.

2. К стрн. 519 стрк. 12 сн. Не знаю, откуда взял г. Розанов что у Давида было именно семь жён; но только, во всяком случае, число это не точно соответствует действительности (ср. 1Цар.18:27; 25:42–43; 2Цар.3:3,4,5,5:13). О полигамии и полиандрии, о которых здесь мог быть поставлен принципиальной вопрос, см. у меня выше, стр. 544 и ниже, пр. 8.

3. К 522, 16. „Исходной точкой“ для разысканий относительно того, что запрещается 7-ой заповедью, должно быть не понятие о „плодородии“, как задаче семейной жизни, а понятие о „союзе“ или договоре брачном, создающем специальные обязанности супругов и специальные права их относительно друг друга (нравственные, социальные, юридические, экономические, физические). Задача плодородия осуществима и без семьи (и прекрасно осуществляется, как мы видим на примере животных). Но условия человеческого существования сделали невозможным осуществление этой задачи more canino, потребовался более или менее прочный союз, в рамки которого и должно быть введено

—559—

осуществление чисто физиологической задачи размножения. Условия нормальности этого союза и выражает требование 7-ой заповеди.

4. К 523, 17 сн. Положение, что „плодородие угодно Богу, в какой угодно мере угодно же“, является с точки зрения В. З. (а оно именно с этой т. з. и высказывается) довольно рискованным. Оно не может быть подтверждено никаким ясным и веским библейским свидетельством. А такие факты, как, напр., описанный в 25 главе книги Числ или в Числ.31:15–18 той же книги (наказания за блуд с моавитянками), заставляют сильно ограничить этот эффектный тезис г. Розанова.

5. К 526, 6 сн. и сл. В предлагаемой здесь критике „наших понятий“ о половой и семейной чистоте много глубоко справедливого и по существу верного. Но критика эта исходит из ложного принципа, который, как мной сказано выше (в прим. 3), не может быть полагаем в основу рассуждений по вопросам семейной и вообще половой жизни человечества обоих полов. Здесь я должен обратиться к той „казуистике“ моральной, о которой я говорил выше (стр. 550). Но предварительно – общее положение или, вернее, общая точка зрения, которая должна, по моему мнению, освещать все эти казуистические вопросы и разрешать все возникающие здесь коллизии. Как должны вести себя замужние женщины, это совершенно ясно и бесспорно и для г. Розанова, и для меня: они должны соблюдать верность своим мужьям. Но основания для этого требования у меня иные, нежели у г. Розанова. Он опасается „смешения семени“; мне это кажется сущими пустяками и совершенно фантастическим опасением. Вместо этой мистико-физиологической точки зрения, я стою на нравственной: брак есть союз любви, и половые сношения супругов суть выражение этой любви, ей освящаются, узаконяются и делаются достойными человека; без любви это – грубо животный акт, заставляющий человека стыдиться, довольно некрасивый с эстетической точки зрения и обыкновенно унижающий одну из участвующих сторон, а иногда и обе в глазах друг друга и нередко толкающий наиболее пассивную и зависимую сторону к постепенному ниспадению до уровня подонков человечества уже в самом общем смысле; половой

—560—

акт, как эквивалент взаимной любви, это – основное предположение, моральный базис супружества; – теперь, если мы примем во внимание, что любовь и всякая то довольно исключительна (известны факты ревности даже в дружбе), а половая в особенности, то станет понятно, что измена жены глубоко оскорбляет мужа, как доказательство исчезнувшей или исчезающей любви и как попытка лишить брак его морального базиса; негодование на измену существенным элементом своим имеет страх за распад семьи (и часто за судьбу детей) и обиду за попранное чувство; сюда же не менее существенным элементом привходит и презрение к нарушению обещания верности, данного при заключении брака. Но по вопросу о том, как должны вести себя женатые мужчины, у нас с г. Розановым уже не оказывается такого согласия. Он склонен предоставить мужчинам большую свободу. Я же полагаю, что обязательства супругов должны быть непременно обоюдны и равны. В этом случае я не только расхожусь с г. Розановым, но и с Ветхим Заветом, к которому он питает такую нежность. Взгляд на женщину, как на существо низшее мужчины, подчинённое, во многих случаях как рабу мужчины, а в большинстве как его собственность, должен уступить место другому взгляду, вытекающему из более развитого и последовательного нравственного сознания. Принципы этого сознания намечены и даже прямо провозглашены в учении Христа, но, к сожалению, в учении Апостолов они, в применении к женщине, не только не развиты подробнее и яснее, а затенены остатками иудейских представлений. Поэтому более развитому нравственному сознанию, пробивающему себе теперь дорогу к господству над всем человечеством, женщина должна быть безусловно равноправна с мужчиной – и как член этического союза, и как субъект гражданских прав, и как член государства. Применяя эту точку зрения к браку, мы видим, что и на супружескую верность мужа она имеет такое же нравственное право, как и муж на её верность. Требование заповеди „не прелюбодействуй“, имевшее в Ветхом Завете не одинаковый объём и силу для мужа и для жены, нашим нравственным сознанием принимается, как равно обязательное для обоих. Само собой понятно,

—561—

что раз это требование по существу есть нравственное, исполнение его никоим образом не может и не должно вынуждаться гражданским или уголовным законодательством (новое отличие от Ветхого Завета). Этической природе брачного союза должна соответствовать самая полная свобода и непринуждённость его сохранения. Законодательство должно гарантировать только исполнение тех экономических и социальных обязательств, которые вытекают из факта заключения союза и нередко должны сохранять свою силу даже и по распадении самого союза (таковы, наприм., обязательства по воспитанию детей, по развёрстке общего имущества, расплате с общими кредиторами и т. п.); – случай совершенно аналогичный с законодательным контролем за ликвидацией дел других договорных отношений и ассоциаций (разных обществ, товариществ и т. п.).

Таков мой принципиальный взгляд на существо, нравственные обязательства и юридические последствия брачного союза.

Теперь о лицах, не состоящих в браке, т. е. о холостых мужчинах, девицах, вдовцах и вдовах.

Начну с лиц двух первых категорий. По идеальному порядку, т. е. с абсолютно нравственной точки зрения, холостыми и девицами могут и должны быть только лица, неспособные или не склонные к семейной жизни или, хотя способные и склонные, но ещё не полюбившие и, в свою очередь, никем ещё не любимые. Первым двум группам (неспособным и несклонным), само собой понятно, подобает жить в целомудрии и никаких половых отношений не иметь. Последней (ещё не полюбившим или не любимым) надо ждать, когда придёт любовь, а до тех пор тоже жить в целомудрии, потому что только любовь, как сказано (стр. 559), освящает половые отношения. Так должно быть с отвлечённой, чисто нравственной точки зрения. Но действительная жизнь своим экономическим и социальным строем обусловливает существование ещё одной колоссально громадной группы холостых и девиц, которые и способны, и склонны к семейной жизни, но не могут её вести по причинам, оказывающимся сильнее их воли. Вот о них то труднее всего высказать решение. И благодаря им то, семейный и вообще половой вопрос и приобрёл такой скандальный, до чрезвычайности

—562—

запутанный и тяжёлый характер. Отсюда и бесконечная, зачастую жалкая и унизительная путаница нравственных понятий: люди между молотом и наковальней или стиснутые между двумя жерновами, – с одной стороны, гонимые могучим половым инстинктом, жаждой любви и семейной жизни, а с другой угнетаемые железной рукой социального и экономического строя, – вынуждены либо вступать в непосильную борьбу с собственной природой, расплачиваясь за эту борьбу своим здоровьем, нервами и даже психикой, либо забывать о своём человеческом достоинстве и жить more canino. В последнем случае на помощь оскорблённому чувству приходит софистический рассудок и вырабатывает особую, упрощённую теорию половых отношений, которая иногда действительно помогает, чаще запутывает человека в безысходные антиномии, обыкновенно же приводит к опошлению и полному выветриванию нравственного чувства. Если ещё вспомнить, что продуктом этого социального и экономического строя является и такой бич человечества, как проституция, то невольно воскликнешь: да будет он проклят, весь этот строй! И не слово осуждения его жертвам можем мы высказать, а должны все свои силы направить на устранение причин, порождающих зло. Но для тех, кто и в описанных тисках пожелал бы сохранить нравственное достоинство или, по крайней мере, остаток его, я провозглашаю то же требование: сходиться только по любви и жить пока любовь цела. Ну, а где и такая комбинация не удаётся, там уж Бог им судья, – пусть делают как хотят и как могут... Никому этим никакого оскорбления не наносится. Жаль только людей, доведённых до животного состояния и вынужденных вместо интимного и существенного сознания своей моральной правоты довольствоваться сознанием формальным.

Вдовы и вдовцы с формальной стороны находятся в таком же положении, как холостые и девицы. Поэтому к ним применимо всё, что сказано о последних, т. е. они прежде всего, если могут и хотят, пусть женятся; если не могут и не хотят, пусть живут целомудренно. Но и согрешившая вдова никого, в сущности, не оскорбляет, кроме разве детей, если они у неё есть. Но у вдов и вдовцов, если они в своё время были искренно любящими супругами, прибав-

—563—

ляется один специальный мотив к сохранению целомудрия, – это любовь к умершей половине и уважение к её памяти. Это, впрочем, мотив настолько возвышенный и деликатный, что не все души оказываются ему доступны.

Разведённые мужчины и женщины оказываются с нравственной точки зрения в одинаковом положении с холостыми и девицами. Если же у них есть дети, то этим прибавляется к их положению черта, характеризующая вдовство.

Перехожу теперь к критике „наших понятий“ у В.В. Розанова. С точки зрения раскрытых моих принципиальных воззрений становится ясно, почему я, не колеблясь, присоединяюсь к протесту г. Розанова против осуждения рождающих вдов и девиц (в его тексте №№ 1–3). Его ироническое замечание о покровительстве, оказываемом нашими гражданскими и церковными законами половому общению замужней женщины с не мужем, мне непонятно. Ведь закону нет и не может быть никакого дела до того, что составляет предмет частного интереса: если муж не жалуется и не протестует, никто не смеет официально называть его жену прелюбодейкой; право оспаривать законность ребёнка принадлежит только мужу. Не могу, по изложенным выше основаниям, согласиться и с отстаиваемым г. Розановым правом мужа „кроме дозволенного удовольствия с женою“ иметь таковое ещё и на стороне (стр. 527). Конечно, судьёй его в этом случае не может и не должен быть гражданский или уголовный закон, а только собственная его жена; но он безусловно всё-таки „прелюбодей“, несмотря на то, что Ветхий Завет за него.

6. К 527, 4 сн. Нужно ли пояснять, что ни „Устав духовных консисторий“, ни действующий „Свод законов“ по брачному праву я под свою защиту отнюдь не беру?

7. К 528, 1 и след. Случай весьма характерный для наших законов о разводе. Таких или подобных примеров можно набрать тысячи. Но ведь теперь уже едва ли найдётся, кто бы стал bona fide защищать status quo нашего бракоразводного процесса. Нередко же высказываемая боязнь пред слишком радикальным и либеральным решением этого вопроса есть, в сущности, только лицемерие.

—564—

Но любопытно было бы спросить, чем с точки зрения г. Розанова виновата в этом случае жена. Ведь муж ей был непреодолимо противен.

8. К 529, 13 сл. Неужели мой уважаемый оппонент серьёзно верит в такую наивную басню, как бесплодие женщины, тайно прелюбодействующей от мужа?.. Теория эта о „парализации“ семени от его „смешения“, мне кажется, заставила бы только улыбнуться всякого серьёзного физиолога и зоолога. Ссылки на известные нам в жизни факты ничего здесь доказать не могут, потому что надо ещё знать, от чего у этих женщин нет детей... Примеры полиандрии в исторически известных человеческих обществах и ещё более в царстве животном решительно говорят против теории г. Розанова. Не мирятся с ней и физиологические данные о процессе оплодотворения.

9. К 529, 27. История Онана никакого схематического или типического значения не имеет, а рассказана так сравнительно подробно, чтобы возвысить значение и обязательность левиратного брака. А в сознании позднейшего иудейства (5 в. до Р. X.) она едва ли не приобрела значение мотива к избежанию браков с язычницами (см. в моей книге: „Пророк Малахия“, 1903, стр. 352).

10. К 529–580 и сл. Попытка из Библии оправдать супружеские измены мужей для развитого нравственного сознания неудобоприемлема. Bo-1-х, самые доказательства – не без натяжек и во-2-х, идеи ветхозаветного брачного законодательства для нас уже слишком отсталые (см. прим. 5, стр. 560). Пусть бы г. Розанов лучше доказал, что жена не оскорбляется, не может и не должна оскорбляться изменами мужа. Едва ли это ему удастся сделать. А затем, что скажет он, с своей точки зрения, против измены жены в сравнительно продолжительное отсутствие мужа, когда ничто не мешает ей забеременеть?

11. Убеждение, что женщины в мужчинах красоты не ищут, а больше интересуются „силой и полновесностью корпуса“, едва ли не продиктовано бессознательным мужским эгоизмом и атавистическим инстинктом брать женщину-рабу, не справляясь с её вкусами. Мне думается, что источник этого убеждения – тот же, что и известной поговорки: „для женщины мужчина уже красавец,

—565—

если он немного лучше чёрта“. Эта поговорка прекрасно характеризует забитость и приниженность женщины, но, конечно, не выражает её истинного взгляда. Интересно было бы получить ответы от возможно большого числа женщин на вопрос: что они предпочитают в мужчине, – красоту или „полновесность корпуса“? не берусь, разумеется, быть пророком, но не думаю, чтобы большинство высказалось за полновесность...

Скажу, впрочем, что я вижу в этом суждении г. Розанова и серьёзную сторону, которая состоит в том, что действительно женские и мужские понятия о красоте во многом не совпадают; но, чтобы разница между ними была такова, как кажется г. Розанову, с этим я затрудняюсь согласиться.

12. К 531, 17. сн. Вполне согласен, что теория развода должна считаться с фактами иногда непреодолимого и непонятного отвращения к сожительству с известным лицом.

13. К 531, 24 и след. Рассуждения о „духе Библии“ и об „основном благословении“ не лишены красноречия и своеобразного пафоса, но научной ценности не имеют никакой и едва ли кого из действительно знакомых с Библией могут убедить. „Основное благословение“, на которое так много вообще в своём мировоззрении взваливает г. Розанов, есть ведь, в сущности, только творческий акт наделения половой способностью и половым влечением и ничего более. Никакого нравственного обязательства или оправдания им не создаётся. Такое „благословение“ дано и животным (ср. Быт.1:22). „Физиологичность“ духа Библии принадлежит к числу недоказуемых постулятов Розановской теории, а его „трансцендентность“... прошу меня извинить, я безусловно отказываюсь понять, что это за шутка!

14. К 534, 20. Вместо „секрета крови“ лучше говорить о теории и символике ритуальной чистоты. Никакой „тайной органического сложения и разложения“ евреи не владели. Говорить об этом можно только при априорном, почти мистическом предубеждении в пользу их какой-то необычайной мудрости. При ближайшем знакомстве с делом, с т. н. библейской археологией, ни тени чего-либо подобного не оказывается, а вместо того – только условно-символиче-

—566—

ские и ритуальные представления, распространяемые нередко и на совершенно неподходящие, на наш взгляд, области.

* * *

В заключение своих замечаний на статью В. В. Розанова я должен сказать, что вполне сочувствую его стремлению облегчить условия развода, определяемые в нашем законодательстве и совершенно неразумно, и без нужды жестоко. Будем надеяться, что здравое воззрение пробьёт, наконец, себе путь и к законодательному признанию. При этом имя В. В. Розанова с благодарностью будет вспомянуто, как имя честного борца против многовековой жестокости и несправедливости. Но мне безусловно несимпатично его стремление оправдывать распутство мужей, оскорбляющее идею этической равноправности супругов, и легкомысленно-сочувственное отношение ко всяким вообще половым связям, даже без надобности мимолётным, не основывающимся на любви и не выливающимся в более или менее длительное сожительство.

П. Тихомиров

Москва.

1905 г. 2 февраля.

—567—

Книга, которую я буду иметь честь защищать в настоящем учёном собрании, возвращает мою мысль к очень давнему времени, ко дням моего студенчества.

„Уж много лет ушло с тех пор, и много

Переменилось в жизни для меня,

И сам, покорный общему закону

Переменился я; но здесь опять

Минувшее меня объемлет живо“.

Живо помню, как, будучи студентом III курса, я взял тему для своего кандидатского сочинения „О первосвященническом служении И. Христа“ у Александра Дмитриевича Беляева, в то время ещё молодого, только начинавшего свою учёную деятельность приват-доцента, – взял, главным образом, по тому соображению, что на эту тему есть целых сорок страниц в полном курсе Догматического богословия митр. Макария. Если, соображал я, эти сорок страниц переработать и восполнить переводом соответствующего отдела из доброй немецкой догматики, то можно с большой вероятностью рассчитывать на желательный для меня балл на кандидатском сочинении. С этою целью я обратился к Ал-дру Дм-чу с просьбой указать мне несколько пособий, и он указал мне несколько немецких догматик, и вот я помаленьку стал приниматься за перевод из рекомендованных мне немецких догматик отдела о первосвященническом служении И. Христа. Но по мере того, как я вникал в переводимое, незаметно, но

—568—

день ото дня более, любознательность юноши брала перевес над легкомыслием студента, и мысль о казённом, механическом отношении к взятой мной теме оставляла меня всё более и более. И наоборот, всё более и более развивалось во мне намерение понять с надлежащею ясностью и самостоятельностью взятый предмет и изложить его вне рабской зависимости от какого-либо курса русского или немецкого догматического богословия. В особенности произвела на меня сильное впечатление только что в тот год вышедшая книга немецкого пастора Крейбича, под заглавием „Die Versöhnungslehre“; мне показалось, что она так осветила мой взгляд на изучаемый догмат, что я понял его с такой ясностью и точностью, как будто бы это была не тайна веры, а конечная истина, вполне доступная человеческому уму. Дело было уже близко к концу, и надобно Вам сказать, что до этого времени у меня не возбуждалось ни малейшего недоумения по вопросу о каких-либо недостатках богословского термина: удовлетворение правде Божией, как сущность искупления. Напротив, все мои усилия были направлены к тому, чтобы найти самую рациональную аргументацию для оправдания мысли об удовлетворении правде Божией. Так дело шло до Великого Пятка. Вы сами, мм. гг., лучше моего знаете то торжественное и умилительное богослужение великой вечерни в Великий Пяток в сей св. Лавре. И вот, когда я присутствовал за вечерней Великого Пятка в трапезной церкви Лавры, как-то невольно для меня самого мне представилась резкая противоположность между трогательным богослужением во славу Распятого за ны при Понтийстем Пилате и между сухой, отвлечённой логической формулой догматики, предназначенной объяснить этот единственный по своему величию и значению факт во всемирной истории человечества. Любовь Божия требовала простить грешника, правда Божия требовала наказать грешника, – и вот, чтобы примирить правду с благостью требовалось удовлетворить правде Божией. „Ужели“, думал я, „эта отвлечённая формула свела с небес на землю Сына Божия, вселила Его в утробу Девы, сделала Его Богочеловеком, привела Его ко кресту и к крестной смерти? Ужели эта отвлечённая формула заставляет биться миллионы сердец, вызывает на глазах слёзы, заставляет громогласно

—569—

звучать колокола по всему обширному пространству христианских стран; ужели эта форма сзывает в храмы многие миллионы верующих в распятого Христа душ? – и я сильно усомнился, чтобы это было на самом деле действительно так, и никогда я ещё не возвращался из храма столь взволнованным и смущённым, как в этот памятный для меня день Великого Пятка. Юноша, от природы прямой и искренний, я совершенно растерялся: весь трагизм моего положения заключался не в том, чтобы я не имел достаточного мужества не выдавать более за истину того, что я в душе перестал считать истиной, а в том, что я совершенно не знал, что же мне поставить на место учения об удовлетворении, в котором я сильно усомнился. И перестали меня утешать все переводы из немецких догматик, и я почувствовал, что нет более почвы под моими ногами, и никогда в жизни мне не хотелось так страстно самому узнать и прочесть, как учили Отцы и Учители древней Церкви о первосвященническом служении И. Христа.

Бывают в жизни человека моменты столь знаменательные, что самому переживающему их человеку искренно хочется верить в провиденциальное значение таких моментов. Нечто подобное случилось и со мной в этот памятный для меня Великий Пяток. Возвратившись от вечернего богослужения, всецело поглощённый мыслями и сомнениями, столь неожиданно для меня самого посетившими меня пред окончанием моего первого учёного труда, я, не отдавая себе ясно отчёта в своём поступке, взял том творений Св. Григория Богослова и совершенно случайно раскрыл известное слово св. Григория на Пасху и в нём прочёл слова: „кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная Бога, и Архиерея, и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога; за своё мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и

—570—

нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой и возвёл нас к Себе через Сына, посредствующего и всё устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всём покорствующим“. Эти слова св. Григория Богослова при моём тогдашнем настроении были для меня откровением в точном смысле этого слова, и что всего страннее, я не мог сказать, что ранее я не знал этих слов, я их знал ещё в VI классе семинарии, но тогда я понимал только внешний смысл их, а их внутреннее значение оставалось для меня закрытым. Но теперь я постиг весь их внутренний смысл: недоумения св. Отца были и моими тогдашними мучительными недоумениями, а потому и разъяснение его недоумений было вместе с тем разъяснением и моих недоумений. И действительно, меня до значительной степени успокоила мысль, что Отец приемлет Сына не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога и прочее. В смысле именно этой идеи св. Григория Богослова я, сколько возможно, и исправил своё кандидатское сочинение. Но вместе с тем, желание изучить во всей полноте святоотеческий взгляд на искупительную жертву Христову по подлинным их творениям не только меня не оставило, но сделалось ещё живее. К сожалению, в то время не суждено было осуществиться этим благородным мечтам моей юности. Когда на IV курсе я принялся за эту предположенную работу, я скоро понял всю трудность взятой на себя задачи; когда я представил себе сколько томов святооческих творений мне предстояло прочитать, я был подавлен самой мыслью о трудности задачи и подобно евангельскому юноше, пожелавшему было исполнить то, чего не докончал, но потом отступившему пред трудностью предложенных ему Христом советов, и я ото-

—571—

шёл от своей задачи, скорбя. Шли годы, и я выходил работать то на ту, то на другую ниву, сообразно с тем, на какую посылали меня житейские обстоятельства. И думалось мне, что этим моим лучшим юношеским мечтам уже никогда не суждено осуществиться, и что мне не осталось ничего более, как только сказать вместе с поэтом:

„Как много умерло прекрасных упований,

Как много умерло несбывшихся надежд.“

Тем более не без некоторого утешения в настоящее время представляю, что мне дано в некоторой мере привести в исполнение может быть лучшую и благороднейшую мечту моей юности, хотя уже после полудня моей жизни. В изложенных обстоятельствах и заключается объяснение, почему я взял именно эту тему для своей книги, которую я буду иметь честь сейчас пред Вами защищать.

Переходя теперь от объяснения чисто личных причин, вызвавших появление на свете моей книги, к суждению о самой книге, я более, чем всякий другой, далёк от мысли признать её верхом литературного и учёного совершенства. Напротив, мне самому представляются некоторые недоумения, которые может вызвать чтение моей книги. Начну с самой темы книги: для неспециалиста предмет моей книги может показаться слишком специальным. Живо припоминаю эпизод, имевший место года четыре тому назад. Прихожу к одному знакомому попросить у него истории догматов Гарнака. Расспросив меня, зачем она мне нужна и чем я занимаюсь, он с недоумением пожал плечами и дал мне добрый совет прочесть изучаемую мной историю догмата в догматике еп. Сильвестра и удовольствоваться добытыми оттуда знаниями, и я нисколько не осуждаю своего советника, потому что хорошо понимаю, что не специалисту дело должно представляться именно так. Но для специалиста может показаться, что тема в моей книге недостаточно разработана. Что касается до второй половины книги, обнимающей историю догмата в период средних веков и в новое время, то я, пожалуй, против этого особенно много не стану спорить, так как я и сам предположил дать лишь краткий очерк истории догмата за названный период, причём в предисловии к моей книге заявил, что не все отделы второй части моей

—572—

книги обработаны мной по первоисточникам и самостоятельно. Да и что касается первой части книги, то и она могла бы быть детально разработана подробнее. Но однако же от моего внимания никогда не было скрыто и то обстоятельство, что, если бы разрабатывать детально взятую мной тему в её полном объёме, то вышло бы добрых три тома, страниц по пятисот в каждом. Но книга с таким объёмом потребовала бы от меня слишком продолжительного и, пожалуй, непосильного труда и была бы роскошью для той цели, для которой она предназначена. Не говорю уже о том, что столь широко разработанной книги на мою тему до сих пор не существует в богатой богословской западной литературе, а тем более в нашей русской небогатой богословской литературе такая книга была бы преждевременной роскошью и наверно не имела бы читателей? за исключением разве моих высокочтимых официальных оппонентов. Конечно, если бы я при написании своей книги преследовал только одни эгоистические цели, насколько возможно оберечь свою книгу от неприятной для меня критики и серьёзных возражений, то для меня было бы делом самым благоразумным сузить настоящую тему моей книги раз в пять, а то и более и формулировать бы её примерно так: „История догмата об искупительной жертве Христовой в первые три века христианства, или: „История догмата об искупительной жертве Христовой в эпоху Вселенских Соборов,“ или ещё лучше напр. так: „Учение об искуплении Оригена и влияние его учения на последующую святоотеческую догматику“; или: „Учение об искуплении св. Афанасия Александрийского,“ и т. п... Тогда я, написавши на одну из подобных тем точь-в-точь такую книгу, какую я написал, мог разработать взятую мной тему со всеми деталями и подробностями, но смею уверить досточтимое собрание людей науки и просвещения, что такая книга принесла бы менее пользы для настоящего времени, нежели моя книга в её настоящем виде. Мне всегда казалось, что специальные исследования на специальные узкие темы полезны и уместны там, где богословская литература широко разработана, где главные и существенные вопросы богословской науки широко и многосторонне разработаны последовательно друг за другом выступавши-

—573—

ми на литературно-богословском поприще богословами. Но в небогатой русской богословской науке разработка мелких деталей была бы менее полезна, нежели исследование вопросов относительно широких. Это в особенности справедливо в рассуждении догматического богословия и ещё того справедливее в частности в приложении к истории догматов. Пятьдесят лет тому назад знаменитый арх. Херсонский Иннокентий в своём отзыве о догматическом богословии Макария, впоследствии митрополита Московского, – в отзыве, составленном по поручении Императорской Академии наук писал: „к дальнейшему уяснению догматов автор призывает на помощь историю их, которая по важности своей давно составила из себя даже и особую науку в иностранных литературах, а у нас оставалась в забвении.“ Прошло пятьдесят лет с той поры, как сказаны эти слова, но и теперь всякий хотя мало знающий положение истории догматов в русской богословской литературе, не колеблясь, подпишется под словами: „история догматов, по важности своей, давно составила из себя даже особую науку в иностранных литературах, а у нас оставалась в забвении.“ Между тем история догматов, всегда важная для уяснения догматов, может быть в настоящее время особенно необходима. Если бы русская богословская литература имела тщательно составленную именно православным богословом историю догматов о Церкви, иерархии и таинствах, то в истории этих догматов мы имели бы весьма важное пособие для правильного решения выдвигаемых временем вопросов о старокатолицизме, англиканской церкви и об австрийской иерархии в старообрядчестве, день от дня громче возвышающей свой голос и всё настойчивее требующей себе равноправности с иерархией Православной Церкви. И ввиду полной заброшенности в нашей богословской литературе той её отрасли, которая на западе получила название истории догматов, было бы весьма благовременным появление в ней трудов по истории догматов и притом трудов, захватывающих не слишком узкий период времени, хотя бы и не раскрывающих истории догмата во всех мельчайших деталях. Вот по этим-то соображениям я признаю и свою книгу не бесполезной для русской богословской

—574—

науки, несмотря на недостаточно детальное раскрытие её предмета. При всём том, мне кажется, не ошибусь, если скажу, что первая часть моей книги, обнимающая древний период истории догмата, изложена с такой полнотой и обстоятельностью, с которой я не встречался ни в одной книге по истории догмата об искупительной жертве Христовой в богатой немецкой богословской литературе. Не буду говорить об истории догмата в книге Томазия, Гагенбаха, Зееберга и др., – мне могут в данном случае возразить, что эти авторы не имели целью специальную разработку догмата об искупительной жертве Христовой. Укажу на обширное исследование Баура: „Учение об искуплении в его историческом развитии;“ сколько могу теперь припомнить, не имея под руками книги, в ней страниц семьсот. Но из этих семисот страниц только сто посвящено изложению истории догмата в древний период Церкви. И это явление не случайно. Читая историческое изложение догмата об искупительной жертве Христовой у различных немецких авторов, невольно поражаешься, какое малое количество Отцов и Учителей Церкви они подвергают обстоятельному рассмотрению. Никто из них не излагает подробно учения об искуплении трёх вселенских святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, а равно Кирилла Иерусалимского, Иоанна Дамаскина, Мефодия Патарского и др. Обычно внимание немецкого богослова привлекают Иустин, Ириней, Ориген, Григорий Нисский, Афанасий и Кирилл Александрийские, Феодорит, разве ещё из западных Иларий и Августин и только... Чем это объясняется? Это объясняется тенденциозностью западных историй догмата. Если бы Вы думали, что западный даже ортодоксальный богослов, излагая историю догмата об искуплении, хочет представить пред Вами картину подлинного святоотеческого учения и ничего более, то Вы глубоко ошиблись бы. Нет, он ищет у Отцов Церкви следов Анзельмова учения об удовлетворении, и чем более он у кого-либо усматривает эти следы, тем более тот Отец или Учитель Церкви его интересует, и чем менее тот или другой Отец Церкви такие следы обнаруживает, тем менее он имеет прав на внимание со стороны немецкого историка догмата. И вот с этой точки

—575—

зрения западного богослова интересует св. Григорий Нисский, как такой Отец, у которого хотя смерть Иисуса поставлена под точку зрения божественной правды, но эта правда рассматривалась ещё не как свойство, имманентное самому божественному существу, но как правда, которая не должна быть оскорблена в отношении Бога к дьяволу; Афанасий и Кирилл, – как такие Отцы Церкви, у которых западный историк догмата находит уже следы учения об удовлетворении правде Божий, как свойству, имманентному самому существу Божию, или, выражаясь словами Гогенбаха, „находит предпосылки Анзельмовой теории об удовлетворении“. Кратко для западного богослова история догмата об искуплении собственно есть geschichte d. satisfactiorslehre, и так как он главный материал для истории учения об удовлетворении находит у богословов средних веков и нового времени, то поэтому на этих эпохах он и сосредоточивает всё своё внимание и все свои симпатии. Вследствие вышеизложенного отношения западных историков догмата к учению Отцов и Учителей древней Церкви в первые восемь веков её существования, их история догмата тенденциозна, и вследствие этого в строгом смысле этого слова она не научна. В самом деле, разве можно назвать строго научным такое исследование, в котором не из всей группы фактов, беспристрастно и тщательно изученных, делаются те именно выводы, на которые дают право все факты данной группы в совокупности, а наоборот, для доказательства наперёд поставленного положения из данной группы выбираются те факты, которые подтверждают предвзятую мысль истории догмата и без дальнейших рассуждений обходятся факты, предвзятой мысли не подтверждающие, или, выражаясь словами блаж. Иеронима „к своим собственным мыслям приискивают тексты, и мысли писателей подчиняют собственному произволу“.

Отсюда сам собой следует правильный и истинно научный способ изложения предмета. Без всякой предвзятой мысли исследователь предмета должен изучить и изложить Отцов и Учителей Церкви древнего периода именно так, как понимают и излагают учение об искупительной жертве Христовой они сами, и из совокупности их

—576—

воззрений сделать те именно выводы, какие сами собой из них следуют. Таким пониманием правильного метода исследования избранного нами предмета, мы и руководствовались, когда писали свою книгу. Правда, при изложении учения Церкви древнего периода нами оставлены без рассмотрения некоторые Отцы и Учители древнего периода Церкви, таковы: апологеты Афиногор и Мелитон Сардийский, таковы: св. Ипполит, папа Римский, Пётр и Дионисий Александрийские, Софроний, патр. Иерусалимский, Максим Исповедник, Дидим и некоторые другие. Но на это мы имели свои соображения: поставив задачей изложить историю догмата об искупительной жертве Христовой от древнейших времён и до нашего времени, я вследствие такой широты темы естественно должен был обращать внимание на более характерное, главное и важнейшее, – преимущественно выбирать тех Отцов, в творениях которых усматривается нечто вроде цельной теории искупления, или же раскрывается какой-либо существенный момент в содержании исследуемого догмата; тех же Отцов и Учителей древней Церкви, которые имеют второстепенное или даже третьестепенное значение для раскрытия догмата, в творениях которых встречается только несколько общих фраз, относящихся к исследуемому нами догмату, – я опускал. И при всём том история догмата об искупительной жертве Христовой в древний период Церкви изложена мною с такой полнотой и обстоятельностью, с какой она не изложена ни у одного из известных мне русских и иностранных авторов. При изложении истории догмата об искуплении я поступил совершенно противоположно тому, как поступают немецкие историки догмата: в то время как они три четверти своего труда, а иногда и более посвящают изложению истории догмата в средневековый и новый период, в то время, как они изложению учения Лютера об искуплении посвящают многие страницы, равно как и изложению учения об искуплении протестантских богословов послереформационного периода; – Отцам и Учителям древней Церкви они уделяют четвертую, а иногда и седьмую долю своего труда. Я же в данном случае поступил как раз наоборот: три четверти своего труда посвятил изучению и изложению учения Отцов

—577—

и Учителей древней Церкви об искуплении и только одну четверть – средневековым и новым богословам. И это по следующим соображениям: хотя Церковь Божия и в настоящее время та же самая, что и в древний период её существования, хотя тот же Дух Божий, Который жил в древней Церкви и ныне живёт в ней, и следовательно тот же Дух Божий и ныне наставляет на всякую истину верующих, как живых членов живого тела Христова, однако же Отцы Церкви несравненно авторитетнее новых и новейших богословов, ибо тот, кто бы посмотрел на Отцов и Учителей древней Церкви только, как на богословов своего времени, тот посмотрел бы на них неправильно; нет, они суть не просто богословы, но и свидетели апостольского и древне-церковного предания, и посему их учение не есть только их личное богословствование, но и свидетельство апостольского и церковного предания в деле понимания того или другого догмата христианства. Поэтому, если к теории новейшего богослова мы с лёгким сердцем можем отнестись критически, то, наоборот, когда дело идёт об учении Отца или Учителя древней Церкви, то мы тут должны более учиться, нежели критиковать; мы должны внимательно и беспристрастно прислушиваться к голосу древней Церкви в том убеждении, что всеобщее и согласное учение Отцов и Учителей древней Церкви есть голос апостольского и церковного предания касательно данного догмата. Вот потому то мы и отдали две трети своего внимания изучению Отцов и Учителей древней Церкви, что мы надеялись этим именно путём узнать апостольское и древне-церковное предание касательно исследуемого нами догмата.

Что касается до общих выводов, сделанных нами из учения Отцов и Учителей Церкви древнего периода, то эти выводы представляют собой некоторую особенность: они сделаны нами не безотносительно, но по сравнению с теорией искупления Анзельма Кентерберийского; это допущено нами по той причине, что, выражаясь словами Карамзина, „всякая вещь легче познаётся по сравнению“, а следовательно и особенности учения Отцов и Учителей Церкви легче и яснее могут быть поняты и нагляднее оттенены через сопоставление святоотеческого учения с теорией Анзельма.

—578—

Но была и другая более серьёзная причина сравнительного изложения общих выводов из истории догмата в древний период Церкви. То, что можно назвать гвоздём моей книги – есть следующая мысль: в наших русских православных системах догматического богословия учение об искупительной жертве Христовой заимствовано из систем западного богословия; а основной взгляд на искупительную жертву Христову у западных богословов заимствован ими у схоластика XI века Анзельма, архиеп. Кентерберийского; а учение об искуплении Анзельма не вполне тождественно с учением о том же догмате Отцов и Учителей древней Церкви. Но чтобы нагляднее выяснить эту основную тенденцию своей книги я нашёл наиболее целесообразным изложить общие выводы их учения Отцов древней Церкви об искупительной жертве Христовой сравнительно со взглядом Анзельма на тот же догмат.

Мы оканчиваем свои мысли, высказать которые мы сочли нужным пред защитой своей книги. Оканчивая их, не можем не пожелать, чтобы наша книга послужила началом подробного и детального исторического исследования центрального догмата христианства. Мы сочли бы свой труд не бесполезным, если бы наша книга ввела в понимание сущности и главных сторон истории догмата об искупительной жертве Христовой какого-либо молодого богослова, который пожелал бы детально разработать какую-либо эпоху в истории нашего догмата; мы сочли бы свой труд не бесполезным, если бы наша книга облегчила новому будущему исследователю истории догмата об искупительной жертве Христовой первые шаги в самостоятельных его работах в этой области. Но в особенности мы сочли бы свой труд не бесполезным, если бы он помог не только богослову по профессии, но и просто просвещённому христианину расширить свои умственные горизонты на величайшую тайну нашего спасения...

Этим я кончаю свою речь и теперь готов выслушать суждения о моей книге моих учёных оппонентов....

—579—

20 января текущего года, в 1 аудитории, состоялось заседание Совета Академии, в котором священник Московской Сергиевской, в Рогожской, церкви о. Иоанн Алексеевич Орфанитский защищал на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего И. Христа“. На этом собрании, кроме председательствовавшего преосвящ. Ректора Академии Епископа Евдокима, присутствовали – члены Совета Академии: о. Инспектор, Архимандрит Иосиф, ординарные и экстраординарные профессора, члены Академической корпорации, студенты Академии и духовные и светские лица по приглашению. Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре истории западных исповеданий В. А. Соколов и заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия А. Д. Беляев. Неофициальным оппонентом выступил экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания ветхого завета В. Н. Мышцын. Несколько замечаний сделали диспутанту экстраординарный профессор по кафедре патристики Ив. В. Попов и экстраординарный профессор по кафедре литургики и археологии А. П. Голубцов. Диспут открылся в 6 часов вечера. В начале его секретарь Академии Н. Д. Всехсвятский прочёл следующее curriculum vitae диспутанта.

„Имеющий защищать в настоящем собрании диссертацию на учёную степень магистра богословия священник Московской Сергиевской, в Рогожской, церкви Иоанн Алек-

—380—

сеевич Орфанитский – сын причетника Костромской губернии, родился 11 октября 1854 года. По окончании курса в Костромской духовной семинарии со степенью студента, Правлением семинарии был назначен для продолжения образования в Московскую Духовную Академию, где в 1879 году окончил курс со степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания. В августе 1879 года определён преподавателем догматического, нравственного и основного богословия в Тифлисскую духовную семинарию. В январе 1880 года, согласно прошению, Правлением Костромской духовной семинарии, с утверждения Преосвященного Игнатия, епископа Костромского, определён преподавателем догматического, нравственного и основного богословия в Костромскую семинарию, каковые предметы и преподавал в ней до перехода в Московское епархиальное ведомство в ноябре 1886 года. По введении в семинарии нового устава 1884 г., преподавал сравнительное богословие до сентября 1886 года. В 1882 году, за невозможностью для двух штатных преподавателей греческого языка совместить преподавание всех наличных уроков, преподавал греческий язык в IV клас. семинарии. В 1882 году поручено было ему временное преподавание обзора философских учений.

В ноябре 1886 года Высокопреосвященным Иоанникием, митрополитом Московским, определён во священника к Московской, в Барашах, церкви. Согласно прошению, в июле 1901 года перемещён во священника к Сергиевской, в Рогожской, церкви. С 1888 года состоит членом общества любителей духовного просвещения; с октября того же года принимает участие в публичных собеседованиях со старообрядцами, производящимися под руководством Преосвященных Московских викариев. В уважение к трудам его по ведению публичных собеседований со старообрядцами в 1896 году избран в действительные члены Братства св. Петра Митрополита. В 1901 году Братством св. Петра избран и Высокопреосвященным Митрополитом Владимиром утверждён в должности миссионера сего Братства. Состоит членом-лектором отдела общества любителей духовного просвещения по устройству публичных богословских чтений в Москве.

—581—

Кроме подлежащей защите диссертации под заглавием: „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа“. Москва. 1904 – священнику Иоанну Орфанитскому принадлежат следующие литературные труды: в журнале „Христианское чтение“ за 1881 год статья „Пророчество Исаии о страданиях и прославлении раба Иеговы“ – опыт толкования 52, 13–53 гл. книги пророка Исаии; в 1888 году в журнале „Друг истины“ статья „О значении воскресения Иисуса Христа“; в том же журнале за 1889 год ряд статей под заглавием: „Замечания на ответы старообрядца Оленина по Вопросу о перстосложении для крестного знамения“; в 1890 году в том же журнале статья „О третьем члене Символа веры“ (против старообрядцев); в журнале „воскресный день“ за 1895 год статья „Закхей“; в журнале „Вера и Церковь“ за 1900 г. публичное богословское чтение „Сценические представления с религиозно-нравственной точки зрения“; в том же журнале за 1901 г. публичное богословское чтение: „Христианское учение о Боге личном и триедином“ (против графа Л. Толстого); в том же журнале за 1903 год статья „Царство Божие и театр“ (ответ прот. Светлову); в „Московских Церковных Ведомостях“ за 1903, 1904 и 1905 годы напечатан ряд сообщений по различным вопросам полемики со старообрядцами, составляющих отзвук публичных собеседований, ведённых священником Орфанитским в аудитории при Сергиевской, в Рогожской, церкви; в тех же „Московских Церковных Ведомостях“ напечатано им несколько проповедей.

Перед защитой диссертации диспутант произнёс речь, в которой он между прочим говорит о мотивах, побудивших его взяться за настоящее исследование. Труд этот, появившийся „после полудня жизни“ автора, есть плод его религиозных переживаний молодых лет, осуществление „лучшей и благороднейшей мечты его юности“. Занимаясь данным вопросом ещё в дни этой юности, он в то время понимал сущность искупления в смысле удовлетворения правде Божией; „все мои усилия, говорит он, были направлены к тому, чтобы найти самую рациональную аргументацию для оправдания мысли об удовлетворении правде Божией“. „Так, продолжает он, дело шло до

—582—

Великого Пятка.... И вот, когда я присутствовал за вечерней Великого Пятка в трапезной церкви Лавры, как-то невольно мне представилась резкая противоположность между трогательным богослужением во славу Распятого за ны при Понтийском Пилате и между сухой и отвлечённой логической формулой догматики, предназначенной объяснить этот единственный по своему величию и значению факт во всемирной истории человечества. Любовь Божия требовала простить грешника, правда Божия требовала наказать грешника, – и вот, чтобы примирить правду с благостью, требовалось удовлетворить правде Божией. Ужели, подумал я, эта отвлечённая формула свела с небес на землю Сына Божия?.. Ужели эта отвлечённая формула сзывает в храмы многие миллионы верующих в распятого Христа душ? – И я сильно усомнился, чтобы это было на самом деле так, и никогда я ещё не возвращался из храма столь взволнованным и смущённым, как в этот памятный для меня день Великого Пятка.

Юноша от природы прямой и искренний я совершенно растерялся... Я совершенно не знал, что же мне поставить на место учения об удовлетворении, в котором я сильно усомнился. И перестали меня утешать все переводы из немецких догматик, и я почувствовал, что нет более почвы под моими ногами, и никогда в жизни мне не хотелось так страстно самому узнать и прочесть, как учили Отцы и Учители древней Церкви о первосвященническом служении Иисуса Христа“. Сомнения автора разрешились при чтении слова Григория Богослова на Пасху. Взгляд св. Отца на сущность искупления сделался основным взглядом и автора. „Меня до значительной степени, говорит он, успокоила мысль (высказанная св. Григорием Богословом), что Отец приемлет Сына не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога“. Руководясь уже этой новой точкой зрения, автор продолжал свои занятия данным вопросом. „В изложенных обстоятельствах, говорит он, и заключается объяснение, почему я взял именно эту тему для своей книги, которую я буду иметь честь сейчас защищать“.

После этой речи начались прения, которые велись прибли-

—583—

зительно в таком виде. Первым выступил с возражением В. А. Соколов: – „Книга Ваша, достопочтеннейший о. Иоанн, представляет из себя работу в области истории догматов. Каждое историческое исследование тем совершеннее, чем оно полнее, чем яснее выступает в длинной цепи рассматриваемых моментов связь, последовательно ведущая от одного звена к другому и соединяющая исходный пункт с конечным результатом. В предлагаемой Вами истории догмата об искуплении я такого желательного совершенства и гармонии не совсем нахожу. Мне кажется, что в этой цепи первое исходное звено совсем отсутствует, а последние звенья гораздо слабее, чем мне бы хотелось. – Догмат есть истина Богооткровенная. История догмата есть история того, как эта данная в Откровении истина постепенно усвоилась, раскрывалась и уяснялась в сознании верующих. Следовательно, исходным пунктом истории того или другого догмата служит то, что о нём сообщено в Откровении и что после стало предметом дальнейшего уяснения и раскрытия. Вы начинаете свою историю догмата об искуплении прямо с того, что были ереси, которые искажали этот догмат и против них выступали отцы и учители церкви. Но что же было предметом искажения со стороны еретиков и уяснения со стороны отцов и учителей церкви? Ведь то, что дано в Откровении? Но на этом-то исходном пункте Вы и не сочли нужным остановить своё внимание, оставляя читателя в полном неведении того, что именно, в каких чертах и в каких размерах сообщено нам об искуплении в св. Писании. Мне думается, что именно с изложения Откровенного учения о догмате искупления должно было начинаться Ваше исследование. Сперва Вы показали бы читателю, что преподано об искуплении Христом Спасителем, затем, как раскрывали преподанное Им свв. апостолы Пётр, Иоанн и Павел в своих посланиях. Всё это нужно было бы изложить в цельном виде и показать, какие стороны преподанного в Писании догмата и почему стали предметом искажения со стороны еретиков и особенного раскрытия, и уяснения со стороны отцов и учителей церкви.

Такая постановка дела представляется тем более естественной, что она вполне соответствует и исторической

—584—

действительности. Вы сами (на 52 стр.) заявляете, что именно „при истолковании новозаветного писания и типологических и мессианских мест Ветхого Завета отцы и учители Церкви, как, напр., Василий Великий, Епифаний, Феодорит, а в особенности Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский находили постоянные поводы к раскрытию исследуемого нами догмата“ или что „св. Иоанн Златоуст в разных местах своих бесед на книги Н. З. находит случаи раскрывать все стороны учения о значении крестной жертвы Христовой“ (стр. 58). Таким образом даже и не нападения еретиков, а положительное истолкование св. Писания побуждало отцов и учителей церкви раскрывать догмат об искуплении, и св. Писание служило для них исходным пунктом их богословствования. Это хорошо сознавали и Вы сами, когда, напр., на странице 145-й заявили, что, „в нравственном взгляде на страдание и смерть Христову совершенно напрасно видеть особенность западного учения об искуплении“. „Чтобы взойти к его началу, надобно обратиться к писаниям Мужей Апостольских... и даже к писаниям апп. Петра, Иоанна и Павла и к учению Самого Христа“. Именно так и не по иному только пункту, ибо сами же Вы в другом месте указываете особенное достоинство святоотеческого учения именно в том, что оно „раскрыто в виду прямого библейского воззрения на грех и искупление и с сим последним всюду соглашено“ (стр. 154). Эти по существу совершенно правильные заявления в Вашей книге и для Вашего читателя оказываются в значительной степени пустым звуком, так как этому читателю Вы Откровенного учения об искуплении не изложили и отношения к нему святооческого учения не выяснили. Итак, говорю, Ваша цепь без первого звена, Ваша история догмата без начала, а это всё равно, что русская история, начинающаяся прямо с удельного периода, или чья-либо биография, опускающая все сведения о происхождении и годах воспитания изображаемого лица.

Иоанн Алексеевич Орфанитский: – „С Вашими соображениями, глубокоуважаемый Василий Александрович, я согласиться не могу. Я не отрицаю их силы и важности, но я хотел бы, чтобы Вы посмотрели на дело с другой точки зрения, тогда, уверен я, Вы примирились бы со мной. Я

—585—

позволю себе высказать свой взгляд на дело и насколько возможно защитить себя против Ваших обвинений.

При написании своего труда я руководился в качестве пособий трудами западных учёных (что видно из вступления к моему исследованию). У русских богословов по данному вопросу особенно заимствовать было нечего – о чём я с сожалением должен заметить. В западной же, богословской литературе точно выработано понятие и тщательно разработан объём истории догматов и, насколько мне пришлось с нею ознакомиться, во всех трудах по истории догматов историческое исследование о том или другом догмате всегда начинается с святоотеческого о нём учения. Напр., книга Томазия – „Лицо и дело Христа“, здесь Откровенного учения Вы не найдёте. Но этой ссылкой на западных богословов я отнюдь не намерен себя оправдывать, ибо если бы я на этом остановился, то Вы могли бы обвинить меня в слепом подражании чужим умам; подобное обвинение не особенно может мне льстить. Я хочу указать основания, почему я, ссылаясь на западные учёные авторитеты, принимаю такую их систему исторического исследования в области догматов вообще и догмата об искуплении в частности. Я хочу оправдать это своё соглашение с западными учёными. Откровенное учение или слово, как мне кажется, не может быть звеном в истории догматов; оно само по себе есть объект исторического исследования и как таковой, оно и трактуется само собой на всём протяжении христианской истории. Как объект, я не мог взять его звеном или исходным пунктом своего исторического исследования, ибо его нужно было бы сначала раскрыть, выяснить и определить, для чего нужно было бы написать, предварительно представленного мной труда, новое, специальное и обширное исследование, а это дело, конечно, для меня немыслимо. Не могу верно сказать, но, мне кажется, что и западные историки-догматисты по этой причине в своих трудах по истории догматов обходят Откровенное слово и начинают свои исследования прямо с святоотеческого учения, как сказал я раньше.

В. А. С. Понятие истории догмата отнюдь не исключает Откровенного о нём учения, как исходного пункта исторического изложения догмата. Я думаю – при желании можно

—586—

было бы не придерживаться этой формулировки понятия и в интересах существа дела воспользоваться Откровенным учением, именно, как исходным пунктом исследования.

И. А. О. Смею сказать Вам, глубокоуважаемый Василий Александрович, на это следующее. Ведь я писал историческое исследование о догмате искупления; если бы я воспользовался Откровенным учением, то у меня получилась бы не история догмата, а догматика, как, напр., у преосв. епископа Сильвестра, и Вы бы тогда с полным основанием упрекнули меня в том, что я в своей книге дал не такое содержание, какое можно предполагать, судя по заглавию его или же упрекнули бы меня в неправильной формулировке темы. Да на что лучше – если бы я обратился к преосв. Сильвестру, ныне находящемуся на покое, и спросил бы его, что получилось из того, если бы я в свою работу внёс библейское учение о догмате искупления? Поверьте, он был бы согласен со мной и сказал бы следующее: „из Вашего труда получилась бы догматическая система, а не историко-догматическое исследование“.

В. А. С. Вы меня не хотите понимать. Здесь имеет значение не формальная сторона дела, о которой Вы с такой настойчивостью говорите. Я указываю на другую, более важную сторону. Вы забыли того читателя, для которого написали свою книгу. Для этого читателя, который в Вашей книге пожелает найти уяснение исторического раскрытия истины искупления, необходимо и важно знать прежде всего Откровенное учение об этом догмате. Не найдя такового в ней, он с недоумением отнесётся к Вашей серьёзной работе и, пожалуй, отложит в сторону это руководство, которое Вы предлагаете ему для уяснения истины его спасения.

И. А. О. Простите, я имею в виду читателя, которому известен всё-таки катехизис Филарета; для читателя же, который не знает Откровенного учения о догмате искупления, моя книга – бесполезна; такой читатель должен сначала усвоить основные элементы богословского знания, а потом уже может и приступить к чтению моей работы.

В. А. С. В таком случае обратите внимание на догматическую систему епископа Сильвестра. Ведь он, ка-

—587—

жется, предназначает свою книгу для читателя, знакомого с катехизисом Филарета, а излагает, однако же, прежде всего Откровенное учение об искуплении. Вы, как сами высказались, высоко ставите научный авторитет преосвящ. Сильвестра – отчего же Вы в таком случае не руководитесь им, а ссылаетесь на западных учёных?

И. А. О. Преосв. Сильвестр составил ведь догматику, а потому он и излагает Откровенное учение о догмате.

В. А. С. Что касается последних звеньев Вашей цепи, последних моментов предлагаемой Вами истории догмата, то на них Вы обратили гораздо менее внимания, чем следовало бы, а потому последние главы Вашей книги производят впечатление набросанных торопливо и, простите, даже несколько небрежно. Это выражается прежде всего в обилии пробелов, часто весьма существенных и для читателя непонятных.

На стр. 177-й, напр., после изложения учения Дунс-Скотта, Вы говорите, что „все тогдашние западные богословы разделились на две партии: одни были последователями Фомы Аквината, другие Дунс-Скотта. Но представители Римской церкви примкнули к учению Фомы Аквината и папа Климент VI в 1343 году буллой „Unigenitus“ принял учение Фомы Аквината о преизбыточествующих заслугах Спасителя, каковое учение непосредственно за сим и послужило опорой для теории о сокровищнице сверхдолжных дел церкви и об индульгенциях.“ Вот и всё, что Вы сочли нужным сказать относительно учения Римской церкви об искуплении. Между тем даже в оглавлении Вы поставили особую рубрику: „Воззрение на искупительную жертву Христову Римской церкви“. В самом же тексте Вашего исследования всё сказанное о Римской церкви ограничивается лишь теми строками, которые я сейчас Вам указал. Неужели с половины 14 века в Римской церкви не было ничего больше сказано по этому вопросу, что заслуживало бы упоминания с Вашей стороны? Достаточно припомнить, что был Тридентский собор, имеющий громадное значение в истории римско-католического догматического учения и специально занимавшийся формулировкой тех учений, которые подвергались нападкам со стороны реформации. В декретах этого собора (sess. V, VI) идёт особая речь о пред-

—588—

метах, касающихся догмата искупления. От этого собора произошёл и Cathechismus Romanus, где подробно говорится об искуплении (Pars 1, сар. V, qu. 10–13). Было не мало римско-католических богословов, и доселе пользующихся большим авторитетом, как выразители учения своей церкви, напр., Беллярмин, Перроне и др. Как же можно произносить суждение об учении Римской церкви относительно искупления, совершенно не касаясь ни её символических книг, ни творений её общепризнанных богословских авторитетов?..

Затем Вы переходите к реформации и ограничиваетесь лишь указанием на Лютера, Меланхтона, Аусбургское исповедание и формулу согласия. Разве этим исчерпывается всё, что можно сказать о реформации в её отношении к догмату искупления? Странно, напр., в Вашей истории догмата не встретить упоминания о Кальвине, когда известно, что им и символическими книгами реформатства Кальвинского типа (напр., каноны Дордрехтского синода и Formula consensus ecclesiasticum Helveticarum) внесена в учение об искуплении своеобразная и весьма существенная особенность в том смысле, что значение искупительной жертвы Христовой распространяется не на всех людей, а только на избранных. О допущенных Вами пробелах в истории догмата об искуплении в нашей отечественной богословской науке я теперь говорить не буду, так как указал на них в своём официальном отзыве о Вашей книге.

И. А. О. Я сказал, что Католическая церковь приняла о догмате искупления учение Фомы Аквината; понятно теперь, как учит об этом предмете Римская церковь, которой для руководства папой Львом XIII было рекомендовано учение Фомы Аквината, как самое авторитетное, санкционированное буллой Климента VI. Конечно, не мешало бы воспользоваться учением Тридентского собора, но от этого пользы особенной не было-бы; что касается Беллярмина и Перроне, то они новых взглядов и суждений по сравнению с учением Фомы Аквината об искупительной жертве Христовой не сообщили. О Кальвине я не упоминал потому, что он говорит о предопределении, учение о котором и в догматиках помещается не вместе с учением

—580—

об искуплении, а в особой рубрике и к моему исследованию не имеет прямого отношения.

В. А. С. На Ваши суждения я скажу, что Католическая церковь как вообще в своём учении, так в частности и в учении об искуплении не стоит неподвижно на той самой точке, на которой стояла она во времена Фомы Аквината. Хотя Лев XIII и рекомендует его для руководства, но это не значит, что Римская церковь точно придерживается его во всём.

И. А. О. В ответ на Ваши слова я просил бы Вас сказать мне, что нового теперь учит Римская церковь о догмате искупления по сравнению с учением схоластиков – Анзельма Кентерберийского и Фомы Аквината?

В. А. С. Возьмите, напр., хотя бы учение о первородном грехе, имеющее весьма существенное значение для догмата искупления. – В суждениях об учении какой-либо церкви нужно всегда и прежде всего опираться на её символические книги. Если бы Вы стояли на этой незыблемой почве, то и были бы вне всяких сомнений.

И. А. О. Совершенно верно; но нового от этого ведь ничего не получится.

В. А. С. Как не получится? А Кальвин? Разве Кальвин своим учением, о котором я сказал Вам раньше, не открывает новую сторону в воззрениях протестантских богословов на догмат искупления?

И А. О. Кальвин повторил ошибку бл. Августина.

В. А. С. Если бы и так было, то что ж из этого? Разве отцы не повторяют друг друга? Однако ж Вы их воззрения излагаете.

И. А. О. Я как-то не счёл этот вопрос подходящим к своей теме и особенно над ним не трудился.

В. А. С. Некоторая торопливость Вашей работы над последними главами выражается затем и в том, что Вы, заимствуя свои сведения из вторых рук, не считаете нужным проверять их по первоисточникам. Правда, во вступлении Вы отстаиваете за собой право во второстепенных частях своего труда обходиться без исследования первоисточников. Но одно дело исследовать первоисточник и совсем другое дело лишь проверять по нему то, что сказано другим автором. От этого последнего отка-

—590—

зываться никак не следует, ибо в противном случае могут оказаться неудобные для существа дела последствия. – Я уже заметил, что всё сказанное Вами о Римской церкви утверждается единственно ссылкой на буллу Климента VI „Unigenitus“. В виду этого, не лишне было бы Вам прочитать эту буллу в подлиннике и дать о ней читателю некоторое более или менее обстоятельное понятие. Однако Вы этого не сделали, а потому в Вашем изложении и получилась некоторая несообразность. Вы говорите, что „Климент VI в 1343 году буллой „Unigenitus“ принял учение Фомы Аквината о преизбыточествующих заслугах Спасителя, каковое учение непосредственно за сим и послужило опорой для теории о сокровищнице сверхдолжных дел церкви и об индульгенциях“. Из Ваших слов выходит, что Климент VI своей буллой принял и утвердил только учение Аквината о преизбыточествующих заслугах Спасителя, а потому впоследствии, „непосредственно за сим“, как Вы выражаетесь, на основании этого учения и создалась, и развилась теория сверхдолжных дел церкви и индульгенций. Если бы Вы просмотрели саму буллу, то увидели бы, что именно в ней самой утверждается уже вполне готовое учение не только о преизбыточествующих заслугах Спасителя, но и о сокровищнице сверхдолжных дел и об индульгенциях; следовательно, нельзя сказать, что булла послужила лишь опорой для этих учений, которые развились будто бы „непосредственно за сим“.

И. А. О. Я и не говорю, что булла Климента VI послужила опорой; в приведённых Вами моих словах говорится, что учение Фомы Аквината послужило опорой для теории о сокровищнице сверхдолжных заслуг и об индульгенциях. Затем, в моих словах вовсе не говорится того, что впоследствии на основании этого учения создалась и развилась теория сверхдолжных дел церкви и индульгенций. Я говорю о том, что учение Фомы Аквината послужило только опорой для известной теории; это значит, что теория о сокровищнице сверхдолжных заслуг и об индульгенциях существовала раньше, чем учение Фомы Аквината было санкционировано буллой Климента VI, ибо, если бы она не существовала раньше, то нечего было бы и подтверждать, и что учение Фомы Аквината, после признания

—591—

его этой буллой, послужило только подтверждением, новым обоснованием вышеуказанной теории и уже в самой булле. Мои слова, таким образом не противоречат исторической действительности.

В. А. С. Той же торопливостью и некоторой небрежностью работы, мне кажется, можно объяснить и то обстоятельство, что в Вашей книге предлагаются иногда сведения, имеющие случайный характер, так что не всегда можно понять, почему Вы говорите именно об этом, а не о чём-либо другом. На стр. 187-й Вы пишете: „В заключение нашего изложения истории догмата искупления на Западе сообщим очень краткие сведения о воззрениях на сей догмат некоторых западных рационалистических богословов и философов конца XVIII и первой половины XIX столетия, именно: Канта, де-Ветте, Шлейермахера и Гегеля“. Для читателя кажется непонятным, почему Вы остановили своё внимание на этих именно, а не на других мыслителях? Он естественно ожидает, что если Вы хотите обратить внимание лишь на немногих, то укажете ему таких, которые служат типичными представителями известных, более или менее различных направлений в понимании рассматриваемого Вами догмата. Однако этого не заметно, и никакой классификации их Вы не даёте. У Вас есть классификация, но в заключении книги, где Вы „все воззрения на догмат искупления разделяете на взгляды: философский и богословский с подразделением на односторонне-нравственный и догматический, а затем – субъективно-догматический и объективно-догматический“. Не естественно ли было бы оправдать эту классификацию в самом содержании книги при обзоре истории догмата об искуплении на западе в XVIII и XIX вв.? Этого Вы однако не делаете. Заключительная классификация у Вас сама по себе, а краткий очерк в книге стоит особо и никакой классификации не даёт, так что сообщаемые в нём сведения, представляются имеющими какой-то случайный характер.

Подобной же случайностью представляется и то, что Вы (на стр. 194), говоря о православных символических книгах, об одной из них, а именно, о „Православном Исповедании“ сообщаете читателю предварительные исторические сведения, а относительно другой – „Послания патриар-

—592—

хов“, из которого Вы делаете только краткую выдержку, Вы ничего не говорите ни о происхождении, ни о вероисповедном значении этого памятника. Для читателя это представляется ничем не объяснимой случайностью.

И. А. О. На Ваше возражение относительно западных рационалистических богословов и философов я должен сказать следующее. Я взял их предпочтительно пред другими, как более типичных представителей богословско-философской мысли того времени по вопросу об искуплении; Кант является представителем нравственно-практического понимания этого акта, де-Ветте смотрит на него с точки зрения религиозно-эстетической, Шлейермахер – с точки зрения мистической, Гегель – спекулятивно-пантеистической. Разногласие между заключением и самим исследованием объясняется трудностью и даже невозможностью совместить логическую и историческую классификацию философской мысли, исследовавшей данный вопрос. Что касается того, что о „Православном Исповедании“ я говорю подробно, а о „Послании патриархов“ нет, то это объясняется тем, что вопрос о происхождении „Православного Исповедания“ вообще – неясен; отсюда, прежде чем изложить учение его о жертве Христовой, я должен попытаться хотя несколько уяснить читателю вопрос о происхождении этой символической книги; вопрос же о происхождении „Послания патриархов“ ясен сам по себе, почему я его и не поднимаю совсем.

В. А. С, Позволю себе затем остановиться на нескольких частностях, которые могут возбудить недоумение читателя и потому нуждаются в разъяснении. Излагая святоотеческий взгляд на искупление, как на выкуп, который дал Христос дьяволу, захватившему людей в своё рабство, Вы говорите, что принятие Сыном Божиим плоти человеческой обмануло дьявола и под покровом этой плоти он не узнал присутствия Божества, что и послужило к его погибели; но в то же время Вы словами отцов же говорите, что дьявол узнал, кого он берет себе на смерть в качестве особенно драгоценного выкупа и брал то, что было дороже и лучше его пленников. Что это – противоречие в святоотеческом учении или оно может быть как-нибудь объяснено или устранено?

—593—

И. А. О. Некоторые отцы, напр., Тертулиан, говорят, что дьявол знал, кто – Христос, а другие говорят обратное.

В. А. С. Но ведь обе указанные мной мысли иногда встречаются у одних и тех же оо. Церкви, как, напр., у Григория Нисского.

На стр. 20-й, по поводу той же теории выкупа, Вы хотите указать, что основание для неё можно находить в св. Писании и при этом ссылаетесь на Быт.3:15, где речь идёт о борьбе семени жены со змием. Я не совсем понимаю Ваши слова. Каким образом из идеи борьбы вытекает идея выкупа. Борьба и победа оканчиваются завоеванием, захватом; а выкуп – это юридическая сделка.

И. А. О. Св. Ап. Павел в послании к Евреям говорит: „Понеже убо дети приобщишася плоти и крови и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе“ (Евр.2:14–15). Здесь выражена общая, основная идея по отношению Христа к дьяволу, а оо. Церкви уже привносят нечто своё, не имеющее прямого указания в св. Писании. Св. Ириней Лионский, говоря, что Христос победил дьявола, думает, что в существе дела определённое понятие о победе то, что было бы несоответствующим понятию Божества, если бы Христос победил дьявола силой, а не убеждением, давши ему то, что он пожелает; отсюда, мне кажется, вполне естественно может быть идея выкупа.

В. А. С. Некоторое несоответствие в Ваших словах я усматриваю, когда Вы на стр. 147-й говорите, что „Анзельму принадлежит честь введения в теологию специального термина – satisfactio для обозначения сущности искупления, какого термина древняя церковь действительно не знала“, а на стр. 128-й у Вас же мы читаем: „историк исследуемого догмата не может не обратить внимания на то, что хотя у западных писателей эпохи вселенских соборов и нет термина satisfactio, но глагольная форма satisfactura (Иларий), satisfierit (Амвросий) уже встречается, и при том для означения сущности искупительной жертвы Христовой“. Если так, то происхождение термина satisfactio нужно связывать с именем не Анзельма, а ещё Илария и Амвросия.

—594—

И. А. О. До Анзельма не было термина satisfactio в смысле обозначения внешне-юридического характера искупления. Этот термин в первый раз встречается у Тертулиана в VIII главе его сочинения – „Liber de penitentia“, но Тертулиан употребил этот термин в значении субъективного примирения грешника с Богом через покаяние – „Confessio satisfactionis consilium est“. Но уже у оо. церкви IV в. Илария и Амвросия слово – satisfacere употребляется для обозначения объективного примирения людей с Богом через страдание и смерть Спасителя, хотя нельзя ещё заметить, чтобы они жертве Христовой придавали юридический смысл. Последний можно усматривать, только отчасти, в учении бл. Августина, хотя термин – satisfactio у него и не упоминается. Анзельм же при построении своей теории искупления, развивши и доведши до крайности то, что у Августина было в зачаточном состоянии, воспользовался для выражения своего взгляда на искупление термином – satisfactio, заимствовав его от Тертулиана, Илария и Амвросия. Анзельм, следовательно, термина – satisfactio не создавал; он только придал ему другой смысл, с каким и ввёл его в западную теологию. Таким образом, честь введения принадлежит ему, как об этом я и высказался на стр. 147-й.

В. А. С. В заключение должен сказать, что при указанных мной недочётах Ваша диссертация отличается видными достоинствами, которые я не могу не отметить теперь, хотя о них я уже говорил в своём официальном отзыве. Эти достоинства – тщательное изучение материала, в особенности святоотеческих творений, столь же тщательная обработка и стройное изложение изученного материала и достаточно-характерное изображение всей истории догмата. С особенным удовольствием встречаю я тот отрадный факт, что Вы, уже двадцать пять лет покинувший академическую скамью, сохраняете живой интерес к вопросам богословской науки, выражая это, как всем нам известно, не в одной лишь магистерской диссертации, за что воспитавшая Вас Академия и готовится сейчас увенчать Вас новой учёной степенью“.

Вторым оппонентом выступил Александр Дмитриевич Беляев: – „Не считая нужным говорить о тех пробелах в Вашей книге, которые указаны в отзывах и в возра-

—595—

жениях моего товарища по оппозиции, я укажу ещё другие пробелы в ней. В своей речи Вы сказали о том трогательном впечатлении, какое на Вас произвела служба Великого Пятка; Вы говорите, что в душе Вашей она произвела диссонанс с логическо-отвлечённой формулой догматики, предназначенной объяснить величайший во всемирной истории человечества акт искупительной жертвы Христовой, что Ваши прежние убеждения рушились – Вы потеряли под ногами почву, и Вас „даже перестали утешать переводы из немецких догматик“. Словом, Вы переменились существенно по отношению к тому вопросу, которым занимались, будучи на студенческой скамье. Между тем метод и даже источники, которыми Вы пользуетесь в своей магистерской диссертации, остались те же, что были и в Вашей студенческой работе. Мне кажется, Вам побольше следовало бы внести материала из церковных служб; это послужило бы ещё к большему украшению Вашей книги. Если служба Великого Пятка произвела на Вас потрясающее действие, то почему Вы не привлекли содержание её к своему труду, почему Вы не воспользовались этой службой в качестве нового источника своей работы, соответственно новому Вашему душевному настроению?

Иоанн Алексеевич Орфанитский: – „Я не думал, что можно пользоваться церковно-богослужебными книгами, как источником для учёной работы. Я не предполагал, что можно бы было внести в мою диссертацию, напр., такие главы: учение об искуплении по октоиху, сотериология минеи месячной?!... Ведь это – материал далеко научно неразработанный и, прежде чем им пользоваться, его нужно сначала подвергнуть критике – нужно узнать, кому принадлежат и к какому времени относятся те или иные песнопения; относительно святоотеческих творений этот вопрос установлен, а относительно книг церковно-богослужебных он требует специального исследователя. Мы даже не можем верно сказать, что кому принадлежит из состава богослужебных книг, хотя в тех же книгах и встречаем надписания имён авторов тех или других служб церковных. Напр., служба часов Великого Пятка в этой книге надписывается именем Софрония, патриарха Иерусалимского, как

—596—

его творение, а на самом деле, по исследованию, оказывается, что она принадлежит ему только на половину. Я не решился воспользоваться для своей работы церковно-богослужебным материалом и потому ещё, что находил в нём нечто несогласное с тем, что пишется в наших догматиках. Насколько возможно, я пользовался церковно-богослужебным материалом; так, излагая учение св. Василия Великого, я привожу выдержки из его молитв, читаемых на вечерне в праздник Пятидесятницы. Но добавлю, что на меня произвело впечатление не содержание песнопений по преимуществу, а вся церковно-служебная обстановка, которая действительно прозвучала диссонансом в моей душе с той логически-отвлечённой формулой, в какую в науке облечён этот догмат.

А. Д. Б. Разве Вы устраняете работу научной мысли в вопросах веры? – ведь мысль для того и работает, чтобы по возможности осветить для сердца религиозную истину. Если другие догматисты мало пользуются содержанием богослужебных книг, то об этом следует только пожалеть.

Перейду к другим вопросам. Вы отрицаете привлечение в истории догмата Откровенного учения – Спасителя и Апостолов, точно придерживаясь известного выработанного на западе понятия истории догматов. А не знаете ли Вы русского богослова, который шире понимает историю догматов, чем Вы, и даже шире того, что указано Вами раньше, который в историю догматов привносит и ветхозаветное учение? Такой взгляд на историю догматов высказан профессором Катанским в „Христианском Чтении“. Впрочем, историю Богооткровенного учения правильнее относить к библейскому богословию.

Изложивши учение об искуплении Неофана Прокоповича, Вы на стр. 201-й прямо переходите к учению об этом предмете Митрополита Платона, а учения об искуплении ни Стефана Яворского, ни даже Димитрия Ростовского Вы не коснулись. Почему? Далее. Вы изложили учение гностиков об искуплении, а почему Вы опустили учение манихеев об этом предмете?

И. А. О. Учение манихеев как-то не принято излагать.

—597—

А. Д. Б. Лучше сказать – в тех книгах, которые Вы читали, ничего не сказано о манихеях – да?

И. А. О. Да.

А. Д. Б. Вы как-то случайно пользуетесь источниками: встретите в какой-либо книге подходящее к Вашей работе, берете, а не встретите, особенно не беспокоитесь.

И А. О. Другая причина та, что первоначально я и совсем не предполагал излагать учение еретиков.

А. Д. Б. Из протестантских богословов XIX века Вы изложили учение об искуплении только де-Ветте и Шлейермахера, а из философов – Канта и Гегеля. Интересно знать, почему Вы на этих только учёных обратили своё благосклонное внимание? Почему Вы не взяли других, не менее важных и более новейших богословов? Читатели могут подумать, что в теориях этих учёных выражается вся богословская мысль XIX в.

И. А. О. Указанных Вами мыслителей я взял только для того, чтобы дать читателю возможность познакомиться вообще с богословско-философскими воззрениями этого времени на догмат искупления.

А. Д. Б. Если Вы хотели указать читателю образец богословской мысли по данному вопросу, тогда Вам следовало бы изложить учение и других важных и более новейших мыслителей – Ричля, Лобштейна и др.

И А. О. Ричля и других я не касался, боясь широты исследования.

А. Д. Б. Излагать учение всех или многих богословов не было надобности, а нужно было изложить взгляды представителей школ. Вы совсем не указали на учение об искуплении ни рационалистов, ни ортодоксальных богословов.

И А. О. Мало сказать о них нельзя, а много трудно и обширно.

А. Д. Б. Быть может, Вы изложили учение об искуплении де-Ветте и Шлейермахера только потому, что они первыми попались Вам под руку. Если так, то Вы пользуетесь ненаучными и даже антинаучными приёмами.

Остановимся теперь на Ваших образцах. Почему Вы де-Ветте поставили прежде Шлейермахера? Какая здесь последовательность – идейная или хронологическая?.. Видно,

—598—

что Вы не имели в виду никакой последовательности. Де-Ветте как по хронологической, так и по идейной последовательности никаким образом не может быть поставлен прежде Шлейермахера. Шлейермахер родился в 1768 г., а де-Ветте – в 1780 г.; в то время, как Шлейермахер сделался в 1794 г. проповедником, а в 1799 г. уже прочёл свои знаменитые речи о религии, де-Ветте в этом году только окончил среднее образование и поступил в университет студентом и только в 1805 г. сделан был профессором в Иенском университете; таким образом де-Ветте хронологически – младший современник Шлейермахера, родился позже и умер позже; Шлейермахер умер в 1834 г., а де-Ветте – в 1849 г. По идейной же зависимости де-Ветте – последователь и, может быть, ученик Шлейермахера.

Избравши представителей богословско-философской мысли, какие попались Вам под руку, Вы их расклассифицировали так, что для Вашей классификации нельзя найти никакого научного объяснения; собственно говоря, Вы их расставили в. своей книге так, как пришлось. Иное дело бы получилось у Вас, если бы Вы дали представителям мысли XIX в. классификацию по направлению: а) церковному – Лютард, причём показали бы сходство и различие учения об искуплении у первоначальных протестантов; b). рационалистическому – Бретшнейдер, Ричль и др. и c) посредствующему – Шлейермахер, де-Ветте и др.

Обращаюсь теперь к тому, что есть в Вашей книге, но что возбуждает разные вопросы. Прежде всего укажу случаи неправильных богословских понятий и неверных суждений и даже ошибок. Так, в одном своём заключительном тезисе, в 5-м, на стр. 220-й Вы говорите: „протестантское учение об obedientia activa не было известно древней Церкви и не согласно с духом учения об искупительной жертве Христовой; скорее оно может быть поставлено во внутреннее родство и генетическую связь с католическим учением о сокровищнице сверхдолжных заслуг“. Здесь в одном Вашем тезисе заключается три частных тезиса. Начну со 2-го, в котором говорится, что учение об obedientia activa не согласно с духом учения об искупительной жертве Христовой. Вы говорите об

—599—

этом так уверенно и так безапелляционно, что, собственно говоря, не должно быть никаких сомнений. Но на чём же основывается Ваша уверенность? По-моему, даже в Евангелии можно найти это учение; имею в виду 15 ст. 3-й главы евангелия от Матфея. Евангелие рассказывает, что на нежелание или боязнь Иоанна Предтечи крестить, Иисус Христос возражает ему и как бы даже строго говорит: остави ныне, тако бо подобно есть нам исполнити всяку правду (Мф.3:15). Самому Христу не было надобности креститься от Иоанна или от кого бы то ни было – Он был безгрешен. Очевидно, Он крестился, как Искупитель грешного человечества. Против учения об obedientia activa возражают, что Христос и Сам по Себе должен был исполнить нравственный закон без отношения к искуплению рода человеческого – в самом деле, не мог же он делать грех. Это возражение имеет некоторую силу. Но креститься-то уже не было бы надобности, если бы это не было нужно для спасения людей. На это указывает и само слово – ныне. Иисус Христос как бы так говорит Иоанну: в другое время Я не должен был бы креститься от тебя, но теперь Я должен креститься. Это нужно для того, чтобы исполнить правду и притом всякую правду, т. е. не опуская ничего, всё до точности. Правда, иные факт крещения Христа от Иоанна считают выражением смирения. Смирение само собой, но это объяснение не полное. А Вы что мне на это скажете?

И. А. О. По моему мнению крещение Спасителя было страдательное …

А. Д. Б. Ваш взгляд неверен... Но обратимся теперь к 1-му Вашему тезису, где Вы говорите, что протестантское учение об obedientia activa не было известно древней Церкви. Опять Вы это говорите самоуверенно и несправедливо. У св. Иоанна Златоуста мы находим учение об obedientia activa в толковании на рассмотренное сейчас место Евангелия Он спрашивает; „почему подобает?“ и от лица Христа отвечает: „потому что Мне надлежит исполнить весь закон, что и означил Он словами: всяку правду, ибо правда есть исполнение заповедей, и как уже исполнил все другие заповеди, а остаётся только одно это, то должно присоединить и сие. Я пришёл разрешить клятву, лежащую на

—600—

вас за преступление закона, потому должен прежде Сам исполнить весь закон и освободить вас от осуждения и таким образом прекратить действие закона. Итак, Мне надлежит исполнить весь закон потому, что Я должен разрешить проклятие, написанное против вас в законе, ибо для сего-то Я и принял плоть и пришёл в мир“ (Бес. на Мф. 12, § 1). Что Вы скажете по этому поводу? Вы вероятно, не знали этого места?! На стр. 120-й Вы доказываете, что у Кирилла Александрийского нет учения о деятельном послушании, но Ваши слова – натяжка.

Скажу Вам теперь относительно 3 тезиса: – „скорее оно может быть поставлено во внутреннее родство и генетическую связь с Католическим учением о сокровищнице сверхдолжных заслуг“. Почему Вы так думаете? Можно принимать учение об obedientia activa и в тоже время не учить о сокровищнице сверхдолжных заслуг и наоборот – можно отвергать учение об obedientia activa, а учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг принимать; 1-й случай у Иоанна Златоуста – он держался учения, которое после названо obedientia activa, а мысли о сокровищнице сверхдолжных заслуг не имел. Допускать сокровищницу сверхдолжннх заслуг и отвергать obedientia activa тоже можно, – стоит, только страданиям и смерти Иисуса Христа приписать бесконечную цену, а грех человечества признать ограниченным, и вот Вам из излишка или преизбытка искупительной заслуги страданий и смерти Христовых можно вывести учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг. Ведь иные говорили, что даже одна капля крови Христа ценнее выкупа за все грехи.

Далее. На стр. 207-й Вы говорите: „ни Платон, ни даже Филарет вполне не освободились от выработанной схоластической терминологии (satisiactio et meritum). Но следует ли пренебрегать термином meritum – заслуга или отвергать его?

Ведь употребление этого термина имеет место в Евангелии, в словах: „Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дать душу Свою избавление за многих“ (Мф.20:28). Нельзя же порицать и отвергать термина только потому, что он впервые введён схоластиками. Что можно его употреблять в богословии?

—601—

И. А. О. Можно.

А. Д. Б. На той же 207-й стр. Вы говорите: „не смеем сказать, что западное богословие исповедует неправославное учение по вопросу об искупительной жертве Христовой“. Здесь у Вас слишком общее выражение – западное богословие. В западном богословии много направлений в учении об искуплении (напр., рационалистическое?). Затем существует и иное мнение. Вот, напр., Сергий, теперешний Ректор Петербургской Академии, в своей книге о спасении противополагает учение о спасении Феофана Прокоповича и Стефана Яворского учению св. Димитрия Ростовского. Он признаёт учение св. Димитрия Ростовского православным, а Феофана и Яворского не вполне православным по духу и направлению. Он даже насмешливо назвал Феофана протестантским черкасом, а Яворского – католическим черкасом. Вы читали эту книгу? Она вышла вторым изданием.

И. А. О. Она была у меня, но давно.

А. Д. Б. На стр. 196–7-й к особенностям схоластического богословствования Феофана Прокоповича Вы причисляете необоснованность его мыслей на святоотеческом и церковном предании. Эта особенность действительно есть в богословии Феофана, но не потому, что оно – богословие схоластическое, а потому, что оно – богословие протестантское. Кому он особенно подражал из протестантов? Догматике Герарда, протестантского богослова XVII века.

На стр. 194-й Вы говорите: „катехизис Петра Могилы был сперва соборне рассмотрен в Киеве в 1640-м году“. Под катехизисом Вы что́ разумеете. – „Православное Исповедание?“

И. А. О. Да, „Православное Исповедание“.

А. Д. Б. Но катехизис – это другая книга, составленная Петром Могилой и изданная в 1645 году: это – малый катехизис.

На стр. 141-й Вы пишете, что люди, излишние для восполнения мира ангелов, потерпевшего убыль через отпадение от него согрешивших духов, по учению Августина предопределены Богом на неизбежную гибель. Но Августин так не учил.

И. А. О. Это – мысли бл. Августина.

—602—

А. Д. Б. Нет, это – учение Кальвина. Какое различие между Августином и Кальвином? Августин о прямом предопределении грешников к погибели не учил. Он утверждал, что спасаемые предопределены ко спасению, а погибающие предоставлены самим себе, но не предопределены к погибели. Конечно, так как люди, предоставленные самим себе, не имеющие помощи Божией, спастись сами не могут, то в сущности они оказываются обречёнными на гибель, но всё-таки Бог прямо к погибели их не предопределил. В этом отличие учения Августина о предопределении от Кальвиновского. Последнее учение последовательнее, прямолинейнее, но зато резче, беспощаднее и жёстче.

На стр. 179-й, в примечании Вы говорите о протестантском учении: „сюда присоединилось учение о холодной, рассудочной вере, не одушевляемой и не свидетельствуемой добрыми делами, как единственном, достаточном субъективном условии оправдания и спасения человека.“ Но наши православные полемисты, а за ними и Вы, совершенно неправильно думают, будто протестанты считают такую веру оправдывающей. Вот Вам опровержение Вашего взгляда – в 6-м артикуле Аусбургского исповедания читаем: „(церкви) учат также, что вера та (оправдывающая, о которой сказано в 4 и 5 артикулах) должна приуготовлять добрые плоды, и что надлежит делать добрые дела, повеления от Бога, по причине воли Божией, а не потому, чтобы мы верили, что через те дела можем заслужить оправдание пред Богом. Ибо отпущение грехов и оправдание берётся верой, как свидетельствует голос Христа: когда сделаете всё это, говорите – мы рабы неключимые“.

На стр. 186-й Вы пишете: „сходство Гуго Гроция с Анзельмом состоит в том, что его теория удовлетворения имеет внешний юридический характер“. Но из Вашего изложения его учения этого не видно; оно не более юридично, чем учение многих отцов.

На стр. 4-й Вы говорите: „София-Ахамофа, отделившись от плиромы, очутилась вне света и плиромы и не имела образа и вида“. По Вашему София и Ахамофа – одно существо? Но София и Ахамофа – не одно существо. Что такое София? Это – тридцатый эон. Эоны, как Вы должны знать,

—603—

производят один другого. Так явилось тридцать эонов, составляющих плирому. Из них тридцатый есть София. Но, кроме того, отец посредством ума произвёл ещё двух эонов. София же, домогаясь иметь такое познание о первосуществе или глубине, какого она не должна иметь, вследствие этого своего дерзкого домогательства, произвела выродка Ахамофу (может быть, еврейское – хохма, мудрость), уже не принадлежащую к плироме. Ахамофа – помысл Софии, но не сама София. Ахамофа в свою очередь стала источником трёх сущностей: материальной, душевной и духовной: из душевной сущности, при содействии Ахамофы, оживотворившей материю, существующую от вечности, произошёл демиург, который создал видимый, материальный мир. Христа было собственно три: 1) Христос, произведённый отцом или тридцать первый зон, затем Христос – тридцать третий зон, произведённый не отцом, а всей плиромой. Эти два христа – эоны принадлежали к плироме, сущности божественной и, наконец, 3) Христос – человек Иисус, не принадлежащий к плироме, но имеющий тело духовное по мнению одних, тело обыкновенное по мнению других.

На 4 и 5-й стр. одно ли то же эон Сотир и зон Ставрос? Эон Ставрос – это действие Эона, а не существо.

На стр. 69-й Вы утверждаете, что Григорий Нисский к общепринятому значению креста Христова прибавил ещё два новых таинственных значения его. Но, собственно, не два, а одно значение, что четырьмя отрогами, простёртыми во все стороны, крест наполняет весь мир.

На стр. 134-й Вы приводите слова псалма 65, 5 ст.: „чего я не похищал, то отдавал“. Но в этом псалме таких слов нет; да и вообще есть ли эти слова в псалтири?

И. А. О. Это – слова бл. Августина,

А. Д. Б. Вы цитаты не выставили и трудно поверить, чтобы Августин приписал псалмопевцу не находящиеся в псалтыри слова.

И. А. О. Цитата есть, но поставлена не на месте.

А. Д. Б. На 7-й стр., объясняя, почему у Мужей Апостольских догмат об искупления не был раскрыт, Вы говорите: „главная причина этого явления заключается в том, что в рассматриваемую эпоху ни один догмат не рас-

—604—

сматривался систематически и всесторонне“. Но это не причина, а указание аналогических фактов. Возникает далее вопрос, почему же в эту эпоху ни один догмат не раскрывался? Вот на этот-то вопрос и нужно было бы ответить. Да и верно ли, что ни один догмат тогда не раскрывался? Догмат, напр., о всеобщем воскресении обстоятельно раскрыт ещё у ап. Павла в его послании к Коринфянам.

На стр. З-й Вы привели следующие слова в таком порядке: плирома, автопатор, вимос. Во-первых, не вимос, а как нужно?

И. А. О. Вифос.

А. Д. Б. Так; эта вифос или глубина есть первое высочайшее существо, из которого и происходит путём эманации плирома; поэтому и поставить нужно: сначала – вифос, затем – плирома, и, наконец, –автопатор. У Зееберга они и поставлены в таком порядке. Почему Вы переиначили?

На стр. 7-й Вы говорите о первом послании ап. Варнавы, разве есть и второе послание у Варнавы?

Есть у Вас места, где Вы неправильно делаете перевод с иностранных языков. Так, на 5-й стр. Вы изложили учение Маркиона по Зеебергу и Бауру и не вполне правильно. Вы говорите, что, Маркион, „волнуемый разными религиозными недоумениями, искал разрешения их у одного пресвитера“ – не у одного, а вообще у пресвитеров; далее. Вы говорите о Маркионе: „он нашёл исход своим сомнениям тогда, когда через Сирийского гностика Кердона познакомился с гностическим учением“. Вы заимствовали эту фразу у Зееберга, но неправильно перевели его слова. Он говорит: „своё завершение (ihren Abschlust) учение Маркиона нашло, когда он через Сирийского гностика Кердона был введён в гностическое учение“. Abschlust – не исход, а завершение. Исход же своим сомнениям, по словам Зееберга, Маркион нашёл в учении ап. Павла к Галатам, в котором ап. Павел порицает юдаистов за то, что они извратили Евангелие примесью закона.

На 113-й стр. Вы неправильно перевели латинское изречение.

На 4-й стр., во 2-м примеч. Вы цитируете сочинение Иппо-

—605—

лита – Refut. VI, 27. Эту цитату Вы взяли у Зееберга и списали её механически, быть может, не зная, какое здесь разумеется сочинение. Первая цитата должна быть полной. Refut. – это Refutatio; а полное заглавие этого сочинения такое: „Φιλοσοφόνμενα κατα πασῶν αἰϱεσέων ἔλεγχος“; проще – философумена.

В заключение не могу не отнестись с похвалой к Вашему труду. Будучи приходским пастырем, исполняя пастырские обязанности, ведя ещё собеседования с раскольниками, Вы нашли время написать учёное сочинение и даже много лет спустя по окончании Академии. Факт – редкий и достойный похвалы“.

После официальных оппонентов неофициальный оппонент В.И. Мышцын сделал следующее возражение: „Батюшка! Ваш ответ на первое возражение Василия Александровича с довольно обычной точки зрения справедлив. Но не таков он, мне кажется, по существу. Ни одним словом не обмолвившись о раскрытии догмата об искупительной жертве И. Христа в свящ. Писании, Вы допустили в своей книге значительный пробел и вот почему. Во 1-х, изучив учение об искуплении в самом свящ. Писании, Вы заметили бы, что различные новозаветные св. писатели раскрывают его с разных сторон (такое различие легко подметить в послании к евреям, в прочих посланиях ап. Павла и у прочих апостолов) и, таким образом, получили бы возможность объяснить различное толкование догмата в разных вероисповеданиях и у разных догматистов. А понять происхождение, значит, по крайней мере, на половину оценить. Во 2-х, Православное учение о богодухновенности св. Писания, как оно раскрыто у выдающихся отцов и учителей церкви (напр., Оригена, И. Златоуста), признаёт в св. Писании действие не только божественного, но и человеческого фактора, выражающегося в стиле, в выборе предметов, в способах раскрытия истины и т. д. (богодухновенный писатель отнюдь не есть „трость“ или „флейта“ Духа Св.). Если так, то на св. Писание можно смотреть не только как на откровение Божественных истин, но и как на начавшееся в некотором смысле усвоение их человеческим сознанием. Следовательно, с него и нужно начинать историю догматов.

—606—

В 3-х, заключение Вашей книги посвящено раскрытию истинного понимания догмата христианской церковью. На основании чего Вы приписываете известное учение христианской церкви? Изучение одного святоотеческого понимания догмата не может дать Вам на это права, так как истинное понимание догмата основывается не на Предании только, но и на св. Писании. Следовательно…

И. А. О. Но в западном богословии этого нет.

Иван Васильевич Попов. Позвольте – а в истории догматов Гарнака?

И. А. О. Есть ещё и у Зееберга.

И. В. Π. И во многих других.

В. Η. Μ. (Буду продолжать). Следовательно, не изучив догмата по тексту св. Писания, Вы не имели права давать место в Вашей книге столь важному для Вас заключению.

И А. О. Но в таком случае придётся реформировать историю догматов, ибо она ничем не будет отличаться от догматики.

В. Η. Μ. На это Ваше возражение, что в таком случае придётся реформировать историю догматов и что она не будет отличаться от догматического богословия, я отвечу: да, реформировать следует, и догматика по отношению к истории догматов должна быть её резюме.

В конце коллоквиума проф. по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцов обратил внимание о. Орфанитского на литургии, как на очень важный для него источник, совершенно однако же обойдённый им в диссертации, заметив, что и вообще высказанное диспутантом суждение о литургических памятниках, как сомнительном в догматических вопросах документе, ошибочно. „Не имел намерения, говорил проф. Голубцов, беседовать с Вами здесь, о. Иоанн Алексеевич, но Ваше неожиданное для меня отношение к нашим церковно-богослужебным книгам, как ненадёжному и якобы непригодному для научной работы материалу, побуждает меня сказать теперь же несколько слов в его защиту. Не об Октоихе или Минеях Вам следовало бы говорить здесь, а нужно было бы прежде всего вспомнить и, при написании сочинения об искупительной жертве Христовой, серьёзно подумать и заняться изучением

—607—

службы, на которой всякий раз повторяется то, что совершено было Спасителем на Голгофе. Говоря это, разумею литургию. В ответ на одно из замечаний, сделанных проф. А. Д. Беляевым, Вы между прочим сказали, что между содержанием молитв и богослужебных песнопений и нашей школьной догматикой вам приходилось иногда подмечать как бы некоторое разноречие. Дав себе труд внимательно разобрать, проанализировать от начала до конца так называемый евхаристийный канон, Вы нашли бы на первый взгляд, как бы несоответствие или некое различие и между его составными частями. Припомните хотя бы возглашение: Твоя от твоих (τὰ σὰ ἐϰ τῶν σῶν, т. е. δώρων) Тебе приносяще... и непосредственно следующие за ним слова молитвы: Ещё приносим Ти словесную (λογιϰὴν), сию и бескровную службу... Сравнив между собой эти выражения, указывающие на две стороны в евхаристии, а ещё лучше, сопоставив их с соответствующими местами древнейших литургий, Вы исторически уяснили бы себе их взаимное отношение и смысл и вместе с тем увидали бы, как постепенно уяснялось и раскрывалось в литургийной службе учение об искупительной жертве. Тем необходимее было привлечь Вам к изучению в возможно-большем числе списков литургии, что они служили и служат выражением церковного веросознания, а не являются отражением воззрений на изучаемый догмат отдельных только лиц, отцов и учителей церкви, изложению частных мнений и учений которых посвящена Ваша книга. В западной науке уже давно обращено внимание на изучение литургических памятников с указываемой мною стороны и нельзя не удивляться, и не пожалеть, что наши отечественные богословы чрезвычайно редко заглядывают в литургические исследования, очень мало пользуются и даже как бы гнушаются церковно-богослужебными книгами в своих богословских работах⁵³¹.

Познакомившись с рекомендуемым мной на вашу тему источником, на первый раз хотя бы по „Собранию древних

—608—

литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык“. составленному редакцией „Христианского Чтения“ и изданному при С.-Петербургской Духовной Академии, Вы убедились бы, какой это прекрасный для Вас, уже значительно разработанный и критически проверенный материал и, я думаю, заговорили бы о нём уже более осторожным, чем сегодня, тоном, и, быть может, взялись бы, при благоприятных обстоятельствах, написать по заинтересовавшему Вас вопросу новую книгу, столь же обстоятельную, как и ныне представленная на учёный суд, за которую, кто знает, Вас увенчали бы здесь высшей учёной степенью“.

—609—

Во время быстрого упадка схоластики в XV веке, когда возрождение одушевило новой жизнью науки и искусства, монастыри запада самых разнообразных орденов: францисканцев, доминиканцев, августинцев, к которым вскоре присоединяются иезуиты, – наполняются неутомимыми софистами и неистовыми метафизиками, которые придумывают новые богословские системы, яростно перебраниваясь и упрекая друг друга в ереси, распространении нелепостей, обмане и т. д., не замечая в горячке пустых и бесполезных споров наступления реакции, которая вскоре разразилась потрясающим событием над центром Европы и отторгла от Рима добрую половину его паствы. Не было вопроса, которым не задавались бы монахи: схоластический силлогизм разрешал всё. Одни серьёзно были заняты проблемой о возможности воплощения Слова в луковице: другие, как Биллар, изощряли свою фантазию в описании занятий Адама и Евы в земном раю: третьи доказывали аристотелевыми доводами, что огонь, находящийся на луне схож с нашим огнём; ещё другие доказывали в длинных диссертациях, на грубом и варварском латинском языке quod in actu generationis semen mulieris est passirum. Мрачные предвестия реформации и позднее французской революции не возбуждали внимания многочисленной милиции различных нищенствующих и воинствующих орденов римской церкви, преданных в богатых монастырях досугу и изнеженности. Они думали, что уже много сделают на пользу церкви, если докажут, что бытие тождественно существованию и что в Боге, кроме двоякого ведения ла-

—610—

тинской теологии – ведения созерцания и ведения простого разума, должно предполагать ещё третье ведение, которое иезуит Молина назвал средним. В продолжение двух веков это среднее знание было главным спорным вопросом всех монашеских орденов. Одни его чтили, как самое действительное оружие против реформы; другие предавали его проклятию, как опасную новизну и чудовищную ересь. И отголосок этой отчаянной борьбы ещё не замолк. Следует только заглянуть в обширные тома недавно изданных сочинений отцов Scheeman’a Dummermouth’a, Frins’a, Gairaud’a, или обратить внимание не горячие споры в Revue Thomiste, чтобы убедиться, что то доминиканцы, то иезуиты, для борьбы против распространения неверия на западе забавляются ещё спорами за и против среднего ведения. Разница только в том, что в наши дни спор перешёл с почвы схоластики на почву критики. Нельзя сомневаться в том, что католическое духовенство переживает теперь доктринальный кризис, результаты которого трудно предвидеть. Враги божественного откровения на западе направляют свои нападения уже более не против догмата: их цель уничтожить сами основания христианства; они смотрят на его появление, как на факт, не выходящий за пределы чисто естественных событий и поэтому стараются доискаться первых основ христианской религии, найти разногласие и противоречия между евангелистами и апостолами и умаляют божественный образ Христа, уподобляя его Сократу и Ликургу. Рационалистический скептицизм Штрауса и Ренана проник и в ряды католического духовенства, чему недавний случай с Луази может служит примером. Луази вознамерился опровергнуть наделавшее столько шума сочинение Гарнака „Сущность христианства“, а между тем выводы самого Луази тождественны с выводами учёного протестантского критика. Он не задумался утверждать, что Иисус Христос не сознавал Своего мессианского послания и Своего божественного происхождения!..

Прежние споры о догматах, которые разъединяли латинское духовенство, превратились теперь в споры критические. Римская церковь разделена на две враждующие партии: одна неподвижная, приверженная к старым традициям схоластики, погружённая в бесплодный аскетизм, состоящий

—611—

в совершении различных обрядов и молитв: другая, желающая, чтобы римская церковь соответствовала требованиям новейшего общества, чтобы она освободилась от бесполезного старого апокрифического или априористического, материала средних веков и дала бы больше свободы мысли и более индивидуальной инициативы историческим и богословским исследованиям. Какая из этих двух партий одержит верх, трудно решить заранее. Но несомненно только то, что несогласие этих двух партий проникло также и в Святую Землю, в католические монастыри, многочисленное и беспокойное население которых ссорится, спорит не из-за средней науки или огня луны, но из-за критической топографии святых мест Святой Земли. Расскажем здесь по данным из верных источников о последних событиях якобы научных споров, которые в Иерусалиме посеяли раздор среди дисциплинированной массы католического духовенства. Распространение в Святой Земле французских конгрегаций произвело раскол, который нельзя уже более скрыть за стенами монастыря, и монахи орденов св. Франциска, Доминика и др., отправившиеся на восток для борьбы с расколом, как они пишут, сделались соперниками и посредством печати угощают друг друга вескими ударами и чувствительными уколами.

До последнего времени, лет тридцать тому назад, францисканцам („Охране Святой Земли“) принадлежала духовная, экономическая и научная монополия римской церкви во Святой Земле. Нужно отдать им справедливость в том, что они вполне заслуживали такую привилегию за постоянство, с которым со времени крестовых походов сохраняли свой пост, переносили преследования турок и противились стараниям греков занять свои старые святилища. Но в один прекрасный день францисканцы заметили чёрные тучи на ясном небе Палестины. Другие монахи, более ловкие, более сведущие, с более привлекательными внешними манерами, умеющие блистать в светском обществе или в учёных собраниях, стали оспаривать их первенствующее значение. Вооружившись заступами, эти монахи явились в Палестину, чтобы извлечь из недр Святой Земли остатки мраморов и эпиграфов – следы прошедших времён, и доказать миру, что францисканцы, неумышленно, конечно,

—612—

вводили до сих пор христианский мир в обман, направляя миллионы верующих на поклонение местам, которые на самом деле не могут быть названы святыми, потому что они не были свидетелями ни одного евангельского события. Таким образом, у францисканцев, верных почитателей предания, явились противники – французские доминиканцы. Последние купили участок земли на север от города, вне стен его, и стали производить там раскопки. В 1889 году они нашли остатки византийской базилики, построенной императрицей Евдокией⁵³² на месте побиения камнями св. Стефана. Тогда начались толки о том, что следовало бы совершенно переделать топографию святых мест Палестины. С этой целью доминиканцы основали школу для изучения библии, управление которой поручили учёнейшему толкователю священного писания и ориенталисту о. Лагранж. Зная, какое громадное значение имеет периодическая печать в распространении идей, они основали кроме того журнал, la Revue Biblique, который в скором времени приобрёл заслуженную славу. Иерусалимская библейская школа, находясь далеко от Рима, где малейшая смелость в рассуждениях строго преследуется, оказалась противницей старого традиционализма. Лагранж и его коллеги распространяли между своими учениками свободные теории касательно толкования священного писания, направляя свои критические нападки главным образом против Пятокнижия, сомневаясь в его подлинности, не признавая Моисея за его автора и применяя тот же метод критики и к другим книгам священного писания. Кроме этого стали учреждаться конференции, в которых принимали участие монахи различных латинских орденов, утвердившихся в Иерусалиме за последние тридцать лет. Таким образом возник вопрос о священной топографии Иерусалима, связанный с библейским вопросом, который сделал известным имя Луази.

Между самыми ревностными учениками о. Лагранж, особенно выдавалось несколько монахов ассунционистов. Основанный в 1845 году французским священником d’Al-

—613—

zou из Нима, орден ассунционистов не так давно возбудил много толков о себе яростными нападками – в своём парижском журнале La Croix – на французское правительство. В 1885 году ассунционисты купили большой участок земли недалеко от Яффских ворот с целью устроить на нём странноприимный дом для так называемых французских паломников покаяния. В очень скором времени они действительно выстроили громадную гостиницу, в которой свободно могут поместиться до 600 странников, и которую они назвали Notre-Dame-de-France. Но ассунционисты не ограничились этими заботами о паломниках и немилосердной конкуренцией на экономической почве с францисканцами; им хотелось иметь и собственные святыни. Сперва они обратили внимание на мечеть Тайной Вечери на юг от Сионских ворот, знаменитейшую по воспоминаниям, как тайной вечери, так и сошествия св. Духа на апостолов⁵³³. Приобретение столь почитаемого святого места, более двух веков находившегося в руках францисканцев, привлекло бы к его новым владельцам массы паломников. Теснимые с двух сторон, с одной доминиканцами, утвердившимися в св. Стефане, с другой ассунционистами, владельцами места Тайной Вечери, и находясь, таким образом, между двух огней, францисканцы должны бы были уступить своё место новым пришельцам. Ассунционисты пробовали несколько раз приобрести желаемое место, предлагая за него громадные суммы (говорили о двух миллионах) и переговоры уже шли на лад, как вдруг каким-то образом кое-что о них проникло наружу и всё расстроилось: турок, обещавший продать свой участок земли, соседний с мечетью, навлёк на себя строгое телесное наказание и ассунционисты остались обманутыми в своих надеждах. Тогда они употребили новый приём. Купили на чистые деньги участок земли на склоне Сионской горы на юго-восток от ворот, называемых мусульманами Неби-Дауд и, осно-

—614—

вываясь на данных пристрастной топографии, объявили, что в их участке находится место, где прежде возвышалась древняя базилика слёз св. Петра и дворец Каиафы. О своём открытии они старались оповестить посредством печати, а так как этого не было достаточно, чтобы дать ему официальную санкцию, то внесли его в недавно вышедший в свет путеводитель, который успел уже стать предметом горячей полемики.

Не ассунционисты были первые, которые своими критическими новшествами по священной топографии Палестины возбудили столько шума. В 1896 г. итальянский доминиканец о. Цанеккия, после двух лет, прожитых им в Палестине, издал книгу в двух томах под заглавием: Нынешняя Палестина. Книга эта была переведена на французский язык⁵³⁴. При суждении о подлинности святых мест, о. Цанеккия основывается, как он уверяет, не на слепой вере в предания, распространённые в стране, и не на свидетельствах, извлекаемых из книг и путевых заметок паломников позднее XI века, но принимает в качестве критерия результаты тщательных исторических, археологических и филологических изысканий, Этим самым Цанеккия обращал внимание на чрезмерную доверчивость францисканцев, которые, таким образом, оказывалось, поддерживали предания, противные истине и историческим документам. По примеру Цанеккия, но с большей свободой суждения и с более своекорыстными целями несколько профессоров Notre-Dame-de-France издали в январе 1904 года исторический и практический путеводитель по Палестине⁵³⁵.

Составители этого гида для паломников намереваются оживить воспоминания о чудесных событиях, совершившихся в Святой Земле для спасения рода человеческого. Для этого они собирают исторические памятники прошлого и стараются с точностью определить их действительное местоположение. Определение мест евангельских событий,

—615—

конечно, не лишено трудностей. Составители нового путеводителя определяют их, основываясь на исследовании фактов и на достоверных преданиях, опирающихся на самых древних свидетельствах⁵³⁶. Цель путеводителя – сделать Палестину более известной, заставить более полюбить её и более посещать. Для ознакомления с ней следует пользоваться лучшими сведениями о ней, идущими от лиц, которые её основательно изучили, положив начало новой науке – палестинологии⁵³⁷.

Многочисленны источники, из которых черпали свои сведения составители путеводителя, но они пользовались осмотрительно лишь несомненными выводами палестинологов. Свет науки в данном случае, прибавляют они, лишь вплетает новые лучи в сияющий венец религии.

Составители путеводителя ясно дают понять этими фразами, разбросанными в предисловии и в первой главе, что они не хотят рабски следовать традиционному методу, употребляемому францисканцами в их путеводителях. Устарелым указаниям предания они противопоставляют результаты критических исследований, свидетельства древних паломников, более достойных внимания, свет, пролитый надписями и раскопками. От их путеводителя веет новизной. В нём есть хорошие исторические и практические сведения, и он обладает сверх того другими качествами, которые увеличивают его ценность для французов и для любителей критического метода. Это, так сказать, национальный путеводитель. Профессора Notre-Daine-de-France присоединяют подробный и хвастливый список религиозных общин, почти исключительно французских, утвердившихся в Палестине. Этот довольно длинный перечень заключает: les Soeurs de st. Joseph de l’ Apparition, les Dames de Nazareth, les Dames be Sion, кармелиток, les Frères de l’ École chrétienne, les Pères Blancs, les Pères du Sacré Coeur de Betbarzam, les Freres de st. Iean Dieu, les Soeurs du Rosaire, les

—616—

Pères de Sion, доминиканцев, кларисток, францисканок, сестёр милосердия, ассунционистов, монахинь Marie Réparatrice, трапистов, бенедиктинок Кальвария, бенедиктинок de la Pierre-qui-vire, les Soeurs de l’ Hortis conclusus⁵³⁸. Статистика латинского духовенства в Святой Земле насчитывает 760 священников и монахов, 420 монахинь и 6000 учеников в их школах. Такое многочисленное воинство, облечённое в самую разнообразную форму, возбуждает национальную гордость составителей путеводителя, которые с тайным удовлетворением, возводя очи к вершине Кармила, забывают напомнить своим читателям о пророках Ильи и Елисее, но не перестают повторять, что монастырь и церковь отцов кармелитов находятся под покровительством Франции, и что над его террасой развевается французский флаг. Расточаются похвалы французским католическим учреждениям, рассеянным в Палестине, и по поводу Вифлеема профессора Notre-Dame-de-France восклицают с довольной улыбкой: „нашим консулам здесь много работы по защите прав католиков, вверенных их покровительству“⁵³⁹. – Но кто же враги этих прав?.. Путеводитель выражается ясно: это не греки, не армяне, не сирийцы, это – русские... Самое угрожающее иностранное влияние (странный эпитет) в Палестине – влияние русское. Но почему же оно так страшно?.. Потому что Россия посылает туда каждый год тысячи паломников, которые отправляются в Святую Землю не для удовлетворения национальной гордости и не для того, чтобы любоваться трёхцветным флагом, развевающимся над их постройками, но едут туда, чтобы излить перед Гробом Господним свою горячую молитву, чтобы принести в дар Богу слезы, обеты, надежды, стоны горя и трепет радости многочисленного народа, который среди заразы неверия, распространяющейся в Европе, сохранил неприкосновенными сокровища веры, унаследованной от отцов. Могут ли караваны туристов, которые под смиренным именем пилигримов покаяния отправляются в

—617—

Иерусалим для патриотических демонстраций, сравниться с этими густыми толпами русских паломников, которые у Гроба Господня разрешаются слезами и, проводя ночь в горячей молитве, надают обессиленные от усталости, считая за особую милость Божию, если кому-нибудь из них случится умереть в местах, где ручьями текла кровь Спасителя?..

Редакторы путеводителя, называя францисканцев достойными удивления, умеют в то же время при благоприятном случае выставить их в смешном виде. Они, напр., рассказывают, что в так называемой пещере молока, на юв. от Вифлеема, францисканцы изготовляют известного рода печенья, и раздают его в качестве сверхъестественного средства, дающего молоко матерям, лишённым его. Один добрый игумен, говорит путеводитель, с располагающей любезностью охотно предлагает его всем и не только дамам⁵⁴⁰. В другом месте по поводу местечка Каны, они рассказывают, что францисканцы предлагают своим посетителям, как память о чуде Иисуса Христа, добрый стакан розового вина⁵⁴¹. Для так называемых пилигримов покаяния стакан розового вина, чудесное печенье и развевающийся трёхцветный флаг становятся самыми приятными воспоминаниями их путешествия по Святой Земле. Кроме патриотизма, путеводитель обладает ещё другим качеством, именно тем, что он редактирован по критическому и даже гипер-критическому методу. Ассунционисты открыли, что французские общины, недавно утвердившиеся в Святой Земле, заняли места, на которых возвышались прежде самые почитаемые святилища христиан. Если францисканцы против такого нового распределения святых мест, то это имеет мало значения: они всегда были, как и их основатель, люди добросердечные, но легковерные. По путеводителю Notre-Danie-de-France место мученичества св. Стефана есть монастырь и церковь отцов

—618—

доминиканцев. Один из Белых Отцов – о. Крэ открыл четырнадцать лет тому назад в крипте Богородицы в церкви св. Анны скалистое углубление, наполненное мусором. Он выстроил в ней могильное помещение, украсил его двумя еврейскими саркофагами и объявил, что там погребены Иоаким и Анна. Путеводитель согласился с мнением о. Крэ и своекорыстными выводами отцов доминиканцев и высказался в их пользу против францисканского предания, без сомнения потому, что дело касается двух французских святилищ. Тот же самый о. Крэ открыл на Масличной горе род цистерны и, дав свободу своей фантазии, объявил католическому миру, что эта цистерна была местом обычного местопребывания Христа, пещерой, в которой Он обучал своих учеников и предсказал конец мира, тем местом уединения, в котором он проводил ночи со своими учениками, криптой базилики Елены, местом, в котором апостолы составили символ веры, тем домом, в котором апостолы собирались при закрытых дверях, как сказано в Евангелии, после смерти их божественного учителя, и где Он им явился в день Своего воскресения и через неделю после того. Не хватает только того, чтобы в этой счастливой пещере происходило и распятие Божественного Учителя. Если верить Белым Отцам, то они обладают в Иерусалиме самыми значительными святыми местами, открытыми богатой фантазией о. Крэ. Это напоминает, как несколько лет тому назад один смирнский лазарист объявлял христианству, что он открыл в Ефесе дом Богородицы, и что Богоматерь умерла в этом городе. По путеводителю Notre-Dame-de-France чудесная пещера о. Крэ заключает в себе все выше названные евангельские воспоминания, и поэтому церковь св. Анны, предоставленная Францией белым отцам, заслуживает особого паломничества.

Ещё интереснее вопрос об Эммаусе, известном по Евангелию местечке, где воскресший Христос встретился с двумя учениками. По общему и первоначальному мнению местечко Эммаус находилось в нынешнем Амвасе, названном римлянами Никополи. Развалины Амваса принадлежат кармелиткам Вифлеема. Францисканцы в свою очередь относят Эммаус к деревне Кубебе в пяти ки-

—619—

лометрах от Неби – Самуил, где как предполагают авторы путеводителя, находился древний город Гаваон. Крестоносцы построили здесь церковь и францисканцы, боясь новых конкурентов, посягающих на загадочный Эммаус, воздвигли недавно другую на развалинах старой, и в 1902 году пригласили кардинала Феррари, архиепископа Милака, для её торжественного освящения. Римская церковь подтвердила безмолвно права францисканцев и их традиции, так как посетители этого святилища пользуются так называемой полной индульгенцией. Но к несчастью францисканцев два или три года тому назад французское правительство, которое изгоняет конгрегации из своей страны и в то же время покровительствует им на востоке, отдало французским бенедиктинцам церковь в Абонгоше, деревне, которая соответствует древнему Кариафиариму, где некоторое время находился ковчег завета, и которая теперь называется Кариат-ель-Энаб. Но возможно ли, чтобы святилище, принадлежащее французам, не имело евангельских воспоминаний?.. Составители путеводителя внимательно рассмотрели этот вопрос и нашли надпись со следующими четырьмя словами: vexillatio X legionis fretensis, надпись, которая напоминает, что в этом месте были расположены ветераны Х-го легиона, оставленного Титом в Иерусалиме после Иудейской войны, и на основании этого документа, высеченного на камне, объявили бенедиктинцам, что они поселились на месте, которое по серьёзным причинам можно считать за евангельский Эммаус. И что же было результатом этого?.. Святилище Кубебе пользуется по учению латинской церкви привилегией полной индульгенции; туда, стало быть, должны бы были стекаться паломники запада. Путеводитель же, который хочет быть руководителем паломников запада во Святой Земле и содействовать им в получении индульгенции, отсоветывает пилигримам направляться в Кубебе и советует им идти в Абонгош и в Амвас, как в два более вероятные места евангельского Эммауса. Эммаус францисканцев несмотря на полную индульгенцию, связанную с его посещением, оставлен путеводителем без внимания, так как последний старается насколько возможно направить французских паломников во французские святилища

—620—

и устранить францисканцев⁵⁴². Раньше никогда не говорилось про Эммаус в Абонгоше, но достаточно было, чтобы французские бенедиктинцы утвердились в нём три года тому назад, чтобы авторы путеводителя стали указывать здесь место древнего Эммауса.

Ещё решительнее действуют авторы путеводителя по отношению к святыням, расположенным на скорбном пути, который совершил Христос под тяжестью креста, чтобы принести Себя в жертву на Голгофе. Целый ряд святилищ и святых мест, почитавшихся прежде паломниками запада и, что ещё страннее, пилигримами покаяния, направляемыми сюда самими ассунционистами, был одним взмахом пера исключён из числа подлинных святых мест. Новый путеводитель совершенно изменяет направление скорбного пути; он объявляет неподлинными: преторий Пилата или базилику св. Софии, построенные по преданию на скале, которая теперь занята турецкой казармой, часовни венчания терновым венцом, бичевания и осуждения Христа, принадлежащие францисканцам, базилику Ecce Homo возле Dame-de-Sion, церковь Скорбящей Божьей Матери, принадлежащую армянам-униатам, церковь св. Вероники, содержимую греческими униатами и ещё три другие часовни. Таким образом паломникам запада бесполезно посещать этот скорбный путь, потому что историческая критика отрицает за ним всякое отношение к евангельским событиям. Оратории и часовни, содержимые францисканцами, по справедливости должны быть покинуты и забыты. Но тем не менее на скорбном пути есть также и французское святилище, роскошная церковь, содержимая Сионскими сёстрами, конгрегацией, недавно основанной о. Ратисбоном, евреем, принявшим католичество. Каким образом спасти это святилище и не предать его забвению, заслуженному другими?.. Авторы путеводителя не долго задумываются над средствами. Действительно, обратим внимание на их точные слова: „Так как пройдёт ещё много времени прежде, чем возвысится над развалинами другая святая София и прежде, чем с точностью будет определено место древней базилики, то следует чтить скорб-

—621—

ную память смертного приговора над Божественным Спасителем и приобретать полные индульгенции единственно в существующем уже святилище Сионской Божией Матери“⁵⁴³. Францисканцы могут, таким образом, закрыть свои оратории. На скорбном пути существует только одно святилище, достойное посещения, и это святилище недавнего происхождения принадлежит французам. Только незнание верной топографии Иерусалима заставляло паломников почитать бесполезные часовни францисканцев.

Но неужели же ассунционисты останутся без собственных святых мест?.. Конечно нет. Как мы указали выше, они купили на юго-восток от ворот „Неби-Дауд“ большой участок земли, в середине которого устроили погребальную крипту для странников, умерших в Иерусалиме во время-паломничества. Настоятель Notre-Dame-de-France о. Germer-Durand, страстный собиратель палестинских надписей, начал производить там раскопки, которые, несмотря на свой интерес, не дали ещё тех результатов, которые от них ожидали, т. е. не открыли ещё следов древней базилики слёз св. Петра или св. Петра in galli cantu (петелоглашения), воздвигнутой в первые века на месте дворца Каиафы. Таким образом раскопки дали отрицательные результаты и участок ассунционистов не имеет права быть назван местом, где св. Пётр после отречения от Христа горько плакал о своём падении. Тем не менее ассунционисты, основываясь на свидетельстве некоторых путешественников, объявляют в своих официальных путеводителях для паломничеств покаяния, что дом Каиафы должен находиться в их участке близ погребальной крипты для французских паломников. Церковь св. Петра, по их исторической критике, зависела от армянского монастыря, основанного королём Тиридатом в V веке (!...) Она оставалась во владении армян до XIV века, хотя в конце IX в. предание изменяется и дом Каиафы начинает обозначаться в путевых заметках в непосредственной близости дома Тайной Вечери. Армяне, лишённые – с умыслом или нет – своего святилища, перенесли воспоминания о дворце Каиафы в изящный монастырь средних веков

—622—

близ ворот „Неби-Дауд“. В участке ассунционистов следует стало быть искать дом Каиафы и дом Анны, свёкра Каиафы, с которыми связано много исторических воспоминаний: допрос Иисуса Христа, ложные свидетельства против Него, ответ Христа на заклинание Каиафы, тройное отречение св. Петра, оскорбление Христа слугами, слёзы Петра, тронутого до глубины души взглядом Божественного Учителя, собрание синедриона, постановившего предать Иисуса Пилату и просить его приговора. Соединение всех этих воспоминаний страстей Господних придаёт саду Петра, неизвестному в древних путеводителях, огромное значение – в ущерб всё тем же францисканцам⁵⁴⁴.

Как был принят путеводитель отцов ассунционистов? Сторонники исторической критики превознесли его до небес, сторонники же предания жестоко его порицали. Но более всего странно то, что между самими францисканцами нашлись защитники путеводителя, который беспощадной критикой отнимал у них большую часть их святилищ. Капуцины, самые демократические и самые популярные монахи запада, в своём французском органе les Etudes franciscaines, одобрили путеводитель безусловно, а, как известно, капуцины составляют ветвь большого францисканского ордена, образовавшуюся вследствие реформы, совершённой в 1525 году Маттео Баски. Но каким образом капуцины, не имеющие отношения к Святой Земле и не известные на поприще палестинологии, в споре, возникшем между их собратьями – францисканцами и ассунционистами могли стать на сторону последних?.. Если верить корреспонденции из Иерусалима от 13-го дек. 1904 года, помещённой в Giornale di Roma, то рецензент Etudes franciscaines не потрудился прочесть новый путеводитель, а ограничился прочтением заглавия и, заметив, что он издан латинскими монахами, счёл себя в праве хвалить его со спокойной совестью. Иерусалимские францисканцы были понятно чрезвычайно озадачены такой неожиданной выходкой своих собратьев, тоже духовных детей Франциска Ассизского. Сторону ассуиционистов приняли также и иезуиты журнала Civiltà Cattolica, журнала, который, хотя и пришёл

—623—

в сильный упадок, но всё ещё пользуется на католическом западе большим почётом и считается, не без основания, официальным органом Ватикана. Civiltà Cattolica хвалила путеводитель, объявляя, что образованные люди легко поймут, что при его составлении были приняты в расчёт новейшие открытия и все успехи палестинологии. Civiltà Cattolica вполне согласна с мнением, высказанным в Etudes franciscaines, где хвалили его историческую точность, его научную верность, называя этот труд вполне удавшимся и достойным безусловной рекомендации. Civiltà Cattolica продолжает: „И мы также рекомендуем его безусловно, ничуть не пугаясь некоторых топографических изменений, которые нам даже нравятся, принимая во внимание, что они не изменяют самих библейских фактов, но лишь размещают их в большем соответствии с наукой“ (6 авг. 1904, стр. 350). Эти неосторожные слова задевали за живое иерусалимских францисканцев, против которых Civiltà Cattolica приводила с тончайшей дипломатией мнение францисканского журнала.

Но можно было бы возразить, что иезуиты, не имея ни собственного дома, ни школы в Иерусалиме, не в состоянии следить за тамошними учёными топографическими работами, для которых безусловно необходимо личное ознакомление с местностью, чтобы не подвергаться грубым ошибкам. Кроме того похвалы Civiltà Cattolica, полагающейся на суждение рецензента, не читавшего рекомендованной им книги, не заслуживают доверия. Более серьёзные журналы приняли участие в дебатах, делая справедливые замечания насчёт путеводителя. La Revue biblique, журнал доминиканцев в Иерусалиме, который часто разрушает предания францисканцев и нередко говорит о них в беспощадном тоне, хваля путеводитель, обращает внимание на его недостатки и погрешности. Главным образом он порицает его лаконизм в топографических и археологических показаниях и замену длинных рассуждений, необходимых для доказательства сомнительных положений, категорическим утверждением в роде: „одна надпись доказывает“, „тождественность несомненна“, „первоначальное предание вполне выясняет“... и т. п. Журнал порицает кроме того составителей путеводителя за то, что

—624—

они из многих расходящихся или противоречащих друг другу мнений оказывают нередко предпочтение тем, доказательство которых трудно и шатко, как напр. по отношению к евангельскому Эммаусу. То же самое следует заметить относительно Претория Пилата, Бетсуры Маккавеев, стен Харана и т. д. (juillet, 1904, р. 475–476). Ещё строже суждение Ami du Clergé, еженедельного журнала для духовенства, который издаётся в Лангре и насчитывает до 10,000 подписчиков. Библейским отделом Ami du Clergé заведует дельный редактор, который нередко боролся против гипер-критицизма Луази и Лагранж. Относительно той лёгкости, с которой молодые редакторы путеводителя переворачивают по своему усмотрению традиционную топографию Палестины, Ami du Clergé говорит, что ассунционисты не задумались вырубить много традиций Палестины; срубленные ветви покрывают кучами почву; но срезывая сухие сучья, они может-быть срубили и цветущие и крепкие ветви. Критика, которой они увлекаются слишком радикальна. Христиане, доверяющиеся fra Lievin, известному францисканскому путеводителю, умершему несколько лет тому назад, не узнают более Иерусалима прежних времён. Сион на востоке, Геенна в Теропаконе, направление стен изменено, площадь храма сокращена, в стенах и надписях Харана ничего, что принадлежало бы Соломону или Ироду, башня Давида – сравнительно недавнего происхождения, Преторий перенесён со своего места, как и дом Каиафы и достоверное место моления о Чаше, большая часть Скорбного пути уничтожена – сколько разрушений! Паломник прежних времён не захочет верить, что город страстей Господних исчез безвозвратно. И может-быть будущий посетитель Святых Мест спросит себя, стоят ли ничего не напоминающие остатки труда и неудобств большого путешествия? Профессора Natre-Dame-de-France должны бы быть более сдержанными и менее исключительными в своих выражениях, так как их задача состоит не в удовлетворении научным требованиям специалистов, но в содействии популярной пропаганде. Кроме того, почему они не изложили, хотя бы в общих чертах, другие мнения, раз они имеют поддержку в многочисленных авторитетах? (5 май, 1904, ст. 108). Францисканцы, учёная репутация

—625—

которых подрывалась критикой ассунционистов и которые кроме того теряли выгоды, получаемые от посещения паломниками их древних святилищ, решили нарушить молчание. Уже с некоторого времени о. Барнабео ди Алзацио, генеральный викарий стражи, защищает во французских книгах и брошюрах топографические традиции францисканцев против жестоких нападок доминиканцев и ассунционистов. В своих произведениях о горе Фаворе⁵⁴⁵, о Галилейской горе, на которой Спаситель явился апостолам⁵⁴⁶, об Эммаусе-Никополи и Кубейбе⁵⁴⁷, о Претории Пилата, крепости Антония⁵⁴⁸, о месте встречи Авраама с Мельхиседеком, о гробнице св. Анны⁵⁴⁹, о гробнице Пресвятой Девы в Иерусалиме⁵⁵⁰ – плодовитый писатель приводит массу текстов, цитат, свидетельств, чтобы доказать, что францисканцы обладают подлинными святилищами Палестины. Конечно, без протестов не обошлось. Латинские монахи так называемых нищенствующих орденов давно уже отвыкли от „парламентских выражений“ и от сдержанного тона в полемике. Спор о святых местах в Палестине принял такой характер, что о. Лагранж в Revue Biblique мог по справедливости назвать его монашеской перебранкой. Так, напр., о. Барнабео говорит об одной статье о. Лагранж относительно места мученичества св. Стефана: „несвязности и противоречия, которые встречаются на каждой странице, ясно доказывают, что при составлении своей горячей статьи, автор не обладал ни спокойствием, ни обдуманностью строгого критика. К чему столько горячности?.. Это потому, что доминиканцы боятся за своё стеклянное сооружение, т. е. за святилище и монастырь, которые как, они утверждают, построены на

—626—

месте мученичества св. Стефана“. В ответ на это в 3-ей книжке Revue Biblique 1904 г. (I ст. 465–474) о. Лагранж доказывает, что их сооружение не из стекла, а из крепчайшего камня, и с едким сарказмом нападает на о. Барнабео, уверяя в то же время, может быть, уж слишком полагаясь на легковерие своих читателей, что эта полемика не может ослабить добрых отношений, существующих в Иерусалиме и в других местах между францисканцами и доминиканцами.

Честь основательного ответа отцам ассунционистам не принадлежит однако о. Барнабео, который охотнее обменивается ударами с доминиканцами. Против редакторов путеводителя выступил бельгийский францисканец о. Урбан Коппенс, написавший на французском языке книгу о дворце Каиафы и о новом саде св. Петра отцов ассунционистов Сионской горы⁵⁵¹, книгу, которая сейчас же была переведена на итальянский⁵⁵² и испанский язык⁵⁵³. Сочинение Коппенса – горячий протест против метода противников францисканцев, что и обозначено автором во втором пояснительном заглавии его труда: Каким образом создаются новые святилища в Палестине?

О. Коппенс признаёт за наукой право определения топографии святых мест Палестины, но он требует, чтобы эта наука была серьёзна, чтобы эта критика была основательна и чтобы паломник посещал Палестину с душой, открытой благотворным влияниям священных воспоминаний, а не иссушающему сомнению, посеянному на каждом его шагу. А таков именно метод авторов путеводителя. Так напр. паломники посещали дом Каиафы на площади Сиона, принадлежащий армянским монахам, и пещеру св. Петра на восточном склоне той же горы, – теперь им говорят совсем другое. Эти святилища, отличающиеся друг от друга, как по Евангелию, так и по свидетельству предания, дошедшего до наших дней, достойные профессора соединили в одно и смело перенесли в свой сад св.

—627—

Петра; кроме того, они снабдили их полной индульгенцией, декрет о которой едва ли редактирован римской конгрегацией.

Не будем разбирать доводов о. Коппенса и аргументов, приводимых им против путеводителя ассунционистов на почве критики. Но следует заметить, что горячая отповедь францисканца дала выгодные результаты для дела францисканцев. Civiltà Cattolica была приведена в замешательство. Чтобы и волки были сыты и овцы были целы, она в своей библиографической рецензии постаралась, не задевая ассунционистов, похвалить францисканцев. „Отцы францисканцы, пишет Civiltà Cattolica, очень упорно держатся преданий, указывающих места библейских событий; ассунционисты же наоборот высказывают более расположения к критическому методу и нередко расходятся с первыми. Кто прав?.. Мы, которые всегда глубоко чтили предания, не можем не хвалить тех, которые их ревниво охраняют. Но в то же время, ценя справедливую критику, не можем не стать на сторону науки, когда она серьёзными и ясными доказательствами разрушает какое-либо ложное верование, хотя бы и древнее“. Les Etudes franciscaines заметив, что попали впросак, перестали рекомендовать путеводитель безусловно. Говоря о сочинении о. Коппенса, они признают его силу, уверяя, что авторам путеводителя трудно будет противостоять веской аргументации их противника, и прибавляют, что в четверть века нельзя приобрести такого основательного знакомства с местной топографией Палестины, которое в состоянии было бы окончательно разрушить вековые традиции, и оканчивают сожалением, что новый путеводитель сеет беспокойство в души верующих и охлаждает порывы благочестия. Как видно, францисканский журнал отступил на всех пунктах. Отступила также la Vérité française, парижский роялистский журнал, который приветствовал новый путеводитель, как событие, но затем, прочитав сочинение о. Коппенса, изменил своё мнение и высказал своё сожаление о разрушении традиционных святилищ Палестины, совершенном во имя яко бы критического метода. Рим тоже не остался равнодушным свидетелем этих топографических распрей. 15 сентября 1904 г. кар-

—628—

динал Гонти, который в настоящее время занимает пост префекта Пропаганды, высказал „отцу Охранителю“, своё сожаление о том, что традиционные святилища оспариваются под предлогом новых совершенно неосновательных открытий. Тем не менее, судя потому, что говорится в недавней статье Giornale di Roma, ассунционисты в своих журналах и периодических изданиях продолжают делать рекламу новому путеводителю, приводя похвалу Etudes franciscaines, несмотря на то, что этот журнал взял назад своё слово, после появления сочинения Коппенса. Торговцу, желающему во что бы то ни стало сбыть свой товар, все средства дозволены.

Мы описали распри латинских монахов в Палестине, вызванные спорами о топографии Иерусалима. Теперь возникает вопрос, где истинная причина этих quasi научных споров?.. В самом ли деле отрицание преданий, принятых францисканцами, внушено любовью к науке и объективными данными археологии и раскопок? И не кроются ли под видом учёности и критической независимости совсем другие мотивы, не имеющие ничего общего с наукой?..

Мы вполне уверены, что побудительная причина рвения редакторов путеводителя, столь смело разрушающих францисканские традиции, далеко не научная; их настоящим мотивом служит национальное, корпоративное и экономическое соперничество. Следует глубже вникнуть в действительные причины этой распри, которая без сомнения окажет своё влияние на всё будущее римской церкви на Востоке.

Прежде всего вопрос о топографии Святых Мест, который уже несколько лет разъединяет францисканцев, доминиканцев и ассунционистов, прикрывает собой национальную неприязнь, разделяющую латинских миссионеров в Святой Земле. По мере того, как социализм делает успехи на Западе, проповедуя всемирное братство, уничтожение национальных границ, любовь к ближнему и справедливость, основанные не на Евангелии, а на кодексе прав человека, провозглашённых французской революцией, католицизм всё более и более погружается в узкий и исключительный национализм. Во Франции именно католические

—629—

журналы мечтают о реванше – „войне с Германией“ и доводят до исступления патриотизм народной массы, как в этом убеждает наделавшее столько шума дело Дрейфуса. То же патриотическое возбуждение одушевляет французских монахов, изгнанных из Франции и покрывших целой сетью школ, приютов и больниц магометанский Восток. В то же время и итальянские монахи, которым принадлежала в продолжение нескольких веков монополия миссионерства на востоке, начинают, несмотря на римский вопрос, проникаться духом патриотизма. Французские и итальянские монахи, к которым скоро присоединяются и немецкие, находясь в Иерусалиме в постоянных сношениях между собой, старались некоторое время скрыть свои национальные антипатии, между тем как втайне действовали друг против друга. Французские монахи сочли бы себя счастливыми если бы им удалось занять святые места, находящиеся в руках францисканцев, получить в своё распоряжение богатые доходы, которыми располагает францисканская „Охрана“, и изобильные пожертвования, которые собираются в Великую пятницу во всех церквах католического мира в пользу святых мест Палестины. Свои вожделения они оправдывают легендой, будто бы большая часть пожертвований францисканцев идёт из Франции, хотя „Охрана“ это решительно отрицает. Но простого отрицания недостаточно. Было бы полезно, если бы Охрана публиковала каждый год отчёт о своих доходах с указанием размера участия в пожертвованиях различных стран. Но до сих пор эти отчёты остаются благим пожеланием. Заменив францисканцев в святых местах Палестины, французские миссионеры могут легко изгладить последние воспоминания итальянского влияния, и без того уже совершенно ослабленного на Востоке. Францисканские приходские школы уступят своё место французским. Итальянский язык будет изгнан из преподавания и заменён французским, а это вполне подчинит туземных католиков Франции.

Не следует думать, что все французские миссионеры да Востоке заняты исключительно религиозной проповедью. Очень часто целью их деятельности служит распространение национального влияния, и построенные ими учреждения

—630—

совершенно напрасно именуются „католическими“. Вот причина, заставляющая антиклерикальное французское правительство сохранять уважение к монахам, которых оно изгоняет из своих пределов, чтобы покровительствовать им на Востоке. Единственно этим можно объяснить тот странный факт, что многие французские общины, римско-католические школы или французские приходы находятся на Востоке под покровительством консулов, которые публично объявляют себя неверующими или масонами, т. е. членами тайного общества, которое римская церковь предаёт анафеме: чиновники французского правительства в данном случае прекрасно понимают, что они работают не во славу католической церкви, к которой они равнодушны или враждебны, а в пользу распространения своего языка и своего национального влияния. Кардинал Лавижери ясно высказал эту мысль, когда, по поводу открытых им в Алжире школ для арабов, заявил: „прежде всего научите детей, которые будут их посещать, любить Францию и, любя Францию, они полюбят Бога“. Многие французские монахи Востока следуют этому совету и, так как францисканцы мешают им, то они решили уронить их в общественном мнении и выжить из Святой Земли. С некоторых пор францисканцы избегают пользоваться покровительством Франции на Востоке или потому, что считают его противным своим интересам, или же потому что развившееся национальное чувство итальянцев делает иностранное иго для них более чувствительным. Это недоверчивое отношение итальянских миссионеров Востока к покровительству Франции особенно резко обнаружилось после занятия папского престола Пием X. Лев XIII, желая расположить к себе правительство французской республики, издал в 1888 г. циркуляр, обращённый к делегатам и епископам римско-католической церкви Востока, в котором уведомлял их, что образ действия Святого Престола относительно французского протектората не подвергся никакому изменению и что миссионеры во всех недоразумениях с турецкими властями должны обращаться к французским консулам. Однако Пий X оказался менее снисходительным. Когда французское правительство прервало дипломатические сношения с Ватиканом, представители республики не могли

—631—

конечно требовать от него права покровительства католическим интересам на Востоке, и Osservatore romano и Civiltà Cattolica, два официальных органа Ватикана, давали ясно понять, что право протектората зависит исключительно от Святого Престола и прекращается с того момента, когда Святой Престол своим непосредственным подданным запрещает обращаться к французскому правительству. Но если итальянские миссионеры, которые составляют большинство „охранителей“ Святой Земли, рады освободиться от религиозного протектората безрелигиозной Франции, то французские миссионеры дрожат при одной мысли о возможной потере их отечеством своих вековых прав. Вот это-то столкновение национальных интересов и способствовало ожесточению распри, возникшей между латинскими миссионерами в Иерусалиме. Ассунционисты прежде всего попытались возбудить против францисканцев общественное мнение Франции, публикуя в своём парижском журнале la Croix статьи о враждебном отношении представителей этого ордена в Палестине к французским национальным интересам на Востоке.

Не достигнув однако никаких результатов этими булавочными уколами, они приняли другие меры. Так как им не удалось ни через Святой Престол, ни через французское правительство достигнуть того, чтобы итальянские францисканцы были изгнаны из своих святилищ, а принадлежащие им святые места были переданы французским монахам, как более деятельным, более интеллигентным и более энергичным, то они прибегли к другому средству, обещавшему им хотя частную победу. Они возбудили в публике сомнение относительно подлинности святых мест, находящихся в обладании францисканцев, чтобы отнять у них приходящие с запада толпы латинских паломников. Благодаря такой тактике, францисканцы, обезоруженные и бессильные в борьбе со своими противниками, должны бы были сами уступить им свой пост и искать мест, где им легче было бы дышать. Чтобы офранцузить Палестину, путеводитель ассунционистов помещает самые важные евангельские эпизоды и воспоминания во французских святилищах: доминиканцев св. Стефана, Белых отцов св. Анны, Сионских сестёр Ессе Homo,

—632—

в пресловутый сад ассунционистов и наконец в сомнительный участок, принадлежащий бенедиктинцам Абонгоша. Одной надписи, относящейся к расположению в этой местности десятого римского Мессинского легиона, было достаточно, чтобы отождествить с этой деревней евангельский Эммаус. И, конечно, если бы святилища, находящиеся теперь во владении францисканцев, были уступлены доминиканцам или ассунционистам, то и те, и другие начали бы производить новые раскопки, нашли бы новые пещеры, цистерны, или камни с надписями и составили бы новый путеводитель, чтобы объявить, что святилища, перешедшие в их владение, подлинны и что доказательство их подлинности дано Францией, нацией крестовых походов.

Но не одни национальные столкновения создали эти топографические споры. К ним присоединился ещё внутренний разлад среди католического монашества, называемый на западе соперничеством орденов. По благочестивым легендам средних веков св. Франциск и св. Доминик были добрыми друзьями и жили в отношениях, полных взаимной любви. Чтобы увековечить память этой нежной дружбы, принято, чтобы в день празднования памяти св. Франциска доминиканцы служили в церквах францисканцев, а в день св. Доминика францисканцы оказывали такую же любезность доминиканцам. Но эти внешние дружественные заявления не уничтожают неприязни, существующей между различными монашескими братствами запада, неприязни, которая не раз уже сопровождалась плачевными последствиями. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть жизнь Иосифа из Калазанцио († 1648), которого римская церковь почитает за святого, основателя так называемого ордена Благочестивых Школ. Иезуиты, которым в то время принадлежала монополия преподавания, по мотивам зависти возбудили против него жестокое преследование и добились того, что восьмидесятилетний Калазанцио был подвергнут инквизацией заключению. Доминиканцы всегда отличались воинственным духом и страстью к спорам. Цвет их богословия состоит в остроумной и подчас ядовитой критике учения иезуитов о благодати и об отношении свободной воли к Божественному предведению. Полемика по этим вопросам продол-

—633—

жается между членами того и другого ордена и поныне. Revue Thomiste, сотрудниками которой состоят доминиканцы, профессора богословского факультета во Фрейберге, нападают на иезуитов с такой горячностью, что журнал les Etudes des Pères de la Compagnie de Jésus несколько лет тому назад вынужден был прекратить полемику с Revue Thomiste, заявляя, что его сотрудники не в состоянии более выносить поток брани и оскорблений, извергаемых против них редакторами доминиканского журнала. Не менее шумны и страстны были богословские споры между францисканцами и доминиканцами, возникшие в XIII веке, когда шотландец Дунс Скот, заслуживший прозвание „остроумнейшего доктора“, создал францисканцам богословскую систему, противоположную системе Фомы Аквината, самого знаменитого доктора схоластики на западе. Эти догматические и философские споры между францисканцами и доминиканцами, продолжавшиеся в течение нескольких веков, окончились поражением последних. Как известно, Фома Аквинат высказался не в пользу латинского догмата о Непорочном Зачатии; доминиканцы последовали за ним, и между их писателями насчитывается до 140, заявивших себя противниками этого догмата. Дунс Скот наоборот смело защищал католический догмат против школы Фомы, и францисканцы вполне ему сочувствовали. Торжественное провозглашение этого догмата Пием IX в 1854 году было торжеством францисканской теологии и поражением доминиканцев. Побеждённые на почве догматики, доминиканцы решились восторжествовать над своими соперниками на почве критики. С этой целью они основали библейскую школу в Иерусалиме, и францисканцы оказались не в состоянии превзойти их в этом отношении. К доминиканцам скоро присоединились ассунционисты, которые, как члены ордена, недавно основанного, не имея ни научных, ни богословских традиций, стараются чем-либо выдвинуться, чтобы завоевать себе положение, которое поставило бы их в уровень с большими орденами римской церкви. Читая сочинения, изданные теми и другими по вопросам топографии Палестины, с изумлением встречаешь в них тот же желчный стиль, ту же едкую иронию и те же перебранки, которые в доброе

—634—

старое время слетали с пера скотистов и фомистов. Догматические споры превратились теперь в споры критические, но их дух и характер нисколько не изменился.

Третьей причиной этих споров служат деньги, этот нерв войны, как говорят французы. Французские монахи, которые первые поселились в Турции, особенно в Малой Азии, в Сирии, в Палестине, нашли там девственную почву для эксплуатации. Они начали с того, что открыли школы, быстро наполнившиеся многочисленными учениками, между которыми находились также православные и турки, привлекаемые тем обаянием, которое производила Франция после турецкой войны, и пользуясь свободой, данной турецким правительством. Дело было настолько выгодно, что сами французские монахи начали конкурировать между собой и неприязненно относиться друг к другу.

Некоторые конгрегации приобрели богатые доходы: существуют учебные заведения Братьев Христианских Школ, годовой бюджет которых доходит до 150,000 франков. К тому же и Лионская Пропаганда раздавала значительные суммы французским миссионерам, которые открывали на Востоке школы. Уже одно вспомоществование назначенное французским лазаристам, которых в Турции не более 40, обходится ежегодно в 126,000 франков. Под этим благодатным дождём франков католические школы настолько расширились и умножились, что их развитие достигло своих естественных границ, и монашеские общины, всё более и более наводнявшие Восток, вынуждены были подумать о новых источниках доходов. Тогда так называемые Облаты св. Франциска Салесского утвердились на Самосе и занялись там торговлей вином, возбуждая громкие жалобы со стороны мелких владельцев, которые были вынуждены принимать цены, назначаемые этими опытными коммерсантами. Женские общины стали устраивать рабочие дома, в которых сироты работали в свою пользу, занимаясь заготовлением приданого для невест и возбуждая протесты и недовольство портних, оставшихся без работы. Другие занялись разведением лекарственных растений, фабрикацией ликёров и т. д. Ассунционисты старались забрать в свои руки монополию обращения греков в католичество, надеясь, что Святой Престол, в лице Льва

—635—

XIII, доставит им значительные суммы в видах поддержки их предприятия; но последнее потерпело полную неудачу. Дело обращения православных, несмотря ни на какие ухищрения, не имело успеха. Одно время ассунционисты хвастались тем, что обратили в католичество трёх греческих священников, но через два или три года один из них перешёл в магометанство, а два других вновь подчинились вселенскому патриарху. Кроме того, Святой Престол не снабдил ассунционистов деньгами, на которые они рассчитывали.

Крушенье этого предприятия обратило взоры ассунционистов на Иерусалим где они надеялись улучшить своё экономическое положение. Пользуясь своей известностью и рекламой, которую им доставляли два журнала le Pèlerin и la Croix, и льстя национальному самолюбию своих соотечественников, они сумели подвигнуть французских католиков на значительные денежные пожертвования, давшие возможность построить в Иерусалиме великолепную гостиницу Notre-Dame-de-France, которая даёт пристанище не только паломникам, но и французским и иностранным туристам. Это в значительной степени сократило средства францисканцев, которые хотя обязаны были на несколько дней давать бесплатный приют католическим паломникам, однако не оставались в убытке благодаря доброхотным даяниям и щедрости последних. Но этого ассунционистам было недостаточно. До сих пор они поставлены были в необходимость видеть паломников, останавливающихся в их великолепной странноприимнице, в церкви и святилищах, принадлежащих францисканцам т. е. итальянским монахам, а богомольцы естественно оставляли там часть своих денег, которые могли бы получить и другое назначение. Францисканцы занимают в Палестине привилегированные положение, имея в своих руках святые места и большую часть церковного сбора в пользу Палестины. Не будучи в состоянии отнять у них то, чем они по праву владеют, ассунционисты вооружились исторической критикой, чтобы доказать неподлинность святых мест, обладание которыми приносит столько доходов францисканцам. По примеру доминиканцев, которым посчастливилось занять место, где, по их словам, был умерщ-

—636—

влён св. архидиак. Стефан, и ассунционисты при помощи тенденциозной и своекорыстной критики связали целый ряд священных воспоминаний с случайно приобретёнными ими участками земли, построили здесь церкви и часовни и с большим искусством направляют сюда поток пожертвований, на которые так щедры паломники.

Нечего и говорить, какие лишения терпят вследствие этого францисканцы. В своём стремлении к обогащению ассунционисты не останавливаются даже пред прямыми нарушениями церковных законов и дисциплины. Они уверяют в своём путеводителе, что и в их святилищах паломники могут получить индульгенции. Между тем, по католическому учению, полные индульгенции соединены с определёнными алтарями, за которыми эта привилегия признаётся декретом папы. Привилегия индульгенций принадлежит по праву францисканским святилищам, но мы не слыхали, чтобы подобные же привилегии были даны папским Престолом и новым алтарям ассунционистов.

Мы не знаем, какие меры будут приняты, чтобы положить конец спорам, возникшим между латинскими монахами в Иерусалиме. Путеводитель не может быть подвергнут Индексу, а авторы его не пожелают, конечно, изъять из продажи его экземпляры. Раздор долго не прекратится, и католические паломники, посещающие Иерусалим, вместо того, чтобы найти там удовлетворение своему благочестивому чувству, будут вынуждены выслушивать археологические, исторические и топографические доводы соперничествующих сторон. Но не будет ли вследствие этого забыта главная цель их путешествия – молитва, благоговейные воспоминания о благодеяниях Христа Спасителя, слёзы раскаяния и умиротворение мятущейся совести? Так Иерусалим, город любви, город, в котором Воплотившееся Слово Божие проповедовало миру бескорыстие, любовь к ближнему, всемирное братство народов, – сделался немым свидетелем человеческих страстей и оплакивает отсутствие своего Божественного Учителя, Который, вооружённый бичом, изгнал бы осквернителей Своего святого храма.

Г. Л. А.

—637—

II.

Отношение духовенства к вопросам общественной жизни. – Древний обычай печалования. – Упрёк светской печати петербургскому духовенству. – Слова двух пастырей о событии 9 января.

Отношение духовенства к вопросам общественной жизни. В светской печати довольно часто слышатся упрёки на духовенство за его равнодушие к событиям общественной жизни. Эти упрёки раздаются иногда из среды самого духовенства. В статье „Из записной книжки священника“, помещённой в „Южн. Зап.“ (см. Пет. Вед. 1904 г 17 дек.), о. А. пишет:

Почти все периодические издания духовной прессы продолжают замалчивать несомненное пробуждение русской личности, русской общественности, русского самосознания. Какое безотрадное явление!.. Люди, поставленные на страже интересов человеколюбия, истины и добра, видят, – они не могут не видеть – тысячи, миллионы братьев, подавленных кривдой общественных условий и, подобно священнику и левиту в притче Христа, проходят равнодушно мимо них, усыпляя в то же время общественное самосознание фанатическими уверениями во всеобщем благополучии... Великий грех перед Богом и народом берут на себя эти вожди слепые; но их по счастью не так много. Гораздо больше жертв их преступной деятельности, и они-то главным образом составляют консервативную группу духовенства. Эти жертвы в рядах православного духовенства, обезличенные школой, обманутые своим ложным положением в обществе, volens nolens променявшие свою иерейскую совесть на предписания и внушения духовного бюрократизма; большинство священников

—638—

отвыкло от самостоятельной оценки явлений общественной жизни; ограничив сферу своей деятельности исполнением предписаний и интересами семейными, они с досадной покорностью предоставили своим вождям и охранителям не только богословское и правовое обоснование „безмятежного“ своего бытия, но и право говорить и думать от лица загнанного, обезличенного, рядового, чернорабочего духовенства.

В этих словах много слишком резких и преувеличенных суждений, но немало и горькой правды. События последнего времени с особенною выразительностью показали, что наше духовенство стоит вдали от событий общественной жизни и от запросов современного общества. Даже теперь, когда общественное сознание не только в интеллигентных, но и в низших классах населения выросло настолько, что оказалась назревшей необходимость в существенных реформах общественной и отчасти церковной жизни, наше духовенство, долженствующее воплощать в себе идеи евангельской любви и свободы и потому имеющее все основания с особенной радостью откликнуться на предполагающиеся в духе этой любви и свободы реформы общественного строя, упорно молчит, молчит, как будто его совсем не касается дело. Любопытный факт. В просматриваемых нами довольно внимательно епархиальных духовных органах до начала февраля мы почти не встретили никакого хотя бы отдалённого эха на указ 12 декабря⁵⁵⁴. Явление это конечно не случайное. Причина его в удивительном равнодушии большей части нашего духовенства к вопросам современной общественной жизни.

Источник такого равнодушия кроется в том между прочим, что значительная часть духовенства, особенно сельского, не переварила до сих пор благодетельнейших реформ 60-тых годов. Проповедники Евангелия не подметили и не оценили надлежащим образом выраженных в них идей любви к меньшему брату. Для некоторых из них помещик является до сих пор представителем народа, его воспитателем в духе закона божественного и государственного, источником благополу-

—639—

чия и для народа, и для священника. Союз священника с помещиком для них гарантия сохранения православия и самодержавия; г. Грингмут и его сотрудники – лучшие охранители духа православия. Что это так, – можно видеть из письма трёх священников, напечатанного в „Гражданине“ (1904 г. 19 дек.). Это письмо весьма достопримечательно. Поэтому мы приведём его целиком.

Прочитали мы только что в № 10331 „Нового Времени“ от 3 декабря сего года „Среди газет и журналов“ следующее: Патриоты из „Московских Ведомостей״, в роде гг. Павлова и Нилуса, своим далеко не евангельским взглядом на мужика ищут постоянно поддержку в области церковной и свои реформаторские идеалы сводят к тому, чтобы помещик и сельский священник вдвоём составляли „власть попечительную и любовную“. Но представители церкви открещиваются от такого союза. „Подлинно одно роковое недоразумение, говорит „Церковный Вестник“, это, сближение служителей религии света и любви к меньшому брату с этими интеллигентами, из которых ещё не успел выветриться дух крепостничества! И как обидно читать ссылку их при изложении своих взглядов на „свидетельство сельского духовенства“, как на доказательство своей правоты. Истинные цели их ясно выразились в откровенных пожеланиях при будущих реформах вырезок себе земли за счёт крестьян, или права „удалять силой“, без всякого суда, провинившегося крестьянина.

Отношения к народу духовенства и того помещичьего крута, который вдохновляется идеями гг. Грингмута, Павлова, Нилуса и т. п., совершенно разные.

Этого для нас довольно, чтобы дать ответ пишущему эти строки в „Церковном Вестнике“ и тому, который высказывает своё одобрение, говоря: „Представители церкви открещиваются от союза с помещиками, одобряющими и сочувствующими гг. Грингмуту, Павлову, Нилусу и т. п.“

Наш ответ вот какой: представитель церкви, открещивающийся от союза с таким помещиком, составляет исключение самое жалкое, а никак не правило в нашем православном и самодержавном отечестве.

Мы знаем, в каком духе „Московские Ведомости“ всегда издавались, их издатель, как и сотрудники, всегда

—640—

стояли за церковь православную и за Царя Самодержавного, и всё духовенство на православной Руси не может иначе чувствовать, как они, и уже никак не может открещиваться от своих помещиков, если оно сочувствует этому духу.

В духе православном мы соединяемся с помещиком, представителем народа, как и с самым народом, и знаем отлично, что, где верующий помещик, преданный церкви, и Царю нашему, там нам, священникам, легко, там и народу хорошо, а где помещик не проникнут этим чувством истинно русского человека, там и народу, и священнику плохо.

Боже нас сохрани открещиваться от союза с своим коренным помещиком, проникнутым духом Православия и Самодержавия.

Мы их крепостниками никогда не назовём и первые свидетели, что они никогда народа не обижали и не обидят, но и не распустят, и не поддержат в нём то, что Богом и законом запрещено.

Мы, как православные священники, не имеем права молчать, ибо молчание – знак согласия, а согласиться с тем, что тут написано, в вышеупомянутой статье, мы не можем. Оттого просим огласить наш ответ в печати, потому что мыслящих, как мы, – почти все священники, а такие, как пишущие в „Церковном Вестнике“, составляют исключение.

Можно подумать, что читаешь письмо какого-нибудь помещичьего приживальщика времён крепостного права. Очевидно очаг помещичий до сих пор не потерял своего очарования для некоторых наших пастырей. Трудно себе представить большую приниженность и угодливость перед бывшими крепостниками. Письмо это крайне характерно и глубоко символично... Вполне естественно, что для подобных пастырей запросы современного общества и в ответ на них предпринимаемые нашим правительством реформы являются китайской грамотой.

Другая часть духовенства, которая могла бы понять смысл и оценить события современной общественной жизни, не считает это ни своим правом, ни обязанностью. В „Пет. Вед.“ (1904 г. 23 дек.) священник П. Поляков так оправ-

—641—

дывает индифферентное отношение духовенства к общественным течениям. Священнику, чтобы быть священником, должно: 1) проповедовать слово Божие со всякой кротостью, настойчивостью и терпением; 2) быть примером и образцом исполнения воли Божией, любви, веры, надежды, миротворения, сострадания и т. п., 3) быть всегда в умилительно-молитвенном настроении. Скажите, спрашивает он, совместимо ли со всем этим то, чего требуют от нас миряне-писатели? Ведь мы духовные, стало быть, должны служить духу, а не плоти и миру с его модными временными течениями. Неужели же нам вместо св. креста вооружиться пером и чернилами?

Возведение в принцип безучастного отношения духовенства к общественным течениям есть результат слишком узкого понимания обязанностей пастыря, а прежде всего обязанности учительства. Пастырское учительство непременно предполагает самое живое, самое отзывчивое отношение к общественным явлениям. В этом залог его успеха.

Один из самых больших недостатков проповеднической деятельности нашего духовенства, в значительной мере объясняющий малый успех её, состоит в том, что, сосредоточивая своё внимание на конкретных случаях нарушения нравственных требований, наши проповедники почти не углубляются в исследование причин, вызывающих эти нарушения. Дело представляется так, как будто свободная воля есть единственный фактор, который определяет отношение личности к нравственному закону. Забывают о том, что человек может быть поставлен в такие условия, в которых почти не может совершить преступления при всех задатках к нему, и наоборот почти не может не совершать преступления при всей неиспорченности его натуры. Здравый смысл подсказывает, что не следует исключительно воздействовать на волю человека – сила её ограниченна, – но надо стараться поставить её в лучшие жизненные условия. И если кто должен желать улучшения внешних условий, т. е. экономического и правового состояния народа, в целях возвышения нравственности, так прежде всего учители закона Божия – пастыри. Если бы духовенство стало вникать глубже в причины нрав-

—642—

ственного упадка паствы, то оно не только не усложнило бы своей задачи, а напротив облегчило бы её, так как оно взялось бы не за плоды, а за корни зла. Напротив безучастное отношение к причинам общественного зла делает проповедь пастыря бесплодной, влияние его ничтожным. Не чувствуя нужд времени, не приспособляясь к запросам паствы, вращаясь в области теории, всем слишком хорошо известной, пастыри наши представляются обществу не столько воспитателями, сколько риторами, резонёрами, говорильной машиной.

Материальные и духовные нужды народа не получают своего удовлетворения или вследствие недостаточности закона, или, чаще, вследствие массовых злоупотреблений законом, имеющих свою причину в том, что закон чрезмерным увеличением прав одних и чрезмерным ограничением их у других вызывает обнаружение низших инстинктов человеческой природы. Указать на эту нерассчитанность закона на психологию личности и народа и проистекающие отсюда злоупотребления, ухудшающие экономическое и правовое состояние населения, а вместе с тем и нравственность народную, – долг пастыря. Если бы пастыри, а за ними и общество, молчали, то каким образом могла бы убедиться наша законодательная власть в том, что назрела потребность в тех или других переменах? Да, батюшка, мы думаем, что Вы не сделали бы худо, если бы, оставив крест, который носится в руке, но с крестом на сердце, Вы, страдая за бедных и угнетённых, взялись за перо или возвысили голос в своё время за отмену телесных наказаний, за необходимость расширения и даже обязательность образования, за более правдивый и обеспеченный суд для крестьян, за уменьшение стеснений для иноверцев, за иную постановку воспитания в учебных заведениях, за возможность раскрытия злоупотреблений и вообще за бо́льшую гласность и контроль как в общественной, так и в церковной жизни.

Вот как смотрят на свои обязанности лучшие из пастырей. В „письме старца-иерея к иереям“ (Вол. Еп. Вед. 1904 г. № 36), которое преосв. Амвросий назвал „прекрасным, властным, духовным и правдивым, которому и

—643—

цены нет“ (Вол. Еп. Вед. 1905 г. 3), мы читаем следующие строки:

Мы подобно воинству земному не должны жалеть себя и бояться страданий, неизбежных в бою за правду. Когда я рассуждал так с некоторыми священниками, то эти воины Христовы отвечали, что они не монахи, не враги своей семьи. В таких невежественных понятиях заключается причина упадка жизни самих пастырей…

Только тогда государство будет для всех злодеев страшным, когда все должностные лица единодушно будут отстаивать правду, чтобы своеволие и дурной пример не явились господствующими, торжествующими. Между тем многие должностные лица этого не понимают, а потому находят достойным наружное исполнение своих обязанностей, но это только внешняя сторона, которая так важна, как шелуха. Наружным исполнением своих обязанностей они прикрывают всякую свою неправду. Не потому ли покойный Высокопреосвященный Одесский Никанор писал, что для народа и царства русского опасны не социалисты наши и ходоки в народ, а дурные народные учителя, а я прибавлю, что и недобросовестные начальники, которые тем более вредны для государства, что занимают высокие места, имеют власть, и голос их силён. Говорю это не с ветру, а на основании данных.

Кто любит Бога, тот не может равнодушно смотреть, как кощунственно попирается правда и умножается зло. Не надо нам забывать, что церковь наша называется воинствующей, так что в ней должна идти в духе Евангелия война между правдой и неправдой, а что эта война будет продолжаться до тех пор, пока злобный князь мира сего не будет изгнан вон, а кревреты, любящие неправды, упьются от чаши гнева Божия (Откр.15:7). Если бы все мы, священники, энергично и постоянно возвышали глас свой, а правительственная власть носила бы с умом меч, данный ей на остепенение и устрашение злых, то не посмело бы тогда беззаконие ходить нагло и открыто, а скрывалось бы где-либо в трущобах.

Но и те пастыри, которые, исходя из идеи духовного служения, считают себя не в праве или по крайней мере необязанными вникать в условия общественной жизни и

—644—

давать им свою оценку, не проводят своего взгляда до конца, что заставляет усомниться в их искренности. Наставляя свою паству в необходимости подчиняться известному общественному строю, они тем самым из области чисто духовных отношений вступают в сферу общественной жизни. И если в целях поддержания общественного порядка, несомненно важного для нравственного прогресса, они учат подчинению власти и законам, то почему же в тех же целях они не обязаны учить и власть подчинению закону, со всей смелостью раскрывая её злоупотребления? Само уважение к власти, как божественному установлению, должно побудить их обличать и раскрывать злоупотребление ею. Что-нибудь одно: или надо совсем отказаться от проповеди о повиновении власти и закону, или вместе с этой проповедью учить и власть повиновению закону, цель которого – благо целого общества. Учительство же наших пастырей направлено на слабых, а не на сильных, на подчинённых, а не начальствующих, на тех, кто распоряжается лишь собой, а не на тех, кто распоряжается тысячами. Пристрастия своей проповеди, думаем, не будет отрицать и само духовенство. Этим пристрастием оно несомненно подрывает уважение и доверие к себе в обществе.

Но скажут: не придётся ли в таком случае нашим пастырям быть политиками?

Прежде всего нужно заметить, что не следует делать из этого слова пугала. Быть политиком для некоторых равносильно – быть социалистом и революционером. А между тем все современные пастыри, говоря речи в защиту наличного общественного строя, сами того не замечая, являются политиками. И это естественно. Как нельзя порвать связь между духовной жизнью и жизнью общественной, так нельзя поставить и учительство пастырей вне вопросов общественной жизни, уголок которой и составляет политика. Но этого мало. Наше духовенство обвиняют в том, что оно погружено в политику более даже, чем следует. Вместо того, чтобы на политику смотреть, как на пособие для осуществления евангельского мира и правды, оно иногда и саму веру делает средством для политики. Мы укажем здесь лишь два факта. Первый – запрещение перевода Библии на малороссийский язык.

—645—

О втором факте сообщает „Гражданин“⁵⁵⁵. Для школ Привислинского края молитвы перед учением и после учения были напечатаны в 4 редакциях: два текста были без изменения напечатаны для русских и протестантов, один текст с малым изменением для реформаторов и, наконец, четвёртый с серьёзным изменением для поляков – католиков. В трёх текстах одна из молитв оканчивается словами: на утешение церкви и родителям, и отечеству на пользу. В четвёртом стояло: в утешение монарху и родителям, и всему краю на пользу. Для католиков – поляков так. обр. были вычеркнуты слова: церковь и отечество, а взамен вставлено слово монарх, которого в молитве для русских, протестантов и реформаторов не имеется. Значит, если католик – поляк захочет предпочесть текст православный, он становится политическим преступником. На почве этой молитвы разыгралась драма в гимназии, погубившая более ста молодых жизней.

Пастырь выше всего земного, временного должен, ставить вечные идеалы истины и добра. Он должен прежде всего помнить, что все формы общественной жизни и обычаи не суть какой-либо непреложный догмат, что они с развитием общества и повышением общественного самосознания ветшают и меняются на новые, более соответствующие наличному состоянию общества, с тем, чтобы в свою очередь со временем уступить своё место другим формам. Было бы бесцельным насилием остановить рост и развитие физического организма. Также бесцельно задерживать развитие и духовного организма личности и общества. Однако смена одних форм общественного устройства другими всегда протекает более или менее болезненно. Она никогда не обходится без борьбы отцов и детей, разных классов общества между собой, общества, требующего себе прав, и власти, не желающей отказаться от своих прав. В этой борьбе на ряду с самыми благородными потребностями человеческого духа выступают наружу и низшие инстинкты человеческой природы, в целях успеха не останавливающиеся даже перед отвратительнейшими насилиями.

Пастырь должен со всей чуткостью прислушиваться к

—646—

росту общественного организма и, оценивая все новые формы, в которые он намерен заключиться, с точки зрения евангельских идей любви, правды и свободы, с мудростью отца и педагога направлять общество в духе Евангелия, ежечасно, ежеминутно предостерегая от всякого насилия, внушая и обществу, и власти один путь, – путь любви и мира. Как служитель церкви, а не земного царства, он должен стоять не столько впереди общественных течений, сколько выше их. Признавая за ними исторический и моральный смысл, он смотрит на новые формы не как на цель, а как на средство к духовному возрождению. Этим он существенно отличается от политического деятеля. Он чужд увлечения как старыми, так и новыми формами общественной жизни, он не страдает излишней верой в спасительность новых порядков. Как мудрый воспитатель – он замечает духовно-нравственный рост своего воспитанника и постоянною проповедью любви и правды облегчает ему переход к новым формам жизни, ценя в них лишь элементы истины и добра. Он и здесь не перестаёт быть проповедником Евангелия, только не теоретического и безжизненного, а воплощаемого в фактах. Здесь уместно припомнить слова Вл. Соловьева о влиянии церкви на государство. Он говорит:

Существуя во внешней среде гражданского общества и государства, церковь не может обособиться и отделиться от этой среды, но должна воздействовать на неё своей духовной силой. Церковь должна привлекать к себе государство и общество. Должна постепенно уподоблять их себе, проводя своё начало любви и согласия во все области человеческой жизни. Как орудие, как орган такого воздействия церкви на мирское общество, существует учреждение духовной власти, или церковная иерархия. Сия иерархия особенно предназначена своим авторитетом и влиянием служить духовному объединению человеческого общества, вводя присущее церкви начало любви в жизнь гражданскую и в дела государственные, и не словами только молясь, но делами заботясь о том, чтобы имя Божие святилось в людях, чтобы царствие Божие пришло в мир, и чтобы воля Божия исполнялась не на небе только, но и на земле.

—647—

Вот другое компетентное заявление по тому же предмету.

С которых пор положено, что Церковь существует для того, чтобы образовывать аскетов, наполнять монастыри и выказывать в храмах поэзию своих обрядов п процессий? Нет, всё это лишь малая часть той деятельности, которую Церковь ставит себе целью. Ей указано иное звание: научите вся языки... На неё возложено внушить народу уважение к закону и к власти, внушить власти уважение к свободе человеческой... Единое нравственное начало объемлет все отношения – частные, домашние, политические, и Церковь, хранящая сознание своего достоинства, никогда не откажется от своего законного влияния в вопросах, относящихся и до семьи, и до гражданского общества (Моск. Сборник изд. К. П. Победоносцева. 1897 г. стр. 10).

Конечно, гораздо проще было бы пастырю поступить так. Быть всегда защитником старых порядков до тех пор, пока они, помимо него и даже вопреки выражаемым им желаниям, не сменятся другим формальным образом. Такого пути в большинстве случаев держалось наше духовенство в последнее время. Оно говорило лишь в пользу старых форм и не решалось заявить о законности желаний общества (или части, общества) тех или других перемен. Но вот какое зло может быть и действительно было результатом такой политики. Духовенство этим самым порывает нравственную связь с обществом и теряет в его глазах нравственный авторитет. Оно перестаёт быть для него защитником слабых, бедных, защитником священных прав личности. Общество начинает смотреть на пастырей, как на служителей не народа, а власти, не слабых, а сильных. В этом обстоятельстве и лежит глубочайшая причина замечаемого в последнее время разъединения духовенства и светского общества. В этом разъединении несомненно важную роль сыграли 60-тые годы. В то время, как интеллигенция деятельно подготовляла освободительные реформы и самоотверженно работала на пользу народа, духовенство не сумело по достоинству оценить ни самого освободительного движения, ни реформ, несмотря на то, что они являлись гуманнейшими в истории нашего отечества. Проповедники

—648—

правды и любви остались позади. Роли переменились. Ученики стали учителями. В настоящее время происходит то же самое. Духовенство не ценит по достоинству ни назревшие в обществе потребности в улучшениях общественного строя, ни предполагающиеся реформы. „Не сомневаемся, что осуществление таких начинаний встречено будет с сочувствием благомыслящей частью наших подданных, которая истинное преуспеяние родины видит в поддержании государственного спокойствия и непрерывном удовлетворении насущных нужд народных“. Эти слова Высочайшего указа должны были бы побудить духовенство подготовить общество к предположенным реформам. Однако самая незначительная часть духовенства поняла их значение и исполнена радостного ожидания будущего. Большая же часть его ничего не замечает, проповедуя на тему: „той земле не устоять, где начнут уставы ломать“.

Такое отношение духовенства к современному общественному движению грозит в будущем громадным злом. Оно образует страшную пропасть между духовенством и светским обществом, такую пропасть, на заравнение которой потребуются может быть целые века, если только не последует коренных преобразований в церковной жизни. Другое неминуемое следствие равнодушия духовенства к общественному движению – ещё большее уменьшение влияния его на народ. Если до сих пор духовенство видело в интеллигенции сильного конкурента себе в воздействии на народ, то в непродолжительном времени, к ужасу своему, оно может увидеть, что руководящая роль в народе перейдёт к интеллигенции. Общество почувствует, что оно стало на ноги без помощи своего прежнего руководителя и потому привыкнет обходиться без него. Это наиболее вероятный результат равнодушного отношения духовенства к современному общественному движению. Если бы наши пастыри могли заглянуть в сами души пасомых, то увидели бы, как они дальше и дальше уходят от них...⁵⁵⁶.

—649—

Древний обычай печалования. Пастырь должен быть не только проповедником Евангелия, но и образцом любви, веры, миротворения, сострадания, милосердия. В чём же это может выразиться, как не в живом отношении к общественным нуждам, материальным и духовным? Неужели же лишь в словах, призывающих к терпению, а не в настойчивых, самоотверженных усилиях устранить так или иначе причины физического и нравственного зла? Все лучшие пастыри всех веков всегда считали это своей обязанностью. Также смотрело на это и христианское общество. Мы напомним здесь лишь об одном виде участия духовенства в общественных нуждах, который под именем печалования был известен во все века, когда церковная жизнь была свободна от свойственных ей теперь „формализма, мелочности, казёнщины и безжизненности⁵⁵⁷.

Обычай печалования, имевший место как в греческой, так и в русской церкви, состоял в ходатайстве духовных лиц, особенно епископов, о смягчении наказания виновных и освобождении от него невинных. Этот обычай имел своё основание во взгляде общества на иерархию, как на учреждение, призванное воплотить среди людей христианские начала правды и любви. Если государственный закон по самому существу своему мог быть лишь выражением права и начал справедливости, то представители церкви, как проповедники Евангелия, внушали власти не

—650—

только устранение известного правонарушения, но и смягчение требовании закона, милосердие к виновным. Будучи ходатайством, основанным на евангельской заповеди о любви и милосердии, и не имея целью положительное устранение известного правонарушения, печалование не было непризванным вмешательством в область чужого права. Не отнимая юридического права у власти, служитель алтаря настойчиво напоминал лишь о христианской обязанности прощения и милосердия. И это считалось не только правом, но и долгом представителей церкви. „Общественное сознание, говорит Малинин, поражалось не столько случаями печалований, сколько их отсутствием“. В некоторых случаях печалование духовенства было облечено в юридическую форму. Напр., по закону Юстиниана епископы должны были хотя раз в неделю посещать заключённых в тюрьме и разузнавать от них о причинах заключения. Но вообще печалование, как ходатайство о милосердии, не было и по существу своему не могло быть регламентировано законом. Оно являлось свободным делом пастырей церкви. Так как на практике долг защиты угнетённых был связан с величайшими затруднениями и приводил часто к столкновению с людьми сильными, то для него требовалось часто великое мужество со стороны печаловников. В роли их являлись большей частью пастыри, преимущественно епископы, не привязанные к мирским благам и почестям, выше всего ставившие исполнение своего пастырского долга, готовые ради него пожертвовать не только своим положением, но и жизнью. Для таких пастырей были не страшны никакие жизненные испытания. Василий В. говорил о себе: „инако не умею я любить, как и душу мою ещё предавать, если бы кого из друзей бедствующего спасти нужда востребовала“. Известны слова Иоанна Златоуста епископу Кириаку: „не падай духом и не отчаивайся. Вот я, когда меня изгоняли из города, не заботился ни о чём этом и говорил самому себе: если императрица хочет отправить меня в ссылку, пусть ссылает: Господня земля и исполнение её. Если она хочет перепилить меня пилой, пусть перепилит: у меня есть образец Исаия“ и т. д. Златоуста не устрашили угрозы ни Евтропия, ни самой императрицы Евдоксии. Антиохийский епископ Флавиан печало-

—651—

вался за возмутившихся граждан города Антиохии. По случаю наступившей войны начальники увеличили размеры податей. Возмутившийся народ низверг статуи царя и его супруги и произносил оскорбительные для величества выражения. Приказано было строго наказать город, отнять у него все преимущества, даже разрушить до основания. Между тем, по словам Св. Златоуста, возмущение было „первым и единственным преступлением этого города против державных; всё прошедшее время свидетельствовало о добрых нравах этого города“. Да и настоящее возмущение было произведено по влиянию „посторонних людей, которые без нужды и без дела пришли в город на его погибель“. Престарелый Флавиан, „как юноша полетел“ к Феодосию и умолял его о прощении, напоминая евангельскую заповедь об отпущении прегрешений. Феодосий прощает народ и просит епископа поспешить к своей пастве, чтобы привести радостную весть о помиловании к празднику Пасхи. Подобным образом печаловались св. Василий В., св. Амвросий и мн. др. Печалование духовенства продолжалось в греческой церкви и после принятия христианства русскими. Император Михаил Пелеолог говорил народу: „припомните хорошенько кому из вас при прежнем пастыре случалось пользоваться нашими благодеяниями, если не брать в расчёт случаев исключительных. Я собрал вас и говорю это не затем, чтобы обвинять своё величество, – виноват в этом не я, а бывший патриарх: он по ненависти не обращался к нам за ходатайством“.

Печалование было правовым обычаем и в России. Печалуясь за отдельных лиц, за города и за всю землю русскую, пастыри церкви исходили из сознания долга, которое говорило им, что по их вине и небрежности не должна погибнуть ни одна христианская душа, что их обязанность предотвращать всё несогласное с христианским законом. Известный Сильвестр в послании к князю Шуйскому писал пастырям: „им достоит печаловати и молити и всячески увещати земных властей о победных и о повинных и о обидяших. Аще не послушают, ино обличити и запретити, якоже Златоустый Иван пострада за вдовицу“. Митрополит Филипп, призывая епископов к выполнению того же пастырского долга, говорил им: на се

—652—

ли совокупистеся, отцы и братия, еже молчати? Что устрашаетеся еже правду глаголати? Ваше убо молчание цареву душу влагает в грех, а своей души на горшую погибель, а православной вере на скорбь и на смущение“. Готовясь пострадать за печалование, св. Филипп говорил: „а вы, святители, архимандриты, игумены и все служители алтарей! Пасите верно стадо Христово, готовьтеся дать отчет и страшитеся Небесного Царя еще более, нежели земного“. Епископов, которые отказавшись от прежнего своего намерения просить царя об отмене опричнины, говорили: „добро было во всем царя слушати и на всяко дело без рассуждения благословляти“, житие называет „угодниками царёвыми“. Берсень говорил Максиму греку: „аз того не ведаю, есть ли митрополит на Москве?“ На слова Максима „как митрополита нет? Митрополит на Москве Данил“, он отвечал: „не ведаю деи митрополит, не ведаю простой чернец: учительна слова от него нет ни которого, а не печалуется ни о ком; а прежние святители сидели на своих местах в монатьях и печаловалися государю о всех людей“. За митр. Даниилом утвердилось прозвание „потаковника“. Из этих фактов ясно видно, что лучшие иерархи и само общество считали печалование долгом представителей церкви. Всем известны факты печалований архиеп. Новгор. Ионы, митрополита Варлаама, митр. Иоасафа. Св. Филиппа и др.⁵⁵⁸.

Упрёк светской печати петербургскому духовенству. Мы обязаны упомянуть здесь о факте, в котором с особенной наглядностью сказались печальные плоды замкнутости нашего духовенства в узкую сферу чисто церковных инте-

—653—

ресов и порой вынужденного безучастного отношения его к общественной жизни. Разумеем печальное событие 9 января. Светская печать послала горячий упрёк духовенству за то, что оно не приняло пастырских мер к предотвращению разразившегося над Петербургом бедствия. „Пет. Вед.“ (17 янв.) обращаются с вопросом:

Где были учители наши в непогоду, приведшую к катастрофе 9 января?.. Отчего на пороге разгоравшейся, позорящей Россию смуты не раздалась архипастырская отповедь, народные массы не расступились перед властным, разъясняющим истину словом владыки, духовно повелевающего охваченным страстью волнам? Быть может, тогда не было бы и сотой доли жертв, в сердцах ваших не царила мука, – та святая Русь, про которую нас учат с детства, но которую познавать приходится – увы! – на страницах исторических книг и стирающихся в памяти преданий, воочию встала бы опять перед лицом всего осуждающего нас теперь мира в лучах прежнего просветления, старой русской правды, нетленного величия, которым воспитаны и проникнуты были наши деды и отцы.

Отчасти в ответ на этот упрёк секретарь митрополита петербургского и ладожского П. Тихомиров поместил в „Новом Времени“ письмо (19 янв.), в котором между прочим пишет:

„Сонм духовных“ в несчастный день 9 января был при отправлении своих обязанностей. Везде были совершены богослужения, даже в рабочих центрах. В сферу политических и социальных движений духовную власть никто не считает нужным посвящать. Поэтому пастырского слова владыки к рабочим не могло и быть. Во всяком общественном движении надо быть вполне осведомлённым, чтобы вовремя явиться, где нужно, и сказать то, что следует.

Да, правы обе стороны. Общество в праве желать воздействия духовенства при подобных печальных фактах и скорбеть, если оно отсутствует. И духовенство в праве желать, чтобы это воздействие было признано его правом и долгом не только со стороны общества, но и со стороны власти. Недостаточно собственного желания духовенства: нужно, чтобы ему шли навстречу те, в руках которых жизнь и смерть. Во всяком случае обе стороны согласны

—654—

в том, что это явление скорбное и ненормальное. Если так, то не лучше ли, оставив осуждения, вникнуть в причины этой ненормальности и употребить общие усилия на устранение их? Само духовенство чувствует и признаёт искусственность своего положения по отношению к пастве и конечно тяготится им. Общество должно помочь ему выйти из этого положения⁵⁵⁹.

Слова двух пастырей о событии 9 янв. Несчастье 9 января наполнило великой скорбью сердца наших пастырей, чутких к правде и отзывчивых к горю людскому. Преосв. Сергий писал в „Церковном Вестнике“:

О, если бы не было этого дня в нашей истории!.. Толпы рабочих в несколько тысяч человек (забастовало, говорят, до 140,000), с жёнами и детьми, с крестным ходом пошли ко дворцу, к Государю, как они говорили, а войска встретили их ружейными залпами. На улицах столицы началась братоубийственная распря и полилась кровь виновных и невинных. Убито (по правительственному сообщению от 11 числа) 96 человек, ранено 333, не считая, конечно, многих других, не вошедших в регистрацию. По рассказам, есть убитые дети, есть женщины, есть простые зрители, совершенно случайно попавшие под заряд... Плачет теперь наша столица, как древняя Рахиль „о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет“.

И не на ком искать их пролитой крови!.. Виноват ли доверчивый народ, в жизни которого всегда есть много неустройства, лишений и обид, и которому всегда есть с чем пойти и просить себе милости и защиты, виноват ли он, что и на этот раз собрался и пошёл просить о своих нуждах?

Но ведь ему говорили: „пойдём к Царю, как дети к

—655—

отцу, расскажем ему наши нужды, поищем помощи и правды“. А какое русское сердце не откликнется на этот призыв? У кого из русских не захватит дух от этой умилительной картины? Неповинен народ, что его самозванные заправилы этой просьбой его прикрывали свои вожделения.

С другой стороны, виноваты ли и защитники порядка, что им отборным царским полкам, украшенным победными лаврами прошедших компаний, выпала печальная доля стрелять в безоружную толпу, и обагрять родную землю братской кровью неповинных людей? Иного исхода они уже не видели и, может быть, такой ужасной ценой предотвратили нечто большее и худшее.

Никому не нужна была эта кровь, только враги царя и России могли радоваться её пролитию, а она всё-таки пролилась! Совершилось нечто ни с чем несообразное, всем прискорбное и отвратительное, нечто ужасное по самой своей роковой неизбежности: просто кара Божия обрушались на нас, чтобы к бедствиям и неудачам внешней войны прибавить и это кровавое пятно...

Господи, спаси Царя, спаси Россию; не прогневайся на ны зело, ниже помяни беззаконий наших!

Истинно пастырским духом и евангельскою любовью проникнуты слова и другого пастыря, преосв. Антонина, служащие как бы надгробным словом людям, погибшим 9 января („Слово“ за 21 янв.):

Прощённый день, 19-го января, да даст свой отблеск и душам тех, кто 9-го января видел солнце последний раз и может быть тоскливо жаждет примиренья с нами. В дни пережитого смятенья роковой удар смерти похищал из среды нас не только тех, кто жаждал крови, но и таких, кто сердцем был далёк от всякой смуты. Принявшие в оный злосчастный день смерть на улицах нашего города нашли общее место упокоения, но не все гробы их могут быть накрыты покровом осуждения. Могильные холмы сдавили не одни сердца, стремившиеся к цели путями непозволенными, но под ними легли и запальчивая недостаточность разума, и люди полной чистоты, захваченные вихрем возбуждения. Между убитыми не все ответственны. Меньше преступных, больше несчастных. Души послед-

—656—

них взяты от нас по неведомому для нас смотрению Бога, чтобы мы, видя невинную кровь, смутились пред огнём оружием ангела смерти. Мы не чуждаемся их чувством своим, но обнимаем молитвенной любовью. Они убиты, но не опозорены, дабы мы не отвращали сердец своих от них, но могли сотворить молитвенную память о них, оплакивая их бедственный жребий. Бог отмщений взвесит дело каждого из них и воздаст им независимо от наших мнений и приговоров. В крови невинных да растворится и омоется отвержение виновных. В сознании безвинности многих умерших, с миром в душе, а не с опаской и осторожностью приникнем к их плачевным могилам; молитва пусть угладит отшествие одних, и скорбь и воздыхание живых.

Истинно верующему тяжело было бы жить в настоящее время, если бы не слышалось подобных речей. Плачет Рахиль о мёртвых, но радуется о живых, так как слышит евангельскую песнь мира и благоволения.

В. Мышцын

1905 г. 13 февраля.

—433—

1881 г.

дворов, но занимает красивую местность на правом довольно возвышенном берегу Волги. Церковь каменная, трёхпрестольная, сооружённая в 1858 году усердием прихожан, с тремя престолами, из коих главный во имя Покрова Пресвятой Богородицы, – очень благолепна. В приходе состоит более тысячи душ мужеского пола. Значительный источник доходов для причта составляют сенокосные луга, расположенные по берегам р. Тьмы, впадающей в Волгу. Кстати замечу, что при той же р. Тьме находятся превосходные луга, в количестве нескольких десятин, принадлежащие Тверскому архиерейскому дому.

Настоятель церкви священник Матфий Псполатовский⁵⁶⁰, 60-ти лет, при благообразной наружности отличается благонравием и трезвостью, притом, как человек бездетный, очень зажиточный; у него, говорят, имеется капитала до 50,000 рублей. Я посетил его дом и полюбовался чистотой и опрятностью в доме. Жена его, почтенная старица 56-ти лет, с необычайным радушием встретила меня и предложила мне чай и завтрак.

Из Отмич приехал я в село Заборовье. Здесь и церковь деревянная, ветхая, и священник древних лет.

Церковь в честь Воскресения Христова построена в 1634 г. и близка к разрушению. Сооружается с 1866 года новая каменная трёхпрестольная, но по малочисленности приходских душ (не более 550 муж. пола) и по скудости средств не приведена была к окончанию.

Настоятель священник Василий Синцовский⁵⁶¹, 71 года, окончивший в 1833 г. курс семинарии в 3-м разряде, не отличается образованием, но украшается смирением и кротостью. Ему, как вдовому и бездетному, следовало бы оставить службу и водвориться в монашеской обители, но он к этому не расположил ещё себя.

Далее на пути, в Старицком уже уезде, встретил я церковь в селе Аннинском. Церковь каменная трёхпрестольная, сооружённая в 1777 г. тщанием прихожан и помещицы Берновой. Приход не скудный, более 700 душ муж. пола.

—434—

1881 г.

Священник Семён Соболев, молодой – 33 лет, непривлекательной наружности (рыжий – курчавый) и не отличающийся благовоспитанностью, но, быть может, с добрым сердцем, – о чём можно заключать из его добрых отношений к престарелому заштатному диакону Кузминскому, которого он незадолго пред тем сопровождал в Тверь для подачи мне прошения о перестройке его ветхого дома. Диакон Александр Кузминский 86-ти лет просил епархиальное и гражданское начальство дозволить ему перестроить на том же месте прежний ветхий дом, находящийся от церкви в расстоянии, недозволяемом гражданскими законами; но ему, на основании строительного устава, не было дозволено, к крайнему огорчению его самого и трёх престарелых его дочерей – девиц, из коих младшей 57 лет. – Я посетил его убогую хижину и тем утешил его в его горести.

В четырёх верстах от с. Аннинского церковь в селе Троицком. С 1873 г. начата постройкой новая каменная трёхпрестольная церковь на место прежней деревянной; но окончательно отстроены и освящены только два тёплых придела; главный же престол остаётся неосвящённым. Приход немалочисленный – более 700 душ м. п., но средства содержания для причта очень ограничены: дохода получается в год не более 200 рублей. Священник Пётр Москвин, 59 лет, усердно проповедует слово Божие.

В 5-ти верстах от Троицкого церковь в селе Заречье – каменная трёхпрестольная, построенная в 1802 г. тщанием помещицы Анны Федоровны Огаревой. Её же отчасти усердием в недавнее время сплошь вызолочен иконостас в главном храме. Приход по числу душ незначительный (менее 500), но средства для содержания причта довольно удовлетворительны (около 500 р.). – Свящ. Пётр Резвяков, 44 лет, отличается благоповедением, но менее других усерден в проповедничестве.

Из Заречья приехал я в село Глухово – имение бывшее помещика Ртищева.

Здесь две церкви: одна деревянная, построенная в 1780 г. тщанием помещика Якова Петровича Ртищева; другая каменная, сооружённая усердием крестьян в 1875 г. в память бывшего их помещика Димитрия Яковлевича Рти-

—435—

1881 г.

щева, от которого они, по его завещанию, получили в собственность всю помещичью землю. Для построения этой церкви, освящённой 14-го декабря 1875 г. преосвященным Филофеем, бывшим архиепископом Тверским, в честь св. Димитрия, митрополита Ростовского, употреблены материалы из каменного огромного помещичьего дома, коего основания и часть каменной ограды с башнями, угрожающими падением, сохраняются до сего времени. – Но эта церковь, очень благолепная, при моём посещении оказалась очень сырой.

В означенной выше деревянной церкви, к коей пристроена довольно длинная, деревянная же, галерея, стены украшены картинами разного священного содержания, в итальянском стиле. Так, между прочим, на одной картине изображено исцеление Спасителем расслабленного, с латинскою внизу надписью: Virtus Domini ad sanandum. – В приделе той же церкви над царскими вратами укреплено резное подобие тернового венца Спасителя.

Глуховский приход, сравнительно с соседними приходами, очень значителен и по количеству приходских душ (около 800) и по материальным средствам для содержания причта (более 1000 р.).

Священник Григорий Александровский⁵⁶², 43 лет, хотя и не первого разряда, но очень дельный и развитой; при добром поведении, отличается и ревностью к проповеданию Слова Божия (сказал в год 12 проповедей).

По составленному заранее маршруту, предположено было иметь мне в селе Глухове ночлег; но так как я приехал сюда около 3-х часов пополудни, то останавливаться на ночлег было ещё рано, и потому я расположился продолжить свой путь. Между тем, священник Александровский, ожидавший меня к себе на ночлег, упросил меня зайти по крайней мере в его дом и благословить его семью. Я с удовольствием исполнил эту просьбу.

В доме священника я встретил почтенного 87-летнего старца, родного деда его жены, заштатного священника той же Глуховской церкви, Павла Матв. Дворяшина. – О. Дворяшин, по окончании философского курса в Тверской Д.

—436—

1881 г.

Семинарии в 1819 г., был рукоположен в диакона, вследствие отношения преосв. Серафима, бывшего архиепископа Тверского (вероятно, присутствовавшего в св. Синоде), преосвященным Антонием, архиепископом Ярославским, а 15-го августа 1820-го года был возведён в сан священника к церкви села Глухова преосвящ. архиепископом Тверским Филаретом, впоследствии московским Митрополитом. – В продолжение сорока двух лет (до 1862 г.) оставался он при одном и том же приходе; с 1862 г. по 1881 г. состоял в заштате; и осенью этого года мирно скончался на 88-м году своей жизни и на 61 году священства.

Продолжая свой путь, я встретил в трёх верстах от Глухова церковь в селе Ременеве. – Церковь каменная, построенная в 1827 г. во имя Живоначальной Троицы, довольно благовидна, но алтарь без нужды затеснён колоннами. – Приход малочисленный (не более 300 д. муж. пола) и скудный материальными средствами для причта (жалованья и дохода менее 400 р.).

В четырёх верстах от Ременева село Кунганово. Церковь каменная, трёхпрестольная, на довольно высоком холме над рекой Тьмой, через которую мне пришлось переезжать в брод. – Количество приходских душ довольно значительно, более 1000, и потому по штату положено быть при священнике двум псаломщикам. Священник Ф. Тобольский⁵⁶³, 54 лет, одобряется и Благочинным и прихожанами.

В двух верстах от Кунганова село Нестерово. Здесь каменная трёхпрестольная церковь сооружена в 1793 году помещиком Ив. Кузмич. Панафидиным. При этой церкви приходских душ вдвое меньше сравнительно с соседней кунгановской церковью, а именно, не более 500 душ, но земли вдвое больше, а именно 77 дес. 1545 саж., и денежный доход причта значительно выше (350 р.).

Проехавши 10 вёрст, я прибыл в село Берново. Здесь. церковь каменная, первоначально построенная в 1687 году Стольником Алексеем Ивановым Калитиным с одним престолом во имя Успения Божией Матери. Затем в

—437—

1881 г.

1827 г. к ней пристроены тщанием прихожан два тёплых придела. Церковь не обширна, но благовидна. Берновский приход состоит из 2154 душ муж. пола. По штату 1877 г. положено быть двум священникам с двумя псаломщиками.

Настоятель священник Николай Богословский⁵⁶⁴, 53 лет, аттестован Благочинным в поведении менее одобрительно (хорошего), чем все прочие члены причта. Но не отличаясь благоповедением, о. Богословский отличается особенным благоплодием: у него 11 человек детей – 6 сыновей и 5 дочерей. – Из сыновей двое обучаются в Моск. д. академии; один сын, по окончании курса в Семинарии с званием студента, состоит учителем в Новоторжском дух. училище. Прочие дети – все находятся при родителях...

Проехавши, в течение дня, 75 вёрст, я расположился остановиться в селе Бернове на ночлег... Помещик Николай Ив. Вульф, встретивши меня в церкви, с усердием предложил мне в своём доме квартиру. – Дом его не в далёком расстоянии от церкви, каменный трёхэтажный, окружённый садом и парком с прудами.

В семействе г. Вульфа жена Екатерина Лукинична – очень добрая и религиозная, две дочери – девицы и племянница. Все они встретили меня с большим радушием. – Тотчас же накрыт был стол и мне предложен обед: это было уже в 8 часов вечера. Затем пили чай и беседовали часов до 10-ти о разных современных вопросах.

После дневного утомления от продолжительного пути я скоро заснул крепким сном.

23-го числа утром, напившись чаю и поблагодаривши за ночлег гостеприимного хозяина, я отправился в дальнейший путь.

Первое на пути село было Рясное, где церковь каменная трёхпрестольная, не очень благолепная, но достаточно снабжена священными утварями и ризницей. В приходе около 1000 душ.

Настоятель, священник Пётр Никольский – студент

—438—

1881 г.

семинарии, с 1855 года находится при настоящей церкви; с 1875 г. состоит в должности Благочинного. Так как ему никогда не приходилось встречать архиереев, то он при встрече меня совсем растерялся. Желая ободрить его, я, осмотревши церкви и побеседовавши с народом, посетил его дом. – Он предложил мне чай и небольшую закуску. В семействе у него оказалось, кроме жены, семь человек детей. Старший сын Александр обучается в С.-Петербургской академии и утешает, конечно, родителей; но десятилетний мальчик Аркадий составляет для них предмет скорби и душевных забот. – Вследствие испуга он сделался неспособным к учению и даже мало умеет говорить.

Подъезжая из Рясного к селу Бабину, я застигнут был грозной тучей с проливным дождём и сильным ветром.

В Бабине церковь каменная трёхпрестольная, сооружена в 1800 г. тщанием князя Ив. Петр. Гагарина, благолепна, но значительно сыра. В приходе более 1000 душ. Настоятель священник Иоанн Соколов (58 лет) состоит при этом приходе с 1845 года, украшен наперсным крестом; к сожалению, не отличается крепким здоровьем, страдает одышкой. Я посетил его дом и принял приготовленный для меня завтрак.

Из Бабина приехал я в село Кошу, где был уже в предыдущем году.

В Коше церковь каменная трёхпрестольная, построена в 1822 г. иждивением помещицы Анны Иоакимовны Чаплиной, а в последнее время возобновлена и благолепно украшена усердием церковного старосты – землевладельца Голубева. – Приход не слишком многолюдный (около 700 душ), но во владении причта находится очень значительное количество земли, именно 152 десятины.

Настоятель церкви, свящ. Пётр Лебедев (60 л.) отличается любознательностью, занимаясь метеорологическими наблюдениями и собиранием этнографических сведений. За доставление Русскому Географическому Обществу климатических и этнографических сведений не раз получал от него благодарность.

В селе Дмитрове, что в Тальцах, церковь каменная

—439—

1881 г.

трёхпрестольная. Приход многолюдный – более 1700 д. мужеского пола, и потому причт двухклирный. – Священники – Настоятель и его помощник – оба вдовые и одних лет (55). Но Настоятель, свящ. И. Зверев, 2-го разряда, ведет себя прилично, а его помощник А. Прозоров – студент не отличается благоповедением.

В 9 ½ часов вечера прибыл в Троицкий Селижаров монастырь, проехавши в день более 80-ти вёрст. – Здесь встретил меня Благочинный монастырей, Настоятель Ниловой Пустыни, Архимандрит Арсений.

24 ч., воскресенье. В 9 часов утра слушал в монастырской церкви литургию, которую совершал Настоятель архимандрит Нафанаил соборне с двумя иеромонахами. На правом клиросе пели довольно стройно посадские мещане, между коими оказались две девочки. На это последнее обстоятельство я обратил внимание Настоятеля и внушил ему, чтобы впредь не были допускаемы на клирос девицы: в мужском монастыре это неуместно и неблагопристойно.

После литургии я занимался рассмотрением церковных документов Воскресенской, при посаде Селижарове, церкви. Из документов оказалось, что церковь каменная трёхпрестольная, построена тщанием прихожан в 1763 году; при ней приходских душ около 3000; земли 192 десятины 785 кв. сажен. Причта положено Настоятель и два помощника, но на лицо состоит один; псаломщиков три.

Сведений о монастыре здесь не помещаю, потому что о нём достаточно было сказано в Хронике за прошедший 1880-й год⁵⁶⁵.

Тотчас после обеда я оставил монастырь и, в сопровождении Ниловского архимандрита, отправился в дальнейший путь по направлению к г. Осташкову.

На сём пути встретилась церковь в селе Котицах – имении помещиков Ельчаниновых. Церковь каменная трёхпрестольная 1793 года. В приходе более 800 душ. Настоятель, священник Андрей Пустынский (42 лет) 1-го разряда; отличается особенной ревностью о народном образовании: он безмездно преподаёт Закон Б. в школе.

—440—

1881 г.

находящейся в д. Зехно́ве, в семи верстах от села. Ему назначено было Осташковским Земством жалованья в год 5 рублей, но он предпочёл лучше даром трудиться, чем получать такое ничтожное, нищенское вознаграждение.

В 6 ч. пополудни приехали мы в Осташков. При въезде в город первая на пути церковь была кладбищенская Крестовоздвиженская, в которую я взошёл на короткое время, так как она осмотрена была мной в прошлом году.

Из Кладбищенской церкви мимо женского Знаменского монастыря проехал я в Собор, где сделана была мне градским духовенством обычная встреча.

В Соборной церкви, построенной в 1697 г. тщанием прихожан, кроме главного престола в честь Живоначальной Троицы, имеется ещё четыре престола. Соборный приход состоит из 3356 душ мужского пола, из коих меньшая часть находится в городе, прочие расселены по деревням. – При таком значительном количестве душ, при Соборе по штату положено быть протоиерею и трём священникам.

К собору притом приписана домовая церковь, устроенная в 1855 году в доме вдовы Тайного Советника Марьи Феодоровны Козиной (ныне помещицы Коптевой). – В этой церкви по временам отправляется богослужение соборным причтом.

В нескольких саженях от Собора приходская церковь Воскресенская, построенная в 1689 г., по благословенной грамоте патриарха Московского Иоакима, тщанием прихожан и также с пятью престолами. – Приходских душ 1414, и все живут в городе. – По штату положено настоятель и два помощника с соответствующим числом псаломщиков. – Обозревши эту церковь, я приехал на монастырское подворье, где останавливался и в прошедшем году. – Здесь мне представились городские власти.

25-го ч. в 9 ч. у. слушал в Житенном монастыре литургию, которую совершал очередной иеромонах Геннадий. – Служба шла чинно; на правом клиросе пели стройно: между певчими оказался бывший иеродиакон Троицкой Сергиевой Лавры, которого я, бывши студентом академии, знал

—441—

1881 г.

послушником Сахаровым, отличавшимся необыкновенно приятным басистым голосом. За нетрезвость он был удалён из Лавры и определён в число братства Давыдовой Пустыни Серпуховского уезда, но здесь за буйство и посягательство на жизнь Казначея монастыря лишён был сана и даже монашества; теперь он числится тверским мещанином.

После литургии посетил некоторые братские кельи и был у Настоятеля, игумена Алексия⁵⁶⁶.

По пути из Монастыря заезжал в училища духовное и городское. В последнем присутствовал на экзамене по Закону Божию.

Затем обозрел приходскую Преображенскую церковь. Церковь эта построена в 1762 г. тщанием прихожан, благолепна и богата утварями и ризницей. В приходе более 1200 душ. – Настоятель и вместе благочинный священник Иоанн Киркирский (64 лет); помощник его священник Владимир Успенский (56 л.), студент Семинарии, ревностный любитель и исследователь церковных древностей. – Им написаны и изданы следующие сочинения: 1) Историческое Описание Ниловой Пустыни; 2) Описание Троицкого Селижарова монастыря; 3) Описание бывшего Преображенского женского монастыря, что на Рогоже; 4) Историческая записка о селе Оковцах и 5) Жизнеописание архиепископа Тобольского Нектария...

Из Преображенской церкви проехал в Знаменский женский монастырь. Монастырь основан в 1673 г. – Главная, ныне существующая, церковь во имя Вознесения Господня сооружена в 1748 г. тщанием игуменьи Евфросинии (по спискам Строева, Евфимия), а после пожара, бывшего в 1868 году, возобновлена старанием игуменьи Агнии⁵⁶⁷, доныне здравствующей.

Игуменья Агния (в мире Анна) – старица достойная всякого уважения. Из дворянской фамилии Толстых, она получила домашнее образование. В 1840 г. поступила в Тверской Христорождественский монастырь; в 1846 г. там же пострижена в монашество: в 1849 году определена

—442—

1881 г.

настоятельницей Осташковского Знаменского монастыря и возведена в сан игуменьи. Ей ныне от роду 89 лет. Отличаясь рассудительностью, высокой нравственностью и благородством, она приобрела всеобщую любовь и глубокое от всех её знающих уважение.

Из монастыря я возвратился в свою квартиру, где ожидал меня Судебный Следователь Ржевского Окружного Суда по особо важным делам Конст. Евф. Воскресенский. Он вёл со мной беседу по известному делу об учредительницах Ржевского училища девиц духовного происхождения, Булах и Мазуриной.

После обеда мы отправились с архимандритом Арсением на пароходе через озеро Селигер в богоспасаемую Нилову пустынь.

Вскоре по прибытии в обитель, началась малая вечерня с молебном преп. Нилу, затем в 6 часов благовест ко всенощной, которая совершена была по тому же чину, как и в прошедшем году. Служба окончилась в 10-ть часов ночи.

27-го ч. В 8 часов утра начался благовест к литургии. Крестный ход из Осташкова прибыл в нынешнем году, благодаря попутному ветру, получасом ранее прошлогоднего, и потому литургия, а за ней и обнесение мощей преподобного Нила, совершены ранее обыкновенного. В 1 час 15 минут пополудни я возвратился уже из церкви. Стечение богомольцев к празднику было не меньше прошлогоднего.

После обычной закуски в архиерейских покоях, обед в братской трапезе. Особенность этого обеда на сей раз составляло то, что, по моему распоряжению, все, как я сам, так и братия, сидели за столом, по примеру Троицкой Сергиевой Лавры, в мантиях.

В 4 часа крестный ход из Пустыни отправился обратно в город.

Вечером пил я чай у настоятеля, архимандрита Арсения.

28-го ч. Утром занимался рассмотрением присланных из Консистории дел и бумаг, а после обеда отправлялись на рыбную ловлю. Лов был не очень удачен: в две тони⁵⁶⁸ поймали не более 5-ти пудов и, притом большей частью, мелкой рыбы.

—443—

1881 г.

29-го ч., выслушав в монастыре раннюю литургию, я отправился, в сопровождении архимандр. Арсения, на пароходе, для обозрения церквей, находящихся на берегу озера Селигера. Обозрено было 5 церквей в следующих сёлах:

1) В Рожке. Здесь в XVI веке существовал Николаевский мужской монастырь. Игумен этого монастыря Сергий был духовником преподобного Нила Столобенского, которого он напутствовал Св. Тайнами пред его блаженной кончиной, последовавшей 7-го декабря 1555 года.

В настоящее время, на месте бывшей обители, существует погост с приходской церковью во имя Успения Божией Матери, построенной в 1757 году тщанием прихожан. При ней два придела во имя Свят. Николая и преп. Нила Столобенского. В главном алтаре достойна примечания запрестольная икона Божией Матери, сохранившаяся от прежней обители и пожертвованная в неё Строителем Ниловой Пустыни Нектарием Теляшиным (1615–1636 г.), впоследствии архиепископом Тобольским. В церкви имеется ещё древний образ Живоначальной Троицы, писанный в 1681 г. В правом приделе на царских вратах резное изображение Введения во храм Пресвятой Богородицы.

Рожковский приход состоит из 680 д. муж. пола. Причт составляют священник и диакон.

Священник Порфирий Ардалионов Грешищев (42 лет) студент семинарии; вдов и обременён семейством, состоящим из семи душ – четырёх сыновей и трёх дочерей.

Диакон Павел Лебедев (61 г.), получивший образование в среднем отделении Тверской Семинарии, отличается любознательностью и особенной ревностью к народному образованию. В 1860 г. открыл в своём доме церковно-приходское училище и преподавал уроки безмездно, – за что в 1868 г. получил благословение Св. Синода.

Священником Грешищевым ведётся церковная летопись, в которой, между прочим, заключается следующая характеристика прихожан.

„Все прихожане, – пишет в своей Летописи о. Грешищев, – племени великорусского, без всякой примеси дру-

—444—

1881 г.

гого, и говорят правильным чистым русским языком, искони православные и нет в приходе ни одного раскольника, ни одного сектанта или другого какого иноверца. Степень их религиозности и нравственности сравнительно с другими приходами выше, – что и выражается ими как усердием к храму Божию, к богослужению и служителям его, так и в скромной, честной и трудолюбивой жизни, имеющей впрочем и свои неизбежные недостатки, проявляющиеся особенно в гордости, тщеславии, в пиршествах и одежде часто не по средствам. Между религиозными предрассудками особенно выдаётся предубеждение против таинства Елеосвящения, считают его каким-то отпевом на тот свет, что особоровавшийся, по выздоровлении своём, не должен есть мясной пищи, иметь сообщение с женой и т. п., также сильно предубеждение возрастных девиц против частого хождения к богослужению из нежелания прослыть богомолками. Но всё это и подобное тому, вследствие внушений местного настоящего священника, прихожане мало-помалу оставляют и мрак невежества редеет.

Между местными обычаями особенно крепко держатся так называемые беседы между молодыми людьми и разделяются по возрасту их лет на малые, средние и большие, т. е. на [первые собираются дети самые малые, особо мальчики и особо девочки; на средние собираются дети от 12 до 16 лет, также особо, и большие, на которые собирается взрослая молодёжь, но холостая, и мужчины особо от девиц. Бывают иногда беседы и между женатыми, но редко. Для этих бесед обыкновенно нанимают у вдов и бедных крестьян избушки и собираются туда в продолжении всех зимних вечеров на праздники, занимаясь вязаньем рыболовных сетей. Другой обычай, укоренившийся сильно между людьми молодыми: это – угощение холостых ребят или молодцов, как их здесь называют, юношей, во время праздников и притом самым лучшим образом. Это бывает так: если есть у какого крестьянина сын, то все знакомые его товарищи как из своей деревни, так и из других, которые с ним водят хлеб-соль, должны быть в праздник им угощены, а число их доходит иногда до 30; угостившись

—445—

1881 г.

у одного праздницкого товарища, идут к другому, и так в продолжении всего праздника, который всегда продолжается до трёх дней, обойдут всех; если же какой отец откажет сыну своему в угощении его товарищей, что, впрочем, редко когда бывает, сына такого негостеприимного батюшки не принимают в свою компанию и стараются насмеяться над ним и даже наделать ему пакостей. Такое обжорство и пьянство доходит до безобразия. Впрочем, целомудрие в большей части сохраняется – особенно женщинами. Между женатыми также бывают угощения; между мужчинами и между женщинами также особо. Таким образом эти праздники рожковскому прихожанину – крестьянину стоят очень дорого и единственно из нежелания быть осмеянным или оговорённым, так что зажиточному крестьянину торговцу в год стоят до 150 рублей, а посредственного состояния до 50 рублей в год“.

2) В погосте Переволоке. Церковь каменная довольно благовидная. Священник П. Воскресенский с 1873 по 1878 г. состоял в военном ведомстве, а с 1878 г. находится на настоящем месте.

Диакон Георгий Лебедев, 73 лет, уволен из Осташковского дух. училища; рукоположен в сан диакона 16-го декабря 1835 г. пребывавшим в Москве на покое преосвящ. Дионисием, бывшим епископом Пермским⁵⁶⁹. По преклонности лет и по вдовству, уволен в за штат.

3) В Новых Ельцах. Церковь каменная трёхпрестольная, сооружённая тщанием богатого помещика Якова Ивановича Толстого и в 1774 году освящённая преосвящ. Платоном, архиепископом Тверским, впоследствии митрополитом Московским. Антиминс того же 1774 года остаётся на престоле и доныне. Высокий иконостас и над престолом сень искусной резьбы с сплошной позолотой и с множеством резных золочённых изображений херувимов. По сторонам горнего места две стоящих, в натуральный рост, резных фигуры Вселенских Святителей Василия В. и Иоанна Златоустого. Фигуры эти показались

—446—

1881 г.

мне неуместными в православном храме, и я приказал их отнять и хранить в ризнице.

Настоятель церкви, священник Иоанн Грязный, 75-ти лет. По увольнении в 1826 г. из низшего класса Тверской Семинарии, он определён был к церкви села Новых Елец в должность дьячка и в том же году посвящён был в стихарь; но через три года, т. е. в 1829 г. снова поступил в Семинарию для дальнейшего образования, и в 1837 г. окончил курс Семинарии. В том же году произведён во священника к церкви погоста Голенкова, а в 1846 г. переведён в село Новые Ельцы; 16-го октября 1868 г. перемещён был, по распоряжению Епархиального Начальства, к Преображенской церкви г. Осташкова, но через три недели, именно 8-го ноября того же года, снова возвращён на прежнее место⁵⁷⁰.

По осмотре церкви, я посетил дом почтенного старца, и он был очень утешен моим посещением.

4) В пог. Березовце. Церковь каменная двухпрестольная очень тесная; сооружена в 1796 г. на высоком насыпном холме над озером. Подъезд к ней очень затруднителен, а съезд даже не безопасен.

Приход немноголюдный (менее 500 д.) и потому средства для содержания причта очень ограниченны: денежных доходов не более 75 р. в год.

Между тем Настоятель церкви, священник Евгений Флеров (60 лет) очень одобряется прихожанами.

Наконец 5) в погосте Березовском Рядке, отстоящем от Березовца в полуверсте. Здесь две церкви: одна деревянная, построенная в 1726 г., ветхая; другая каменная, сооружённая в 1863 г. тщанием помещицы Нат. Фед. Толбузиной.

При обозрении этих церквей, найдены мной Евангелие напрестольное и некоторые богослужебные книги в совершенно разбитом, растрёпанном виде, – за что Настоятелю сделан мной строгий выговор и велено книги эти немедленно переплести вновь.

—447—

1881 г.

Настоятель священник Пётр Грязнов преклонных лет (72 г.), но не отличается трезвостью. Он просил меня посетить свой дом, но я отказал ему в этом, а на обратном пути из Березовского Рядка через погост Березовец я посетил дом священника Флерова.

В Березовце сели мы на пароход и отправились в Нилову Пустынь, куда и прибыли благополучно в 9 ч. вечера.

30-го ч. Выслушавши позднюю литургию, я оставил монастырь и отправился, в сопровождении архимандрита и своей свиты, на пароходе в Осташков.

По прибытии в город в 6 часов начался благовест ко всенощной, которую я слушал в соборе и выходил на литию и величание, так как это было накануне дня Пятидесятницы и в Соборе храмовый праздник (собор называется Троицким).

После всенощной, во всю ночь шёл дождь и шумел сильный ветер.

31-го ч., воскресенье. Утро пасмурное.

В 9 часов благовест к литургии, которую я совершал соборне при многолюдном стечении богомольцев. Служба окончилась в 1 час пополудни.

В 5 часов пополудни, когда я возвратился после обеда в доме соборного старосты в свою квартиру, ко мне явилась депутация от города, в числе 15-ти человек, и представила Докладную записку следующего содержания:

„Граждане города Осташкова обращаются к Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, не в виде жалобы на кого-либо, или протеста, но единственно для разъяснения обстоятельств, вызвавших пререкания между городом и монастырём Ниловой пустыни, о рыбных ловлях в озере Селигере.

Вам, Высокопреосвященнейший, Наш милостивый Архипастырь, небезызвестно о давнишней тяжбе города с монастырём и Вы можете мыслить, что Городское Общество из пристрастия к своим интересам имеет намерение воспользоваться не принадлежащими городу выгодами и нанести этим материальный ущерб монастырю.

В 1863 году архимандрит Ниловой пустыни с братией обратились в судебные места с жалобой, что город пре-

—448—

1881 г.

пятствует монастырю производить ловлю рыбы кругом острова Городомли, пожертвованного пустыни князем Лыковым.

Насколько основательна была сказанная жалоба, свидетельствуют документы, имеющиеся у города на владение озером Селигером, в черте которого находится и остров Городомля.

В межевой книге, утверждённой Правительством и выданной городу с планом после генерального межевания 30 июля 1819 г., сказано, что остров Городомля принадлежит архимандриту Ниловой пустыни с братией, окружён же он озером Селигером, владением города Осташкова купцов и мещан. Могло ли после сего возникнуть со стороны монастыря какое-либо сомнение в принадлежности городу вод Селигера, окружающих остров Городомлю?

Монастырь имеет дарственную память боярина князя Лыкова, от 17 января ¹⁶²¹/₇₁₃₇ года, подтверждённую впоследствии Высочайшими указами, где князь Лыков между прочим говорит, что дарит бывшему тогда Нилостолобенской пустыни Игумену Нектарию с братией, в его боярских водах в озере Селигере, про монастырский обиход, а не на продажу, ловить рыбу двумя челнами, а на острове Городомле пашню пахать и в озерке рыбу ловить. Боярския князя Лыкова воды в озере Селигере действительно смежны с городскими, но они бесспорно разделены генеральным межеванием 1819 г. Межевая черта городских вод идёт далее острова Городомли, к северной стороне на остров Разбойник, ближайший к пустыни, который находится за островом Городомлей на расстоянии более версты; следовательно, никакой ловли кругом острова Городомли монастырю принадлежать не могло, и князь Лыков о ловле кругом Городомли в дарственной памяти своей не упоминает.

Воды князя Лыкова достались его вотчинным крестьянам села Кравотыни, но право монастыря на рыбную ловлю в них осталось до настоящего времени ненарушимым, так что монастырь без тяжбы с городом может, согласно памяти Лыкова, ловить рыбу для себя в водах крестьян села Кравотыни. Город на основании грамот владеет в Селигере водами патриаршими, а не Лыковскими.

—449—

1881 г.

Вот справедливая сущность споров города с монастырём, не разрешённая окончательно судебными тяжбами в продолжении почти 20 лет.

В пользу монастыря в 1871 г. решил дело Ржевский Окружный Суд. После сего монастырь предъявил к городу новый иск об убытках на сумму 15000 руб. сер. Считая себя правым и не имея средств платить такой громадной суммы, город вынужден был опять оспаривать притязание монастыря. Тяжба эта, как и предыдущие, может продлиться опять несколько лет в явный ущерб для обеих сторон.

В применении самого способа лова рыбы кругом острова Городомли, город и монастырь также не пришли к миролюбивому соглашению. Монастырь начал в суде дело, и оно находится и ныне на рассмотрении Правительствующего Сената.

Городское общество земли, как прочие города, не имеет; других доходов, кроме аренды с озёр, которыми, в свою очередь, только и существует бедное городское население, занимаясь рыболовством, также нет. В видах сего город, хотя и против желания, всеми мерами обязан охранять свои интересы.

Не смотря на всё это свою посильную лепту монастырю город приносит тем, что издавна добровольно отдаёт половину улова рыбы в монастырь в принадлежащей городу заказной луке Дударне, лучшей по улову крупной рыбы из городских озёр.

Прискорбно и тяжело гражданам города Осташкова судиться с святой обителью Преподобного Нила, нашего общего молитвенника и покровителя, чтимого в городе всеми от мала до велика, а потому мы нижеподписавшиеся от имени всего городского общества покорнейше просим Ваше Высокопреосвященство, как непогрешимого нашего Архипастыря, не войти в осуждение граждан города за долговременные тяжбы с монастырём; от городского общества они не зависят и происходят единственно от недоразумений относительно своих прав со стороны монастыря.

При Вашем Архипастырском благословении мы с радостью приветствовали бы желание Настоятеля монастыря с братией пересмотреть миролюбиво, не тратясь на суды, сущ-

—450—

1881 г.

ность наших пререканий и прав на спорные воды, прекратить тяжбы и владеть каждому своим в взаимном согласии и мире“.

Затем следуют подписи Градского Головы Г. Савина и 20-ти гласных городской Думы.

Так как спор между городом и братией Ниловой пустыни ведётся в продолжении многих лет судебным порядком⁵⁷¹, то я отклонил от себя всякое посредничество в этом тяжебном деле, чем однако ж навлёк на себя, как оказалось впоследствии, негодование со стороны граждан.

Отпустивши незванных посетителей, я в 7 часов слушал у себя в покоях утреню, готовясь на следующий день к служению опять в Соборе.

1 июня День Св. Духа. Служила в соборе литургию; после литургии, по заведённому обычаю, совершён был вокруг собора крестный ход, в котором участвовало всё градское духовенство, при многочисленном стечении богомольцев.

Вечером я посетил в городе два-три дома и при возвращении в свою квартиру нашёл на дворе большую толпу женщин, которые с громким криком напали на меня, прося защиты от монастыря по спорному делу о рыбной ловле в озере. Я поспешил удалиться от этих неистовых криков и воплей. Такая трагическая сцена, по всей вероятности, подготовлена была агитаторами, представлявшимися мне накануне.

2-го ч. В 7 ½ часов утра выехал я из Осташкова и по пути к г. Вышнему Волочку осмотрел церкви в следующих сёлах:

1) В Рогоже (бывшем Преображенском женском монастыре, известном в народе под названием Пелагеиной пустыни). Здесь был уже я в прошедшем 1880 г.⁵⁷². При теперешнем посещении церкви я увидел новую стенную живопись, невысокого, впрочем, достоинства. Старинные патриаршие грамоты, которые хранились до прошедшего года вне описи, теперь оказались внесёнными в церковную

—451—

1881 г.

опись. Осмотревши церковь, я поспешил оставить её, не желая замедлять совершения литургии, к которой приготовился священник Феодор Голубев. И здесь я отпустил о. архимандрита Арсения, который сопровождал меня из города.

2) В Трестине. Церковь каменная трёхпрестольная, довольно обширна и благолепна. В приходе числится 1357 д. муж. пола; земли у причта более 174 десятин; денежного дохода на причт в год получается около 600 рублей и сверх сего жалованья 189 р. 14 коп. При таком количестве душ и при таком значительном обеспечении материальными средствами, причт состоит из трёх членов – настоятеля и двух псаломщиков.

Настоятель священник Алексий Колосов (50 лет) из студентов Семинарии, очень благообразный собой, но, к сожалению, некрепкого здоровья.

При моём посещении, народу собралось в церковь очень довольно, так как продолжали ещё праздновать храмовой праздник в честь Св. Троицы. Увидевши между народом отставного гусара, 70-ти летнего старика, я обратился к нему с вопросом: „Что такое Пресвятая Троица?“ – и вот какой получил неожиданный ответ: „Пресвятая Троица – это Пресвятая Богородица!“ – Такой бессмысленный ответ старика удивил и огорчил меня до глубины души. И подобные ответы между неграмотным сельским населением очень нередки. Много, очень много требуется труда и внимания со стороны пастырей для религиозного просвещения русского народа, невежественного, но доброго и преданного православию!

3) В Покровском-Пасонове. Церковь – каменная однопрестольная, построенная в 1878 г. Приход по числу душ довольно значительный – более 900 д.

Настоятель священник Мих. Галахов (62 лет), при встрече меня, так растерялся, что, показывая мне запасные Св. Дары, начал высыпать их на антиминс. Быть может, причиной такого страха пред архиереем была не совсем исправная жизнь, так как он, Галахов, аттестован благочинным поведения только хорошего наравне с своим причетником. Не знаю, обладает ли священник Галахов большим денежным богатством, но он богат,

—452—

1881 г.

как видно из клировой ведомости, детьми. У него 9 человек детей: 6 сыновей и 3 дочери. Двое старших сыновей уже на службе; прочие ещё не устроены.

От села Покровского до Вышнего Волочка, на расстоянии 55 вёрст, я не встретил уже на пути ни одной церкви. Сидя в экипаже, я мог только любоваться красивыми видами, встречающимися на пути. Мне пришлось ехать много вёрст по левому берегу речи Цны, то возвышающемуся над ней, то понижающемуся. Вид на противоположный берег её, почти сплошь покрытый лесами, очень красивый и живописный. Но дорога от Осташкова и до Волочка, на протяжении 127 вёрст, не очень приятна и удобна: частью лесистая и болотистая, частью гористая и каменистая, и частью, наконец, песчаная; особенно тяжела последняя станция пред Волочком по причине сыпучих песков.

Около 9 часов вечера я приехал в Вышний-Волочек и, подъехавши к собору, нашёл его, к крайнему моему удивлению, запертым, хотя при моём везде в город слышен был звон на колокольнях городских церквей. Что же оказалось? – Учёный соборный протоиерей А. Яшин⁵⁷³, хотя и знал через полицию о моём приезде на ночь в Волочек, но, сообразив, что я не могу в один день проехать от Осташкова 127 вёрст, не захотел ожидать меня в соборе, не смотря на предостережение градского благочинного, и приказал запереть собор. Этот небывалый случай огорчил и меня, и возбудил крайнее неудовольствие на Яшина в гражданах.

Постоявши в экипаже у запертого собора несколько минут, я должен был отправиться на ночлег в дом соборного старосты, купца В. А. Проскурякова, который принял меня с искренним радушием и сердечной скорбью о случившемся.

3-го ч., выслушавши позднюю литургию в соборе и позавтракавши в доме гостеприимного хозяина, я оставил Волочек и направился к городу Торжку. По пути осмотрел три церкви в следующих сёлах:

1) В Афимьине. Церковь каменная с тремя в ряд

—453—

1881 г.

престолами; построена в 1751 г. тщанием полковника Афан. Никит. Тыртова; содержится в большом порядке.

Приход состоит из 1028 душ, в числе коих три помещика и 14 крестьян – раскольников поповщинской секты. При таком значительном количестве душ, и земли у причта имеется немало, а именно: 93 десятины с несколькими саженями. Причт составляют настоятель и два псаломщика.

Настоятель, священник Алексий Спасский⁵⁷⁴ (37 л.) благовидный собою и держит себя с достоинством, чем, вероятно, обязан близкому знакомству с помещиками, в особенности с семейством отставного генерала Виланда, который притом занимает должность церковного старосты.

После осмотра храма я посетил дом г. Виланда и познакомился с его семейством. Мне предложен был чай. Всё семейство с особенной похвалой отзывалось о своём приходском священнике.

2) В Выдропужске. – Выдропужск, прежде называвшийся Выдробожск – большое село Новоторжского уезда, существовавшее уже в XVI в. В 1654 г. оно вместе с другими сёлами пожаловано было царём Алексеем Михайловичем Иверскому монастырю за год пред тем основанному на острове Валдайского озера патриархом Никоном.

Церковь в Выдропужске весьма обширная и благолепная, в ней 5 престолов; сооружена в 1784 году тщанием Обер-Интенданта Саввы Ивановича Чевакинского. Между святыней храма имеется древняя, благоговейно чтимая народом икона Божией Матери Одигитрии, именуемая Выдропужской.

Приход Выдропужский простирается до 1500 д. Причт двухклирный: два священника и два псаломщика. Все они поведения одобрительного, и между ними сохраняются мирные и дружелюбные отношения.

Настоятелем священником Андреем Ушмарским (студент 48 л.) ведётся церковная „Летопись“.

3) В Будове. Церковь деревянная, построенная в 1846 г. усердием крестьянина М. Ф. Хозинского, по внушению преосв. Григория, архиепископа Тверского, ради привлечения к пра-

—454—

1881 г.

вославию раскольников, населявших и ныне в значительном количестве населяющих эту местность.

Приход Будовский состоит из 939 душ мужского пола и 1019 д. женского, в том числе раскольников беспоповщинской секты 108 д. мужского и 143 – женского пола.

Почти с основания прихода, именно с 1850 г., состоит настоятелем церкви при сём приходе священник Дим. Виноградов (54 л.), из лучших студентов семинарии. Отличаясь светлым умом и довольной начитанностью, он не без успеха ведёт борьбу с раскольниками. Им заведена и ведётся в отличном порядке церковная библиотека, в которой немало книг, относящихся до раскола. Вообще, священник Виноградов, по своему образованию и ревности об обращении раскольников, заслуживает особенное внимание.

В 8 час. вечера прибыл я в Торжок и остановился по обыкновению в Борисоглебском монастыре.

4-го ч., выслушав в монастыре позднюю литургию, на которой, вместо причастного стиха, неуместно пели воскресные утренние антифоны, я посетил, в сопровождении Настоятеля монастыря, архимандрита Антония, подгородную Николо-пустынскую церковь. При входе моём в церковь, на клиросе пели девицы, дочери священника и дьячка.

Церковь, построенная в 1813 г., каменная с двумя престолами. – В ней достойны примечания два древних образа св. Иоанна Богослова и Святителя Николая.

Приход немноголюдный–менее 500 душ.

Настоятель церкви священник Пётр Росляков⁵⁷⁵ (54 л.), довольно развитой и образованный иерей.

На обратном пути заехали мы в Воскресенский женский монастырь. Осмотревши церкви, в которых на сей раз ничего особенного мною не замечено, я посетил игуменью Мартирию в её новоустроенных покоях. Вид из дома на противоположный берег р. Тверцы великолепный. Игуменья предложила нам у себя на новоселья скромный завтрак и кофе.

В 2 часа пополудни оставил я Торжок и, осмотревши на пути в селе Медном церковь, в которой я был уже

—455—

1881 г.

не раз, в 7 часов вечера благополучно возвратился в 1881 г. Тверь.

Дома нашёл я два письма – оба от 31-го мая: одно от супруги отставного генерал-майора Еропкина Натальи Алексеевны, находящейся в Твери, другое от Харьковского протоиерея Андрея Егоровича Щелкунова.

Вот что писала мне генеральша Еропкина:

„Ваше Высокопреосвященство, Всемилостивейший Архипастырь!

В 1 час пополудни 1-го июня открывается у нас в Твери небольшая мастерская для обучения бедных девочек. Извещая об этом Вас, Преосвященнейший Владыко, осмеливаюсь просить Вашего святого благословения начинающемуся делу; зная всегдашнее сочувствие Ваше к бедным, мы надеемся, что Вы не откажетесь посетить нашу мастерскую, которая, Бог даст, станет прекрасным рассадником для морального и материального развития тех, кои будут искать в ней средства к обеспечению их будущности.

Поручаю себя Вашим святым молитвам, прося Вашего Архипастырского благословения, имею честь быть Вам почтеннейшею слугою

Наталья Еропкина.“

К сожалению, я не мог в скором времени исполнить желание „почтеннейшей слуги“.

О. Щелкунов писал:

„Обстоятельства мои так устроились, что я должен был поспешить выездом из Харькова на Москву и Петербург. Сейчас получил паспорт. Июня 2 или 3-го, помолясь Богу, тронусь с места и, если Курск не задержит меня более одного дня – по делу нашего свечного завода, то числа 6-го будет для меня тот счастливейший день, в который я самолично предстану пред Вами, о чём с душевной радостью сим Ваше Высокопреосвященство предуведомляю“.

Но почтенный протоиерей явился ко мне раньше, чем предполагал: на другой же день по получении его предуведомления, т. е. 5-го числа, я видел его уже в своём доме. – Как близкие родные обрадовались мы друг другу. Он пробыл у меня до 7-го числа и затем отправился в

—456—

1881 г.

СПб. для свидания с своим земляком и товарищем по Семинарии, придворным протоиереем Толмачевым, с тем, чтобы на обратном пути снова заехать ко мне.

В продолжении двух суток много было у нас с о. Щелкуновым разговоров о разных важных и неважных предметах, тем более, что мой гость, при живой натуре и искренней ко мне преданности, был неистощим в своих рассказах.

6-го ч. дошли до меня верные сведения о болезненном состоянии высокопреосвященного Филофея, митрополита Киевского. К великому прискорбию всех его чтущих, он впал в расстройство умственных сил. Причиной этого печального и ни для кого неожиданного состояния досточтимого иерарха одни полагают нравственное потрясение вследствие ужасного события 1-го марта; другие – крайнее истощение организма от недостаточного питания и чрезмерно усиленные занятия епархиальными делами и экстренными поручениями от Св. Синода; иные приписывают душевное расстройство Владыки влиянию подмётных писем от социалистов, в коих угрожали взрывом Киево-Печерской Лавры; наконец, на это расстройство имело, говорят, влияние известное уголовное дело о вдове Надворного Советника Булах – одной из учредительниц Ржевского училища девиц духовного ведомства. Но очень вероятно, что все эти причины в своей совокупности произвели печальную катастрофу в состоянии здоровья Киевского Святителя.

7-го ч., в воскресенье, служил я в Кафедральном Соборе, куда пригласил на служение и своего гостя. На литургии читаны были прошения и молитва о здравии болящего преосвященного Митрополита Филофея. Все присутствовавшие в храме, начиная с Начальника губернии, с глубоким сочувствием и сердечным умилением внимали церковной молитве о своём незабвенном архипастыре, более 19-ти⁵⁷⁶ лет управлявшем Тверской епархией.

8-го ч. получил я письмо из Одессы от преосвященного Платона, архиепископа Херсонского. От 4-го июня он писал мне:

—457—

1881 г.

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Возлюбленный Брат!

Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за поздравление меня с прошедшими праздниками и за радушное желание видеть меня Вашим гостем, выраженные в письме Вашем от 8-го минувшего апреля; а вместе – прошу великодушно извинить, что я долго не отвечал на это письмо. Причина сему отчасти та же, на которую жалуетесь Вы, т. е. изобилие епархиальных дел, несмотря на то, что я имею двух помощников, а главным образом та, что до настоящего времени я не мог дать Вам положительного ответа, состоится или нет моя поездка на родину. Теперь я могу решительно уведомить Вас, что по тревожному положению нашего края и по некоторым другим обстоятельствам я вынужден отложить исполнение давнего моего желания посетить родные места до будущего года, если Господу угодно будет продлить мою жизнь. О времени поездки моей, когда она представится возможной, я не премину сообщить Вашему Высокопреосвященству.

Желая Вам, Возлюбленный Брат, всего доброго и поручая себя святым молитвам Вашим, с истинным высокопочитанием и братской во Христе любовью имею честь быть...“.

В тот же день, т. е. 8-го ч., открыт был в Твери экстренный Епархиальный Съезд духовенства, под председательством священника Зубцовской Преображенской церкви Тимофея Покровского⁵⁷⁷. – Главным поводом к созванию Съезда было предписание Св. Синода относительно назначения двоих помощников Инспектора для Семинарии на счёт Епархиальных средств. – Было немало и других вопросов, требовавших разрешения со стороны духовенства. (См. Протоколы Съезда, напечатанные отдельною брошюрой). Заседания Съезда продолжались до 13-го числа. – Настоящий Съезд ещё раз подтвердил в моих глазах неуменье духовенства правильно вести свои общественные дела.

Отпуская в Петербург о. протоиерея Щелкунова, я по-

—458—

1881 г.

ручил ему разведать там о причине болезни Киевского Владыки и немедленно уведомить меня. И вот он пишет мне от 9-го числа из г. Павловска, где он нашёл, своего друга, протоиерея о. Толмачева:

„Желая свято исполнить поручение Ваше, спешу сообщить Вам добытые из достоверного источника сведения о Высокопреосвященнейшем Филофее.

Сведения эти, к тяжкому прискорбию, не порадуют Ваше Высокопреосвященство.

Мая 26, Г. Синодальный Обер-Прокурор получил от Митрополита пакет на своё имя; но по вскрытии пакета оказалось в нём прошение на Высочайшее имя. Прошение написано было на почтовом листе малого формата и притом с явным отсутствием логической последовательности – это раз, а другое – то, что и предмет прошения в высшей степени странный. Митрополит пишет, что Св. Синод будто бы отлучил его от церкви и проклял, как еретика, вследствие чего он, Митрополит, не ища ничего для себя, предлагает Государю некоторые верноподданнические советы. Доложено было (конфиденциально) Императору; созван был совет врачей, которые нашли, что Владыка слишком истощён и что в мозгу его – ни кровинки. Теперь не знают, что с ним делать: он так слаб, что не только не может доехать до своей епархии, но у него не найдено и столько сил, чтобы перевезти его в Александро-Невскую Лавру. Вследствие всего этого он оставлен на „Подворье“. Не месяцы, а недели, и, пожалуй, дни Первосвятителя Киевского сочтены.

Доехал я от Вас до Питера благополучно, но тут наткнулся на казус: дорогой мой приятель не хочет выпустить меня от себя, доколе не отпразднуем день его Ангела, т. е. до 24 числа сего июня – дня, в который я рассчитывал быть уже в Харькове! Вот какие казусы встречаются путнику – нашему брату, а преосвященные архипастыри наши и в резон не принимают подобных обстоятельств, а знают лишь одно: „как смел превысить срок отпуска?“ Горе нам бездольным!

Если не успею осилить вышеупомянутое препятствие, то предстану пред Вами не раньше 25 сего июня.“

11-го числа, Начальник губернии, Тайный Советник А. Н. Сомов, обратился ко мне с секретным письмом 1881 за № 639 следующего содержания:

„Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Отец, Архипастырь!

Препровождая при сём в копиях три циркуляра Г. Министра Внутренних Дел от 6, 23 мая и 3 июня по поводу современных событий и сопряжённых с ними разного рода слухов, распространяемых злонамеренными лицами, долгом считаю обратиться к Вашему Высокопреосвященству и покорнейше просить не отказать в распоряжении, чтобы приходское духовенство во всех нужных случаях оказывало разумное противодействие распространению в среде крестьян нередко превратных суждений о явлениях государственной жизни вообще и в частности относительно предстоящих, будто бы, изменениях в поземельных отношениях“.

Вот содержание циркуляров г. Министра Внутренних дел, Генерал-адъютанта графа Игнатьева, к Начальникам губерний:

I. От 6-го мая 1881 г. за № 2735.

„Призванный в настоящее трудное время доверием Его Императорского Величества к управлению Министерством Внутренних Дел, я долгом считаю поставить Вас в известность о взгляде правительства на современное внутреннее положение.

В Высочайшем Манифесте 29-го минувшего апреля предначертан путь, которым правительство, при содействии всей земли, намерено следовать к единой высокой цели – величию и благу России⁵⁷⁸.

Шайка злоумышленников, запятнавшая наше отечество рядом неслыханных преступлений и завершившая их величайшим в истории злодеянием, посягая на драгоценную жизнь в Бозе почившего Государя Императора, посягала, вместе с тем, на основное начало государственного нашего строя – на самодержавие, котором весь русский народ с незапамятных времён привык видеть оплот своей независимости, залог своего благоденствия и мирного развития.

—460—

1881 г.

Но если у нас, среди миллионов людей, готовых жизнь свою положить за возлюбленного Царя, стали возможны гнусные деяния, изумившие весь свет безумной своей жестокостью, то причину их следует искать не в одном безумии, не в одной злой воле ближайших, непосредственных виновников сих деяний, причины эти лежат глубже, – они лежат в том, чуждом религиозных основ и твёрдых нравственных начал, воспитании, которое даётся детям, в бездействии властей, в небрежном исполнении своих обязанностей и равнодушии к общему благу со стороны многих административных и общественных деятелей, в том корыстном отношении к государственному и общественному достоянию, которое составляет столь обычное у нас явление.

В этих тёмных сторонах современного нашего общества следует искать объяснения того грустного и всеми теперь сознаваемого явления, что великие и широко задуманные преобразования минувшего царствования не принесли всей той пользы, которую Царь-Освободитель имел право ожидать от них.

Манифест 29-го апреля указывает нам, что Верховная Власть измерила громадность зла, от которого страдает наше Отечество, и решила приступить к искоренению его. Столь обширная и многотрудная задача может быть успешно разрешена лишь дружными усилиями всех верноподданных на разных ступенях служения Государственного и общественного, призванных к сему делу волей Державного Вождя и руководителя земли русской. Только Самодержец, сильный преданностью и беспредельной любовью многочисленного народа, в тесном и неразрывном с ним союзе, при беззаветном служении и просвещённом содействии всех лучших сынов родной земли, может подъять это тяжёлое бремя и успешно совершить этот громадный труд; Своим Царским Словом Он всех нас призывает к такому служению и содействию, указывая, вместе с тем, и те пути, по которым следует стремиться к предначертанной цели.

Первой задачей предстоящей деятельности Правительства, при постоянном и живом содействии общественных сил страны, поставлено искоренение крамолы. В деле этом

—461—

1881 г.

не следует полагаться исключительно на усилия полиции; собственным начинанием и энергичным сопротивлением всякому проявлению мятежного духа, общество должно оказать противодействие этому гибельному направлению и тем лишить злоумышленников опоры.

В недавнем ещё прошлом, только благодаря безучастному отношению к ним общества, эти люди могли приготовить совершение своих злодейств.

Движение против евреев, проявившееся в последние дни на Юге, представило печальный пример того, как люди, преданные Престолу и Отечеству, поддаваясь внушениям злонамеренных, разжигающих дурные страсти в народной массе, впадают в своеволие и самоуправство и действуют, сами того не понимая, согласно замыслам крамольников. Подобные нарушения порядка не только должны быть строго преследуемы, но и заботливо предупреждаемы, ибо первый долг Правительства охранять безопасность населения от дикого самоуправства.

Утверждение веры и нравственности, рядом с истреблением неправды и хищения – вторая задача, поставленная Высочайшим Манифестом. Последнее время, изменив некоторые установившиеся понятия и искоренив предрассудки, поколебало, к сожалению, и нравственные основы, и верования. Неразборчивость в выборе средств, снисходительное отношение общества к незаконным способам наживы – вот обычные явления нашего времени. Царское Слово указывает на неотложную необходимость устранения этих явлений. Нравственная чистота, вера в своё дело и преданное служение должны быть святым долгом для всех и каждого, в особенности же ближайших слуг Государевых. Хищение должно быть пресекаемо и преследуемо везде, где бы оно ни обнаруживалось, а виновники его должны нести заслуженную кару.

Наконец водворение порядка и правды в действиях учреждений, дарованных России милостью почивающего в Бозе Государя Императора, будет в особенности предметом забот и попечений Правительства.

В течение тысячелетней жизни России бывали времена смут и испытаний более грозные и тяжкие, чем переживаемые нами ныне: настоящие затруднения исчезнут вскоре,

—462—

1881 г.

при дружных усилиях Правительства и общества. Дворянство, как выражено в Высочайшем Манифесте, всегда послушно голосу правды и чести. Занимая первенствующее положение в среде земства, оно всегда пользовалось принадлежащим ему влиянием, не в интересах своего сословия, а в видах общего блага. В нынешнюю тяжёлую годину готовность верного русского дворянства отозваться на призыв Верховной Власти и служить службу Престолу и Отечеству не может подлежать сомнению. Да будет оно уверено, как и всё русское земство и городские сословия, что дарованные им права останутся, согласно Высочайшей воле, в полной неприкосновенности и что цель Правительства стремиться, при верном всех служении и содействии, к осуществлению на самом деле всего того, что было положено в основу дарованных Монархом учреждений. Наконец и крестьянство, оставаясь всегда верным Престолу, должно не внимать вредным слухам и пребывать в полной уверенности, что ему не только сохранятся дарованные свобода и права, но что Правительство озабочено возможным облегчением лежащих на нём тягостей и улучшением его общественного устройства и хозяйственного быта.

Правительство примет при этом безотлагательные меры, чтобы установить правильные способы, которые обеспечивали бы наибольший успех живому участию местных деятелей в деле исполнения Высочайших предначертаний“.

II. От 23-го мая – за № 13. Доверительно.

„Циркуляром моим, от 6-го сего мая, указаны те прискорбные явления настоящего времени, на устранение которых должно быть обращено особое внимание представителей правительственной власти. Для верного достижения в этом отношении прямой цели недостаточно иметь дело с тем или другим совершившимся фактом, но необходимо предупреждать само его возникновение. Лучшим и надежнейшим средством к этому представляется, без сомнения, тщательное, по возможности, личное наблюдение Ваше над современным настроением населения губернии. В видах этих, покорнейше прошу Ваше Превосходительство воспользоваться настоящим временем для немедленного объезда не только уездных городов, но и се-

—463—

1881 г.

лений, в особенности тех пунктов, где, по тем или другим обстоятельствам, возможно предполагать возбуждённое настроение умов.

Разъяснение правильного, законного порядка, опровержение ложных слухов, уничтожение внушаемых этими слухами, рассеваемыми врагами порядка, несбыточных надежд и ожиданий – без сомнения предотвратит всякое уклонение народа, крепкого верноподданнической преданностью к Верховной власти и поддающегося иногда неблагоприятным внушениям только по неведению и недостаточному развитию, – от прямого исполнения закона.

Независимо от находящихся в Вашем ведении органов исполнительной власти Вам, без сомнения, окажут полное содействие к достижению указанной выше цели представители сословных и общественных учреждений, с которыми Вам и необходимо входить в постоянные личные соглашения. Предводители дворянства, многосторонняя деятельность которых по разным отраслям местного управления даёт им полную возможность постоянного общения со всеми классами населения, а также председатели и члены земских Управ, близко стоящие к интересам всех сословий вообще и крестьянского в особенности, своим личным влиянием принесут общественную пользу самому делу.

От Вас затем будет зависеть давать личные подробные и определённые разъяснения волостным старшинам и другим должностным лицам крестьянского управления относительно способов и направления их постоянной деятельности. В случаях, если представится Вашему Превосходительству необходимым командировать в какое-либо место то или другое доверенное лицо, Вы не оставите снабжать письменными указаниями, направленными к единообразной, внимательной и осторожной деятельности.

В заключение нелишним считаю сообщить Вашему Превосходительству, что письменные обращения к крестьянскому населению, при малейшей неосторожности в способах их изложения и обнародования, нередко порождают, как показал опыт, крайне неблагоприятные толкования, а потому казалось бы необходимым избегать по возможности так называемых воззваний; в случаях же действи-

—464—

1881 г.

тельной, по ходу и обстоятельствам дела, необходимости прибегнуть к этой мере, я просил бы Вас проекты самых воззваний представлять на предварительное моё рассмотрение.

При всех действиях Вашего Превосходительства в исполнение настоящего предложения Вам надлежит обратить главное внимание на опасные слухи о разделе земли, дополнительных наделах, чёрном переделе и т. п.

Хотя я вполне уверен, что благоразумным усилиям местной администрации удастся успокоить волнение умов и пресечь ложные слухи, но в случае, если бы, сверх ожидания, у Вашего Превосходительства явились основательные сомнения в успешном окончании возложенного на Вас поручения, прошу заблаговременно уведомить меня для соответственных с моей стороны распоряжений. Повторение беспорядков, подобно бывшим в южных губерниях, при разгроме евреев, не может быть терпимо и должно быть предупреждаемо принятием заблаговременно соответственных мер.

Вообще об исполнении Вами настоящего распоряжения, я буду ожидать от Вас подробных уведомлений“.

III. От 3-го июня за № 3346. Секретно.

„В виду поступивших ко мне ходатайств местных гражданских начальств об оставлении некоторых частей войск в предупреждение могущих произойти беспорядков, в местах их расположения, вместо предназначенного для них выступления в лагерь, я входил в соглашение с г. Военным Министром, который уведомил меня, что им испрошено Высочайшее соизволение на предоставление командующим войсками в округах права производить, по мере надобности, изменения в сборе войск для летних занятий и даже вовсе отменять таковые, не входя предварительно с представлением по сему поводу в Военное Министерство.

Поставляя Ваше Превосходительство о таком Высочайшем повелении в известность, имею честь покорнейше просить Вас, Милостивый Государь, в тех случаях, когда по каким-либо причинам встретится, по вверенной Вам губернии, крайняя надобность оставить войска в местах их расположения, впредь обращаться непосредственно

—465—

1881 г.

к командующему войсками в округе, доводя лишь о таковом сношении до моего сведения.

Вместе с сим я позволяю себе выразить уверенность, что подобные требования, имеющие последствием отмену лагерного сбора для известной части войск, а следовательно и летних занятий, столь необходимых для военного образования, конечно, будут предъявляемы Вашим Превосходительством только в случае совершенной необходимости и при полном убеждении в том, что иные предупредительные меры окажутся недостаточными для предотвращения беспорядков.

В циркулярах 6-го и 23-го сего мая я уже имел случай обратить внимание Вашего Превосходительства на то, что неблагоприятные условия современного положения наших внутренних дел могут быть устранены только дружными усилиями всех верноподданных на разных ступенях служения государственного и общественного. При настоящем случае, высказывая снова туже мысль, я считаю необходимым выразить глубокое убеждение, что прежде чем прибегать к материальному воздействию на народные массы, взволнованные последними тревожными событиями, а также и превратными слухами, распространяемыми врагами существующего порядка, следовало бы облегчить доступ в эти массы благонамеренным влияниям, обеспечив губернской администрации, в видах успокоения подведомственного ей населения, содействие не только всех должностных лиц в губернии, но и людей, состоящих вне обязательных отношений к государственной службе.

Вследствие сего, долгом считаю просить Ваше Превосходительство войти в соглашение с местными Епархиальным Начальством, Губернским Предводителем Дворянства, а также представителями Земства, с тем, чтобы организовать разумное воздействие на сельское население, со стороны приходского духовенства, всех, имеющих с ними ближайшее соприкосновение должностных лиц, а также и влиятельных в данной местности дворян, земских деятелей и землевладельцев с целью противодействовать распространению в среде крестьян нередко превратных суждений о явлениях государственной жизни вообще, в

—466—

1881 г.

частности же относительно предстоящих будто бы изменениях в поземельных отношениях“.

Получив письмо начальника губернии и приложенные при нём копии с трёх министерских циркуляров, я на другой же день поспешил исполнить требуемое, пользуясь присутствием значительного числа священников (106 лиц), собравшихся на Епархиальный Съезд. 12-го числа я приехал на съезд и обратился к представителям духовенства с речью, в которой изложил сначала в общих чертах обязанности пастырей в отношении к пасомым и затем преподал им наставление, как надлежит им действовать применительно к современным обстоятельствам общественной жизни; причём в особенности внушил им заботиться об уничтожении распространённых в среде русского народа ложных слухов о земельном переделе и о добавочных в пользу крестьян нарезках....

Духовенство с глубоким вниманием выслушало мою речь и обещало исполнить мои внушения.

Вслед затем, Обер-Прокурор Св. Синода обратился ко мне, а равно и к прочим епархиальным архиереям, с конфиденциальным отношением от 14-го июня за № 145 следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Мятежная крамола, стремящаяся разрушить общественный порядок, направила свои действия на тёмную массу народа, и, возбуждая в ней несбыточные ожидания, надеется воспользоваться ею, как стихийной силой, для произведения общей смуты.

В разбрасываемых подпольных листках уже несколько времени указывалось на какой-то будто бы ожидаемый передел земли, которым крамольники хотели обольстить крестьян для привлечения их на свою сторону.

В последнее время эти разглашения приняли ещё новую форму, совершенно соответствующую разрушительному учению социалистов. В народ пущен возмутительный слух, что вся земля от помещиков и землевладельцев перейдёт к крестьянам. Но в то же время крамольники, зная непоколебимую преданность русского народа своему Царю,

—467—

1881 г.

дают вид, что внушаемые ими надежды исходят от воли Государя.

Под влиянием этих коварных внушений и злоумышленных подстрекательств в некоторых местностях, преимущественно Южной России, уже замечается смутное движение в народе, обнаруживающееся в недовольстве существующим порядком землевладения и сопровождающееся ожиданием близкой перемены его положения.

Излишне было бы изъяснять, как могут быть опасны подобные движения тёмных народных масс, когда они возбуждаются обольстительными обещаниями скорой и без труда достижимой перемены их быта; но они становятся ещё опаснее, когда прикрываются священным именем Государя, когда учреждения и лица, поставленные для охранения прав частной собственности, выставляются как бы враждебной преградой между Государем и народом, а владельцы земель и имуществ как бы несправедливо присваивающими себе общее народное достояние.

В такое смутное время злонамеренного колебания народных понятий и крамольного возбуждения народных масс несбыточными, но обольстительными надеждами и ожиданиями, долг каждого верного сына России стать на защиту и охрану общественного порядка. Но прежде всех и более всех этот долг лежит на пастырях церкви, как нравственных воспитателях и духовных руководителях народа, ответственных за него пред Богом и отечеством.

Я не сомневаюсь, что духовенство вверенной Вам епархии, при Вашей Архипастырской ревности и под Вашим опытным руководством, употребит всю силу своего пастырского влияния на народ, для предостережения его от коварных внушений злонамеренных людей и для поддержания его в пределах порядка и законности.

Но вместе с тем, в виду усиления социалистической пропаганды, я решаюсь обратиться к Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, с покорнейшей просьбой, не изволите ли признать возможным поручить нескольким наиболее благонадёжным священникам, по Вашему личному избранию и по Вашим непосредственным указаниям, излагать эти вразумления и наставления с церковной кафедры, сообразуясь с теми обстоятельствами, какие могут встре-

—468—

1881 г.

титься в той или другой местности, и разъясняя народу, что неблагонамеренные агитаторы вовлекают его в обман и пользуются им, как орудием для произведения смуты и достижения своих разрушительных целей, что искренняя и непреложная воля нашего Возлюбленного Государя Императора направляется к тому, чтобы улучшить быт народа законными и правомерными способами, но что Его Державной воли нет на те обольстительные и коварные обещания, которые от имени Его распространяются крамольниками.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть...“.

Во исполнение сего, я, по совещании с Членами Консистории, возложил на протоиерея Владимирской церкви Василия Владиславлева, как более других опытного в деле проповедничества; обязанность составить для образца и руководства прочим, в особенности сельским священникам, несколько поучений в смысле циркулярного отношения г. Обер-Прокурора. – Составленные в этом смысле о. Владиславлевым три поучения напечатаны в №№ 13, 14 и 15-м Тверских Епархиальных Ведомостей за 1881 г.

15-го ч. утром отправились мы с Начальником губернии Аф. Никол. Сомовым в село Видогощи, Корчевского уезда, в 35-ти верстах от Твери, для прогулки и для присутствования при рыбной ловле в озере, находящемся при этом селе и принадлежащем Тверскому архиерейскому дому.

По прибытии в село, я прежде всего посетил церковь. Священник Николай Баранов, весьма престарелый (лет 77-ми), встретил меня в святых вратах с крестом и хоругвями и приветствовал речью. – Церковь деревянная очень тесная, но рядом с ней сооружается новая каменная, в которой тёплый придел совсем уже готов.

После осмотра церкви мы зашли в дом о. Николая, где нам предложен был чай. Затем отправились на озеро, где закинут уже был невод (длиной в 350 саженей). Первая тоня оказалась не весьма удачной: рыба поймана большей частью мелкая. Вторая тоня была удачнее: поймано было много крупных лещей, линей, окуней и щук.

После второй тони, пообедавши в доме священника, мы возвратились в город.

—469—

1881 г.

В № 158 газеты „Новости“ прочитал я описание богослужения, совершенного 14-го июня в петербургском великосветском кружке, известном под именем „апостольской общины“. Дивные дела совершаются в православной русской столице, на глазах у высшего Правительства и пред очами Святейшего Правительствующего Синода!..

20-го ч. был у меня из Москвы Ф. М. Матвеев и сказывал, что митрополит Макарий, явившись в Москву с подстриженными волосами на голове и бороде, произвёл большой соблазн между раскольниками; а своей проповедью 17-го мая в защиту евреев оскорбил национальное чувство Московских граждан. В тот же день, после литургии в Успенском соборе, пред заседанием в собрании Миссионерского Общества, вдвоём с генерал-губернатором⁵⁷⁹, пил в своих Чудовских покоях чай и завтракал, а Викарии его оставались – один в соборной палатке, а другой в Мироварной палате. Это также возбудило в Обществе неблагоприятные толки.

23-го ч. получено было мною письмо из СПб. от Наместника Невской Лавры, архим. Симеона, который писал мне от 22-го числа:

„В Синоде пока затишье, новостей нет.

Митрополита Киевского⁵⁸⁰ больного увезли в Киев; странная болезнь: помешательство... Событие 1-го марта так сильно повлияло на него, что он о нём при болезни только и толковал, говоря, что он себя виновным не считает; толковал о Никейском Символе; представлял себе, что его считают еретиком, что его отлучил кто-то от Церкви, так что наместника Киевской Лавры, когда сей явился к нему в Петербурге, он не стал благословлять, сказав, что он не может сего себе дозволить, ибо ему будто запрещено... и прочие странности... – Врачи приписывают припадки эти крайнему истощению и малокровию, при особой впечатлительности больного и его мнительном характере. – Об исходе болезни врачами не дано никакого окончательного решения, предписано соблюдать только самое строгое спокойствие.

—470—

1881 г.

О книге Елагина я раза три заговаривал со Владыкой, но всякий раз слышал одно: „да, эта книга вон у меня есть, но я её не читал.“ – Это мудрое молчание даёт повод заключить, что книга если и не расхваливается, то и не порицается, а наблюдается то брожение, какое производит сия закваска, так как, не смотря на все рьяные протесты со стороны прессы против книги, большую часть героев должно же признать фотографией и принять не только к сознанию, но и к поправлению отображаемого.

Посылаю Вашему Высокопреосвященству брошюру „Доброе слово“⁵⁸¹… – сочинение нашего достоуважаемого Обер-Прокурора, который мне прислал несколько экземпляров; вероятно, выслано оно и воспитанникам Тверской семинарии. Это не только доброе, но предоброе слово, да и не одним воспитанникам, а вместе, пожалуй, и преимущественно, воспитателям. В Питере, впрочем, не распространяют говора о сей брошюре, вероятно, потому, что она заключает в себе слишком серьёзную и прямую истину и правду, к коим ныне потерян вкус“.

28-го ч. получил я письмо из Киева от Ф. С. Виноградова. От 24-го ч. он писал мне:

„При глубоком уважении, какое Ваше Высокопреосвященство питаете к Киевскому Первосвятителю Высокопреосвященнейшему Митрополиту Филофею, без сомнения, желаете на сколько возможно чаще иметь сведения о здоровье сего великого Святителя. Дозвольте мне сообщить Вашему Высокопреосвященству по этому предмету: третьего дня я имел возможность быть в загородном местопребывании святого Владыки – в Голосеевской пустыни и увидеться с окружающими его. Вот что они передают: Владыка возвратился сюда крайне утомлённым от дороги; причём проявлялось расстройство в некоторой степени его умственных сил. Благорастворенный воздух и пустынная тишина благоприятно подействовали на состояние его здоровья. Бессонница миновала и явился аппетит к пище; – начал сознательнее и связаннее выражать свои желания, мысли и т. п. Но в одну ночь представилось ему что-то угрожающее, и он, наскоро сойдя с постели, хотел бежать и

—471—

1881 г.

упал на пол; при этом падении ушиб ногу. – В минувшую субботу Владыка выразил желание приобщиться Св. Таин в воскресенье за ранней литургией, и велел для этого приготовить ему мантию и омофор; но затем силы его ослабели, и он принял Св. Тайны после ранней литургии в постели, несколько приподнявшись, с полным однако же сознанием. Слабость сил продолжается и в последние дни замечается как бы опухоль в его ногах. В понедельник вечером имел быть у Владыки консилиум лучших киевских врачей. Я не имел ещё случая узнать что-либо о последствиях этого консилиума. О. Наместник выражал желание перевезти болящего Владыку во святую лавру.

Милосердый Господь да не сокроет от нас столь великого светильника, но да пребывает он на свещнице ещё надолго, надолго!“

На другой же день (29 ч.) писал я в ответ:

„Спешу выразить Вашему Превосходительству искреннейшую признательность за доставление мне сведений, хотя и очень прискорбных, о состоянии здравия Вашего, мною глубоко чтимого, архипастыря.

Тверская паства, 19 лет бывшая под мудрым и благодетельным управлением высокопреосв. Филофея, не меньше, если не более Киевской, скорбит о постигшей его болезни и усердно молится в храмах о восстановлении его здравия.

Простите, достопочтеннейший Фаддей Семёнович, что я давно не писал Вам и даже не отвечал на ваши письма. Тверская, вверенная мне, епархия, при многочисленности приходов и при других некоторых условиях, требует от меня больших трудов сравнительно с прежними епархиями, коими мне суждено было управлять, и потому меньше остаётся в моём распоряжении свободного времени для частных занятий.

Призывая Вам Божие благословение, с глубоким уважением и сердечной преданностью имею честь быть...“

29 числа получил я из Москвы от А.П. Ушаковой краткую записку в следующих выражениях:

„Мне эта корреспонденция пришлась по душе: сообщаю её Вашему Высокопреосвященству“.

—472—

1881 г.

Приложенная при этой записке корреспонденция из Твери от 20-го июня в газету „Современные Известия“, следующего содержания:

„С 8-го числа июня у нас открылся епархиальный съезд. Никогда ещё не было такого большего числа депутатов, какое приехало на этот съезд. Объясняется это тем обстоятельством, что вопросы, предложенные съезду, весьма важны и потребовали много труда и много времени для обсуждения и решения, несмотря на то, что заранее составлена была подготовительная комиссия для разработки этих вопросов, состоящая из членов от духовенства и наставников семинарии.

Первый день посвящён был определению количества собираемых с епархии денег на нужды семинарии. Оказалось, что тверская епархия, не смотря на „процентный сбор“ с церквей в 64 тысячи рублей, платит ещё до 12 тысяч в одну семинарию на её нужды, т. е. по содержанию параллельных классов, бедных учеников и на другие расходы. Выяснивши себе цифру прихода, съезд постановил: согласно требованию Св. Синода, содержать на свой счёт двух помощников инспектора, отпуская им каждогодно в жалованье 1,400 руб. и кроме того положил отпускать в добавок к деньгам, высылаемым Св. Синодом на семинарскую больницу 500 руб. каждогодно, 2000 рублей в пособие бедным ученикам семинарии, не пользующимся казённым содержанием, и наконец постановил содержать на свой счёт 5 параллельных классов при семинарии, на которые ассигновал 6600 руб.; если же будет нужда в открытии классов новых, то семинарское правление, не стесняясь отпуском этой суммы, должно немедленно открывать классы, но не оставлять детей духовенства без образования. По всем этим вопросам прения были самые оживлённые. Замечательнее всего отношения местного преосвященного к этим вопросам. Он не только одобрил и утвердил все эти решения съезда, но сам лично принял участие в жертве на нужды семинарии, пожертвовав сумму, отпускаемую ему на викария, в пользу бедных учеников семинарии.

Второй день съезд посвятил вопросу об устройстве общежития при семинарии, вопросу трудному и сложному.

—473—

1881 г.

Общежитие предполагается открыть, по вместимости выстроенных двух корпусов, на триста человек. Любопытно, как зародилась мысль об устройстве этого громадного общежития. Года 4 тому назад Св. Синод разрешил постройку нового здания семинарии вследствие негодности и ветхости старых зданий. Бывший ректор семинарии С., переписавшись с местным духовенством, как городским, так и сельским, задумал через преосвященного ходатайствовать пред синодом о капитальном ремонте старых зданий для устройства общежития обучающихся в семинарии. Св. Синод дозволил перестройку негодных по ветхости зданий и дал заимообразно 27 тысяч рублей с тем, чтобы эти суммы были духовенством епархии заплачены в разные сроки. Духовенство епархии, на съезде в 1878 году, согласилось на условие, и вот в настоящее время ремонтированные или, лучше сказать, вновь сложенные корпуса готовы для открытия в них общежития. Ранее настоящего съезда один из наставников семинарии В-в с своими обстоятельными и подробными статьями в местных епархиальных ведомостях разработал незадолго до съезда вопрос об устройстве общежития и явился на съезде докладчиком, а вместе и с совещательным голосом по этому вопросу. Целый день почти без перерыва шли прения по этому вопросу, где духовенство высказало очень много верных взглядов на устройство общежитий вообще при училищах и ассигновало на обзаведение общежития около 8000 р. Таким образом решился вопрос об обеспечении более 450 воспитанников, прежде живших в гадких квартирах, при неблагоприятных условиях. Для заведывания общежитием избран ректор семинарии, преподаватель В. и два лица из местного духовенства.

Третий день съезд занимался вопросом о свечном заводе, существующем в епархии. В этот день местный преосвященный приехал на съезд и просил позволения духовенства присутствовать на нём в качестве слушателя. При нём велись прения, высказывались разные суждения так, как бы его и не было на съезде. Мало отрадного вынесло духовенство из отчётов ревизионной комиссии завода; но извинило некоторые промахи заводских деяте-

—474—

1881 г.

лей частью непрактичностью их в этом деле, частью недоразумением их и положило всем участникам свечного комитета жалованье, находя, что даровой труд мало принесёт пользы.

В следующие затем дни шёл вопрос об эмеритуре для духовенства Тверской епархии. Общее решение таково: эмеритуру принять в принципе с нынешнего года и разослать листы благочинным, чтоб эти последние предложили духовенству и узнали, кто желает участвовать в эмеритуре. Кроме денег, вносимых в эмеритальную кассу духовенством, положили взимать 3% с кошелькового сбора церквей через два года, когда уплатят долг Св. Синоду за постройку общежития.

Затем съезд приступил к обсуждению других вопросов, касающихся семинарии, между прочим и вопроса о том, нельзя ли воспитанникам училищ держать экзамен вступительный в самых училищах при участии преподавателей семинарии, которые должны быть высылаемы по училищам, но этот вопрос в окончательной форме не решён. Был на съезде ещё раз местный преосвященный, который сказал депутатам своё назидательное слово о том, в чём должно состоять в настоящее время их пастырское служение. Всё духовенство с восторгом приняло преосвященного, так близко и сердечно поставившего себя к ним“.

3-го июля посетил меня Петербургский придворный протоиерей Арсений Тимоф. Судаков⁵⁸², уроженец Тверской епархии, магистр XV курса (1843 г.) Петерб. дух. академии. Около 30 лет служил он при заграничных наших миссиях в Швеции, Швейцарии и Нидерландах – при королеве Анне Павловне⁵⁸³. Он жаловался на деспотический характер королевы и передал мне при этом следующий случай. Раз один из его предшественников, именно, священник Александровский (из Московских диаконов) напился уже чаю и позавтракал, как Её Величество, не зная, конечно, об этом, приказала ему служить литургию. Не смея не исполнить Высочайшей воли, о. Александров-

—475—

1881 г.

ский дерзнул совершить литургию, и затем признался королеве в своём прегрешении. Несмотря на искреннее признание, он немедленно удалён был от места и возвращён в Москву, где получил священническое место.

О. Протоиерей Судаков просил меня об устройстве своей двоюродной внучки, девицы Косухиной. При прощании с ним, я подарил ему свою книгу „Воспоминания об архиепископе Леониде“.

4-го ч. был у меня, мимоездом в Петербург, Суздальский соборный протоиерей Александр Евфимиевич Кротков⁵⁸⁴, мой сверстник по Владимирской семинарии. Он вёз в духовную цензуру рукопись акафиста святителям Суздальским Феодору и Иоанну, составленного известным писателем акафистов Андреем Феодор. Ковалевским. Я пригласил о. Кроткова к обеду, и мы вспомянули с ним Семинарскую старину, события школьной, беззаботной жизни.

7-го ч. получил я из Ржева от Т. Ив. Филиппова письмо, в котором он от 4-го числа пишет мне:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Причетник Смоленской кладбищенской церкви, Андрей Никиф. Берестнев, отправляется в Тверь беспокоить Ваше Высокопреосвященство просьбой по своему делу, о котором я суждения иметь не могу; но вообще смею поручиться перед Вами за его отличные качества.

7-го июля я выезжаю из Ржева в Киев и другие города по делам службы. Здесь все заняты делом Мазуриной, которую я сам видел. Просидев с ней в беседе около часу, я вынес надежду, что она, может-быть, совсем поправится; жена, которая видела её ещё в её тюрьме и которая вывела её оттуда, радостно удивляется той перемене, которая с той минуты с ней произошла. В минуту освобождения её из комнаты заключения она была похожа на испуганного зверька; теперь же она оболчена и до некоторой степени смысляща. Она вспоминала со мной многое из её прежней жизни и меня вообще почти совсем не дичилась. К жене она тоже питает явное со-

—476—

1881 г.

чувствие и всегда радуется её появлению. Звероподобная же Булах заточена к общему ликованию.

Прошу Ваше Высокопреосвященство не оставить меня в Ваших святых молитвах и принять выражение моего глубокого и неизменного к Вам почтения и искренней преданности“...

12-го ч. получено было мной два письма: из Харькова и из Витебска, – то и другое от 9-го числа.

Из Харькова писал мне протоиерей А.Е. Щелкунов, гостивший у меня в июне:

„Ваше Высокопреосвященство,

Обожаемый Архипастырь!

Напутствуемый Вашими Святительскими молитвами и благословением, я благополучно прибыл домой, побывав предварительно в Москве. Тут честнейший о. Архимандрит Иосиф⁵⁸⁵, по милостивому ко мне вниманию Вашему, оказал мне всяческую любовь и содействие. Не стану говорить, что я видел и чувствовал, когда впервые вступил я в священный Кремль: это знает каждый по себе... Не скрою только, что там я нашёл нечто священное для меня собственно: это скромные покои, бывшие некогда жилищем Вашего Высокопреосвященства. Находясь в них, я на десятом плане ставил то обстоятельство, что покои те – создание исторического мужа... На первом же плане была у меня мысль, что тут – в сих самых покоях уготовлялся для многотрудного служения церкви тот Иерарх, которому суждено было светить на свещнице паствы Полоцкой, Харьковской... устрояя их спасение и счастье своих подчинённых. Живому свидетелю мудрой прозорливости и милостей этого Иерарха – мне не хотелось бы и нарицать последнее пока поприще Его служения – паству Тверскую, восхитившую недолгое, но незабвенное счастье паствы Харьковской. В порыве глубокого сожаления о невозвратной утрате нашей, я готов скорее воскликнуть подобно Израильтянам: „дщи Тверитяныня... блажен, иже воздаст тебе воздаяние Твое, еже воздала еси нам! Да возьмется от тебя наш, восхищенный тобой, светильник и поставится на столь высоком свещнике, откуда светил

—477—

1881 г.

бы не тебе только, но многим, многим“... Лишь при сих чувствах и мыслях услаждается горечь утраты нашей, а некоторое тайное чаяние сбытия проливает отраду в сердце.

В Харькове я не нашёл ничего нового и интересного, если не считать за последнее следующего курьёза, переданного мне самовидцами и самослышащими, в том числе и о. Симеоном⁵⁸⁶.

После акта в нашем женск. училище, был приготовлен стол для выпускных воспитанниц, который, купно с служащими при училище, почтил своим присутствием и Владыка наш. В своё время начались тосты, спичи... Тут-то один вития (О…) в порыве неизглаголанной любви к присутствующему Архипастырю, или воспитанницам, оставляющим училище, или – к тому и тем вместе, отрыгнул слово благо: „желаю вам (т. е. воспитан.), чтобы хоть одна из вас... родила такого архиерея, как наш Архипастырь!“ Благожелание, конечно, и назидательное, и остроумное, и лестное, хотя для кого-нибудь и огорчительное.

Прошу Вашего благословения и милостивого внимания ко мне. и на будущее время“.

Из Витебска писал протоиерей В. И. Волков:

„Книгу Елагина, отзывы о ней газет и книгу Старова в опровержение Елагина я прочитал. В частностях Старов прав; да иначе и быть не может. Нельзя сказать, что в настоящее время нет хороших священников, верующих, благочестивых, трудолюбивых и всецело посвятивших себя служению церкви и своей пастве... Таких много, весьма много; о них он и говорит, на них он и указывает. Елагин же правее Старова. Елагин делает общий обзор и преимущественно современного, молодого духовенства. Его взгляд на современное духовенство совершенно верен, в чём мы сами духовные должны сознаться, как бы тяжело ни было это сознание для нас. Причины умственного и религиозного расслабления духовенства Елагин выставляет верные, кроме одной, относительно сочинения Помяловского о бурсе. Раскрытие пакостей старых бурс только обратило внимание Начальства

—478—

1881 г.

на сами бурсы и побудило его об удалении тех пакостей, чего, впрочем, и по сей день не достигло. На образ же мыслей и жизни духовенства Помяловский влияния не имел и не имеет. Первый начал возбуждать неудовольствие начальством Ростиславов⁵⁸⁷; недовольство начальством и своим положением – Белюстин; окончательно же развратил и убил в духовенстве его пастырский характер, его довольство своим положением, миролюбие, трудолюбие, скромность, уважение к закону и власти и пр. и пр. – Церковно-Общ. Вестник; он на позор всему миру начал разрывать смрадные, затхлые помойные ямы и выставлять наружу всякое безобразие, большей частью извращённое, увеличенное и корреспондентами измышлённое... Он предложил себя вместо помойной ямы, в которую пригласил всех и всё сваливать без разбора и без рассуждения, не произведёт ли эпидемии, заразы, чумы... Охотников нашлось много и все из людей порочных, или раздражённых неудачами в своих планах и целях, и желчных – недовольных не только властью, но всеми, и даже своей семьёй... Такие именно люди, через посредство Ц.-Об. Вестника, безнаказанно начали бросать грязь в Архиереев, в Консистории, в Благочинных и, наконец, в церковные порядки. Публика безрелигиозная и безнравственная, жаждавшая поколебать основы Православной церкви и замутить воду в государстве, с жадностью глотала из Ц.-О. Вестника всякую грязь, заразилась и заразу начала разносить по всему государству, во все сословия и слои... Первым последствием явилось ослабление уважения к Архиереям, ослабление доверия к ним; затем требование ослабления Архиерейской власти, требование участия в церковных делах и порядках мирян; далее – исчезновение всякого уважения к духовенству; упадок религиозности и политической благонамеренности... Славолюбивые Архиереи, из страха, чтобы не обдали их через Ц.-О. Вестник помоями, начали улыбаться злым корреспондентам, возвышать их, слушаться внушений их, ослаблять свою власть введением выборного начала, смотреть на слабости и проступки духовенства сквозь пальцы,

—479—

1881 г.

без разбора награждать и в большом количестве, – словом, искать своей славы и почестей через духовенство... Духовенство, с своей стороны, видя, что Архиереи увиваются около него и боятся его, гордо подняли своё чело против Архиереев и по своей службе и обязанностям опустили руки... Задались одной только целью роскошного обеспечения себя и бездействия; к прихожанам сделались гордыми и неисправными, прихожане отшатнулись от него. Вследствие сего и начал народ выражать своё желание, чтобы давали ему пастырей из простолюдинов, не высоко-мудрствующих, но религиозных, наблюдающих церковные уставы и посты, исправных по службе и ближе стоящих к нему... В свою очередь Академии и Семинарии, при излишней гуманности к ученикам, начали читать уроки слишком либерально; к Св. Писанию относиться свободно, с критикой; богословие читать как науку, а не как религию, сообщая только сведения уму, но ни капли не вливая веры в сердце... Явились священники и законоучители, легко и с насмешками относящиеся к разным постановлениям церкви, не говоря уже об одежде и скромности, приличествующей священнику...

В следующем письме докончу“.

16-го ч. получил я письмо из Нижнего-Новгорода от Товарища Председателя Окружного Суда, Евг. Ром. Ринка. Он писал от 14-го числа:

„Благоволите получить два №№ (170 и 171) Современных Известий, в которых изложены впечатления мои, оставшиеся от поездки в Махрищский монастырь. Скрывая себя под буквою „К“ (Ring – Кольцо), осмеливаюсь доложить, что заметка в Посаде о Махре прочитана и гневным о. Наместником⁵⁸⁸ не одобрена. Гнев, думаю, пройдёт, а опасение, надо полагать, останется.

С преосв. Макарием⁵⁸⁹ знакомства не веду, но за то ежедневно читаю в Нижегородском Биржевом Листке его болтливые проповеди. И чего только нет в этих проповедях! При погребении 6-го июня кафедрального протоиерея Конст. Ив Миловидова, Преосвященный говорил проповедь

—480—

1881 г.

на текст: „смерть мужу покой“. Привожу выдержки из этой речи. „Мы оба“, говорил проповедник, „были воспитаны в то время, когда боялись говорить и писать против властей⁵⁹⁰. И потому предмет этот, ныне нарушаемый, с горестью вспоминался нами как бы в последний раз: за то в день кончины, – в тот день (3 июля), в который за два года назад он приветствовал меня речью при вступлении моём на кафедру сию, оставался безмолвным в моём присутствии. Но я в безмолвии прочёл всю его жизнь. Хотя он и не дожил до 70 лет, назначенных человеку Пророком Моисеем, впрочем с болезнью ознакомился он давно, а с трудом ещё раньше того. Вся жизнь его состояла из трудов и болезней. А поэтому и смерть для него должна быть истинным покоем...

Для примера посмотрите на почившего старца. Он равнодушен стал ко всему окружающему. Он не заботится уже теперь ни о детях, ни о внуках. Он не радуется даже прибытию детей своих из дальних городов⁵⁹¹...

Не забудут тебя особенно воспитанные и устроенные дети твои, испытавшие на себе отеческую любовь твою. Не забуду тебя и я после тридцатидевятилетнего знакомства с тобой. Долго ты ожидал меня, по слухам, на кафедру сию, но недолго послужил со мной“...

15-го числа открывается Нижегородская ярмарка, а 9 августа ожидается приезд Великого Князя Владимира Александровича и освящение нового собора на ярмарке, стоящего 500,000“.

В статье, помещённой в 170 и 171 „Современных Известий“ под заглавием: „Поездка в Махрищский монастырь“, изложена печальная повесть о ссылке в этот монастырь, под предлогом почести, Эконома Троицкой Сергиевой Лавры, архимандрита Агафангела⁵⁹², по неудовольствию на него со стороны наместника Лавры, Архимандрита Леонида.

—129—

попытки разрешить свою задачу, дающей вместо синтеза лишь суммирование (стр. 386 и далее).

В качестве недостатков сочинения, которые кандидатской работе в большую вину, конечно, не могут быть поставлены, но при дальнейших занятиях автора своей темой, для магистерской диссертации, должны быть устранены, – одни вполне и безусловно, а другие по мере возможности, – я нахожу нужным указать следующие: 1) Неполноту изучения сочинений Керкегора; те из них, которые не переведены на немецкий язык, цитируются автором уже из вторых рук; для избежания этого недостатка автору следовало знать датский язык; когда он брал тему для кандидатского сочинения, этого требования ему не было предъявлено, но для магистерской работы, само собой понятно, требования будут уже другие. 2) Неполноту изучения литературы о Керкегоре (ср. стр. XIV и след.); причина этого недостатка – частью та же (незнание датского языка), частью заключается в других обстоятельствах, за которые теперь я, во всяком случае, не считаю автора ответственным. 3) Встречающееся иногда (не всегда) цитирование Гегеля и других соприкосновенных с К-ром философов не по собственным их сочинениям, а из вторых рук. 4) Чрезмерную схематичность философских характеристик (Гегеля, Канта, Шеллинга и др.), которые, – вследствие этого и в связи с нередким злоупотреблением технической философской терминологией, – по местам совершенно перестают быть понятны. 5) Вообще обилие иностранных слов не всегда без ущерба для ясности и точности речи. 6) Пристрастие к пояснениям в скобках, производящим, вследствие своего обилия, довольно-таки неприятное впечатление.

Желательные дополнения и расширения тех или иных отделов сочинения в настоящем отзыве указывать не вижу надобности.

В заключение ещё раз могу повторить, что заслуживающий самого серьёзного изучения Керкегор нашёл в лице г. Одинцова вполне достойного и компетентного исследователя“.

32. Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Орлова Анатолия на тему: „Учение Илария Пиктавийского о Троице“:

—130—

„В научной литературе не только русской, но и заграничной до сих пор не имеется исчерпывающей монографии об известном посреднике между Востоком и Западом в споре по вопросу о природе Сына Божия – Иларии Пиктавийском. Положение дел не изменилось и после выхода в свет в средине истекшего учебного года нового исследования Beck’а Die Trinitätslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. Mainz 1903, так как эта книга при всех своих неоспоримых достоинствах страдает методологическими промахами и рассматривает учение Илария совершенно изолированно, вне связи с особенностями эпохи, породившей его. Восполнить этот пробел в литературе по патрологии и имеет своей целью работа г. Орлова. Свою задачу автор выполнил с редкими в студенте знанием дела, тщательностью и методом. В работе г. Орлова прежде всего заслуживает полного одобрения её метод. Успех всех вообще патристических исследований зависит от соблюдения двух методологических правил. Для того, чтобы исследование говорило нам что-либо ясное и определённое об авторе, которого оно касается, необходимо указать место, занимаемое его трудами, в истории данного литературного движения, определить направление, к которому автор примыкает, источники, которыми он пользуется, партии, с которыми он борется. Этот приём, плодотворный вообще, является положительно необходимым при исследовании запутанной сети тринитарных движений IV в. При наличности значительного числа оттенков среди борющихся партий необходимо проследить каждую нить до её исходного начала и отметить степень приближения данного писателя к каждому из исторически известных направлений. Другим условием плодотворности патристических исследований служит изучение подлинного смысла терминологии каждого автора в отдельности. Нередко случается, что два писателя, употребляя одни и те же слова, соединяют с ними совершенно различный смысл. Метод исследования г. Орлова состоит в применении того и другого приёма. Об этом говорит уже общее содержание его сочинения. Первая глава содержит краткий очерк истории развития учения о Троице и характеристику различных направлений, сталкивавшихся между собой во

—131—

время арианских споров. Здесь выяснены основные черты учения Иринея, Тертуллиана, александрийской школы, Дионисия Римского, ариан, восточных и западных защитников никейской веры, полуариан в последовательных фазисах развития их доктрины, Маркелла Анкирского. Во второй самой главной и самой обширной части сочинения выясняется учение Илария о Св. Троице в его отношении к различным направлениям в решении вопроса о природе Сына Божия, отмеченным в первой главе. Установив прежде всего на основании тщательного сравнения параллельных мест смысл терминов substantia, essentia, gradus, forma, species, res в их общем антологическом значении и в применении к вопросу о Троице, автор выясняет смысл учения Илария о единстве лиц в Божестве, об их ипостасности и личных особенностях, о единстве и подобии их по существу (ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος), об образе рождения Сына Божия. В дальнейших параграфах автор подробно трактует о практическом и литературном отношении Илария как к оппозиционным партиям Востока, так и к защитникам никейского исповедания. После изложения и характеристики противоарианской полемики Илария, автор отмечает точки соприкосновения между учением полуариан и основными предположениями догматической системы Илария. Обращаясь далее к выяснению отношения Илария к догматическому учению представителей и защитников строго никейского вероучения, автор сравнивает богословие Илария с сочинениями Афанасия Александрийского и разъясняет спорный вопрос о причинах разногласия между Иларием и самым крайним из никейцев – Люцифером Сардинским, вызванного благосклонным отношением Илария к термину ὁμοιούσιος. В окончательном выводе, заключающем вторую главу, указываются источники догматического учения Илария во влияниях, исходящих от Иринея, Тертуллиана и александрийцев. Естественным продолжением и завершением учения о природе Сына Божия служит христология, душой тринитарных споров в IV в. было понятие о спасении. Поэтому нужно признать вполне уместной заключительную третью главу сочинения г. Орлова, в которой тем же

—132—

сравнительным и аналитическим методом выясняется учение Илария о личности Искупителя и о спасении.

Содержание сочинения г. Орлова, как это видно из сделанного изложения, давая представление о научности метода его труда, свидетельствует также и о широте поставленных им для себя задач. То и другое для своего удачного применения и выполнения требовало от автора соответствующего труда и таланта.

Тем с большим одобрением нужно сказать, что он овладел предметом своего исследования с полным успехом. В основательном знании новых и древних языков он имел для этого вполне достаточное средство. Благодаря этому только он мог в сравнительно короткое время изучить с таким успехом как источники, так и литературу предмета. О труде и усидчивости, потребовавшихся для этого, говорит уже количество источников. Главный источник, сочинения св. Илария, изучен автором вполне основательно и, как видно из приводимых в сочинении параллелей, очень детально. Это нужно поставить в большую заслугу автору, так как язык и изложение в сочинениях Илария очень часто темны и неудобопонятны. Не ограничиваясь изучением своего прямого и главного источника, автор всегда обращается к подлинным сочинениям оо. церкви в своих многочисленных справках в области истории догматов, которых требовал принятый им сравнительный метод. С этой целью он познакомился со всеми важнейшими литературными памятниками затронутых им направлений и движений в истории тринитарных споров, христологии и сотериологии.

Не менее внимания уделено автором изучению литературы предмета. Правда, литература, имеющая прямое и непосредственное отношение к сочинениям Илария, как было замечено ранее, не богата, и овладеть ею не представляется трудным, но зато литература, посвящённая истории догматов в целом и в её отдельных моментах, весьма обширна. Тем не менее автор основательно познакомился и с этой богатой литературой в той мере, в какой это было необходимо для его целей. Им использованы не только важнейшие курсы истории догматов, но и лучшие монографии об отдельных писателях, деятелях и направлениях.

—133—

Что касается самого изложения учения Илария и других церковных писателей, то оно также отличается большими достоинствами. Прежде всего это не столько изложение учения исследуемых авторов, как оно дано в их непосредственном слово-выражении, сколько его исследование и выяснение. Автор не останавливается на фразе, а всегда старается истолковать её с точки зрения общего духа сочинений Илария и выясненной общей его терминологии. Во-вторых, изложение свидетельствует о тонком и ясном уме автора. Проникнуть в состояние мысли древних и перевести их идеи на язык современных понятий не всегда бывает легко и удаётся не всякому. Изложение догматического учения древних писателей, предлагаемое автором, при его краткости и сжатости, отличается замечательной ясностью и наглядностью. Сочинение не загромождается длинными буквальными выдержками, как это часто замечается в патристических исследованиях. Автор приводит буквальные выдержки лишь поскольку они необходимы в качестве доказательства верности его понимания текста.

При всех перечисленных достоинствах сочинение г. Орлова не чуждо, конечно, и некоторых недостатков. Нельзя не пожалеть, что автор не попытался проследить развитие догматических убеждений св. Илария и установить при помощи сравнительного изучения отдельных сочинений, чем обязан был св. Иларий своему личному знакомству с Востоком. Автор пишет: „главнейшие (догматические) сочинения Илария написаны на протяжении 3–4-х годов: в силу этого Иларий принадлежит к числу тех писателей, для изучения которых внутренне-генетический метод не может иметь приложения“ (стр. 192). Пусть так. Но в краткий промежуток 3–4 лет в жизни св. Илария произошли такие важные перемены, которые делали возможным развитие его догматических воззрений. Комментарии на Ев. Мф. были написаны им ещё до перенесения арианской борьбы на Запад. По словам самого Илария, до этого времени он ничего не слыхал ни о Никейской вере, ни об ὁμοούσιος, ни об ὁμοιούσιος. Трактат De Trinitate написан на Востоке, но ранее, чем Иларий выступил в De Synodis примирителем между полуарианами Во-

—134—

стока и православными Запада в сочинении. Отдельные анализ всех трёх сочинений мог бы показать, 1) каковы были богословские воззрения Илария до его знакомства с Востоком, 2) какую форму приняли они под влиянием знакомства с догматическими партиями Востока и восточной богословской литературой и 3) не оказали ли некоторого влияния на сложившиеся таким образом убеждения св. Илария его примирительные стремления. Далее в своём кратком очерке истории учения о Св. Троице г. Орлов опускает одно, по-видимому, мелкое звено, которое, однако, объяснило бы ему некоторые стороны в учении западных писателей о Троице. Я разумею некоторое увлечение монархианством пап Зеферина и Каллиста, создавшее на Западе интерес к моменту единства в учении о взаимном отношении божественных лиц. Влияние св. Иринея на Илария в вопросе о единстве лиц Св. Троицы и сходство в понимании термина сущность между Иларием и полуарианами несколько преувеличены автором.

Но в общем выдающиеся достоинства сочинения г. Орлова не только дают основание признать его автора вполне достойным степени кандидата богословия, но и побуждают меня рекомендовать его труд особому вниманию Совета Академии“.

33. Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Остроумова Михаила на тему; „Явления воскресшего Господа ученикам“:

„Обширный труд (695 стр.) автора, кроме маленького введения (1–15 стр.) о задаче и пособиях сочинения, состоит из двух больших частей: исагогической, посвящённой изложению и разбору отрицательных взглядов на данный предмет (первая глава, стр. 17–79), исследованию о месте, времени, числе и порядке явлений (вторая глава, стр. 79–192) и раскрытию свойств воскресшего тела Господа (третья глава стр. 193–241), – и экзегетической, представляющей частное толкование текста евангельских повествований о явлениях воскресшего Господа Марии Магдалине и другим женам (первая глава, стр. 243–307), о путешествии апостолов Петра и Иоанна ко гробу Господа (вторая глава, стр. 308–326), о явлении Господа эммаусским путникам (третья глава, стр. 327–415), всем ученикам в день вос-

—135—

кресения вечером (четвертая глава, стр. 416–464), в восьмой день (пятая глава, стр. 464–505), при озере Тивериадском (шестая глава, стр. 505–627), на горе Галилейской (седьмая глава, стр. 627–658) и наконец в 40-й день при вознесении на небо (восьмая глава, стр. 658–695).

Достоинства сочинения: а., Общей и основной задачей труда своего автор совершенно правильно ставит выяснение нравственно-религиозного значения воскресения Господа, Его явлений ученикам и вознесения на небо.

б) При составлении своего труда автор весьма обстоятельно и умело использовал обширный научно-литературный материал по данному вопросу как древне-патристический, так и новейший иностранный (особенно Кейма, Небе и Брандта) и русский.

в) В разборе отрицательных суждений автор весьма основателен, а в раскрытии положительных церковных воззрений строго православен.

г) Язык сочинения обработанный, простой и деловой.

Слабую сторону труда составляют: а) отсутствие специально-филологических исследований автором лингвистических трудностей евангельского текста, – б) недостаточно полное и углублённое раскрытие богословско-созерцательной стороны христианского учения о теле воскресшего и вознёсшегося Господа, – и в) менее, чем было бы желательно и полезно, всестороннее уяснение понятии тела духовного, душевного и материального, σῶμα и σάϱξ, ψυχή и πνεῦμα, νoῦς и соприкосновенных (автор, по-видимому, держится дуалистического воззрения на субстанциальность тела и духа), а равно и значения явления Господа Апостолу Павлу.

Однако ж, этими недостатками нисколько не умаляется обстоятельность и серьёзность посвящённой трудному предмету работы автора, не только вполне удовлетворительной для кандидата богословия, но и заслуживающей особого поощрения“.

34. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Платонова Михаила на тему: „Оксфордское движение; его история, сущность и историческое значение“:

„Сочинение г. Платонова разделяется на восемь глав под следующими заглавиями: 1) Состояние англиканской церкви

—136—

пред оксфордским движением; 2) Биографические сведения о главнейших деятелях его; 3) Начало оксфордского движения и „Ассоциация друзей церкви“; 4) Трактарианство и „Hampden Controversy“; 5) Римский вопрос, „Via media“ и № 90; 6) Оксфордское движение после издания № 90; 7) Сущность движения; 8) Его значение.

Этот краткий конспект сочинения показывает, что предмет исследования охвачен автором с достаточною полнотой, в ясной и правильной постановке, и потому читатель должен получить весьма обстоятельное понятие о рассматриваемом явлении. Правда, в кратком предисловии автор жалуется на недостаток и неудовлетворительность имевшихся у него под руками источников и пособий, но всякий знакомый с этими источниками и пособиями, или прочитавший сочинение г. Платонова, должен признать, что и того материала, который был в распоряжении автора, достаточно для того, чтобы дать довольно полную и обстоятельную картину и оценку рассматриваемого явления. Для осуществления поставленной задачи нужно было лишь тщательно изучить этот материал, взвесить и продумать его, дать ему надлежащее расположение и уяснить, и осветить единством основной идеи. Нельзя сказать, чтобы автор вполне успешно справился с этой задачей. Его сочинение в значительной степени имеет характер не столько исследования, сколько материала, что в особенности ощутительно в его исторической части, которая нередко представляет собой лишь сухой перечень фактов, чуждый надлежащего освещения и в самом их подборе не отличающийся характерностью.

Нельзя также признать достоинством стремление автора излагать свой предмет с возможно-большей близостью к тексту пособий. Это стремление заслуживает похвалы лишь в тех случаях, когда является необходимость подтвердить те или другие положения выдержками из источников, как напр. трактатов или писем; но отнюдь не уместно в историческом изложении событий или в характеристиках. Тем менее можно одобрить это стремление, что автор владеет знанием английского языка далеко не в совершенстве, а потому его переводное изложение оказывается часто тяжёлым, неуклюжим, даже искажающим мысли

—137—

оригинала и изобилующим разными ошибками, и курьёзами (см. напр. страницы: 43, 44, 46, 47, 52, 58, 62, 71, 72, 98, 106, 116, 123, 138, 207, 253, 255, 277, 292 и др.). Ещё больше приходится жалеть об этом, когда читаешь те главы и места сочинения, в которых автор излагает свой предмет совершенно самостоятельно, и когда видишь, что сам он свободно владеет даром изложения, и речь его течёт плавно, легко и даже красиво.

При всех указанных недостатках, сочинение г. Платонова с несомненностью свидетельствует о том, что автор приложил к своей работе немало труда, собрал и обследовал достаточное количество материала и дал читателю возможность составить себе довольно обстоятельное понятие о рассматриваемом предмете.

Для присуждения автору степени кандидата богословия признаю сочинение г. Платонова удовлетворительным“.

35. Преосвященного Ректора Епископа Евдокима о сочинении студента Плотникова Евгения на тему: „Евсевий, Архиепископ Могилевский, как проповедник“:

„В введении автор говорит о плане, методе, задаче, источниках и пособиях (1–36). В первой главе предлагает очерк жизни и деятельности высокопреосвященного Евсевия (37–89), во второй излагает взгляды его на дело проповедничества (90–133), в третьей делает анализ проповедей со стороны формы и содержания (134–246), в четвёртой говорит о современности проповедей в связи с вопросом о внешней и внутренней стороне их и о взгляде его на отношения догматики и нравственности (247–288), в пятой о значении проповедничества высокопреосв. Евсевия (289–312). В приложении автор поместил два ещё неизданных слова Архиеп. Евсевия (1–36).

При написании своего сочинения автор воспользовался не только почти всеми печатными трудами, какие существуют в литературе об Архиепископе Евсевии, но и ненапечатанными ещё нигде. Совершенно справедливо сетует автор, что ему не пришлось воспользоваться „дневником“ Могилевского Архипастыря, хотя бы и неполным. Говорят, он обнимает всего лишь только три года его деятельности (15). Поражает приятно читателя в сочинении г. Плотникова тщательность историко-археологических

—138—

справок автора (17 и др.). Биографические сведения изложены им настолько хорошо, что многие страницы нельзя читать без высокого наслаждения. Приготовление самого святителя к проповедническому служению раскрыто автором отлично. Не мало здесь можно встретить и любопытного. „Бывшие у нас под руками автографы высокопреосвященного проповедника, – пишет автор, – прямо поражают многочисленностью своих поправок в отдельных словах и цельных выражениях, и это у проповедника, не начинающего, а у такого, который подвизался на своём поприще уже 20 лет“ (153). Он учился даже произношению. В дневнике А. В. Горского мы читаем следующее. „25 марта 1832 года, – пишет А. В., – был после обеда у Евфимия Поликарповича..., читали с декламацией проповеди студентов и делали друг другу замечания на счёт произношения. Ему, Евф. Полик-чу, не нравится моя неровность в повышении и понижении голоса“ (154). Интересны и те страницы, на которых автор раскрывает и излагает заботы Архиеп. Евсевия о приготовлении семинаристов (126), духовенства (116) и т. д., к успешному проповедничеству.

Жалею, что автор спутанно излагает гомилетические воззрения Архиеп. Евсевия (124 и др.), делает неполный анализ его проповедей, о современности говорит слишком кратко (249), не всюду устанавливает достаточную связь последующего с предшествующим (277), недостаточно полно и обстоятельно характеризует Евсевия, как проповедника, сообщает сведения, не имеющие близкого отношения к делу (106 сл.). Не хорошо и то, что излагает содержание проповедей своими словами по рубрикам современной догматики (181 сл.). Вообще замечается, что там, где автор работает без всяких пособий, он разбирается не так успешно в материалах и распланировке их, даже в изложении, как там, где он пишет при свете и руководстве различных источников и пособий.

За свой труд автор может быть удостоен степени кандидата богословия“.

36. Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Покровского Николая на тему: „Праздник кущей по данным Библии и свидетельствам вне-библейским“:

—139—

„Сочинение г. Покровского представляет всестороннее исследование об обрядах праздника кущей в Библейские времена. Сам автор определяет метод своей работы как соединение предварительного анализа с последующим синтезом (стр. 3). Согласно двум главным разновидностям в праздновании кущей – обрядности времён существования скинии и Соломонова храма и обычаям, привнесённым в храмовый ритуал в эпоху после-пленную, рассмотренное нами исследование распадается на 2 главных части, имеющие своё дробное подразделение, по частным предметам изучения. Труд г. Покровского является весьма тщательно составленною монографией по вопросу, мало исследованному доселе в русской библейско-археологической науке, причём автор не только просмотрел т. н. пособия и курсы на русском и главным образом иностранных языках, но и серьёзно изучал первоисточники науки, ознакомившись детально с капитальным Thesaurus antiquitatum sacrarum, Ugolino, разумеется, в отделах, имеющих ближайшее отношение к предмету его занятий. Рецензент труда г. Покровского выносит убеждение, что автор только пополняет самостоятельно изученный и мастерски сгруппированный материал справками во-вторых источниках по вопросам науки, которые он не мог сделать предметом своих непосредственных изысканий. Отсюда сочинение г. Покровского имеет следующие достоинства: 1) научная объективность самостоятельных выводов автора, не примыкающего по необходимости ни к одному из западных учёных, 2) свежесть материала, представленного на страницах сочинения, и 3) широко использованная возможность дать новое освещение наиболее спорным литературно-археологическим данным. Это общее впечатление полной удовлетворённости рецензента нимало не колеблется частными недостатками сочинения, вполне объясняемыми обширностью работы, приковавшей всё внимание автора к непосредственному предмету его занятий и не давшей ему достаточно времени для экскурсов в область еврейских древностей, в обширном смысле этого понятия (древности культа и древности быта). Отсюда произошли следующие несущественные опущения и небольшие недосмотры. 1) Автор устанавливает в „введении“ общее положение, что археолог должен для объясне-

—140—

ния фактов прошлого отправляться от явлений настоящего, тогда как в приложении к изучаемому им ритуалу праздника кущей этот приём безрезультатен: синагогальное Богослужение так уклонилось по необходимости от жертвенного ритуала второго Иерусалимского храма, что лишь немногие черты храмовой обрядности спорадически всплывают в молитвенном культе синагоги. Сам автор в своём исследовании почти совсем не касается синагогальной обрядности праздника кущей, если не считать кратких замечаний о „Симхат-Тора“, праздновании, присоединённом к дням кущей в позднейшем иудействе. Разумеется, было бы интересно установить и проследить связь еврейского „Махзора“ – служебника с древнееврейской обрядностью жертвенного культа, но эта по существу кропотливая задача не могла, благодаря своему специальному характеру, занимать важного места в изысканиях автора, исследовавшего обрядность кущей в пределах Библейских времён. Здесь рецензент в праве только говорить о своих pia desideria, но отнюдь не о conditio sine qua non работы. 2) При вполне удовлетворительном экзегесисе изолированно и связно приводимых Библейских и вне-библейских цитат автор во всём исследовании уклоняется от метрологических изысканий, полезных в некоторых местах его работы, где сообщается казуистика построения кущей или украшения жертвенника всесожжения древесными ветвями: здесь мы встречаем: кубиты, пальмы, ладони, вообще древние антропометрические меры, мало понятные современному читателю, а потому требующие хотя бы приблизительного перевода в современные меры протяжения (стр. 378, 236–242, 293). 3) Присоединяя лишь как мозаичные вставки замечания из области символики и ритуала древне-языческих культов семитического и арийского мира, автор мало интересуется вопросом о влиянии быта евреев на ритуал праздников в до-пленное и после-пленное время, – а поэтому некоторые его объяснения генезиса ритуальных добавлений в праздновании кущей после плена – носят следы искусственности, напр. факельный танец во дворе женщин он склонен скорее параллелезировать с священными плясками в языческих культах (стр. 451 и 452), чем видеть здесь бытовое явление древне-еврейской жизни,

—141—

т. н. Гиллулим, на каковое сближение могло наводить его само обозначение праздника словом „Асиф“ – собрание плодов. Вообще синкретизм области культа и области быта в позднейшем иудействе, уклоняющемся от первооснов Моисеева законодательства, автором мало вскрыт, тогда как этим явлением всего проще объясняются т. н. акциденции в ритуале второго храма. 4) По местам в сочинении недостаёт точного определения смысла выражений Библейского подлинника и раввинической письменности. Так на стр. 150 этроги (плоды, носимые евреями в руках в дни кущей) автор склонен помещать на ветвях, тогда как слова подлинника „пери ец“ говорят только о плодах, не указывая на сучки или ветки; далеко не бесспорна этимология слова лулав на стр. 296–300; на стр. 388 ошибочно еврейское слово „рав“ многий названо халдейским прилагательным, тогда как халдеизм в этом случае не в выборе слова, но в постановке флексий жен. рода; алеф вместо обычного еврейского he quiescens; нельзя согласиться с автором, что еврейское и арамейское слово „Арава“ должно быть понимаемо в смысле обозначения речной вербы (salix), ибо по знатоку древнееврейской ботаники „Löw“y (Ptlanzennamen. Leipzig, 1881) верба, растущая при текучей воде, называется цафцафа, а арава – тополь (populus). Иногда автор оставляет без перевода и объяснения раввинические выражения, – так на стр. 214 тумтум (интенсивное тум) обозначение нечистого в половом отношении, реияна стр. 133, как указание на долг еврея увидеть храм в дни великих праздников (3 регалим), малогранат на стр. 135 – без нужды оставленный варваризм в раввиническом языке – гранатовое яблоко (malum). 5) Экзегесис в сочинении г. Покровского, будучи плодом детального изучения подлинного текста масоретской Библии, важнейших переводов (LXX и Вульгата), святоотеческих истолковательных творений и древней и средневековой еврейской внебиблейской письменности, в немногих местах однако искусственно приспособляется к доказательству априорных концепций автора, – так мы не видим в Неем.8:16 никаких указаний на безыскусственность древних кущей и стоящую с ней в связи быстроту их сооружения (стр. 158), на стр. 413–419 несколько тенденциозно изъясняются Mac-

—142—

сифская жертва Самуила (1Sam. 7, 6) и случай возлияния воды пред Господом, совершенного Давидом (2 Sam, 23, 8–17), на стр. 396 автор принимает раввинское изъяснение обряда ударения ветвями по жертвеннику всесожжения во время обхождения его в дни кущей, хотя это толкование более чем условно. Однако, повторяем, эти и другие ещё меньшие погрешности нимало не нарушают общего строго-научного изложения взглядов автора, – они – естественный lapsus в обширной работе. Резюмируя содержание сочинения г. Покровского, мы должны сказать, что отрывочные данные Пятикнижия и исторических Ветхозаветных книг сгруппированы и систематизированы автором так искусно, что в работе дан целостный образ празднования кущей до плена Вавилонского, что же касается до микролотических описаний обрядности праздника кущей в послепленное время в талмуде, то они изучены, изложены и освещены вполне удовлетворительно с точки зрения православного экзегета. Дробность изложения (разумеем многие рубрики в сочинении), дающая возможность проследить отдельно каждую ритуальную особенность в праздновании кущей от времени Моисея до эпохи разрушения второго Иерусалимского храма, делает сочинение г. Покровского хорошим справочным пособием для работающих в области истории древнееврейского культа. Поэтому мы находим все данные для признания г. Покровского вполне заслуживающим присуждения ему степени кандидата богословия с нарочитой похвалой его трудолюбию и научной любознательности“.

37. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Свавицкого Павла на тему: „Ульрих Цвингли, его жизнь и учение“:

„Сочинение г. Свавицкого, кроме кратких предисловия и введения, где речь идёт об источниках и плане работы, состоит из двух частей, подразделённых на главы. Предметом первой части служит жизнь и деятельность Цвингли, а второй – система его вероучения.

По собственному заявлению автора, труд его „составлен исключительно на основании немецких пособий“, а именно монографий и исследований: Христофелля, Морикофера. Целлера, Рöдера, Шмейцера и Гöбеля. Нужно впрочем за-

—143—

метить, что в этом заявлении автор обнаруживает несколько чрезмерную скромность, так как его работа утверждается не только на немецких пособиях, но и на тщательном изучении нескольких сочинений самого Цвингли, а именно тех, которые изданы на современном немецком языке и помещены в приложениях к некоторым из находившихся под руками автора исследований. Автор лишь не принял на себя труда изучить все сочинения Цвингли, что вовсе ему в обязанность не вменялось и не могло быть вменено при ограниченности срока, назначаемого для кандидатских сочинений.

Краткая заключительная часть сочинения (стр. 344–354) даёт общий взгляд на характер Цвингли, как реформатора, и на его значение в истории реформации.

Свою задачу автор выполнил с достаточным успехом. Первая часть сочинения даёт читателю довольно обстоятельную картину жизни и деятельности Цвингли, и если можно чего пожелать здесь, то лишь несколько бо́льшей полноты в изложении предмета. Картина эта, без сомнения, только выиграла бы, если бы автор не слишком скупился в сообщении биографических сведений, – дал бы напр. обстоятельный очерк тех политических и бытовых условий, среди которых действовал его герой, и сообщил побольше сведений о его личной жизни и свойствах характера.

Вторая часть сочинения представляет собой очень стройный и серьёзно-продуманный очерк своего предмета. Особенный интерес придаёт этой части стремление автора изложить систему Цвингли, как последовательное развитие одной основной идеи, и провести параллель этой системы с учением Лютера. Своё изложение автор обильно снабжает выдержками из источников, что придаёт ему бо́льшую основательность. Перевод этих выдержек у автора, хотя и не всегда отличается безусловною точностью, никогда однако же не изменяет мысли подлинника и, по-видимому, на него всегда можно положиться с уверенностью.

Каких-либо мелких ошибок в частностях в сочинении г. Свавицкого почти совсем не встречается. Я мог заметить их лишь на стр. 35 и 144, где автор поселил Цвингли в монастырь и дал ему несуществующую мона-

—144—

стырскую должность (вместо должности приходского священника в приходе, зависевшем от монастыря), или заставил цюрихцев стоять во время богослужении, чего, как известно, на западе вообще не полагается.

Язык сочинения лёгкий и литературный.

Для присуждения автору степени кандидата богословия признаю сочинение г. Свавицкого вполне удовлетворительным“.

38. Преосвященного Ректора Епископа Евдокима о сочинении студента Соколова Алексея на тему. „Епископ Феофан-Затворник, как проповедник“:

„Личность святителя-затворника давно сосредоточивает на себе внимание многих. В короткое время о святителе-затворнике возникла такая обширная литература, какая не всегда выпадает на долю известнейших писателей и выдающихся деятелей. Г. Соколов взял на себя труд живописать святителя, как архипастыря-учителя. Автор с замечательной любовью, поразительной тщательностью, кропотливостью шёл к намеченной им задаче. Он не только перечитал всю обширную литературу о святителе-затворнике, но и сумел достать из различных книгохранилищ ещё никем не изданные и необследованные произведения умершего святителя.

Результатом годичного усидчивого, кропотливого, тщательного труда явилось обширное сочинение о Феофане-Затворнике, как проповеднике, сочинение, представляющее собой 625 стр. мелкого письма. Вот краткий обзор этого сочинения.

Во введении автор говорит о „глубоком впечатлении, какое произвела на всех смерть святителя, живых откликах русского общества по поводу этой смерти, современном интересе к личности умершего как в общекультурном отношении, так и в специально гомилетическом“ (1–22). В первой главе предлагается вниманию читателя биография преосвящ. Феофана, общая характеристика его натуры, постепенный рост и развитие того миросозерцания, каким он жил впоследствии, говорится о влиянии на него выдающихся проповедников и учителей церковного красноречия, в особенности Я. К. Амфитеатрова. Под влиянием лекций и частных одушевлённых бесед последнего, по-

—145—

степенно сложился идеал проповеди преосвященного как с внешней, так и с внутренней стороны.

Во второй главе автор излагает „церковно-учительную деятельность Епископа-Затворника“, взгляды его на проповедь, отзывы светских и духовных лиц о его проповеднической деятельности. Автор собрал в этой и следующей главах не мало весьма любопытных данных относительно проповеди. „Особенность моих проповедей та, пишет Феофан, что они не сочиняемы. Обычно бывало вечером, после всенощной, выпью стакан чаю, прочитаю Евангелие завтрашнее, потом Апостол... и какая мысль впадёт и займёт внимание и сердце, ту беру в тему... и проповедь там внутри уж сама собой строится. Час, полтора, много два... и проповедь готова... Утром прочитаешь, немножко подладишь... Это писанные экспромты; как они не из головы шли, то и представляют подслащённое нечто“ (110–111 стр.). Слово учительное святитель Феофан определял очень широко... „Слово Божие, говорил он, доходит до нашего слуха многообразно. Оно неумолчно слышится в храмах, на всяком богослужении, и вне храмов, во всяком чине церковном; оно – в пениях и в песнях церковных; оно – в проповедях отеческих и во всякой душеполезной книге; оно – в душеспасительных беседах и ходячих назидательных изречениях, оно – в школах, картинах и всяком видимом предмете, представляющем духовные истины. Судя по сему мы объяты словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон. Отовсюду идут к нам гласы трубные на разорение твердынь греха, как стен иерихонских. Во всех сих видах слово Божие уже показало и постоянно показывает свою победоносную над сердцем человеческим силу“ (122–123 стр.). В другом месте он пишет одной барыне. „Если вы сыграете на фортепиано или споёте что-либо такое, что западёт на душу слушающих и заставит их вздохнуть ко Господу, или вознестись к Нему с славословием и благодарением, то вы тоже сделаете, что делает хороший проповедник в церкви“ (126–127 стр.) и т. д. Или вот ещё пример. „У нас вся беда от сборов писать, пишет Феофан. Помните, сначала я мало говорил... именно от того, что думалось проповедь писать... тоже,

—146—

что книгу сочинять. Так мы все думаем“ (167 стр.). „Преосвященный Серафим говорил мне: да что долго думать над темой; сел, да и написал за один присест. Я никак не верил, чтобы можно было так. Потом как-то самому стало досадно, что не говорю проповедей... Пришёл от всенощной и ну писать, что напишется... Кажется, это была проповедь о любви к Богу. За обедней с робостью начал говорить... Ничего... сошла с рук. Потом и в другой раз, тоже и в третий, и пошло так. И все проповеди Тамбовские за исключением 3–4-х такого происхождения. Вечером после всенощной писаны... Это я затем рассказываю, что пока не придёт мой преемник к мысли писать за один присест, не ждите проповедей. Столкните его на эту колею. Увидите, как пойдёт. Проповедничество всякое удовольствие доставляет“ (185–186 стр.). Епархиальные дела преосвящ. Феофан называет „пустенькими“, только проповедь делом важным, „обязательством, свыше ему определённом“ (189 стр.). Жалуется преосвященный, что „некогда составлять проповеди... кое как скропаешь... и выходит (по его строгому к себе суду) мишурно и пусто... Что делать? Такова наша служба. За то, с великим удовольствием отмечает дальше он, другие говорят... Есть добрые проповедники и охотники. Один священник, профессор семинарии, каждую всенощную говорит беседы, а по другим церквам читают печатное. Епархия то не худая...“ (198 стр.). От духовенства он настоятельно требует самого внимательного отношения к великому делу церковного учительства. Указывает, что и как они должны проповедовать. Усердных священников награждает „архипастырским благословением“, „набедренниками“ и т. д. (199 стр.). Нерадивых наказывает. Так в Тамбовских Епарх. Ведомостях за 1861–2 г. (№ 25) мы читаем: „священника Светлова, без уважительных причин не говорившего ни одного поучения в течение целого полугодия, оштрафовать на вдов и сирот духовного звания на 6 р. серебром и пропечатать не говорившего поучений в Ведомостях к сведению по Епархии“ (200 стр.).

Заботясь о правильной постановке проповедничества, святитель учреждает должности постоянных проповедников. Вот что в своё время писали об этом. „Благодаря про-

—147—

свешённой заботливости нашего Архипастыря у нас в Тамбове началось с недавнего времени нарочитое еженедельное проповедование слова Божия. Оно совершается по субботним и воскресным дням, во время всенощного и вечернего богослужения... Это нарочитое проповедание, порученное двум образованным священникам, по своей новости, сначала казалось странным, и трудно было поручиться за успех его. Но доброму делу Бог помогает. Поучения священников так понравились публике, что она в означенные дни с усердием спешит в те храмы, где они произносятся. Утешительно, что люди всех сословий, обоего пола с великим сочувствием встретили новое доброе дело... При звуке вечернего колокола, густая толпа гуляющего народа вдруг начинает редеть, благовест церковный напоминает о вечернем проповеднике, и вот многие, даже весьма многие, оставляют народное зрелище и спешат в собор в след архипастыря, который каждый раз сам присутствует при сказывании поучений. Слышно, что в облегчение священников Сладкопевцева и Хитрова, преосвященный назначает двух новых. Дай Бог, чтобы это проповедание продолжалось надолго. Дай Бог“ (201–203).

Свои взгляды на проповедничество преосвященный проводит в Ец. Ведомостях. Сам следит за Епархиальными Ведомостями, помещая в каждом из них большей частью не менее двух проповедей. Одна проповедь была святоотеческая, а другая, произнесённая или им самим, или кем-либо из выдающихся Тамбовских пастырей. В каждом номере Ведомостей он помещал изречения старцев подвижников и нравоучительные случаи из их жизни, служившие темами для проповедей и располагавшие читателя к вере и благочестию. Для пробуждения духа пастырской и проповеднической попечительности о народе он печатает известное описание жизни Св. Тихона Задонского, по запискам келейника последнего Чеботарева. Грустит он по поводу печального разобщения духовенства с народом, в котором (разобщении) не несправедливо усматривает одну из причин бездейственности духовенства в учительном отношении. Мало того, в тех же Епарх. Ведом. он помешает свой гомилетический трак-

—148—

тат под заглавием: „Как составить проповедь“ (207). Деятельно заботится об образовании духовенства и народа (209 стр.), преследуя всё одни и те же цели – воспитать всех в духе Церкви.

С перемещением на Владимирскую кафедру преосвящ. Феофан, кажется, ещё более стал заботиться о развитии проповедничества. Во вступительной речи он молится о „непрерывном проповедании и руководстве“. А в одном из своих писем пишет: „народ тут будто хорош... Дивятся только... С самого приезда доселе ещё ни одной службы не было без проповеди... и слушают“. Об этом свидетельствовали и со стороны. Вскоре по приезде его во Владимир, в один из Московских духовных журналов писали: „Преосвящ. Феофан произвёл впечатление на здешнее общество своими проповедями. Каждое служение своё он сопровождает архипастырской своей беседой“. В течение одного 64-го года он произносит 74 проповеди, причём на март падает 9 проповедей, а на август даже 11. Менее чем в три года он произносит 138 проповедей (211 стр.). Для поднятия дела церковного учительства преосвященный составляет особую обширную любопытную инструкцию, в которой точно определяет: что, когда, где, кто должен проповедовать. Инструкция различает катехизические поучения и обыкновенное проповедание слова Божия (§ 1). Временами для произношения катехизических поучений назначается всенощная между двумя отделениями шестопсалмия... Для сего в соборах градских разрешается и в зимнее время петь всенощное с вечера (§ 4). При составлении проповедей пастыри должны пользоваться преимущественно проповедями Св. Иоанна Златоустого и Тихона Задонского (§ 10). Как одному катехизатору круглый год представлять поучения затруднительно, то назначать в одном месте по два, по три, а где можно и более на каждый год (§ 12). Избранные катехизаторы разделяют между собой предметы поучений: один возьмёт догматическую часть, другой нравственную и т. д. (§ 13). Кончив свой отдел поучений и сменяясь другим, катехизатор тотчас присылает свои поучения на просмотр в Цензурный Комитет (§ 15). Местный протоиерей, а в малых городах и посадах старший священник наблю-

—149—

дает, чтобы катехизические поучения произносимы были неопустительно каждое воскресение. Для сего он ведёт журнал, отмечая в нём, кто, когда, о чём говорил и кем, когда и почему сделано опущение (§ 16), О поучениях. „В каждое воскресение, в каждый значительный церковный праздник, особенно в Св. Четыредесятницу предлагать прихожанам поучение есть непременный долг каждого приходского священника (§ 17). Следующий § раскрывает подробно, о чём должен пастырь говорить и какими руководствами, пособиями, готовыми сборниками может при этом пользоваться (§ 18). Главное дело приходского священника – вникать в духовные нужды своих прихожан, искоренять местные пороки и дурные привычки, наприм., пьянство, сквернословие, грубое и жестокое обращение в семействе и т. п. (§ 19). Способные диаконы, а также сельские учителя не только могут, но и обязаны помогать священнику в деле проповедания слова Божия (§ 21). Ревностные в деле проповеди приходские священники, также диаконы и сельские учители будут всегда в особенном внимании у Епархиального Начальства; а небрежные в этом священном деле будут подвергаться со стороны Начальства законным взысканиям и штрафам (§ 24). Престарелые священники, имеющие свыше 50 лет, могут быть свободны от составления собственных поучений, но не освобождаются от обязанности учить своих прихожан через неопустительное прочитывание печатных поучений (§ 26). Все сельские священники освобождаются от очередных проповедей в городских Соборах, так как исполнение этой обязанности, не принося слушателям существенной пользы, соединено для сельских священников с большими затруднениями (§ 27). Для наблюдения за успешным ходом проповедничества и для руководства в нём учреждается особый Цензурный Комитет при Духовной Консистории (§ 29). Обязанности Комитета: назначать для всех мест катехизаторов, рассматривать представленные катехизические поучения и проповеди, постановлять своё мнение о достоинстве и недостатках их, а также и о мерах к устранению последних, следить за неопустительным исполнением катехизаторами и всеми священниками проповеднической их обязанности (§ 30).

—150—

Не нужно много говорить о том, как глубоко затронула эта инструкция духовенство, прежде мирно почивавшее… Явились пастыри, следовавшие рабски этой инструкции, явились и протестанты. В Епарх. Ведом. начинается оживлённая переписка по вопросам проповедования слова Божия, возникает даже особый отдел (§ 3), который целиком исключительно занимается гомилетическими вопросами. Тут помещаются и проповеди, и советы, и указания молодым неопытным проповедникам и т. д. (224 стр.). Здесь вы встретите и живой обмен мыслями различных пастырей всё по тем же вопросам проповедничества (228 стр.). Так один пишет: „что бы нам придумать, чтобы с одной стороны иметь более возможности составлять собственные поучения на языке простом, народном, общепонятном: а с другой отстать от привычки говорить народу поучения после батюшки, или дядюшки, или дедушки (230 стр.)... Для усиления проповедничества Владыка открывает братства (232–233 стр.).

Заботы: преосвященного о поднятии проповедничества не остались бесплодными. В одном из своих поучений он радостно восклицает: „ныне и мы в свете лица Божия ходим и о имени Его радуемся. Слава Тебе, Господи. Как ведаете, вера Христова, которая и есть свет Христов, господствует у нас. Всюду храмы Божии, всюду святое богослужение и проповедь слова Божия слышится свободно“ (234 стр.).

И в своих проповедях святитель-затворник весьма часто призывает подведомственное ему духовенство к неопустительному проповедованию слова Божия, мотивируя этот призыв самыми разнообразными доводами. „Проповедники истины – уста иереев Божиих“. Замечательно изображает он внутреннюю психологическую необходимость для иереев проповедания этой Божественной истины. Если уста иереев служат проводниками её, то „кто из них затворяет уста свои, тот преграждает путь истине, просящейся в души верующих. От того и души верующих томятся, не получая истины, и сами иереи должны ощущать томление от истины, которая, не получая исхода, тяготит их. Облегчись же, иерей Божий, от сей тяготы, испусти потоки Божеских слов в отраду себе и в оживление вверенных тебе душ. Когда же увидишь, что и у тебя самого нет

—151—

истины, возьми её: она в св. писаниях и, исполняясь ей, препровождай её к детям твоим духовным; только не молчи“ (252). Пастыри-учители на земле занимают даже как бы место Бога (268). Они на учительство посланы, как и сам Христос. Проповедь – единственный садовый нож в руках делателей винограда Божия (272 стр.). Воздействовать на паству проповедник прежде всего может „не иначе, как через проповедь слова Божия; ибо у нас одно это оружие“ (272 стр.). Вот почему святитель так дорожит этим правом; ради сохранения его он готов пожертвовать всеми другими. „Пусть возьмут все права, говорит он, и оставят одну свободу не стесняясь говорить по-пастырски“ (273 стр.). Для него проповедь – „священнодействие слова“. „Слово есть могущественное средство помогать ближнему. В нём душа выходит сочетаясь с другой, силы ему придаёт“ (391 стр.). „Торжество пастырей не в видимом блеске без силы, а во внутренней силе их слова над другими пасомыми“.

Но для этого пастырю необходимо „стать святым, перенести Евангелие на скрижали своего сердца, загореться тем огнём, какой хотел воврещи на землю Христос“. „Того не сообщись другим, чего сам не знаешь“. (394 стр.). „Назидать или созидать других может только тот, кто сам воссоздан, чей ум светло созерцает истины, чьё сердце согрето тёплой любовью к сим истинам“. „Истину можно сказать только по опыту, по вкушении только духовных благ самым делом“. „Проповеднику нужно быть очевидцем Божественной истины, свидетелем её (395 стр.). „Проповеднику нужно постоянно слышать голос Божий в своей душе“. „Недостаток же такого настроения ничем не может быть заменён. Проповедь умная, вооружённая всеми способами риторики к возбуждению страстей, к поражению воли, к увлечению сердца и всеми грациями словесной эстетики останется проповедью холодной, бессильной, пусто звучащей. Это будет пустоцвет, немогущий дать плода“. „Слово, исходящее из духа благонастроенного, и без внешних средств риторики будет назидательно. Или лучше в нём то и есть источник исключительно истинного красноречия, а не во внешних приёмах“. (398). „Чтобы вести других, надобно видеть все

—152—

распутья, опытно знать их, и знать, как они отклоняются. А для сего надобно стоять на некоторой высоте, с коей можно было бы обозревать и все пути и всех идущих, и того между ними, кто вверился“ (399). „Когда кто сам не уврачевавшись других врачевать хочет, тогда и врач, и врачуемый в прелесть пагубную впадают, и увеличивают свою проказу взаимно, а не врачуются, подобно, как если слепец слепца поведёт, то оба в яму впадут“ (401 стр.).

По мнению преосвящ. Феофана, много мешает делу успешного прохождения служения благовествования современный церковный строй. „Будь неладен тот, пишет святитель, кто разъединил и разбил древний добрый союз членов церкви, так вожделенный для блага нашего. О соединении всех Господу помолимся. Чего у нас нет? Одно из величайших зол – полицейская и приказническая форма в делах церковных. Она всех охватила и всех закалила северным холодом, и жизнь замерла. Присмотритесь: у нас нет отцов в церкви... а что-то страшное, надзирательное, судебное. Потому от отцов не течёт к детям свет и тепло – и дети стоят спиной к отцам“ (403 стр.).

К великому моему прискорбию, я не имею возможности познакомить читателей с остальной частью сочинения, написанной с таким же тщанием и искусством, как и первая. За свой труд автор заслуживает искомой им степени вполне“.

39. Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Старокадомского Григория на тему: „Учение Апостола Павла о браке и девстве в VII главе 1-го послания к Коринфянам“:

„Посвящённая последовательному и подробному истолкованию VII главы 1-го послания к Коринфянам, работа исполнена на основании тщательного изучения иностранных и русских пособий, свидетельствует о хорошей подготовке к пользованию современным филологическим аппаратом научного экзегеса, обнаруживает во многих случаях проницательность и тонкость экзегетического анализа, при постоянной основательности соображений и строгом православии взглядов, написана языком кратким и отчётливым, почему и заслуживает полного одобрения“.

—153—

40. Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Судакова Ивана на тему: „Сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы“:

„В своём сочинении автор даёт последовательный комментарий на вторую главу книги Деяний, более подробно задерживаясь на разборе гипотезы Jüngst’a об источниках книги, применительно именно к толкуемой главе, – и на решении вопроса о даре языков. Во всех рассуждениях и толкованиях автор стоит на строго-православной почве, – он основательно изучил лучшие новейшие пособия экзегетические и умело ими воспользовался, обнаружив достаточную подготовку к пользованию филологическими данными современного научного экзегеса (но в переписке встречаются безграмотности), – изложение, хотя и не вполне обработанное, но правильное, ясное и деловое. Работа не только достойна кандидатской степени, но и заслуживает полного одобрения“.

41. Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Шарапова Алексея на тему: „Вторая книга Ездры (историко-критическое введение в книгу):

„После краткого вступления, в котором автор устанавливает план своей работы и указывает бывшие у него под руками пособия, он в первой главе (стр. 29–99) исследует текст книги. В виду близкой, по местам даже буквальной зависимости Археологии Иосифа Флавия от 2-й книги Ездры по греческому её тексту, автор приходит к убеждению, что греческий текст её к I веку по Р. Хр. вошёл уже во всеобщее употребление. За отсутствием каких бы то ни было свидетельств об еврейском тексте этой книги теперешний греческий её текст признаётся автором за первоначальный. Гораздо труднее однако вопрос, в зависимости от какого текста (еврейского или греческого) канонических книг Ездры и Неемии стоит рассматриваемая книга, в большей своей части, как известно, представляющая собой компиляцию этих книг. Автор не соглашается с Тренделенбургом, признающим еврейскую книгу Ездры и Неемии в основе второй книги Ездры, и вслед за Кеилем утверждает, что последняя составлена по александрийскому переводу канонических книг. Во второй главе (100–255 стр.) автор даёт ана-

—154—

лиз содержания исследуемой им книги. Что начало и конец книги введено ex abrupto, автор объясняет не тем, что вторая книга Ездры есть лишь часть целого сочинения, составлявшего параллель ко всем историческим книгам (как думают Тренделенбург и Польманн), а намерением автора написать историю иерусалимского храма от последней эпохи легального культа до окончания постройки нового храма и возобновления в нём богослужения. Из содержания второй книги Ездры автор анализирует лишь те отделы, которые являются самостоятельными по сравнению с каноническими книгами. Рассматривая письмо Рафима и Самеллия, автор доказывает, что под Ахасверошем и Артахшастом следует разуметь Ксеркса и Артаксеркса, и вместе с тем объясняет, почему это письмо занимает различное и в обоих случаях неправильное положение в первой и второй книгах Ездры. Касаясь легенды о Зоровавеле, автор выясняет происхождение её на иудейской, собственно александрийской, почве и доказывает тожество Шешбацара с Зоровавелем. На основании анализа апокрифического отдела 2 кн. Ездры и других её отступлений от канонических книг автор утверждает, что книгу в её теперешнем виде нельзя признать за исторически-достоверную и что содержание её, поскольку оно противоречит каноническим книгам, должно быть отвергнуто, как неправдоподобное. В третьей главе (стр. 256–305) автор рассуждает о происхождении 2 кн. Ездры. По мнению автора, составителем её был иудей эллинист, живший в Египте во II или I в. до Р. Хр. и имевший целью исторически оправдать мысль о ненарушимости и вечности храмового культа. В заключении (стр. 306–322) автор говорит об исторической судьбе 2 кн. Ездры.

Предмет исследования г. Шарапова не обширный. Он заключается собственно в анализе 2–3 глав и в вопросе об оригинале книги. Это дало автору возможность воспользоваться для своей работы всем тем материалом, который он нашёл в академической библиотеке имеющим отношение к его предмету. Пользуется им он вполне умело и сознательно, подвергая иногда самостоятельной проверке существующие в иностранной литера-

—155—

туре взгляды учёных. Особенно удачно разработана та часть сочинения, которая касается содержания книги и носит характер исторической критики. Менее полно и тщательно исследована критико-текстуальная сторона памятника. Он разбирает доводы Тренделенбурга и приводит примеры, убеждающие его в противоположном взгляде, но для более беспристрастного решения вопроса следовало сделать самостоятельное тщательное сравнение текста 2 книги Ездры с еврейским и греческим текстами первой кн. Ездры на всём её протяжении с детальным анализом каждого отступления первого от вторых.

Впрочем и в этом виде сочинение автора даёт ему полное право на получение кандидатской степени“.

42. Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Ястребцева Михаила на тему: „Эсхатологические воззрения на Руси в XV–XVII вв. в связи с возникновением раскола“:

„Обширное сочинение г. Ястребцева, кроме небольшого и – по его собственному замечанию – „может-быть, совершенно излишнего предисловия“, состоит из двенадцати глав. Они озаглавлены: иудейская эсхатология (стр. 9–44), краткая история эсхатологии первых веков христианства до падения Рима (стр. 45–137), византийская эсхатология (стр. 138–238), русская эсхатология (стр. 239–282), ожидание кончины мира в седьмой тысяче лет (стр. 283–338), русские эсхатологические чаяния 16-го столетия (стр. 339–381), развитие русского религиозного и политического самосознания (стр. 382–466), краткий исторический очерк возникновения и развития взгляда русских на папу, как врага православия и предтечу антихриста (стр. 467–521), происхождение взгляда на папу, как предтечу антихриста, в юго-западной Руси (стр. 522–556), возникновение эсхатологических чаяний в смутное время (стр. 557–580), эсхатологическое течение 40-х годов 17-го столетия (стр. 581–642) и происхождение раскольнической эсхатологии (стр. 643–702). Содержание каждой главы подробнее указано в конспекте, помещённом в начале её.

Уже из этого оглавления рассматриваемой работы не трудно видеть, что составитель её очень широко раздвинул рамки своего исследования, уделивши не менее трети

—156—

его разысканиям и справкам, имеющим лишь подготовительное значение для данной темы. Само собой понятно, что избежать этих предварительных разъяснений и указаний не было никакой возможности; но едва ли была неустранимая необходимость вдаваться и в столь подробное изложение последовательного видоизменения эсхатологических идей до перехода их на русскую почву, – тем более, что в распоряжении автора не имелось данных для пополнения уже содержащихся в литературе этого предмета фактических сообщений и выводов. Излишек достаточно общеизвестных подробностей не раз даёт себя чувствовать и в дальнейших главах сочинения, увеличивая его объём без увеличения ценности самого исследования. Можно думать, что последнее значительно выиграло бы, если бы автор, вместо чрезмерно усердного накопления детальных указаний, имеющихся и у его предшественников, уделил более внимания анализу известных ему фактов и мнений, высказанных по поводу их. Это, без сомнения, дало бы ему возможность установить более правильное отношение к некоторым своим первоисточникам (напр., так наз. книгам сивилл, очень часто упоминаемым в первых трёх главах сочинения), избежать некритического пользования ими, не достаточно основательных замечаний (стр. 55, 252 и др.) и такого способа цитации, который позволяет предполагать кое-где заимствования из вторых рук (напр., стр. 146). Та же погоня за полнотой фактического содержания сочинения неблагоприятно отразилась по местам и на его внешней, литературной обработке – шероховатостями стиля (стр. 51, 58, 88, 148, 206, 478), для устранения которых, очевидно, не осталось времени в распоряжении автора. Но отмечая присутствие в его труде указанных недостатков, нельзя не признать и того, что это не отнимает у сочинения г. Ястребцева значение работы очень серьёзной и обладающей большими достоинствами. Оно написано по широко задуманному и хорошо выдержанному плану, давшему возможность исчерпать поставленный вопрос с желаемой полнотой, не оставляя незатронутым ни одного из исторических условий, имевших значение в развитии русской эсхатологии XV–XVII вв. Обширная цитация автора убедительно го-

—157—

ворит о его интересе к предмету исследования и выдающемся трудолюбии, а усвоенные им взгляды – о способности установить правильную точку зрения на изучаемый предмет; думается, что менее стеснённый временем, он был бы в состоянии выполнить в полном смысле слова ценную учёную работу. Признаю рассматриваемое сочинение очень хорошей кандидатской диссертацией“.

в) Прошениям приложением медицинских свидетельств, студентов IV курса Бензина Василия и Созонова Михаила об оставлении их, по болезни, в том же курсе на второй год.

Справка: 1) Устава духовных академий – §§ 132, 135–140. 2) По определению Совета Академии от 4 сентября 1903 года воспитаннику Академии LVIII курса Лепехину Николаю предоставлено право, для получения степени кандидата богословия или звания действительного студента, сдать устные испытания по предметам IV курса по выздоровлении, во время переводных и выпускных или приёмных испытаний. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий „присуждение звания действительного студента и степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 4) По Высочайше утверждённому определению Святейшего Синода от 1–14 июня 1888 года „увольнение студентов по прошениям и исключение из Академии“ значится в числе дел Правления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Орлова Анатолия,

Остроумова Михаила,

Одинцова Михаила,

Богородского Николая,

5) Покровского Николая,

Соколова Алексея,

Шарапова Алексея,

Вершинского Георгия,

Гречева Бориса,

10) Старокадомского Григория,

—158—

Лозинского Николая,

Болотовского Михаила,

Василькова Павла,

Кутузова Михаила,

15) Воскресенского Николая и

16) Лукшина Александра –

удостоить степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания.

17) Дьяченко Владимира,

Буравцева Николая,

Максимовича Владана,

20) Адамова Ивана,

Судакова Ивана,

Дорошевского Феодора,

Береснева Платона,

Кирикова Владимира,

25) Богословского Сергея,

Свавицкого Павла,

Немешаева Дмитрия,

Недригайлова Ивана,

Иеромонаха Алексия (Симанского),

30) Священника Василия Добротворского,

Ястребцева Михаила,

Казанского Николая,

Моисеева Александра,

Платонова Михаила,

35) Зверева Георгия,

Плотникова Евгения,

Антонова Александра,

Денисова Константина,

Высотского Павла,

40) Казанцева Николая,

Крестианполя Павла и

42) Ильинского Сергея –

удостоить степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава.

43) Жиромского Иосифа,

Кобрина Николая,

—159—

45) Минераллова Александра,

Трапицына Василия и

47) Цветкова Владимира,

а также воспитанника предшествующего, LVIII, курса – Лепехина Николая –

удостоить звания действительного студента Академии с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

2) Студентов IV курса – Бензина Василия и Созонова Михаила оставить, по болезни, в том же курсе на второй год: о студенте же Строеве Александре, уже воспользовавшемся раз этой льготою (на III курсе) и вновь не явившемся к сдаче устных испытаний по предметам IV курса, – сообщить Правлению Академии для увольнения его из числа студентов. – 3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии“.

Справка: 1) § 54 устава духовных академий; „Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. „Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого“. 2) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава „оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Анатолия Орлова и Михаила

—160—

Остроумова, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 2% на пенсии. 2) Мнение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Заявления оканчивающих ныне курс воспитанников Академии: иеромонаха Алексия (Симанского), Воскресенского Николая, Денисова Константина, Лозинского Николая и Орлова Анатолия, не пользовавшихся казённым содержанием ни в Академии, ни в Семинарии, – о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: 1) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: „1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своём содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий, вместе со списками по установленным формам, в Учеб-

—161—

ный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету“. – 2) Из оканчивающих ныне курс академических воспитанников, обучавшихся в Академии и Семинарии на своём содержании или пользовавшихся частными стипендиями, – не заявили желания служить по духовно-учебному ведомству: Максимович Владан, серб, австро-венгерский подданный, и Недригайлов Иван.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента Академии доставить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде список означенных студентов, по установленной форме, с обозначением: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении за четыре года академического курса и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 года и 27 января – 17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. – 2) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казённокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства. – 3) Студентам: Максимовичу Владану и Недригайлову Ивану, не изъявившим желания служить по духовно-учебному ведомству, – выдать кандидатские дипломы и прочие документы на руки под собственноручные расписки.

V. Рассуждали о назначении на 1904–1905 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) В настоящее время, за окончанием пол-

—162—

ного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса, остаются свободными следующие стипендии: имени протоиерея А. В. Горского две стипендии – одна в 232 р., другая – в 220 р.; имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 220 р.; имени архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина в 220 р.; две стипендии имени проф. Η. П. Соколова и две стипендии П. А. Мухановой – по 220 р. каждая; шесть стипендий Троице-Сергиевой Лавры, по 220 р. каждая; стипендия Московского духовенства и кафедры (юбилейная) в 181 р.; стипендия неизвестного лица (капитал поступил через Архиепископа Алексия) в 170 р. и стипендия имени И. С. Аксакова для студентов из южных славян в 239 р. – Кроме того, подлежат назначению стипендии: казённая на II курсе (после умершего студента В. Мелиоранского), имени потомств. поч. гражданина В. И. Феолого в 520 р. и имени Епископа Никодима в 192 р. [после лишённых означенных стипендий на 1904–1905 учебный год, по определению Правления Академии от 22 мая 1904 года, студентов – священников Димитрия Рождественского (IV к.) и Иоанна Звездкина (III к.)], имени Епископа Агафодора (вновь учреждённая) в 220 руб. и имени протопресвитера А. С. Ильинского (до сего времени проценты с завещанной последним суммы присоединялись к основному капиталу) в 220 р. – 2) Утверждённых Его Высокопреосвященством „Правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами Академии“ а) п. I: „По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов в Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трёх последних курсах, б) п. II: При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные казённые стипендии и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого. в) п. III: Исключения из этого правила допускаются

—163—

Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причём в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишён стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности, г) п. IV: Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собой стипендию, которой пользовался“.

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении за минувший учебный год, означенные в справке стипендии назначить на будущий 1904–1905 учебный год следующим студентам: имени прот. А. В. Горского в 232 р. – студенту 2 курса Владимиру Страхову (пользовавшемуся казённой стипендией); того же имени в 220 р. – 4 курса Михаилу Архангельскому, прот. А. М. Иванцова-Платонова – 2 курса Сергею Величкину (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 80 р.); архим. Павла и проф. Η. И. Субботина – 4 курса Михаилу Смирнову (пользовавшемуся стипендией архиеп. Макария в 220 р.): две проф. Η. П. Соколова – 4 курса Филиппу Ершову (пользовавшемуся стипендией имени протоиереев Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына в 173 р.) и 3 курса Николаю Смирнову; две П. А. Мухановой – 4 курса Александру Батину (пользовавшемуся стипендией Ю. Ф. Самарина в 173 р.) и Митрофану Орлову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); шесть стипендий Троице-Сергиевой Лавры – 4 курса Василию Бензину и Александру Петропавловскому (пользовавшемуся стипендией прот. И. В. Рождественского в 194 р.), 3 курса Виктору Соколову (пользовавшемуся стипендией В. М. Ундольского в 200 р.) и Виктору Лебедеву (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р_), 2 курса – Владимиру Ремезову (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.) и Николаю Процерову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); Московского духовенства и кафедры (юбилейную) – 4 курса

—164—

Алексею Нежданову (пользовавшемуся стипендией М. А. Хлудова в 118 р.); архиеп. Алексия – 2 курса Алексею Петровскому, И. С. Аксакова – 2 курса Георгию Поп-Харалампиеву, болгарскому уроженцу (содержавшемуся на средства Святейшего Синода); казённую – 2 курса Дмитрию Маркову (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 80 р.); В. И. Феолого – 3 курса священнику Николаю Опоцкому (пользовавшемуся казённой стипендией); Епископа Никодима – 2 курса Христофору Соболеву (пользовавшемуся стипендией М. А. Хлудова в 118 р.); Епископа Агафодора – 2 курса Михаилу Пивоварчуку (пользовавшемуся казённой стипендией) и протопресвитера А. С. Ильинского – 4 курса Михаилу Созонову.– 2) Казённую стипендию (после В. Страхова) передать студенту 2 курса священнику Владимиру Горлицыну (пользовавшему стипендией Г. И. Хлудова в 80 р.); стипендию архиепископа Макария (после М. Смирнова) – 4 курса Ивану Неутриевскому (пользовавшемуся Ломоносовской стипендией в 202 р.); протоиереев Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына (после Ф. Ершова) – 1 курса Николаю Перлову; Ю. Ф. Самарина (после А. Батина) – 2 курса Ивану Пятикрестовскому (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 80 р.); прот. И. В. Рождественского (после А. Петропавловского) – 2 курса Алексею Смирнову (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 80 р.); В. М. Ундольского (после В. Соколова) – 2 курса Венедикту Фришфельд-Кайсыну (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); академическую (после В. Ремезова) – 2 курса Николаю Варжанскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); казённую (после свящ. Н. Опоцкого) – 3 курса Михаилу Веретенникову (пользовавшемуся стипендией Епископа Христофора в 160 р.); казённую (после М. Пивоварчука) – 2 курса Ивану Ключареву (пользовавшемуся стипендией прот. А. И. Невоструева в 142 р.) и Ломоносовскую (после И. Неутриевского) – студенту 2 курса Ивану Березкину (пользовавшемуся стипендией М. А. Хлудова в 118 р.). – 3) За прочими студентами оставить на будущий 1904–1905 учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году, а пятнадцать стипендий: Епископа Христофора в 160 р., протоиерея А. И. Невоструева в 142 р., пять Московской кафедры по 110 р., три М. А. Хлудова по

—165—

118 р. и пять Г. И. Хлудова по 80 р, – предоставить студентам будущего I курса.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Июня 16. Утверждается“.

4 июня 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского и П. Тихомирова.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Мая 31. В Совет Московской Духовной Академии“ – циркулярный указ Святейшего Синода от 27 мая 1904 года, за № 5:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 20 сего Мая, № 726, журнал Учебного Комитета за № 249, с заключением Комитета, о назначении в текущем году в состав ново-образуемых курсов духовных академий воспитанников, окончивших курс учения в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа 175 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 88 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них а) в С.-Петербургскую академию 25, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Владимирской, Волынской, Воронежской, Вятской, Иркутской, Костромской, Курской, Литовской, Минской, Могилевской, Новгородской, Олонецкой, Орловской. Пермской, Подольской, Полтавской, Рижской, Рязанской, С.-Петербургской, Саратовской, Смоленской, Тверской, Холмской и Ярославской; б) в Киевскую академию 25, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Донской, Калужской, Кишинёвской, Киевской, Курской, Литовской, Минской, Нижегородской.

—166—

Новгородской, Оренбургской, Рязанской, Самарской, Симбирской, Ставропольской, Таврической, Тамбовской, Тверской, Тифлисской, Тульской, Уфимской и Холмской; в) в Московскую академию 20, по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Витебской, Вифанской, Вологодской, Волынской, Екатеринославской, Иркутской, Кишинёвской, Курской, Минской, Могилевской, Московской, Новгородской, Олонецкой, Подольской, Полтавской, Тверской, Тульской, Харьковской и Ярославской, и г) в Казанскую академию 18, по одному воспитаннику из семинарий: Александровской-миссионерской, Вятской, Екатеринославской, Иркутской, Казанской, Костромской, Нижегородской, Оренбургской, Орловской, Пензенской, Пермской, Рязанской, Симбирской, Таврической, Тамбовской, Тобольской, Уфимской и Черниговской; 2) остальные затем казённокоштные вакансии в академиях С.-Петербургской – 5, Киевской – 5, Московской – 10 и Казанской – 12 предоставить лучшим из имеющих явиться к приёмным испытаниям в качестве волонтёров; – 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приёмных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся синодальным определением от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий, и 4) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадёжность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 года, за 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведённом указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий

—167—

через самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определённом количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии“.

Определили: Содержание указа Святейшего Синода сообщить Правлениям подлежащих духовных семинарий.

II. Отзывы о трудах экстраординарного профессора Академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева под Заглавиями: „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Филип. II, 5–11. Экзегетическое и историко-критическое исследование“, 1901 г. и „Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – слава Божия. Pendant к исследованию „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“, 1903 г., представленных на соискание степени доктора богословия:

а) Преосвященного Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„Среди многочисленных сочинений, посвящённых изъяснению и раскрытию евангельской истории, сочинение проф. Тареева занимает особенное место. Напрасно бы мы в нём стали искать археологических изысканий, которыми в настоящее время переполняются исследования многих учёных библеистов. Нет в нём исторических изысканий, которыми заполняют свои труды по истолкованию Нового Завета некоторые современные учёные. Те и другие учёные впадают обыкновенно в грубую ошибку. Думая создать фон для картины, на котором хотят живописать пред глазами читателя известную евангельскую личность, они в действительности создают один только фон. На этом фоне обыкновенно слишком бледными, иногда даже едва уловимыми чертами обрисовывается главное евангельское лицо. Нет у г. Тареева и бесконечно-длинных, утомительных филологических работ над текстом, вариантами, полемикой, установкой правильного чтения текста. Не примыкает он при изъяснении евангельской истории и к школе

—168—

т. н. рационалистов – библеистов. Словом, в своём труде он не примыкает ни к одному из модных реалистических направлений, какие царят в настоящее время в библейской науке.

Проф. Тареев не только нисколько не примыкает к этим направлениям, но и отрицает почти всякую значимость их в деле уяснения евангельской истории. Для раскрытия евангельской истории он избирает новый путь, чем каким шло большинство учёных до него.

Евангелие представляет собой длинный ряд различных событий из жизни Христа, Его учеников и еврейского народа. Задача автора – изучить эти факты не хронологически и не исторически, а в той внутренней, неразрывной связи, в какой они действительно следовали один за другим. При обследовании и изучении самих событий автор останавливается преимущественно на раскрытии их внутренней стороны, той идеи, мысли, разума, какие лежали под ними и за ними. Это стремление автора настолько сильно, что по местам для него теряет почти всякое значение историческая сторона евангельской истории, уступая место всецело идейно-богословской. Отсюда и сами евангельские факты по местам получают характер как бы только символов для раскрытия той или другой богословской идеи. Это как бы своего рода вехи, показывающие рост тех или других идей, показатели идейной стороны Евангелия в тот или другой момент евангельской истории. Евангельские лица – также как бы только типы, образы. Вся евангельская история представляет собой развитие одной сложной темы – веры и неверия во Христа, ожесточения против Христа и глубочайшей любви ко Христу, побиения Христа камнями и смерти за Христа, внутреннего прозрения в вечную правду и полного ослепления, смены мрака светом, борьбы положительных и отрицательных начал, роста Царства Божия в душе человека с многочисленными отклонениями в сторону добра и зла, конечной победы над антихристом в душах людей и в мировой истории. Вся евангельская история – это как бы какое философское сочинение идеалистического характера, на страницах которого последовательно, стройно, неумолимо логически, без всяких скачков, от начала до конца раскрывается одна идея, одна тема.

—169—

Если для многих евангельская история является длинным рядом различных событий, то для проф. Тареева она является целостной системой, в которой все части так тесно связаны одна с другою, что нельзя выбросить ни одного звена ни откуда. Мало того, если бы какое-либо звено как-либо затерялось, то его всегда можно восстановить вполне точно. Евангельская история для проф. Тареева, если так можно выразиться, непрерывный континуум. Отсюда понятной становится его скорбь, когда он не находит в тексте промежуточных звеньев, связующих известные моменты развития тех или других мыслей (114).

И убедить читателя в правоте евангельских событий автор хочет не путём исторических, археологических, экзегетических изысканий, а идейно-психологически, не внешне, а внутренне. „Духовная жизнь, – пишет он, – не может быть выражена в терминах хронологически, топографически, этнографически, биографически, она неуловима для них (317). Он нудит каждого признать ту или другую евангельскую истину путём личного, непосредственного убеждения в ней, путём признания её совестью и разумом самого читателя, „Идея христианская тяжеловесна, говорит он, – высокопробна, но покрыта густым слоем суеверий и схоластической мглы. К ней нужно пробиваться через этот мрак, её нужно очищать от всяких примесей, – и тогда она засияет пред нами во всём блеске“ (319). И он действительно очищает её от многих исторических примесей, делая её понятной и удобоприемлемой для человека. Если евангельская история для многих представляет собой только ряд хронологических, топографических и биографических повествований и исчерпывается вопросами хронологии, топографии, этнографии, филологии, археологии, то для читателя сочинения г. Тареева та же самая история является уже повествованием об историческом начале, смысле и содержании той духовной жизни, какой он живёт и должен жить вместе со всеми христианами. Эта жизнь находится не в книгах, не в заоблачных мирах, а совершается в нём самом. Сам человек – непосредственный свидетель этой жизни.

Так глубоко и широко понял задачу написания евангельской истории проф. Тареев. Это дало ему возможность

—170—

многое в евангельской истории, что знакомо нам ещё с раннего детства, осветить или совершенно с новых точек зрения или почти совершенно. Благодаря этому методу разрозненные и одиноко стоящие факты являются у него глубоко и внутренне связанными между собой. Генетически изъясняются величайшие моменты внутренней жизни Богочеловека. Связанными являются отдельные периоды общественного служения Христа Спасителя. Все самые, по-видимому, незначительные события, изречения оказываются в системе, умелой рукой вплетаются в ряд основных событий и, при этом новом освещении, становятся более понятными, по местам получают как бы даже совершенно новый смысл и значение. Оживают как бы на наших глазах все евангельские лица, партии, группы, народ с своими думами, чувствами, чаяниями и надеждами. Пред нами проходит живая, целостная картина различных отношений людей ко Христу Спасителю. Мы видим, как растёт и развивается на земле Христово дело, как и почему одни переходят от неверия к вере во Христа и живое Богосыновство, а другие ожесточаются и ниспадают в страшные глубины злобы, омрачения и вечного неверия. Евангельские события рисуются на ярком фоне ветхозаветного жизнепонимания и жизнеустроения, на канве понятых и опознанных, непонятых и неопознанных пророчеств, в свете ветхозаветного домостроительства и вне этой исторической перспективы. Словом, пред нами оживает и как бы снова проходит вся евангельская история, притом более с внутренней, идейной стороны, чем с внешней. Для нас почти всё становится ясным в жизни Христа, от Вифлеемского дня Его рождения и до последнего страшного Голгофского дня.

Учёный археолог объясняет паломнику каждый уголок, едва заметный штрих, орнамент какого-либо древнего малопонятного и известного памятника, наполняя его безмолвные стены снова той жизнью, какой когда-то они были наполнены. То же самое в отношении к евангельской истории делает и г. Тареев.

Стоя на этой новой точке зрения, проф. Тареев необыкновенно глубоко, основательно, жизненно выясняет многие факты евангельской истории. Силой своей внутренней аргу-

—171—

ментации он нудит признать смысл, реальность, необходимость их не только верующего христианина, но и полуневерующего, честного скептика, хитроумного критика. Он противопоставляет силе рационализма неверующего силу рационализма верующего, христианского рационализма, и этой силой неумолимо ведёт к признанию известных фактов евангельской истории. Весьма часто, имея в своих руках одно только это оружие, он победоносно борется со всеми своими противниками. Оставаясь в этой своей неприступной твердыне, он в значительном числе случаев неуязвим никакой вражеской рукой, каким бы усовершенствованным оружием она не владела в борьбе со Христом.

Из многочисленных страниц, останавливающих на себе внимание читателя раскрытием и выяснением идейно-богословской стороны евангельской истории, можно отметить следующие: Личность Христа, как Богочеловека (28–41), смысл искушений в пустыне в связи с чаяниями еврейского народа (71), учение Христа о духовном царстве (79), чудеса в понимании евреев (86), рост злобы и ослепления иудеев и рост царства Божия (118), причина неверия во Христа многих (125), периоды роста царства Божия, развития и роста идеи царства Божия (132), исповедание Петра (160), почему голгофские страдания не последовали за праздником Кущей (148), почему Христос стал открыто говорить о своих страданиях (162), что значит умыть ноги (197), объяснение неверия Иуды во Христа (198–200), неверия Фомы (216–218), смерть и воскресение Христа (229 сл.), речи о теле Воскресшего и Его явлении ученикам (263 сл.), отличие индийского, еврейского и платоновского понимания бессмертия от христианского (277 сл.), значение воскресения для людей (286). Число этих мест можно было бы увеличить и ещё в значительной степени. Но мы отсылаем любопытствующих к самой книге.

Едва ли появлялось на земле когда-нибудь такое сочинение, которое решало бы все вопросы окончательно и было бы совершенно свободно от всяких недочётов. Не свободно от них и сочинение проф. Тареева. Скажу даже больше того. Все сочинения, авторы которых в своих работах руководятся не историко-археологическим мето-

—172—

дом, а внутренним, идейным, чисто-богословским, подвергаются всего более нападкам. Их сочинения всегда всего более открыты для всевозможных возражений, чем сочинения людей, работающих в противоположном направлении точного, почти материалистического знания. В сочинениях, подобных труду проф. Тареева, люди могут находить стропотное почти на каждой странице, от первой до последней. Из недочётов рассматриваемого сочинения я укажу следующие. Начну с первой страницы. Мне лично не нравится его название евангельской истории философией. Кажется, мы ещё впервые в литературе встречаемся с подобным термином. Правда, как бы предчувствуя возражение, в конце своей книги автор (318) оправдывает себя, ссылаясь на то, что Христос – Премудрость, что слово философия означает любовь к мудрости и т. д. Но ведь тогда и всякую книгу, даже всякую фразу можно назвать философией, и мы совершенно запутаемся в терминологии. А главное, евангельская история на своих страницах не сообщает почти ничего такого, чем специфически отличается и характеризуется всякая философия и философская система. Мне думается, что автор скорее написал не „философию евангельской истории“, а „смысл, разум“ евангельской истории, каковые термины мы нередко встречаем и в его сочинении. Не понимаю, чем и как навеяна на автора такая точка зрения. Мы живём не в век идеалистической философии с Гегелями, Шеллингами. Фихте и другими подобными философами. Наше время – время по преимуществу глубокого реализма, пытающегося и философию низвести из её заоблачных высей на грешную землю.

Не могу одобрить автора и за его крестовый поход против науки. Об истории он говорит: „Евангелия не представляют собой ни истории, в строгом смысле этого слова, ни материала для неё“ и т. д. (9–10. 15). Но какая история имеет все данные – хронологические, топографические, археологические и другие, необходимые для построения её? С другой стороны, как бы мы ни умаляли значения факта, всё же мы не можем, находясь в условиях земной жизни, ничего делать без факта. История евангельская представляет собой действительную историю, наши евангелия раз-

—173—

вивались в известной исторической конкретной обстановке. Даже больше того, они не могли развиваться более ни в какой другой обстановке. Следовательно, в этой рамке они и должны изъясняться. Скорблю и о том, что автор зачёркивает археологию и филологию. Едва ли нужно говорить, что мы вполне серьёзно и научно не можем работать в области евангельской истории без этих наук. Это ведь почти всё равно, как если бы мы стали писать о каком-либо нам неизвестном предмете по смутным под час слухам. Не склонен я вместе с автором зачёркивать даже и рационализм, потому что, благодаря ему где отрицательным, где положительным путём мы пришли к многим весьма положительным результатам в области евангельской истории.

Такое отношение к науке проф. Тареева даёт возможность рецензенту насчитать не одну сотню выдающихся сочинений русской и иностранной литературы, которыми не воспользовался автор. Он допустил несомненную ошибку, пройдя мимо, не воспользовавшись учёными трудами во всей их почти необозримой сложности и громоздкости. Эта ошибка несомненно сказалась и на самом сочинении автора. Если измерять труд проф. Тареева масштабом современной библейской новозаветной науки, то можно будет указать не мало недочётов в его сочинении в области критики текста, установки правильного чтения, в области археологии, хронологии и т. д.

Недочёты можно указать и в излюбленной даже автором области – в области раскрытия им идейно-богословской стороны евангельской истории. Можно насчитать десятки пропущенных святоотеческих возвышенных толкований различных мест Евангелия и множество сочинений современных русских и западных писателей, из которых достаточно назвать хотя бы только француза Годэ. Но на „нет“ и суда почти нет. В сочинении автора наблюдается заметная односторонность. Глубоко содержательная и правдивая мысль о страдании и самоуничижении Христа Спасителя, положенная в основу его труда, конечно, не исчерпывает собой всей земной жизни Сына Человеческого. В самом деле, разве эта жизнь была только жизнью страданий и самоуничижения? Не исчерпывается этими идеями и

—174—

жизнь христианина, потому что и она также не представляет собой непрерывного ряда одних только страданий и одного только уничижения.

Автор „исходным пунктом в понимании жизни Иисуса Христа“ считает „внутренний опыт“ (27). Но чем тогда будет отличаться понимание личности Христа каким-либо сектантом или заблуждающимся человеком от надлежаще правильного понимания? Доказательства Божества Иисуса Христа могли бы быть значительно углублены и увеличены (36). Причины крещения Христа Спасителя во Иордане от Иоанна св. отцами изъясняются более широко, чем проф. Тареевым (59). Размещая многие чудеса не хронологически и исторически, а идейно, автор едва ли сможет оправдать свой взгляд (113, 145, 155 и др.). Едва ли может доказать автор и ту мысль, что „чудеса Иисуса Христа имели значение символов духовной жизни и её благ“ (172. 117). Не согласен я и с тем мнением автора, по которому будто бы Христос учил притчами, „чтобы ослепить и ожесточить иудеев“ (128). То же самое думаю и по поводу следующих строк автора: „Христос, совершив исцеление бесноватого, позволил погибнуть стаду свиней для того, чтобы ожесточить жителей той местности, ожесточить веру их в чудеса“ (132). Несправедливо и то, что будто бы Христос удалился из Иерусалима для того, чтобы постановленный в Иерусалиме приговор о Его смерти был исполнен иудеями не ранее пасхи „при полном стечении народа“ (179). Слишком гипотетична и следующая его гипотеза: „Для апостолов нужно было ослабить впечатление торжественных чудес. Это было достигнуто посещением Закхея и символическим миропомазанием ног Иисуса Марией“ (178). Автором оставлено почти без всякого внимания возвышеннейшее и совершеннейшее учение Спасителя, а между тем оно, может более, чем даже чудеса, приводило и приводит людей к вере в Него, как Богочеловека (186 и др.). „Гефсиманское борение“ автор выясняет менее глубоко, основательно и широко, чем другие писатели, писавшие об этих величайших минутах земной жизни Христа Спасителя (208–209). Несправедливо, по моему мнению, то, что „в Гефсиманском саду Христос пережил ужас смерти

—175—

в своей воле“ (208). Не совсем точно представляет „духовное дарование Пятидесятницы“, когда говорит, что оно было только даром „чудотворений“ (298, 301). Несмотря на все усилия расположить свой материал идейно, автору это не всегда удаётся. Встречаются у автора лишние гипотезы (211 и др.), уклонения в сторону (239 сл.). Речь о „таинстве хлеба и вина“, не предварённая особыми замечаниями, может смущать многих (7, 194, 197). То же самое нужно сказать и о следующих положениях автора: „христианское воскресение“ (§ 65), духовность воскресения (§ 57), чудеса благотворения (107 и др.). В данном случае достаточно вспомнить недавнюю критическую заметку, принадлежащею перу протоиерея Лаврского (Миссион. Обозр. 1904. № 7). Он со спокойной совестью писал: „лишил нас учёный богослов веры в действительность Христова воскресения. Или в самом деле подрывает веру в воскресение г. Тареев в статье своей, оставляя в нас лишь надежду на продолжение личного бытия по смерти, а воскресение – даже и воскресение Христово – представляя только кажущимся, мнимым? Ведь есть же в настоящее время и философы, и богословы такие, что говорят о Боге, о бессмертии души, а на самом деле ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни даже самой души не признают“. Это – награда проф. Тарееву за то, что он старался доказать, защитить величайшую евангельскую истину о воскресении Христа и с Ним всех людей. Вопрос о духовности воскресшего тела приводит автора-рецензента ещё к большему непониманию проф. Тареева, стоящего совершенно на твёрдом церковно-каноническом основании. Могут найтись и другие подобные возражатели, тем более, что в области этого вопроса полемизировали такие два православнейших человека, как святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов.

Неприятно поражают читателя в серьёзном учёном сочинении две-три ссылки на Тургенева, Достоевского, Мережковского и Бухарева (31, 218, 243 и др.). Странно, также встречать в серьёзном сочинении ссылки на такие мнимые учёные авторитеты, как сочинения Гейки, Фаррара. Гречулевича и различные мелкие статьи наших далеко не первоклассных духовных журналов (100, 155 и др.). Со

—176—

стороны литературной обработки – недочётов мы заметили мало (10, 14, 16, 33, 43, 114, 125, 133, 183, 207, 208, 210, 212, 214, 310). Иностранных слов в сочинении встречается весьма немного (31, 35, 74, 75, 160, 198, 275). Сочинение в общем читается весьма легко, хотя есть и туманные страницы, неудобовосприемлемые даже и учащимися в Академии.

Теперь нам остаётся сказать ещё несколько слов о другом его сочинении: „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“ (Флп.2:5–11). Книжка посвящена критико-текстуальному изъяснению 2, 5–11 Филип. и изложению патриистического учения о самоуничижении (кенозисе) Иисуса Христа. Автор останавливается сначала на письменности первых трёх веков, потом излагает учение о кенозисе св. Кирилла Александрийского, Феодора Мопсуетского, бл. Феодорита Кирского, св. Льва папы Римского, св. Софрония патриарха Иерусалимского, св. Агафона папы Римского, св. Иоанна Дамаскина. Наконец, излагает учение протестантских писателей о кенозисе и заканчивает свой труд изложением учения о кенозисе католических богословов и православных. Несмотря на свои небольшие сравнительно размеры, книжка написана весьма основательно и представляет собой весьма ценное и новое слово по вопросу о кенозисе. Вопрос раскрывается чисто научным путём. Всюду автор пользуется не только первоисточниками, но и весьма хорошими второстепенными пособиями – английскими, французскими и немецкими. Едва ли нужно говорить о значении такого труда, в котором излагается чисто научным путём при свете св. отцов и учителей церкви, выдающихся писателей последующих времён о таком важном предмете, как кенозис. В качестве недостатков этого сочинения можно было бы указать на пропуски в его труде многих видных писателей древнего и нового времени. История кенозиса излагается эпизодически, а не генетически. Но едва ли мы вправе предъявлять автору подобные требования, когда он сам не ставил для себя целью начертать полную историю учений о кенозисе. Если бы автор поставил себе задачей изложить подобную историю, то получился бы такой громадный труд, который один дал бы полную возможность увенчать автора почётной степенью доктора богословия. Считаю своим долгом заявить,

(Продлжение следует).